Poder y desviaciones. Génesis de una sociedad mestiza en Mesoamérica, siglos XVI-XVII 9782821828063, 9789682321320

Table of contents :
ÍNDICE
Introducción
1. Estrategias políticas mayas y españolas en Guatemala (siglos XV-XVI)
INTRODUCCIÓN
EL OMBLIGO DEL CIELO, EL OMBLIGO DE LA TIERRA
LA SOBERANÍA EXTRANJERA
INSTAURAR LA SOBERANÍA ESPAÑOLA
INSTAURACIÓN DE UNA ADMINISTRACIÓN
CONCLUSIÓN
2. Sociedad colonial y desviaciones. Marginalidad y resistencia cultural en el México de los virreyes
MARGINALIDAD AMERINDIA Y RESISTENCIA: SUPERVIVENCIAS Y RESURGIMIENTOS PRECOLOMBINOS
BRUJERÍA Y DISCURSOS MARGINALES EN PRO DE UNA INVERSIÓN SOCIAL EN LA NUEVA ESPAÑA
CONCLUSIÓN
3. Las redes de sociabilidad en la nueva España: fundamentos de un modelo familiar en México (siglos XVII-XVIII)
DE LA FAMILIA A LA RED
ESTRATEGIAS FAMILIARES Y SISTEMAS DE RELACIÓN
LA ESTABILIDAD FAMILIAR Y EL EJERCICIO DE LOS CARGOS
DE UNA “HISTORIA DE VIDAS” A UNA HISTORIA DE GRUPO
4. Prácticas en espejo: estructura, estrategias y representaciones de la nobleza en la nueva España
LINAJES (ESTIRPES) Y CLANES FAMILIARES: UN DOBLE FUNDAMENTO DE IDENTIDAD. DE LO SIMBÓLICO A LO REAL
PERPETUARSE EN EL HONOR: LAS ESTRATEGIAS DEL HONOR, DEL MÉRITO Y DEL DINERO16
REPRESENTACIONES
CONCLUSIONES

Citation preview

Poder y desviaciones Génesis de una sociedad mestiza en Mesoamérica, siglos XVI-XVII

Georges Baudot, Charlotte Arnauld y Michel Bertrand (dir.)

DOI: 10.4000/books.cemca.1556 Editor: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, siglo veintiuno editores Año de edición: 2007 Publicación en OpenEdition Books: 24 abril 2013 Colección: Etnohistoria ISBN electrónico: 9782821828063

http://books.openedition.org Edición impresa ISBN: 9789682321320 Número de páginas: 325 Referencia electrónica BAUDOT, Georges (dir.) ; et al. Poder y desviaciones: Génesis de una sociedad mestiza en Mesoamérica, siglos XVI-XVII. Nueva edición [en línea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007 (generado el 03 mai 2019). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821828063. DOI: 10.4000/books.cemca.1556.

Este documento fue generado automáticamente el 3 mayo 2019. Está derivado de una digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2007 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

1

Entre la conquista y la independencia de la América hispánica se extiende, durante tres siglos, un periodo decisivo para la formación -y la comprensión- de la América contemporánea. Después del choque inicial de civilizaciones se organiza, en medio de dificultades y contingencias, una comunidad compleja cuyas conductas familiares, religiosas y políticas oscilan entre la adaptación y la resistencia al nuevo orden colonial. Los cuatro capítulos que componen la obra ofrecen diversas apreciaciones del posicionamiento de las élites sociales amerindias e hispanoamericanas con relación a la estructura estatal española, en sus componentes metropolitano y colonial. Según nuestros autores, las prácticas de los "vencedores" o los comportamientos de los "vencidos" son reflejo de las tensiones sociopolíticas que atraviesan la nueva sociedad mestiza en gestación.

2

ÍNDICE Introducción 1. Estrategias políticas mayas y españolas en Guatemala (siglos XV-XVI) Charlotte Arnauld

INTRODUCCIÓN EL OMBLIGO DEL CIELO, EL OMBLIGO DE LA TIERRA LA SOBERANÍA EXTRANJERA INSTAURAR LA SOBERANÍA ESPAÑOLA INSTAURACIÓN DE UNA ADMINISTRACIÓN CONCLUSIÓN

2. Sociedad colonial y desviaciones. Marginalidad y resistencia cultural en el México de los virreyes Georges Baudot

MARGINALIDAD AMERINDIA Y RESISTENCIA: SUPERVIVENCIAS Y RESURGIMIENTOS PRECOLOMBINOS BRUJERÍA Y DISCURSOS MARGINALES EN PRO DE UNA INVERSIÓN SOCIAL EN LA NUEVA ESPAÑA CONCLUSIÓN

3. Las redes de sociabilidad en la nueva España: fundamentos de un modelo familiar en México (siglos XVII-XVIII) Michel Bertrand

DE LA FAMILIA A LA RED ESTRATEGIAS FAMILIARES Y SISTEMAS DE RELACIÓN LA ESTABILIDAD FAMILIAR Y EL EJERCICIO DE LOS CARGOS DE UNA “HISTORIA DE VIDAS” A UNA HISTORIA DE GRUPO

4. Prácticas en espejo: estructura, estrategias y representaciones de la nobleza en la nueva España Frédérique Langue

LINAJES (ESTIRPES) Y CLANES FAMILIARES: UN DOBLE FUNDAMENTO DE IDENTIDAD. DE LO SIMBÓLICO A LO REAL PERPETUARSE EN EL HONOR: LAS ESTRATEGIAS DEL HONOR, DEL MÉRITO Y DEL DINERO REPRESENTACIONES CONCLUSIONES

3

Introducción

1

Decir que la América hispánica siempre tuvo un desfase con respecto a España es una perogrullada: es una dimensión inherente al fenómeno colonial. Mas no por ello el procedimiento histórico y antropológico que consiste en detallar el desfase, en el campo de las prácticas políticas al otro lado del Atlántico, deja de ser de una sorprendente riqueza. Los cuatro capítulos que constituyen esta obra ofrecen diversos enfoques del tema, en sí muy amplio, de la ubicación de las élites sociales amerindias e hispanoamericanas con respecto a la estructura estatal española, en sus componentes metropolitano y colonial. Poco tiempo después de la conquista, esas élites locales hubieron de tomar partido, encontrar un lugar, situarse en un contexto sociopolítico radicalmente nuevo, surgido del caos de la guerra y de la anarquía de los primeros años. Para ello hubieron de aplicar todo tipo de estrategias, de procedimientos, de prácticas y de comportamientos, innumerables reflejos del muy complejo juego sociopolítico que se forjaba en la nueva sociedad en gestación.

2

En lo tocante a los siglos XVI y XVII, este juego puede ser considerado legítimamente desde el ángulo, más o menos directo, del fenómeno de la conquista, esto es, de la subordinación de una civilización a otra: es la perspectiva general de los dos primeros capítulos (Arnauld y Baudot), que atribuyen lógicamente un importante lugar a las élites indias. Las estrategias y prácticas de estas últimas están fuertemente impregnadas de la acusación de hechicería que enarbolan las instancias normativas de los vencedores, y Baudot muestra con claridad la manera en que la Inquisición española sigue las huellas del camino clandestino recorrido por esta “hechicería” poco a poco mestizada, considerando los grupos sociales en proceso de formación, o más bien de marginalización, mucho más allá de las noblezas amerindias. Aquí, el punto de vista adoptado es el de la instancia normativa que designa y revela la “desviación” en toda la sociedad colonial. Arnauld intenta más bien adoptar la “visión de los vencidos”, sugiriendo que algunas supuestas desviaciones por parte de las autoridades indias locales, en este caso mayas, buscaban profundamente compensar la falta de legitimación religiosa del poder en el sistema administrativo colonial. Adaptaciones riesgosas, dolorosas o irritantes al nuevo orden social de las cosas...

3

El juego sociopolítico de las élites no cesa en el siglo XVIII so pretexto de que la memoria de la conquista se desvanece, y con ella las huellas de los indios en los documentos, o de que la demografía fortalece a los sectores españoles, criollos y mestizos de la sociedad. Las

4

tensiones creadas en el seno de las aristocracias por la lógica administrativa del estado español, ya presentes en el siglo XVI, seguirán siendo muy reales después. Son al mismo tiempo causa y efecto de las múltiples estrategias familiares que describen los dos siguientes capítulos (Bertrand y Langue) para las élites de la Nueva España. La lógica administrativa del sistema colonial que trastornará las reglas y concepciones del derecho de sucesión al poder es sin duda el hilo conductor de cierta persistencia visible en filigrana entre los juegos de poder y sus actores en el siglo XVI y los de los siglos XVII y XVIII. Pues, si existen diferencias importantes entre las “parcialidades” mayas, las “redes de sociabilidad” y las “élites principales” de la Nueva España, estas unidades sociales tienen en común, frente al estado, el reunir mucho más que sólo a los miembros de una misma estirpe (por medio de lazos verticales y horizontales, subrayados por Bertrand así como por Langue) y sin embargo centrarse demasiado alrededor de un actor principal (muy a menudo el jefe de la familia noble dominante) cuyos actos se remiten siempre a los intereses de la estirpe. Tanto Arnauld como Bertrand adoptan el punto de vista de estos actores frente al estado. Cuando se instaura la estructura administrativa colonial en el siglo XVI, emerge en un mundo político (español, pero asimismo amerindio) en el que todo descansaba en el reconocimiento de la soberanía del monarca, relevada por el orden jerárquico de las estirpes nobles y de sus dependientes. Ahora bien, la administración colonial impondrá nuevas formas de servidumbre, que fortalece progresivamente en los siglos XVII y XVIII, hasta la Independencia, en contra de los principios tradicionales de la solidaridad de la estirpe y la clientela, con mayor o menor éxito, como lo demuestra Bertrand. El juego de las “redes de sociabilidad” se lleva a cabo dentro de estos márgenes, por una parte entre las prohibiciones imperiales (de las prácticas nepóticas por ejemplo) y, por la otra, el monopolio de las tareas administrativas que logran forjarse ciertas familias desigualmente prestigiosas. Adaptaciones sutiles de funcionarios metropolitanos desarraigados y de familias criollas, servidores teóricos de una administración que ellos de hecho monopolizan ...tantas “desviaciones” cuantas regulaciones estatales. 4

Se esboza, así, a lo largo de los cuatro capítulos de la obra, la complejidad del “estado español”, entidad nada monolítica, constituida más bien por múltiples componentes cuyas dinámicas, a lo largo de los siglos, exigen a las élites sociales constantes estrategias de adaptación. Así sucede, por ejemplo, con la monarquía sita en España, única referencia política de los mayas en el siglo XVI, al igual que con la Inquisición, abrumadora instancia de control ideológico sobre las antiguas autoridades amerindias, mas asimismo sobre toda la sociedad hispanoamericana en gestación. No ocurre otra cosa con la administración colonial en sus partes metropolitana y americana, cuya lógica unitaria en la dualidad establece al mismo tiempo los límites y los espacios para el juego que llevan a cabo por cuenta propia las grandes familias de la Nueva España. Desde luego jamás hubo armonía entre estos diferentes componentes del estado. El gran desafío de los análisis que propone la obra es subrayar las dinámicas, las tensiones y las torsiones (“desviaciones”) tal como las refleja la sociedad hispanoamericana en el largo plazo.

5

De esta manera, el interés de dichos análisis, en su diversidad, es poner en tela de juicio los conceptos de resistencia y de identidad, tan utilizados en otras partes para dar cuenta no sólo de los comportamientos amerindios frente al mundo cultural occidental, sino también de las estrategias sociopolíticas criollas que la Independencia de las colonias españolas vino a amalgamar. Acoplados de esta manera, estos dos conceptos son ambiguos en la medida en que la diferenciación que pretenden establecer como teoría parece descansar en el mantenimiento de una tradición resultante del pasado, al mismo

5

tiempo que designa grupos sociales constituidos y constitutivos de la nueva sociedad hispanoamericana. Ahora bien, como lo muestran los cuatro capítulos de la obra, y tal vez en particular el de Arnauld sobre las élites mayas de Guatemala y el de Langue sobre las “élites principales” de la Nueva España, las estrategias nobiliarias no buscan tanto refugiarse en el pasado como favorecer resueltamente su inserción en el nuevo orden sociopolítico. Esto lo pone claramente en relieve la agilidad de las percepciones que tenían las “élites principales” de la “modernidad económica”, de las que trata Langue: la exigencia de la acumulación de capital parece ser muy intensa entre esta nobleza de la Nueva España, ya que determina el mantenimiento del patrimonio correspondiente al nivel social. Este punto tiende a demostrar, al igual que los demás capítulos, la fuerza y la eficacia de la acción social de las élites en el proceso de constituirse en grupos dominantes, en grupos de presión, en grupos de interés en el seno de la nueva sociedad estructurada por el estado colonial; es decir, en una palabra, en el proceso de ocupar nuevos espacios de poder. En este sentido, convendría comprender el doble concepto “resistencia-identidad”: no tanto como la necesidad de preservar un estatus colectivo por medio del respeto de la tradición, sino como la voluntad puesta en práctica, casi ferozmente, de conciliar antiguas concepciones políticas con la conquista de nuevos espacios de poder percibidos e identificados muy pronto. Esto vale asimismo para las élites indias, aun si los testimonios documentales de éstas son mucho más escasos después del siglo XVI que en lo que se refiere a las élites metropolitanas y criollas. Bertrand y Langue marcan entonces, con precisión, los límites que impone el estado administrativo español a estas estrategias elitistas, con el éxito mitigado que señalan las múltiples prácticas de nepotismo, corrupciones y demás desviaciones con respecto a la norma colonial. 6

Voluntarismo, agilidad y eficacia caracterizan a las estrategias de las élites tal como las restituimos en esta obra. Desde luego, no podían estar exentas de resbalones heterodoxos estas desviaciones cuyas formas extremas describe Baudot en lo tocante a los grupos sociales, es verdad que no todos conformes a las definiciones que se dan de élite. ¿Debemos buscar aquí el indicio de una antigua idea fuertemente vinculada a la concepción común de las sociedades mestizas de América Latina: la del desorden, de las tendencias un poco anárquicas o, más simplemente, de cierto laxismo general? Después de todo, la obra recalca cuánto se multiplicaron los malentendidos entre la metrópoli y sus colonias, lo mal que funcionaban las reglas y las normas importadas de España, o en todo caso de manera muy variable, en esta “América media” que se inventaba una nueva sociedad. Pero, al mismo tiempo, esperando evitar así toda simplificación reductora, la obra da cuenta de la sorprendente diversidad de las prácticas heterodoxas que abarca el término “desviación”, cuya referencia en extremo normativa es en efecto simbólica del orden español más riguroso, el que defendían la Inquisición y una burocracia imperial, con todo relativamente eficaz.

7

Fuera del marco de nuestros textos, planteemos ahora algunos puntos de referencia que ayudarán a nuestro lector a recorrerlos: la estirpe, la ciudad, la herencia, el cargo. En el centro de este trabajo colectivo, un núcleo duro estructura el conjunto: la familia y más allá el linaje. Este concepto es el que esclarece la organización política de las poblaciones maya-quichés de la región de Rabinal antes de la llegada de los españoles. En torno a este concepto, también, los vencidos intentarán salvar lo que pueda ser salvado para ellos y su descendencia. Al redactar “títulos” destinados a ser validados por el conquistador, vuelven a escribir su pasado en torno a historias de sucesión y familiares. Sobre todo

6

cuando el nuevo ocupante pretende justamente asentar su dominio recurriendo a nobles que aceptan la colaboración con el vencedor. 8

El mundo de las élites coloniales de la Nueva España atribuye también un lugar esencial a la estructura familiar, aunque el contenido dado a esta noción por el mundo colonial hispánico no podría coincidir ni exacta ni completamente con la que caracteriza al mundo maya de los siglos XV y XVI. La pertenencia a este nivel social constituido por las élites coloniales se traduce en particular en la capacidad de una familia para perpetuarlo. Asimismo, las estrategias matrimoniales, las políticas de alianza, la elección de los amigos y de los fieles sirven sobre todo para esos propósitos familiares y de linaje. En torno a esas familias, a partir de dichos linajes se desarrollan entonces redes sobre las cuales conviene apoyarse para confirmarse o mantenerse entre la élite colonial. Parentesco, solidaridad de clan y clientilismo se vuelven en realidad herramientas al servicio de una estrategia familiar y de sucesión, tanto entre las élites más poderosas (el mundo de los grandes mineros de Zacatecas por ejemplo) como para una fracción socio-profesional en fase de ascensión social (los empleados financieros del aparato administrativo colonial).

9

En fin, como siempre ha sido y será, el mundo de los marginales y de quienes se desvían de la sociedad colonial funciona en torno a la célula familiar. Esta marginalidad sirve aparentemente de espacio, fuera del dominio colonial, para los grupos amerindios apegados a las antiguas creencias. Tiene la misma función en el mundo de las hechiceras, procedentes de categorías socioétnicas poco o nada integradas al sistema colonial. Para todos estos excluidos de la sociedad colonial, sólo el soporte familiar sigue siendo operativo y funcional, como por lo demás sabrá muy bien recordarlo el sistema inquisitorial para perseguirlos y destruirlos. En el lado opuesto, en apariencia, pero sólo en apariencia, el amor extraconyugal y las fórmulas amatorias para captar los afectos o permitir la realización de ilusiones amorosas tienen en este sentido un papel muy marcado, como si el sexo y la práctica del sexo revelaran ser, para la sociedad mestiza en gestación, mediadores sociales. En este sentido, el lugar de las estrategias matrimoniales o de las tácticas de seducción amorosa en la manipulación de lo sobrenatural, vendida o propuesta por la brujería, es revelador. En su mayoría, los objetivos de la práctica de la hechicería en la Nueva España son erótico-matrimoniales, para paliar angustias afectivas. La familia no está lejos, aun si estas estrategias sospechosas parecen trastocar su modelo.

10

Familias y estirpes entonces, pero en funciones y contenidos que se adaptan a las situaciones, a las exigencias, a las aspiraciones de los unos y los otros en función del momento histórico analizado. Más allá de una unidad semántica facticia, desde luego soportada por el modelo familiar occidental y cristiano impuesto con la colonización, lo que surge es en efecto la capacidad de las diversas fracciones de la sociedad colonial para utilizar la institución familiar en función de objetivos específicos.

11

Estos grupos familiares, ya pertenezcan a un mundo de dominantes o de dominados, prosperan de preferencia en el espacio urbano. Es así como, en torno a los linajes, o más bien como expresión de esos linajes, se organiza la urbanización política de los mayaquichés, aun si no rebasó la fase de los grandes pueblos o de los burgos. De esta manera, al casar arqueología y textos etnohistóricos del periodo inmediato posterior a la conquista se vuelve posible leer la estructura y el funcionamiento del sistema político maya posclásico y su capacidad para introducirse en el sistema colonial impuesto por el vencedor.

7

12

De igual modo, la pertenencia al mundo de las élites del sistema colonial impone a sus miembros una residencia urbana. La ciudad, lugar y encarnación del poder colonial, no podría ejercer plenamente su dominio y su función de relevo en el sistema colonial sin la presencia de todos aquellos que detentan precisamente los principales mandos. La ciudad colonial se convierte entonces en el lugar de la socialización, y de manera más amplia en el espacio en el que se traban los lazos esenciales a partir de los cuales se agrupan todos aquellos que aspiran al ejercicio del poder, ya sea que se trate del económico, del cultural o del político. La ciudad brinda así a esas élites un lugar específico en el que el gusto tanto como la necesidad de la apariencia que les es propia adquiere su pleno significado y valor. Inscrita en la arquitectura urbana, legible en las prácticas de una sociabilidad constituida por exclusividades, imponiendo a sus miembros comportamientos que permiten la afirmación exterior de su poder, la pertenencia a la élite descansa desde luego en los bienes raíces y en el modo de vida señorial. Sin embargo, el vestigio de este arcaísmo occidental no supera de ninguna manera lo esencial: es ante todo en el espacio urbano en el que se pueden expresar plenamente las obligaciones de la identidad propia de las élites americanas.

13

En cuanto a las desviaciones del sistema colonial, la ciudad es tal vez uno de sus lugares de elección privilegiados. Es en el marco urbano en donde se desarrolla de preferencia el mestizaje. Mezclas y confusiones de lo más diversas, los sincretismos más delirantes o inesperados se convierten en la expresión del caos que reina como dueño y señor en este espacio urbano que contextualiza el encuentro. Por ello no es nada sorprendente descubrir que el mundo de las brujas se expresa ante todo dentro de este contexto urbano. En él se codean los españoles, en la posición poco envidiable de “blanquitos”, con mulatos y mestizos, negros y amerindios, en fin, en proceso de ruptura con su mundo de origen y en vías de hispanizarse. Por medio de los contactos vividos todos los días y debido a la perpetua mezcla, el mundo de los excluidos y de los marginados, el de todos los que dejó fuera la colonización española se vuelve la víctima señalada de las acusaciones de brujería. Pero la ciudad es tal vez también el espacio privilegiado en el que la “desviación” se une a la instauración del poder y al asentamiento de las élites coloniales. En efecto, aquí la corrupción parece en realidad obedecer al mismo procedimiento y a los mismos objetivos que la brujería. Propone, al igual que ella, una transgresión de las normas y de los modelos impuestos por el poder central. Es asimismo una alternativa para la marginalización de los despojados por la sociedad mestiza, y al ser provechosa primero para las élites, pero también para los “pequeños” (blancos, mulatos o mestizos), regula las tensiones y establece los espacios clandestinos en los que la práctica social utiliza los recursos de la “desviación”.

14

La ciudad sirve pues de marco a unos para afirmar su poder, su dominio y su riqueza, su aspiración a adquirirlos o a conservarlos. Pero la ciudad permite de igual manera a los marginados subsistir mejor, ocultándose tal vez pero ofreciéndoles sobre todo el mejor suelo fértil para perpetuarlos.

15

La obra en conjunto recalca, en fin, la capacidad de todos (marginados, miembros de las élites y caciques indígenas) para reorganizar las herencias recibidas y paralelamente para canalizar el poder ejercido con fines diferentes de los previstos inicialmente. En el marco colonial impuesto a las poblaciones indígenas después de 1550, que remite muy a menudo las estructuras familiares, de sucesión y étnicas prehispánicas a la función estructurante esencial, a los señores indígenas se les atribuye la función de intermediarios entre la administración colonial y los subditos del rey de España. En especial, por su mediación

8

pasa la tarea de establecer y de percibir el tributo real, que pretende imponer su legitimidad perpetuando, al mismo tiempo que a menudo lo agrava considerablemente, el sistema prehispánico. Sin embargo, su inserción administrativa en el nuevo orden no anula entre estos señores la herencia precolombina, en particular las viejas concepciones de un poder fundamentalmente político-religioso, que los lleva a adoptar conductas consideradas desviacionistas por el colonizador, pero del todo legítimas a los ojos de sus administrados amerindios. Al mismo tiempo, pero a costa de estos últimos, algunos de estos mediadores sacaban provecho del ejercicio del poder detentado con fines estrictamente personales, conduciéndose entonces de una manera al parecer más conforme con las costumbres españolas. En efecto, este mismo interés en el beneficio personal o familiar se observa entre los miembros de la élite encargada de administrar para el rey de España su tesoro americano. Estos españoles escogidos precisamente en gran medida por sus orígenes geográficos, distantes de América, se manifestaron al otro lado del Atlántico muy poco fieles, no tanto aquí a una herencia como a la misión que les había encargado el rey. Integrados con una rapidez desconcertante a las élites criollas, se transforman con celeridad y eficacia en portavoces de los grupos familiares americanos cuyos objetivos hacen suyos al desposar a sus hijas. Olvidadizos de los intereses de un estado colonial del que son guardianes en virtud de sus cargos, conceden prioridad a los de sus familias adoptivas. Desde esta perspectiva hay que percibir entonces la difícil instauración de las reales reformas estructurales del aparato administrativo colonial del siglo XVIII. Entre Estado y Familia, para la enorme mayoría de los funcionarios implicados la elección no se planteaba en términos de contradicción, sino más bien de complementariedad y de prioridad. Tal vez sea la negligencia de este dato social fundamental lo que frenó la política reformadora ilustrada, al mismo tiempo que contribuyó a abrir brechas que se fueron ahondando entre las élites. 16

De hecho, a las integraciones familiares y económicas realizadas en el mundo de las élites se sucede la producción de discursos destinados a promover sus aspiraciones de identidad. Es entonces cuando reaparecen, en el nivel de las representaciones colectivas, divisiones que las solidaridades de clanes, de sucesión y de familia ya no logran ocultar por completo a fines del siglo XVIII. La pluralidad de las élites se oculta entonces detrás de exclusividades y exclusiones recíprocas, oponiendo en particular a dos sectores del mundo privilegiado que pretendían cada cual por su parte representar la realidad americana. Si el discurso de identidad impone referencias simples para ser repetido y desarrollado, la oposición criollos/peninsulares no puede por sí sola resumir el conflicto cada vez menos latente que socava a la sociedad colonial. A la modernidad, sobre todo económica, elegida y pregonada por algunos se opone en otros la reivindicación de la tradición hispánica y aristocrática, supuestamente carente de toda alteración. Sin embargo todos, más allá de las divergencias que los acontecimientos exteriores transforman en rupturas al imponerles elecciones irreversibles, siguen siendo fieles al ideal monárquico, a la estabilidad de los poderes locales, a la perpetuación de las jerarquías sociales de las que todos son los primeros beneficiarios. De modo que por medio de un constante vaivén entre solidaridad de intereses familiares y bravatas estas élites reorganizan y reescriben sus herencias comunes en la tormenta que se anuncia.

17

Así pues, entre Poder y desviaciones, miramos de una manera diferente el pasado americano al considerar un periodo prolongado y al seguir un procedimiento pluridisciplinario. Lejos de las visiones etnocéntricas y por consiguiente reductoras a las que cada hijo de vecino es propenso con demasiada naturalidad, es ante todo la complejidad de la realidad

9

americana lo que intentamos explorar aquí. Y esto desde una multiplicidad de puntos de vista, entre los cuales el concepto de “mestizo” es tal vez el mejor denominador común. Una complejidad que este enfoque plural, en los confines de la historia y de la arqueología, pero también de la antropología aprehendida en su variante “cultural”, permite al mismo tiempo abordar en su globalidad y relativizar. Al igual que los hechos sociales, aquí importan en igual medida los hechos culturales, esto es, las prácticas efectivas que se manifiestan a través de los comportamientos y las actitudes perceptibles en el seno de los diferentes grupos sociales considerados. El tema de los linajes y de las relaciones de parentesco asociadas a ellos es pues la ilustración más perfecta de la fecundidad de los modelos culturales operantes en las sociedades americanas, incluyendo el de la “americanización por rechazo”. Se trata entonces de las estructuras normativas propias transmitidas por la herencia cultural hispánica y de su transformación, de su adaptación a las “circunstancias” americanas. Por consiguiente, es la cuestión del mestizaje lo que se plantea aquí, mas no tanto en términos biológicos como culturales. En este sentido, la antropología histórica tal cual se practica en definitiva en esta obra no es el simple prolongamiento de ese “no sé qué de la historia” que fue inicialmente la historia de las mentalidades, según la expresión ocurrente de Le Goff. Nuestro procedimiento apunta a una conceptualización más rigurosa de sus objetos y al análisis de las estructuras subyacentes, ya sea familiares, de linaje o también míticas y simbólicas, es decir, de las representaciones del poder en su sentido amplio. Ello al mismo tiempo que iniciamos una reflexión esencial acerca de las transformaciones diacrónicas y de la especificidad de estas “sociedades complejas” que son las sociedades del Nuevo Mundo. 18

Mas, ¿qué es ser mestizo en América? En cierta manera también a esta reflexión quiere contribuir esta obra colectiva. A la tradicional definición biológica del mestizaje (que además traduce de maravilla la pintura costumbrista del mexicano Miguel Cabrera) se ha venido agregando progresivamente un enfoque cultural del fenómeno. De manera que el mestizaje, lejos de aplicarse sólo a los mestizos de sangre, resulta útil para comprender los caracteres de todos los que cohabitan cotidianamente en el espacio americano. El mestizaje se convierte entonces en el prisma predilecto que revela todas las facetas de las realidades americanas. Hibridación, fragmentación, frontera, sincretismo, recomposición: después de todo, estos diversos conceptos, indispensables para nuestra aprehensión del pasado hispanoamericano, no son más que manifestaciones de un mestizaje profundo y pluridimensional que impregna a dichas sociedades desde hace más de quinientos años. Frente a las normas rígidas y preconcebidas, cualquiera que sea su origen, es su formidable capacidad de adaptación, su permanente fluidez y, en fin, su aptitud para producir las síntesis más inesperadas lo que revela el pasado de las Américas.

10

1. Estrategias políticas mayas y españolas en Guatemala (siglos XVXVI) Charlotte Arnauld

INTRODUCCIÓN 1

En Guatemala, como por toda América, donde las estructuras políticas indígenas mostraban cierta complejidad, uno de los momentos del “encuentro” entre amerindios y españoles consistió en que, después de la fase guerrera, dos concepciones políticas profundamente diferentes se vieron confrontadas, así como sus sistemas jerárquicos. Creer de entrada que las concepciones y la jerarquía de España sustituyeron por completo y por medio de la fuerza las de los mayas equivaldría a simplificar en exceso la historia. En Guatemala, el siglo XVI fue testigo de la gestación de estructuras administrativas en las sociedades mayas y sus territorios aún poco transformados, aunque muy afectados por las enfermedades, la guerra y las violencias. Los pequeños principados mayas, con terruños marcados por antiguas relaciones sociales entre los vivos y los muertos, se transformaron en las circunscripciones administrativas de un nuevo espacio nacionalizado más amplio. Esta gestación se acentuó por una viva tensión entre las concepciones mayas y españolas de lo político, del parentesco y del territorio, desde luego en desfase. En la descomposición y la recomposición de las entidades sociopolíticas, los principales agentes, sin duda entre los españoles pero sobre todo entre los mayas, fueron las estirpes, capaces de justificar qué era noble y qué no.

2

Esta visión de la historia política entre 1540 y 1600 se basa en una serie de trabajos detallados de la zona maya, ahora cada vez más numerosos (por ejemplo Bertrand, 1981, 1982, 1987; Carmack, 1979, 1981; Farriss, 1984; Piel, 1989; Wasserstrom, 1989; Zamora, 1985). Estas monografías regionales vienen a concentrar, y en ciertos puntos a contradecir, los grandes estudios anteriores, más generales y más sintéticos (Martínez

11

Peláez, 1970; McLeod, 1973; Morner, 1970; Sherman, 1979). Así, se descubre poco a poco el carácter muy complejo, diversificado y localizado de los procesos políticos prevalecientes durante la segunda mitad del siglo XVI, a condición (esto es esencial) de atribuir plenamente la condición de actores a los indios vencidos y de tener presentes sus propias estructuras y concepciones sociopolíticas, por lo menos lo que se sabe de ellas. 3

Al oriente del “reino quiché de Utatlán”, principal formación política de Guatemala a la llegada de los españoles, estaban las entidades políticas autónomas de los quichés de Rabinal, de Cubulco y de Salamá, en las cuencas intraserranas de la Baja Verapaz. Junto con la de Utatlán, la arqueología de las cuencas propone cierto conocimiento –sin duda alguna limitado y deformado– de un mundo político prehispánico bien localizado y fechado en el siglo XV. De ese mundo, aun cuando se pudo expresar una concepción abstracta de él, los españoles no podían hacer tabla rasa. Desde luego el peldaño superior del sistema jerárquico maya fue aniquilado, pero con mucha frecuencia es en esto en lo que se detiene uno. Si nos esforzamos por estudiarlo localmente, comprobamos que en los peldaños intermediarios hubo muchos ajustes. Son éstos los niveles que documentan, en lo referente a las sociedades quichés, los datos arqueológicos de Ichon y los nuestros más recientes,1 así como las investigaciones etnohistóricas entre otros de Carmack. Las grandes regiones mayas de Yucatán y de Chiapas, en México, ofrecen además instructivos elementos de comparación.

4

Desde esta perspectiva, alimentada por la arqueología, el examen de una serie de textos indios del siglo XVI y de algunos escritos políticos españoles contemporáneos permite mostrar que la transformación de las estructuras políticas maya-quichés y el establecimiento del sistema administrativo de la Audiencia de Guatemala se hicieron por medio de procesos de negociaciones y de adaptaciones recíprocas durante la segunda mitad del siglo XVI. No se trata de dar a los españoles el crédito de la tolerancia, de la anchura de miras o simplemente del pragmatismo, sino más bien de poner de relieve la complejidad de las acciones y de las reacciones que vincularon a las dos élites, la maya y la española. Desde luego, se encontraron confrontadas una con la otra, pero sobre todo, después de 1550, ambas se vieron confrontadas con el desastre de una sociedad india en plena descomposición. Es lógico que hayan tenido intereses convergentes en esta coyuntura; lo es tanto más el que hayan actuado de común acuerdo ya que compartían, poco o mucho, por lo menos ciertas representaciones fundamentales del orden social, las que obedecen a principios nobiliarios. A este respecto, es bastante instructivo el que en México y en Yucatán los vencedores siempre hayan habilitado sus palacios, expresión monumental de su dominio político, en los de sus predecesores.2

5

Recíprocamente, sucede que los mayas de Guatemala habían tenido que vérselas desde hacía mucho tiempo con estados extranjeros, ya sea de Yucatán o de la meseta central mexicana. Desde la conquista, aun cuando la “extrañeza” de los españoles era tanto más acentuada, se aprovecharon las antiguas experiencias comunitarias y elitistas. Por su parte, los españoles acababan de tener sus propias experiencias en Granada, conquistada a fines del siglo XV y en plena reorganización en el siglo XVI: el hijo del capitán general de Andalucía sería el primer virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, de tal manera que “una misma familia recibió por turno la misión de integrar a la corona española el antiguo reino de Granada, luego México” (Bernand y Gruzinski, 1991: 376).

6

Intentar, a cinco siglos de distancia, descubrir algo en las representaciones y concepciones que, unas, separaban a los mayas y a los españoles y otras los reconciliaban es una empresa aún muy exploratoria. Aquí, nos situamos al mismo tiempo en el contacto

12

de dos mundos culturales y en el eje de dos enfoques disciplinarios, el arqueológico y el histórico, pues es verdad que la conquista adquirió, se quiera o no, la condición de una ruptura disciplinaria que marcó el advenimiento de la Historia en un continente que había permanecido en la fase “prehistórica”, por consiguiente destinado a la arqueología. Falsas categorías ya que, por ejemplo, se escribía historia en Mesoamérica desde mucho antes de 1521, y en particular por parte de los mayas. Sólo que la interpretación de esta historia maya, por medio de la epigrafía, de la arqueología y de la etnología, es mucho menos fácil para el investigador europeo que la de las crónicas españolas del siglo XVI. Confrontar las dos historias es igual de difícil. En este riesgoso proceso interdisciplinario no hay más método que el de atenerse estrictamente a dar sentido dentro del marco disciplinario: el documento arqueológico, maya, tiene sus reglas de lectura propias, al igual que el documento histórico, occidental. Posteriormente pueden aparecer “puentes” entre las diferentes construcciones significativas, permitiendo articular poco a poco campos antes independientes. Pero sin duda estos ejercicios no serían posibles sin los controles que ofrecen, por una parte, la etnología de las representaciones mayas tal cual la han desarrollado los recientes estudios de Breton (1989, 1993b, 1994), 3 de Bricker (1981), de Tedlock (1985) y, por la otra, en cierta manera simétricamente, cierta historia de los españoles durante la conquista (Bernand y Gruzinski, 1991, 1993; Bataillon, 1965; Todorov, 1982, por ejemplo). El campo de la investigación definido de esta manera está apenas estructurándose y queda mucho trabajo por hacer. 7

En lo que se refiere precisamente a la problemática de las estrategias políticas mayas y españolas en Guatemala, no se puede negar que la arqueología y la etnohistoria de las tierras altas mayas deban aún perfeccionar el conocimiento de las estructuras políticas prehispánicas. Para el periodo posterior a 1524 la arqueología de las primeras fundaciones coloniales está aún pendiente de realizar (por lo menos fuera de la antigua capital). En cuanto a los textos, de la mayoría de los que redactaron los mayas en el siglo XVI no existen más que viejas traducciones, siendo que se han realizado muchos progresos recientes en el estudio de las lenguas y del discurso mayas. Por último, en la perspectiva que nos proponemos aquí desarrollar, no todos los archivos pertinentes, mayas o españoles, han sido examinados de manera sistemática.

EL OMBLIGO DEL CIELO, EL OMBLIGO DE LA TIERRA 8

Trataremos principalmente sobre los quichés de Utatlán, de los quichés rabinaleb y de los quichés kukuleb, y bastante poco de los cakchiqueles y de los tzutujiles. Al calificar a estos grupos de “étnicos” no decimos mucho, al calificarlos de “lingüísticos” caemos en el error pues los tres primeros hablan quiché. Se trata más bien de agrupamientos de naturaleza sociopolítica, construidos históricamente sobre todo antes de la conquista, y después durante la Colonia.

Pueblos y territorios 9

En las concepciones políticas del mundo español del Renacimiento, el centralismo vinculado al principio monárquico tenía sin lugar a dudas una enorme fuerza estructurante. Sin embargo, para el periodo considerado, la referencia a todas las formas de centralismo o de centralidad es una verdadera trampa. Pues la existencia en el siglo XV y hasta la concepción de un estado “central” entre los mayas son discutibles. En el siglo

13

XVI,

lo que está en juego y en curso es justamente la creación de un centro de referencia reconocido por todos.4

10

Entre los maya-quichés, según sus concepciones más fundamentales de la autoridad y del poder (Breton, 1989, 1994, 1995), el centro no está fuera del universo local, sino en su corazón: en el siglo XV, corresponde a la capital del principado, por ejemplo Kajyub para los rabinaleb, llamada “‘la gran muralla’, ‘la gran fortaleza’, ‘la muralla soberana’, situada ‘en el ombligo del cielo, en el omligo de la tierra’” (Breton, 1994: 347). Aún en el siglo XVI los rabinaleb no sitúan el centro político en la capital española (Santiago), sino en el pueblo a donde fueron reducidos, es decir, en Rabinal, situado justo al pie del Kajyub. Este principio del centro “umbilical” (ibid.) implica que en todas las épocas, salvo durante breves coyunturas, las élites mayas siempre favorecieron intereses muy locales.

11

Kajyub es hoy día uno de los grandes sitios arqueológicos de las tierras altas de Guatemala, con la misma importancia que sus vecinos Chwitinamit, Kawinal y Utatlán (figura 1). Estos “centros” eran establecimientos rectores, al mismo tiempo fortalezas, plazas religiosas, residencias de las estirpes políticamente dominantes y pueblos con asentamientos bastante agrupados. Son la expresión de las sociedades locales del Quiché y de Baja Verapaz en el siglo XV, al igual que sus redes circundantes de puestos militares, de centros “administrativos” segundarios y de aislados lugares de culto. Los más cercanos están separados sólo por unas cuantas horas de caminata.

12

Las zonas habitacionales de esas aldeas, que podían constar de hasta tres o cuatro mil habitantes, se distribuyen en torno a las plazas públicas, tanto civiles como religiosas, cuyos edificios y configuración están regidos por normas precisas. El conjunto forma lo que se llama “un sitio con plazas posclásicas” (Arnauld, 1993a), porque éstas son diferentes de las plazas clásicas y luego de las epiclásicas (300-900 d.C, luego 900-1100) y muy específicas del Posclásico (el periodo posterior a 1100 d.C). Las normas de las plazas variaron, pues, con el tiempo, pero asimismo en el espacio: los sitios posclásicos del Quiché no tienen las mismas plazas que los posclásicos de Baja Verapaz; hasta se observan diferencias de una cuenca a la otra en Baja Verapaz. Sin embargo, esta variación témporoespacial no es identificable más que en el detalle de la configuración y de la arquitectura. En conjunto, todas las plazas posclásicas comparten algunos grandes elementos recurrentes: los tres edificios que identifican a una estirpe dominante, su “gran casa” (nim ja en quiché), su altar y el templo, asociados con edificios tal vez un poco más comunitarios, como la “casa del consejo”. Los pequeños centros secundarios no constan más que de una plaza con un solo templo o altar; los grandes centros rectores como Kajyub poseen varias plazas (figuras 2 y 3).

13

La estirpe dominante se identifica por su “gran casa”, una construcción que puede alcanzar cerca de cien metros de longitud y que literalmente domina las casas del barrio que circunda la plaza; también tiene vista, por su larga fachada abierta por múltiples puertas, hacia un sector de la cuenca gracias a su orientación y a su situación topográfica elevada. Sabemos, por múltiples referencias documentales, que todo linaje noble tenía autoridad sobre un grupo social, chinamit,5 que los españoles tradujeron por “calpul” o “parcialidad”. Estaba compuesto por familias subordinadas a esta estirpe superior (el “núcleo”), mas no emparentadas con él a pesar del hecho de que llevaban su nombre además de sus propios patronímicos; todos habitaban el mismo territorio, sobre el que tenían derechos hereditarios; la parcialidad podía ser asimismo una unidad tributaria (Hill y Monagan, 1987, cap. 2).

14

14

Por consiguiente es necesario comprender los sitios arqueológicos más importantes, los que constan de hasta nueve plazas (Kajyub), como aldeas que agrupan cada una varios linajes dominantes y sus grupos sociales subordinados. El jefe de la estirpe más poderosa, el ajaw supremo, el “rey”,6 habita en la plaza más grande en este centro, que constituye la capital de lo que se puede considerar la entidad política mínima en las tierras altas.

15

El territorio de esta entidad está marcado por las relaciones sociopolíticas que expresa el asentamiento humano, por la disposición espacial de las casas, grandes y pequeñas, pero también por las relaciones que unen a los habitantes con sus muertos y su divinidad patronal, por la distribución de las sepulturas y de los lugares de culto: los jefes eran enterrados alrededor de la pequeña pirámide que soportaba el templo en las plazas, o bien en los lugares de culto aislados en la cima de las montañas, así como la divinidad patronal de cada chinamit era honrada tanto en el templo de la plaza como en su lugar de culto en la montaña (Hill, 1992: 91-92). La oposición entre la montaña y el fondo de la cuenca tiene una gran importancia en las concepciones territoriales de los maya-quichés, y esto hasta en la historia que escribieron o transmitieron verbalmente acerca de la formación política de sus territorios. Expresa la relación fundamental que vincula a los dirigentes con sus antepasados (oposición ajaw/mam, Breton, 1989). En particular es de los antepasados de quienes los reyes y los jefes heredaban sus poderes sobrenaturales, por ejemplo el de transformar por medio de magia su propia persona (cf. Carmack, 1979: 185-186). Estos poderes eran indispensables para el ejercicio de toda autoridad militar y política y por ello altamente reivindicados: en los textos redactados en el siglo XVI, además de su nobleza y de sus hazañas guerreras, estos dirigentes demostraban a los españoles su facultad para transformarse en su animal nahual, muy a menudo en serpiente, en ave o en jaguar (por ejemplo, Recinos, 1984: 169).

Principados 16

Cada entidad política era, por sí misma, una agrupación de “parcialidades”, así como cada parcialidad reunía a diferentes estirpes, una noble, las demás no. En los dos niveles eran posibles las “adopciones”, permitiendo todo tipo de combinaciones en un sistema sociopolítico relativamente flexible. Los ejemplos son bastante numerosos en los documentos etnohistóricos; en ciertos grandes sitios arqueológicos, también, las plazas muestran variaciones sugerentes de cierta heterogeneidad sociocultural (cf. Arnauld, 1993a: 104-105).

17

Así pues, la innegable fragmentación, o atomización,7 del universo político del Quiché y de Baja Verapaz no excluía las tendencias al agrupamiento y a la unión.

18

Por medio de varios análisis del corpus arqueológico8 se intentó reconstruir la estructura político-territorial posclásica de Baja Ve-rapaz (Arnauld, 1993a). Existían probablemente: • dos entidades políticas autónomas en la cuenca de Salamá, cuyas capitales eran los actuales sitios de Pachalum y Chwacimarrón-San Antonio con El Carmen (figura 3). • tres entidades en la cuenca de Rabinal, las de Saqkijel, Kajyub y Chwitinamit, • y tal vez dos entidades en la cuenca de Cubulco: la del norte que finalmente se habría subordinado a Chwitinamit y después a Kawinal, y la del sur subordinada a Kawinal.

19

De las ocho entidades, incluyendo a Kawinal, las más fuertemente estructuradas, según la red jerarquizada de sus centros, son las de Chwitinamit y de Kawinal. Las cuatro entidades de las cuencas de Salamá y de Cubulco son las menos estructuradas y las de Cubulco

15

estuvieron sometidas a las dos más poderosas. Sin embargo, el único centro que presenta algunos indicios de una posición centralizadora no es Kawinal ni Chwitinamit sino Kajyub. Es muy posible que estos indicios obedezcan más bien a la representación que se tenía en el Posclásico de la posición de Kajyub (su palacio, su plano a imagen de un microcosmos, su situación geográficamente central) que a su verdadero poder político y militar con respecto a Kawinal y a Chwitinamit: en realidad, parece poco probable que Kajyub haya podido dominar efectivamente alguna estructura integrada. 20

Además, el análisis espacial también tiende a demostrar que la competencia entre Kawinal y Chwitinamit sobre la cuenca de Cubulco era inevitable, volviendo improbable que hubiera un statu quo regional equilibrado; esta hipótesis encuentra eco en un mito recogido en Tres Cruces, en la montaña al sur de la cuenca de. Cubulco (Arnauld y Breton, 1993).

21

Ésta era, grosso modo, la situación hacia fines del siglo nombre quiché era Q’umarkaj.

XV

al este de Utatlán, capital cuyo

Q’umarkaj y sus provincias 22

Q’umarkaj es en realidad el principal centro (con once plazas) de una configuración casi, urbana, que abarcaba también Pismachi (o Chismachi) y Chisalín. El conjunto constituía la capital quiché del más poderoso principado maya de Guatemala en el siglo XV, a pesar de la secesión de los cakchiqueles, que hacia 1470 partieron para fundar su propia capital en Iximché. Su apogeo político data del reinado del rey K’iq’ab, que se acepta situar en la segunda mitad del siglo XV. Q’umarkaj-Ismachi-Chisalín (“Q’umarmachi” en el texto del Rabinal Achí) era la sede de una jerarquía complicada de puestos titulares, de cargos religiosos, políticos y militares, repartidos en el seno de un sistema tripartito de estirpes nobles que incluían a los nima-quichés, a los ilocab y a los tamub, cada uno de los cuales englobaba a su vez cuatro “estirpes mayores” de las que dependían una serie de parcialidades, todas representadas en las plazas de la capital (Carmack, 1981, cuadro 6.2.). La autoridad suprema era dual: dos de las cuatro estirpes principales de los nima-quichés, de los kaweq y de los ajaw-quichés, tenían el monopolio de los cargos reales, el de la primera siendo superior al de la segunda (K’iq’ab era un kaweq). Un consejo noble desempeñaba un papel importante ante los dos reyes, en particular en lo tocante a las “elecciones” a los cargos. Tanto las principales estirpes como algunas de sus parcialidades (“linajes principales” de Carmack) también estaban presentes fuera de la capital, en las capitales secundarias de las “provincias” conquistadas por los quichés (Carmack, 1981: 158; Carrasco, 1982: 58; Orellana, 1993: 34, 35), en combinaciones que no necesariamente repetían el orden jerárquico de Q’umarkaj (Carrasco, 1959: 6), de tal manera que una estirpe bastante importante en Q’umarkaj podía tener en provincia miembros que ocupaban cargos en una posición subordinada, e inversamente. Las tenencias de la tierra se vinculaban a los cargos provinciales más importantes.

23

Es necesario comprender que toda la organización –jerarquía nobiliaria, jerarquía de cargos políticos y administrativos, sistema de distribución territorial vinculado a diversos procesos de la conquista (cf. Orellana, 1993)– era esencialmente dinámica, y no fija conforme a reglas inmutables. Pues, como lo demostró Carrasco (1959), la segmentación progresiva de las estirpes iba acompañada de una nueva definición cada vez más complicada de la jerarquía de los cargos, simultánea a las conquistas y colonizaciones; 9 esto queda expresado con claridad en los grandes textos quichés. En la época del rey

16

K’iq’ab, esta dinámica condujo a la creación ex nihilo de una nueva nobleza militar para colonizar las provincias conquistadas. Semejantes procesos hacían que el orden político de los cargos, inicialmente basado en un orden de sucesión bastante simple, hubiera adquirido poco a poco cierta autonomía respecto de la jerarquía nobiliaria y de los principios de parentesco. Además, los cargos políticos no eran verdaderamente hereditarios (en realidad no podían ser “elegidos” por las instancias del consejo más que muy pocos individuos de una misma estirpe), sólo lo era el ser noble. 24

Lo que los españoles parecen haber percibido es más bien que todas las estirpes políticamente importantes en las tierras altas estaban emparentadas entre sí. Es verdad que la estricta exogamia de los linajes nobles había dado origen a amplios vínculos matrimoniales, al igual que en la nobleza española. Todo ocurre como si las autoridades españolas hubieran estimado que las principales estirpes quichés de Q’umarkaj proporcionaran las referencias genealógicas que daban derecho a ser noble, y por ende al poder político, hasta para los que no eran quichés (Carmack, 1973: 20). En consecuencia, en la medida de lo posible los textos redactados en el siglo XVI por los caciques mayas describían de esta manera la situación genealógica y territorial de sus familias. Sin duda intentaban lograr por este medio que se ratificara toda una estructura socioterritorial por el sesgo de la referencia a las principales estirpes quichés, cuando que esta estructura se basaba más bien en la jerarquía de los cargos, en lazos religiosos específicos (entre miembros de un mismo linaje) y en procesos muy complejos de expansión territorial. Realidades todas que los españoles eran incapaces de comprender.

25

Es bastante probable que las estructuras políticas quichés hayan estado emancipándose de los principios más estrictos de la estirpe, lo que no quiere decir que las representaciones, los temas y las figuras del parentesco no hayan sido enarbolados con frecuencia a título simbólico, como en el universo español. Esta evolución es sugerida por la importancia que adquieren las listas de cargos políticos y militares en los textos quichés (véase en particular Título Totonicapán, Carmack y Mondloch, 1983: 189, 191, 197; Popol Vuh, Edmonson, 1971:224, 230, 231; Historia de don Juan Torres, Recinos, 1984: 49-55).

26

El que haya estado en vigor un proceso de formación estatal en esta evolución es una hipótesis abierta. Pero dicho proceso no disminuía la importancia que guardaban para cada familia noble los intereses locales en el seno de su chinamit, aun cuando poseyera por otro lado un cargo político en la estructura quiché supralocal. Si bien la evolución estatal estaba en curso, las lógicas “umbilicales” seguían siendo fuertes. Hasta la imbricación territorial de grupos diferentes (entre capital y colonias, o provincias) favorecía este localismo muy marcado, más que el centralismo.

Q’umarkaj y los principados de Baja Verapaz 27

Junto a la Baja Verapaz, al oriente de Q’umarkaj, la arqueología de las plazas posclásicas no muestra que se deba considerar a las entidades políticas de Kawinal, de Chwitinamit, de Kajyub o de Saqkijel provincias conquistadas o subordinadas (sin embargo, en referencia a Kawinal, cf. Ichon, 1983): no se descubre ninguna plaza que pueda ser atribuida a los quichés de Q’umarkaj, como sucede en cambio en sitios más cercanos a ella (Pueblo Viejo-Chichaj, tal vez también Los Cimientos-Chustum; Ichon, 1993). No obstante, el doble templo sobre la misma pirámide que se encuentra en el centro de las plazas de Saqkijel, de Kajyub, de Chwitinamit y Kawinal, más grandes, podría significar la alianza con Q’umarkaj, incluso la sumisión religiosa, y por consiguiente política, conforme a la

17

hipótesis de que todo pueblo sometido acepta rendir culto en su propio templo a la divinidad patronal de su vencedor (Carmack afirma que así sucedía entre los aztecas, según Sahagún, 1968: 78; cf. también Guillemin, 1977: 260, 261). 28

Diferentes crónicas mayas hacen referencia a una conquista de Rabinal (Kajyub y/o Saqkijel, Chwitinamit) por los quichés y los cakchiqueles (Anales de los cakchiqueles. Papel del origen de los señores, Recinos, 1980: 97, 118-119, 245; Título Nijaib II, Recinos, 1984: 107). Las Casas afirma que los soberanos de Rabinal eran confirmados por el rey de Q’umarkaj (1909: 616), pero veremos que el dominico era sin duda exageradamente favorable a la tesis de la centralización en un reino monárquico quiché más hipotético que real, el famoso reino de Utatlán.

29

Queda por examinar brevemente el inestimable documento Rabinal Achí. Este texto relata, a través del proceso entablado por el hijo del rey de Kajyub en contra de su homólogo de “Q’umarmachi”, los conflictos que enemistaron a los rabinaleb con los quichés y a los uxab-poq’omab de Baja Verapaz. Es el único ejemplo de drama dinástico maya, cuyo texto, totalmente desprovisto de influencias españolas, se descubrió en el siglo XIX (Breton, 1994). En él se habla en varias ocasiones de una autoridad tutelar situada en Q’umarkaj, reconocida por los rabinaleb, cuyo título tal vez sería “tenedor de elevadas funciones relativas al calendario (a la agricultura), al tributo y al sacrificio” (ibid.: 61). Si esta interpretación es exacta, las relaciones políticas entre las entidades eran de orden eminentemente religioso y guerrero. La principal acción que acredita el texto a esta autoridad es la de haber emitido recomendaciones de paz en una situación anterior de guerra generalizada.

30

Aunque se trate claramente de una autoridad soberana, el texto no permite deducir la existencia de una organización política cualquiera que gobernara efectivamente a los rabinaleb. El Rabinal Achí es por el contrario el texto fundador de la independencia política y territorial de Kajyub con respecto a Q’umarkaj (ibid.).

31

En definitiva, la impresión dominante, cualesquiera que sean los documentos, etnohistóricos y arqueológicos, es la de una extraordinaria confusión político-militar, en la que ningún orden parece duradero en el conjunto de los pequeños territorios yuxtapuestos y de los grupos imbricados. Al parecer, la guerra era muy frecuente. Se perciben tendencias a la formación de un estado monárquico bastante amplio, a través de la estructura general de los cargos políticos y militares quichés, pero los obstáculos locales eran muy fuertes.10 Ya sea que se trate de Kawinal o de Kajyub, sitios de los cuales se dispone de datos arqueológicos y etnohistóricos, es imposible demostrar una verdadera subordinación política a Q’umarkaj. Sin embargo, esta capital ejercía a principios del siglo XVI un poder tutelar sobre las demás, que tal vez se expresaba ante todo en los campos de la guerra, el culto a los dioses, los sacrificios y el tributo.

LA SOBERANÍA EXTRANJERA 32

Si las nociones de centralidad y de centralismo no son nada fáciles de delimitar en las dinámicas políticas quichés de los siglos XV y XVI, la del origen extranjero de la autoridad política no lo es menos. Las tres son pertinentes en la perspectiva de las estrategias políticas de los mayas y de los españoles. Las tres están vinculadas entre sí, en la medida en que ponen en juego las mismas oposiciones centro/periferia, interior/exterior, local/ extranjero.

18

El origen mexicano 33

En lo que se refiere a Yucatán, Roys inicia su capítulo sobre las instituciones políticas prehispánicas con lo que parece ser más recurrente en los textos mayas, el origen extranjero de las estirpes dominantes:

34

Entre los mayas yucatecos, el gobierno estaba en manos de esta casta dominante antes descrita, cuyos miembros se enorgullecían de su ascendencia mexica. La palabra Zuiua, un legendario nombre de lugar náhualt, era el símbolo de su origen mexicano. En un capítulo del Chilam Balam de Chumayel se dice que sólo las personas de estirpe ilustre, al parecer los descendientes del pueblo de Zuiua, debían detentar los cargos políticos, cualquiera que fuera su importancia [1972: 59].

35

Ahora bien, todas las estirpes dominantes quichés, cakchiqueles y tzutujiles que redactaron su historia en el siglo XVI muestran la misma pretensión de ser originarios de Zuyua y de Tula (Carmack compiló todas las referencias, 1968: 55). Compartían con las grandes familias yucatecas los mismos modelos de legitimación política. La ciudad llamada Tula debió ser Chichén Itza, metrópoli maya yucateca en la que los poderes aristocráticos permanecieron unificados hasta alrededor de 1200, y después en su vecina, Mayapán, hasta aproximadamente 1450.

36

Tula es fuente de legitimidad, primero por haber sido el lugar de origen de los antepasados fundadores, cuyos descendientes detentaban el poder a principios del siglo XVI, después por haber conferido la investidura, por medio de su soberano Nacxit (nombre tolteca), y por haber dado las insignias de la autoridad a los soberanos quichés y cakchiqueles que hicieron el viaje en sentido contrario a la migración original (véase por ejemplo Historia quiché de don Juan Torres, Recinos, 1984: 43). Además, la Tula de Yucatán parece haber recibido, si no un tributo, por lo menos obsequios de parte de las “provincias de Guatemala y de Chiapas” (Relaciones de Yucatán, citado por Fox, 1987: 134).

El origen en la montaña 37

De nuevo según la “historia” tal cual la escribieron los nobles mayas de Guatemala en el siglo XVI, entre la migración original y los viajes de investidura tuvieron lugar en las tierras altas de Guatemala los episodios de fundación de los diferentes principados: quiché, cakchiquel, rabinaleb, etc. Así, después del origen extranjero común a todas las estirpes fundadoras reunidas, se abordan sus distintos orígenes en el momento de la verdadera toma de poder. Los relatos siguen todos el mismo modelo (Carmack, 1981: 123): viniendo de Tula, los antepasados fundadores deambulan por la montaña silvestre y oscura, llevando a cuestas a su dios patrono, hasta el lugar en el que por fin ven el sol que se levanta y en donde depositan a su dios; el alba es la metáfora de la fundación. La geografía y la toponimia de las montañas son sorprendentemente detalladas, a tal punto que Carmack pudo identificar cierto número de etapas del deambular y de “lugares del alba” en la sierra de Chuacús, entre Q’umarkaj y la cuenca de Sajcabajá (figura 1), trabajo que proseguimos en la montaña durante nuestras prospecciones más recientes (Arnauld, 1993b; Ichon, 1993; Breton y Arnauld, 1993).

38

La arqueología de todos estos sitios en los valles elevados y en las cimas de la sierra de Chuacús, a más de mil metros por encima del fondo de las cuencas, revela contra toda

19

previsión un asentamiento bastante denso, en gran medida anterior al Posclásico reciente (1250-1524). Las características de dicho asentamiento conducen a plantear la hipótesis de que esos habitantes de las montañas son el origen de las reorganizaciones sociopolíticas que ocurrieron en las grandes cuencas durante el Posclásico, que ponen de manifiesto sobre todo los grandes sitios con plazas, como Kajyub, Chwitinamit o Kawinal. 39

En efecto, todos los grandes textos, incluido el Rabinal Achí, exponen la dualidad temporal y espacial inscrita en la formación de los principados: pasado oscuro en la montaña, luego conquista de la cuenca y presente luminoso abajo. Como vimos, la oposición montaña/ cuenca tiene un papel importante en las concepciones territoriales quichés: funciona al mismo tiempo en la historia como la oposición del pasado al presente, y en el espacio como la del exterior al interior, de la periferia al centro, estructura global en cuyo seno las sepulturas de los antepasados, arriba y abajo, sitúan en cierta forma la historia en el espacio y construyen el territorio en la historia.

40

Un lugar específico en la montaña constituía entonces el origen periférico, pero local, del poder fundador instaurado abajo en la nueva capital: los rabinaleb vieron el alba en Tzamaneb antes de fundar Kajyub (según los Anales de los cakchiqueles, Recinos, 1980: 83), los quichés en Tojil, los tzutujiles en Tzala, los cakchiqueles en Paraxón, etc. Pero los quichés de Q’umarkaj afirmaban que los rabinaleb no vieron el alba solos en Tzamaneb, sino con ellos en Tojil (Edmonson, 1971: 176), lo que equivalía tal vez a negar su independencia. En definitiva, estos lugares elevados de la montaña, en general sitios arqueológicos muy modestos, eran verdaderos santuarios políticos, símbolos de la identidad y de la independencia de cada principado, por la historia de los antepasados. Si en efecto era así, sin duda los españoles no sospecharon nada. Lo que en cambio percibieron claramente es que la montaña se había vuelto además una verdadera frontera, en la que el rey Kiqab había empezado a colocar puestos militares (Ximénez, 1975: II-LXXIV, 517-518); algunos sitios arqueológicos con un asentamiento muy agrupado en la montaña son antiguas guarniciones fronterizas (Arnauld, 1993b; Ichon, 1993). Indican que los principados de las cuencas constituían territorios limitados y defendidos. En el Rabinal Achí, el papel de los guerreros que recorrían los confines es particularmente ilustrativo a este respecto (Breton, 1994: 343) y hasta se hace en él referencia a varios conflictos que tuvieron lugar en la montaña entre los quichés y los rabinaleb (ibid., líneas 276-283, 1009-1017).

Tzamaneb y Kajyub 41

Un episodio de estos conflictos, el rapto del rey de los rabinaleb en la montaña por los quichés de Q’umarkaj,11 aunque enigmático, podría aclarar la concepción maya del origen extranjero de toda autoridad política. En los textos mayas de Guatemala, la historia (o la “mitohistoria”, Tedlock, 1985) de la migración común de todos los antepasados desde Tula y Zuyua hasta los lugares del alba en la sierra de Chuacús se sitúa evidentemente en una corriente política unificadora, o centralizadora, sin duda impulsada desde Q’umarkaj. Ahora bien, el Rabinal Achí no incluye en realidad ningún relato elaborado conforme a este paradigma más que el tema del deambular en la montaña, que está bastante bien esbozado (Breton, 1994: 350-351). Es cierto que el Rabinal Achí pertenece a un género muy diferente al de la mayoría de los demás textos mayas del siglo XVI; pero el interés de construir en él la historia de los rabinaleb es lo bastante patente para que por lo menos encontraran lugar las evocaciones o referencias a este arquetipo de la migración, y esto

20

tanto más cuanto que otros textos afirman el origen común de los rabinaleb y de los quichés. 42

En realidad, el texto recorre ante todo el tiempo y el espacio de Tzamaneb y de Kajyub y pone de manifiesto la oposición entre la montaña y el fondo de la cuenca de manera completamente local; ni siquiera cita la vecina capital de Chwitinamit. La voluntad de anclar la historia de la fundación de Kajyub en el universo local equivale sin duda a reivindicar su independencia respecto de Q’umarkaj (Breton, 1994: 355, 369-370). En realidad, la mayoría de las secuencias suceden en torno a Tzamaneb, en esta parte de la sierra situada entre Kajyub y Q’umarkaj que sirve de barrera para defender a una ciudad de la otra. ¿Cómo comprender entonces el episodio del rey raptado cerca de Tzamaneb por el guerrero K’iche’ Achí, antes de que se instalara en su capital de Kajyub? ¿No tiene un valor retórico ambivalente? Esta derrota total de los rabinaleb en la sierra (por la “destitución” de su rey) prepara la fundación de la nueva capital abajo, en la cuenca (por la “restitución” futura del rey, si tomamos los términos de A. Breton, 1994: 338); pero, ¿no oculta quizá también el viaje de investidura que el futuro rey de Kajyub debe llevar a cabo necesariamente para presentarse ante el soberano de Q’umarkaj?

43

Aunque no se pueda afirmar nada, este episodio podría indicar que existía, en las concepciones políticas de los mayas de Guatemala, una fuerte tensión entre la necesaria investidura de todo poder político ante una soberanía extranjera, o exterior, y el arraigo local de dicho poder, en tanto que poder “central”, o interior. Desde luego, este enunciado asimila un poco a la ligera la soberanía de Q’umarkaj, ciudad vecina, a la de Chichén Itzá, luego de Mayapán, ciudades mucho más lejanas. A decir verdad, se desconoce el estado de la jerarquía política mesoamericana a principios del siglo XVI. A lo sumo se sabe que, después de la caída de Mayapán hacia 1450, jamás ninguna otra ciudad volvió a reunir a las grandes estirpes yucatecas y que, si Tenochtitlán alcanzó la posición tal vez el estatuto de una nueva Tula, los mayas hicieron muy raras veces referencia a ello en sus textos redactados en el siglo XVI (por ejemplo, los cakchiqueles dicen haber recibido una embajada de Motecuhzoma, desde Tenochtitlán, en 1510; Recinos, 1980: 117). ¿A qué soberanía reconocían entonces los mayas de las tierras altas en el momento de la conquista?

INSTAURAR LA SOBERANÍA ESPAÑOLA 44

El 7 de marzo de 1524, Pedro de Alvarado llevó a la hoguera a los dos reyes quichés en la plaza principal de Q’umarkaj. La confrontación militar había empezado en febrero.

1524-1540: después de la violencia, la negociación 45

Lo que la conquista militar origina en Guatemala, así como en México (1519-1521), no es un estado sino la anarquía. Anarquía española que crean las ambiciones desatadas de los conquistadores y las maneras “bárbaras” con las que se apropian de las poblaciones indias. Por lo menos hasta 1531, ya no hay instancia estatal desde el noroeste de México, en donde castiga sin consideración Nuño de Guzmán, hasta Guatemala, conquistada por el “muy cruel” Al-varado (Polo Sifontes, 1986: 116). Esta violencia amenaza con disgregar a las sociedades indias, diseminadas además por las epidemias, e impide a la corona de España gobernar a sus nuevas colonias, y por consiguiente sacar provecho de ellas. Contra esta anarquía y esta violencia destructoras se organizó poco a poco el estado colonial, en

21

ningún momento instaurado por la conquista. La necesidad de poner orden, al empezar los años cuarenta en el área maya, es decir, de separar los mundos indio y español, no sólo es una idea de Las Casas, hombre de iglesia que en realidad no conoce a los indios, sino también es antes una idea de Cortés en México, hombre político y de desafíos si lo hay; en esto se asemeja a los primeros franciscanos llegados a México, gran conocedor de los indios (cf. Todorov, 1982: 105). 46

La separación es la primera fórmula fundadora del sistema colonial español. Las de la integración y de la participación no tienen curso (aparecerán mucho más tarde y bajo otros cielos) y la del esclavismo ya dio pruebas desastrosas en “las islas”. Había pues que inventar rápidamente, en el lugar, las formas de un colonialismo en la separación. Una vez planteado esto, evitemos prestar demasiada atención a las filosofías religiosas y políticas de los españoles del siglo XVI y evitemos dar prioridad a los escritos de gabinete. Observemos el punto de vista de los hombres del lugar, españoles e indios, dedicados día tras día a inventar las formas políticas y administrativas de la “Colonia”. Cualesquiera que hayan sido las violencias de la guerra, cualesquiera que hayan sido las filosofías, era necesario crear en el lugar las estructuras de la nueva instancia estatal, organizar una administración y para ello encontrar formas de articulación entre sociedades indias e instituciones españolas. En ese momento bastante breve en el que había que improvisar los esbozos de las estructuras, entre 1540 y finales del siglo (por lo menos en lo que se refiere a Guatemala), las “negociaciones” entre españoles e indios tuvieron necesariamente una importancia considerable.

47

El desafío de la colonización era entonces el tributo real: colonizar a los indios separándolos de los conquistadores para protegerlos de ellos, a fin de que estuvieran en condiciones de convertirse en tributarios del rey. El tributo es una institución política que los españoles y los amerindios compartían. En Guatemala, muy pronto algunos funcionarios reales presentes pretendieron calcar la organización del tributo real de la del tributo prehispánico (cf. Piel, 1983: 48-49), haciendo indagaciones con un interés tal por obtener información que recuerda la manera de actuar de Cortés en México: se obtiene información y se utilizan las estructuras políticas indias, negociando con sus élites. En el terreno, la necesidad de información es estratégica, de ambos lados (Baudot, 1992: 34-41): aprender las lenguas, investigar, redactar memorias y títulos... Este juego de la información ya es una negociación, pues los indios, al igual que los españoles, no se interesan tanto en la realidad histórica de los documentos que redactan en esos procedimientos de información, como en su valor estratégico y en su eficacia política.

48

En estos múltiples procesos de información y de negociación intervienen sobre todo los religiosos españoles y los caciques indios sobrevivientes. Ahora bien, hay una tesis histórica corriente que pretende que la nobleza maya de Guatemala fue casi aniquilada por la guerra, las violencias, la esclavitud, el trabajo de búsqueda de oro (cf. por ejemplo Bernand y Gruzinski, 1993: 377). A menudo se cita la carta que el presidente Cerrato (de la Audiencia) escribió a Carlos V en 1552: “en toda esta provincia ya no hay cacique natural o legítimo” (Gosner, 1991: 154; McLeod, 1973: 138). En realidad, las guerras y las violencias no se extendieron mucho más allá de la región central de Guatemala, cerca de la capital. La situación de los españoles, muy poco numerosos, era demasiado precaria antes de 1540 como para correr el riesgo de hacer desaparecer a muchos de los dirigentes indios, cuando ocurrieron las graves rebeliones entre 1526 y 1535 (cf. Polo Sifontes, 1986). 12 La conquista, por violenta que haya sido, no aniquiló a la jerarquía maya de Guatemala a partir de 1550, y si algunos quieren a toda costa ver en la posterior sociedad colonial de

22

ese país una nivelación más acentuada que en la Nueva España o en Yucatán (McLeod, 1973: 142; cf. Bernand y Gruzinski, 1991: 379; cf. a contrario Gosner, 1991), hay que atribuirla mucho más a la crisis demográfica del siglo XVII que a la guerra anterior a 1540.

Los quichés, Las Casas y Betanzos 49

Después de la creación de la “Audiencia de los Confines” hacia 1542, cuando Alvarado ha salido definitivamente de escena, hubo una política española de información que alentaba a los nobles mayas a redactar sus historias, testamentos, “títulos” y Probanzas de méritos (Arnauld, 1994). Se trataba de que los españoles se informaran con precisión acerca de la jerarquía de los pretendientes en una distribución de privilegios y de poderes (los unos reales, los otros honoríficos) que ayudaría a estabilizar a una sociedad india en crisis. Para las familias mayas, lo que estaba en juego era propiamente hablando la reestructuración política y el reordenamiento del mundo, después del desastre provocado por Alvarado desde 1524. Hay que señalar que la actualización periódica de las historias oficiales y de las memorias dinásticas era cosa común en Mesoamérica, en forma de textos que se esculpían, grababan o pintaban cada vez que se instauraba un nuevo poder. Una vez terminada la guerra, la nobleza maya redactó pues, con escritura alfabética pero en su lengua, textos cuya tradición es por completo maya, distinta de los modelos europeos del género, con las añadiduras que requería la adaptación a la nueva soberanía española y cristiana (cf. Arnauld, 1994; Carmack, 1973; Hill, 1992: 127-135).

50

En este contexto, el periodo crucial para la cuestión de las estrategias políticas parece haber sido en realidad el decenio 1550-1560. En efecto, datan de ese momento varios documentos mayas y españoles que al parecer dan testimonio de una serie de tanteos y de malentendidos, entre los diferentes grupos de intereses españoles y los mayas de Guatemala, acerca del lugar que habría de darse al poder superior español con respecto a la jerarquía política indígena.

51

Los nijaib siguen constituyendo hacia 1550 la estirpe quiché más poderosa, con la de los kaweq. Entre 1550 y 1560, ofrecen en el Título Nijaib I uno de los relatos más precisos de la conquista (Recinos, 1984: 76-94). Tal vez sea el único título “firmado” (ficticiamente) por Pedro de Alvarado, cuatro religiosos y sobre todo por los descendientes del último rey kaweq de Q’umarkaj (Utatlán), don Juan de Rojas y don Juan Cortés (nacido en 1530; Carrasco, 1982: 49, 60). Hay, pues, muchas razones para pensar que se trataba de la exposición oficial, desde el punto de vista maya, que debía servir de referencia para todos, quichés y españoles. Después de haber precisado que los quichés reconocían la soberanía de Motecuhzoma (siendo sus tributarios, lo que ninguna otra fuente confirma), el relato cuenta la conquista de México, luego la de Q’umarkaj y finalmente la instauración de la soberanía española (Arnauld, 1994). El texto elabora entonces una historia que legitima la soberanía del rey de España sobre los reyes quichés por la victoria que tuvo sobre Tenochtitlan. No es abusivo concluir de ello que los quichés situaban el poder español en el nivel jerárquico de Tenochtitlan, es decir de Tula, la soberanía más distante.

52

En los mismos años y sobre el mismo asunto, Las Casas y Betanzos expresaron, uno en la Apologética (publicada en 1560), el otro en una carta al rey (1559), opiniones contrarias acerca del centralismo del “reino de Utatlán” (cf. la discusión del término en Piel, 1988: 160). Ambos son religiosos que tuvieron acceso a documentos de primera mano. Por sus detalladas descripciones de la organización política y del sistema nobiliario quiché (1909: 615-622), lo que Las Casas desea demostrar es que conviene situar la soberanía del rey de

23

España por encima de la de los soberanos de Q’umarkaj (Utatlán), dejándoles el gobierno de sus antiguas provincias, comprendidos los principados de las cuencas de Baja Ve-rapaz (en donde, justamente, se habían instalado los dominicos desde fines de los años treinta). Se reconoce en ello esencialmente el orden político invocado por los nijaib y los kaweq. Betanzos, quien también es muy consciente de la apuesta, afirma por el contrario que este reino jamás estuvo centralizado y que por consiguiente la soberanía del rey de España debe sustituir a la de los reyes de Q’umarkaj (Carrasco, 1982: 51-57). Insiste en el hecho de que el parentesco que une a todas las estirpes dominantes del Quiché y las obligaciones religiosas que se derivaban de él constituían los únicos vínculos existentes entre las provincias y la capital, y que estos lazos no conllevaban una verdadera subordinación política. En ello, por una parte Betanzos comprende mejor que los demás españoles la compleja y cambiante relación que existía entre el orden político-militar y el orden de sucesión entre los quichés. Mas por la otra menosprecia el carácter profundamente político de los vínculos religiosos entre los principados, que afirma destruidos por la cristianización. Equivalía sin duda a creer que los mayas cristianizados iban a separar en forma espontánea lo político de lo religioso. Ahora bien, los títulos del siglo XVI demuestran que el bautismo no era para ellos más que la forma suprema de juramento de fidelidad política a los españoles; y hasta los rituales católicos conservarán posteriormente ciertas funciones políticas en los pueblos y en particular el culto a los santos.

Últimas prerrogativas reales 53

Al parecer el debate en torno a la nueva jerarquía política que había de instaurarse, sin duda más amplio que aquel del que tenemos algunos ecos, fue la causa y el efecto del viaje a España de Juan Cortés, uno de los dos herederos kaweq de Q’umarkaj-Utatlán, en 1557 (Betanzos lo escribe, ibid.: 51-52). Al igual que sus antepasados ante el soberano Nacxit de Tula, don Juan Cortés se presentó ante el rey de España en busca de la investidura y de las insignias del poder. Tenía entonces alrededor de 27 años. De ese viaje se saben pocas cosas (ibid.: 49-51): cédulas reales explican que, durante un ataque de piratas franceses, don Juan perdió todos los documentos que contaba presentar al rey para respaldar la reivindicación de su reino, del que había sido despojado por las encomiendas. Fue un fracaso: el soberano español remitió la decisión a la Audiencia. El acto de Fidelidad directo no produjo la investidura solicitada y la autoridad legítima de la Audiencia se interpuso entre el rey de España y el rey maya.13

54

No es lo que estuvieron dispuestos a comprender los quichés, pues la introducción del Título Nijaib II, que data de 1558, o sea justo después del viaje a España, incluye esta solemne declaración: “El Señor don Juan Cortés, rey caballero, reconoce la soberanía del Señor Emperador, Señor de Castilla, Señor de todas las tierras, el Señor Emperador que está en Castilla reconoce la soberanía de don Juan Cortés, rey caballero”14 (Recinos, 1984: 99).

55

La continuación del texto demuestra la voluntad confirmada por la nobleza maya de respetar la autoridad de los kaweq y el orden político prehispánico, de manera colectiva y por consiguiente más allá de los intereses locales: don Juan Cortés, con cinco dignatarios quichés y “todos los señores de Santa Cruz” (el pueblo heredero de Q’umarkaj-Utatlán), firma el Título Nijaib II que otorga a don Francisco Izquín Nijaib y a su hermano el poder supremo en su provincia de Momostenango, con las insignias tradicionales que son los

24

palacios, el petate, los doseles de plumas, las osamentas de jaguar, la diadema... (según la traducción de Carmack, 1973: 348), y esto en acuerdo con los señores de unos veinte pueblos quichés. Lo que es muy notable, tomando en cuenta la coyuntura, es la afirmación del poder quiché por nominación directa, sin la intervención española: “Ningún obispo le concedió el señorío; ningún Presidente [de la Audiencia] le otorgó el señorío; ningún Auditor [de la Audiencia] le otorgó el señorío...” Se descalifica además de esta manera, y conforme a este orden, al fiscal del rey, al alcalde mayor, al gobernador, al alcalde y por último a los propios hijos y parientes de don Francisco (Recinos, 1984:99-105, 115-117). Por consiguiente, no sólo en contra de la iglesia y de la Audiencia defienden los dignatarios quichés su poder político, sino contra toda una administración colonial ya instaurada y, también, contra las tendencias autonomistas de las familias nobles mayas. 56

Este título muestra claramente la jerarquía política que respetan los nobles quichés: en la cima está el rey de España, en segundo lugar el rey quiché, luego la iglesia, la Audiencia, por último toda la nueva administración española (cuyos peldaños municipales solían reservarse a los indios). Este orden atañe al campo político de la nominación y de la investidura, o sea, de la legitimidad del poder. Nada se especifica en cuanto al ejercicio del poder local, es decir, por ejemplo, el lugar de un Francisco Izquín Nijaib frente a la administración. Sin duda, encontramos aquí de nuevo la tensión, que intentamos descubrir en el orden prehispánico, entre la necesaria legitimación extranjera/exterior y el ejercicio del poder local.

57

En esa época, Juan de Rojas, el hermano mayor de don Juan Cortés, disponía de una sala de audiencia en el palacio real de Guatemala, por orden del rey de España, según Ximénez: “...que si asistía en público a la audiencia real tenga su asiento al lado del presidente de la sala”15 (1975: I, 79-80). Esto no significaba que haya tenido una condición equivalente a la del presidente de la Audiencia sino, como dice Carmack, “el espectáculo del ‘rey’ quiché oficiando en la capital española debía constituir un poderoso símbolo para los indios de la región quiché” (1981: 314).

58

No hay duda acerca del hecho de que los españoles y los mayas tenían en política la misma preocupación por las órdenes, las posiciones y los símbolos correspondientes. Pero en la práctica cotidiana de un país nuevo que había que administrar, la realidad del poder era otro asunto. Por el lado español, a la confrontación entre encomenderos y poder real se sumaron pronto la de la iglesia y la Audiencia, y hasta la de los dominicos y los franciscanos (con intereses políticos contrarios; Carmack, 1981: 315). En el terreno, por ejemplo en Verapaz, la administración no tardó en oponerse a la solución política puesta en práctica en el lugar por los dominicos, por influencia de Las Casas: don Juan Ajpop Batz, el jefe de una estirpe kekchi noble bastante poderosa, había sido nombrado gobernador de la totalidad de la provincia, con autoridad sobre todo español que hubiese cometido un delito. Desde luego, la Verapaz colindaba con inmensos territorios hostiles y don Juan era para los españoles más un jefe guerrero que un jefe político. 16 Sea lo que fuere, los primeros golpes a su autoridad en Verapaz datan de 1560, y antes de 1570 el gobernador, ridiculizado por el nuevo obispo y el alcalde mayor de Verapaz, había abandonado su capital de San Juan Chamelco y renunciado a su cargo (Estrada Monroy, 1979: 332-336).

25

INSTAURACIÓN DE UNA ADMINISTRACIÓN 59

Ya en 1555 se habían formado 95 pueblos reducidos, futuros municipios de la época moderna. Una tercera parte de la totalidad de los actuales municipios datan de mediados del siglo XVI (Lovell y Swezey, 1990). Es decir que las controversias acerca del estatus y el orden jerárquico de los poderes en la nueva colonia de ninguna manera retrasaban la organización de la sociedad india, del asentamiento y de la administración. En realidad, los dos procesos iban a la par, fortaleciéndose mutuamente pero también contradiciéndose. Aquí abordamos un campo en el que son numerosas las preguntas sin respuesta, pues quedan muchas investigaciones por hacer en direcciones apenas esbozadas.

Congregaciones, reducciones 60

La idea de las reducciones es de Las Casas (cf. Todorov, 1982: 178, 199). Reunir a la población maya en pueblos, para evangelizarla y fiscalizarla (McLeod, 1973: 120-125), significaba poner en obra en el terreno toda la organización socioterritorial maya, toda esa estructura que conjugaba la tierra, el parentesco y la jerarquía nobiliaria. Se abría entonces un inmenso campo de negociación y de composición entre los españoles y los jefes de las estirpes mayas, caciques y principales.17 Es el momento en el que estos últimos pudieron restaurar su autoridad y fortalecerla (Arnauld, 1986; Gosner, 1991). La mejor prueba de ello es que, a menudo, los pueblos no fueron más que agrupamientos artificiales de parcialidades, o chinamit, cuya cohesión prehispánica se había conservado tan bien que varias municipalidades fueron paralizadas por ella. Estos malos manejos fueron motivo de una multitud de demandas jurídicas, de las que se quejaba la administración española en los siglos XVII y XVIII (cf. Hill, 1989; Hill y Monaghan, 1987; Lovell y Swezey, 1990). Desde luego, la municipalidad única tenía como símbolo y lugar de ejercicio la única plaza situada en el centro del pueblo, con una sola iglesia, en claro contraste con las múltiples plazas de los burgos posclásicos. En realidad, los pueblos de Verapaz solían tener dos iglesias, la principal y la del Calvario, además de múltiples capillas de barrio, de tal manera que la estructura prehispánica no parece del todo perdida.

61

Este carácter de los pueblos, agrupaciones de parcialidades, hacía de ellos entidades sociopolíticas bastante análogas a las capitales de los principados prehispánicos: se podría comparar a Santa Cruz del Quiché con Q’umarkaj, a Rabinal con Kajyub... Además, su formación había engendrado desplazamientos y asentamientos obligados, fenómenos en realidad bastante comunes antes de la conquista. Pues si la “guerra sagrada” apuntaba sobre todo a la captura de víctimas para los sacrificios, otro tipo de guerra consistía “en proveerse de nuevos vasallos destinados a poblar y valorizar nuevas tierras, o a ocupar y reforzar algún puesto fronterizo” (Breton, 1994: 362). En el Posclásico, la heterogeneidad de los agrupamientós de parcialidades es en parte una consecuencia de estas prácticas guerreras. La expansión quiché se llevó también a cabo enviando miembros de estirpes nobles a las provincias recién formadas. En cierta manera, los españoles tomaban concepciones y prácticas tradicionales, y sin duda negociaban sobre esas bases. Esto no les impidió tener enormes dificultades; pero no era tanto la política misma de los

26

agrupamientos impuestos lo que las provocaba como el pasado guerrero y la fuerte atomización política de las tierras altas mayas antes de la conquista. 62

Tomando en cuenta estos dos factores, las “reducciones” podían muy bien constituir al final entidades más amplias que las entidades políticas de las que eran herederas. Sin duda, es el caso de Sacapulas (Hill y Monaghan, 1987); es por supuesto el caso de Rabinal, que reúne tres entidades (Kajyub, Chwitinamit y Saqkijel); el de Cubulco parece en cambio bastante parecido al de Kawinal (para el Quiché, véase Carmack, 1981). También de esta manera muchos jefes de estirpes nobles consolidaron por supuesto su poder, gracias al hecho de que en realidad tenían acceso a un nivel socioterritorial superior. La plaza central de los nuevos pueblos suele ser más grande que la plaza principal de las capitales prehispánicas; los edificios públicos también son más monumentales y a veces la iglesia es inmensa, como en Rabinal. Todo esto era sin duda objeto de medidas y de comparaciones minuciosas por parte de los mayas tanto como de los españoles.

Una “nobleza municipal” 63

Tanto Percheron en lo tocante a la Verapaz (1981) como Farriss en lo que se refiere a Yucatán (1984) son explícitos sobre este punto: el poder político de los caciques quedó circunscrito al simple pueblo, el futuro municipio. Mas, repitámoslo, algunos municipios coloniales podían ser más extensos que las entidades políticas prehispánicas correspondientes. Tanto en Verapaz como en Yucatán el sistema político prehispánico se fundió con el sistema municipal impuesto por los españoles, sin que se alteraran formalmente sus principios esenciales: asociación de un consejo de jefes de estirpes con la autoridad del gobernador, jerarquía de los cargos secundarios y terciarios, acceso a todos los cargos por cooptación (elección por un colegio de todos los antiguos funcionarios) e imbricación de las jerarquías civiles y religiosa (el maestro cantor de la iglesia gozaba de una posición semejante a la del gobernador o del jefe de la cofradía). 18 Los mecanismos de colecta del tributo en el seno de las parcialidades también se mantuvieron (Piel, 1983: 43-44; Hill y Monaghan, 1987: 84). Así pues, la nobleza maya conservaba el control de todo el gobierno local.

64

Diversos factores permiten que, después de 1560, se instaure concretamente la fórmula colonial del separatismo entre indios y españoles: epidemias y crisis demográfica, racismo y barrera de las castas, protección y monopolio de los dominicos (Piel, 1989: 47, 188) y tal vez, sobre todo, desinterés de los empresarios españoles por las montañas distantes de la capital (Lutz y Lovell, 1990)... todo contribuía a separar al Quiché, la Verapaz y las tierras altas mayas del mundo español. La nobleza india, devuelta a los intereses locales del pueblo, “al ombligo del cielo, al ombligo de la tierra”, conservó en ellos una autonomía bastante importante. En Yucatán, Farriss (1984: 100) describe la manera en que la nobleza maya, devuelta a la casta racial y por consiguiente “sólidamente inmersa en el mundo maya”, sirvió de barrera contra la influencia cultural española y se dedicó a defender los intereses de las comunidades por medio del sistema administrativo y judicial español. Habría que comparar de manera detallada los comportamientos de los nobles mayas de Yucatán y de los de Guatemala: ¿habían intentado en verdad estos últimos inmiscuirse en la sociedad española anteriormente?

65

Otra comparación sería necesaria con los mayas de Chiapas. Ahí, según Gosner (1984: 410-414), la evolución fue diferente ya que las élites mayas tradicionales fueron remplazadas en los puestos de los principales funcionarios municipales por indios no

27

nobles procedentes de otras comunidades, nombrados por el alcalde mayor o los dominicos. Las causas de esto serían la gravedad de los conflictos que opusieron a encomenderos y dominicos alrededor de los años de 1550 y la débil presencia de las autoridades coloniales, poco capaces de defender a la nobleza legítima en Chiapas durante dichos conflictos.

La Audiencia: ¿qué autoridad? 66

Controversias españolas en torno a la nueva jerarquía política, formación de las reducciones y de las instancias municipales, todos estos procesos, tal como se los describe desde un punto de vista occidental, ocultan otros, más determinantes para los mayas.

67

Primero, las guerras sagradas y las demás guerras desaparecieron y con ellas las relaciones que determinaban: lealtades, alianzas o su opuesto, todos los componentes militares de la sociedad, los desplazamientos de grupos sociales, también cierta movilidad social... Con el final de las guerras prehispánicas, y el principio de las rebeliones, hasta la guerrilla moderna (cf. Le Bot, 1992, 1993), el recurso más común de los mayas para la construcción y la defensa de sus estructuras socioterritoriales fue la acción legal ante la justicia. Aquí intervenía la Audiencia, la más elevada autoridad del gobierno pero asimismo el más alto tribunal real de apelación. Durante la época colonial, fueron muy numerosos los procesos ante la justicia iniciados por las autoridades de los pueblos y de las parcialidades. Tomando en cuenta el hecho de que el Rabinal Achí es el relato prehispánico de un proceso litigado ante la corte real de Rabinal, podemos preguntar: ¿de qué tipo fue la relación política entre la Audiencia y los dirigentes indios después de este constante recurrir a lo judicial?

68

Después, las relaciones entre lo político y lo religioso se transformaron profundamente. Desde luego, la Audiencia es la emanación del “Rey Católico”, pero sus funcionarios constituyen una entidad distinta de la de la gente de iglesia; a los unos y a los otros los mayas les pagan tributos diferentes. Los dirigentes mayas pudieron mantener la simbiosis entre los cargos religiosos y los políticos en el marco municipal, y hasta volver a inventar algunas expresiones religiosas, ya sea por su autoridad (por medio de las cofradías), o por las relaciones entre comunidades (por el culto a los santos). Pero, en el nivel superior, las formas religiosas de fidelidad y de legitimación políticas desaparecieron, cuando que tenían una importancia considerable antes de la conquista, incluso hasta 1560. Podemos preguntarnos si ésta no era la función profunda de las grandes festividades, tales como el Festival del Volcán, celebrado anualmente por los cakchiqueles en la gran plaza de la capital delante de los españoles; pero la interpretación que de ellos da Hill muestra de manera convincente cuán diferente era el sentido que le atribuían secretamente los indios del que pregonaban los españoles (1992:1-9). ¿No era la duplicidad una de las respuestas que daban los mayas a la disyunción político/religioso impuesta por el sistema español?

69

Por último, es bastante claro que, poco a poco, entre 1560 y 1600, el asunto de los órdenes de soberanía en la nueva jerarquía política, tan importante para los mayas y los españoles, perdió su pertinencia ante la preocupación práctica que representaba la invención de una administración colonial: estructura inexistente en el mundo occidental de la época. Una distribución de las tareas, que uno se imagina funcional, se llevó a cabo en la práctica entre, por un lado, el rey y su consejo en España y, por el otro, la Audiencia en Guatemala. Para los nobles mayas, tan apegados al principio de legitimidad en el orden

28

jerárquico y a sus símbolos, por lo demás generosamente dispensados por Carlos V hasta alrededor de 1555, la figura del rey desapareció sin duda poco a poco; a este respecto, sería interesante un estudio comparativo de los escritos mayas fechados. Una vez más, la Audiencia parece ser el único recurso y una especie de límite del universo político, aun si España seguía siendo una referencia lejana. Ahora bien, ¿qué calidad de investidura y de legitimidad políticas podía conferir la Audiencia a los dirigentes mayas a finales del siglo XVI o durante el XVII, sin ceremonia religiosa, sin insignias suntuarias del poder ni reconocimiento público de las memorias dinásticas? ¿Cómo podían transponer los nobles mayas sus concepciones de la autoridad del orden aristocrático al orden administrativo? 19 Podemos imaginar, a falta de estudios acerca de este punto, que de ello debieron resultar fuertes tensiones y contradicciones en el marco de los municipios coloniales, entre la necesaria legitimación extranjera, en realidad no otorgada, y el ejercicio del poder local.

¿Desviaciones? 70

La investidura conferida a las autoridades indias por la Audiencia ni siquiera era directa en Guatemala: mientras que en Yucatán era la alta administración española la que ratificaba las elecciones municipales (Farriss, 1984), en Guatemala era prerrogativa de los alcaldes mayores, funcionarios intermedios más cercanos de los pueblos que de la Audiencia. El nombramiento de dichos funcionarios había sido prohibido a los gobernadores de varias provincias españolas (entre ellas la de Yucatán, ibid.: 88) debido a la mala reputación de que gozaban. En lo tocante a Rabinal, Bertrand (1982) insiste en el papel de los alcaldes mayores (y corregidores, sus equivalentes) en el desarrollo de la corrupción de los gobiernos municipales. En 1605, un obispo escribía al rey que estos funcionarios eran inútiles y nefastos (Carrasco, 1982: 155, 157). A fines del siglo XVIII, Cortés y Larraz denunciaba violentamente la tiranía que padecían los indios por parte de los jefes de estirpes, cómplices de los alcaldes mayores: “El Alcalde Mayor suele entenderse con los jefes de estirpes de su jurisdicción, que no se contentan con las cargas y las crueldades que aquél impone, desean más porque ellos hacen sus propios negocios” (1958: II, 139).20

71

Situaciones idénticas provocaron más de una rebelión también en Chiapas (Gosner, 1984: 416-417).

72

Otras evoluciones más complejas eran denunciadas: por ejemplo, la disyunción entre la autoridad formal de los gobiernos municipales y la autoridad real de los jefes de parcialidades en los siglos XVII y XVIII; la importancia de la brujería y de la magia en tanto que componentes de la autoridad tradicional (Calnek, 1988: 52-57; Dupiech-Cavaleri y Ruz, 1988: 259-261; Hill, 1992: 46-47). Recordemos que en el siglo XV los más altos dignatarios quichés no habían ocultado en lo absoluto a los españoles que su poder descansaba en parte en sus habilidades mágicas, heredadas de sus antepasados. Se invocaban todavía a veces en el siglo XVIII (Piel, 1989: 273). ¿Estamos aquí en el campo de las desviaciones o de la coherencia interna?

CONCLUSIÓN 73

A menudo se insiste en la inmensa conmoción que constituyeron la conquista y la Colonia en el universo de los mayas y sorprende que se hayan resistido a la hispanización. Mas

29

quien mira la historia del siglo XVI a la luz del siglo XV maya (de lo que se sabe de él) comprueba que la conmoción no fue tan intensa en todos los campos, que los mayas propusieron formas de integración entre su universo y el de los españoles, pero que estos últimos eligieron rápidamente no hispanizar a los indios: por el contrario, prefirieron alejarlos, siguiendo la fórmula colonial del desarrollo separado. 74

La arqueología y la etnohistoria permiten discernir algunos elementos de la propuesta india, expresada al parecer sobre todo entre 1540 y 1560 por los escritos mayas. Desde luego, quedan por hacer investigaciones sobre el siglo XV y sobre este momento excepcional de mediados del XVI. Pero ya los datos indican claramente que por parte de los mayas existía la intención de armonía y de integración. ¿Por medio de qué teoría de la historia y de lo político lograron reparar tan rápido el desgarramiento, superar la ruptura? El paradigma mesoamericano del dualismo da por lo menos una primera respuesta de orden general: “A la necesidad de explicar por qué las antiguas divinidades no habían logrado desviar la conquista se habría respondido integrando a los dioses de los invasores extranjeros, a los santos” (Carlsen y Prechtel, 1991: 37).

75

Debido a que la arqueología y la etnohistoria del siglo XV, en el estado actual de nuestra investigación, conducen a dar prioridad a las cuestiones de la centralidad y de la jerarquía política integrando una soberanía exterior/entranjera, hicimos hincapié en la controversia que se desarrolló hacia 1550-1560 entre los quichés, Las Casas y Betanzos en torno al “reino de Utatlán”. Este asunto rebasa los problemas jurídicos que pudo plantear a los españoles y los intereses territoriales de los dominicos que implica de manera evidente. Plantea verdaderamente el problema de los reconocimientos mutuos del poder en un orden jerárquico que había que construir, en nombre de Dios y de los dioses. Ahora bien, ¿por medio de qué teoría política la monarquía española, centralista, católica desde luego, pero ambigua no fuese más que en su propio carácter sagrado, podía otorgar pleno reconocimiento a los poderes aristocráticos detentados por hombres magos, herederos de antepasados divinizados (los “hombres-dioses” de López Austin [1973])? Lo que los españoles les reconocieron es la calidad de “nobles” en el sentido en el que se entendía en España, nada más.

76

En consecuencia, la poca legitimidad política que el sistema colonial, de esencia administrativa, daba a las autoridades municipales indias era de naturaleza tal que fomentaba las conductas de ruptura, de duplicidad y de encierro en el universo maya local del pueblo. Estas tendencias eran además suscitadas por el desarrollo separado y el empobrecimiento de las sociedades mayas. Pero que-dan por comprender, desde esta perspectiva, toda una serie de comportamientos variables de un pueblo al otro, desviaciones o coherencias, por parte de los jefes de estirpe que perdían poco a poco los atributos de la nobleza.

77

Para terminar, podemos preguntarnos por qué a fines del siglo XVIII se tomaron medidas en favor de la nobleza maya y de la instrucción de sus hijos (cf. Piel, 1989: 211, desde finales del XVII; Farriss, 1984: 231, hacia 1780 en Yucatán). El separatismo, llevado demasiado lejos durante demasiado tiempo, sin duda era considerado nefasto. Cortés y Larraz deseaba que indios instruidos defendieran a sus comunidades en contra de los excesos de la administración española (1958:1, 141). Curiosa inversión de una evolución comenzada hacía dos siglos y que por tanto era irreversible.

30

FIGURA 1. Mapa del altiplano central de Guatemala (dibujo de Alain Breton).

FIGURA 2. Dibujo de la reconstitución del grupo A del sitio arqueológico de Kajyub, hecho por Tatiana Proskouriakoff publicado por A. Ledyard Smith en Archaeological reconnaissance in Central Guatemala, Carnegie Institution of Washington, Publication 608, Washington, 1955, fig. 26 (reproducido con la autorización de la Carnegie Institution of Washington).

31

FIGURA 3. Plan del grupo A del sitio arqueológico de Kawinal, trazado y publicado por Alain Ichon en A. Ichon et al., Archéologie de sauvetage dans la vallée du Río Chixoy, 2: Cauinal, París y Guatemala, cnrs/Institut d’Ethnologie/Editorial Piedra Santa, 1980, fig. 5 (reproducido con la autorización de Alain Ichon).

FIGURA 4. Mapa arqueológico de las cuencas intraserranas del Quiché oriental y de Baja Verapaz (dibujo de Alain Breton). Las líneas de cresta que separan las cuencas están marcadas por un trazo grueso; en realidad constituyen fronteras entre las entidades políticas del siglo xv. También se señalan, pero con un trazo discontinuo, las fronteras en el interior de las cuencas cuando éstas son compartidas entre varias entidades.

32

BIBLIOGRAFÍA Arnauld, C. (1986), Archéologie de l’habitat en Alta Verapaz, Guatemala, México, CEMCA, Colección de Estudios Mesoamericanos 10. — (1993a), “Los territorios políticos de las cuencas de Salamá, Rabinal y Cubulco en el Postclásico”, en A. Breton (coord.), Representaciones del espacio político en las tierras altas de Guatemala, Guatemala, CEMCA/Pie-dra Santa, Cuadernos de Estudios Guatemaltecos 2, pp. 43-109. — (1993b), “Les lieux de l’aube: occupation maya en montagne au Guatemala (300-1540 ap. J.C.)”, Journal de la Société des Américanistes, LXXIX: 141-172. — (1994), “Légitimités mémoriales: rois et caciques mayas du Guatemala entre 1540 et 1600”, F.X. Guerra (comp.), Mémoires en devenir. Amérique latine XVIe-XXe siècle. Colloque International de Paris, 1-3 décembre 1992, Bordeaux, Collection de la Maison des Pays Ibériques, pp. 63-83. — y A. Breton (1993), “Tzamaneb: enfoques pluridisciplinarios sobre el Postclásico maya en los Altos de Guatemala”, en Perspectivas antropológicas en el mundo Maya, París, Société Espagnole d’Études Hispaniques, pp. 285-308. Bataillon, C. (1965), Études sur Bartomolé de Las Casas, París, Centre de Recherches de l’Institut d’Études Hispaniques. Baudot, G. (1992), La corona y la fundación de los reinos americanos, Madrid, Asociación F. López de Gómara. Bernand, C. y S. Gruzinski (1991), Histoire du Nouveau Monde. Tome 1: De la découverte à la conquête, París, Fayard. — (1993), Histoire du Nouveau Monde. Tome 2: Les métissages, París, Fayard. Bertrand, M. (1981), “La terre et les hommes: étude de la société rurale en Basse Verapaz ( XVIe-XVIIe siècles)”, Cahiers de la RCP 500, 3, París, CNRS/Institut d’Ethnologie, pp. 49-102.

— (1982), “Les mécanismes de la révolte indigène en Verapaz du XVIe au XIXe siècle”, Cahiers de la RCP 500, 4, pp. 107-141.

— (1987), Terre et société coloniales. Les communautés maya-quiché de la région de Rabinal du XVIe au XIXe siècles, México, CEMCA, Colección de Estudios Mesoamericanos 1-14. Breton, A. (1989), “El ‘complejo ajaw’ y el ‘complejo mam’: actores rituales y héroes míticos entre los quiché-achí de Rabinal (Baja-Verapaz, Guatemala)”, conferencia inaugural, Memorias del II Coloquio Internacional de Mayistas, Campeche 1987, México, UNAM, Centro de Estudios Mayas, pp. 17-27. — (1993a), (coord.), Representaciones del espacio político en las tierras altas de Guatemala, Guatemala, CEMCA/Piedra Santa, Cuadernos de Estudios Guatemaltecos 2, pp. 29-42.

— (1993b), “Territorio, alianzas y guerra en el Rabinal Achí”, en A. Breton (coord.), Representaciones del espacio político en las tierras altas de Guatemala, Guatemala, CEMCA/Piedra Santa, Cuadernos de Estudios Guatemaltecos 2, pp. 29-41. — (1994), Rabinal Achí. Un drame dynastique maya du quinzième siècle, Nanterre, Société des Américanistes/Société d’Ethnologie.

33

— (1995), “Les figures du guerrier et du roi dans le Rabinal Achí. Une version maya du couple celeritas/gravitas”, en Mille ans de civilisation mésoaméricaine: des Aztèques aux Mayas, volumen de homenaje a Jacques Soustelle, Paris, L’Harmattan, vol. I, pp. 143-164. Bricker, V. (1981), The Indian Christ, the Indian king, Austin, University of Texas Press. Calnek, E.E. (1988), Highland Chiapas before the Spanish conquest, Provo, Brigham Young University, Papers of the New World Archaeological Foundation 55. Carlsen, R.S. y M. Prechtel (1991), “The flowering of the dead: An interpretation of Highland Maya culture”, Man, 26 (1): 23-42. Carmack, R.M. (1968), Toltec influence on the Postclassic culture history of Highland Guatemala, Nueva Orleans, Tulane University, Middle American Research Institute Publication 26, pp. 42-92. — (1973), Quichean civilization, Berkeley, University of California Press. — (1979), Historia social de los quichés, Guatemala, Seminario de Integración Social Guatemalteca, publicación num. 38. — (1981), The Quiché Maya of Utatlán. The evolution of a Highland Guatemala kingdom, Norman, University of Oklahoma Press. — y J-L. Mondloch (1983), El Título de Totonicapán, México, Centro de Estudios Mayas, UNAM, Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya 3. — y J.M. Weeks (1981), “The archaeology and ethnohistory of Utatlan: A conjunctive approach”, American Antiquity, 46: 323-341. Carrasco, P. (1959), Kinship and territorial groups in pre-Spanish Guatemala, ponencia presentada ante la 1959 American Anthropological Association Meeting. — (1982), Sobre los indios de Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social. — (1988), Territorial and kinship segments i pre-Spanish Highland Guatemala and Central Mexico and their participation in political conflict, comunicación al XLVI Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam. Cortés y Larraz, P. (1958), Descripción geográfico-moral de la diócesis de Goathemala, Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, Biblioteca Goathemala XX, 2 vols. Dupiech-Cavaleri, D. y M.H. Ruz (1988), “La deidad fingida. Antonio Margil y la religiosidad quiché del 1704”, Estudios de Cultura Maya, 17: 213-267. Edmonson (1971), The Book of Counsel: The Popol Vuh of the Quiché Maya of Guatemala, Nueva Orleáns, Tulane University, Middle American Research Institute Publication 35. Estrada Monroy, A. (1979), El mundo k’ekchi’ de la Vera-Paz, Guatemala, Editorial del Ejército. Farriss, N.M. (1984), Maya society under Colonial rule. The collective enterprise of survival, Princeton, Princeton University Press. Gosner, K. (1984), “Las élites indígenas en los Altos de Chiapas (1524-1714)”, Historia Mexicana, XXXIII (4): 405-423. — (1991), “Conceptualización de comunidad y jerarquía: enfoques recientes sobre la organización política maya colonial en el altiplano”, Mesoamérica, 22: 151-165. Guillemin, H. (1977), “Urbanism and hierarchy at Iximché”, en N. Hammond (comp.), Social process in Maya prehistory, Nueva York, Academic Press, pp. 226-264.

34

Hill, R.M., II (1989), “Social organization by decree in Colonial Highland Guatemala”, Ethnohistory, 36 (2): 170-198. — (1992), Colonial Cakchiquels. Highland Maya adaptation to Spanish rule 1600-1700, Fort Worth, Stanford University/Harcourt Brace Jovanovich, Case Studies in Cultural Anthropology, George and Louise Spindler General Editors. — y J. Monaghan (1987), Continuities in Highland Maya social organization: Ethnohistory in Sacapulas, Guatemala, Filadelfia, University of Pennsylvania Press. Ichon, A. (1983), “Arqueología y etnohistoria en Cawinal”, en R.M. Carmack y F.M. Santos (comps.), Nuevas perspectivas sobre el Popol Vuh, Guatemala, Editorial Piedra Santa, pp. 237-246. — (1993), “Los sitios postclásicos en la cuenca de San Andrés Sajcabajá”, en A. Breton (coord.), Representaciones del espacio político en las tierras altas de Guatemala, Guatemala, CEMCA/Piedra Santa, Cuadernos de Estudios Guatemaltecos 2, pp. 111-161. Las Casas, B. de (1909), Apologética historia de Las Indias, Madrid, M. Serrano y Sanz. Le Bot, Y. (1992), La guerre en terre Maya, París, Karthala. — (1993), “El palimpsesto maya. Violencia, comunidad y territorio en el conflicto guatemalteco”, en A. Breton (coord.), Representaciones del espacio político en las tierras altas de Guatemala, Guatemala, CEMCA/Piedra Santa, Cuadernos de Estudios Guatemaltecos 2, pp. 17-28. López Austin, A. (1973), Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM. Lovell, W.G. y W.R. Swezey (1990), “Indian migration and community formation: An analysis of congregation in Colonial Guatemala”, en D.J. Robinson (comp.), Migration in Colonial Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 18-40. Lutz, C.H. y W.G. Lovell (1990), “Core and periphery in Colonial Guatemala”, en C.A. Smith (comp.), Guatemalan Indians and the state: 1540 to 1988, Austin, University of Texas Press, pp. 35-51. Martínez Peláez, S. (1970), La patria del criollo: ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca, Guatemala, Editorial Universitaria. McLeod, M J. (1973), Spanish Central America: A socioeconomic history, 1520-1720, Berkeley, University of California Press. Morner, M. (1970), La corona española y los foráneos en los pueblos indios de América, Estocolmo, Instituto de Estudios Iberoamericanos. Orellana, S.L. (1984), The Tzutujil Mayas: Continuity and change, 1250-1630, Norman, University of Oklahoma Press. — (1993), “Estrategias k’iche’s de conquista en la costa sur de Guatemala, 1375-1524”, Mesoamérica, 25: 27-38. Percheron, N. (1981), “Le pouvoir et les hommes: les caciques de Rabinal au 16 e siècle”, Cahiers de la RCP 500, 3, Paris, CNRS/Institut d’Ethnologie, pp. 5-48. Piel, J. (1983), “Communauté indigène et fiscalité coloniale sur les hautes terres guatémaltèques, San Andrés Sajcabajá du XVIe au XIXe siècles”, en H. Lehmann (coord.), San Andrés Sajcabajá, México/París, CEMCA/Éditions Recherches sur les Civilisations, Études Mésoaméricaines II-7, pp. 41-65, — (1989), Sajcabajá. Muerte y resurrección de un pueblo de Guatemala, México y Guatemala, CEMCA/ Seminario de Integración Social de Guatemala.

35

Polo Sifontes, F. (1986), Los cakchiqueles en la conquista de Guatemala, Guatemala, Ministerio de Educación. Pollock, H.E.D., R.L. Roys, T. Proskouriakoff y A.L. Smith (1962), Maya-pan, Yucatan, Mexico, Washington, Carnegie Institution of Washington. Recinos (1980), Memorial de Solola (Memorial de Tecpan-Atitlan). Anales de los cakchiqueles. Título de los señores de Totonicapan, México, Fondo de Cultura Económica (la. ed. 1950). — (1984), Crónicas indígenas de Guatemala, Guatemala, Academia de Geografía e Historia de Guatemala, Publicación Especial 29 (la. ed. 1957). Roys, R.L. (1972), The Indian background of Colonial Yucatan, Norman, University of Oklahoma Press (la. ed. 1943). Sherman, W.L. (1979), Forced native labor in sixteenth century Central America, Lincoln, University of Nebraska Press. Tedlock, D. (1985), Popol Vuh. The definitive edition of the Mayan book of the dawn of life and the glories of gods and kings, Nueva York, Simon and Schuster. Thompson, J.E.S. (1970), Maya history and religion, Norman, University of Oklahoma Press. Todorov, T. (1982), La conquête de l’Amérique, París, Le Seuil. Wallace, D.T. (1977), “An intra-site locational analysis of Utatlan: The structure of an urban site”, en D.T. Wallace y R.M. Carmack (comps.), Archaeology and Ethnohistory in the Central Quiché, Albany, State University of New York, Institute for Mesoamerican Studies Publication 1, pp. 20-54. Wasserstrom (1989), Clase y sociedad en el centro de Chiapas, México, Fondo de Cultura Económica. Ximénez, fray F. (1975), Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala de la Orden de Predicadores, libros I y II, Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala, Biblioteca Goathemala XXVIII. Zamora Acosta, Elías (1985), Los mayas de las tierras altas en el siglo XVI: tradición y cambio en Guatemala, Sevilla, Diputación Provincial.

NOTAS 1. Proyecto “Pouvoirs et sociétés locales dans les hautes tenes mayas du Guatemala: étude diachronique”, en el que participan dos etnólogos (A. Breton, un sociólogo (Y. Le Bot, Arnauld,

CNRS).

CNRS)

CNRS,

y F. Lartigue, CIESAS, México),

y dos arqueólogos (M.F. Fauvet-Berthelot, Musée de l’Homme, y C.

El programa, iniciado en 1988 y terminado en 1993, fue financiado por el

Ministerio de Relaciones Exteriores, el CEMCA (México) y el CNRS (UPR 312 y UMR 9959). El análisis arqueológico del habitat posclásico fue publicado en Breton, 1993a (Arnauld, 1993). 2. El respeto que los españoles manifiestan de entrada por toda la aristocracia india es apreciable en una de las Leyes de Burgos, que datan de 1512 y no se aplican en aquella época más que en La Española y en Puerto Rico (Roys, 1972, p. 131). 3. Trabajo de análisis particularmente importante del texto del Rabinal Achí, al que le debo un gran número de articulaciones y de interpretaciones... y al que me conformo para el uso de la grafía hispanizada de los términos onomásticos de origen indio (cf. Breton, 1994, p. 15, nota 1). 4. Earle, en su reciente síntesis histórica de la colonización inglesa de América, compara el centralismo de los sistemas de colonización monopolista francés y español con los sistemas inglés y holandés, de los cuales el primero es híbrido, el segundo muy descentralizado (1992, p. 484): “El

36

modelo centralizado concentraba los asentamientos urbanos en una ciudad abrumadoramente central que con el tiempo fue flanqueada por una estructura jerárquica de pueblos administrativos subsidiarios.” Es este sistema centro/periferia jerarquizado el que se instaura progresivamente en la segunda mitad del siglo XVI en Guatemala. 5. Una de las mejores referencias es el diccionario cakchiquel de Varea, citado por Carrasco (1982, p. 15): “Chinamit. Linaje y gente debajo de un apellido y de un cacique aunque recogen a cualquier que se quiera llegar a este linaje y hermandad de gente. Xruk xanih ri P° chucohol xahil o chucohol baqahol, xchinamitalih chucohol, se ha puesto debajo el amparo y gobierno de tal linaje o apellido...” La correlación entre la plaza arqueológica y el linaje noble del chinamit etnohistórico está hoy día bien establecida, desde los trabajos estadunidenses realizados en Mayapán, Yucatán (Pollock et al., 1962) y en Q’umarkaj, Guatemala (Carmack, 1977; Wallace, 1977; Carmack y Weeks, 1981), hasta los de los franceses en Guatemala, por ejemplo en Kawinal (Ichon et al., 1980). Pero todavía se conoce mal la génesis de este sistema en el Clásico y el Epiclásico, tanto en Yucatán (en Chichén Itzá y en los sitios puuc) como en Petén. 6. Ajaw “suele traducirse por ‘amo, poseedor, señor, patrón, principal’ (y, en antiguo quiché, por ‘padre’)” (Breton, 1994, p. 346). 7. El primer término es de Nancy Farriss para el Yucatán posclásico (1984, p. 98). El segundo es de Alain Breton para designar la situación político-militar de las cuencas del altiplano guatemalteco en los siglos XIV y XV (1993b, p. 35). 8. En total, un centenar de sitios catalogados a lo largo de prospecciones bastante exhaustivas, de los cuales unos cuarenta sitios con plazas posclásicas fueron analizados; un solo sitio pudo ser excavado, debido a las condiciones de posguerra en los años ochenta en Guatemala. 9. De estos tres procesos, sería erróneo considerar que la segmentación de las estirpes sea la causa principal de los otros dos (cf. Fox, 1987): “Me gustaría señalar [...] que la interpretación del parentesco en Guatemala según un modelo segmentario de estirpes puede haberse exagerado. Por una parte, no poseemos suficiente información sobre el proceso de segmentación en términos de fisión genealógica; por la otra, debe atribuirse mayor importancia a la creación de funciones y al reclutamiento de sus miembros por caminos diferentes del de la descendencia patrilineal” (Carrasco, 1988, p. 5). 10. Estos caracteres no son excepcionales: casi todas las entidades políticas mayas del Posclásico son de tipo aristocrático más que monárquico; esto parece haberse generalizado después de la caída de Cinchén Itzá hacia 1250. 11. Secuestrado por K’iche’ Achí en Chatinibal, cerca de Tzamaneb, es llevado a una cárcel de cal ( aqam chun) en territorio quiché (líneas 903-905 y 971-994). 12. En la guerra de pacificación en Guatemala, los españoles protegieron a un número bastante grande de jefes mayas colaboradores, con los que sustituían a los jefes rebeldes hechos prisioneros y ejecutados. 13. En 1557, Felipe II se encuentra en Inglaterra desde hace tres años y hace ya más de un año que Carlos V abdicó. La princesa Juana gobierna desde Valladolid: por consiguiente fue ella quien recibió a don Juan Cortés y quien firmó las cédulas. Señalemos de paso que, según la tradición oral del pueblo quiché de Momostenango, un descendiente de la familia Nijaib también realizó el viaje a España, pero en el siglo XVII (Carmack, 1979, p. 200). 14. Aquí se utilizó la traducción española de Recinos. El texto maya es el siguiente (ortografía de Recinos): “Ahau Don Ju° Cordes reyes caballero ganauinakim r’ahauarern cumal ahau Emperador, r’ahaual Castilla, ronohel uleuh r’ahaual ahau Emperador qo chu pa Castilla ganauinakiy r’ahauarern Don Juo Cortes reyes caballero ” (Recinos, 1984, p. 98). 15. Carmack concluye que disponía de su propia sala (1981, p. 314). 16. Es él, y no los españoles, quien vengó la muerte de los dos dominicos asesinados por los mayas de Petén (cf. Thompson, 1970, p. 36). De paso, señalemos también aquí que documentos

37

kekchi conservados en San Juan Chamelco relatan el viaje a España de don Juan Ajpop Batz en el siglo xvi; pero parece improbable que ese viaje haya realmente tenido lugar (Arnauld, 1994). 17. Sobre la definición de “principal” en comparación con “cacique”, véase Gosner, 1991, pp. 155-160. En el siglo

XVI,

todos los caciques son nobles y de un rango político superior al de los

“principales”; entre estos últimos pueden encontrarse jefes de linajes no nobles. 18. El “maestro cantor” o “maestro de coro”, así como el “fiscal” de la iglesia eran los herederos del escriba maya de la época prehispánica y, tal vez, del hol pop, el maestro de las danzas que también tenía a su cargo la “casa del consejo” en Yucatán. 19. Esta pregunta se planteaba tal vez asimismo en términos análogos en lo tocante a los españoles, debido a las tensiones entre los “metropolitanos”, que vinieron de España para ocupar los altos cargos de la administración colonial, y los “criollos”, apegados a las concepciones de sucesión y orgullosos de las hazañas de sus antepasados conquistadores, también ellos verdaderos “antepasados fundadores”. 20. Los “repartos”, o distribuciones forzadas de mano de obra, seguían siendo a veces el monopolio de las autoridades municipales tradicionales a principios del siglo XX.

AUTOR CHARLOTTE ARNAULD GRAL/CNRS

38

2. Sociedad colonial y desviaciones. Marginalidad y resistencia cultural en el México de los virreyes Georges Baudot

1

El establecimiento del aparato colonial español en Mesoamérica, y por lo tanto de la sociedad neohispánica a la que pretende administrar, suscitó en los siglos XVI y XVII resistencias tanto políticas como sociales, pero sobre todo culturales, mucho tiempo después del periodo de la conquista militar. Por consiguiente, el estudio de la formación de los grupos de poder, de las élites de la sociedad colonial, no podría prescindir de una tentativa de análisis de los fenómenos de rechazo a los que también dieron lugar dichos establecimientos; es decir, del examen de las manifestaciones sociales o culturales de quienes, al margen de la sociedad, luchaban a su manera contra su exclusión. A los otros capítulos de esta obra sobre las estrategias de poder en la sociedad mesoamericana, ya sea la de los maya-quichés, que intentan conservar su poder en el plano local; o la de la nobleza criolla, que se impone creando lazos de parentesco o de compadrazgo; o también la de los altos oficiales, funcionarios de finanzas procedentes de la metrópoli que se insertan en la sociedad colonial mesoamericana, nos queda por agregar ahora el estudio de las aspiraciones de contrapoder secretadas por esta misma sociedad. Las desviaciones representaron, en efecto, una resistencia frente a la instauración de un estado autoritario, frente a su ideología, pero también significaron una oposición a las prácticas sociales y económicas que se derivaban de él. Pretendían expresar una protesta, proponer una oposición, manifestar incluso una voluntad de destrucción o de inversión que harían inoperantes los poderes instaurados por la irrupción hispánica, y esto en un discurso específico que queda por delimitar con claridad y por caracterizar.

2

Desde luego, el panorama que puede ser explorado en este campo es inmenso y, de hecho, ya fue en parte abordado por cierto número de historiadores desde diversos puntos de vista en lo tocante a algunas de esas contrasociedades, como la de los cimarrones de los “palenques” (Aguirre Beltrán, 1972; Tardieu, 1984: 263-332; Price, 1981, por ejemplo), o también la de los corsarios y filibusteros, la bibliografía sobre los cuales es imponente,

39

aun cuando sea lamentable que dentro de ésta no se haya considerado más que muy tímidamente, de manera muy parcial, los fundamentos ideológicos y culturales de la contrasociedad filibustera (véase sobre todo Black, 1989; Burg, 1982; Butel, 1982; Earle, 1982; Lapou-ge, 1987, entre muchos otros posibles). Pero es la profunda transformación de la sustancia étnica y cultural de una América amerindia lo que, en nuestra opinión, da lugar a los marginaciones más evidentes, tanto entre los miembros dirigentes de la sociedad precolombina vencida, confrontados con el nuevo orden de cosas, como mucho más tarde entre sus descendientes aculturados que transmiten una especie de nostalgia cultural y política bastante precisa. Entre las poblaciones rurales incluidas en el marco de la “encomienda” o del “repartimiento”, esta resistencia y esta marginalización se expresan por medio de rebeliones (¡que no son escasas en los siglos XVI y XVII!) pero también por el recurso masivo al refugio que ofrece la embriaguez alcohólica, generadora de conductas desviadas que entonces rematan el proceso de exclusión (Gibson, 1964; Taylor, 1987, entre otros). Sin embargo, tal vez sea la brujería, cuando transforma el ritual religioso precolombino en práctica mágica, la que lo exprese con mayor agudeza. Son por consiguiente las supervivencias prehispánicas, los resurgimientos aculturados de las antiguas prácticas religiosas, los residuos de liturgias reinterpretados por estos nuevos objetivos lo que habremos de examinar. Así, nos proponemos consagrarles una parte importante de nuestra contribución basando nuestro esfuerzo de análisis en la documentación, procedente al mismo tiempo de la Audiencia de México, y por consiguiente de la gestión común del virreinato, como de los procesos de la Inquisición que traducen el delito de tener ideas; tomaremos lo esencial de nuestros recursos de dos grandes depósitos de archivos coloniales, el Archivo General de Indias de Sevilla y el Archivo General de la Nación de México. Intentaremos, así, jalonar el sendero que puede llevar a una mejor comprensión, nos parece, de las resistencias amerindias, de esta sorda oposición de ciertos medios indígenas al hecho colonial. Nos interesaremos entonces en las respuestas amerindias para resistir al poder central religioso de la sociedad neohispánica, su oposición a él, tanto como en la evasión de los interdictos impuestos por la iglesia católica. Actitud de las poblaciones aborígenes de la Mesoamérica colonial que nos parece complementaria por más de una razón de aquella, en apariencia colaboradora, que tomaron otras élites indias al tratar por otros caminos de preservar la práctica real de sus posiciones y poderes locales, fundamentándola, por ejemplo, en una legitimidad genealógica aceptada y en cierta manera entronizada por la corona de España. 3

Por supuesto que esto no podría bastar. En la circunstancia colonial, la sociedad amerindia empezó muy pronto a dejar de ser esencial frente al vigor de los asentamientos hispánicos. Sobre todo porque la inmensa catástrofe demográfica que afectó a los amerindios durante los dos últimos tercios del siglo XVI, de 1532 a 1605, redujo muy rápido, en apenas sesenta años, su importancia, su lugar y por consiguiente su impacto social y cultural. Hecho considerable que tendrá, además, influencias decisivas en ciertas formas de su marginalización. En efecto, España arrastra con ella, en América, a otras poblaciones con vocación desviacionista, o por lo menos poseedoras de una extraordinaria capacidad de marginalización.

4

Los esclavos negros exportados hacia América constituyen naturalmente la más evidente de esas poblaciones “con riesgo”. Su número se volvió significativo bastante pronto; se podían contar cerca de setenta y cinco mil individuos en América a finales del siglo XVI, la mayoría originarios de Senegambia y del golfo de Guinea (Baudot, 1981: 77-80). En lo que se refiere al periodo 1519-1650, México recibió alrededor de ciento veinte mil esclavos

40

negros, es decir, las dos terceras partes de los esclavos importados a la América española. La precocidad de su rebelión y por consiguiente de su caída en la marginalidad es notoria. En 1537 tuvo lugar una primera matanza de negros sublevados o sospechosos de rebelión en México por orden del virrey Mendoza, quien cree haber descubierto un verdadero complot para apoderarse de la ciudad. En 1540 tienen lugar otras dos rebeliones, pero es durante el periodo de 1560 a 1580 cuando estallarán las primeras grandes insurrecciones negras, que no cesarán después jamás del todo, provocando la constitución de comunidades de “negros mulatos” o “cimarrones”, según la terminología española, que fueron objeto de algunos estudios (Davidson, 1966; Palmer, 1976; Carroll, 1977). La forma de resistencia larvada que los negros podían oponer también por medio de discursos o de conductas de separación y sin recurrir a la rebelión abierta no deja de ser una manifestación de resistencia o de desviación que conviene también considerar recurriendo a los procesos de la Inquisición (Alberro, 1978). 5

Por último, en la sociedad ganadera que crecería en México con bastante rapidez en varias regiones de mucha importancia (Baudot, 1981: 117-162) se forjaba una nueva raza de hombres, criaturas específicas de la América rural, con los “vaqueros”, los “hombres a caballo”, los “viandantes” y demás “arrieros”, y este grupo humano manifestaba también una vocación muy fuerte de producir marginales con discursos y conductas poco ortodoxos que no podemos ignorar (Martin, 1957).

6

Los corsarios, filibusteros y demás piratas deberían constituir asimismo un aspecto indispensable de esta aproximación a las contrasociedades y de las contraculturas que se instauran en el espacio de la Mesoamérica colonial, y en este caso en su contorno marítimo, como una especie de aureola venenosa que circunda sus costas y niega sus valores.

7

De Florida al Darién, la carrera y luego el filibusterismo amenazan a las ciudades, a las sociedades establecidas, a la iglesia y a la autoridad virreinal. Muy pronto, en la costa del Pacífico, en cuanto la “nao de China”, el galeón de las Filipinas, pueda comunicar al Extremo Oriente con Acapulco, la otra vertiente del virreinato será asimismo asaltada. Y para los fundamentos tanto culturales como sociales del sistema colonial español, la subversión filibustera es tanto más grave o más irritante cuanto que se vuelve contra los símbolos, destruyendo las iglesias y rompiendo las imágenes del culto católico en una especie de sorprendente delirio iconoclasta, pero asimismo tejiendo lazos a veces muy reales y muy eficaces con los “palenques” de los cimarrones o, lo que puede parecer aún más alarmante, con los grupos amerindios más marginados y más sublevados, como lo son algunas poblaciones mayas del norte de Yucatán (Baudot, 1985b y 1986). El lugar y el papel de esta contracultura filibustera adquieren sin embargo tal importancia que nos parece necesario consagrarles toda una obra, y por consiguiente aquí no los abordaremos más que en forma incidental.

8

En cambio, y para anunciar en cierta manera el capítulo siguiente, consagrado al discurso desviacionista de la brujería como manifestación de defensa de la identidad frente al poder y a la sociedad hispánicos, no evitaremos abordar las prácticas mágicas perseguidas por la Inquisición y que son realizadas por los mestizos, los mulatos, los criollos o hasta los españoles peninsulares. En cierto sentido, estas magias y hechicerías de la Mesoamérica colonial revelan territorios en los que el desorden conceptual es también una ilustración de situaciones marginales que apelan, como último recurso, a lo sobrenatural que la iglesia ya no controla por completo. Traducen tal vez mejor que muchas otras manifestaciones un desarraigo fundamental, como un desorden suscitado

41

por una situación social marcada por la exclusión. Son los remedios fantasmagóricos para una aguda angustia social, con códigos simples y lo bastante vagos para llegar a todos los componentes, españoles, africanos e incluso amerindios, de la sociedad colonial. Expresan asimismo, y tal vez sobre todo, un sueño de inversión, un deseo latente de generalizada fiesta de locos reparadora. Se podría completar el examen de estas manifestaciones que obedecen por encima de todo a hechos de lenguaje y a desviaciones verbales, todas en códigos y en símbolos, prestando atención, asimismo, a otro aspecto del discurso marginal, el proclamado por la palabra negadora del ateísmo manifiesto, de la incredulidad declarada y de la blasfemia, a veces más frecuentes de lo que se cree en el proceso de la Inquisición. 9

El examen de estos cuantos aspectos de la marginalidad y por consiguiente del rechazo que representa debería por último conducirnos a cuestionar el discurso de esta contrasociedad “fragmentada”, frente a las coherencias reveladas por las estrategias de la nobleza criolla o las redes de sociabilidad instauradas por los altos funcionarios del aparato colonial. ¿Se podrá hablar de la reinvención de una nueva sociabilidad, de una seudosociabilidad marginal en los bordes del establecimiento colonial, y esto en solidaridades heterogéneas? No cabe duda de que el discurso de estas contraculturas deberá ser considerado en su conjunto, intentando definir una tipología y delimitar con claridad el espacio discursivo de esta marginalidad en la circunstancia colonial.

MARGINALIDAD AMERINDIA Y RESISTENCIA: SUPERVIVENCIAS Y RESURGIMIENTOS PRECOLOMBINOS 10

Al día siguiente de la conquista y en cuanto la llegada de los primeros evangelizadores fue significativa, en número y en ímpetu, y permitió entonces considerar la erradicación de las creencias, de los sistemas cosmogónicos, de los ritos y de las reglas sociales inventados por los amerindios milenios atrás, casi de inmediato se opuso resistencia para intentar preservar, de manera más o menos discreta, los fundamentos de una identidad que el nuevo orden de cosas amenazaba con destruir de raíz. El texto de los famosos diálogos de 1524 de los tlamatinime y los sacerdotes de la religión vencida con los religiosos franciscanos llegados para convertirlos da un testimonio elocuente de la muy precoz programación de esta resistencia (Coloquios y doctrina cristiana..., 1986: 139 y 149-155): ¿Cuix niman tehoan nican amixpatzinco toconpolozque in ueue tlamanitiliztli? ¿Habría ahora que destruir, aquí, ante nosotros, la antigua regla de vida? ¿La que consideraban buena nuestros abuelos, nuestras abuelas, la que habían fundado, la que habían considerado admirable nuestros señores, nuestros gobernantes? [Trad. de G.B.]

11

Más tarde, a partir del periodo 1528-1539, los procedimientos laboriosos y los subterfugios utilizados por los mexicas para ocultar y colocar en un lugar seguro a los dioses del Templo Mayor confirman la organización de dicha resistencia. 1 Sin embargo, a todo lo largo del siglo XVI y muy a menudo durante el siguiente siglo se pueden seguir las manifestaciones de este rechazo, expresado entonces por un conjunto de conductas desviacionistas y marginales respecto de la sociedad colonial. Los riesgos y las dificultades de la transculturación en todos los campos: lingüístico, discursivo, ideológico, práctico social y de inserción política mezclados, dejan traslucir los titubeos de un proceso muy largo y muy complejo de elaboración para una nueva sociedad amerindia en el México

42

central. Ésta se ve en cierta manera poco o muy obligada a colaborar en el establecimiento de la sociedad neohispánica, y participa a veces en el funcionamiento de sus instituciones como un intento por sobrevivir y salvar así apariencias y migajas de poder, a costa de muchas contorsiones, pero al mismo tiempo expresa muy a menudo una resistencia más o menos larvada (Cline, 1986; Haskett, 1991; Lockhart, 1991 y 1992; Schroeder, 1991). Así, una buena parte de sus componentes adopta conductas marginales, discursos desviacionistas, alimentados de referencias y de supervivencias precolombinas. 12

Para empezar, el caso de la alta nobleza indígena es el más ambiguo. Percibimos al mismo tiempo adhesiones más o menos espontáneas al nuevo orden de cosas, como las ejemplares manifestaciones de los señores de Tlatelolco en 1537, que recuerdan a Carlos V la situación particular de su hermanamiento con México para mendigar la preservación de sus poderes en las localidades circundantes,2 o también la solicitud del señor de Tlacopan, una de las tres ciudades de la Triple Alianza prehispánica, dirigida en 1552 al emperador para recordarle sus servicios y pedir a la corona de España la confirmación de sus títulos y derechos.3 Asimismo, a todo lo largo del siglo, los más grandes nombres de la nobleza mexica interpelarán en varias ocasiones a la corona de España para reclamar situaciones privilegiadas debido a su filiación, a supuestos ”servicios prestados“ durante la conquista, luego a su buena integración en la nueva sociedad neohispánica cuyos valores abrazaron. Algunos ejemplos escogidos lo demuestran ampliamente. Así, señalaremos la edificante carta de don Pablo Nazareo, doña María Axayaca, don Juan Axayaca y doña María Atotol, del 17 de marzo de 1566, tanto porque sus autores pertenecen a la familia imperial de México como porque las afirmaciones que contiene son a veces realmente sorprendentes por su deseo de complacer en las altas esferas (hasta el punto de hacer de su abuelo, el último emperador azteca, el tlatoani Cuauhtémoc que en 1521 había encabezado el combate en contra de los españoles con tanta brillantez, ...¡un devoto colaborador!), y también debido a que esta misiva está escrita en latín para subrayar aún más su integración y su pertenencia a una ”nueva“ élite, que tiene entonces derecho a que se le confirmen ”en perpetuo dominio“ las posesiones y los privilegios de sus ilustres ascendientes reales o imperiales.4 Se le podrían agregar fácilmente otros muy grandes nombres mexicas. Como aquel Pedro Moteçuma que solicita en 1580 la constitución de un expediente genealógico para sustentar sus peticiones ante el Consejo de Indias;5 o los descendientes del gran soberano de Texcoco, Nezahualpilli, el propio hijo de Nezahualcóyotl y al igual que él tan brillante poeta como ilustre gobernante, quienes en 1590 se valen ante la corona de su prestigioso antepasado para conservar sus privilegios y demás exenciones fiscales.6 A veces, las peticiones o las reclamaciones de esta alta nobleza mexica son más embarazosas para la corona de España. Pues al parecer por el sesgo de ofrecimientos de colaboración y so capa de una actitud de aparente sumisión al nuevo orden de cosas, al mismo tiempo que proclaman a voz en cuello la aceptación de la soberanía española sobre el territorio americano, en realidad los descendientes del huei tlatoani de México aspiran sobre todo a recuperar la posibilidad de volver a reinar en México (Baudot, 1970). Pretensiones que la corona intenta por su parte sepultar entre procedimientos jurídicos complicados o ahogar en las brumas del olvido de un exilio en España impuesto a la nobleza azteca demasiado ambiciosa (Baudot, 1985a).

13

Desde luego, y al mismo tiempo, se les podría oponer, en fechas igual de anticipadas, a miembros de esta misma nobleza que, sin ambages, habían adoptado una actitud de hosco rechazo a costa de su vida. Viene naturalmente a la memoria el caso de don Carlos Ometochtzin Chichimecatecuhtli, señor de Texcoco, llevado ante un tribunal de la

43

Inquisición en 1539 por el arzobispo de México fray Juan de Zumárraga por haber mantenido antiguos ritos y preservado las antiguas costumbres, que fue condenado a la hoguera y quemado el mismo año (Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, 1910). Dista de ser el único, aunque tal vez fue el más espectacular. También podríamos mencionar, en fecha más tardía, en 1541, el proceso entablado en contra del señor de Matlatlán por el gran etnógrafo franciscano fray Andrés de Olmos, porque es revelador de la tenacidad de los rechazos expresados todavía por una buena parte de esta misma nobleza amerindia ( Proceso de indios idólatras..., 1912: 205-215). 14

Pero es entre las poblaciones menos encopetadas donde se deben buscar las conductas desviacionistas más significativas. La pequeña nobleza, los descendientes de los funcionarios de la sociedad prehispánica, como los pochtecah (los comerciantes), o los tlamatinime (los eruditos), o todos aquellos a los que los españoles reunieron bajo la denominación general de “caciques y principales”, todos ellos pueden dar libre curso a su amargura ante el despojo colonial y al mismo tiempo que aducen servicios prestados clamarán bien alto su miseria y su indigencia (G. Baudot, 1972), como también intentarán por sí mismos recuperar sus prácticas antiguas por poco que sea.

15

En este sentido, lo que habría que examinar son todos los procesos entablados a los amerindios por el Santo Oficio a lo largo del periodo en el que las órdenes mendicantes detentaban los poderes inquisitoriales (1522-1532), y luego durante aquel en el que los obispos y los arzobispos fueron quienes los ejercieron (1533-1571). Por otro lado, aun cuando con posterioridad a 1571 y la solemne instauración del Tribunal de la Inquisición en la ciudad de México este último teóricamente no tenía derecho de ocuparse de los indios, habiendo sido confiada la tarea a una nueva jurisdicción, el “Provisorato”, aquél no dejaría de intervenir, causando problemas y conflictos (Greenleaf, 1965). Por consiguiente, sería necesario que recurriéramos asimismo a esta documentación en lo tocante al resto del periodo colonial. Por fortuna, una excelente contribución (Greenleaf, 1978) facilitó mucho mis propias investigaciones de estos últimos años y me permitió reunir un corpus del que, por evidentes razones de espacio, aquí sólo haremos un uso muy parcial.

16

Así, a los procesos publicados (Proceso inquisitorial..., 1910, y Procesos de indios idólatras..., 1912) podremos agregar los que Greenleaf seleccionó en 1978 tanto en la sección Inquisición como en la de Bienes Nacionales del Archivo General de la Nación en México, o los que yo mismo localicé y elegí en esas mismas secciones o en otras partes y que Greenleaf no señala.

17

De suerte que, en lo que se refiere al periodo que aquí nos incumbe, los siglos XVI y XVII, al parecer la resistencia amerindia a la instauración de la sociedad neohispánica hizo un amplio uso de los recursos que le proporcionaba el mantenimiento o el resurgimiento aculturado de los antiguos ritos religiosos. Dos grandes actitudes parecen estructurar este uso. Ante todo, como subraya Greenleaf, a veces los amerindios se valieron de acusaciones de idolatría o de denuncias de prácticas prehispánicas para perjudicar a aquellos miembros de la nobleza indígena que se habían puesto al servicio de los españoles, desacreditándolos ante sus nuevos amos. También recurrieron a este tipo de procedimiento para deshacerse de oponentes políticos o hasta de competidores económicos y así intentar ocupar el lugar de sus adversarios dentro del sistema colonial. El proceso contra Diego Tacateca, “indio, gobernador del pueblo de Tlapanaloa, por idólatra”, en octubre de 1538,7 aun cuando la denuncia procede de un español cómplice, parece obedecer a esos criterios, ya que un buen número de sus administrados atestiguan

44

en su contra con sospechosa acrimonia. O la denuncia hecha en contra de “don Juan, cacique de Iguala”, en octubre de 1540, por dos de sus administrados y por su propia esposa, que se asemeja demasiado a un íntimo ajuste de cuentas que tiene la finalidad de recuperar el mando del señorío de Iguala.8 El caso parece ser el mismo en el proceso llevado a cabo contra don Pedro, cacique de Totolapa y contra Antonio, su hermano, en enero de 1540,9 y cuya sanción: cincuenta latigazos en público, cráneo rapado, luego destierro, era de las que invalidaban definitivamente a una autoridad política entre los amerindios. No sorprende el papel a menudo ambiguo, hasta confuso, de algunos españoles. En 1528 es notable el proceso entablado por la Inquisición contra cierto Juan Fernández del Castillo, “escribano, confesó hazia idolatrar a los indios”, que en realidad se había prestado a ese juego para complacer a las jóvenes indias que estaban a su servicio.10 Otras veces, el español había simplemente probado los alucinógenos que le habían regalado los amerindios, como el peyote, sin más.11 Mucho más grave, y más significativo para sustentar el papel que tuvieron a menudo los españoles en el proceso de manipulación de las investigaciones inquisitoriales para zanjar conflictos de poder entre los amerindios, es el caso de Diego Díaz, “clérigo vicario y cura del pueblo de Ocuituco”, que había aconsejado a dos individuos que denunciaran al señor del pueblo, el indio Cristóbal, por idólatra para poder llevarlo ante la Inquisición. A este respecto, la lectura del proceso llevado a cabo en abril de 1540 es edificante.12 El objetivo de la operación para el cura de Ocuituco era impedir que el señor amerindio, Cristóbal, tuviera una conversación privada con el obispo Zumárraga, de visita en el pueblo, intercambio de informaciones que temía por encima de todo: “su Señoría viene y este Cristobal, cacique, anda mal, y quería ir a recibir a su Señoría, y témome no diga algo, mas yo le haré que no vaya”. Entonces, el cura de Ocuituco, Diego Díaz, emprende la fabricación de un ídolo comprometedor al arreglar cuidadosamente los colores, las ofrendas de papel, en resumen todas las señales reveladoras de un verdadero conocimiento de los ritos precolombinos.13 Luego, nuestro hombre habría de organizar toda una puesta en escena colocando el ídolo en el domicilio del señor indio, colocando a su alrededor animales sacrificados, codornices y gallinas desangradas, que darían testimonio de un culto reciente y harían flagrante e indiscutible la acusación de idolatría.14 18

Por otra parte, también nos podríamos preguntar si los numerosos procesos intentados en contra de los señores indios por haber conservado la práctica de la poligamia obedecen a una conducta desviacionista dictada por una oposición ideológica al modelo social español. Así, casi el ochenta y cinco por ciento de los procesos por idolatría incluyen una acusación de poligamia, mientras que las denuncias exclusivamente por ese delito no alcanzan más que una pequeña cuarta parte de los procesos y puede que sólo den testimonio de la dificultad para abandonar costumbres que eran al mismo tiempo fuente de beneficios proporcionados por las mujeres en el trabajo, signo de cierto bienestar doméstico, o también una forma cómoda de satisfacer exigentes sensualidades.

19

Los procesos de la Inquisición llevados a cabo contra aquellos señores amerindios que rechazan las nuevas creencias, que quieren conservar sus antiguos valores, propagarlos y fomentarlos, nos parecen mucho más significativos de una auténtica resistencia a los esquemas políticos e ideológicos de los españoles, y en cierto sentido transmisores de una especie de contracultura amerindia. Estos convencidos, decididos a rechazar con tenacidad el orden neohispánico, brujos respetados, antiguos sacerdotes clandestinos que preservaron su prestigio, médicos formados en la práctica de la medicina precolombina que conservaron su clientela, son también los adeptos de un proselitismo activo que les

45

valdrá el calificativo de “dogmatizadores” así como encarnizadas persecuciones. No hay duda de que lograron formar a jóvenes que podían sucederlos (cierto Hernando Ruiz de Alarcón logró reunir sus recetas, fórmulas, rituales y hechizos15 en 1629, es decir, más de un siglo después de la conquista y de la llegada de los primeros evangelizadores franciscanos); es posible rastrear ampliamente sus actividades a todo lo largo del siglo XVII. El papel que tuvieron los sacerdotes o brujos inspiradores de estas conductas y de estas creencias desviacionistas, originadas claramente en la cosmogonía y en los rituales precolombinos, vuelve a ser recalcada en 1629 por el propio Ruiz de Alarcón, quien señala, con cierta desesperación, el hecho de que los orígenes precolombinos de los rituales todavía en vigor es indudable, y que las liturgias son casi siempre el resultado de fuertes presiones procedentes de los “funcionarios” amerindios de la población campesina.16 20

Por otro lado, entre los primeros documentos, como las instrucciones dadas en 1537 por el obispo Zumárraga, los hay que se explayan con claridad sobre la manera en que estos sacerdotes o brujos amerindios formaban a sus herederos en el marco de una especie de contraescuela rival de las escuelas organizadas en los monasterios por los evangelizadores, y donde los jóvenes adolescentes de quince o dieciséis años eran formados en el culto a Tezcatlipoca, el Señor “del Espejo Humeante”, una de las principales divinidades del panteón azteca.17 Las autoridades del virreinato parecen haber estado perfectamente al tanto de ello, como lo atestiguan las numerosas advertencias e instrucciones dictadas por el virrey o la Audiencia desde 1538 (el propio Antonio de Mendoza toma a su cargo la represión solicitando al gobernador indio de Texcoco, Lorenzo de Luna –que al año siguiente atestiguará en contra del famoso señor de Texcoco, don Carlos Ometochtzin, nieto del gran Nezahualcóyotl y que moriría en la hoguera–, que denuncie y arreste a los culpables de dichas conductas marginales.18 La corona de España, también enterada de la situación, exigía a partir de 1546 un seguimiento riguroso de estos asuntos y un castigo acrecentado para los contraventores, proporcionando toda una reglamentación, con la lista de las penas que se habían de infligir, para extirpar estas desviaciones que eran asimismo desafíos; reglamentación minuciosa, con gran preocupación por el detalle, pero también de gran severidad.19 Y es que la resistencia amerindia expresada como una especie de contracultura agresiva a través de estas conductas poco conformes y poco respetuosas del modelo social hispánico impuesto por los españoles era una realidad patente. Desde luego, podía adoptar las formas más variadas: desde la práctica anodina de la hechicería, hasta los extremos de la estafa o los ataques más feroces o más solapados en contra de las doctrinas cristianas y de sus portavoces, los religiosos encargados de la evangelización. Entre las prácticas poco significativas de un procedimiento de auténtica resistencia que recusaría brutalmente las verdades del nuevo orden de cosas se encuentran todas las manipulaciones y curaciones que recurrían a una magia bastante ingenua, y que se inscriben en los márgenes de la práctica médica prehispánica. Está, por ejemplo, el caso de la india de Xochimilco arrastrada ante la Inquisición el 2 de abril de 1538 porque había “sanado” a una enferma extirpándole bolitas de papel del cuerpo, bolitas que habría introducido el dios Tezcatlipoca en persona. La propia inculpada confesaría su pequeño engaño, pero no por ello dejó de recibir cien latigazos en público.20

21

Más grave (y más inquietante) para el orden público podría parecer el caso del indio de Cuestlavaca que hacía propaganda anticristiana y solicitaba a los habitantes del lugar palomas y copal para llevar a cabo antiguos ritos en Culapa, “estancia de este pueblo de

46

Tamasulape”, y a quien los señores de Tequecistepeque mandaron matar... para comérselo ritualmente en compañía de los dos asesinos, con un pretexto bastante audaz: “bien avían hecho, porque pedía las palomas y el copal...”.21 Ya se tratase de casos graves o menos graves, la atención del virrey no conocía pausas, como nos lo indica esta solicitud de información dirigida en junio de 1550 por Antonio de Mendoza al “alcalde mayor” de las minas de Taxco para combatir las hechicerías con fuerte sabor prehispánico, las que practicaba un nahualli, por ejemplo, para encarnar a su doble animal: puma ojaguar. 22 Desconfianza que se expresará tanto con respecto a los amerindios aparentemente más implicados en la difusión de las nuevas ideas, como a los que se encargaban de realizar la iconografía cristiana y de los que se sospechaba que “alteraban las imágenes” más o menos disfrazadas de torpezas equivalentes a importantes campos sincréticos. Con respecto a ellos, el virrey Luis de Velasco considera bueno prever vigilancias estrictas en noviembre de 1552.23 En realidad, la represión de las autoridades españolas jamás se debilitó demasiado. En noviembre de 1576, el rey Felipe II renueva la prohibición expresa de todos los festejos públicos de los indios.24 En agosto de 1592, a título excepcional y a solicitud de la nobleza tlaxcalteca, el virrey Luis de Velasco autoriza fiestas y danzas indias, pero bajo la estricta vigilancia de los religiosos que conocieran su lengua, el náhuatl, a fin de descubrir en sus cantos toda huella de desviación inspirada por los antiguos ritos prehispánicos.25 Un poco después, en enero de 1597, el virrey autorizará los tambores rituales y las danzas, pero en pleno día, y prohibirá definitivamente la práctica del “volador”, sospechosa de connotaciones litúrgicas antiguas.26 22

Pero, más seriamente y de manera mucho más significativa, los verdaderos responsables de la contracultura amerindia que se instaura se encuentran en otra parte. Ellos empezaron a estructurar y a elaborar las tácticas y los instrumentos de su resistencia a los valores españoles bastante pronto. Se podría decir que casi inmediatamente después de la conquista, si nos atenemos a las actitudes de rechazo, de repugnancia o de hostilidad para con los recién llegados, después de la derrota militar y el asentamiento hispánico, de los que dan cuenta los relatos mexicas de la conquista, ya fueran concebidos y redactados en 1528, como los Anales de Tlatelolco, en 1555, como el libro XII del Códice florentino, o en 1576 en principio, como el Códice Aubin.27 Desde luego, los primeros años de presencia hispánica fueron testigos de brutalidades en contra de los amerindios y ciertas reacciones pueden ser atribuidas a un odio muy natural. Sólo en lo que se refiere a la actividad inquisitorial del obispo de México, Zumárraga, de 1536 a 1543, Greenleaf da cuenta de diecinueve procesos por idolatría, brujería y proselitismo anticristiano.28 Para el periodo que corre entre los siglos XVI y XVII sabemos que hoy han sido localizados unos cincuenta procesos de la Inquisición utilizables para este tema, es decir, tienen relación con manifestaciones evidentes de supervivencias o de resurgencias rituales prehispánicas que son la expresión tanto de conductas como de convicciones que manifiestan una voluntad de resistencia.

23

Examinemos pues ahora, rápidamente, algunos de los procesos más importantes. Como el entablado en junio-octubre de 1536 contra los señores Tacatetl y Tanixtetl, del pueblo de Tanacopán, que da testimonio del vigor de dichas actitudes.29 Supuestamente, los acusados organizaron fiestas y sacrificios cada veinte días, o sea, conforme a las divisiones rituales del tonalpohualli, el calendario precolombino de los destinos. Fueron sorprendidos en más de una ocasión en medio de una celebración y entonces huyeron abandonando muchos objetos rituales, vestimentas litúrgicas y alimentos consumidos tradicionalmente durante los cultos, tales como el amaranto, el cacao y el pulque.30 El objetivo de las ceremonias puede parecer mucho más revelador de un proyecto de envergadura, ya que

47

se trataba de formar a los jóvenes y de prepararlos para el sacerdocio mexica según la tradición prehispánica, aun cuando los interesados al parecer carecían singularmente de vocación: “ellos dixeron que les mostraban para ser papas, y que ellos no querían serlo, porque tenían mala vida y muchos ayunos” (ibid.). 24

Por otro lado, escondrijos cuidadosamente agenciados en cuevas de difícil acceso habían revelado un depósito impresionante de ídolos y máscaras rituales. El señor Tlacatetl aparece en él como un influyente instigador: “el dicho Tlacatecle es sacrificador é idólatra, y papa de sacrificios, y que se hace tigre”. De esto se deduce que todas las cercanías de Tula y de Xilotepetl están más o menos invadidas por prácticas de este tipo, y que algunos señores amerindios de la región son animadores convencidos de ellas: “el dicho Tacatecle y Tanistecle y otro Teoletatoa, predicador y papa de los cues, eran los principales que allí estaban en los sacrificios, y principales sacrificadores y papas”, pero asimismo que no eran los únicos: “estaban Tacatecle y Tanixtecle y otros siete indios guardas de los dioses o papas”. Por último, la obra “pedagógica” y la misión proselitista parecen perfectamente asentadas, ya que la práctica del autosacrificio conforme a las normas prehispánicas era el centro de la formación impartida.31

25

Y no hay duda de que la credulidad de unos y la fuerza de convicción de otros tenían resultados, ya que los “alumnos” podían declarar haber visto en efecto a sus maestros encarnar a su nahual en forma de jaguar, de zorro, de cerdo o de perro, debiendo permanecer todo en el campo de la iniciación secreta.32 Apresados por la Inquisición, los acusados habían reconocido algunos ritos y algunos sacrificios a Tláloc, el dios de la lluvia y de la vegetación, y esto para hacer llover, al igual que algunos delitos sexuales referentes a la poligamia o al incesto, sin más. Su caso, tanto en lo que se refiere al proyecto implícito como a la disimulación de los verdaderos objetivos, dista de ser único.

26

Ese mismo año, en noviembre de 1536, un brujo de muchos vuelos y rico señor amerindio de Texcoco, Martín Océlotl, era arrastrado ante el Santo Oficio por haber cometido incontables brujerías y profecías, haberse transformado en jaguar, puma y perro, y haber predicado [“dogmatizado”] y seguir predicando en contra de Nuestra Santa Fe Católica, para gran perjuicio e impedimento de la conversión de los indígenas.33 En el momento de la incautación de sus bienes se realiza un inventario revelador de lo que podía seguir siendo la buena posición de una autoridad amerindia quince años después de la conquista. Importante terrateniente, que poseía casas y campos en la ciudad de México, Texcoco, Huaxtepec, Ixtapalapa, etc., muebles, joyas de oro y hasta algunos esclavos, Martín Océlotl sería testigo de la confiscación de todo ello en beneficio del tribunal inquisitorial. 34 La lectura de su proceso lo presenta como profeta, adivino, gran lector del porvenir, que supuestamente predijo graves hambrunas y, antes de la llegada de los españoles, anunció incluso al huei tlatoani Motecuhzoma en persona la llegada de estos últimos y la conquista del país, lo que le valió la furia del emperador mexica que lo había mandado descuartizar, pero pudo resucitar debido a su inmortalidad. En fin, y sobre todo, se presenta como el gran maestro de ceremonias de rituales precolombinos, recomendando muchos sacrificios a Camaxtli, nombre con el cual los tlaxcaltecas adoraban a Huitzilopochtli, y pronosticando la próxima desaparición de los religiosos evangelizadores: “que agora habían venido del cielo dos apóstoles, con unos dientes e uñas muy grandes e otras insignias espantosas y que los frailes se habían de tornar chichimictli”. 35

27

El año siguiente, en 1537, dos de sus hermanos, Mixcóatl y Papálotl, enfrentarían a su vez un proceso inquisitorial por la acusación de haber mantenido y propagado rituales que imploraban la protección de Tláloc y de Tezcatlipoca para proveer la lluvia y el granizo,

48

los vientos y las nubes, y para detenerlos cuando eran demasiado abundantes: “se hacía dios, y cómo por él llovía, y se hacen todas las cosas, y pedía muchas cosas para que le sacrificasen”.36 28

Al igual que el proceso anterior, éste revela una situación muy significativa. No sólo varios señores amerindios pretenden identificarse con divinidades precolombinas, como Tláloc y Tezcatlipoca, y por consiguiente organizar los cultos adecuados imponiendo a los campesinos que son sus administrados o sus vasallos colectas de diversos productos litúrgicos, sino que recomiendan ceremonias donde el recurso a los alucinógenos es bastante sistemático, ya que hace del consumo del teonanacatl la introducción obligatoria a toda comunicación ritual.37

29

Pero es sobre todo la predicación en favor de la vuelta a las antiguas creencias, o para el mantenimiento de los ritos tradicionales, lo que está en el centro de la conducta y del discurso de Mixcóatl y de Papálotl. Su oposición a la difusión de las ideas cristianas es feroz. Se alimenta de una gran nostalgia de las prácticas del pasado cuyo creciente olvido lamentan, de la comprobación de que el Dios de los extranjeros no puede subvenir a las necesidades de los amerindios, ya que sobre todo se trata de un dios desconocido que sus antepasados ignoraban, y por consiguiente la predicación de los recién llegados es un tejido de mentiras.38 Esta actitud iba acompañada de una importante labor proselitista para combatir la difusión de los ritos cristianos, tales como el bautismo (cuya importancia conocemos en esa misma época para los primeros evangelizadores franciscanos, que veían en los bautismos masivos de los amerindios el indispensable prefacio para el Reino de los Mil Años), o retruécanos y parodias acerca del Credo cristiano, como por ejemplo remedar el primer artículo de fe declarando echar a dios al fuego o rechazarlo a garrotazos.39 Por último, y para rematar, estos rechazos y negaciones no carecían de implicaciones claramente políticas que ponían en tela de juicio la presencia hispánica, ya que algunos de los productos obtenidos entre los campesinos amerindios eran los metales utilizados para fabricar armas destinadas a combatir a los españoles: “pidióles tepuztl, para hacer flechas para pelear contra los christianos” (ibid.: 57), llegando a imaginar que éstos acabarían por salir de México por medio de hechicerías, como supuestamente se le dijo a su hermano Martín Océlotl en un pasaje bastante revelador de los fantasmas que moraban en la resistencia amerindia.40 Desde luego, Mixcóatl también era terrateniente, al igual que su hermano Océlotl, y la Inquisición nos informa que poseía cinco casas y varios terrenos, pero cuya venta organizada por el Santo Oficio al parecer no produjo gran cosa.

30

Cabe señalar también el proceso entablado en 1538 contra don Juan, señor de Totoltepec, cerca de Tenantzinco, acusado de haberse burlado públicamente de un joven amerindio que intentaba enseñar rudimentos del cristianismo en su pueblo: “el dicho cacique en presencia de muchos yndios que estaban llegados... escupía e hazía escarnio de lo que el dicho Pedro yndio decía en lo de la dicha doctrina”; y esto en el mismísimo centro de un desenfreno de prácticas rituales prehispánicas: “y tomaron sus sau-merios y se fueron a se emborrachar y se emborracharon... y el dicho cacique e principales tomaron los dichos saumerios con muchos demonios pintados e figuras y otras cosas”. 41 O el proceso de los señores Marcos Atlaucatl y Francisco de Tlatelolco en 1539, culpables de haber pronunciado palabras hostiles y malintencionadas en contra de los predicadores franciscanos.42 En particular, eran acusados de haber rechazado los mandamientos acerca de la poligamia, de haber negado todo valor al sacramento de penitencia: “que la confesión era cosa incierta é que los padres eran los que querían saber los pecados ajenos

49

é no Dios”, y sobre todo de haber difamado a los evangelizadores seráficos y de haberlos ridiculizado con bromas de mal gusto, comparando su tonsura con el sexo masculino. 43 Está también el proceso de 1544 en contra de los señores de Coatlán (Oaxaca), denunciados por el cura de Tututepeq, no sólo por haber conservado rituales precolombinos relativos al matrimonio y a los sacrificios humanos, sino sobre todo por haber predicado abiertamente la salvaguarda de las antiguas creencias y recomendado la prosecución de las liturgias que las expresaban.44 31

En realidad, en lo tocante a las regiones de Oaxaca y de Yucatán, los procesos contra los señores amerindios, cuya práctica religiosa desviacionista es una forma de rechazo de los nuevos valores, son bastante numerosos durante los dos decenios que van de 1540 a 1560. Pero, en realidad, estas persecuciones se dan a todo lo largo de los dos siglos que nos interesan, los siglos XVI y XVII. Baste mencionar el proceso de junio de 1699 entablado contra los susodichos mestizos: “Diego Marqués y María Theresa, marido y muxer tenidos y reputados por mesticos”, acusados por un habitante de la ciudad de Tehuacán, “theniente de alcalde mayor en el partido de San Martín de Theguacan”, por haber practicado el sacrificio humano ritual en un niño en el pueblo de Acatepec. 45 El relato del sacrificio, además de asemejarse bastante a los rituales usuales en la época precolombina, también da testimonio de cierto afán de burla de la religión cristiana; incluso, en un momento dado, hay palabras de ofrenda paródica acerca del Santo Sacramento que son desconcertantes en estas circunstancias.46 Desde luego, en este caso también, la salvaguarda de los rituales prehispánicos que lograron sobrevivir hasta el fin del siglo XVII , casi dos siglos después de la conquista, es bastante elocuente de la persistencia de una actitud “resistente” por parte de ciertos grupos amerindios ante los valores y las normas transmitidos por la sociedad neohispánica. Estas desviaciones, estas conductas marginales parecen por lo menos alimentadas por un proyecto ideológico bastante coherente, bastante estructurado, hasta donde se puede juzgar por la lectura de los procesos inquisitoriales. Sería el de una cosmogonía precolombina todavía comprendida y reconocida por ciertos grupos, por ciertos notables campesinos amerindios. Pero la práctica de rituales o de liturgias heterodoxos, cuando desemboca en actos que competen a la magia, y esto entre poblaciones que ya no son amerindias sino entre las otras categorías marginadas de la sociedad colonial: negros, mestizos, mulatos, hasta “pequeños blancos”, ya no obedece a la misma coherencia. Aun cuando pretenda corresponder también a una voluntad particular de afirmación, de diferencia, representa sobre todo una reacción ante el desamparo, social o personal, y expresa a su manera “otra marginalidad” que recurre al fantasma para controlar lo sobrenatural salvador.

BRUJERÍA Y DISCURSOS MARGINALES EN PRO DE UNA INVERSIÓN SOCIAL EN LA NUEVA ESPAÑA 32

A decir verdad, el panorama que ofrecen los componentes de esta actividad marginal “de hechicería” es bastante heteróclito y procede de fuentes a menudo muy diferentes las unas de las otras. Desde luego, se piensa primero en los elementos resultantes de resurgencias de las religiones africanas, propias de los esclavos negros y de los mulatos que encontraban en ellas recetas o rituales eficaces para conjurar su suerte en la sociedad colonial o para aligerar su exclusión social. En realidad, al parecer esto no fue exactamente así y las tradiciones religiosas africanas jamás se manifiestan de manera evidente (Tardieu, 1984: 225-231). El papel de los negros y de los mulatos debe de haber

50

sido más bien el de intermediarios entre los amerindios productores de sustancias mágicas o de recetas y los españoles o mestizos que sacarían provecho de ellas para intentar manipular la realidad (Alberro, 1978: 77). Sin embargo, los fundamentos de la brujería atribuida a los negros y a los mulatos parecen ser exclusivamente de origen europeo, ya que la enajenación cultural de los esclavos africanos fue total y los rituales de hechicería recurren sobre todo a nociones cristianas, como los santos, la Virgen, el Diablo, etc., para satisfacer a una clientela que también es esencialmente de origen europeo. En este sentido, negros y mulatos podrán ser acusados de pacto con el Diablo ante la Inquisición por intentar obtener toda clase de facilidades amorosas o de remedios para situaciones desesperadas. Esto puede parecer revelador del verdadero carácter de esta brujería colonial en México. En esencia, parece crear un nuevo vínculo social, transculturado entre España y la sociedad americana, que sería la réplica a un desarraigo primordial. Por otro lado, la utilización de elementos conceptuales europeos traduce también, a su manera, el desorden semántico que en cierta forma había presidido a la evangelización, expuesta a los delicados problemas de la transculturación. Además de las dificultades para hacer que el mensaje evangélico se comprenda bien sin caer en traducciones o aplicaciones sincréticas que condujeron al empleo de más de un concepto religioso mal conformado y con significados dudosos (Baudot, 1993), cabe considerar la compleja aportación de algunos de los más importante: evangelizadores que pueden haber contribuido igualmente a la ntioducción de los esquemas y de los conceptos de la brujería europea. Así, en 1553, el religioso franciscano fray Andrés de Olmos (el primer evangelizador “etnógrafo” que investigó seriamente la sociedad y las creencias precolombinas del México central, también el primero en laborar una gramática de la lengua náhuatl en 1547) redactará en esa misma lengua náhuatl un Tratado de hechicerías y sortilegios, que es la traducción y la adaptación de un manual de brujería español elaborado a principios del siglo por un “extirpador” inquisitorial de Logroño, en España (Olmos, 1990). De esta manera introducirá en México un corpus coherente y completo de las creencias y de los rituales de la demonología europea cuyo uso no puede asegurarse que haya sido exclusivamente destinado a la edificación de los catecúmenos o de los fieles de la sociedad de la Nueva España. 33

Y, en efecto, la casi totalidad de los procesos de la Inquisición conservados en el Archivo General de la Nación en la ciudad de México, para los siglos XVI y XVII, giran alrededor de brujas españolas, mestizas o mulatas, cuyas prácticas resultan de una desviación de los ritos y de las oraciones católicos y que retoman los modelos de la brujería europea con todos sus ingredientes habituales: pacto con el Diablo, vuelos nocturnos, sapos, serpientes, gatos negros, filtros mágicos, etc.47 Lo mismo sucede con las “relaciones de causa” acerca de este mismo México que resumen los procesos inquisitoriales y que se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid;48 en ellas el recurso a los ruegos de la iglesia es sistemático, aun cuando algunas danzas rituales practicadas durante los conjuros no son católicas. En cierta forma, sus finalidades son también reveladoras, ya que en la gran mayoría los objetivos son erótico-matrimoniales o paramédicos, o se vinculan a un ascenso social disputado; se aspira a remediar angustias amorosas, físicas o sociales, o aliviar de algún modo las exclusiones. Se trata en cierto sentido de paliar las rigideces de la sociedad colonial, las categorías sociales herméticas y jerarquizadas de modo bastante estricto, por medio de prácticas y discursos mágicos que ofrecen el espejismo de borrar las desigualdades.

51

34

El acto mágico, la receta proporcionada por la brujería, remedian la situación de opresión social, racial, padecida por los más desheredados, quienes, al recurrir a lo sobrenatural, recuperan sus ambiciones, sus consuelos (aun si son ilusorios) y así pueden tener acceso de manera fantasiosa a los placeres, las esperanzas, la plenitud que la realidad de la sociedad colonial les impide alcanzar verdaderamente. De ahí la importancia de las prácticas de hechicería que deben conducir al cumplimiento de ilusiones amorosas y la frecuencia de las recetas erótico-matrimoniales que permiten captar afectos, obtener favores eróticos, conducir a situaciones de dependencia amorosa. Será asimismo una manera de salvar las rígidas barreras sociales o étnicas propias de la sociedad neohispánica que aíslan y marginan. Por medio de estrategias amorosas estructuradas por la receta mágica alcanza una especie de inversión social salvadora: el sexo como mediador social. Y en estos casos nos encontramos ante rituales extraños, por lo fuerte que es la fe en la palabra como poder, y por ende ante una perversión casi blasfematoria de las palabras más sagradas de la liturgia católica, tales como, por ejemplo, las de la consagración durante la Eucaristía que se convierten en el vehículo de un beso definitivamente “hechicero”.49 Este caso no es único, y los procesos de la Inquisición, desde el principio de la presencia hispánica, dan un testimonio elocuente de dicha tendencia, desde luego con matices en cuanto a la forma que adquirirán los rituales. Así, para 1528 a 1595-1996 la documentación de la que se dispone es imponente. En 1536, es una cierta Elvira Jiménez, apodada “la vaquera”, española residente en la ciudad de México, la que será juzgada en junio por el obispo de México, fray Juan de Zumárraga, por haber propuesto fórmulas que sometían indefectiblemente las voluntades para llevar al matrimonio.50 En mayo de 1539 será Esperanza Valenciana, “natural de Valencia en los reinos de Castilla, vecina de México”, quien comparezca por haber empleado prácticas mágicas y oraciones sospechosas para atraer a los hombres y someterlos a empresas amorosas.51 Se podría elaborar un largo inventario de procesos similares a todo lo largo del siglo.52

35

Es notorio asimismo que, en el corazón de la transculturación que influía en todos los niveles, las recetas de la época precolombina, o por lo menos algunos de sus ingredientes, suministrados por los amerindios, siguieran siendo sorprendentemente vigentes. Tal es el caso de cierta Catharina de Sosa, “hija de español y de mestiza, natural de la ciudad de Puebla de los ángeles... de oficio lavandera”, que seguía empleando en 1657 polvos de amor que le suministraba una amerindia y jadeítas consideradas muy valiosas en las épocas prehispánicas, susceptibles de entrañar poderes vitales excepcionales. 53 Observaremos también que este resurgimiento de los ingredientes rituales precolombinos se dan a menudo en un medio rural específico y en la sociedad muy particular de los vaqueros, pastores y demás hombres a caballo de la sociedad ganadera, que era una de las marcas más características de la implantación hispánica. Es ahí, en las “vaquerías de Guadraña”, de Nuevo México, donde en 1692, entre mulatos, mestizos e indios, estaban de moda las recetas de filtros de amor basados en una farmacopea prehispánica e incluso las prácticas de autosacrificio que podían, desde luego, ser indicio de los “pactos de sangre” de la demonología europea, pero que asimismo recordaban los rituales precolombinos. 54

36

En realidad, el análisis de los fundamentos rituales o litúrgicos de estas prácticas de brujería siempre es delicado en la América colonial, por lo mucho que las transculturaciones semánticas y los sincretismos son vigorosos y están omnipresentes cuando se trata de los actos mágicos de las poblaciones hispánicas, mestizas o mulatas. Las mezclas rituales, la confusión de los modelos simbólicos propios de cada tradición

52

mágica, los sincretismos más delirantes, pueden ser lo propio de cada proceso de Inquisición, pero en realidad son nuestras fuentes más elementales. Así, en el obispado de Tlaxcala, en Tecamachalco, los elementos de un proceso podían incluir en 1583 fuentes perfectamente heteróclitas, que traducen un desorden conceptual bastante extraordinario y orígenes que combinan el antisemitismo, el fantasma social y la caricatura malintencionada en una mezcla bastante extraña.55 Y en 1586 son las fuentes tanto alemanas como italianas las que constituyen los fundamentos de la base ideológica de las gestiones de los acusados.56 37

A todo lo largo del siglo XVII este extraordinario caos conceptual, en los orígenes mismos de las conductas dictadas por la brujería, es el amo que domina en la sociedad colonial, con una agilidad y una flexibilidad desordenada que traducen bien la incertidumbre misma de las actitudes sociales en una sociedad sin raíces y sin proyectos para los más desfavorecidos. Casi siempre los acusados son gente humilde, que desempeña modestos oficios manuales y que proceden de las categorías étnicas más marginadas. Así pues, se dan algunos casos de tatuajes mágicos que inducían pactos con el Diablo, a principios del siglo XVII. Un caso curioso, por ejemplo, es el de Juan Luis, mestizo, vaquero y zapatero de Xochimilco, quien en 1601 lleva el dibujo de un demonio en el brazo izquierdo para gobernar las lluvias y los vientos; se sabe que el Diablo pintado en su brazo es Mantelillos, uno de los cuatro pajes de Lucifer, rodeado por el nombre de Jesús y dos corazones atravesados por flechas, y que todo ello fue ejecutado por un amerindio para procurarle poderes que más bien parecen de la competencia del Tláloc precolombino. 57 En 1603, está el caso de un cierto Francisco Hernández, esclavo mulato, curtidor y vendedor de cirios en la ciudad de México, que a su vez lleva en el brazo izquierdo la figura de un demonio en forma de perro con un Jesús a sus pies, para adorar al primero y renegar del segundo, y de esa manera vender mejor sus cirios.58

38

Entre tantos otros procesos similares, señalemos también, porque ilustra bien esta modalidad de hechicería, siempre ejecutada e inducida por amerindios, en abril de 1655 el caso de un cierto Juan Andrés, mulato libre, originario de Acazingo en el obispado de Puebla, cardador de lana en la ciudad de México, a quien amerindios gravaron en los muslos una figura del Diablo para facilitarle la huida de la cárcel y la práctica del robo, y a quien otro amerindio le pintó un demonio en forma de pájaro en el brazo izquierdo para permitirle ganar riñas con amerindios ebrios.59

39

Desde luego, es asombroso el origen amerindio tan frecuente de numerosos ritos o recetas que emplean códigos y símbolos cristianos. En 1660-1662, una Antonia de Ortega Aguirre, viuda de un campesino labrador, y sin embargo según sus propias declaraciones “de casta y generación de cristianos viejos y que era cristiana bautizada”, es acusada de participar en ritos de adivinación originados en prácticas precolombinas y de recurrir a los servicios de brujas y curanderas otomíes que consumían poderosos alucinógenos, como el peyote. 60 En 1666-1668, el consumo de hongos alucinógenos, como el teonanacatl, parece haber llegado a ser una práctica común para curar todo tipo de males en ciertas regiones; y si los proveedores siempre son amerindios, los consumidores pueden ser españoles que debido a su misma posición contribuyen a una creciente difusión de dicha práctica. Así sucede con una María Ballejo, de Zinacantepec, costurera, casada, de quien ella misma dice: “que por hallarse española y que por su causa y solicitud vinieron otras personas a comer dicha yerba nanacate...”, cuando que es la india “ladina” Ana de los Cobos quien organiza las sesiones de ingestión de teonanacatl con mucho éxito, lo que nos valdrá una descripción bastante excepcional de las recetas y rituales utilizados en esa ocasión y de

53

los efectos de dichos hongos, los Psylocybe mexicana o Conoybe siligenoides, en las mentes simples de la sociedad colonial en el siglo XVII.61 Esas prácticas parecen haber sido frecuentes hasta finales del siglo, ya que todavía encontramos en 1697, entre muchos otros posibles ejemplos, el caso de Josepha de S.S. Joseph, apodada Josepha Ramos o también la “Chu-palatones”, mestiza de Zinapécuaro en el obispado de Michoacán y quien, para atender y curar a los suyos, recurría a varios amerindios que consumían productos alucinógenos.62 40

¿Puede significar la presencia masiva de los amerindios en todos estos desordenados rituales de hechicería, que practican los mestizos y mulatos para tratar de revertir su condición y paliar su exclusión, que a su vez el amerindio participa, con sus especificidades, en el discurso desviacionista que traduce la exclusión por parte de una sociedad muy heterogénea? ¿O es una forma más secreta, más atenuada, en cierta manera aminorada, de la resistencia que podía oponer también de manera más brutal a las nuevas creencias, de la que tratamos en la primera parte de esta exposición? Sin embargo, cuando los amerindios son tan a menudo el origen y los incitadores de los rituales, de los tatuajes y de las invocaciones que se ensañan en contra de las imágenes y de los símbolos del cristianismo, para rechazarlos y trastocarlos utilizando las imágenes y los códigos del Diablo europeo, podemos preguntarnos cuál es el sentido que habremos de dar a esta actitud y a su frecuencia.

41

No obstante, el rechazo del orden establecido en la sociedad colonial y de sus valores, la transgresión de las normas fijadas por la ideología de los dominantes, puede expresarse asimismo por otros discursos, más espectaculares, más radicales, que cuestionan francamente el discurso religioso impuesto por la iglesia y son transmitidos por la blasfemia o la palabra negadora del ateo o del incrédulo declarado. Ésta es también una realidad de la sociedad colonial acerca de la cual es posible reunir una importante documentación.

42

Debido a la amplitud de los datos aglomerados, tal como lo propusimos antes con referencia a la contracultura forjada por los filibusteros en el contorno marítimo de Mesoamérica, o a la que encubre la sociedad marginal de los cimarrones refugiados en los “palenques”, contamos abordarla a lo largo de publicaciones ulteriores que vendrán próximamente a completar este primer enfoque propuesto hoy para comprender los componentes y los procesos de las contraculturas desviacionistas y de la marginalidad que fueron la otra cara de la Nueva España.

CONCLUSIÓN 43

Desde luego, las complejas y difíciles relaciones entre una sociedad colonial dominante y las actitudes y actividades marginales que propició son el meollo de la problemática tratada aquí. Los casos abordados responden todos a una verdadera contracultura, bastante específica y la mayor parte de las veces claramente reconocible. Pero también podemos cuestionar la manera en que nos fue referida, esencialmente a través de las persecuciones ejercidas por el Santo Oficio. Es decir, por una institución tan particular como la Inquisición en la que los jueces y los pesquisidores pertenecen al personal religioso de la sociedad dominante y pueden tener la tentación de proyectar –hacia las conductas o los discursos de los señores amerindios desviacionistas (puesto que su adhesión es a normas diferentes de las neohispánicas), o de los receptores de lo sobrenatural como son los brujos– imágenes, codificaciones y comprensiones muy

54

estereotipadas, con un sentido único, propias de los esquemas que pueden no ser más que caricaturas de la realidad marginal en cuestión. Es evidente que ésta no se percibe más que en referencia a un modelo neohispánico considerado ideal, “normal”, y que la exclusión debe ser la sanción para aquellos que se separan de él voluntariamente; cuando no es la muerte, es la exclusión radical y definitiva. 44

Para situar mejor los términos del debate, no podemos más que recordar la definición precisada hace algunos años a propósito de la marginación medieval: Estar al margen de una sociedad es en el menor de los casos distanciarse de su jerarquía de valores, del orden y del modelo conforme a los cuales ajusta su manera de vivir. Nos vemos pues remitidos al estudio de la sociedad y de las incidencias que sus estructuras sociales, sus instituciones, su ideología han podido tener en la aparición de los marginados.63

45

Para una sociedad colonial que pretende remplazar un sistema de valores por otro, creencias forjadas desde hace milenios por otras que también tienen más de mil años, es un problema identificar bien a los desviacionistas más peligrosos para el nuevo estado de cosas que se desea instaurar. De ahí el aprieto de la Inquisición frente a estos amerindios “resistentes” y a esas resurgencias de rituales precolombinos que, de una u otra manera, ya sean producto de “dogmatizadores” o de brujas que los reorganizan, desconciertan a los pesquisidores más preocupados en la metrópoli por las normas sociales y sexuales (propuestas escandalosas, bigamia, poligamia, sodomía, bestialidad, por ejemplo) o por la ortodoxia católica confrontada a las desviaciones del Mundo Antiguo: judaizantes, moriscos, protestantes, gitanos... Sobre todo porque, teóricamente, el tribunal del Santo Oficio no se ve obligado a tomar conocimiento de las desviaciones “idólatras” propias de los amerindios. En una sociedad colonial, la diferencia agrava pues la desviación, y una alteridad tan radical como la de las culturas aborígenes del Nuevo Mundo no podía sino aumentar la exclusión. Por otro lado, no olvidemos que el inquisidor era más a menudo un jurista y no un teólogo y que en todo caso no era antropólogo. Sus referencias son los dos pilares del orden neohispánico: formalismo y catolicismo, y sus modelos son el santo celoso de la pureza y el hombre de honor preocupado por la “limpieza de sangre” y la gloria. Evidentemente, las relaciones entre el inquisidor y el acusado eran complejas, pero entonces podemos preguntarnos en dónde se situaba la frontera entre un discurso y una conducta conformes a la norma neohispánica y una conducta y un discurso desviacionistas, ya que se excluía la posibilidad de reivindicar su otredad, su identidad, su diferencia. Ahora bien, es justamente lo que separa el caso de los señores amerindios “resistentes” del de las brujas más propensas a manipular lo sobrenatural remunerador con recetas eficaces que a manifestar abiertamente su pertenencia a otro mundo. Desde luego, todavía nos falta el análisis cuidadoso del lenguaje utilizado por los unos y los otros para subvertir la realidad impuesta, ocultar por medio del esoterismo, crear los espacios secretos en los que se podrá mantener una conciencia de otredad. Por último, la brujería en la Nueva España, debido a que propone alternativas a la marginalización de los mestizos, de los mulatos o de los españoles más desfavorecidos, se asemeja y corresponde a un fenómeno que caracteriza también a la sociedad colonial: la corrupción, que es un hecho entre los grupos dominantes estudiados en los demás capítulos de esta obra. Constituye también cierta transgresión de las normas y de los modelos impuestos, y al igual que la brujería, con cuyas finalidades comulga, segrega a su vez espacios clandestinos en los que se forja el rostro cotidiano de la sociedad mestiza en gestación.

55

BIBLIOGRAFÍA Aguirre Beltrán, Gonzalo (1972), La población negra de México. Estudio etno-histórico, México, Fondo de Cultura Económica. Alberro, Solange (1978), “Noirs et mulâtres dans la société coloniale mexicaine d’après les archives de l’Inquisition (XVIe-XVIIe siècles)”, Cahiers des Amériques Latines, París, IHEAL. Baudot, Georges (1970), “Pretendientes al imperio mexicano en 1576”, Historia Mexicana, XX-1 (77): 42-54, México, El Colegio de México. — (1972), “Un señorío guatemalteco según sus caciques indígenas a fines del siglo XVI”, Anuario de Estudios Americanos, XXIX: 103-120, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos. — (1981), La vie quotidienne dans l’Amérique espagnole de Philippe II. XVIe siècle, Paris, Hachette. — (1983) (en colaboración con Tzvetan Todorov), Récits aztèques de la conquête, Paris, Seuil. — (1985a), “À l’aube des exils américains: les mésaventures de la noblesse aztèque en Espagne au XVIe siècle”, en Les Amériques et l’Europe. Voyage, émigration, exil, Tolosa, Université de Toulouse-Le

Mirail, Travaux de l’Université de Toulouse-Le Mirail, serie B, tomo 08, pp. 131-138. — (1985b), “Corsaires iconoclastes en 1572-1574”, C.M.H.L.B. Caravelle, 45: 79-85, Tolosa, Université de Toulouse-Le Mirail. — (1986), “Dissidences indiennes et complicités flibustières dans le Yucatan du XVIIe siècle”, C.M.H.L.B. Caravelle, 46: 21-33, Tolosa, Université de Toulouse-Le Mirail. — (1993), “Dieu et le Diable en langue nahuatl dans le Mexique du XVIe siècle, avant et après la conquête”, en Langues et cultures en Amérique espagnole coloniale, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, pp. 145-157. Black, Clinton (1989), Pirates of the West Indies, Kingston, Jamaica Archives. Burg, B.R. (1982), Sodomy and the pirate tradition. English sea rovers in the seventeenth-century Caribbean, Nueva York, New York University Press. Butel, Paul (1982), Les Caraïbes au temps des flibustiers XVIe–XVIIe siècles, Paris, Aubier Montaigne. Carroll, Patrick J. (1977), “Mandinga. The evolution of a Mexican run-away slave community, 1735-1827”, Comparative Studies in Society and History, 19 (4): 488-505. — (1986), Coloquios y doctrina cristiana... con que los doce frailes de san Francisco... convirtieron a los indios de la Nueva España..., ed. facsimilar, introducción, paleografía, versión del náhuatl y notas de Miguel León-Portilla, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. Cline, Susan L. (1986), Colonial Culhuacan, 1580-1600. A social history of an Aztec town, Albuquerque, University of New Mexico Press. Davidson, David M. (1966), “El control de los esclavos negros y su resistencia en el México colonial, 1519-1650”, The Hispanic American Historical Review, 46 (3): 235-253, y en R. Price, 1981, pp. 79-98. Earle, Peter (1982), The sack of Panama: Sir Henry Morgan’s adventures on the Spanish main, Nueva York, Viking Press.

56

Gibson, Charles (1964), The Aztecs under Spanish rule. A history of the indians of the Valley of Mexico 1519-1810, Stanford, Stanford University Press [ed. esp. Los aztecas bajo el dominio español, México, Siglo XXI, 1996, 13a. ed.]. González Obregón Luis (1910), Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, México, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación I. — (1912), Procesos de indios idólatras y hechiceros, editado por Luis González Obregón, México, Publicaciones del Archivo General y Público de la Nación III. Greenleaf, Richard E. (1962), Zumárraga and the Mexican Inquisition 1536-1543, Washington. — (1965), “The Inquisition and the indians of New Spain: A study in jurisdictional confusion”, The Americas: A Quarterly Review of Inter-American Cultural History, 22: 138-166, Washington. — (1978), “The Mexican Inquisition and the indians: Sources for the ethnohistorian”, The Americas: A Quarterly Review of Inter-American Cultural History, 34: 315-344, Washington. Haskett, Robert (1991), Indigenous rulers. An ethnohistory of town government in Colonial Cuernavaca, Albuquerque, University of New Mexico Press. Lapouge, Gilles (1987), Les pirates. Forbans, flibustiers, boucaniers et autres gueux de mer, París, Phébus. Lockhart, James (1991), Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican history and philology, Stanford/Los Ángeles, Stanford University Press/UCLA, Latin American Center Publications. — (1992), The Nahuas after the Conquest. A social and cultural history of the indians of Central Mexico, sixteenth through eighteenth centuries, Stanford, Stanford University Press. Martin, Norman F. (1957), Los vagabundos en la Nueva España, siglo XVI, México. Moreno, Roberto (1989), “El Códice Aubin: una revisión necesaria”, en Primer coloquio de documentos pictográficos de tradición náhuatl, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. Olmos, fray Andrés de (1990), Tratado de hechicerías y sortilegios, paleografía del texto náhuatl, versión española, introducción y notas de Georges Baudot, México, CEMCA/UNAM , Instituto de Investigaciones Históricas. Palmer, Colin A. (1976), Slaves of the white God: Blacks in Mexico, 1570-1650, Cambridge, Harvard University Press. Price, Richard (1981), Sociedades cimarronas, México, Siglo XXI, América Nuestra 33. Schroeder, Susan (1991), Chimalpahin and the kingdoms of Chalco, Tucson, The University of Arizona Press. Tardieu, Jean-Pierre (1984), Le destin des noirs aux Indes de Castille. XVIe-XVIIIe siècles, Paris, L’Harmattan. Taylor, William B. (1987), Embriaguez, homicidio y rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas, México, Fondo de Cultura Económica.

NOTAS 1. Archivo General de la Nación (México), citado en lo sucesivo como AGN, sec. Inquisición, vol. 37, exp. 3, Indios escondiendo ídolos del Templo Mayor, 1539. Véase sobre este misino tema Procesos de indios idólatras y hechiceros, 1912, pp. 115-140, y R. Moreno, 1989, pp. 140-142.

57

2. Archivo General de Indias (Sevilla), citado en lo sucesivo Ata, sec. Audiencia de México, 95, ramo 2, Carta a S.M. de los vecinos de Tlatelulco (Santiago). De México, primero día de febrero año de 1539 años: “S.C.C.R.M. Todos los principales vasallos de V.M. de la cibdad de México, los que somos vezinos y moradores en la parte que se dize Tlatelulco antiguamente, y ahora se llama Santiago, besamos las manos de V.M. ...Sabrá V.M. que ha çiento y quarenta años que Tlatelulco, aunque está junto y encorporado con Temihtitlan y todo junto se llama la çibdad de México, es señorío apartado y ante que viniesen los españoles a estas partes ovo en Tlatelulco 6 señores cuyos nombres fueron Ayacuahupiçauac, Tlacateuçi, Cuahutlatoaçi, No-quiuici, Ciuacpopocaçi, Yzcuahuçi. Después que vinieron los españoles an sido gobernadores en de nombre de V.M. el primero un tlacatecatl que se dezía Temiloci, y luego Don Martín Tlacatecatl, después dél Don Juan Mixcoatlaylotlac. Todos tres conocieron bien los españoles y son ya fallecidos. En todo este tiempo poseyeron pacificamente las tierras de Ayaltitlan, Tolpetlac, Acaluacan, que son çiertos arrayales o pueblos pequeños.” 3. AGI, México, 96, ramo 1, carta de don Antonio Cortés al emperador Hecha en Tlacopan día de los Reyes Año de 1552: “Don Antonio Cortes, Governador y Señor del pueblo llamado Tlacopan que es en la Nueva España, beso los pies y manos de V.M. y le hago saber que quando el Marqués del Valle vino a esta tierra, luego de grado y voluntad recebimos la palabra y fe de Nro. Señor Jesuchristo y ansi mesmo a V. Mag. por nuestro rey y señor, y fuimos en ayudar a los españoles quando cercaron y conquistaron a México. Ansi mesmo hago saber a V.C.C.M. como my padre que era señor quando vino el Marqués del Valle y mis aguelos señores de Tlacopan etc.. nunca tributaron a México ni a otro señor ninguno con un tomín ni un grano de cacao. Antes el señorío de Tlacopan, demás de muchos pueblos que aquí tenía subjetos y tributarios, tenía juntamente con México y Tezcuco parte en los tributos de cxxiii provincias y poueblos como parecerá por una memoria que con esta va.” Y reclama el final de la imposición fiscal, un pueblo a su servicio, escudo de armas y la confirmación solemne de sus títulos: “por quanto yo soy señor natural y lo fue mi padre llamado Totoquiuaci, y mis aguelos y a mi me llaman governador”. 4.

AGI,

México, 168, México a 17 de marzo de 1566. Carta al rey don Felipe II de don Pablo Nazareo de

Xaltocan, doña María Axayaca, don Juan Axayaca y doña María Atotol. Publicada en Francisco del Paso y Troncoso, Epistolario de Nueva España, vol. x, doc. 568, pp. 89-108, traducida del latín por A. Millares Cario, ibid., doc. 568 bis, pp. 109-129. Anunciada como una carta de “don Pablo Nazareo y doña María Axayaca, hija legítima de don Juan Axayaca, hermano del señor Moteuczuma”. Cuando alegan su colaboración en la conquista, cabe destacar este pasaje, p. 116: “Por fin, nuestro pariente el señor Quauhtemutzin, juntamente con nuestro padre, comenzó sin dificultad a pacificar esta provincia mexicana, para que nadie contradijese a los españoles.” Su colaboración en la extirpación de las antiguas creencias no es menos notable; incluye, entre otras cosas, la composición de una traducción del latín al náhuatl de “todo lo que durante el transcurso del año se lee en las iglesias del orbe de la tierra, o sea evangelios, dominicas, santorales, cuaresmales, feriales y epístolas sagradas, y no sólo estos, sino otros muchos libros análogos e innumerables sermonarios, que cuidé de traducir con gran diligencia”. A partir de ahí, los autores de la carta dan una larga lista genealógica para apoyar sus demandas y con la que intentan demostrar que descienden en línea directa del fundador de la dinastía mexica, el propio Acamapichtli (1375), al mismo tiempo que recalcan que el emperador Axayácatl (1469-1481), “sexto señor natural, es el propio padre del señor Juan Axayaca, hermano de Moteuczuma, el cual tenía para su servicio particular dentro de su casa 21 estancias... Abuelo. El señor Moteuczuma, el viejo, que fue el quinto señor natural, es abuelo de don Juan Axayacaçin, hermano del señor Moteuczuma y tenía a su servicio particular 32 pueblos y 26 estancias”. 5. AGI, Indiferente General, 1087, libro 1580, núm. 21, del 2 de marzo de 1580: “Don P° Moteçuma, Biznieto de Moteçuma, suplica se manden juntar ciertos papeles e informaciones suyas con una petición que dio en que pedió se le hiziese merced...”

58

6. AGN, sec. Indios, vol. 5, fol. 21v, doc. 81: “En la ciudad de México, a 31 días del mes de diziembre de 1590 años... esta ynformación ...por donde pareçe de don Diego Cuauhtlaxcan, don Bernardino de Luna, don Antonio de Castro y don Nicolas Cuauhtliztic, Yndios prencipales de la ciudad de Tezcuco, son decen-dientes de Necegualpiltzintli, cacique y señor natural que fue de la dicha ciudad de Tezcuco, y lo por su parte pedido sobre que les guardasen sus preheminencias y sean reservados de tributo y servicio personal por los méritos de sus pasados y calidad de sus personas...” 7. AGN, Inquisición, 40, doc. 2. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 87-98. 8. AGN, Inquisición, 40, doc. 7. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 201-203. 9.

AGN,

Inquisición, 212, doc. 7, fols. 29r-57v: “Proceso contra don Pedro, indio, cacique de

Totolapa, y contra Antonio su hermano, por estar amancebados con una mujer que fue manceba de su padre, y con una tia suya, por tener ídolos escondidos e idolatrizar...” 10. AGN, Inquisición, 40, doc. 3 bis, fols. 14r-16r: “por estar haziendo pintar a unos yndios pintores una figura de un pelillo [?] y haziéndole poner unos papeles pintados al pescueco y después que lo acabaron de pintar lo hizo poner a una ventana... que estava frontera del aposento donde el dicho Juan Fernandez bivía... lo házía por contentar a unas yndiezuelas que tenía”. 11.

AGN,

Inquisición, 5, doc. 16, fol. 315r-v. Denuncia en abril de 1566 contra “Tomás de Lomo,

estante en el Real del Panuco por haber hablado sobre el peyote que estaba prohibido... Dixo el dicho Lorrio quel peyote era bueno, porque una vez que fue con unos yndios, comió uno porque le dixeron que con ello se le quitaría la sed”. 12. AGN, Inquisición, 37, doc. 3 bis, 12 fols. Publicado en Procesos de indios idólatras, pp. 221-236. 13. Ibid.: “el dicho Diego Díaz, él mesmo hizo el dicho ídolo de palo é lo pintó con ciertas pinturas de colores, e le puso ciertos papeles pintados por encima del cuerpo, y a forma de como los indios solían tener sus ídolos en su infidelidad”. 14. Ibid.: “pornemos este ídolo en casa del dicho Cristobal, y pornemos allí delante del dicho ídolo, cosa que ellos solían oficiar é sacrificar ante los ídolos, para que claramente constase cómo el dicho Cristobal había hecho el dicho ídolo y que estaba recién sacrificado... y rescatar algunas codornices para sacrificar al dicho ídolo... para agravar más la cosa e hacer más culpante al dicho Cristobal... e se pudiese probar contra él, por donde fuese preso e se procediese contra él por vía de inquisición”. 15. Br. Hernando Ruiz de Alarcón, “Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viven entre los indios naturales desta Nueva España”, en Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes de México, notas, comentarios y un estudio de don Francisco del Paso y Tvoncoso, México, Ediciones Fuente Cultural, 1953, pp. 17-180. 16. Ibid., pp. 23-24: “Lo cierto es que las mas o casi todas las adoraciones actuales, o acciones idolátricas, que aora hallamos, y a lo que podemos juzgar, son las mesmas que acostumbraban sus antepassados, tienen su rayz y fundamento formal en tener ellos fe que las nubes son ángeles y dioses, capaces de adoración, y lo mesmo juzgan de los vientos. [...] Es de advertir que casi todas las vezes que se mueven a offrecer sacrificio a sus imaginados dioses, nace de mandarlo y ordenarlo assí algunos satrapas, médico, sortilego o adivino, de los otros indios.” 17. “Instrucción dada por don Fray Juan de Zumárraga, Obispo de México, a Fr. Juan de Osseguera y Fr. Cristobal de Almazán, como procuradores del Concilio Universal”, en P.M. Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, México, 1914, apéndice, pp. 487-497. En la p. 494: “Lo 11°, en que soy avisado del dicho padre Fray Francisco Ximénez y de otros padres, es que los mochachos indios luego que son de quince o deciseis años son tomados y apartados para la religión de Tezcatlipuca, y por nombre de novicios les dan un nombre general del demonio que se dice Achcacauti, y a cada uno su nombre particular de sus dioses o ley del demonio, cada uno según el oficio que le dan para regir aquella religión o idolatría; y por esto dice este padre que es

59

necesario que los mochachos sean un tiempo antes de la edad sobredicha tomados y apartados de sus padres para que se críen en la religión y doctrina cristiana en los monasterios y no sean mezclados y conversen con los viejos, a lo menos por agora.” 18.

AGN,

Ramo Civil, vol. 1271, publicado en Boletín del Archivo General de la Nación, x, 2 (1939):

235-236: A Lorenzo de Luna sobre las idolatrías y sacrificios que se hacen en Tescuco: “Yo Don Antonio... hago saber a vos, Lorenzo de Luna, Gobernador del pueblo e provincia de Tescuco, que yo soy informado e me es hecha relación que muchos de los naturales de esa dicha provincia andan vagamundos, e que entre ellos, se han hecho e hacen muchos sacrificios e idolatrías, secretamente, e que están amancebados, teniendo, como se ha tenido hasta agora poco cuidado en los apartar de los dichos sacrificios... os informéis e sepáis los sacrificios e idolatrías que hicieren los naturales de esa dicha provincia, e si os constare e halláredes que algunos los hicieren, con la información que sobre ello hobiéredes, los envieis ante mí, presos e a buen recaudo... Fecho a 23 de enero de 1538.” 19. AGN, Tierras, 1141, en el “expediente: Diligencias... a pedimento de los naturales del pueblo de Santa María Tatela de la jurisdicción de Izúcar”, publicado en Boletín del Archivo..., XI, 2 (1940): 179-190, instrucciones de la corona del 30 de junio de 1546, en nombre de Carlos V (184): “1... se les dé e entender digan y hagan saber que han de creer y adorar en un sólo Dios verdadero, y dejar y olvidar los ídolos que tenían por sus dioses y adoraciones que hacían a piedras, sol y luna, y papel e a otra cualquiera criatura, y que no hagan ningunos sacrificios ni ofrecimientos a ellos... so pena de cien azotes públicamente y le sean cortados los cabellos”, y esto por la primera vez. “2... Item: si alguno no quisiere ser cristiano, que no le admitan ni reciban a oficio alguno ni dignidad en el tal pueblo... 4... Item: que el indio o india que después de ser bautizado idolatrare o llamare a los demonios ofreciéndoles copal o papel o otras cosas, por la primera vez sea preso, y luego le azoten y tresquilen públicamente... 15 [187:] La India que tomare patel para echar lo que tuviere en el vientre o la persona que se lo diere o aconsejare, sean presos... 25: Que ninguna india sea osada de echarse sobre otra como varón, y si lo hiciere, le den azotes y la tresquilen públicamente por la primera vez... 33 [189:] ...que los naturales de esta Nueva España no hagan areitos de noche... ni ellos traigan insignias ni divisas que representen sus cosas pasadas, ni canten los cantales que solían y acostumbraban en sus tiempos cantar, sino los que le son o fueren enseñados por los religiosos... 34 ...que los dichos naturales no pongan a sus hijos nombres, divisas, ni señales en los vestidos ni cabezas, por donde se representen que los ofrecen y encomiendan a los demonios...” 20. AGN, fajo no clasificado, publicado en Boletín del Archivo..., XII, 2 (1941): 211-214, Proceso contra Ana, india de Xochimilco: “sahumó a la enferma y le rució con un poco de agua, y después pellizcábala el cuerpo y de cada pellizco le sacaba a la enferma un bocado de papel, tan grueso como el dedo pulgar; y decía que el diablo Tezcatlepuca había topado con esta enferma y le había hechado aquel mal y aquellos papeles en el cuerpo, los cuales eran aquellos que ella sacaba [...] es verdad que ella llevaba pezados de papel en el puño e pellizcaba a la enferma y decía que le sacaba aquellos pedazos de papel, más que en verdad no los sacaba, sino que ella los llevaba en el puño”. 21.

AGN,

Inquisición, 37, exp. 11, publicado en Boletín del Archivo..., v, 2 (marzo-abril de 1934):

169-173. 22.

AGN,

Mercedes, vol. 3, fol. 89r: “Yo don Antonio de Mendoza, hago saber a vos el Alcalde

Mayor de las minas de Taxco... que yo soy informado y me es fecha relación que en los pueblos comarcanos al pueblo de Tepequaquilco y a esas minas andan algunos yndios haziéndose heziceros y tigres y leones de lo qual redunda gran daño...” 23. Museo de Antropología de Chapultepec (ciudad de México), Archivo Histórico, Colección Gómez de Orozco, vol. 14, en Anales de Juan Bautista, fin de volumen: “Yo, don Luis de Velasco, visorey [...] Por quanto soy informado que algunos indios pintores, assí de la parte de México como de Santiago, pintan ymágenes assí en sus casas como en otras partes, los quales como no

60

están examinados fazen dichas ymágenes sin aquella perfección que se requiere en oprobio y deservicio de Dios nuestro Señor, por lo qual conviene que ningun indio no pinten las dichas ymágenes sin que primeramente sean esaminados y los que obieren de pintar sean en la capilla de San Josepe del convento de San Francisco desta ciudad de México fasta que, como dicho es, sean esaminados: atento lo qual por la presente hordeno y mando que ningun indio de México ni Santiago pintores no sean osados de pintar ni pinten ymágenes en sus casas ni en otras partes fasta que sean esaminados y en el entretanto que se esaminen, sus ymágenes que ovieren de pintar sean en la dicha capilla de San Josepe, para que allí se vean si van con aquella perfección que conviene y se requiere... mando que se apregone lo susodicho en el tianguez general y en los demás tianguez de México...” 24. Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, 1681, libro

VI,

título 1, ley 38: “No se

consientan bayles públicos y celebridades de los Indios sin licencia de el Gobernador, y estos no sean en las estancias y repartimientos, ni en tiempo de cosechas...” 25. AGN, Indios, vol. 6, la. parte, doc. 336, fol. 90r-v: “En la ciudad de México, a 3 días del mes de agosto de 1592 años, don Luis de Velasco [...] aviendo visto lo pedido por los principales yndios y comunidad de la ciudad de Tlaxcala sobre que se les permita celebrar sus fiestas con los bayles y mitotes acostumbrados en las yglesias, no embargante que les está proybido por dezir que usan de rritos y ceremonias antiguas, siendo los dichos bayles en presencia de los rreligiosos que saven la lengua y entienden lo que se canta con cessa qualquier ynconbiniente, dixo que por aora y hasta que su Señoría otra cossa mande, no se les ympida a los dichos yndios de la dicha ciudad el celebrar en las yglesias y plazas dellas sus fiestas con bayles y mitotes, siendo en presencia de los dichos rreligiosos a quien se encarga adbiertan no aya excesso ni cossa que parezca rito antiguo de los dichos yndios.” 26.

AGN,

Indios, vol. 6, 2a. parte, doc. 1092, fol. 301r: “En México a 15 de enero de 1597 años. El

conde de Monterrey [...] Ytem declaro que todos y qualesquiera yndios que quisieren puedan libremente tener teponastle y ottros ynstrumentos, y baylar y hazer mitotes, con que sea de día claro y no de noche, y que no puedan bolar ni tener bolador lo qual se les prohive y mando que no pidan licençia para ello porque no se les a de dar y serán castigados.” 27. Véase Baudot y Todorov, 1983, pp. 47-173. 28. Véase R. Greenleaf, 1962, pp. 42-75. 29. AGN, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 1, 10 fols. Publicado en Procesos de indios..., pp. 1-6. 30. Ibid., 2: “hallaron allí muchos palos, papeles, púas de maguey, y copal, y navajas, y vestiduras de ídolos y plumas, y hierba que se llama yautle y sahumerios y incensarios; todos puestos en un cu de dentro y de fuera, y cántaros de pulque y comida y cacao... y halló dos muchachos que estaban sacrificados en las piernas”. 31. Ibid.: “que muchas veces llevaban a estos declarantes al monte y les sacaban sangre de las orejas y de otras partes del cuero; y que les decían que les querían hacer sacristanes, para tener cargo de sus ídolos, y que les enseñaban para ellos. Preguntados, qué es lo que les enseñaban, dixeron: que trabajasen de traer indios pequeños y medianos y mayores para ser sacristanes y para sacrificarles de las piernas y orejas y brazos”. 32. Ibid.: “Preguntados, si vieron al dicho Tacatecle y Tanixtecle tornar tigre, dixeron: que los habían visto estos declarantes tigres y adives, y puercos, y perros; preguntados: cómo lo hacían, dijeron que con unos patles y cosas que hacían; y que los dichos Tacatecle y Tanixtecle les decían a estos declarantes que no lo dixesen a los cristianos, que bastaba que ellos lo supiesen.” 33. AGN, Inquisición, vol. 38, doc. 4. Publicado en Procesos de indios..., pp. 17-51. 34. Ibid., pp. 36-51. 35. Ibid. ,p. 20. 36. AGN, Inquisición, vol. 38, la. parte, doc. 7. Publicado en Procesos de indios..., pp. 53-78. 37. Ibid., p. 58: “en cualquiera parte que va tiene una costumbre, que comulga a la gente y él mesmo comulga, y esto hace de unos ciertos honguillos que se llaman en su lengua nanacatl que es cosa

61

endiablada, por donde salen de sentido y dizque ven visiones endiabladas cualquiera que lo come”. Nanacatt, en lengua náhuatl, designa a todos los hongos. Aquí se trata del teonanacatl, nombre dado a ciertos hongos alucinógenos y que puede designar al mismo tiempo varias especies: Psylocy-be mexicana o Conoybe siligenoides, y que se consumían acompañados de una bebida de cacao y de miel. 38. Ibid., p. 60: “les dixo que por qué dejaban las cosas pasadas y las olvidaban, porque los dioses que antes adoraban que ellos los remediaban y les daban lo que habían menester, que mirasen que todo lo que los frailes decían, que es mentira y falsedad, que ellos no truxeron conque os remediaseis, que ni nos conocen ni nosotros a ellos; por ventura nuestros abuelos y nuestros padres conocieron a estos padres, y por ventura vieron lo que ellos predican, que es aquel Dios que nombran; no es ansí, sino mienten; que nosotros comemos de lo que los dioses os dan, que ellos os mantienen y os crían y os arrecían”. 39. Ibid., pp. 61-62, 64: “el dicho Andrés Mixcóatl había estorbado a muchos que no se baptizasen por sus falsas doctrinas y encantamientos, trastornándoles sus corazones, diciéndoles cosas con que no se babptizasen, hablandoles contra el baptismo, diciéndoles que los que eran babptizados que comiesen de lo que les daba el dios que predican los frailes, dándoles a entender que qué sacaban de allí cuando se babptizasen... Item más, contra los artículos de la fe, dixo el dicho Andrés, así como decimos nosotros el primer artículo: creer en un solo Dios todopoderoso, decía el dicho Andrés en lugar de. esto: el primer artículo es que echo a dios en el fuego: el segundo que echo a dios a palos; y así iba diciendo lo demás”. 40. Ibid., p. 68: “mira que no te vuelvas lagarto, ni otra cosa ninguna, sino déxate llevar así, hombre como eres, al Emperador, y si por ventura te librares de Castilla, y vinieres acá, hacerte han altar la gente y pondrán ramos y sacrificios delante de ti en tu honor, y creerán en ti los maceguales, y nosotros los cristianos ir nos hemos a Castilla”. 41. AGN, Inquisición, vol. 30, doc. 7a, 11 fols., fols. 69r-79r. 42.

AGN,

Inquisición, vol. 42, doc. 17, 4 fols. del. 30 de mayo de 1539. Publicado en Procesos de

indios...., pp. 109-113. 43. Ibid., p. 111: “andan difamando los frailes, diciendo cosas deshonestas contra ellos, en especial diciendo que la corona de los frailes desque se quitan la capilla parece a la natura de los hombres”. 44. AGN, Inquisición, vol. 37, la. parte, doc. 6, 29 fols., fol. ² “estos llaman ppa mete (?) al diablo y se allegan todos hombres y mugeres y sacrifican por mandado de los caciques y tienen sus ídolos enteramente como los tenían en su gentilidad. Es fama y se dize por esta provincia que de todas las provincias desta Nueva españa, por mandado de los caciques y señores de los pueblos más principales, así de Mexicanos como Mixtecas, mayormente de los pueblos donde rresiden frayles y clérigos y tienen dottrina, vienen yndios principales y sacrifican en casa destos caciques en el dicho pueblo de Coatlan. Y allí se les haze un parlamento y admonestación que no dejen sus rritos ni el servicio de sus ydolos como sus antepasados lo tuvieron”. 45.

AGN,

Inquisición, vol. 741, exp. 8, fols. 56r-68r, Denuncia de Blas Serrano, teniente del partido de

Tzapotitlan, 4 de junio de 1699. Fol. 57r: “se a fulminado causa criminal de ofiçio de la rreal justicia por noticia que se me dio de una muerte violenta cometida en términos del pueblo de Acatepeque del dicho partido y jurisdición de Zapotitlan... resultan indiciados [sic] no sólo en el deligto del oini-cidio, pero en el gravísimo y detestable de la idolatría algunos Indios y Indias, y entre ellos Diego Marqués y María Theresa, marido y muxer tenidos y reputados por mestizos, vecinos de el dicho pueblo de Acatepeque”. 46. Ibid., fol. 58v: “dicho Diego Marqués le dijo a este testigo: siéntate aquí y sacando devajo del capote una criatura se la entregío al dicho Francisco el Tepexano y dijo al dársela el dicho Marqués: alavado sea el Sandísimo Sacramento, la qual coxió el dicho Francisco y tendió junto unas piedras que allí estaban y sentándose todos en cuquillas, rrodeados de dicha criatura, la coxió este testigo el braço derecho”. Siguen los detalles de la colocación de la víctima y el entorno del sacrificio: “la

62

dicha María Magdalena viuda estaba teniendo una xícara de pulque y la dicha Anxelina Tepexana tenía enbraçilado de rramas de sauce, y con ambas manos agarraba una xícara de pulque”. Luego, se lleva a cabo el sacrificio propiamente (fol. 59r): “y allí puesto un caxete de los que asen en los xxeres con lumbre; y el dicho Francisco Tepexano sacó un machete de poco menos de inedia vara de largo con la cacha ancha un casquillo de cobre de poco más de dos dedos de ancho, y yendo por los pies de la criatura açia la cavessa, hincando la rodilla, le metió el dicho machete desde el espinaso por el vacio derecho cortando, y açi que llegó al estómago le hinco todo el machete... aviéndose bañado las piedras con la sangre... la cortó por la mitad dejándola en dos pedaços... y le sacó el corazón... y allí enterró el corazón de dicha criatura y le puso encima de las dichas rraínas de sauce y lo tapó con tierra y una piedra”. 47. AGN, Inquisición; para el siglo xvi véase: vol. 35, proceso 1, 1557-1571: brujos que hacen pactos con el Diablo; vol. 38; vol. 39; vol. 40, procesos 3 y 5; vol. 41, proceso 4: pacto con el Diablo; vol. 125, procesos 74 y 76: brujería y libros de magia en 1583; vol. 128, procesos 9, 12, 13 y 14; vol. 129, proceso 4: quiromancia y diversas brujerías; vol. 131. 48. Archivo Histórico Nacional de Madrid, en lo sucesivo citados como

AHN,

sec. Inquisición, vol.

1064 por ejemplo, en el que hay numerosos procesos de 1585 a 1596, entre ellos en el folio 188r el caso de una Ana de Herrera, hija de español y mulata, que vivía en Veracruz: “por aver mirado en una taza de agua y hecho mirar otras personas preñadas bendiziendo el agua y diziendo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y la oración de Sanct Julián, y después de dicha ha rezado nueve Ave Marías y nueve Pater Noster para saber si un su amigo se avía de casar con ella y si tratava con otras mujeres”. Pero durante este mismo proceso un testigo declara ante la Inquisición prácticas más edificantes (ibid): “uno de vista que dixo la avía encontrado y a una Luçía de Alcalá en el campo de noche, desnudas en cueros, reluziendo, haziendo cocos y ruido con cantidad de huesos que traían en las cabezas”. 49.

AHN,

Inquisición, vol. 1064, fol. 73r: “Doña Margarita Pacheco, natural de Barcelona...

aprendió y usó de las dichas oraciones del Señor de la calle y de los galgos y de otro conjuro de la estrella en que también se ynvocaban los demonios para effecto de atraer a su amigo a que perseverase en la torpe amistad y a que se casase con ella. Para lo qual también procuró aprender y aprendió las palabras de. la Consagración para las dezir en la boca del hombre quando lo besase.” 50.

AGN,

Inquisición, vol. 40, doc. 1, fols. 1r-Sv, Véase también ibid., doc. 3, contra “Cristobal

Méndez, natural de Lepe en el Condado de Ayainonte, vecino de México”, del 15 de noviembre de 1538. 51. AGN, Inquisición, vol. 40, doc. 4, fols. 24r-58r. 52.

AGN,

Inquisición, vol. 40, docs. 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 10 y 11 de 1536-1565; vol. 125 para los años

1580-1585; asimismo los vols. 127 y 128 para 1570-1577; vol. 131 para 1572-1580. Incluso parece que la persecución contra estas hechicerías estuvo en su apogeo durante los años 1570-1585. Además, vol. 153 para 1595-1996 y vols. 206 a 210 para 1592-1598. 53.

AHN,

Inquisición, vol. 1065, fols. 339r-340v: “llevaba unos polvos de bien querer que le havía

vendido una India... y que una India le havía empeñado unas cuentas chalchiquites que no savia de que sirviessen a los Indios sino que las tenían guardadas de sus antepasados y que cavando ella en un solar que avía hallado otras de dichas cuentas, que todas las tenía guardadas en una caja”. 54.

AHN,

Inquisición, vol. 1065, fol. 110r: “Luis de Rivera, natural de la ciudad de Sevilla, de 23

años de edad, que se ha ocupado en ser vaquero de este reino denunció... [el 22 de junio de 1629] de que se havía hallado en las vaquerías de Guadiana entre mulatos, mestizos e yndios y que avía tiempo de diez años que estando en el dicho pueblo de Guadiana, un Indio que ya era muerto, le avía dado una yerba que la ayunase un día y trajesse consigo y que en eso atraería así las mujeres y que la abía recibido y ayunado el día que le dijo y traido consigo dos o tres días y poique vio que no hazía efecto la avía echado por ahí... Por el mismo tiempo, en el dicho pueblo de Guadiana, un negro llamado Bartolo, esclavo, le dio un libro chiquito en cuyas hojas estaban pintados de mano

63

del mismo negro unos demonios y le dijo que se. sacara sangre de las narizes y ofreziera el alma a los demonios y con ella escribiera de su letra como se la ofrezía, que con ello hará más que cuantos avía en razón de vaquería... y avía sacado de las narices su propia sangre y en parte a donde el negro le señaló en el dicho librito que era al pie de una figura del demonio escrivió de su propia mano con su misma sangre le ayudase el demonio y que le ofrecía su alma y lo firmó de su nombre.” Fol. 111r: “es un moço español llamado Luis que venía en los carros que iban al Nuevo México”. 55.

AHN,

Inquisición, vol. 1064, fol. 88r-v: “En el pueblo de Tecamachalco, del obispado de

Tlaxcala, amaneció un día, puesta una estatua con un hábito penitencial y otros dos con sus aspas coloradas sobre amarillo en la portada y esquinas de la Iglesia y la estatua con dos caras y dos lenguas y un huso y rueca en las manos, y un letrero que dezía: Yo el gran Comendador del Monte Calvario os mando a todos los vecinos deste pueblo que como a tal que me acudáis con todos los bienes de mis antepasados... etc.” 56.

AHN,

Inquisición, vol. 1064, fol. 92v: “Luis de Sandoval, vezino de México, ...afinador de oro

...diziendo que la verdadera astrología era saber tomar un demonio de las tres regiones, Tierra, Agua y Fuego... y lo avía aprendido de un grande hombre alemán”, o también fol. 93r: “confesó lo del corazón del cuervo... y lo de la piedra imán con la figura de Venus y no de Diana, y que estas cosas las contava por averias leido en un libro curioso llamado Ytaliano”. 57.

AHN,

Inquisición, vol. 1064, fols. 263r-265r: “Xochimilco 59.-Juan Luis, mestizo, vaquero y

zapatero, natural de la ciudad de Xuchimilco, de edad de 20 años... por tener pacto con el demonio y traer su figura pintada en el brazo y valerse del para librarse de algunos aguaceros... dos testigos dizen que viniendo un grande aguacero y granizo, estando con pena, les avía dicho que el lo remediaría; y aviéndole replicado que no era poderoso para aquello, se avía subido sobre una piedra y levantado el braço izquierdo, lo miraba y soplaba a los nublados, y aunque hablava era de manera que no le pudieran oir, y succedió que por donde yva soplando avía ydo el aguacero; y en tanto, lugar de un tiro de ballesta, mojó a las personas que estavan de la otra parte, y a los testigos, y a su ganado no los mojó... confiesa... y añade que un Indio avría siete años le pintó en el brazo izquierdo y a su instancia para librarse de prisiones al demonio llamado Mantelillos, page de Lucifer... [fol. 264v:] el dicho Mantelillos le había dicho que eran quatro hermanos pages de Lucifer, el qual les avía puesto los nombres siguientes: a el Mantelillos, Buenos días, Buenas noches, y al último Alcarraza, los quales andavan a buscar su vida por el mundo... el dicho Indio le pintó el nombre de Jesús para que renegase de Dios todas las vezes que le viese y adorase al demonio.” 58.

AHN,

Inquisición, vol. 1064, fol. 325r: “17.-Francisco Hernández, mulato esclavo de Pedro

Lopez Hidalgo, curtidor, vezino desta ciudad de México, de edad de 33 años, que anda vendiendo candelas por las calles... se quitó el dicho Francisco Hernández, mulato, los botones del jubón del brazo izquierdo y le dixo: porque me trae desasosegado, y descubierto el brazo le mostró en la tabla del la figura del demonio pintada de azul... averse pintado, por persuasión de un Indio, en el brazo izquierdo un perro y un Jesús a sus pies. Haviendo descubierto el brazo paresció en él pintado un animal muy feroz que pareçía demonio y a sus pies un Jesús... dixo... que el dicho Indio le dixo se pintase en el dicho brazo la figura del demonio y a sus pies un Jesús y que cada mañana que se levantase besase la dicha figura del demonio y renegase de la de Jesús que estava a sus pies y que asi vendería todas las velas que quisiese.” 59. AHN, Inquisición, vol. 1065, fols. 315ss, proceso del 13 de abril de 1655: “Juan Andrés, mulato libre, natural del pueblo de Acacingo, obispado de la Puebla de los Angeles, de edad 52 años poco más o menos, de oficio cardador de lana que actualmente trabajaba en un obraje desta Ciudad de México...” Durante una corrección con látigo ordenada por su patrón, el acusado puso mil dificultades para bajarse el calzón: “hizo mucha resistencia impidiendo le quitasen los calzones por el lado izquierdo”. Se descubre entonces que “en el dicho lado en la tabla del muslo tenía pintada de azul una figura del demonio del tamaño de un jeme con sus cuernos y garras, que se veía distintamente... y en presencia de los inquisidores reconoció un cirujano dicha figura y se halló...

64

que tiene un hocico, un ojo y dos cuernos en la cabeza, y del cuello abajo dos brazos, el izquierdo arqueado a la çintura, y el derecho levantado en alto y malformado el pecho y vientre, salen del dos como piernas y por pies tres garras en cada uno a modo de ave de rapiña, y declaró el cirujano paracerle ser hecha con instrumento cortante haziendo sangre para figurarla”. En fol. 315v, el acusado reconoce “fue preso en Acacingo donde lo estaban dos Indios que nombró y le dixeron que para salir libre, si no era mejor hablar con el demonio que no pagar dineros al teniente; que por una semana se lo persuadieron y él resistía, diçiendo ser cristiano; y no embargante lo enborracharon de suerte que cayó privado de los sentidos y entonces uno de dichos Indios le pintó dicha figura que no sintió hasta volver en sí, y trató de borrarla y riñó con dichos Indios y le dijeron que no le pedían sino que llamase aquel demonio y le entregase su alma y su sangre, y con eso le sacaría de trabajos, le ayudaría a hurtar y le llevaría a donde hurtase”. Pero el acusado intentó ocultar un segundo tatuaje: “calló tener otra figura pintada en el molledo del brazo izquierdo... cito ser pajarito o serafín... constó que en el sitio referido del brazo izquierdo tenía otra figura del demonio, de quatro dedos por lo largo y dos de ancho... que habría 46 años que un Indio gañan le rogó se dejasse pintar un pajarito, y aunque lo resistió, obligado de los prolijos ruegos del Indio, se dejó pintar dicha figura porque le prometió que primero le pintaría una cruz con un corazón, y que uno y otro le pintó picándole con una espina de nopal y poniéndole tizne quedó señalado... y que dicho Yndio le dixo que aquellas señales eran para bien parecer y para que ganasse cuando peleara con los Indios borrachos”. Estas prácticas no parecen haber impactado mayormente a los inquisidores, ya que en el fol. 316v se señala también: “se la havían gravado con engaño, viviendo entre Indios que acostumbraban señalarse con estas y otras figuras”. 60. AHN, Inquisición, vol. 1066, fols. 21r y siguientes: “Doña Antonia de Ortega y Aguirre, natural de la ciudad de Zelaya, viuda de D. Gerónimo de Arteaga, labrador de aquella jurisdicción, de edad de quarenta y quatro años”. Y es su propia hija quien lo denuncia: “cogió una olla y la llenó de agua y la hizo meter en su aposento y pidió unos granos de maïz que esta testigo no vio echarlos en el agua y después la llamó y le dixo que si quería ver quien le havía hurtado su cuchara lo vería en aquella olla... sabía que su madre comunicaba con una India de nación Otomita que en otras ocasiones havía sido castigada por hechicera...” En marzo de 1662 (fol. 22r): “que para curar a una hija de dicha su hermana que nombró havía enviado a llamar a una India conocida suya que era curandera, de quien se decía fue castigada por hechicera... havía sido castigada por hechicera porque para descubrir hurtos ocultos tomaba el peyote”. 61.

AHN,

Inquisición, vol. 1066, fols. 38r y siguientes: “María Ballejo, natural de çinacatepec,

vecina de Lerma, de oficio costurera, de 40 años de edad, casada con Agustín Lopez... haver usado la comida de la yerva nanacate para sanar de una enfermedad”. Una carta del Comisario del Santo Oficio del 30 de abril de 1658 “da noticia al tribunal del hecho supersticioso que estaba introducido en aquel distrito de comer la yerba nanacate y el pretexto de. que se valían diciendo usarla para curar diversas enfermedades... la havía prohibido... y castigado a muchos Indios y que sin embargo continuaban en comerla con grave escándalo algunas personas”. La organización de las sesiones colectivas de consumo del hongo depende de Ana de los Cobos, que encabeza la sesión gracias a la cual tenemos la descripción de las alucinaciones producidas por el teonanacatl (fol. 39r): “entonces se levantó dicha India que era Ana de los Cobos y de un cestillo fue sacando una cosa de hechura de hongo con un modo de pie largo y una rabeça pequeña que hacia a manera de un clavo que le llaman el nanacate”. Sigue la descripción de las visiones inducidas por el hongo: “los quales comió esta declarante mascándolos con una fruta que llaman tunas con que no pudo percibir el gusto y sabor de dichos nanacates, y luego que ella y los demás que ha dicho los acabaron de comer se hincaron todos de rodillas y rezaron a coros el Rosario de Nuestra Señora, y acabado empeço un hombre que allí estaba a tocar en una guitarra, en cuyo tiempo se halló tan mareada esta declarante que no supo si se moría o que le sucedió, porque quando volvió en sí halló que Ana de los Cobos le estaba metiendo los dedos detrás de los oidos y que la roçió con agua, y quando volvió en sí le pareció que el dicho Agustín

65

López, su marido, la mataba, y juntamente le pareció que veía a un hijo de dicho su marido que ayudaba a ello sin estar presente en dicha junta, y a Ana de los Cobos con unas barbas grandes bermejas... y saliéndose esta declarante del aposento procuró estorbárselo dicha Ana de los Cobos dicién-dola estaba sudando; sin embargo de esto salió al patio de dicha casa e inmediatamente vio a un hijo suyo llamado Pedro en una carroza con muchas flores grandes blancas a un lado, y a otro hijo suyo llamado Diego en una pendencia de cuchilladas”. 62. AHN, Inquisición, vol. 1067, fols. 195v-196r: “Josepha de S.S. Joseph, alias Josepha Ramos, alias Josepha de la Cruz, alias la Chupalatones, mestizas, del pueblo de Sinapecuaio del obispado de Michoacán... casadas de edad de 30 años”. La propia hija de la acusada declara “que estando achacosa y enferma avía un año y medio, su madre avía mandado a llamar a dos Indias para que la curasen y que haviéndola tratado luego empezó la testigo a dormeçerse y como que estaba fuera de sí viendo muchas visiones, que le causaban mucho pavor y que asimismo la curó un Indio que le dio a beber diferentes hierbas y que desde que la curaron padecía muchos dolores que no la dejaban sosegar y de espantos y de visiones”. 63. Aspects de la marginalité au Moyen-Âge, actes du premier colloque de l’Institut d’Études Médiévales de l’Université de Montréal, Montreal, 1975, p. 18.

AUTOR GEORGES BAUDOT GRAL/IPEALT

66

3. Las redes de sociabilidad en la nueva España: fundamentos de un modelo familiar en México (siglos XVII-XVIII) Michel Bertrand

1

La afirmación del individuo a expensas del grupo familiar al que estaba vinculado fue uno de los elementos decisivos de la transición de las sociedades del Antiguo Régimen a nuestras sociedades modernas.1 Hasta entonces, la pertenencia a ese grupo determinaba en sus miembros gran parte de sus decisiones personales. La producción literaria de los siglos XVII y XVIII, que bordó hasta el exceso sobre las contradicciones entre la aspiración individual y la necesaria sumisión a la ley del grupo, traduce el vigor de dichos comportamientos.

2

A este grupo familiar, con un peso decisivo en la vida de sus miembros, se le bautiza con el nombre de “familia” en los documentos o fuentes de la época. Pero, ¿cuál es el sentido que se da a esta palabra en la época moderna? Nicot, a principios del siglo XVII, asimila “familia” y “grupo de parentesco”. Furetière, un siglo después, retoma esta asimilación, aun cuando no limita su definición a este único sentido. Incluso en el castellano de esa época familia se entiende como sinónimo de linaje o de estirpe. Ésta es la opinión de Cobarrubias, a principios del siglo XVII, quien escribe: “Ya no solo debaxo deste nombre se comprenden los hijos, pero también los padres y los abuelos y los demas ascendientes del linage.”2

3

Agrega sin embargo un segundo significado, calificado de “común”, al introducir la noción de dependencia respecto de quien “alimenta” a los que viven bajo su techo. La familia parece ser entonces una asociación de dos tipos de solidaridad: la de la sangre o del nombre y la del pan compartido.

4

Esto indica hasta qué punto, en la sociedad moderna occidental, se concebía que el individuo estaba profundamente inserto en un tejido de lazos familiares de los que le era

67

difícil evadirse, y además riesgoso. Pues si esta “familia” de estilo antiguo resulta limitante, también brindaba protecciones, apoyos o ayudas frente a las amenazas y las dificultades de todo tipo. Así pues, la movilidad social del Antiguo Régimen, tanto ascendente como descendente, no se limitaba a un individuo, o a su familia restringida en el sentido contemporáneo del término. Repercutía, en forma de ventajas o de impedimentos, en el conjunto de los miembros de la “estirpe”. 5

Los estudios actuales llevados a cabo sobre el mundo de las élites en la península ibérica en los siglos XVI a XVIII ilustran la importancia de este anclaje familiar en los fenómenos de movilidad social.3 En cuanto a la sociedad colonial hispanoamericana, ésta participa plenamente en este modelo social y familiar hispánico y occidental en sentido lato. Numerosos estudios a propósito de las élites de diversas regiones del espacio colonial hispánico revelan su presencia y su funcionamiento.4

6

Sin embargo, todos insisten sobre todo en la acepción de estirpe de la palabra “familia”. Ahora bien, si para los criollos la constitución y la viabilidad de estas estructuras familiares no presentaban obstáculos particulares, ¿qué sucedía para los metropolitanos recién desembarcados en América? Si el esquema propuesto por Brading para los comerciantes de la ciudad de México ofrece una respuesta satisfactoria a esta pregunta, ¿qué sucedía con los demás inmigrantes españoles, y sobre todo con los funcionarios del rey? Elegidos desde Madrid por su carencia de vínculos familiares conocidos con la región a la que eran enviados, ¿volvían a crear en el lugar, y en qué forma y por medio de qué recursos, la estructura familiar dejada atrás, en la metrópoli? Desde luego, su partida no significaba necesariamente una ruptura total y definitiva con la familia de origen. Pero los lapsos impuestos en los contactos por la importancia de las distancias no hacían menos necesaria la construcción de un nuevo entorno familiar y social en América.

DE LA FAMILIA A LA RED 7

En la elaboración de este nuevo entorno sobre el que podría apoyarse, la construcción de nuevos lazos de estirpe conservaba sin duda toda su importancia. Sin embargo, aunque no fuese más que por el tiempo necesario para la instauración de estas conexiones, el emigrado no podía esperar su integración únicamente a partir de esas relaciones familiares que había que reinventar o reconstruir. Así pues, y a pesar de su importancia, éstas no pudieron ser exclusivas en la creación de un nuevo marco de relaciones que imponía el fenómeno migratorio.

8

Esta comprobación nos incita a ampliar, para el estudio de la sociedad colonial hispanoamericana, las herramientas conceptuales que permitan analizar el entorno de las relaciones de los emigrantes españoles, y en particular el de los funcionarios reales. Al basarnos en la acepción propuesta por Cobarrubias –que recuerda claramente a la familia romana– proponemos recurrir más bien a una definición que abarque pero también que rebase el concepto de una familia asimilada sólo al “linaje”. Calificaremos pues a estas relaciones familiares más extensas, en parte más informales pues se fundamentan tanto en la sangre como en la dependencia, de “redes de parentesco” o mejor dicho de “sociabilidad”. A través de ellas intentaremos entonces entender el medio social en el que se insertan estos funcionarios reales metropolitanos inmersos en el medio americano colonial.

68

9

Por red de sociabilidad entendemos entonces el conjunto permanente o temporal de vínculos de naturaleza diversa que unen a los individuos entre sí. Estos lazos constituyen una verdadera organización social que rige al conjunto de los individuos unidos de esa manera. Suponen entre los participantes lazos de solidaridad del mismo tipo que los existentes en un linaje. Pero a diferencia de este último, reúnen a individuos relacionados también por lazos de dependencia. El conjunto de esos vínculos los lleva a actuar de manera colectiva en una misma dirección para la obtención de resultados que interesan, si no directa y simultáneamente, a la totalidad de sus miembros, por lo menos a una fracción importante de ellos. Esta acción se organiza entonces en torno a un elemento dinámico o central de la red que impulsa el movimiento hacia el todo. A fin de evitar toda identificación sistemática con los diversos modelos familiares existentes, admitiremos como hipótesis que la existencia de este centro puede no estar reducida a un solo individuo. Aceptaremos asimismo que esta posición central en el seno del grupo puede pasar de una rama familiar a otra sin predeterminación absoluta de ningún tipo en la transmisión.

10

La presencia de este elemento central significa que la intensidad o la estrechez de las conexiones en el seno de la red varía conforme al lugar de sus miembros en relación con dicho elemento. Aún más, implica que disminuye en forma proporcional al alejamiento de este mismo elemento central. Por último, no carece de importancia precisar que la pertenencia a una red no podría ser excluyente de la participación en otros tejidos de relaciones. La única condición para la viabilidad de esta pluripertenencia estribaría entonces en la no contradicción entre las redes relacionadas de este modo. Podemos pues admitir que la solidaridad a que se ve obligado un individuo está sujeta a un fenómeno acumulativo que puede repercutir en el conjunto de los individuos puestos así en relación unos con otros.

11

Definida de esta manera, la red de sociabilidad asocia dos tipos de relaciones personales complementarias. Unas se constituyen en el seno de la familia o del linaje, centradas en torno a un nombre, a un lugar de origen común, incluso lejano, a veces a un patrimonio organizado como mayorazgo. En el seno de este grupo de estirpe, las relaciones tienden a desarrollarse en forma lateral por el recurso a alianzas matrimoniales no exclusivamente endógamas, a parientes o primos, para garantizar la continuidad familiar o patrimonial, por la transmisión a sobrinos de los beneficios y de las fundaciones con finalidades religiosas... Las demás funcionan a través de una red clientelar que pone en relación a un patrón con sus dependientes. A diferencia de la anterior, estos contactos tienen ante todo un desarrollo vertical y piramidal basado en relaciones de servidumbre. Es a la asociación de estos dos sistemas de relaciones con procesos diferentes pero complementarios a lo que calificaremos de “red de sociabilidad”.

12

Estos diversos prolegómenos muestran hasta qué punto la constitución de las redes no podía ser algo simple ni quedar totalmente abandonada a la simple casualidad de los encuentros ocasionales. Por ello, es interesante reflexionar en los fundamentos sobre los cuales se edificaban estas redes. En realidad, su existencia se fundamentaba en diversos elementos que podemos definir como sus criterios de organización. Al basarnos en las redes de relaciones de los funcionarios de Hacienda de la Nueva España en los siglos XVII y XVIII intentaremos poner de manifiesto estos criterios identificables en torno a los cuales se organizan dichas redes.

13

Los funcionarios de Hacienda de la Nueva España, de origen metropolitano, y por consiguiente a priori ajenos al medio de recibimiento, representan al 80 por ciento de los

69

142 funcionarios cuyo lugar de nacimiento conocemos y que ejercieron entre 1670 y 1780. 5 Sin embargo, su peso real demuestra ser aún más importante si tomamos en cuenta la cronología.6 La precoz desaparición de la venta de los cargos en este sector administrativo cerró rápidamente la puerta de acceso a los cargos en Hacienda para los candidatos criollos. Así pues, en el periodo comprendido entre 1720 y 1780, el peso de los funcionarios españoles que ejercían en la Nueva España en la Real Hacienda representa el 90 por ciento de la totalidad.7 Parecería entonces, si nos quedamos en este primer enfoque puramente cuantitativo y prosopográfico, que la gran mayoría de los funcionarios reales del siglo XVIII se inscribe en efecto en la situación que presentábamos antes: la de los inmigrados sin arraigo familiar o sin relaciones en América. 14

Sin embargo, se debe matizar de inmediato que una fracción no despreciable del grupo estudiado es ajena a la nueva realidad. Algunos de ellos habían desarrollado, estando en la metrópoli, antes de su ingreso al empleo en el que los encontramos, actividades estrechamente relacionadas con el mundo americano, en particular con el mundo de la Real Armada.8 Otros habían partido para América mucho antes de su nominación en la administración de las finanzas a fin de ejercer cargos o actividades muy diversos, ya fuese como comerciantes, alcaldes mayores o funcionarios subalternos en la administración. 9 Por fin, una última categoría comprende a los que poseían un contacto americano merced a un pariente o de un protector que ya se encontraba allá.10 Casi la mitad de los funcionarios reales metropolitanos disponen de contactos serios con el mundo americano desde antes de iniciar sus funciones administrativas.

15

Esto indica cuan particular era en realidad la situación de estos funcionarios en el momento de ejercer el cargo que les fue confiado. Ajenos al medio americano, lo son debido a su historia familiar. Originarios de una metrópoli, satisfacen, a los ojos del Consejo de Indias, encargado de reclutarlos en nombre del rey una vez abandonada la venalidad de los cargos, una de las condiciones que España considera primordial. Sin embargo, el ser ajenos dista de significar para todos los miembros del cuerpo estudiado una carencia total de relaciones o simplemente de contactos con el mundo americano. Esta comprobación nos incita entonces a analizar las estrategias de relación de los peninsulares tomando en cuenta la diversidad de situaciones de los miembros del grupo, pero asimismo a relacionar dichas estrategias con las de los criollos que lograron obtener un cargo en la Hacienda. Esto nos permitirá determinar cómo es que la divergencia entre los dos componentes de las élites hispanoamericanas era realmente operacional en el funcionamiento cotidiano de la sociedad colonial. Por otro lado, tendremos que reflexionar simultáneamente acerca de la génesis de las redes de relaciones de los funcionarios de Hacienda de la Nueva España. De entrada, debemos admitir que de inmediato un dato se revela particularmente activo: se trata de la integración a una red de relaciones a partir de lazos personales, ya sean formales –a modo de alianzas familiares sobre todo– o informales –como lazos de amistad o de colaboración, fruto de un origen geográfico común. Sin embargo, a pesar de su importancia, este tipo de relación distaba de ser el único objeto de debate en la génesis y la estructuración de las redes que incluían a los funcionarios reales y les facilitaban su integración a la sociedad colonial. No fuese más que por la relativa lentitud que implicaba su creación, vinculada a su funcionamiento y a menudo a su renovación generacionales, estos vínculos se inscriben en un periodo relativamente largo; no ocurre así con las relaciones de tipo profesional. A diferencia de las anteriores, no suponen ningún plazo real de creación. Al constituirse en el marco del ejercicio profesional del cargo ejercido, funcionan en cuanto el oficial de Hacienda asume

70

sus responsabilidades. De hecho, debido a su mecánica propia, estos vínculos completan eficazmente los fundamentos personales y familiares de las redes de relaciones. 16

Del conjunto de los objetivos del análisis definidos, no nos ocuparemos aquí –por razones evidentes de lugar tanto como de coherencia con las demás contribuciones– más que de uno de sus aspectos. Limitaremos entonces nuestro trabajo al estudio de los fundamentos que tienen que ver con la estirpe –en el sentido tradicional del término– de las redes de relación de los funcionarios de Hacienda de la Nueva España en los siglos XVII y XVIII. Y reservaremos para una próxima publicación el análisis del conjunto de los demás criterios que estructuran las redes de relaciones de los individuos estudiados.11

ESTRATEGIAS FAMILIARES Y SISTEMAS DE RELACIÓN 17

Las políticas matrimoniales de las familias de los funcionarios de Hacienda resultan determinantes para la percepción de las estrategias aplicadas en la constitución de dichos sistemas de relaciones. Sin embargo, este aspecto esencial para la comprensión de los mecanismos de integración de los empleados de la administración de las finanzas a la sociedad colonial debe ser reconocido primero como un fenómeno complejo. En efecto, influye en las estrategias familiares como una palanca con triple disparador. Opera sobre todo en las elecciones matrimoniales de los propios funcionarios. Pero determina asimismo las opciones matrimoniales de los parientes cercanos del funcionario o de su familia política: de sus hijos en primer lugar pero también de los parientes de la misma generación que ellos: primos, cuñados o cuñadas, hermanos o hermanas... En efecto, el “linaje” no podía conservar su coherencia y garantizar su perpetuación más que por medio de un amplio control de las elecciones matrimoniales de todos aquellos que desearan permanecer en el seno del grupo.

18

Para los funcionarios de Hacienda de la Nueva España es posible entrever el papel de estas triples estrategias matrimoniales al analizar las elecciones en cada uno de los niveles antes determinados. Sin embargo, no se puede pretender hacer aquí una reconstitución exhaustiva del fenómeno estudiado.12 Lo cuantitativo debe entonces dejar su lugar a lo cualitativo y el historiador habrá de esforzarse por no reconstruir más que la lógica interna de los comportamientos familiares a partir de los datos obtenidos, a menudo dispersos. De los 75 funcionarios reales para los cuales se establece la existencia de un matrimonio, de una descendencia y de aliados familiares, pudimos determinar con bastante exactitud la pertenencia social de 35 esposas, de 21 de los cónyuges de sus hijos e hijas y de las de 14 de sus parientes.13

19

No volveremos aquí sobre algunas de las elecciones matrimoniales de los propios funcionarios.14 Sólo nos interesa recordar que el criterio del lugar de nacimiento (España o América) no parece ser determinante en la selección del cónyuge. Y que el funcionario peninsular, soltero o viudo, encuentra fácilmente entre las familias criollas a una hija con quien casarse. Por otro lado, la génesis de los patrimonios de las familias de los funcionarios de Hacienda pone de manifiesto el desequilibrio entre los orígenes económicos de los dos cónyuges. Esto indica que, a pesar de su importancia en América, el criterio económico por si solo no podía dar cuenta del lugar y de la trascendencia de un individuo en la sociedad colonial. A pesar de la gran preocupación de los padres por ver

71

que sus hijos no se casaran mal,15 el matrimonio con un funcionario real, desde luego peninsular pero en general sin dinero, era considerado con beneplácito. 20

A partir de estas primeras referencias nos abocaremos a profundizar en el análisis considerando el origen socioprofesional de las familias de las esposas de los funcionarios reales. Debe subrayarse ante todo la carencia o la fragilidad de ciertos medios socioprofesionales: ninguna hija de militares subordinados, pocas hijas de funcionarios de Hacienda o miembros de grandes familias procedentes de las élites sociales metropolitanas, algunos raros representantes de familias titulares de cargos locales y sobre todo provinciales. Las esposas de los funcionarios reales proceden en efecto (las tres cuartas partes de ellas) de tres medios socioprofesionales claramente definidos. En primer lugar, pertenecen al mundo de la élite criolla, y sobre todo al de los “empresarios”. 16 Grandes financieros y ricos mineros,17 grandes comerciantes y ricos terratenientes 18 a los que se suman algunas familias arraigadas en el aparato de estado colonial: sobre todo militares de alto rango o titulares de cargos prestigiosos.19

21

Las esposas de los funcionarios reales, y sobre todo de los que se encuentran en la ciudad de México o que pueden residir en ella regularmente,20 proceden también en menor grado de familias que trabajan para la administración central, en Madrid o en la ciudad de México, aun cuando no siempre ocupen cargos necesariamente prestigiosos: funcionarios de los consejos de Madrid, empleados de la corte o al servicio de un virrey, titulares de cargos en la capital virreinal, sobre todo en la Audiencia.21

22

Por último, las esposas de los funcionarios reales, y sobre todo de los provinciales, procedían de familias de las élites locales, municipales en particular. Más ampliamente, estas familias poseedoras de un poder y de un verdadero resplandor local (gracias a los cargos municipales en particular) muy a menudo no gozaban más que de una influencia geográfica limitada. Podemos pues admitir que estas familias eran originarias de élites secundarias, conforme al esquema de Tutino.22

23

Las diversas elecciones matrimoniales de los funcionarios reales obedecen indiscutiblemente a fuertes coherencias internas. Subrayan sobre todo los estrechos vínculos entre las funciones de los funcionarios reales y el medio económico en el que las ejercen. Sin pretender transformar a los funcionarios de Hacienda en intermediarios indispensables para las élites económicas de la Colonia, es del todo evidente que las más grandes familias no desprecian la ventaja que representa la presencia de un vínculo familiar en la administración con la que siempre tienen que ver. 23 A fortiori, dicho interés aumentaba entre las élites económicas de menor importancia. Así se explica la superposición casi constante y completa entre la pertenencia socioeconómica de la familia de las esposas y la especificidad económica de la región en la que ejercen sus esposos en calidad de funcionarios reales.

24

Las esposas de los funcionarios reales garantizaban además un estrecho vínculo entre las familias que controlaban el poder local en virtud de las responsabilidades municipales y el poder regional detentado por los propios funcionarios. Dichas familias veían en esto un triunfo decisivo en la afirmación de su dominio, en perjuicio de sus rivales.

25

Por último, por sus matrimonios los funcionarios reales aseguraban la creación de vínculos en el seno de la estructura administrativa. En particular, relacionaban servicios administrativos estructuralmente ajenos cuando no rivales los unos de los otros. Asimismo, permitían el establecimiento de vínculos estrechos entre el centro y la periferia administrativa o también entre el punto superior y el inferior de la estructura

72

estatal colonial. Esto indica hasta qué punto, a través de las estrategias matrimoniales de los funcionarios reales, se esboza un organigrama administrativo muy diferente del creado oficialmente desde Madrid y sustituido por el virreinato. Esta organización paralela basada en los lazos familiares desde luego no anulaba la funcionalidad de la estructura administrativa oficial. Pero no dejaba de corregirla profundamente al imponer lógicas muy diferentes de las necesidades estatales. 26

Los matrimonios de los hijos de los funcionarios de Hacienda, así como los de parientes de la misma generación que ellos, proporcionan, a pesar de su escasez numérica, 24 indicios complementarios esclarecedores que confirman la coherencia de las estrategias de los grupos familiares estudiados. Se esbozan dos orientaciones que, al complementaise, garantizan siempre el fortalecimiento de la posición familiar. Una apunta a la expansión de la presencia familiar en el aparato administrativo, sobre todo financiero, al desarrollar una verdadera endogamia socioprofesional. Permite tejer lazos entre funcionarios de Hacienda que al principio nada tenían en común y garantiza, más allá de las diversas secciones o ramos que componen la administración de las finanzas de la Nueva España, pasarelas o vínculos que escapan de toda disposición reglamentaria u organización prestablecida.25

27

La otra tendencia ambiciona vincular el cargo ejercido a los intereses económicos regionales. Al desposar a un minero, a un gran comerciante o a un “financiero”, una hermana, una prima o una hija de funcionario real garantiza eficazmente el vínculo entre dos centros de poder potencialmente rivales pero profundamente complementarios. La útil endogamia socioprofesional anterior deja entonces el lugar a una asociación que asegura al conjunto una capacidad de intervención disminuida en cada uno de los campos apuntados.26 Por otro lado, estas uniones refuerzan la integración de las familias de los funcionarios de Hacienda en el seno de la élite colonial al garantizarles una primera estabilización en su seno.

28

Las diferentes estrategias matrimoniales instauradas por los funcionarios reales y sus familias permiten captar la complejidad del fenómeno que aquí ocurre. No podemos contentarnos con subrayar, a pesar de su importancia, la endogamia socioprofesional de un medio muy homogéneo. Es ante todo el resultado de la carencia de verdaderos lugares de formación para estos funcionarios reales fuera de las oficinas de la propia administración. También es la expresión de la especificidad del saber de los funcionarios de Hacienda, caracterizado por su gran tecnicidad. De manera que los aprendizajes se llevaban a cabo en el entorno familiar de los oficiales en funciones, contribuyendo así a reforzar la continuidad familiar.

29

En contraste, es interesante observar cuántas prácticas matrimoniales sutiles esquivaban eficazmente una legislación por otro lado puntillosa.27 Así, los matrimonios de los funcionarios reales o de sus prójimos se transformaban en un primer paso hacia su integración a las realidades locales: se trababan entonces alianzas de intereses y alianzas de poderes, en las que el funcionario real hacía las veces de carta decisiva al servicio de beneficios familiares ulteriores que se daban por descontados. Estos matrimonios garantizaban además, por medio de la creación de un verdadero organigrama administrativo paralelo, una discreta pero eficaz apropiación dinástica del poder detentado en nombre del rey. Alternativamente protegido y protector, el funcionario de Hacienda se convertía en un engranaje necesario para el buen desarrollo de este giro en beneficio de la colectividad familiar.

73

LA ESTABILIDAD FAMILIAR Y EL EJERCICIO DE LOS CARGOS 30

La complejidad y la eficacia de las estrategias matrimoniales que garantizaban la presencia de un grupo familiar en el seno de la administración de las finanzas tropezaban con su capacidad para asegurar la herencia de los cargos controlados. Esta aptitud era determinante para los grupos familiares cuya integración a las élites coloniales dependía ante todo del cargo que se tenía. Ahora bien, en el mundo hispanoamericano la venalidad de los cargos de los funcionarios superiores jamás adquirió el carácter definitivo y absoluto que se observa en Francia en la misma época.28 Todavía más tarde, cuando la venalidad desapareció progresivamente del reclutamiento de los funcionarios de Hacienda durante los años de 1720, las familias ya no encontraban nada sobre lo cual basar sus pretensiones hereditarias. Así pues, a todo lo largo del periodo estudiado, en cada generación tenían que velar sobre los medios necesarios a fin de asegurar esta transmisión de los cargos con los menores riesgos para el grupo.

31

El estudio de la continuidad familiar entre los funcionarios de Hacienda de la Nueva España revela la eficacia de las respuestas imaginadas por las familias en cuestión. En la mitad de los casos considerados, estos funcionarios en servicio son continuadores de una tradición familiar marcada por el sello del servicio real. En las mismas proporciones, estos funcionarios reales ven a un descendiente directo entrar en la senda paterna. En fin, lo que es más, veinte por ciento de estos mismos funcionarios ejercen su cargo al mismo tiempo que un pariente cercano de la misma generación que él.29 Esta fuerte tradición familiar se acompaña asimismo de una verdadera especialización: una tercera parte de los funcionarios de Hacienda tiene un pariente en la misma administración donde él está. 30 Es cierto que esta fuerte especialización es en parte fruto de una necesidad práctica: la de los funcionarios poseedores de un saber técnico y práctico que no se transmitía más que dentro del marco familiar.31

32

Por último, el peso familiar se manifestaba por la presencia concomitante en el seno de la misma administración de varios miembros de un mismo grupo familiar. Esta situación estaba específicamente prohibida por la ley.32 Ahora bien, su práctica era de lo más común entre los funcionarios de Hacienda, y esto a todo lo largo del periodo considerado. Así, era frecuente encontrar en un mismo servicio administrativo y en diversos niveles de responsabilidades a los miembros de un mismo grupo familiar. De esta manera, nos es fácil identificar varias cajas reales con la presencia tentacular de grupos familiares: los Miranda y los Villegas Puente en la ciudad de México, los Alarcón y Ocaña en Veracruz, los Aguirre en Yucatán, los Cuervo y Valdés en Nueva Galicia o los Otero Bermúdez en Guadalajara son algunas de las numerosas dinastías que el curso del tiempo no parece cuestionar radicalmente.

33

En la ciudad de México, la presencia de los peninsulares Villegas Puente en la caja real ilustra de maravilla la capacidad de una familia para sitiar un sector administrativo. El padre y el hijo, ambos de nombre Manuel Ángel, llegaron a la ciudad de México hacia 1719. Gracias al apoyo del virrey entonces en funciones,33 el padre pasó a ocupar el puesto de funcionario real en 1728. A partir de ese momento, durante 25 años ocupó un cargo de funcionario real de esta caja. Sin embargo, eso no tiene nada de excepcional. En cambio, con continuidad y método, el grupo dirigido por Manuel Ángel extendía eficazmente sus posiciones en los puestos subalternos pero no menos importantes de la caja. Dos de sus

74

hermanos, Juan de Dios y Miguel, eran respectivamente portero y segundo funcionario. En cuanto a su hijo Manuel Ángel, lo hizo entrar, de apenas 20 años de edad, de funcionario subalterno de su caja. A su vez, este último colocó a su hijo José en diversos cargos de la administración virreinal antes de verlo terminar su carrera como funcionario del Tribunal de Cuentas de la ciudad de México en vísperas de la crisis de la independencia. Así, durante tres generaciones, un grupo familiar en sí insignificante, logró mantener a sus miembros en cargos importantes de la administración financiera de la capital.34 34

Sin embargo, la estrategia del clan familiar Alarcón y Ocaña de Veracruz es tal vez la más pulida de todas las que se observan en este campo. Habiendo logrado ser funcionario de Hacienda en febrero de 1733 gracias a sus sólidos apoyos y enlaces, sobre todo en la ciudad de México,35 Francisco de Alarcón y Ocaña no paró de instalar en su administración a sus más cercanos parientes. En cuanto fue nombrado, impuso el reclutamiento de un criado, José Mateo de Arratea, en su antiguo cargo de funcionario segundo. En 1744 lo promovió al rango de oficial mayor, cargo que José Mateo ocupó hasta su muerte en 1747. Paralelamente, reforzó sus vínculos personales al incorporar a su cuñado, Juan Facundo Suárez, en el cargo de oficial tercero, luego segundo, de su tesorería, promoviéndolo en 1747, al morir el titular, al de oficial mayor. Para remplazar los cargos liberados por este último, había hecho entrar a otro pariente, Felipe Plácido Bravo.36 Por último, había colocado a su primo 37 Luis en el puesto de guarda y a su hijo Francisco Ignacio en calidad de oficial, al principio segundo, luego mayor de la contabilidad.38 Así pues, según un testigo desde luego muy parcial, Antonio López Matoso, pero bien situado para describir la situación en dicha caja al ser él mismo oficial mayor: “En esta oficina [...] los mas son hechuras suyas [es decir del tesorero Francisco de Alarcón y Ocaña] y parientes y a los que no lo son alguna vez pretendio hostigar porque querian seguir mi entereza. Después, con la mira de mi caida los cebo, prometiéndoles ascensos que de unos en otros daría...”39

35

Esta estrategia se completó con la obtención para otro de sus hijos, Diego, de un cargo de alcalde mayor, en Ixmiquilpan, mientras que un último hijo, Antonio, clérigo y familiarizado con la Inquisición, obtenía una sinecura en Pueblo.40 Este ejemplo, que podríamos repetir fácilmente en lo tocante a muchos otros funcionarios reales, ilustra hasta que punto el reclutamiento de los subalternos a su exclusiva discreción fue para ellos un procedimiento simple para afirmar la fuerte presencia de sus grupos familiares. 41 Sin embargo, el interés de este ejemplo reside tanto en la amplitud del fenómeno como en su cronología. Todavía en funciones después de 1760 –aunque temporalmente destinado al secretariado del virrey interino Cagigal en julio de 1760–, Francisco de Alarcón y Ocaña obtuvo para su hijo Francisco Ignacio la nominación en su propio cargo en esa fecha. De regreso en Veracruz a principios de 1761, fue a su vez destinado a la superintendencia de las Alcabalas de la Nueva España.

36

Esto indica hasta qué punto semejantes prácticas nepóticas seguían estando bien ancladas en el aparato administrativo financiero de la Nueva España en esta segunda mitad del siglo XVIII. Además, en 1767 un testigo interrogado por el enviado de José de Gálvez para llevar a cabo la investigación en Acapulco reconoció que las funciones de juez comisario de guías42 así como las de guardias para el desembarque se distribuían sistemáticamente a los parientes de los funcionarios de Hacienda cuando no de los virreyes. 43

37

El Tribunal de Cuentas de la ciudad de México, el sector administrativo de más alto nivel, no escapaba de la presión del nepotismo familiar. Las familias de los contadores en

75

funciones lograban así, al igual que los demás funcionarios de Hacienda, obtener nominaciones de subalternos para sus miembros. Sin embargo, la relativa escasez de agentes en el Tribunal limitaba las posibilidades reales de autorreclutamiento. En cambio, es significativo que la decisión de un reclutamiento excepcional de contadores en 1719, tras una larga y áspera reflexión acerca de su utilidad,44 se tradujo finalmente por la entrada de representantes de familias ya en funciones en la institución. Al principio se conservó a doce candidatos. Sin embargo, de este grupo no pasaron al ejercicio efectivo de su cargo más que cuatro titulares y un sustituto. Entre ellos se encontraban tres miembros de familias de contadores en funciones en ese momento en la institución: Manuel Francisco Lanterri, Juan José de Urueña y Juan Antonio de Somoza y Torres. 45 Medio siglo después, en 1760, Juan Chrisóstomo de Barroeta, entonces regente del Tribunal de Cuentas, solicita un puesto para su hermano menor. Pretendiendo obtener uno “digno de su rango”, esboza entonces el cuadro de las ocupaciones familiares. Entre los seis hermanos que ya ejercían, todos ocupaban cargos importantes de funcionarios del rey, dos de ellos en Hacienda excepto Pedro Antonio, entonces arzobispo de Granada tras haberlo sido de Lima. José, tesorero de la caja de Lima durante seis años, acabó por elegir la actividad marítima y comercial. Por su parte, Pantaleón ejerció como funcionario real en el secretariado de estado y del Despacho Universal hasta su muerte en 1740. Francisco Javier, primero castellano del fuerte de Cavite en Filipinas, era ahora alcalde mayor de Villa Alta, en la provincia de Oaxaca. Por último, Gabriel había sido tesorero de la Santa Cruzada para la ciudad de Puebla durante seis años.46 Aun cuando varios de estos puestos no dependían de un mismo aparato administrativo, por lo menos tres de ellos, los de Juan Chrisóstomo, Francisco Javier y Gabriel, pertenecían al campo de las finanzas. En cuanto a los demás, llegado el caso brindaban protecciones y garantías o servían de recomendaciones, como lo ilustra el procedimiento. El ejemplo de este ministro del Tribunal de Cuentas de la ciudad de México muestra hasta qué punto, para esos altos puestos administrativos, la simultaneidad de cargos se inscribía en un radio muy superior al observado para un simple funcionario real. Pero aunque la escala no fuera análoga el mecanismo, sus consecuencias y su significado, por su parte, eran idénticos. 38

No sacar provecho de las ventajas que ofrecía el ejercicio de un cargo para colocar a los hijos, los sobrinos o incluso a los amigos fieles parecía si no sorprendente por lo menos bastante excepcional como para no ser notado. La actitud del contador de Veracruz José Murueta y Otalora en 1688 es reveladora de este estado de ánimo. Informando acerca del personal de la caja cuyos funcionarios desean un aumento significativo, el razonamiento sostenido revela claramente el proceder intelectual de esos hombres a finales del siglo XVII. Se basa primero en una doble comprobación: ya que los puestos de los subalternos no existen oficialmente, no se les puede dar su retribución del presupuesto de funcionamiento de la caja. Por otro lado, la necesidad patente en la cual se encontraba la caja de recurrir a auxiliares imponía el recurso a empleados temporales. El empleo de miembros de la familia se volvía entonces la única solución viable para reclutar sin salario fijo a desempleados: fuera del círculo familiar no se encontraban candidatos. Es así como justifica la presencia en su servicio de todos esos auxiliares reclutados entre su propia familia. Pero el razonamiento de José Murueta y Otalora no se detiene ahí. Subraya, fenómeno digno de ser señalado en su opinión, el hecho de que sus propios hijos no están al servicio de dicha caja. Su hijo mayor, que había obtenido un mando a la cabeza de una compañía de infantería, se encuentra según se dice desterrado. En cuanto al menor, trabajaba al lado del conde Paredes en el marco de su residencia. 47 Así, la situación de la caja real, y de uno de sus ministros, resulta ser insostenible según este último, pues sus

76

propios hijos no ejercían en el lugar como para poder relevarlo sin pagar un precio muy elevado. 39

Nada permite entrever que esas prácticas desaparecieron después. El propio J. de Gálvez, perdonavidas de los abusos y de los malos manejos en la administración americana, fue para sus parientes un buen enlace en la obtención de cargos o de prerrogativas. 48 Por otro lado, en ninguna de las relaciones detalladas de los cargos que estableció en contra de los funcionarios de Hacienda de la Nueva España figura el reproche de dichas prácticas nepóticas, sin embargo ilegales.49 Esto indica hasta qué punto a todo lo largo del siglo XVIII el recurso a los apoyos familiares en el seno de una misma administración siguió estando vigente, situación que el espíritu reformador de la segunda mitad del siglo XVIII parece no lograr en lo absoluto alterar seriamente. Así, captamos cómo, a través del matrimonio primero, de la transmisión de los cargos después, y por último por medio del recurso a los parientes, las redes de relaciones familiares en el seno de la administración de las finanzas en la Nueva España tejían tramas particularmente presentes, sólidas y densas.

40

Las diversas comprobaciones acerca del universo de las relaciones familiares de los funcionarios de Hacienda propician, pues, que se corrija la importancia atribuida a la venalidad de los cargos.50 Con o sin ella, las familias lograban asegurar y perpetuar su presencia en el seno del aparato administrativo colonial. Contrariamente a un enfoque que se ha vuelto clásico, la desaparición de la venalidad de los cargos de justicia –en este caso de Hacienda, pero cuya validez habrá de ser verificada para el conjunto del aparato administrativo superior cuando se generaliza después de 1750–51 no modificó de manera radical el control real sobre el reclutamiento de los funcionarios en la Nueva España. Finalmente, es en el seno de los mismos grupos familiares en el que se llevaba a cabo el reclutamiento esencial de los funcionarios. Si la venalidad de los cargos contribuía a transformar en patrimonio la función ejercida, su abandono no significó sin embargo una renovación importante del reclutamiento.

41

Pero hay mucho más: la preferencia por la competencia técnica en la elección de un funcionario real en el siglo XVIII no podía sino fortalecer la presencia de las dinastías familiares creadas precisamente en torno a la transmisión del saber adquirido. El hijo se formaba al lado de su padre, el sobrino con el tío cuando no era el yerno con el suegro. Las redes familiares lograron así desviar y eliminar en parte la preocupación real de volver a ocuparse del reclutamiento administrativo que la había incitado a abolir la venalidad.

42

Y eso no es todo: la observación de las estrategias familiares de los funcionarios de Hacienda permite ir aún más lejos en la relativización de los perjuicios de la venalidad y accesoriamente en la del volver a ocuparse del aparato burocrático americano por parte de la política reformista de los Borbones. La voluntad de apartar a los criollos para favorecer a los metropolitanos sin vínculos con el medio local se ve desviada en gran parte de su objetivo inicial debido a las estrategias matrimoniales de las familias criollas o criollizadas. Al prestarse a las elecciones matrimoniales cuya complejidad, habilidad y eficacia hemos visto, las familias de los funcionarios reales demostraban que consideraban menospreciable la rivalidad entre los criollos y los peninsulares.

43

Así, a pesar de una legislación real cada vez más rigurosa sobre este punto a todo lo largo del siglo XVIII, la distinción entre los dos grupos de la élite colonial debe relativizarse mucho. Gracias a las estrategias familiares, la política administrativa enunciada y reivindicada con claridad desde Madrid se veía eficaz aunque silenciosamente contrarrestada. El caso del linaje de los Miranda resulta revelador de esta capacidad

77

dinástica para explotar, generación tras generación y a pesar de los numerosos, diversos y nuevos obstáculos enfrentados, el conjunto de los medios necesarios para la perpetuación del grupo en el aparato de Hacienda, garantía de su participación en el mundo de las élites.

DE UNA “HISTORIA DE VIDAS” A UNA HISTORIA DE GRUPO 44

El conjunto de este linaje está constituido por 22 individuos de tres generaciones cuya existencia conocemos así como los lazos que los unen. Hay que agregar la presencia de varios hijos en cada generación de los cuales tenemos conocimiento pero no de su nombre. Es, pues, a un grupo de por lo menos unas treinta personas, es decir, un promedio de diez por generación, al que seguimos entre la segunda mitad del siglo XVII y mediados del XVIII. En cada una de ellas encontramos por lo menos un funcionario de Hacienda que ejerce sobre todo en la ciudad de México, fenómeno notorio para una familia cuyos intereses eran mucho más septentrionales. La fracción más activa y poderosa del linaje centraba en efecto sus actividades y su atención en la región de Zacatecas y más ampliamente en la Nueva Vizcaya, de la que procedían muchos de ellos. Sin embargo, en el punto de partida, los dos componentes familiares que se unirán son muy distantes el uno del otro. Su progresivo acercamiento ilustra entonces el papel decisivo de las estrategias matrimoniales eficazmente dominadas y la ausencia de todo azar en esta operación.

45

La primera generación consta de dos funcionarios reales que ejercieron cada uno su cargo en su entorno respectivo. Melchor de Miranda y Solís compró el cargo de tesorero de la caja de Pachuca en 1684. En cuanto a José Fernández Canal, se costeó en junio de 1689 una “futura” en la caja de la ciudad de México.52 Al parecer, nada vincula a estos dos hombres que manifiestamente no proceden del mismo medio. Fernández Canal pertenece a una familia muy rica de comerciantes de la ciudad de México, algunos de los cuales son además muy conocidos.53 De Miranda y Solís sólo sabemos que antes de la compra de su cargo desempeñaba desde hacía varios años en esa misma caja de Pachuca funciones subalternas. Su matrimonio con Manuela Calderón, nacida en Zacatecas, lo acercó sin embargo a los intereses económicos de la familia del otro funcionario. Su suegro, el capitán Antonio Calderón, se dedicaba a la explotación de su hacienda en la región. 54 Al mismo tiempo, una hermana de Melchor, cuyo nombre desconocemos, se desposó alrededor de 1670 con Gonzalo Antonio de Rosa y Argüelles, también minero de Zacatecas y pariente de José Fernández Canal. Dueño de una “hacienda de sacar plata de azogue”, era asimismo lugarteniente de capitán general de la Nueva Galicia.55 Este doble matrimonio transformó radicalmente la situación de los Miranda y Solís. Los intereses de la tierra adquiridos por Melchor en Zacatecas, por intermediación de su esposa, llegaron a ser tan importantes como para que su sobrino Juan Manuel Argüelles y Miranda se dedicara a su gestión antes de tener que abandonar la ciudad en 1710 por razones profesionales. Por otro lado, debido a las actividades económicas de su cuñado, Melchor de Miranda y Solís se vio envuelto en el feudo económico, social y geográfico de José Fernández Canal. Esta complementación, al principio fortuita, se fortaleció vigorosamente en las siguientes generaciones.

78

46

Al morir en junio de 1710, Melchor de Miranda y Solís tenía varios hijos. Sin embargo, ninguno podía asumir la función paterna, ya que ninguno era mayor de edad. Valiéndose de su derecho de nombrar un sucesor (derecho adquirido a cambio de dos mil pesos en vísperas de su muerte),56 designó a su sobrino de Zacatecas, Juan Manuel Argüelles y Miranda, para ocupar su cargo. Antes, éste se había casado con la nieta del primer marqués de Altamira, María Antonia Sánchez de Tagle. Conocemos muy bien a esta familia que pertenece al mundo de las principales élites de la Nueva España. 57 Sabemos sobre todo de la intensa actividad llevada a cabo en torno a sus intereses mineros y financieros. El florón estribaba sin duda en el famoso Banco de Plata instalado en México y alimentado por la producción argentífera del norte del virreinato. Funcionaba además en estrecha relación con la Casa de Moneda de la ciudad de México, que la familia controlaba gracias al cargo de “tallador de moneda” adquirido por Luis Sánchez de Tagle a finales del siglo XVII.58

47

En el mismo momento en que el linaje resolvía de manera eficaz la transmisión de sus intereses a Pachuca, hacía lo mismo con el cargo de funcionario de la ciudad de México. A partir de 1700, José Fernández Canal adquirió también, por mil doblones, 59 el derecho de transmitir su cargo. Como su matrimonio no le había dejado descendencia, designó sucesor a su pariente Juan Ignacio Miranda.

48

Sin embargo, la relación entre los dos hombres merece ser revisada más a fondo, debido a su importancia en la continuidad de la estirpe. Nacido en Madrid hacia 1685, Juan Ignacio Miranda mantuvo una relación de concubinato con una hija de la familia Fernández Canal. De esta unión ilegítima nació en la ciudad de México hacia 1710 un hijo natural bautizado Juan Ignacio. Reconocido por su padre, el niño adquirió el nombre patronímico de Miranda Canal. Hacia 1711 o 1712, justo antes de su muerte, José Fernández Canal designó a su “pariente” su sucesor y único heredero. Posteriormente, en octubre de 1714, el nuevo funcionario real desposaba a María Cristina Tristán del Pozo. Este matrimonio no significó de ninguna manera una ruptura con la familia Fernández Canal y sus aliados. Muy por el contrario, garantizó un excelente relevo en la defensa de los intereses del linaje.

49

En efecto, su esposa era hija de María Rosa Robiera de Valdés, apodada la corregidora debido a su primer matrimonio con Carlos Tristán del Pozo, corregidor de Guantitlán. Habiendo enviudado en 1700, se volvió a casar con el oidor Baltasar de Tovar, quien moriría a su vez en 1712. Viuda por segunda vez, se casa en terceras nupcias, poco después de 1720, con Miguel Ángel Villegas Puente, joven peninsular recién desembarcado en la Nueva España, entonces funcionario subalterno de la caja de la ciudad de México y futuro funcionario real de esta misma caja. Estos sucesivos matrimonios se traducirían en efectos muy concretos para el grupo: dos de sus miembros ejercerían alternativamente en la caja principal de la Nueva España durante casi medio siglo, desviando así todas las sanciones, suspensiones y demás prohibiciones impuestas a José Ignacio Miranda.60

50

Sabemos con cuánta eficacia la rama Villegas Puente supo penetrar en la caja de la ciudad de México. En cuanto a José Ignacio Miranda, en lugar de referir todo al componente Villegas Puente, no olvidaba a su primo lejano y aliado Juan Manuel Argüelles y Miranda, el funcionario real de Pachuca. A partir de julio de 1721, le cedió sus derechos sobre un “vínculo” en Asturias, región de la que su familia era originaria, y cuya administración garantizaba.61 Esto indica hasta qué punto, durante unos treinta años, estos tres funcionarios reales de un mismo grupo de estirpe y ejerciendo en dos cajas distintas

79

aunque cercanas supieron mantener relaciones estrechas, sólidas y fructíferas de las que dan testimonio los procesos en los que se encontraron implicados.62 51

La transmisión del puesto entre las dos primeras generaciones se basó tanto en el recurso a la venalidad, que precisamente tuvo un repunte entre 1700 y 1715,63 como en la sutil utilización de los matrimonios. La progresiva desaparición, durante el decenio de 1720, de la venta de los cargos impuso un repliegue a las estrategias matrimoniales. En 1752, Manuel Ángel Villegas Puente fue privado de su cargo por causa de abuso, y a pesar de la fuerte presencia de sus parientes en esta caja (entre ellos su hijo Manuel Ángel, que ejercía el cargo de funcionario de segundo grado) no pudo conservar el control de su cargo. Por razones muy diferentes, tampoco José Ignacio Miranda logró mantener el cargo en el seno familiar antes de su fallecimiento en 1758: a pesar de los seis hijos nacidos de su matrimonio, ninguno prosiguió las actividades paternas en la oficina de Hacienda.64 Y si bien encontramos a uno de sus nietos, José Ignacio Miranda Canal, nacido en 1763 de su hijo natural, en funciones subalternas en Hacienda, es claro que para esa fecha las responsabilidades ya no son del mismo orden.65

52

Todo ocurre entonces como si lo esencial ya no residiera ahí. Esta presencia en la caja real parece, a la sazón, haber perdido su interés básico para el grupo familiar. El centro de gravedad se desplazó entonces visiblemente hacia las actividades vinculadas con los Sánchez de Tagle, la rama más encopetada del linaje a la que los había integrado el matrimonio del funcionario real de Pachuca y el de su hermana. Ahora bien, una vez más, la continuidad familiar se vio brutalmente cuestionada por la reforma de la Casa de Moneda aplicada entre 1728 y 1732. Su objetivo era evidente: que los manipuladores de la plata en los bancos de plata perdieran todo su poder al verse privados de su función. Para las élites de la Nueva España, como los Sánchez de Tagle, la alerta era grave, pues su posición social se vio debilitada. Sin embargo, el matrimonio les brindaría la solución mejor adaptada al nuevo contexto político-administrativo: una de las hijas de Juan Manuel, Josefa Paula Argüelles y Sánchez de Tagle, simplemente casó con el nuevo tesorero de la Casa de Moneda, Manuel Silvestre Pérez del Camino. Este castellano que había trabajado de tesorero de la Casa de Moneda de Segovia, fue designado para colaborar en la creación de la nueva Casa de Moneda de la ciudad de México. Al casarse poco después de su llegada con una descendiente de una de las familias criollas más interesadas en el funcionamiento de dicha institución, contribuyó a reducir fuertemente el contenido real de la reforma decidida desde Madrid... Sobre todo porque su presencia en dicho puesto no fue de corta duración: en 1740, lo encontramos siempre en el mismo cargo solicitando el derecho de nombrar a un lugarteniente durante sus ausencias. 66 Aunque la solicitud fue de inmediato desechada por el fiscal del consejo, da testimonio de que las viejas prácticas seguían estando vigentes en la nueva institución. El objetivo nada tenía de secreto: colocar en el grado más bajo de la jerarquía a aquel a quien se destinaba, una vez concluida su formación y adquirida su experiencia, el cargo ejercido. Lamentamos la rígida actitud del fiscal que nos priva del nombre del elegido. Pero se puede conjeturar que se trata de un continuador del linaje de los Miranda/Fernández Canal.

53

Esta larga biografía familiar revela la capacidad de las familias de sacar provecho de las situaciones y de adaptarse a las evoluciones impuestas por las lógicas estatales y administrativas. Confirma el papel de los diversos elementos familiares que intervienen en la constitución de las redes de los funcionarios de Hacienda. Por último, ilustra la importancia de las complementariedades socioeconómicas y socioadministrativas

80

establecidas por dichas estrategias. Esto indica que si las alianzas familiares llegan a reunir a dos individuos de condiciones sociales diferentes, o incluso distantes, los beneficios obtenidos, aunque no necesariamente fueran del mismo tipo, se compartían equitativamente entre las dos partes. 54

Más precisamente, esta biografía familiar muestra asimismo que en cada generación un individuo parece desempeñar un papel decisivo en el eje central de dichas estrategias: Gonzalo Rosa y Argüelles, José Ignacio Argüelles y Miranda y por último Manuel Sylvestre Pérez del Camino ocupan por turnos este puesto. No porque tengan un poder sobre el resto del grupo para imponerle una decisión, sino porque su presencia jamás deja de ser determinante tanto para las orientaciones como para el mantenimiento de las posiciones del conjunto del grupo familiar.

55

Por último, ilustra la práctica de las transmisiones indirectas (tío/sobrino; entre primos) que tienen como fin fundamentar la perpetuación del grupo y que se asimilan a una fuerte endogamia familiar. Si bien no se pueden hacer extensivos dichos comportamientos al conjunto del corpus, sí se comprueba el papel determinante que tuvo aquí esta práctica restrictiva. Medio de volver a dar cohesión al grupo, la función de la endogamia suele ser el volver a centrar al linaje alrededor de su eje familiar y patrimonial. En cuanto a la práctica de la transmisión tío/sobrino, presenta asimismo el interés de la discreción en la continuidad familiar en los cargos reales. También nos hace pensar (pero se trata de una hipótesis que habrá que confirmar) que los descendientes de los funcionarios reales que triunfaron en sus estrategias de integración en el seno de la élite preferían actividades más relacionadas con su posición. Así pues, mientras el cargo siguiera siendo una herramienta indispensable, se actuaba para no perderlo confiándolo a un pariente cercano. Más allá de eso, si disminuía su interés, se aceptaba más fácilmente separarse de él sin muchos pesares aparentes.

56

Así, por su capacidad para trabar relaciones al mismo tiempo que mantienen la cohesión del grupo, las redes de sociabilidad de los funcionarios reales permitían al mismo tiempo su integración a una sociedad extranjera y su ascensión social en el seno de la élite criolla. Paralelamente, estos agentes al servicio de la afirmación de la autoridad metropolitana se convertían muy pronto en los actores de su debilitamiento. Ni el abandono de la venalidad de los cargos, ni el reclutamiento exclusivamente metropolitano podían nada contra esto: las familias y su lógica interna propia, ajenas a los proyectos reformadores concebidos desde Madrid, se volvían el principal responsable de la prolongación de las prácticas administrativas condenadas. Es en este enfrentamiento, en estas contradicciones entre intereses familiares e intereses estatales metropolitanos en donde hay que buscar uno de los principales factores que frenaron con eficacia la instauración de los amplios proyectos reformadores del siglo XVIII.

BIBLIOGRAFÍA Alberro, Solange (1992), Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation, Paris, Armand Colin/EHESS.

81

Amalric, Jean-Pierre (coord.) (1993), Pouvoirs et société dans l’Espagne moderne. Hommage à Bartolomé Bennassar, Tolosa, PUM, Tempus. Arnold, Linda (1988), Bureaucracy and bureaucrats in Mexico City, 1743-1835, Tucson, University of Arizona Press. Báez Mecías, Eduardo (1966), “Plano y censo de la ciudad de México, 1689”, Boletín del Archivo General de la Nación, 7 (1-2). — (1967), “Plano y censo de la ciudad de México, 1753”, Boletín del Archivo General de la Nación, 8 (3-4). Balmori, Diana, Stuart Voss y Miles Wortman (1984), Notable family networks in Latin America, Chicago, University of Chicago Press. Bertrand, Michel (1989), “L’état espagnol et ses officiers aux Indes”, Mélanges de la Casa de Velazquez, 25: 199-220, Madrid. — (1992), “El ansia de riqueza: oficiales reales y economía colonial”, comunicación al Congreso Internacional de Historia “El mundo colonial: examen de una historia”, Universidad Autónoma de Zacatecas, 7-9 de octubre. — (1994a), “Comment peut-on être créole? Réflexions sur les relations sociales en NouvelleEspagne au début du XVIIIe siècle”, Caravelle, Cahiers du Monde Hispanique et Luso-Brésilien, 62: 99-110, Tolosa. — (1994b), “De la richesse en Amérique: la genèse des patrimoines familiaux des officiers de finances de Nouvelle-Espagne (XVIIe-XVIIIe siècles)”, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 41 (2): 221-236, Paris. — (en prensa), “Du bon usage des solidarités: étude du facteur familial dans l’administration des finances de Nouvelle-Espagne”, en B. Vincent y J.F. Schaub (comps.), La figure historique de l’administrateur. Bronner, Fred (1986), “Urban society in colonial Spanish America: Research trends”, Latin American Research Review, 21 (1): 7-72. Burkholder, Mark y Dewit Chandler (1977), From impotence to authority: The Spanish crown and the American audiencias, Columbia, University of Missouri Press. Cobarrubias, S. (1977 [1611]), Tesoro de la lengua castellana, Madrid, Ediciones Turner. Fernández de Recas, Guillermo (1956), Aspirantes americanos a cargos del Santo Oficio, y sus genealogías ascendentes, México, Librería Porrúa. Flagger, Edward K. (1994), “From Asturias to New Mexico, D. Antonio de Cuervo y Valdés”, New Mexico Historical Review, 69 (3): 249-262, julio. Flandrin, Jean-Louis (1976), Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Hachette, Le Temps et les Hommes. Gerhard, Peter (1986), Geografía histórica de la Nueva España (1519-1821), México, UNAM. Kicza, John (1983), Colonial entrepreneurs, families and business in Bourbon Mexico City, Albuquerque, University of New Mexico Press. Ladd, Doris M. (1976), The Mexican nobility at independance, 1780-1826, Austin, Institute of Latin American Studies. Langue, Frédérique (1992-1993), “Las élites en la América española, actitudes y mentalidades”, Boletín Americanista, 33 (42-43), Barcelona.

82

— (1993), Mines, terres et société à Zacatecas au XVIIIe siècle, París, Presses Universitaires de la Sorbonne. Laslett, Peter (1969), Ce monde que nous avons perdu, les structures sociales pré-industrielles, Paris, Flammarion, Nouvelle Biliothèque Scientifique. Laslett, Peter et al. (1972), Household and family in past time, Cambridge, Cambridge University Press. Levi, Giovani (1985), Le pouvoir au village, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires. Meisner, Jochen (1993), Eine Elite im Umbruch, der Stadtrat von Mexico zwischen kolonialer Ordnung und Unab, Stuttgart, Frana Steiner. Montemayor, Julián (1993), “Municipalité et chapitre cathédral au cœur de l’ascension sociale à Tolède (1521-1700)”, en Pouvoir et société dans l’Espagne moderne. Tolosa, PUM, Tempus. Moutoukias, Zacarías (1992), “Réseaux personnels et autorité coloniale, les négociants de BuenosAires au XVIIIe siècle”, Annales ESC, 4-5: 889-915, Paris, Armand Colin. Netting, Richard M., R.R. Wilk y E.J. Arnolds (1984), Households, comparative and historical studies of the domestic group, Berkeley, University of California Press. Parry, John H. (1953), The sale of public office in Spanish Indies under the Habsbourgs, Berkeley, University of California Press. Robles, Antonio de (1956), Diario de sucesos notables (1665-1703), 3 vols., México. Ruano, Benito Eloy (1984), “Nuevos datos biográficos sobre D. Francisco de Cuervo y Valdés, fundador de Albuquerque”, Boletín del Instituto de Estudios Americanos, 111, Oviedo. Salvucci, Linda (1983), “Costumbres viejas, hombres nuevos. José de Gálvez y la burocracia fiscal novohispana”, Historia Mexicana, 130 (32), octubre-diciembre, El Colegio de México. Sánchez Bella, Ismael (1968), La organización financiera de las Indias, Sevilla, CSIC/EEHA. Schell Hoberman, Louisa (1991), Mexico’s merchants elite 1590-1660, Durham/Londres, Duke University Press. Seed, Patricia (1988), To love, honor and obey in colonial Mexico, conflicts over marriage choice (1574-1821), Stanford, Stanford University Press. Shorter, Edward (1975), The making of the modern family, Nueva York. Tomás y Valiente, Francisco (1972), “La venta de oficios en Indias (1492-1606)”, en Estudios de Historia de la Administración, Madrid, Instituto de Estudios Administrativos. — (1973), “Notas sobre la venta de oficios públicos en Indias”, Tercer Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, Madrid, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos. Vargas-Lobsinger, María (1986), “El ascenso social y económico de los inmigrantes españoles, el caso de Francisco de Valdivieso (1683-1743)”, Historia Mexicana, 140 (35/4): 601-619, México, El Colegio de México, abril-junio. — (1992), Formación y decadencia de una fortuna, los mayorazgos de San Miguel de Aguayo y San Pedro del Álamo, México, UNAM. Varios autores (1991), Familia y poder en Nueva España, Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, México, INAH. — (1991), Familias novohispanas, siglos XVI al XIX, Seminario de Historia de la Familia, México, El Colegio de México.

83

Velázquez, María del Carmen (1976), El marqués de Altamira y las provincias internas de la Nueva España, México, El Colegio de México.

NOTAS 1. La bibliografía sobre este tema es copiosa desde hace unos veinte años. Remitimos en especial, entre los trabajos más antiguos, a los de Fladrin (1976), Laslett (1972), Shorter (1975) y a la síntesis más reciente de Netting, Wilk y Arnold (1984). 2. Cobarrubias, 1977 (1611), p. 584. 3. Monteinayor, 1993. Por otro lado, el primer seminario del grupo PAPE (Personal Administrativo y Político Español), reunido en Granada en septiembre de 1994, ilustró, a través de la diversidad de las situaciones presentadas, la fuerza de las estrategias familiares en los fenómenos de movilidad social a la sombra del aparato de estado durante los siglos XVIII y XIX. 4. Un reciente artículo de Langue (1992-1993, pp. 123-139) da un balance de las principales orientaciones de las investigaciones en este campo. Un trabajo más antiguo, pero más completo, de Bronner (1986) establece a su vez un estado de las orientaciones, de los métodos y de los debates que alimentan las investigaciones realizadas sobre este tema. 5. De los 186 funcionarios considerados, 113 proceden de fuera de la Nueva España, tres de ellos de la isla de Cuba; los demás proceden de la metrópoli. Los criollos de la Nueva España no son más que 29. 6. Véase Bertrand, 1989, pp. 199-220. 7. Sólo 11 criollos obtienen un cargo de funcionario real después de 1720, en comparación con los 29 anteriores. 8. Son, pues, 14 los metropolitanos que pasaron por esta institución ejerciendo diversas responsabilidades durante varios años, lo que les permitió establecer un primer contacto con el mundo americano. 9. Contamos entre ellos a dos comerciantes, nueve alcaldes mayores y cuatro funcionarios subalternos de la administración central. 10. Son entonces 23 los que tienen un pariente o un protector gracias al cual inmigraron a América e ingresaron a la administración de las finanzas. 11. En la siguiente exposición nuestra reflexión y nuestros análisis se aplicarán de manera casi exclusiva a una parte del corpus que constituye el conjunto del personal administrativo de las finanzas. Excluiremos aquí, sobre todo en lo tocante a la explotación estadística, a los funcionarios titulares del Tribunal de Cuentas de la ciudad de México, cuyas especificidades ya pudimos comprobar, en trabajos anteriores, en comparación con el resto de los funcionarios de Hacienda. El soporte de este trabajo comprende entonces un conjunto constituido por los funcionarios reales que ejercen ya sea en las cajas reales o en las contadurías separadas de estas mismas cajas, y que representan un total de 186 individuos. 12. Las fuentes disponibles para la realización de estos estudios son ante todo notariales. Ahora bien, la dispersión geográfica del cuerpo de funcionarios reales por el virreinato, la extensión de su influencia en circunscripcions muy extensas, su capacidad para establecer contactos personales por intermediación de sus parientes y amigos en distancias que hoy pueden sorprendernos, se traducen en una dispersión geográfica máxima de las fuentes. Por otro lado, los principales archivos notariales explorados (y en especial los de la ciudad de México) no disponen de una verdadera herramienta que facilite su explotación, por ejemplo esos “cuadros” que aparecen con tanta frecuencia en los minutarios notariales franceses a partir del siglo

XVII.

Cuando se sabe que la población de la ciudad de México durante el periodo estudiado andaba entre los doscientos mil y los trescientos mil habitantes, y que el recurso a las actas notariales es

84

a la sazón mucho más frecuente que uno o dos siglos después, es fácil concebir el volumen que representa esta documentación y la dificultad para reconstituir datos por completo homogéneos. Estos inconvenientes en el acceso a la documentación pueden ser corregidos recurriendo a los métodos de la microhistoria empleados sobre todo por Giovani Levi (1985). 13. Se trata de hermanos y hermanas, de cuñados o cuñadas o bien de primos hermanos de funcionarios reales. 14. Véase los dos artículos que hemos publicado sobre este asunto (Bertrand, 1994a y 1994b). Desde la aparición de estas publicaciones, los datos complementarios que hemos podido obtener confirman nuestras conclusiones anteriores. 15. Patricia Seed, 1988. 16. Para retomar el calificativo de John Kicza (1983). 17. Como las sucesivas esposas de Bernardo Alcalde Romeo, funcionario real en Zacatecas. Su primera esposa, Felipa Antonia, no es otra que la hija del general Antonio de la Campa y Cos, hermano de Fernando y verdadero amo y señor de la región de Zacatecas a principios del siglo XVIII (véase Langue, 1993). Su segunda esposa, Ana María de Betis, a quien desposó hacia 1716, es hija de uno de los principales comerciantes de Zacatecas ( AHEZ, Notaría Colonial, núm. 15, libro 4, fols. 237ss, e información oral de Bernardo del Hoyo Calzada, quien reconstituyó la genealogía de los Campa y Cos). 18. Como la segunda esposa de Bartolomé Llarena Ayala, funcionario real de Guadalajara, Marcela Villaseñor, hija de José de Villaseñor, rico terrateniente de Nueva Galicia (AGI, Audiencia de México, leg. 269, fol. 664, y Escribanía de Cámara, leg. 399a, cuad. 15). 19. Nicolasa Hurtado de Mendoza, esposa de José Francisco de Ozaeta y Oro, funcionario real de México, pertenecía a una prestigiosa familia de este tipo. Su padre, José Hurtado de Mendoza, era conde del Valle, regidor perpetuo de México y superior de su cabildo en 1739. En cuanto a su madre, Mariana Graciana de Velazco Vivero y Peredo, era condesa del Valle de Orizaba y vizcondesa de San Miguel. La cuñada del funcionario real estaba casada con Teobaldo Gorraez Beau-mont y Navarra, y su hijo José llevaba el título de mariscal de Castilla. Encontramos parientes más o menos lejanos que llevan el apellido de su esposa o el de su cuñado en el aparato administrativo colonial a todo lo largo del siglo; algunos incluso recibieron títulos de la orden de caballería (AHN, Consejos, leg. 21059, núm 679, cuad. 1). 20. Es cierto sobre todo en lo tocante a los funcionarios reales de Acapulco, que jamás residieron en el puerto durante el periodo estudiado, contentándose con ir cuando se anunciaba la llegada de los galeones procedentes de Manila. Por cierto que se observa este mismo tipo de comportamiento entre algunos funcionarios reales de Veracruz o de Pachuca. 21. María Antonia Villier y Corral, esposa de Esteban de la Carrera, funcionario real en Acapulco, era “primera dama de la virreyna” en el momento de su matrimonio en septiembre de 1756 en la ciudad de México (AGI, Audiencia de México, leg. 1247). De igual manera, Margarita de Alderete, hija de Luis de Alderete y Soto y de su segunda esposa Margarita Jáuregui y esposa de Francisco Cuervo y Valdés, pertenecía a una noble familia al servicio del rey en Madrid (Flager, 1994; Ruano, 1984). 22. La esposa de Lorenzo de la Torre y González de la Gotera encaja exactamente en esta categoría. Rosa María Lazo Nacarino pertenecía a una familia típica de estas élites municipales. Su hermano Juan y un pariente cercano, Francisco, eran comerciantes importantes del puerto de Veracruz. Juan ocupaba un cargo de regidor perpetuo y ejerció en varias ocasiones el cargo de correo mayor como lugarteniente del propietario del puesto (AGI, Escribanía de Cámara, leg. 303). 23. Los funcionarios reales cobraban en especial los impuestos sobre el comercio. Se encargaban asimismo del suministro de mercurio a los centros mineros. Velaban, en fin, por el buen funcionamiento de los gravámenes impuestos a las élites locales. Por sus responsabilidades eran los interlocutores obligados y privilegiados de todos los actores económicos en sus circunscripciones. Véase, a título de ejemplo, Bertrand, 1992.

85

24. Evidentemente, estos matrimonios no representan más que una ínfima parte de los que se celebraron entre los miles de individuos implicados. Sin embargo, la coherencia de sus orientaciones permite pensar que no se trata de una simple casualidad equívoca, sino más bien de la manifestación de un comportamiento colectivo. 25. Gerónimo de Ballesteros, “contador de cuentas” de la ciudad de México, se desposó en segundas nupcias con María Josefa de Rada (o de Herrada), hija de Francisco de Rada, funcionario real de Guanajuato. Debido a esto, se podía encargar de la verificación de las cuentas de la caja en la que ejercía su suegro. Sin embargo, su testamento, registrado en la ciudad de México ante Francisco de Quiñones en junio de 1694, no pudo ser localizado en el AGN, como tampoco el de su esposa, registrado en la ciudad de México ante Francisco de Valdés en abril de 1699. Sabemos, con todo, que el contador y su segunda esposa designaron ejecutor testamentario a su suegro y padre Francisco de Rada (Báez Mecías, 1966). 26. Así, las cuñadas de Luis de Bolívar y Mena, funcionario real de Zacatecas, al desposarse una con Pedro de Arteta, que ejercía en la administración colonial real, y la otra con el minero y comerciante Juan Antonio Montalvo, afianzan enlaces complementarios al conjunto de la estirpe (Hobennann, 1991, y AHEZ). 27. Sánchez Bella, 1968. 28. Parry, 1953. Véase también las más recientes rectificaciones de Francisco Tomás y Valiente (1973, pp. 377-382, y 1972). 29. Bertrand, en prensa. 30. Idem. 31. Sin embargo, la obligación de tener conocimientos técnicos para el ejercicio del cargo se aplica primero a los funcionarios de las cajas reales. Para los contadores del Tribunal de Cuentas, esta imposición tenía menos importancia; en este caso, la carta para la obtención de los cargos la constituía más bien el fuerte arraigo familiar en el seno de la alta administración real (idem.). 32. Ley 62, tít. 4, libro 8, del 18 de febrero de 1582, regularmente recordada después e incluida en la Recopilación de leyes de Indias, que precisa “que los oficiales reales no se puedan casar con parientas de sus compañeros”. Véase también Sánchez Bella, 1968. 33. El virrey lo nombró regularmente funcionario interino y lo propuso como funcionario subalterno, permitiéndole así adquirir la experiencia necesaria. 34. La carrera del padre Villegas Puente se detalla en su “relación de méritos” de 1726 ( AGI, Indiferente General, leg. 165); la complementan los estados de servicios ulteriores encontrados en AGS, DGT, 178-479, 1728, así como en AGN, Notarías, 307, libro 2111, y Notarías, 575, libro 3946. La carrera de su hijo se precisa en su relación de méritos de 1739, en AGI,

AGS, DGT,

180-448, así como en

Audiencia de México, leg. 1971, y Escribanía de Cámara, leg. 267a; en Báez Mecías, 1967, p.

1089, y en AGI, Audiencia de México, leg. 746. La carrera del último de la dinastía es evocada por Arnold, 1988, pp. 99-100. 35. Simple funcionario subalterno de 1713 a 1730, sucesivamente amanuense, luego funcionario menor y por último mayor, obtuvo del virrey Casafuerte una asignación de funcionario real tesorero interino durante el periodo de suspensión de los titulares entonces en funciones. Gozaba de la protección del juez de la Audiencia Pedro Malo de Villavicencio, quien promovía su carrera ( AGI,

Indiferente General, leg. 257, núm. 78, y Audiencia de México, leg. 1163). Estos apoyos le

abrieron un puesto que sus estrechas relaciones con el funcionario titular suspendido, Francisco Siscara, habrían debido impedirle según toda lógica (AGI, Escribanía de Cámara, leg. 303b, cuad. 14). 36.

AHN,

Consejos, leg. 21463, pieza 4. Es cierto que el fortalecimiento de la presencia del clan

Alarcón fue posible merced a la creación en esta caja de seis puestos de funcionarios inferiores, por una cédula real fechada el 19 de marzo de 1736 (AGI, Audiencia de México, leg. 1971).

86

37. O tal vez su hermano; el documento es impreciso sobre el vínculo de parentesco exacto entre los dos hombres (AGI, Audiencia de México, leg. 1163). 38. AGI, Indiferente General, leg. 184, y AGS, 2, 39-254. 39. AGN, ramo Inquisición, t. 1247, exp. 1, y Fernández de Recas, 1956. Esta circunscripción debía ser rentable si se considera el hecho de que a fines del siglo

XVIII

constaba de doce pueblos

indígenas (Gerhard, 1986). 40. AGI, Audiencia de México, leg. 1962. 41. Sin embargo, es cierto que las decisiones impuestas a la caja de Veracruz facilitaron aún más la estrategia de los Alarcón. Los puestos creados diez años antes fueron en efecto suprimidos en parte en 1744, a petición de los propios funcionarios reales. Se acordó que los subalternos en funciones seguirían estándolo hasta su muerte y que no serían remplazados por auxiliares designados por los funcionarios reales de entre sus parientes ( AHN, Consejos, leg. 21463, pieza 4). La generalización y la continuidad de esta práctica se encuentran confirmadas por las propias confesiones del contador de esta misma caja en 1688. Reconoce que los subalternos de la caja trabajan sin sueldo y todos son de su familia. Tampoco tiene escrúpulos para solicitar para su hijo mayor mejores posibilidades de carrera, esto es, a la cabeza de una compañía de infantería ( AGI, Audiencia de México, leg. 354). 42. El titular de este cargo especializado, creado en 1754 y destinado a la aduana del puerto, velaba sobre la fidelidad de los informes de los cargamentos con respecto a lo que los descargadores bajaban efectivamente a la playa de Acapulco. Controlaba también los cargamentos que después salían del puerto en todas direcciones tierra adentro de la Nueva España. 43. AHN, Consejos, leg. 20730, pieza 2. 44. AGI, Audiencia de México, leg. 736. 45. El primero era hijo de José Lanterri, contador de “resultas”, muerto algunos meses antes. El segundo era hijo de Juan de Urueña, contador ordenador. En cuanto al tercero, era pariente de Gabriel Guerrero de Ardila, contador mayor de ese mismo tribunal. Informes establecidos por el Tribunal de Cuentas a raíz del reclutamiento de sus nuevos miembros en enero de 1721 y en marzo de 1723 (AGI, Audiencia de México, legs. 737 y 733). 46. AGI, Audiencia de México, leg. 1165. 47. Ibid., leg. 354. 48. Salvucci, 1983. 49. Una parte esencial de los documentos relativos a la visita de J. de Gálvez a la Nueva España, en particular sobre las relaciones detalladas de los gravámenes impuestos a los funcionarios de las cajas reales así como las sentencias dictadas por el consejo, se encuentra en

AHN,

sección de

Consejos, Consejo de Indias, Virreinato de la Nueva España, Sala de Justicia/Escribanía, legs. 20753, 21008, 21059, núm. 679, así como en Secretaría, expedientes sueltos, legs. 21694, 21706 y 21806. 50. Para el Consejo de Indias, esta práctica denunciada siempre ante todo por su inmoralidad (significaba que el rey “vendía” su poder de administrar justicia) era también la primera causa de pérdida de autoridad sobre el imperio. Tales fueron los argumentos recordados con regularidad durante las sucesivas Nueva Planta aplicadas en 1692 y 1701 así como durante el proyecto reformador de 1738-1740 (AGI, Audiencia de México, legs. 165, exp. 55, 327 y 1970). 51. Burkholder y Chandler, 1977. 52. Relación de los empleos que S.M. ha concedido por servicios pecunarios a consulta de la junta de Hacienda del 19 de agosto de 1740 (AGI, Audiencia de México, leg. 1970). 53. Esta dinastía, a veces llamada Canal, De la Canal o también Canales, incluye en particular a dos individuos muy poderosos en esta ciudad al filo del siglo XVIII. El comerciante Francisco Canal o Canales, muerto en abril de 1694 en la ciudad de México, dejaba a su viuda, Juana de Villaseñor

87

Lomelín, un patrimonio superior a un millón de pesos (Robles, 1956, t. III, p. 305). En cuanto a Domingo Canal o La Canal, comerciante en metales, fue elegido en 1706 prior del consulado de la ciudad antes de obtener, entre 1707 y 1710, el título de caballero de la orden de Calatava ( AHN, Caballeros de Órdenes Militares, exp. 418). 54. AHZ, Notaría Colonial, núm. 15, caja 1, libro 3, fols. 310ss. 55. Ibid., libro 2, fols. 284ss. 56. AGI, Audiencia de México. 57. Ladd, 1976; Velázquez, 1976; Vargas-Lobsinger, 1986 y 1992. 58. Ibid. Es también lo que recuerda el superintendente de la nueva institución a principios del año de 1733, cuando se instaura la reforma y se aplica la decisión de indemnizar a los antiguos dueños de cargos en la Casa de Moneda de la ciudad de México (AGI, Audiencia de México, leg. 550). 59. AGI, Indiferente General, leg. 130, núm. 42. 60. José Ignacio Miranda fue en efecto suspendido, juzgado y condenado por diversos abusos por lo menos en tres ocasiones. A ráiz de las dos primeras prohibiciones de ejercer, el funcionario remplazante designado por el virrey es su propio suegro, Manuel Ángel Villegas Puente. Y cuando en 1728 el Consejo de Indias impuso a Miranda una suspensión definitiva, de inmediato es el mismo Villegas Puente quien obtiene el cargo de factor. Más tarde, en 1737, un nuevo juicio decide reintegrarlo y su suegro fue dejado como supernumerario en espera de una próxima vacante, que además no tardó. A partir de 1740 y hasta 1752, fecha en la que a su vez fue suspendido de su cargo Manuel Ángel Villegas Puente por el virrey, ambos ejercieron simultáneamente en la misma caja (Ata, Indiferente General, leg. 165; Escribanía de Cámara, leg. 267a; Audiencia de México, legs. 632, 1971 y 455; AGS, DGT, 178-479). 61.

AGN,

Notarías, 307, libro 2111, fols. 62ss. Es cierto que el ingreso anual de estas propiedades

era más que módico, de alrededor de 200 pesos. 62. AGI, Escribanía de Cámara, legs. 267a y 270a. 63. Bertrand, 1989. Aunque aquí sólo se trate de la venta del derecho de nombrar a un sucesor. 64. Tal vez haya que ver la causa del rechazo filial al ejercicio de este cargo en la carrera caótica del padre (Báez Mecías, 1967, p. 832;

AGI,

Audiencia de México, legs. 454 y 6.32, y Escribanía de

Cámara, legs. 267a y 270a). 65. En efecto, entra en calidad de tercer funcionaro a la dilección general de las Alcabalas y Pulques Foráneos de la ciudad de México en 1787 y ejerce todavía ahí en 1808, fecha en la que sigue siendo soltero (AGI, Indiferente General, leg. 178). 66. AGI, Audiencia de México, leg. 756.

AUTOR MICHEL BERTRAND GRAL/IPEALT

88

4. Prácticas en espejo: estructura, estrategias y representaciones de la nobleza en la nueva España Frédérique Langue

1

Los debates historiográficos son sin duda alguna el momento y el lugar por excelencia de confrontaciones cuyos notorios desafíos ideológicos son aún más perceptibles con el tiempo. Así sucedió, en el campo americanista, con la polémica iniciada sobre el tema del “feudalismo” –y no tanto de la “feudalidad”, que habría conferido una dimensión muy diferente al debate si nos referimos a los escritos de Marc Bloch. No por ello la zona europea evadió estas discusiones, cuyo mérito a partir de entonces fue superar el economismo que impregnaba, que informaba, en el sentido aristotélico del término, las investigaciones anteriores. Como subraya Visceglia en una reciente elaboración acerca de la nobleza napolitana, esta reconsideración de los términos de la reflexión, este abandono mismo de la primacía de la economía desembocó en varias orientaciones cuya riqueza aún dista mucho de haber sido agotada. El redescubrimiento de una dimensión urbana del tema abordado (en aquel caso de la historia del Mezzogiorno y de una nobleza citadina y provincial a la que no cuadra la interpretación “patricia” postulada para Italia del Norte, pero no reductible a la interpretación “feudal”), el interés atribuido en lo sucesivo a las estructuras e identidades familiares a partir de las experiencias de la antropología y por último el “perfil cultural” de dicha nobleza, identificado a través de sus “representaciones ideológicas” (diversos tratados y escritos) y sobre todo de sus “prácticas sociales” como componente de una “cultura aristocrática” no anclada en el tiempo. Desde entonces, la nobleza se presenta como un “cuerpo social” diferenciado y estratificado a la vez y, además, atormentado por antagonismos que sin embargo no implican la autonomía de los subconjuntos que la constituyen: muchas de sus expresiones son en efecto manifestaciones de tendencias unifícadoras cuyo vector esencial es el lenguaje. 1

2

Sin que por ello sean absolutamente conformes con la categoría social que nos interesa en el marco de este artículo (es indudable que existen herencias perceptibles en términos de representaciones y de comportamientos, pero también adaptaciones y “recreaciones” en

89

el marco del Nuevo Mundo), estas reflexiones acerca de un conjunto cultural antaño unificado desde el punto de vista socio-político (el imperio español) revalorizan sin embargo –procedimiento que sigue siendo una excepción para la zona “americana”-a un grupo social contrastado, extremadamente ambiguo. En este sentido, y a pesar de patentes diferencias estructurales (la nobleza de seggio, con una estricta definición territorial, tal cual nos la describe Visceglia, no tiene equivalente en tierras americanas), estas observaciones se incorporan a las problemáticas que abordamos inicialmente al estudiar a la nobleza minera de Zacatecas y más recientemente, con los matices regionales que se imponen, a la aristocracia mantuana de la provincia de Caracas. 3

Tomando como pretexto este enfoque europeo en un marco geopolítico y en una época común (la evolución diferencial en el tiempo de estos dos grupos permite realzar algunas de sus características, en una especie de prisma o mejor dicho de “kaleidoscopio”), 2 lo que desearíamos aquí es dar un enfoque cultural complementario de dichas investigaciones, más globalizante ya que su objeto es la Nueva España en su conjunto, más consciente asimismo de las aportaciones de la antropología cultural, presentando al mismo tiempo los primeros elementos de una futura síntesis. Identificar a esta nobleza, élite social, económica y cultural que evoluciona (característica de las “élites principales”) hacia una implantación cada vez más urbana, y por lo tanto su espacio social; determinar así su estructura y las identidades familiares, o incluso ciánicas, que se constituyen, el funcionamiento en redes que no por ello implican –como al parecer sucedió con la nobleza napolitana– la decadencia de los lazos verticales pero que permiten la profusión de los vínculos “horizontales”; las formas sociales y las estrategias, factores de permanencia –de una estructura social a pesar de la estirpe de los individuos, de las generaciones-, y, por último, más difícilmente identificables, las visiones del mundo, los modelos, esto es, los códigos culturales que presiden a dichas representaciones (las más notables y también las más contradictorias surgen en la “ambigüedad”, en el contraste que se afirma entre la “modernidad” económica abiertamente pregonada y modos de pensar tradicionales persistentes, así como las constantes referencias a situaciones “peninsulares”), yacen tras el conjunto de estos comportamientos, revalorados no sólo por las prácticas sino también por el discurso de esos aristócratas (difícil de reconstituir pero “accesible” en parte y de manera significativa gracias a los testamentos). Sin embargo, este enfoque conlleva una limitación cronológica. Por razones que obedecen a la modificación de los envites introducidos por la guerra de independencia y a la intrusión determinante de lo político en los debates que agitaron a los grupos dominantes a finales del siglo XVIII, este estudio no abarcará más que el campo “colonial”, reservando a trabajos ulteriores el análisis de las fracturas inducidas por dicho proceso constitutivo de una identidad percibida y ya no de categorías sociales: de cuerpos, de estamentos, luego de grupos de intereses (fuertes implicaciones económicas), en definitiva identidad de orden en categorías, pero en lo sucesivo constitutiva de una nación.3

LINAJES (ESTIRPES) Y CLANES FAMILIARES: UN DOBLE FUNDAMENTO DE IDENTIDAD. DE LO SIMBÓLICO A LO REAL 4

El origen de las estirpes indianas debe buscarse en una fuente peninsular (con la mayor frecuencia las provincias vascongadas) debidamente recordada en las relaciones de méritos y servicios previos, como la concesión de la cruz de una orden militar o de un

90

“título de Castilla”. La familia noble, antes de asentarse en la larga duración y de transformarse en dinastía, se estructura en torno a un primer inmigrante que a menudo establece una alianza (matrimonial) con los conquistadores o sus descendientes inmediatos. Para los unos tanto como para los otros, este tipo de alianzas iniciales son la condición sine qua non de su inscripción en la larga duración. Además vemos, al leer los testamentos, las solicitudes de títulos de nobleza o de la fundación de mayorazgos, verdaderos “reinos en miniatura”, cuyo valor inicial puede superar el millón de pesos, como el del conde de Tepa, y en general los trescientos mil pesos como los de los marqueses de Vivanco, de Rivas Cacho, de Valle Ameno, etc.), que el sistema del parentesco se organiza no sólo en torno al autor del documento, por importante que sea, sino que se jerarquiza por generaciones y por estirpes que parten de antepasados comunes. Por otra parte, y paralelamente a la elaboración de alianzas con familias con mayor antigüedad en la región de nuestro estudio, están los que vienen a reunirse con parientes (patrilaterales) que se encuentran en las Indias (como la familia Campa Cos de Zacatecas). Tal es el caso en la Nueva Galicia, en la región de Guadalajara, donde una dinastía se estructura a partir de tres conquistadores del siglo XVI, Juan Fernández de Hijar, Alonso de Ávalos y Alvaro de Bracamonte: es la de los condes de Miravalle (título de 1690), representantes de la más antigua aristocracia terrateniente. En cuanto al vasco Francisco de Urdiñola, gobernador y capitán general de la Nueva Vizcaya, él es el origen de la formación de las primeras dinastías zacatecanas.4 La evolución no concluye simbólicamente hasta que la familia dispone de una residencia, de un palacio, no sólo en la capital regional sino también en la capital del virreinato. 5

Desde la fase de asentamiento propiamente dicha (primera generación) se forman clientelas y parentelas que sustentan relaciones de dependencia medievales explícitamente manifiestas en el vocabulario empleado (criados, paniaguados...). A este respecto, tuvimos la oportunidad de estudiar el caso extremo del primer conde de San Mateo Valparaíso (el título data de 1727), “dueño y señor” de la región de Zacatecas, según la confesión de sus propias víctimas que fueron despojadas de sus tierras. La estructura piramidal definida de esta manera funciona igualmente en círculos concéntricos, que van de los parientes cercanos a los parientes por alianza (matrimonial, luego espiritual); los padrinos (un padrino y una madrina para un joven aristócrata; el padrinazgo exclusivamente masculino sólo se presenta, según todas las apariencias, entre los grupos sociales no dominantes) eran elegidos en primer lugar dentro de la esfera familiar y de todas maneras entre “iguales”, luego entre amigos, dependientes, “obligados” y demás subordinados (el padrinazgo tiene así un valor de lazo vertical, que induce una relación desde luego complementaria de protección/dependencia); los encargados de las “bajas faenas” (hacer reinar el orden instituido por el clan en la ciudad o la región, efectos “prácticos” de este tipo de alianzas) y los diversos empleados pero con una función precisa y que tienen responsabilidades por las cuales pueden ser incluidos en los círculos anteriores (capataces de las minas, administradores de las haciendas). Esta es también una prueba a contrario de los límites sociales asignados al padrinazgo. De hecho, los lazos de parentesco que los padrinos y madrinas, simples eslabones del rito de paso del bautizo, establecen en esta ocasión con los padres del ahijado tienen una finalidad inmediata e influyen en las relaciones que mantendrán con éstos. Observamos a menudo el vínculo supuestamente afectivo y social privilegiado que se establece con el ahijado en caso de una deposición (conflicto), o de la redacción de un documento (por ejemplo de un testamento: uno de los ejecutores testamentarios del marqués de Aguayo es en 1808 el

91

ministro de la Audiencia y suegro de Ambrosio de Zagarzurieta) que requiría la presencia de testigos dignos de fe. Inútil decir que el padrinazgo como parentesco espiritual y “complejo de amistades formalizadas y de parentesco ficticio”5 va mucho más allá del intercambio de servicios y de honores; obliga al padrino a desempeñar el papel de protector, a facilitar la inserción social y las actividades económicas del ahijado, etc. La dimensión espacial del fenómeno resulta de la aptitud para controlar un espacio específico, a veces una región entera, como sucedió con el primer conde de San Mateo (y su ilustre sobrino Juan Alonso Díaz de la Campa), de quien se decía que podía ir de sus haciendas de Zacatecas a su palacio en la ciudad de México pasando exclusivamente por sus tierras; era conocido también por el eficaz control que ejercía sobre los miembros de la Audiencia de Guadalajara a cambio de generosas aportaciones que hacen de él el amo y señor de la Nueva Galicia.6 6

De ahí las evidentes implicaciones económicas en lo tocante al funcionamiento de las empresas, familiares por definición, debido precisamente a la amplitud de la familia (recurso a los parientes cercanos: es el “clan” familiar propiamente dicho). Francisco de Urdiñola, gobernador de Nueva Vizcaya (este título es en realidad la concretización de una posición social basada en las actividades mineras, la adquisición de haciendas y la colonización del norte del virreinato, factor de aumento de su patrimonio), cuyo título nobiliario data de finales del siglo XVII, manejaba sus propiedades por intermediación de administradores que eran en realidad miembros de su familia: el ausentismo imputado con justa razón a numerosos hacendados –que preferían los faustos de la capital a la vida más ardua de sus haciendas provincianas– es relativo en este caso. Alianzas puntuales con representantes del gran comercio y de las finanzas le permitieron fortalecer sus propias actividades comerciales. En este sentido, por cierto, es en el que se puede hablar de “red” si se incluyen los demás tipos de relaciones antes definidas (y no exclusivamente los lazos de parentesco, sanguíneos o por alianza). A este respecto, el papel de los “amigos” es clave: son los “aliados por elección”,7 que no se confunden con los parientes, aun si son cercanos. Por último, agreguemos que el sistema del compadrazgo permitía a las viudas nobles fortalecer su posición social, brindándoles intermediarios masculinos cuando eran necesarios, sin que los intermediarios elegidos en dichas ocasiones gozaran de un poder permanente. La condesa de Miravalle recurrió a los servicios de tres “compadres”: Pedro Vargas Machuca, su abogado, José Cárdenas, su representante en la Santa Cruzada, y Pedro Romero de Terreros, su yerno y socio.8

7

La amistad satisface también importantes funciones sociales: los amigos son un “vivero de intermediarios complacientes”, de consejeros y de banqueros/prestamistas, de fiadores, de arbitros en acuerdos concertados amistosamente, hasta de oportunidad de acercamiento entre los padrinos. Las amistades “útiles” y el parentesco espiritual se conjugan para formar un círculo –de confianza-que se amplía poco a poco: dentro de él se reclutan sobre todo los socios para alguna empresa económica (es el caso de los Fagoaga, o de Manuel Calixto Cañedo y Francisco Javier Vizcarra, para citar a personajes asentados en la región de Guadalajara/Zacatecas).9 Desde luego la amistad tiende al parentesco pero no se confunde con él verdaderamente más que en el plano espiritual. Es complementaria de los dos polos observados y de su trama de relaciones: de la alianza propiamente dicha (relaciones de parentesco, incluido el espiritual) y de la dependencia (protector/ obligado). Es el “complemento intersticial y geográficamente limitado de la alianza, que ejerce sus efectos sobre todo ahí donde ésta no influye”.10 No implica sin embargo y en

92

principio más que a individuos, pues la superposición de las demás formas de solidaridad descritas puede inducir desde luego una integración más sólida (de otro grupo) a una red. 8

Aparte de los lazos de parentesco, es el compadrazgo el que ofrece las más sólidas garantías del buen funcionamiento de las clientelas que operan en las regiones distantes de la capital del virreinato (Zacatecas, Durango), pero asimismo de las asociaciones de tipo familiar (casa comercial de Francisco Ignacio de Iraeta o de los Fagoaga, compañías mineras “por acciones” de finales del siglo XVIII en Zacatecas). En este sentido, la endogamia nobiliaria obligada en el matrimonio encuentra un equivalente menos estricto en la endogamia espiritual propia del padrinazgo, practicada desde luego en el seno de las élites pero ampliada, como ya vimos, en función de intereses económicos y, por qué no decirlo, políticos. A este respecto el papel del padrinazgo es de regulador, de estabilizador de los vínculos verticales que unen a individuos pertenecientes a grupos socioeconómicos diferentes. El compadrazgo representaba al mismo tiempo una garantía para el poderoso (existencia de una clientela o de aliados inmediatamente accesibles) y para los más humildes, además de la protección, una relativa autonomía personal y familiar que la relación de patronato no garantizaba de ninguna manera (riesgo de coacción). Esto indica el interés que existe para completar el enfoque genealógico clásico llamado “descendiente” (que se vuelve necesario por las referencias que hacen los interesados a los méritos de sus ascendientes, a veces la única razón que tienen ellos mismos de solicitar un favor al monarca) por el método de las genealogías llamadas sociales (utilizadas por ejemplo por Adelina Daumard), que permiten identificar en parte estos diferentes estratos (su nivel y su composición), luego evidentemente por la prosopografía, cuyo carácter sistemático de “biografía” colectiva hace de ella una herramienta ideal para alcanzar una percepción más completa de estas élites novo-hispanas. Señalemos que dicho modelo (aunque éste no es el objeto del presente estudio) coincide con modalidades por cierto diferentes al considerar envites menores (de ejercicio del poder y del recurso a conocimientos precisos) en niveles “inferiores” de la sociedad indiana: basta considerar las prácticas de exclusión de las castas entre la población de origen africano más marcado.

9

La estructura familiar como tal sigue siendo ante todo una organización patriarcal de las empresas dirigidas por las “grandes familias” de la ciudad de México. Kicza evoca con justa razón el “imperio económico diversificado de una familia extensa”. 11 Sucede lo mismo en Zacatecas, en donde la integración de las actividades económicas (verticalidad, dicho de otro modo: control de todas las actividades necesarias para el buen funcionamiento de la economía minera, desde el suministro por parte de las haciendas agrícolas a la familia y todas las etapas de la producción, de la mina a la hacienda de beneficio, sin olvidar el control de la administración local, como las alcaldías de Zacatecas, Fresnillo y Sombrerete) queda garantizada por los miembros de una misma familia, práctica particularmente desarrollada por los Campa Cos en Zacatecas y Sombrerete y frente a la cual los visitadores son impotentes. Además, esta práctica no era privilegio de las “élites” económicas: muchos pequeños comerciantes o artesanos de la ciudad de México recurrían a ella con frecuencia. Al igual que los “nuevos ricos”, como los representantes de la familia Sánchez Navarro, que introducen con regularidad a otros parientes en los negocios familiares del norte de la Nueva España. Las responsabilidades contraídas en las altas esferas de la administración del virreinato no impiden a algunos individuos asumir responsabilidades más inmediatas en el seno del clan familiar: Kicza cita por ejemplo el caso del criollo Diego Fernández de Madrid, durante largo tiempo

93

oidor de la ciudad de México pero quien se puso al servicio de su familia, administrando en particular la hacienda que su hermano poseía en Nuevo León.12 10

En definitiva, y con excepción –pero relativa– de los “patriarcas” que dirigen a los clanes familiares (papel en ocasiones asumido por la viudas), los representantes de la nobleza de la Nueva España difícilmente pueden ser percibidos como individuos autónomos, en particular en el uso de su nombre y de su patrimonio. Se inscriben en una red de relaciones en las que el origen común –con frecuencia ubicado en un solar español– y las alianzas de parentesco proporcionan una cohesión segura. Contrariamente a los “grupos de presión”, expresión de intereses económicos (Tribunal de Minas, consulados de Comercio) que se afirman durante el último tercio del siglo XVIII y en vísperas de la independencia, los grupos familiares, hasta la “gran familia” de los aristócratas a la que alude Doris Ladd con mucha razón desde las primeras páginas de su obra, se inscriben en una estirpe noble explícitamente presente en el uso de un apellido y de un título (al que a menudo se asocian bienes vinculados o mayorazgos). Se trata en realidad de un “actor colectivo” que induce solidaridades específicas (las de la estirpe predominan sobre la de una estirpe originada en un solo individuo) comparables a las de las “casas” de la Italia renacentista.

11

Se observan además estas solidaridades específicas en las últimas voluntades manifestadas por los aristócratas: se elige sobre todo como ejecutores testamentarios o tutores de los hijos, si éstos no han alcanzado la mayoría de edad, al otro cónyuge o a parientes cercanos (a menudo los padres, luego los hermanos o primos, como en el caso de Francisco Manuel Sánchez de Tagle, primo del conde de San Pedro del Álamo, encargado por este último no sólo de cuidar a sus herederos directos –sus hijos-, sino también de administrar las propiedades reunidas en el seno de los extensos mayorazgos de San Pedro y de San Miguel: sólo las haciendas de Parras y de Patos tenían un valor estimado de más de un millón de pesos y el del conjunto de las propiedades era de 3 797 309 pesos en 1781); luego vienen los parientes por alianza (padres políticos), los compadres y los amigos. Durante la redacción de un poder (“poder para testar”), las elecciones que se realizan son asimismo significativas de las solidaridades antes evocadas: en 1748, Francisco Valdivielso, quien reúne en su persona los títulos de conde de San Pedro del Álamo y marqués de San Miguel del Aguayo, elige al obispo de Durango, don Pedro Sánchez de Tagle, al lugarteniente coronel Antonio Sánchez de Tagle, caballero de la orden de Santiago, regidor de México y compadre del conde, y al general Francisco Sánchez de Tagle, caballero de la orden de Alcántara (el obispo y el general eran sus sobrinos). A los tres personajes conferirá las responsabilidades de ejecutores testamentarios y tutores de sus hijos, y la expedición de los asuntos corrientes, incluyendo la solución de un litigio en relación con la venta de una hacienda. La solidaridad de la estirpe resulta determinante aun en el momento de la elección de un “patrón” para una de estas “inversiones mixtas”, al mismo tiempo sociales y religiosas, como son las capellanías: la fundada en 1763 por el mismo conde de San Pedro, con un valor de cuatro mil pesos, debía corresponder a un hijo, o bien a un pariente cercano del conde o de la condesa (se deben decir 25 misas por año por la salvación de su alma así como por la de las personas mencionadas en esta fundación; esto en el templo en el que sería enterrado el conde, y sobre todo durante las festividades consagradas a la virgen María). Lo mismo sucede con las ocho capellanías llamadas “laicas” (algunas fundadas por el abuelo Dámaso de Zaldívar: cuatro de ellas valían cuatro mil pesos) que le tocaron a Miguel de Berrio, marqués del Jaral, en 1779. La pertenencia a una determinada familia

94

contribuye a ampliar la influencia de ésta en un extenso grupo al mismo tiempo que le brinda una poza en cuyo seno se eligen negociantes y administradores. En un principio (al inicio de la “carrera”, o en la transmisión de un patrimonio), los herederos directos se encuentran situados desde luego en la primera fila; les siguen tíos, primos y sobrinos, que se convierten rápidamente en socios muy apreciables, no fuese más que en el ejercicio de responsabilidades complementarias (abogados, clérigos, alta administración –jueces o funcionarios de finanzas-, comerciantes, militares), capaces de garantizar la buena marcha de los asuntos familiares. Antonio de Bassoco hizo venir de España a cinco de sus sobrinos, a los que colocó en sus empresas comerciales. Pero ninguno de ellos heredó el título nobiliario o la fortuna, que pasaron a otro sobrino del mismo origen, al parecer más talentoso que sus alter ego. 12

Éste es también el camino recorrido por otros nobles comerciantes, como Francisco Ignacio de Iraeta, quien hizo venir a por lo menos cuatro sobrinos y un primo: dos de ellos siguieron la carrera eclesiástica, otro se hizo militar y concluyó una alianza de intereses con la familia Alamán de Guanajuato. Otro se hizo socio de primera importancia y administrador de una hacienda de caña de azúcar. Otro más, después de haber desposado a una de las hijas de Iraeta, dirigió la casa comercial de éste hasta su muerte. La familia Icaza, emparentada con los Iraeta y los Iturbe, presenta una estructura similar: uno de los hermanos, exportador de cacao en Guayaquil, trataba con sus parientes de México, sin importar si se trataba de los Icaza, de los Iraeta o de los Iturbe. A su vez, dos de los hijos de los hermanos Icaza llegaron a ser grandes comerciantes, miembros del consulado de México. Una de las hijas de Francisco Ignacio de Iraeta, Ana María, casó con el peninsular Cosme de Mier y Trespalacios, alcalde del crimen en la ciudad de México. En cuanto a Margarita, casó con su primo Gabriel de Iturbe e Iraeta, subteniente del Regimiento de Comercio en la ciudad capital, alianza que ayudó a la noble familia (originaria de Guipúzcoa) a asegurar su dirección (Gabriel remplazaba a su tío durante las ausencias de éste) y al interesado a incrementar su prestigio personal, ya que llegó a ser alcalde ordinario y luego regidor honorario de la ciudad de México. La eficacia de las alianzas matrimoniales fue tal que en 1812 estas tres familias contaban con cinco de sus miembros en el Consulado (sólo uno era peninsular).13

13

Los principios de organización y de funcionamiento de los clanes familiares –a veces singularmente extensos si se considera el papel atribuido a los clientes, a los parientes “espirituales” (compadres) y a los amigos– se superponen a los de las estirpes, llevando a cabo entonces una eficaz complementación de los vínculos verticales y horizontales en sus diferentes acepciones. Ésta es una de las explicaciones del éxito de los condes de Regla. El compadrazgo y el padrinazgo funcionan tanto entre iguales (los padrinos de un futuro conde o marqués siempre son nobles) como en una relación vertical protector/ obligado cuyos antecedentes medievales no es ya necesario subrayar. Una vez más, las analogías con la Italia del Renacimiento son evidentes: ¿acaso no encontramos en la conjunción de la parentela y de la clientela de los poderosos de la Nueva España a ese “grupo personal” centrado alrededor de un individuo, que evoca Klapisch-Zuber a propósito de los toscanos de los siglos XIV y XV? Si se considera el ejemplo de los marqueses del Apartado, ilustres representantes de la aristocracia criolla de la Nueva España, esta conjunción es particularmente significativa. El marqués, Francisco, desposó en 1772 (a los 47 años) a la hija del oidor decano de la Audiencia de México, Antonio de Villaurrutia, de unos veinte años de edad. Las hijas del marqués tuvieron un destino comparable al de su madre María Magdalena y fueron los instrumentos de alianzas

95

concertadas, con el conde de Alcaraz (María Josefa) o con el sargento mayor del Regimiento de Lanceros de Veracruz, el malagueño Manuel Rangel (María Ignacia), alianzas realizadas en la capilla de San Francisco Javier, sita en la hacienda que los Fagoaga poseían en Tlalnepantla. Josefa María habría de casarse con su primo José María Fagoaga: en esa ocasión, los padrinos fueron el padre del novio, Juan Bautista Fagoaga, y la madre de Josefa María, María Magdalena Villaurrutia, entonces viuda y marquesa del Apartado. El sacerdote que confirmó esa alianza pertenecía a su vez a la familia, pues se trataba de Ciro Ponciano Villaurrutia, tío de la novia. El fundador de la dinastía, el guipuzcoano Francisco de Fagoaga e Iragorri, fue quien inauguró este tipo de prácticas al unirse a la hija de un comerciante también vasco, Juan Bautista Arozqueta. 14 14

La referencia a una estirpe –más que a un linaje, no lo bastante inscrito en la larga duración– se vuelve entonces una necesidad para los representantes de las élites nobles. No carente de implicaciones ideológicas (véanse los testamentos explícitos sobre este punto), la estirpe se vuelve materia de reflexión en los casos en que la alianza (pero sólo cuando es generadora de lazos horizontales, de parentesco efectivo), preside su mantenimiento e incluso su supervivencia y su longevidad, característica esencial de las élites llamadas principales, particularmente hábiles para eludir los riesgos que conlleva la sucesión de las generaciones. Lo atestigua la importancia capital que se daba a los apellidos y títulos (acompañados de los escudos de armas que a menudo hacían referencia a antecedentes peninsulares), evocados sin rodeos en los testamentos y tal vez más aún en ocasión de la fundación de mayorazgos: la conciencia familiar pasa por la obligación de usarlos que se impone a los beneficiarios y herederos principales, so pena de ser excluidos definitivamente de los beneficios indicados. Se encuentran excluidos de su beneficio también los religiosos renegados perseguidos por la Inquisición, por el motivo que fuese, y los hijos naturales (aunque algunos, como Juan Moncada, tercer marqués de Jaral, no dudan en “legitimizarlos”, precisamente para que puedan tener acceso a una parte de la herencia, pero esto después de la independencia...); todo heredero cuya salud física o mental deje qué desear (mudos, ciegos, locos, etc.), o los residentes en Europa (caso del mayorazgo de San Mateo Valparaíso/Jaral de Berrio, lo que permite excluir con mayor seguridad de dicho beneficio al ambicioso marqués de Moncada, esposo de la heredera Mariana de la Campa Cos...).

15

En lo que se refiere a la alta nobleza, no se trata entonces de “renovación” (por integración de elementos exteriores a la aristocracia), práctica reservada a las élites secundarias. Señalemos asimismo que, a diferencia de la situación indicada para la Italia del Renacimiento (Toscana), el papel de las mujeres no sólo es “utilitario” (forjar y concretar alianzas) y no son excluidas del sistema de filiación y de herencia (aun cuando ocupan un lugar secundario con respecto al heredero varón, sobre todo para la ascensión a un mayorazgo) ni de la dirección de una empresa familiar. Baste mencionar la suntuosa dote (proporcionada no sólo por sus padres sino también por su tío el conde) de la que gozó María Magdalena Dávalos y Orozco, futura condesa de Miravalle: entre otros, diez mil pesos en bienes muebles y siete haciendas y ranchos situados en el noreste de México y otra hacienda ubicada a proximidad de la capital (en Tacuba). La condesa del Álamo, María Joaquina de Valdivieso Sánchez de Tagle, recordará sin embargo haber recibido una dote de 30 975 pesos y cuatro reales, debidamente señalada en su testamento. Asimismo, las mujeres manifiestan una insistencia particular en evocar su dote en el momento de la redacción de sus últimas voluntades, aun si ésta no fue objeto de conflictos o de reivindicación familiar. Las arras y las dotes constituyen, llegado el caso, un complemento

96

no despreciable para el equilibrio financiero de la pareja aristocrática: a raíz de su segundo matrimonio con Antonia Villamil y Rodríguez, el marqués de Aguayo se encontraba en una situación financiera poco envidiable, atribuida por el interesado a las “convulsiones políticas de esta América”; su suegra, doña Ignacia Rodríguez de Velasco, le entregó entonces seis mil pesos en especie: “Eran para que sobrellevara con el lustre correspondiente los primeros días de nuestra compañía conyugal interin se reponía a su elasticidad el resorte de bienes raíces y semovientes de que había de ser dueño” (el mayor latifundio de la Nueva España, situado al norte del virreinato, que constaba de los mayorazgos de San Miguel de Aguayo y de San Pedro del Álamo).15 Al paso del tiempo, y tomando en cuenta la extensión que llegaron a tener las empresas familiares de esta élite económica y social, pero también la extrema dificultad para fundar un mayorazgo (práctica reservada por añadidura a la muy grande nobleza y severamente restringida por los decretos reales de 1795), las prácticas endogámicas dominan las estrategias de las alianzas matrimoniales (entre primos, sobrinos y tías, etc.). La propia familia Valdivielso recurre a ellas, a pesar de la existencia de dos imponentes mayorazgos: en 1785, María Joaquina de Valdivieso Sánchez de Tagle, condesa del Álamo, se casa con su primo José Manuel de Valdivieso Barreda Gallo Azlor y Villavicencio, conde de San Pedro del Álamo, capitán de las milicias provinciales de México. La conservación de ciertas propiedades en el seno de la familia conduce al marqués de San Miguel a favorecer otra unión de este tipo en 1808, entre su hijo Francisco Javier, niño enfermizo, y su nieta, María Dolores, cuarta condesa de San Pedro del Álamo. En este sentido, la endogamia tal como fue practicada por las élites nobles de la Nueva España tiene como consecuencia el fortalecimiento de la solidaridad del grupo, a semejanza de otras prácticas como la pertenencia a hermandades y demás asociaciones corporativas (gremios).

PERPETUARSE EN EL HONOR: LAS ESTRATEGIAS DEL HONOR, DEL MÉRITO Y DEL DINERO16 16

Las estrategias de inserción en el seno de las élites principales, coronadas como lo vimos por un título de nobleza –aun cuando, paradójicamente, se haga referencia a una nobleza previa debidamente corroborada desde la Península-, difieren de manera sensible de las aplicadas a fin de preservar esta condición social excepcional. Por otro lado, pareciera ser esta transición de la simple preservación de un patrimonio y de una posición social significativa a su revalorización (toma de conciencia de realidades económicas cambiantes) y a su desarrollo lo que confiere realmente a la nobleza de la Nueva España la característica de “élites”, con todas las variantes que ello supone. En caso contrario, y tal como lo demuestran las dificultades que enfrentan los aristócratas tradicionales –no implicados en “empresas” económicas diversificadas e integradas-, como cuando deben pagar sus derechos de “lanzas” (en ocasión de una sucesión) o de media-annata, correspondiente al uso del título nobiliario, nos encontramos ante un conjunto de actitudes y de comportamientos muy similares a los manifestados y criticados por sus contemporáneos en la península. Señalada por John Kicza a propósito de los “empresarios” de México, la diversificación de las inversiones y la persecución de cargos honoríficos o la pertenencia a instituciones corporativas, como el Consulado Comercial, son imperativos de los cuales no es posible sobreseerse. Pero hay antecedentes: a partir del siglo XVII, fueron los encomenderos quienes supieron hacer mejor uso, y más rápido,

97

de la fuerza de trabajo que les era confiada, además de que diversificaron sus actividades (agricultura, minas, comercios variados), fundando fortunas duraderas.17 17

Esta modificación o necesaria adaptación de los comportamientos se manifiesta con mucha claridad en los linajes fundados por grandes mineros. Determina en realidad la longevidad de las dinastías creadas. Sobre todo en la segunda mitad del siglo XVIII, en que se renuncia a las actividades económicas aleatorias (minas) aun cuando hayan sido el origen de una fortuna para invertir en la tierra, fuente de prestigio social y... eventualmente de crédito (sobre todo después de la intervención de la iglesia: censos). 18 Las estrategias de acumulación de las fortunas difieren pues sensiblemente de las aplicadas a fin de preservar esas mismas fortunas a lo largo de las generaciones. El procedimiento inicial consiste sin duda alguna en acumular capitales: éstas son las posibilidades que ofrecen las minas y el comercio, pero un alto funcionario o un encomendero podían utilizar sus prerrogativas también para llevar a cabo dicha acumulación primitiva, operación siempre realizada dentro del marco familiar antes descrito (véase el notable ejemplo en este sentido de Francisco de Urdiñola).

18

Numerosos hombres de negocios prósperos empezaron su carrera en modestas empresas pertenecientes a miembros de su familia, utilizando su talento y los recursos familiares para hacer fortuna. Sin embargo, la diversificación de las inversiones, factor de preservación de los patrimonios, no carecía de riesgos, habida cuenta de la creciente orientación de la economía novohispana en favor de ciertos tipos de mercado y de la competencia existente. Así, pues, los marqueses de San Miguel del Aguayo, a la cabeza del mayor latifundio de la Nueva España, se vieron en la obligación de ceder algunas de sus propiedades a la familia Sánchez Navarro, entonces en pleno ascenso social. Antes de que ocurriera esta desventura, la condesa de Miravalle, heredera del mayorazgo del mismo nombre y descendiente de los conquistadores Alonso de Ávalos y Alvaro Bracamonte, había sido intimada a pagar las deudas de su difunto esposo, deudas que representaban una parte importante de la sucesión, por un funcionario de la región de Tepic; evadiendo la detención decidida por la Audiencia de la Nueva Galicia (“arresto domiciliario”), la condesa se trasladó a la ciudad de México a fin de apelar, refugiándose en la casa paterna en compañía de sus nueve hijos; sus derechos de viuda fueron defendidos allí en representación de los intereses más generales de la estirpe.19

19

Por otro lado, las élites secundarias, de tipo administrativo u otras, calcan sus prácticas de las de la alta nobleza: las adquisiciones de haciendas y sobre todo las estrategias matrimoniales están en la base del nivel y del ascenso social. Sólo el arsenal de las Leyes de Indias y sus prohibiciones jurídicas, prudentemente consignadas por la corona a fin de evitar las relaciones demasiado estrechas entre sus ministros y sus administrados (lo que nunca será más que una “adaptación” al medio americano) y demás vasallos (como la prohibición a un alto funcionario de casarse en su jurisdicción), canalizan en realidad prácticas destinadas a un notable porvenir.20 Lo mismo sucede cuando se trata de entrar en las más selectas cofradías, como la de Nuestra Señora de Aranzazú o la del Santísimo Sacramento, en la ciudad capital. Sin embargo, en vista de estudios recientes, es evidente que “la pertenencia al mundo de los cargos de finanzas garantizaba a sus titulares un prestigio no despreciable en la sociedad colonial de la Nueva España”, haciendo de dichas élites administrativas los “enlaces buscados en las estrategias sociales de las élites coloniales”: y para las primeras, el matrimonio era sinónimo de afirmación socioeconómica, incluso de “materialización del ascenso social”.21

98

20

Las estrategias matrimoniales, en tanto que alianzas concertadas y factores de consolidación (más tal vez que de adquisición) de los patrimonios (directamente por alianzas con los poseedores de bienes raíces y de capitales o de manera más indirecta con personas susceptibles de garantizar su defensa, como sucedía con los funcionarios reales, parientes o demás “aliados”), alcanzan a veces un nivel de contradicción tal que, sin embargo, quizás no iguala la extrema imbricación que se alcanza en la capitanía general de Venezuela: con el objeto de preservar su patrimonio y por ende su honor, en la aristocracia criolla de fines del siglo XVIII se realizan uniones entre primos hermanos. Las dispensas por consanguineidad ponen de manifiesto múltiples vínculos sanguíneos entre los interesados. Implicada en la publicación de las reales pragmáticas sobre el matrimonio (de 1776 y 1778 para los territorios de América, y sobre todo de 1803), la iglesia sanciona a la vez la segregación económica, étnica y social (los padres pueden oponerse a una unión “desigual”...). De lo que se trata en realidad es de preservar los intereses económicos de las élites, lo que subraya con acrimonia el misántropo de El Periquillo Sarniento: Ordinariamente los matrimonios de los ricos se reducen a tales y tan vergonzosos pactos que más bien se podrían celebrar en el consulado, por lo que tienen de comercio, que en el provisorato, por lo que tienen de sacramento. Se consultan los caudales primero que las voluntades y calidades de los novios. 22

21

Las costumbres y los códigos sociales que resultan en la práctica de la endogamia nobiliaria son ratificados por la legislación, siguiendo con ello una tendencia muy común del derecho indiano. De modo más simple, las alianzas matrimoniales entre grandes hacendados y comerciantes se presentan como una fuente de crédito particularmente vital si se conocen un poco los mecanismos de funcionamiento del crédito en una economía, colonial y la inexistencia de una institución bancaria formal: éste es el sentido de las alianzas realizadas entre los Fagoaga y los Bassoco/Vivanco o también de las prácticas identificadas por Lindley para la región de Guadalajara, que por otro lado facilitan cierta circulación de los bienes (haciendas no “vinculadas”...) en el seno de las familias implicadas. Otra manifestación más original de la endogamia practicada por esas élites es la que orienta no la elección de los cónyuges sino la de sus padrinos. Aunque siguiendo la lógica de las alianzas antes descrita, los Fagoaga eligieron así a los padrinos entre sus parientes, fortaleciendo así los lazos en el seno de la parentela y... las obligaciones de los miembros de la familia: de 1716 a 1801, es decir unos veinte matrimonios y bautizos, 44 % de las 36 personas solicitadas como padrinos o testigos eran parientes cercanos del interesado. No por ello se menosprecia la alianza “externa”: entre el número de los padrinos y testigos reclutados por los Fagoaga figura el superintendente de la Real Casa de Moneda (1786, en una fecha en que los Fagoaga ya habían perdido el monopolio del Apartado) y varios vascos destinados a tener un papel importante en la empresa familiar, incluso como ejecutores testamentarios. Hasta en la administración de los sacramentos la familia recurre primero a sus miembros más cercanos, luego a los parientes lejanos y por último a “amigos”, pero siempre originarios de Guipúzcoa, Álava o Viscaya. Además, esta práctica existía desde mucho antes de que Francisco Fagoaga emigrara a México y de que sus actividades económicas (comercio y minas) le procuraran una posición social notoria en el seno de las élites locales.23

22

Sin embargo, algunas familias de la más alta nobleza rechazan este tipo de alianzas “oportunistas” consistentes en volver a dorar puntualmente su blasón: tal fue el caso de los condes de Miravalle, quienes se niegan a dar a sus hijas en matrimonio a comerciantes españoles. Semejantes prejuicios de casta dejaban a la condesa heredera pocas

99

alternativas: por una parte asegurar el porvenir de sus hijos de manera que los matrimonios (como el de María Antonia con el Rico Pedro Romero de Terreros, con una estirpe entonces poco extensa...) y las profesiones (cargos del Tribunal de la Cruzada, del Tribunal de Cuentas, en otras palabras prestigiosas carreras de altos funcionarios – entonces en boga en México–, en particular en el caso de su hijo Joaquín; en cuanto a su hija María Josefa, tomó los hábitos religiosos en el prestigioso convento de Jesús María) incrementaran el patrimonio familiar, tanto en el campo espiritual como en el material; por otra parte la administración puntillosa de sus propiedades (préstamos del Fondo de la Inquisición, de comerciantes y procedentes de las capellanías, administración familiar en compañía del yerno y compadre Pedro. Romero de Terreros) y por último, estrategia más sorprendente, una tendencia pleitista constante, en cuanto la corona, los vecinos o los parientes amenazaban de alguna manera sus derechos (cargos de la Santa Cruzada adquiridos por la familia en 1625 pero cedidos en parte a los jesuitas por tíos maternos). 24 23

El papel determinante de las empresas con carácter familiar es particularmente significativo en esta fase de la evolución de las principales élites, salvo excepción y los notables precursores que evocábamos en la primera parte de este estudio (familia Campa Cos, de los condes de San Mateo Valparaíso instalados en Zacatecas). Éste fue el caso de las familias integradoras como los Cañedo, Porres Baranda, Portillo y Villaseñor en Guadalajara, familias al mismo tiempo generadoras de crédito y de inversiones en la economía local, pero también pilares de la vida religiosa, cultural y política. El honor, el mérito y el dinero hacen, pues, que en 1805 los representantes de una aristocracia terrateniente (de ahí al parecer el término de oligarquía utilizado por Lindley) pero muy identificada con los grandes comerciantes criollos (cereales, ganado y demás productos de las haciendas) sean susceptibles de ser ennoblecidos (como Tomás Ignacio Villaseñor). Sin embargo, se plantea un problema en la época de la independencia: ¿se transforman las empresas familiares descritas por Lindley (más cercanas a las élites secundarias, salvo excepción) en compañías con responsabilidad limitada y en instituciones de crédito? Éste no es realmente el caso de los grandes aristócratas afectados por el decreto llamado de “consolidación de vales reales” en 1804... o de aquellos cuyas propiedades fueron destruidas por la revolución y que debieron abandonar la Nueva España debido a sus orígenes –o alianzas– “españoles” demasiado recientes.25 Las identidades (los apellidos) y los vínculos políticos de las familias (élites) sufrieron pocos cambios. Sin embargo, los acontecimientos de los años 1810 a 1821 modificaron en forma sensible las condiciones en que operaba la empresa familiar. Las consecuencias finales de las nuevas formas de asociaciones comerciales se manifestaron algunos decenios después. Bancos, fábricas, ferrocarriles: la independencia abrió el camino a otra fuente de capital comercial (inversiones extranjeras) y a la especulación sobre las tierras y, al oficializar las transacciones basadas en el crédito, por el sesgo de dichas asociaciones, que liberan públicamente a sus miembros de las numerosas obligaciones que conllevaban los lazos de parentesco... pero demuestran asimismo la capacidad de adaptación de algunas de dichas élites. Sin embargo, las compañías descritas, en tanto que formas nuevas de asociación mercantil, existían ya entre los “empresarios” de los grandes centros mineros; piénsese en las verdaderas “compañías por acciones” que operaban en Zacatecas en los años de 1790...

24

En cuanto a la fuente esencial que constituyen los testamentos, éstos proveen tal vez más informaciones acerca del lugar del parentesco en las relaciones sociales y el sistema de valores de la aristocracia de la Nueva España y, de manera general, de las élites locales

100

que de las reconstrucciones genealógicas en el sentido estricto, aun cuando el interés que presentan estas últimas es indiscutible. Además, el papel del parentesco sigue siendo igual de esencial en la sucesión de las generaciones que, inevitablemente, provoca una división del patrimonio. Salvaguardado muy a menudo por medio de un mayorazgo, éste toca naturalmente al hijo mayor. Sin embargo, a partir del siglo XVIII se multiplican las incitaciones paternas a que éstos guarden cierta forma de solidaridad con su familia. Tal es el caso significativo del cuarto marqués de Aguayo, Pedro Ignacio Echevers Espinal, quien confirma en su testamento de 1802 las modalidades de sucesión de su mayorazgo: “en cuyo mayorazgo conforme a la fundación a que me remito deberá su-cederme mi primogénito hijo varón, esperando atienda a sus hermanos y hermanas con las asistencias correspondiendo a su ilustre cuna y sentimientos de amor...”.26 25

En este caso preciso, los mayorazgos de San Miguel y San Pedro ya habían sido objeto de medidas de preservación: en 1772, se comprueba que los bienes de la familia –entre otros estas haciendas descritas con admiración por el padre Morfi– siguen indivisos, por voluntad de los fundadores de la dinastía y de sus herederos, José Francisco Valdivieso y Azlor, conde de San Pedro del Álamo, y su hermano Pedro Ignacio, marqués de San Miguel del Aguayo, ayudados por Francisco Manuel Sánchez de Tagle, miembro de la orden de Alcántara, ejecutor testamentario de su tío (es decir, el padre de José Francisco y Pedro Ignacio) y tutor de estos últimos, pero bajo cuyo reinado se producirá sin embargo la decadencia de la dinastía. Además, el papel asumido por los condes de San Pedro (presidio del Pasaje) y los marqueses de San Miguel del Aguayo, en calidad de fieles vasallos de la corona, en la defensa de los territorios del norte de la Nueva España y en particular de la Nueva Viscaya, víctimas de las constantes hostilidades de los indios “bárbaros” (ataques de convoyes y de haciendas, lo que exige el mantenimiento en el lugar de un verdadero ejército privado), es en parte el origen de las dificultades financieras que enfrenta el clan familiar a partir de los años de 1750. Los condes de Valle de Súchil encararán dificultades comparables para conciliar condición social y necesidad de garantizar la pacificación de los territorios de la Nueva Vizcaya.27

26

De los dos mayorazgos correspondientes a los títulos de nobleza, se decía de manera significativa “que están hechos un cuerpo y compañía...”. Se precisaba con prudencia que, en la medida en que todos los bienes comunes estaban grabados con hipotecas, el conde deseaba que después de su deceso el conjunto de los bienes citados se conservara bajo la administración de su hermano, el marqués de San Miguel del Aguayo, y que por esa razón no debía haber ninguna repartición entre los herederos, todo ello manteniendo la “paz” y evitando que reinara la “discordia”.28 El estudio de sus orígenes tanto como de las estrategias de mantenimiento de las dinastías demuestra en realidad que si las élites se definen primero por el honor (aristócratas o notables procedentes de un “ascenso social” justificado por los valores predominantes), “por su parte, las aristocracias se definen ante todo por su relación con el poder, un poder en el que el prestigio de la estirpe y del patrimonio tiene todavía un enorme papel”. El problema es entonces saber si las aristocracias –las de la Francia del Antiguo Régimen tanto como las de la América española– siguen siendo élites en el sentido antiguo del término. Tal parece que sí, si se consideran sus comportamientos y sus estilos de vida: Al mismo tiempo que se adhieren a las representaciones y a los valores comúnmente recibidos, se transforman poco a poco, ya sea en instrumentos al servicio impersonal del estado, o en grupos de presión que intentan canalizar y monopolizar los influjos procedentes del poder central. Así pues, tienden a reconciliarse con una lógica de dominio, pero en el plano institucional y político; en

101

el terreno social, se perciben todavía como pertenecientes al mundo de la “gente de honor”. 27

Permanencen divididas entre el contenido “moral” de la preeminencia y las prácticas dominadoras del poder.29

REPRESENTACIONES 28

Las contradicciones inherentes a la nobleza de la Nueva España, sus aparentes ambigüedades estructurales, su sistema de valores y de representaciones habían sido percibidos con mucha precisión por algunos contemporáneos. La obra de Lizardi (El Periquillo Sarniento), a la que ya nos referimos en otro estudio, o la de Manuel Payno, ligeramente posterior en sus referencias pero no menos precisa, Los bandidos de Río Frío, ya son conocidas desde entonces.

29

Pero los viajeros extranjeros no se quedan atrás: así, Humboldt señalaba, entre otros símbolos que se ofrecían a las miradas ajenas sin mediación alguna, que un noble estaba obligado a montar a caballo, aunque careciera de calzones... Brading recuerda con justa razón que la mayor parte de las cruces de las órdenes de caballería, que eran “órdenes nobiliarias”, fueron concedidas a lo largo del siglo XVIII. Se esperaba que habitaran en suntuosas casas con una servidumbre numerosa (hasta 42 personas, en el caso de Gabriel de Yermo), como lo demuestran los palacios de tezontle que adornan las calles de la ciudad de México, y de los cuales los más conocidos son tal vez los de la calle San Francisco, obra de los marqueses de Jaral. Los retratos de los nobles, esas galerías completas de retratos que a menudo se observan en las iglesias o conventos fundados por aquellos poderosos personajes (véase Santa Prisca en Taxco y los retratos de los De la Borda, o el convento de Guadalupe en Zacatecas, en donde dominan los retratos de cuerpo entero de los... Campa Cos, o también los antiguos palacios de los condes de San Mateo y marqueses de Jaral, actuales sedes del Banco Nacional de México) confirman por otro lado esas suntuosas costumbres, el “afán de emulación en la indumentaria” y el gusto de la apariencia en general (incluyendo el uso de joyas y de armas, la abundancia de criados – esclavos africanos-, caballos y coches que en la ciudad de México, de manera más ostentosa que en las grandes ciudades del virreinato –Guanajuato, Zacatecas-, traduce una pertenencia tanto social como étnica. El papel del prestigio y de la notoriedad en la preeminencia social hace que en una sociedad de Antiguo Régimen toque “naturalmente” a las élites representar al conjunto de los subditos del monarca. En este sentido, y contrariamente a la situación observada en Francia, la dualidad de las élites novohispanas de que hablamos antes (resultado sobre todo de su modernidad económica al mismo tiempo que de comportamientos tradicionales perceptibles en la búsqueda de honores – títulos nobiliarios o el estilo de vida-) va en contra de la correlación señalada habitualmente entre la transformación de las élites superiores en aristocracia y la decadencia progresiva de las estructuras representativas. La presión de los acontecimientos a principios del siglo XIX tiene sin duda un papel esencial en esta evolución diferencial observada en América.

30

Sin embargo, el “margen de maniobra” frente a los modelos institucionalizados sigue siendo más importante en la cima de la escala social. Rabell lo percibió bien a propósito de la ilegitimidad muy difundida en la región de Guanajuato: para las “élites secundarias” que aspiraban más que sus mayores a “ascender en la escala social”, el respeto de las costumbres, códigos y modelos no padece alteraciones en lo que se refiere al individuo. En

102

un nivel “superior” al de los españoles/peninsulares tanto como de los criollos, la estirpe es la que constituye el punto de referencia, la dinastía: es el honor de una familia, de una estirpe lo que importa, y los accidentes que jalonan la trayectoria de un individuo pueden ser aminorados o simplemente callados, desechados. Esta visión, desde luego no desprovista de ambigüedad, es presentada de manera explícita en los votos formulados por el conde de San Mateo a propósito de su hija y heredera Ana María. Y de hecho es el nombre de una “casa” lo que queda y se transmite a la posteridad si se sabe prevenir la dispersión de un patrimonio por herederos poco solícitos.30 31

El aristócrata como mediador cultural (y más aún si se trata de un criollo) vive en realidad en un doble universo, pero en una cotidianidad profundamente americana, como lo subraya Alberro, en el seno de su propia clase (comodidad de lenguaje) y de la sociedad novohispana en su conjunto: tiene valor de ejemplo, en su comportamiento tanto como en su apariencia; con frecuencia es un benefactor reconocido y celebrado, cuya caridad cristiana y la compasión que experimenta por los pobres es una constante y una realidad inmediata, más tangible que la autoridad de un lejano virrey o de un monarca peninsular. 31 Las fiestas coloniales –por otro lado insuficientemente estudiadas– con su delimitación muy estricta del espacio social (lugares especiales reservados para los representantes de la nobleza y de la iglesia, para el cabildo y para los funcionarios reales, las corporaciones, etc., lo que a veces provoca querellas de precedencia y la multiplicidad de las normas y de los símbolos que revelan), tienen valor de ejemplo para la vida social y política del periodo barroco; las inversiones rituales propias de la cultura popular –celebradas muy a menudo fuera del medio urbano– lo confirman a contrario. En el momento de afirmar, durante las celebraciones públicas de carácter ostentatorio, el poder y el prestigio de la corona, sus principales vasallos ocupan un lugar de elección: la fiesta, ya sea civil o religiosa, tiene como virtud “honrar” a los participantes, y no exclusivamente a la persona a la que se rinde homenaje en la ocasión; de ahí su carácter ejemplar, incluso selectivo, que a veces presenta (exclusión, a semejanza de la “selección” practicada en las cofradías que participan en ellas o las organizan directamente, de las personas que se consagran al comercio y demás oficios “mecánicos”: en particular, hay que evitar la “confusión de clases”, en el sentido étnico del término); de ahí la existencia de cofradías “elitistas”, como la de Santa Catarina en la ciudad de México (fundada en 1536) o la de la Preciosa Sangre de Cristo (1605).

32

La preponderancia de la apariencia (y la jerarquización de los participantes: las élites son el espectáculo...), propia del mundo hispánico por una parte, y de la sensibilidad barroca por la otra (y que se observa también en las “inversiones suntuosas” realizadas por los grandes aristócratas en iglesias, conventos y catedrales) sigue siendo sin embargo una constante entre las prácticas desarrolladas por la nobleza local durante las grandes celebraciones colectivas. Las fiestas son la ocasión por excelencia para poner en escena las evoluciones de las personas y las asociaciones de colores (mascaradas, alegorías, danzas); el mecenazgo ocupa también en ellas un lugar especial. La ambición y la energía de muchos representantes de las “élites principales” pueden canalizarse en la organización de dichas festividades. Éste fue el caso de Catalina Espinosa de los Monteros Híjar y Bracamontes, abuela de la condesa de Miravalle de quien hablamos antes, célebre en la ciudad de México por las fiestas que organizaba regularmente a fin de festejar a San Nicolás Obispo en la iglesia de las Mercedes, en la que además su familia disponía de una capilla privada.32

103

33

En lo tocante a las formas “privadas” de devoción y a las representaciones a veces perfectamente oficializadas a las que dan lugar, hay que señalar asimismo las preferencias manifestadas por los aristócratas en favor de una u otra cofradía pero también de tal o cual establecimiento religioso. Éstos son por excelencia el centro de lo que llamamos “inversiones suntuarias” y no sólo de actividades caritativas o misioneras (realizadas en general a través de las obras pías): la iglesia de San Juan, edificada por el marqués de Rayas en Guanajuato; el colegio jesuita financiado por el de San Clemente; el convento de San Agustín, obra de la munificencia del conde de la Laguna (Zacatecas), sin olvidar la iglesia churrigueresca de Santa Prisca en Taxco, obra podría decirse de José de la Borda. Ya mencionamos las capillas privadas creadas en el interior mismo de las catedrales (ciudad de México, Zacatecas), sitios privilegiados para el reposo eterno de esos poderosos personajes, al igual que prestigiosos conventos como el de San Francisco (sobre todo la iglesia frecuentada por los terciarios), el del Carmen, el de Santo Domingo (capilla de Nuestra Señora del Rosario o de San Raimundo) y el de San Agustín, en diversas ciudades del virreinato. En la ciudad de México, la familia Fagoaga había elegido inhumar a sus difuntos en el convento del Carmen, práctica iniciada por el fundador de la dinastía, Francisco Fagoaga (en 1736). Los funerales de su viuda, Josefa Arozqueta, se transformaron en una celebración pública, con la participación de 114 religiosos...

34

Más excepcional es la exigencia formulada por José María Valdivieso, marqués del Aguayo, en su testamento de 1828: si bien para el marqués es importante ser enterrado vestido con el hábito de san Francisco, velado en la capilla de San Raimundo del convento de Santo Domingo y luego sepultado en la de San Fernando en la ciudad de México, desea en cambio que la ceremonia se realice con la mayor simplicidad, hasta con discreción: “sin la más [leve] insinuación de pompa y absolutamente en secreto”. Sin embargo, este deseo (¿hay que atribuirlo a las dificultades económicas que enfrentaban entonces las más grandes familias aristócratas?) ya había sido expresado por la primera esposa del marqués, Teresa Sagarzurieta, en 1810: “sin concurrencia, pompa ni ostentación”. En cuanto al segundo conde de San Pedro del Álamo, José Francisco Valdivieso y Azlor, estipula que en esa ocasión habrán de respetarse las reglas prescritas por la orden de Calatrava, de la que era caballero. Asimismo se tendrían que evocar otras elecciones consignadas a este propósito en los testamentos, reveladoras de múltiples actitudes colectivas, así como los actos piadosos: tantas misas por la salvación del alma, hasta cinco mil, como fue la voluntad de Francisco Fagoaga, quien dispuso otras mil (cifra razonable conforme a la mayoría de los testamentos consultados) para la salvación del alma de parientes difuntos; por su parte, el conde de San Pedro del Álamo, José Francisco de Valdivieso y Azlor, decidió que se dirían dos mil misas (a un peso cada una) por la salvación de su alma (en 1850, Dolores Valdivieso, condesa del Álamo, exigirá seis mil misas en esas mismas condiciones, pero celebradas por padres pobres y de buena conducta); limosnas para hospitales e instituciones de caridad; donaciones destinadas a viudas y huérfanos (dotes) o, de manera totalmente diferente, beatificaciones o canonizaciones. Más razonable, Gertrudis de Lorca, marquesa de Aguayo, indicó en su testamento que deseaba ser enterrada con el hábito de Nuestra Señora del Carmen, en la iglesia de San Raimundo, situada en el convento de Santo Domingo en la ciudad de México. Lo mismo sucede con Pedro Ignacio Echevers Espinal Valdivieso y José María Valdivieso, ambos marqueses de Aguayo, quienes insisten en el papel que tuvieron los protectores, los “patronos” de la familia. En el capítulo de las donaciones figuraban, en su debido lugar, como sucedía con frecuencia a fines del siglo XVIII, las mandas forzosas y

104

otras donaciones incluyendo en lo sucesivo a la Virgen de Guadalupe, a la que se veneraba en una colegial situada entonces en los “alrededores” de la capital, así como a Gregorio López, a la madre María de Jesús Agreda, a don Juan de Palafox y Mendoza, a fray Sebastián de Aparicio y a fray Antonio Margil de Jesús.33 35

Pero en el seno de las élites novohispanas se desarrollan antagonismos tanto como solidaridades (ciánicos, familiares y de redes). La definición plural de este grupo dominante, de estas élites locales, dista de resolverse al final del periodo colonial (empieza a darse una distinción entre élites económicas y élites intelectuales, apadrinadas por las primeras, como es el caso de la universidad de Guadalajara, donde encontramos como padrinos de estudiantes a grandes mineros-hacendados de Zacatecas, por ejemplo a Fermín de Apezechea), como lo indican dos textos con un propósito ideológico innegable y objetivos evidentes, que ofrecen, ambos, una visión contrastada del mundo americano. El primero es la Representación que hizo la ciudad de México al rey don Carlos III en 1771, sobre que los criollos deben ser preferidos a los europeos en la distribución de empleos y beneficios de estos reinos (obra del abogado José González de Castañeda, portavoz de la élite criolla, de los criollos de alcurnia de la ciudad de México). El segundo, igual de explícito en cuanto a la visión “superior” de su “clase” que ofrecen los firmantes (los grandes comerciantes peninsulares que habitan en aquélla), es un Informe del Real Tribunal del Consulado de México sobre la capacidad de los habitantes de la nueva España para nombrar representantes a las Cortes (1811).34

36

Textos ambos que proceden desde luego de contextos muy diferentes, sin duda alguna opuestos en su propósito y sus reivindicaciones (provienen de dos sectores “privilegiados” que pretenden excluirse mutuamente) pero con una retórica similar. En el primer caso, de lo que se trata es de tener acceso a un poder al mismo tiempo civil y religioso y de consagrar así el poder económico que efectivamente detentan los criollos. En el segundo caso, el objetivo es desde luego oponerse a las pretensiones políticas antes expuestas y al proceso que podrían determinar, incluido, en resumidas cuentas, el nivel elemental que implicaría una representación formal de los “americanos” en las Cortes de Cádiz. Los dos grupos se presentan pues, por separado, como los únicos capaces de representar a la sociedad de la Nueva España y de garantizar su gobierno (aunque por el momento no hay que ver en ello un cuestionamiento del sistema colonial), basándose en argumentos que competen al mismo tiempo a la historia, al medio natural y a las condiciones culturales propias de la Nueva España, y por lo tanto al fundamento antropológico señalado. Rechazo del mestizaje (étnico: como factor degradante, de pérdida del honor, salvo en los primeros tiempos de la conquista; el mestizaje cultural, por el contrario, parece haberse vuelto una realidad vivida en lo cotidiano) y, elemento conexo y sistemáticamente puesto en evidencia, la afirmación de su nobleza (hidalguía): los criollos subrayan en la representación inicial mencionada que los primeros colonos eran originarios de las “Provincias más limpias de la Península” (motivo reiterativo de la limpieza de la sangre), ya que la mayoría pertenecían a la “nobleza de primera categoría”. Las leyes de la monarquía habían conferido, en fin, el estatuto de hijosdalgos a los españoles americanos descendientes precisamente de esos primeros conquistadores. Sus condiciones de existencia les permitían, por lo demás, desarrollar aptitudes y talentos naturales; sin embargo, rechazan toda implicación en actividades productivas, actitud sorprendente cuando recordamos la tendencia de las élites, incluso de las principales, tanto españolas como criollas, a participar en el funcionamiento de sus “empresas” (como los grandes mineros y comerciantes cuya “modernidad” permite a las familias

105

implantarse a largo plazo), transformándose a veces en “capitanes de industria”; lo mismo sucede con sus descendientes, de los que se dice:35 ...se crían y educan con todo el mismo esplendor, gozando de la delizadeza de las viandas, de el ornato de los vestidos, de la pompa y aparato de los criados y domésticos, de la sumptuosidad de los edificios, de lo exquisito de sus muebles, de lo rico de sus vajillas y de todo lo demás que sobre las reglas de la necesidad natural introduxo en el mundo la ostentación; ignoran lo que es trabajo corporal, se dedican los más a los estudios. 37

En el mismo orden de ideas, se consagran a carreras honrosas, abrazan a menudo el estado eclesiástico, recibiendo de todas formas una educación esmerada, refinada; por consiguiente son capaces de asumir responsabilidades elevadas. La argumentación de sus detractores “peninsulares” de que el clima era un factor de flojera de carácter se presenta aquí como una explicación de la dulzura, de las buenas maneras, de todo aquello que convendría considerar como diplomacia. Tan nobles y viejos cristianos como sus detractores, se consideran sin embargo muy favorecidos por la educación recibida y las condiciones ambientales. Al contrario, los nobles españoles del Consulado no consienten en diferenciarlos del indio más que por su riqueza, su carrera, su lujo y sus maneras, que van hasta el refinamiento en el vicio. Pereza, hipocresía en materia de religión, tendencias al derroche y a la ostentación (que consumirían las herencias legadas por sus ascendientes peninsulares) hacen a los criollos incapaces de asumir el papel representativo reivindicado por los peninsulares. Vemos así que las élites criollas se definen esencialmente como españolas y no indias, en tanto que los “peninsulares” no ven en ellas más que mestizos más o menos distantes del indio. Como indica Alberro, “a partir de una concepción idéntica del indígena, las necesidades retóricas que se derivan de intereses políticos los llevan a bosquejar un retrato contradictorio del criollo, fundamento de las controversias de 1771 y de 1811”. Podríamos agregar que el aspecto exterior, por no decir la apariencia, tiene aquí un papel esencial. Reivindicando la misma herencia hispánica, los mismos valores y privilegios –vinculados sobre todo al ejercicio de un poder político-, los criollos y los peninsulares se muestran a la mirada del otro en un juego de espejos en el cual algunas facetas (conceptos) experimentan desde luego una evolución pero que inspirará numerosos debates y representaciones después de la toma del poder por parte de los criollos y la formación de una identidad nacional. Renunciando a los arquetipos iniciales, la mirada del español sobre sí mismo se fundamenta en lo esencial en la oposición naciente que se insinúa entre los españoles peninsulares y los criollos; el problema de la identidad de este último, de la afirmación de su conciencia y de su sensibilidad propias no se plantea verdaderamente hasta el siglo XVIII a través de la devoción a la Virgen de Guadalupe.36

38

Esta definición a contrario al mismo tiempo interna (peninsulares/ criollos, hacendados/ comerciantes) conlleva sin embargo oposiciones cada vez menos marcadas a medida que se acerca el final del siglo XVIII: se observa en efecto un verdadero dinamismo entre las élites principales, son ellas las que eligen el camino de la “modernidad” económica, a pesar de las rivalidades a menudo evocadas a propósito de los socios criollos y peninsulares emparentados de una u otra manera (matrimonio o compadrazgo), parte integrante de la imagen que les devuelven todos aquellos que aspiran al modelo aristocrático.

106

CONCLUSIONES 39

La nobleza de la Nueva España logra sin duda alguna, a semejanza de la nobleza napolitana que nos sugirió estas reflexiones, elaborar un modelo cultural común a sus diferentes componentes, sujeto sin embargo a nuevas formulaciones a lo largo del periodo colonial. Si en la primera mitad del siglo XVI la nobleza napolitana había conseguido, a pesar de la existencia de facciones, “formular un código unitario”, un “modelo humanista-caballeresco” que conjuga “virtudes militares y virtudes curiales”, la coyuntura internacional contribuye a cuestionar su validez, haciendo que el debate político se reactivara entre un grupo de nobles relativamente “recientes”, muy fieles a España y a la autoridad del virrey, y la nobleza de seggio aferrada a sus prerrogativas políticas y territoriales.37

40

Estos inesperados paralelismos encuentran un eco cierto en la Nueva España. La convergencia de los intereses de una nobleza creada y controlada por el gobierno madrileño y el estado español rebasa sin embargo por mucho las similitudes esencialmente de orden político observadas en Italia. El decreto real llamado de “consolidación de vales reales” (1804) pone desde luego a una buena parte de la nobleza a la defensiva: a título de ejemplo, sólo el marqués de Aguayo se encontró deudor de 462 409 pesos, los Fagoaga de 102 000 y el conde de la Casa Rul de 83 328 pesos; únicamente sus representantes más dinámicos desde el punto de vista económico logran salvar este escollo; pero en vísperas de la independencia la nobleza de la Nueva España presenta todavía una verdadera coherencia, que no es tanto de orden político o económico (cualesquiera que fueran las alianzas realizadas en estos campos) sino completamente de orden familiar.

41

En cuanto al discurso, si él pasa también y siempre por una fase de reconstrucción de los orígenes “españoles” (incluyendo a la nobleza criolla, a los hidalgos o a los “titulados”), integra comportamientos innovadores que sin embargo no cuestionan –en lo que se refiere al periodo que nos interesa– el ideal monárquico y el equilibrio de los poderes y de los estatus. El problema de la fidelidad, que incluye su verdadero cuestionamiento y por consiguiente la modificación de las “representaciones” culturales y el aumento del sentimiento de identidad de la élite criolla, no se dará más que bajo la presión de los acontecimientos, en un cuestionamiento más concreto, al mismo tiempo individual y colectivo, en otras palabras durante el vacío constitucional que se produce en la península (invasión napoleónica), y después ante la insurrección popular y la guerra de independencia. Pero en el último tercio del siglo XVIII el ejercicio de un poder político (cabildo) o económico (consulados de comercio) se vuelve sin duda alguna el pretexto y el motivo profundo de enfrentamientos de tipo ideológico y por ende de una mutación estructural sostenida por el lento desafío originado por las nuevas capas sociales: sin embargo, independientemente de la importancia de las innovaciones observadas en el campo económico, no se observa un cambio decisivo de las mentalidades (prevalece la continuidad en numerosos comportamientos), sino más bien su adaptación y un desliz imperceptible hacia nuevas señales, de las que en primera fila figura el dinero. En cuanto a la legitimidad de representar a la nación, ésta se volvió la apuesta principal y desde entonces orienta los términos del debate.38

107

BIBLIOGRAFÍA Alberro, Solange (1991), “El indio y el criollo en la visión de las élites novohispanas, 1771-1811. Contribución a una antropología de las Luces”, en Alicia Hernández Chávez y Manuel Miño Grijalva (coords.), Cincuenta años de historia de México, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, vol. I, pp. 139-159. — (1992a), “La historia de las mentalidades: trayectoria y perspectivas”, Historia mexicana, 166: 343-344, julio-septiembre. — (1992b), Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire d’une acculturation, Paris, Armand Colin/ EHESS.

Bargellini, Clara (1991), La arquitectura de la plata. Iglesias monumentales del centro-norte de México, 1640-1750, México, UNAM/Turner. Bentley, J.H. (1987), Politics and culture in Renaissance, Princeton, Princeton University Press. Berlihr, David y Christiane Klapisch-Zuber (1978), Les Toscans et leurs familles. Une étude du catasto florentin de 1427, Paris, EHESS/FNSP/CNRS. Bertrand, Michel (1994), “Comment peut-on être créole? Sur les relations sociales en NouvelleEspagne au XVIIIe siècle”, CMHLB Caravelle, 62: 99-109. — (1994), “De la richesse en Amérique: la genèse des patrimoines familiaux des officiers de finances de Nouvelle-Espagne (XVIIe-XVIIIe siècles)”, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 41 (2): 221-236, abril-junio. Brading, David (1975), Mineros y comerciantes en el México borbónico, 1763-1810, México, FCE. — (1991), The first America, the Spanish monarchy, Creole patriots and the liberal State (1492-1867), Cambridge, Cambridge University Press. Chaussinand-Nogaret, G. (coord.) (1991), Histoire des élites en France du XVIe au XXe siècle, Paris, Tallandier, col. Pluriel. Couturier, Edith (1992), “Una viuda aristocrática en la Nueva España del siglo XVIII: la condesa de Miravalle”, Historia Mexicana, 163: 327-364. D’Onofrio, Salvatore (1991), “L’atome de parenté spirituelle”, L’Homme, 118: 79-110, abril-junio. Gonzalbo Aizpuru, Pilar (1993), “Las fiestas novohispanas: espectáculo y ejemplo”, Mexican Studies, 9 (1): 19-45, invierno. Gruzinski, Serge (1990), La guerre des images de Christophe Colomb à “Blade Runner” (1492-2019), París, Fayard. Kicza, John E. (1986), Empresarios coloniales. Familias y negocios en la ciudad de Mexico durante los Borbones, México, FCE. — (1991), “El papel de la familia en la organización empresarial en la Nueva España”, en Familia y poder en Nueva España. Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, México, INAH.

108

— (1994), “Mexican merchants and their links to Spain, 1750-1850”, en Kenneth J. Andrien y Lyman L.Johnson (comps.), The political economy of Spanish America in the age of revolution, 1750-1850, Albuquerque, University of New Mexico Press, pp. 115-135. Klapisch-Zuber, Christiane (1990), La maison et le nom. Stratégies et rituels dans l’Italie de la Renaissance, París, EHESS. Konetzke, Richard (1953-1962), Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica. 1493-1810, Madrid, CSIC, 6 vols. Ladd, Doris (1976), Mexican nobility at independence, 1780-1826, Austin, University of Texas Press. Langue, Frédérique (1991), “Poderosos, parentelas y clientelas: Reminiscencias medievales y modernidad en la Zacatecas del siglo XVIII”, en Familia y poder en Nueva España. Memoria del Tercer Simposio de Historia de las Mentalidades, México, INAH, pp. 181-193. — (1992), Mines, terres et société à Zacatecas (Mexique) de la fin du XVIIe siècle à l’Indépendance, Paris, Publications de la Sorbonne. — (1995), “De la munificence à l’ostentation. Attitudes et modèles culturels de la noblesse de Mexico (XVIIIe siècle), Caravelle, 64: 49-75. Lindley, Richard B. (1987), Las haciendas y el desarrollo económico. Guadalajara, México, en la época de la independencia, México, FCE. Mintz, S.W. y E.R. Wolf (1950), “An analysis of ritual co-parenthood (compadrazgo)”, Southwestern Journal of Anthropology, VI (4): 341-368. Pescador, Juan Javier (1992), De bautizados a fieles difuntos. Familia y mentalidades en una parroquia urbana: Santa Catarina de México, 1568-1820, México, El Colegio de México. Pitt-Rivers, Julian (1993), Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore. Serrera Contreras, Ramón Maria (1977), Guadalajara ganadera. Estudio regional novohispano, 1760-1805, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos. Torales Pacheco, María Cristina et al. (1985), La compañía de comercio de Francisco Ignacio de Yraeta (1767-1797), México, Instituto Mexicano de Comercio Exterior, vol. I, “Vida y relaciones de Francisco Ignacio de Yraeta”, pp. 28-44. — (1991), “La familia Yraeta, Yturbe e Icaza”, en P. Gonzalbo (coord.), Familias novohispanas. Siglos XVI al XIX, México, El Colegio de México, pp. 181-202.

Tutino, John (1983), “Power, class and family: men and women in the Mexican elite, 1750-1810”, The Americas, 39 (3): 359-381, enero. Vargas-Lobsinger, María (1992), Formación y decadencia de una fortuna. Los mayorazgos de San Miguel de Aguayo y de San Pedro del Álamo, 1583-1823, México, UNAM. Viquiera, Juan Pedro (1987), ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces, México, FCE. Visceglia, Maria Antonia (1993), “Un groupe social ambigu. Organisation, stratégies et représentations de la noblesse napolitaine, XVIe-XVIIIe siècle”, Annales ESC, 4: 819-851, julio-agosto.

NOTAS 1. Visceglia, 1993.

109

2. Véase a propósito de esta imagen, utilizada en un contexto diferente por Lévi-Strauss, del rechazo de las jerarquías explicativas (así como de la primacía de lo económico) y por consiguiente de la necesaria “redistribución” de los campos y objetos de la historia, el comentario de Alberto (1992a). 3. Aparte de las referencias relativas a la nobleza de Zacatecas y a ciertas obras. especializadas, este estudio se basará asimismo en documentos originales (testamentos) redactados por aristócratas presentes en Zacatecas pero cuyos vínculos con el norte del virreinato son aún más marcados (y no se estudian en nuestra obra), lo que permite en realidad tomar en cuenta la dimensión espacial de los clanes familiares. En este sentido, ofrece pues un complemento de información sobre las prácticas en uso en el seno de la nobleza norteña. Agradecemos aquí a Verónica Zarate Toscano por la ayuda brindada en la localización de dichos documentos. 4. Serrera Contreras, 1977, pp. 131ss; Ladd, 1976, p. 73. Sobre las primeras actividades del “capitán de frontera” y conquistador Francisco de Urdiñola, véase la síntesis muy útil de VargasLobsinger, 1992, pp. 25ss. 5. Langue, 1992, pp. 244ss; Pitt-Rivers, 1983, p. 85; Mintz y Wolf, 1950. Para un estudio de las bases rituales del padrinazgo/compadrazgo y de sus consecuencias prácticas (incesto del tercer tipo), véase D’Onofrio, 1991. Archivo de Notarías (en lo sucesivo AN), Joaquín Barrientos, núm. 85, 20 de enero de 1808, fols. 5-7v. 6. Véase nuestro trabajo Langue, 1991. 7. Klapisch-Zuber, 1990, pp. 76ss, a propósito de los “parientes, amigos y vecinos” de los aristócratas florentinos. 8. Couturier, 1992. 9. Lindley, 1987, p. 92. 10. Ibid.,p. 79. 11. Kicza, 1986, pp. 46-47. 12. Kicza, 1991, p. 79. 13. AN, Andrés Delgado, núm. 26, 27 de abril de 1763, fols. 146-153: testamento de José Francisco de Valdivielso y Azlor, conde de San Pedro del Álamo;

AN,

Antonio Alejo Mendoza, núm. 392, 31

de agosto de 1748, fols. 81v-88; poder para testar de Francisco Valdivielso, conde de San Pedro del Álamo y marqués de San Miguel del Aguayo; Ladd, 1976, pp. 55 y 79; Kicza, 1991, p. 80; Torales Pacheco, 1985 y 1991. Situación observada asimismo entre las grandes familias florentinas. Cf. Berlihr y Klapisch-Zubei, 1978; Klapisch-Zuber, 1990, introducción: “Écritures de famille, écriture de l’histoire”. A propósito de los vínculos –comerciales y otros-mantenidos y cuidadosamente conservados con la “Península”, véase Kicza, 1994. 14. Klapisch-Zuber, 1990, cap. III: “Parents, amis et voisins”, pp. 59ss; Pescador, 1992, pp. 227-229; Brading, 1975, passim. 15. Archivo Histórico de San Luis Potosí, Silvestre Suárez, 1794, fols. 118-216: fundación de los dos mayorazgos por Ana María de la Campa Cos, condesa de San Mateo Valparaíso y Miguel de Berrio y Zaldívar, marqués del Jaral de Berrio, San Luis Potosí, 24 de mayo de 1794; AN, Andrés Delgado, núm. 206, 22 de enero de 1772, fols. 13v-16: poder para testar de Ana María de la Campa Cos, condesa de San Mateo Valparaíso;

AN,

Francisco Madariaga, núm. 426, 5 de septiembre de

1839, fols. 760v-769: testamento de Juan Moncada, marqués de Jaral de Berrio; Tutino, 1983; Couturier, 1992, p. 333;

AN,

Joaquín Barrientos, núm. 85, 11 de julio de 1799, fols. 226-228v:

testamento de Ana Gertrudis Vidal de Loica; la marquesa del Aguayo nombra como ejecutor testamentario y tutor de sus hijos a su marido Pedro Ignacio Echevers Espinal Valdivieso y Azlor, marqués de San Miguel de Aguayo; AN, Joaquín Barrientos, núm. 85, 10 de agosto de 1799, fols. 224v-226: testamento de María Joaquina de Valdivieso Sánchez de Tagle; AN, García Romero, núm. 286, fols. 357v-363v, 20 de diciembre de 1828. 16. Retomamos la triple caracterización utilizada en la obra de Chaussinand-Nogaret, 1991.

110

17. Kicza, 1986, pp. 244ss. 18. En este punto, las estrategias de los grandes mineros parecen diferir un poco de las practicadas por los grandes comerciantes, mucho menos propensos –pero la naturaleza de sus actividades da cuenta de ello– a abandonar las actividades fundadoras de una fortuna y de un nivel social; véase Kicza, 1991, p. 77. 19. Idem (menciona sin embargo, y de manera bastante extraña, la conservación de minas en el patrimonio); Couturier, 1992, pp. 327-363. 20. Konetzke, 1953-1962, vol. 3, doc. 564, p. 825. 21. Bertrand, 1994b y 1994a. 22. Libro v, cap. VI, citado por Pescador (1992). 23. Pescador, 1992, pp. 233, 238 (comprende un estudio detallado del compadrazgo tal cual lo practicaban los Fagoaga). 24. Lindley, 1987, pp. 57ss; Couturiei, 1992, p. 334. 25. Lindley, ibid., pp. 88-89 y cap. IV: “Los efectos de la independencia”, pp. 126ss. 26. AN, Joaquín Barrientos, núm. 85, 23 de julio de 1802, fols. 48-52. 27. AN, Francisco del Valle, núm. 700, 24 de julio de 1736, fols. 168-172: poder para testar de María Josefa de Echevers y Azlor, marquesa de Aguayo y condesa de San Pedro del Álamo;

AN,

Joaquín

de Anzurez, núm. 22, 1 de diciembre de 1732, fols. 37v-42v: poder para testar de José de Azlor e Ignacia Joaquina Echevers, marquesa de Aguayo (establecido debido a una próxima visita a sus haciendas de la Nueva Vizcaya...); Vargas-Lobsinger, 1992, p. 59; Langue, 1992, pp. 200-201. 28. AN, Andrés Delgado, núm. 206, 1 de julio de 1772, fols. 137v-143: testamento de José Francisco de Valdivieso y Azlor, segundo conde de San Pedro del Álamo. 29. Chaussinand-Nogaret, 1991, pp. 167-187. 30. Langue, 1992, pp. 231ss. 31. Sobre el ejercicio de la beneficencia actual (pero no carente de interés para el periodo que nos interesa) y la reputación que se le asocia como parte integrante de un sistema de “reciprocidades tácitas” fundadas en el honor y ...una clientela, véase Pitt-Rivers, 1983, p. 65. 32. Para una visión de conjunto de la fiesta barroca, aunque no exhaustiva, véase Gonzalbo Aizpuru, 1993. Para un ejemplo significativo de exclusión (del juego de pelota), cf. Viqueira, 1987, pp. 260ss, y Langue, 1992, cap. 8. Sobre el poder federativo de la imagen sobre todo durante las fiestas religiosas véase Gruzinski, 1990, p. 219. Para referencias más precisas pero esencialmente descriptivas de la arquitectura y la iconografía de los centros mineros del norte de la Nueva España (prácticamente no hay análisis del proceso histórico que presidió a esas realizaciones), cf. Bargellini, 1991, pp. 279ss, a propósito de La Asunción en Zacatecas (incluye ilustraciones). Couturier, op. cit., p. 331. 33. Pescador, 1992, p. 288;

AN,

Joaquín Barrientos, núm. 85, 27 de junio de 1788 (sin foliar):

testamento de José Manuel Valdivieso, conde del Álamo;

AN,

Andrés Delgado Camargo, núm. 206,

27 de abril de 176.3, fols. 146-153, y 1 de julio de 1772, fols. 137v-143; testamento de José Francisco Valdivieso y Azlor, conde de San Pedro del Álamo; AN, Joaquín Barrientos, núm. 85, 11 de julio de 1799, fols. 226-228v; testamento de Ana Gertrudis Vidal de Loica;

AN,

García Romero, núm. 286,

fols. 357v-363v, 20 de diciembre de 1828;

AN,

Joaquín Barrientos, núm. 85, 29 de diciembre de

1810, testamento de Teresa Sagarzurieta;

AN,

Joaquín Barrientos, núm. 85, 23 de julio de 1802,

fols. 48-52; Joaquín Barrientos, núm. 85, 20 de enero de 1808, fols. 5-7v;

AN,

Manuel Madariaga,

núm. 431, 22 de mayo de 1850, fols. 47v-52: testamento de Dolores Valdivieso, “ex condesa” de San Pedro del Álamo. 34. Citados por Alberro, 1991, vol. 1, pp. 139-159. 35. La mayoría de las siguientes observaciones, así como la cita, fueron tomadas del artículo de Alberro, cit. 36. Véase sobre este punto Alberro, 1992, pp. 11, 27.

111

37. Visceglia, 1993, p. 850. La seductora expresión citada por el autor del “modelo humanistacaballeresco” fue tomada de Bentley, 1987. 38. Ladd, 1976, cuadro 20 y passim; Brading, 1991; Alberro, 1992, pp. 115-116, 121.

AUTOR FRÉDÉRIQUE LANGUE GRAL/CNRS