Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności
 9788362609550

Citation preview

Biblioteka kwartalnika KRONOS

Juentin Meillassoux _ Po skończoności ksej

o koniecznej

przygodności

ACZ

fUNDACJA

AUGUSTA

HRABIEGO

CIESZKOWSKIEGO

7

Przedmowa ALAIN BADIOU Przekład

PIOTR

HERBICH

Warszawa 2015

Projekt okładki Ernesta Malina Tomasz Bardamu Projekt stron tytułowych Krzysztof Bielecki

Korekta

Stanisław Inobyspał

Ą

Redakcja

Krzysztof Rosiński

Książka dofinansowana ze środków Instytutu Francuskiego w ramach Wsparcia Wydawniczego.

Pre

Cet ouvrage a bćnćficić du soutien des Programmes d'aide A la publication de I Institut francais.

Quentin Meillassoux, Apres la finitude Copyright © Editions du Seuil, 2006

Copyright © for this edition by Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego ISBN 978-83-62609-55-0

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa

e-mail: fundacjaQ)kronos.org.pl Wydanie pierwsze, Warszawa 2015 Skład Studio Artix, Jacek Malik, infoQQartix.pl Druk i oprawa Drukarnia Sowa, Warszawa



pamięci Ojca

Przedmowa

Powołaniem serii „L'”Ordre philosophique”! jest publikować nie tylko dojrzałe i w pełni skończone współczesne dzieła, nie tylko podstawowej wagi dokumenty filozoficzne z każdego czasu, lecz także eseje, przez które przebłyskuje coś nowego. Teksty odpowiadające na pytanie: „Żeby jaką ranę wyleczyć, żeby jaką drzazgę wyjąć z ciała istnienia zostałem, jak to nazywają, filozofem?”. Możliwe, że każdy filozof, jak twierdził Bergson, rozwija tylko jedną ideę. Pewne zaś, że filozof rodzi się z jednego tylko pytania — tego, które w pewnej chwili jego młodości przychodzi doń w poprzek myśli i życia; tego, dla którego za wszelką cenę trzeba znaleźć drogę odpowiedzi. W tej rubryce trzeba umieścić niniejszą książkę Quentina Meillassoux.

!

Pierwsze francuskie wydanie Apres la finitude, będące podstawą niniejszego

przekładu, ukazało się w roku 2006 w redagowanej przez Alaina Badiou i Barbarę Cassin serii „„L'ordre philosophique” wydawnictwa Seuil (przyp. tłum.).

Przedmowa

Po skończonońci, | nej o koniecznej przygodności

logiczną. Ale tak jak Hume przyznaje, że nie istnieje żadne ugruntowanie konieczności praw przyrody, na które można by przystać.

II

Dowód Meillassoux — bo chodzi tu jak najbardziej o dowód Ten krótki esej, fragment przedsięwzięcia filozoficznego (czy, w jego języku, „spekulatywnego”) o wyjątkowej wadze, powracu do samych źródeł problemu, który był punktem wyjścia filozolii krytycznej Kanta, a za sprawą rozwiązania, jakim Kant go opatrzył, niejako przełamał historię myśli na dwie części. Ów problem, w najjaśniejszej postaci przedstawiony przez Hume'a, dotyczy konieczności praw przyrody. Skąd może się brać ta rzeROM

konieczność,

skoro doświadczenie

zmysłowe,

z którego

bierze siĘ wszystko, co o świecie wiemy lub sądzimy, że wiemy, z oczywistością nie może jej zagwarantować? Jak wiadomo, odpowiedź Kanta przyznaje Hume'owi rację w tym, że wszystko bierze się z doświadczenia. Nie rezygnując jednak z konieczności praw przyrody, których matematyczna postać i formalna zgodność z obserwacją empiryczną są nam znane od czasu Newtona, Kant

— stanowi, że absolutnie konieczne jest tylko jedno: to, że prawa przyrody są przygodne. Ten całkowicie nowy splot przeciwstawnych modalności umieszcza myśl w zupełnie innej relacji do doświadczenia świata — w relacji niweczącej równocześnie „ukonieczniające” roszczenia klasycznej metafizyki i „krytyczny” podział na empirię i transcendentalia. Quentin Meillassoux formułuje następnie kilka spośród wniosków, jakie płyną z jego ujęcia podstawowego problemu (co mogę poznać?) w perspektywie dwóch innych problemów: co powinienem robić i na co mogę mieć nadzieję. Tu właśnie rozpościera się dla współczesnych to, co za skończonością. Nie jest przesadą stwierdzenie, że Quentin Meillassoux otwiera w historii filozofii, pojmowanej na obecnym etapie jako historia rozumienia, czym jest poznanie, nową drogę, której obce

z tego, co odbieramy zmysłami, musi w istocie mieć inne źródło: konstytuującą aktywność uniwersalnego podmiotu, który Kant nazywa „podmiotem transcendentalnym”.

jest kantowskie kanoniczne etykietowanie: „dogmatyzm”, „sceptycyzm”, „krytyka”. Tak, istnieje absolutna konieczność logiczna. Tak, istnieje radykalna przygodność. Tak, możemy pomyśleć to, co jest, i myśl ta nie jest w żaden sposób zależna od jakiegoś

To rozróżnienie na empiryczną receptywność i transcendentalną konstytucję jest z pozoru obowiązującą ramą wszelkiego nowożytnego myślenia, a zwłaszcza wszelkiego myślenia o „modalnościach”, jak konieczność i przygodność. To rozróżnienie rozważają jeszcze Deleuze czy Foucault. Odnajdujemy je również

domniemanego podmiotu konstytuującego. Ta godna uwagi „krytyka Krytyki” jest tu podana bez ozdobników, zmierza ku sednu w stylu wyjątkowo jasnym i dobitnym. Na nowo pozwala ona myśli mieć za przeznaczenie absolut, a nie fragmenty i cząstkowe relacje, w których się lubujemy, podczas gdy

w podstawowym dla Carnapa i tradycji analitycznej rozróżnieniu na nauki formalne i nauki eksperymentalne. | Quentin Meillassoux z zadziwiającą siłą pokazuje, że inne rożumienie problemu Hume*'a, które pozostawało niejako utajone, mimo że jest bardziej „naturalne”, prowadzi do zupełnie innego podziału. Meillassoux tak jak Kant ocala konieczność, w tym konieczność

„powrót religii” służy za fikcyjny dodatek duszy”.

musi stwierdzić, że owa konieczność, skoro nie może pochodzić

Alain Badiou 2 Dodatek duszy. fr. supplement d'dme — por. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, wyd. Quadrige / PUF, Paris 1990, s. 330; por. także wyd. pol.: Dwa źródła moralności i religii, przeł. P. Kostyło, K. Skorulski, Kraków

1993, s. 301, gdzie: „uzupełnienie o duszę” (przyp. tłum.).

1 Ancestralność

Teoria jakości pierwotnych i wtórnych wydaje się należeć do nie-

odwołalnie zamkniętej filozoficznej przeszłości; najwyższy czas tę teorię rehabilitować. Współczesny czytelnik może odebrać

podobne rozróżnienie jako scholastyczny niuans bez poważnej filozoficznej treści. Jak jednak zobaczymy, z niuansem tym po-

wiązany jest stosunek myśli do absolutu. Przede wszystkim, w czym rzecz? Same terminy „jakości

pierwotne” i „jakości wtórne” pochodzą od Locke'a, zasada ich rozróżnienia obecna jest jednak już u Kartezjusza'. Sparzywszy się płomieniem świecy, spontanicznie uznaję, że wrażenie sparzenia jest

w moim palcu, nie w świecy. Nie dotykam bólu, który byłby

obecny w płomieniu jako jedna z jego właściwości; żar nie parzy siebie, gdy parzy. Zgadzając się z tym w odniesieniu do odczuć,

' Z głównych tekstów traktujących o tym rozróżnieniu można wymienić: Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, VI Medytacja; tenże, Zasady filozofii, cz. II, art. | i 4; J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. 2, rozdz. 8.

Rzecz jasna Kartezjusz i Locke nie rozumieją tego rozróżnienia tak samo, nas jednak interesuje w tym miejscu to, co wydaje się jego węzłowym punktem, wspólnym obu.

l

Po skończoności. Esej o koniecznej przygo dności

powinniśmy to samo powiedzieć o wraże niach; smak potrawy nie Jest smakowany przez samą tę potrawę, a zatem nie istnieje w niej, dopóki nie zostanie ona spożyta. Podob nie melodyczne piękno pewnego następstwa dźwięków nie jest słyszane przez samą melodię, a świetlista barwa obrazu nie jest widziana przez barwnik na płótnie itd. Krótko mówiąc, nic z tego, co odczuwalne zmysłami — żadna jakość afektywna ani percepty wna — nie może w takiej postaci, w jakiej mnie się udziela, istnie ć w samej rzeczy, bez żadnej relacji do mnie bądź do innej żywej istoty. Jeśli w myśli rozważymy tę rzecz „w niej samej”, to znacz y niezależnie od relacji, w jaką wchodzi ona ze mną — wydaje się, że żadna z takich jakości nie może w niej trwać. Usuńcie obser watora, a świat wyzbędzie się swych jakości słuchowych, wzrokowy ch, węchowych itd., tak jak płomień „wyzbywa się” bólu, gdy odsuniemy palec. Nie możemy jednak powiedzieć, że zmys łowość jest wstrzykiwana przeze mnie w rzeczy niczym trwała, choć dowolna halucynacja. Wyraźnie bowiem istnieje stała więź łącząca elementy rzeczywistości i wywoływane przez nie wrażenia; bez rzecz y zdolnej wywołać wrażenie czerwieni nie ma percepcji czerwonej rzeczy; bez rzeczywistego ognia nie ma wrażenia sparzenia. Ale brak sensu w twierdzeniu, że czerwień czy gorąco jakiejś rzeczy równie dobrze istniałyby jako jakości beze mnie co ze mną; bez percepcji czerwieni nie ma czerwonej rzeczy; bez wrażenia

gorąca nie ma gorąca. Afektywne czy perce ptywne, to, co zmy-

słowe, istnieje zatem wyłącznie jako stos unek; stosunek między światem a istotą żywą, którą jestem. Zmysłowość naprawdę nie jest ani po prostu „we mnie” niczym sen, ani po prostu „w rzeczy” niczym jej wewnętrzna właściwość ; jest samą relacją między rzeczą a mną. Jakości zmysłowe, które nie są w rzeczach samych, lecz w moim subiektywnym stosunku do nich, odpowiadają temu, co klasycy nazywają jakościami wtórnymi. Otóż to nie jakości wtórne zdyskwal ifikowały klasyczną teorię jakości. To, że nie ma sensu przyp isywać „rzeczy w sobie”

1. Ancestralność

(w istocie będącej „„rzeczą beze mnie”) WiaRGRNORE, KIER mogą być wyłącznie skutkiem relacji między rzeczą a jej sOIERWIM postrzeżeniem, stało się komunałem weny

jedynie paz

nielicznych filozofów. Spadkobiercy fenomenologii bez wątpienia gwałtownie odrzucą sposób, w jaki Kartezjusz czy biępiipi rozumieli tę relację: jako modyfikację substancji myślącej związaną z mechanicznym działaniem ciała materialnego, a Mie na przykład jako korelację noetyczno-noematyczną. Nie ód

KA Jednak

% nawiązanie do sposobu, w jaki klasycy określali relację, sA sal rej opiera się zmysłowość; ważny jest tu dla nas tylko kM; 8 e, co zmysłowe, jest relacją, nie zaś Raate

właściwością

rzeczy. Z tego punktu widzenia przyznanie racji Kartezjuszowi czy Locke”owi nie nastręcza dziś żadnych trudności.

i

Sytuacja ulega zmianie, gdy przejdziemy do serca klasyczńej teorii jakości: do tego, że istnieć miałyby

dwa

rodzaje Ja

ści. Tym, co przesądziło o dyskwalifikacji POARZIANA na jakości wtórne i jakości pierwotne, jest sam fakt rozróżnienia, to zdaozy wiara, że „Subiektywizacja” jakości zmysłowych (wydobycie na jaw ich istotowego związku z obecnością podmiotu) nie pi łaby obejmować wszystkich możliwych do pomyślenia wialeie wości przedmiotu, a tylko jego określenia zmysłowe. Jako jAkóERi pierwotne rozumiane są właściwości, co do Kiótych przyjmuje się, że są nieodłączne od przedmiotu; właściwości, co RB których przyjmuje się, że należą do rzeczy nawet WWCZE, gdy ja już jej nie postrzegam. Właściwości rzeczy beze mnie równie dobrze jak ze mną — właściwości tego, co w sobie. Czym one są? "' Kartezjusza są to wszystkie właściwości wynikające z rozciągłości, a zatem mogące być przedmiotem geometrycznego dowodu: liże gość, szerokość, głębokość, ruch, kształt, wielkość”. My ze swej

* Z przyczyn, w które nie możemy się tu zagłębiać, Locke dodaje do tej listy masywność”. [Por. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. l, rzek. B.J. Gawecki, Cz. Znamierowski, Warszawa 1955, s. 165—66 — przyp. tłum.|].

12 13

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

strony postaramy się nie wprowadzać pojęcia rozciągłości, jest ono bowiem nieodłączne od przedstawienia zmysłowego; nie można

sobie wyobrazić rozciągłości, która nie miałaby barwy, a więc nie byłaby związana z pewną jakością wtórną. Aby reaktywować tezę Kartezjusza we współczesnym języku i wypowiedzieć ją w kategoriach, w których zamierzamy jej bronić, będziemy więc twierdzić, co następuje: powiedziane też

być

wszystko,

o przedmiocie

w kategoriach

sensownie

przedmiotu

co

w

może

matematycznych,

rozumiane

jako

być może

właściwości

sobie. Wszystko to w danym przedmiocie,

co może być podstawą matematycznej

myśli

(pewnego twier-

dzenia, pewnej cyfryzacji), nie zaś percepcji czy wrażenia, może być sensownie uznane za właściwość rzeczy beze mnie równie dobrze jak ze mną. Teza, której bronimy, jest więc podwójna. Z jednej strony przyznajemy, że zmysłowość istnieje tylko jako relacja jakiegoś podmiotu do świata; z drugiej strony uważamy, że wymóg takiej relacji nie dotyczy tych właściwości przedmiotu, które podlegają matematyzacji, i że właściwości te faktycznie są w przedmiocie takie, jak je pojmuję, niezależnie od tego, czy jestem, czy też nie jestem w jakiejś relacji z tym przedmiotem. Zanim uzasadnimy tę tezę, trzeba wyjaśnić, dlaczego współczesnemu filozofowi

Kanta, a nawet już od Berkeleya?; nie daje się utrzymać, ponieważ myśl nie byłaby w stanie wyjść z siebie samej, by porównać świat „w sobie” ze światem „dla nas”, a przez to oddzielić to, co bierze się z naszego stosunku do świata, od tego, co należy wyłącznie do świata. Takie przedsięwzięcie jest w istocie wewnętrznie sprzeczne. W chwili gdy myślimy, że jakaś właściwość należy do świata w sobie — właśnie to myślimy, a zatem ta właściwość okazuje się istotowo powiązana z myślą, którą możemy o niej snuć. Nie możemy wytworzyć sobie przedstawienia tego, co w sobie, które nie stałoby się w rezultacie tym, co „dla nas” — albo też, jak żartobliwie mówi Hegel, nie możemy „zaskoczyć” przedmiotu „od tyłu”, by się dowiedzieć, czym mianowicie byłby on w sobie! — co oznacza, że nie możemy poznać nic, co byłoby zewnętrzne wobec naszej relacji do świata. Matematyczne właściwości przedmiotu nie mogą więc nie podlegać uprzedniej subiektywizacji; również one muszą być rozumiane jako zależne od stosunku, który pewien podmiot utrzymuje z tym, co dane; jako pewna forma naoczności — jeśli przemawiam jako ortodoksyjny kantysta, jako pewien akt podmiotowości — jeśli jestem fenomenologiem, jako specyficzny język formalny — jeśli jestem filozofem analitycznym itd. Tak czy inaczej filozof, który uznaje prawomocność rewolucji transcendentalnej — filozof, który uważa się

może ona się wydać absurdalna — i odsłonić źródło tej pozornej absurdalności.

za filozofa „postkrytycznego”, a nie dogmatycznego — za naiwną uzna wiarę, że moglibyśmy pomyśleć coś — choćby matematyczne określenie przedmiotu — abstrahując od faktu, że zawsze

Jeśli dziś teza ta najprawdopodobniej zostanie odebrana jako po-

to my

zbawiona sensu, to dlatego, że jest ona jawnie

to coś myślimy.

przedkrytyczna

— że oznacza powrót do „naiwnego” stanowiska dogmatycznej metafizyki. Założyliśmy przecież przed chwilą, że myśl może oddzielić właściwości świata będące pochodną naszej z nim relacji od właściwości świata „w sobie” — świata trwającego w sobie samym niezależnie od stosunku, jaki z nim utrzymujemy. Tymczasem dobrze wiemy, że taka teza nie daje się utrzymać od czasu 14

1772, którą 3 Na ten temat por. analizę listu Kanta do Marcusa Herza z 21 lutego 53-77. przedstawił Alain Renaut w: Kant aujourd 'hui, Paris 1997, rozdz. 1, s. Berkeleyowska krytyka rozróżnienia jakości pierwotnych i wtórnych: G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, cz. |, $ 8—10. 1963, + G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, przeł. A. Landman, Warszawa

Wstęp, s. 106.

15

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

Zauważmy — gdyż będziemy musieli do tego wrócić — że rewolucja transcendentalna nie polegała na prostej dyskwalifikacji

akikikc realizmu dogmatycznych metafizyk (to zadanie wziął me na siebie idealizm subiektywny Berkeleya); polegała także i przede wszystkim na redefinicji obiektywności poza kontekstem dogmatycznym. W perspektywie kantowskiej zgodność danego

sądu z przedmiotem nie może już być definiowana jako „odpowiedniość” czy też „podobieństwo” przedstawienia do założonego przedmiotu „w sobie”, gdyż owo „w sobie” jest niedostępne. Róż-

nica między przedstawieniem obiektywnym (w rodzaju: „słońce rozgrzewa kamień”) a przedstawieniem „czysto subiektywnym” (w rodzaju: „to pomieszczenie wydaje mi się gorące”) musi więc być sprowadzona do różnicy między dwoma rodzajami przedstawień subiektywnych: przedstawieniami, które mogą podlegać uniwersalizacji — to znaczy są dostępne doświadczeniu każdego — i dzięki temu są „naukowe”, oraz tymi, które nie dają się uniwersalizować, a w rezultacie nie mogą być częścią dyskursu naukowego. Odtąd

intersubiektywność,

ności, miała zastąpić

consensus w ramach społecz-

adekwatność

przedstawień samotnego

podmiotu do rzeczy samej jako uznane kryterium obiektywności, a zwłaszcza obiektywności naukowej. Prawda naukowa nie jest już tym, co pasuje do jakiegoś w-sobie, o którym zakłada się, że jest niezależne od warunków, w jakich jest dane, lecz tym, co może być wspólnym dobrem społeczności uczonych. Rozważania te pozwalają nam zrozumieć, w jakim sensie główma pojęciem filozofii nowożytnej od czasu Kanta stało się, jak się wydaje, pojęcie korelacji. Przez „korelację” rozumiemy

się wafilozofia, która nie chce być realizmem naiwnym, stała riantem korelacjonizmu.

Zbadajmy dokładniej sens tej filozofemy: „korelacja, ko-

relacjonizm”. Korelacjonizm polega na dyskwalifikacji wszelkiego rosziotowości czenia do rozpatrywania sfer podmiotowości i przedm nie tylko, jako niezależnych jedna od drugiej. Trzeba stwierdzić lonego że nigdy nie uchwycimy przedmiotu „w sobie”, oddzie nie od swej relacji do podmiotu; trzeba również uznać, że nigdy z jauchwycimy podmiotu, który nie byłby zawsze-już w relacji nazwać y kimś przedmiotem. Jeśli „kołem korelacyjnym” możem koło i tym argument, zgodnie z którym bez popadnięcia w błędne że ujsamym w wewnętrzną sprzeczność nie możemy twierdzić, tańca” mujemy w myśli to, co w sobie — to „korelacyjnym krokiem owie filozof możemy z kolei nazwać inną figurę myślową, do której kaną we zupełnie przywykli. Zgodnie z tą figurą, tak często napoty podmiowspółczesnych dziełach, „naiwnością byłoby rozumienie z siebie tu i przedmiotu jako dwóch bytów, które istniałyby same doczymś i dla których relacja, jaką ze sobą utrzymują, byłaby poniekąd datkowo się przytrafiającym. Przeciwnie, relacja jest się jako mi pierwsza: świat ma sens świata tylko dlatego, że jawi wobec świat, a ja ma sens ja tylko dlatego, że jest tym, co staje świata, tym, komu świat się odsłania... *. Ogólnie biorąc, „krokiem tańca” nowożytności jest taka właświara nie wiara w prymat relacji przed związanymi nią członami; stkiem w konstytutywną moc wzajemnej relacji. Głównym pierwia znym”, chemic filozofii nowożytnej, jej prawdziwym „wzorem aniu*, jest przedrostek „ko-”, „współ-” (jak w ko-relacji, współ-d

ideę, zgodnie z którą mamy dostęp jedynie do korelacji myśli i bytu, nigdy do któregoś z tych członów wziętych osobno. Będziemy odtąd nazywać

korelacjonizmem

każdy nurt my-

ślowy opowiadający się za nieprzekraczalnym charakterem tak rozumianej korelacji. Teraz możemy już powiedzieć, że każda 16

Paris 1997, s. 22. *_ Ph. Huneman, E. Kulich, /ntroduction a la phónomćnologie, fenomenologicznej filozofii, 6 Por. np. E. Husserl, /dee czystej fenomenologii i „Rzecz jest z konieczt. 1, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967, $ 44, s. 138: tym z koniecznością przy w«, przejawó ch nością dana w samych tylko »odmiana jest ujęciowo otoczony rdzeń, jaki stanowi to, co »rzeczywiście przedstawione«,

17

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

współ-pierwotności”, współ-obecności itd.). Można by powie-

dzieć, że przed Kantem jednym z głównych problemów filozofii był namysł nad substancją, natomiast po Kancie chodzi raczej o namysł nad korelacją. Przed transcendentalizmem do pytań decydujących o werdykcie w rywalizacji filozofów należało pytanie: który z nich poznaje prawdziwą substancję — czy to filozof poznający myślą Ideę, czy ten, który poznaje myślą jednostkę, atom, Boga — jakiego Boga? Po Kancie i od czasu Kanta rywalizację filozofów rozstrzyga się, pytając już nie o to, który z nich poznał prawdziwą substancjalność, lecz o to, który poznał najbardziej źródłową korelację. Czy to badacz korelacji podmiot-przedmiot, korelacji noetyczno-noematycznej, korelacji język=odniesienie? Pytanie nie brzmi już: czym jest prawdziwy substrat, lecz: czym jest prawdziwy korelat?

Dwoma

głównymi

„ośrodkami” korelacji były w XX wieku świadomość i język — na tej pierwszej oparła się fenomenologia, na drugim — różne nurty filozofii analitycznej. Francis Wolff bardzo trafnie charakteryzuje świadomość i język, czyniąc z nich „przedmioty-światy”$. Świadomość i język istotnie są przedmiotami jedynymi w swoim rodzaju, bowiem „tworzą świat”. Dzieje się tak dlatego, że dla nich „wszystko jest wewnątrz” — lecz zarazem „wszystko jest na zewnątrz...”. Wolff pisze dalej: „„Wszystko jest wewnątrz, ponieważ by móc cokolwiek pomyśleć, trzeba »móc mieć tego świadomość«, trzeba móc to powiedzieć, a zatem jesteśmy zamknięci w języku lub w świadomości, nie mogąc wyjść poza nie. W tym sensie nie mają one zewnętrza. W innym horyzontem czegoś »współdanego« w niewłaściwy sposób i czegoś bardziej lub mniej mgliście nieokreślonego” (przyp. tłum.). 1. Co-originaritć, co jest francuskim odpowiednikiem Gleichurspriinglichkeit, terminu pojawiającego się w Sein und Zeit Heideggera, w przekładzie B. Barana oddawanego jako „jednakowa pierwotność”, por. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, passim, np. s. 187 (przyp. tłum.). 8. Francis Wolff, Dire le monde, Paris 1997, s. 11.

18

rozumieniu jednak są one bez reszty zwrócone ku zewnętrzu, są oknem świata — gdyż mieć świadomość to zawsze mieć >. domość czegoś, mówić to z konieczności mówić o czymś. Mieć świadomość drzewa to mieć świadomość drzewa właśnie, nie zaś idei drzewa; mówić o drzewie to nie wypowiadać jakieś słowa, ale mówić o rzeczy. Zatem zamykają one w sobie świat tylko dlatego, że — na odwrót — są całkowicie w świecie. Jesteśmy w świadomości lub w języku jak w niewidzialnej klatce. Wszystko jest na zewnątrz, ale nie da się wyjść”. Ten opis świadomości i języka nowożytnych jest godny uwagi przez to, że wydobywa na jaw paradoksalny charakter ka: relacyjnej zewnętrzności: z jednej strony korelacjonizm chętnie kładzie nacisk na źródłową więź zarówno świadomości, jak i języka z radykalnym zewnętrzem (w fenomenologii świadomość transcenduje siebie; jak mówi Sartre — „wybucha” ku światu), lecz z drugiej strony ten nacisk wydaje się ukrywać dziwne poczucie zamknięcia, uwięzienia w owym zewnętrzu (,.przezroczysta klatka”). Jesteśmy zamknięci w tym-co-na-zewnątrz języka i świadomości, ponieważ jesteśmy tam zawsze-już (kolejna obok „.ko-” zasadnicza formuła korelacjonizmu); ponieważ nie dysponujemy żadnym punktem widzenia, z którego moglibyśmy obserwować z zewnątrz te „obiekty-światy”, niegdzowinych dawców wszelkiej zewnętrzności. A jeśli to zewnętrze jawi nam się jako zewnętrze będące klauzurą, zewnętrze, w którym wolno czuć się zamkniętym — to dzieje się tak dlatego, że takie zewnętrze jest, prawdę mówiąc, całkowicie relatywne, jest bowiem transcendują same siebie ku światu, ale świat jest tylko o tyle, o ile świadomość się ku niemu transcenduje. Przestrzeń zewnętrza jest więc jedynie przestrzenią tego, co staje naprzeciw nas, co istnieje tylko jako vis-a-vis naszego istnienia. Z tego powodu 9.

Tamże, s. 11-12.

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

człowieka i bytu, którą Heidegger nazywa Ereignis". Pojęcie

W istocie niedaleko poza siebie wykraczamy, zanurzając się w takim świecie: zadowalamy się poznawaniem dwóch oblicz czegoś,

Ereignis, szczególnie ważne u późnego Heideggera, pozostaje

co pozostaje pewnym twarzą-w-twarz — jak medal, który znałby

więc wierne korelacyjnemu wymogowi odziedziczonemu po Kan-

tylko swą odwrotną stronę. Jeśli zatem nowożytni tak żarliwie twierdzą, że myśl jest czystym ukierunkowaniem na zewnątrz — to być może jest tak z powodu nieprzetrawionej żałoby; z powodu

cie i przedłużonemu przez husserlowską fenomenologię: „współprzyswojenie”", którym jest Ereignis, oznacza, że ani byt, ani człowiek nie mogą być ujmowani „w sobie”, jako dopiero wtórnie wchodzący we wzajemną relację; przeciwnie, dwa człony przyswojenia są tu źródłowo konstytuowane przez swój wzajemny sto-

zanegowania straty nieodłącznej od porzucenia dogmatyzmu. Być aji nowożytni mają niejasne poczucie nieodwracalnej utraty Wielkiego Zewnętrza, Zewnętrza absolutnego myślicieli przedkrytycznych — Zewnętrza, które nie było relatywne do nas; które darowywało się jako obojętne na swe darowanie, by być tym, czym było, istniejąc takie, jakie jest w sobie, niezależnie od tego, czy o nim myśleliśmy, czy też nie; Zewnętrza, które myśl mogła przemierzać z uzasadnionym poczuciem bycia na obcym terytorium — bycia całkowicie gdzie indziej. Podkreślmy wreszcie na koniec tej krótkiej prezentacji filozofemy postkrytycznej, że korelacja myślenie-byt nie sprowadza się do korelacji podmiot-przedmiot. Inaczej mówiąc, hegemonia korelacji we współczesnej myśli nie jest równoznaczna z hegemonią różnych filozofii przedstawienia. Te ostatnie można bowiem krytykować w imię bardziej źródłowej korelacji nęjeh I bytu. I w rzeczy samej, krytykowanie przedstawienia nie oznaczało zerwania z korelacją — czyli prostego powrotu do dogmatyzmu. Poprzestańmy w tym wypadku na jednym przykładzie, mianowicie Heideggera. Z jednej strony Heideggerowi chodzi z pewnością o to, by we wszelkiej metafizyce przedstawienia wskazać zamazanie bytu, czy też obecności, zastąpionej tym, co jest-obecne, rozumianym jako przedmiot. Z drugiej strony jednak by zrozumieć to przesłonięcie bytu w umożliwionym przez nie odsłonięciu tego, co bytujące, trzeba według Heideggera dostrzec źródłową współprzynależność (Zusammengehórigkeit) 20

sunek: „Wydarzanie [Ereignis] przyswaja człowieka i bycie w ich istotowe Wespół'””?. Kolejny cytat jasno pokazuje, że Heidegger ściśle przestrzega korelacyjnego „kroku tańca”: „O »byciu samym« mówimy wciąż jeszcze zbyt mało, gdy mówiąc »bycie«, pomijamy u-obecnianie się ku istocie ludzkiej, przeoczając tym samym, że istota ta sama współstanowi »bycie«. Również o człowieku mówimy wciąż zbyt mało, gdy mówiąc »bycie« (nie: bycie człowiekiem), ustanawiamy człowieka jako coś samego

16 M.

Heidegger,

Zasada

identyczności,

w: tenże,

Identyczność

i różnica,

przeł. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 31-63. I! Por. tamże, s. 41: „Człowiek i bycie są sobie wzajem przyswojeni” (przyp. tłum.). 12 Tamże, s. 63. Heidegger podkreśla wprawdzie, że w terminie „współprzynależność” człon „współ-”, „Wespół” (zusammen) należy rozumieć, przyjmując za podstawę sens przynależności, nie zaś „przynależność” w oparciu o „współ-”. Chodzi tu jednak tylko o to, by nie rozumieć jedności myśli i bytu na sposób metafizyki, jako nexus i connexio oraz poddania wszystkiego porządkowi systemu; nie chodzi o to, by zarzucić „współ-”, lecz by ponownie przemyśleć jego źródłowość poza schematami filozofii przedstawienia. Por. tamże, s. 31-35. [Francuski przekład cytowany tu przez Quentina Meillassoux jest dość odległy od niemieckiego oryginału: „Der Ereignis vereignet Mensch und Sein in ihr wesenhafies Zusammen”, por. cytowane wydanie dwujęzyczne: M. Heidegger, Identvczność i różnica, s. 62, a także od przytoczonego w tekście polskiego przekładu J. Mizery, dlatego podaję również dosłowne tłumaczenie tego zdania z tekstu francuskiego: „£reignis jest istotowym złączeniem człowieka i bytu, zjednoczonych wzajemną przynależnością ich własnego bytu”. Por. także w cytowanym przekładzie J. Mizery na s. 61: „Wy-darzanie jest rozkołysanym w sobie obszarem, za sprawą którego człowiek i bycie dosięgają się nawzajem w swojej istocie, uzyskują to, co w nich istoczące” — przyp. tłum.].

21

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

1. Ancestralność

dla siebie, a dopiero potem to, co tak ustanowione, wiążemy jakoś z »byciem«”", Widzimy teraz, jak wiele decyzji każdy filozof zobowiązany jest uznać — bez względu na to, jak dalece odrzuca nowożytność — Jeśli nie chce cofać się na pozycje czysto dogmatyczne: koło ko-

relacyjne i korelacyjny krok tańca; w redefinicji obiektywności

naukowej podstawienie intersubiektywności w miejsce odpowiedniości; utrzymanie korelacji również w krytyce przedstawienia; klauzura zewnętrza. Postulaty te cechują każdą filozofię „„postkrytyczną”, to znaczy uważającą się za na tyle wierną kantyzmowi, by odrzucać wszelki prosty, jednoznaczny powrót do metafizyki przedkrytycznej. Twierdząc, że istnieją jakości pierwotne, podważamy wszystkie te decyzje. Czy więc postanowiliśmy świadomie cofnąć się do dogmatyzmu? A przede wszystkim — co nas skłania do takiego zerwania z kołem korelacji?

Nauki eksperymentalne są dziś zdolne do wypowiedzi o wydarzeniach poprzedzających powstanie życia czy świadomości. Te wypowiedzi opierają się na datowaniu „przedmiotów” starszych niekiedy od wszelkich form życia na Ziemi. Procedury towarzyszące takiemu datowaniu były uznawane za względne, dopóki dotyczyły pozycji na osi czasu, jaką jedne skamieniałości zajmują względem innych (datowanie było na ogół wynikiem badania głębokości względnej warstw skalnych, w których odnajdywano skamieniałoŚci). Datowanie stało się „absolutne”, odkąd (zasadniczo w latach trzydziestych) wypracowano techniki zdolne określić rzeczywiste trwanie w czasie przedmiotów pomiaru. Techniki te opierają się, ogólnie biorąc, na stałej prędkości rozpadu cząstek promieniotwórczych, a także na prawach termoluminescencji, umożliwiających zastosowanie technik datowania radiometrycznego do światła

emitowanego przez gwiazdy'!*. Nauka jest więc dziś w stanie określić ściśle — choćby tylko w trybie hipotezy podlegającej sprawdzeniu — daty powstania skamieniałości organizmów żywych wcześniejszych od emergencji

> sk*%

pierwszych hominidów, datę ukształtowania się Ziemi czy gwiazd,

To zwykła linia. Może być różnobarwna, trochę jak widmo światła, w którym kolory rozdzielono krótkimi pionowymi kreskami . Ponad nimi są liczby — symbole olbrzymich ilości. To linia taka, jaką można znaleźć w dowolnym dziełku popularnonaukowym. Liczby oznaczają daty — są to zwłaszcza następujące daty: — powstania Wszechświata (—13,5 miliarda lat); — ukształtowania się Ziemi (—4,45 miliarda lat); — powstania życia na Ziemi (—3,5 miliarda lat); — początków człowieka (homo habilis, —2 miliony lat).

M.

Heidegger, . W kwestii bycia M. Poręba, ,w:M. ycia, przeł. .M. w: M. Heid egger, Znaki i

Warszawa 1995, s, 202. 22

:

FE

dr.

|

a nawet „„dawność” samego Wszechświata.

Interesuje nas wobec tego następujące pytanie:

o czym

mówią astrofizycy, geolodzy czy paleontolodzy, gdy dyskutują na temat wieku Wszechświata, daty ukształtowania się Ziemi, daty wyłonienia się któregoś z gatunków wcześniejszych od człowieka, daty wyłonienia się człowieka wreszcie? Jak pojąć sens

naukowego twierdzenia dotyczącego explicite stanu

i Dominique Lecourt przypomina w zarysie historię datowania absolutnego w kontekście polemiki związanej z renesansem kreacjonizmu w Ameryce w latach osiemdziesiątych: Ł Amćrique entre la Bible et Darwin, Paris 1992, rozdz. 4, s. 100 i nast. O tym samym również we francuskim wydaniu „Scientific American” — „Pour la science”, Łe temps des datations, janvier-mars 2004. Bardziej techniczne wprowadzenie w: Mćthodes de datation par les phćnomenes nucleaires naturels. Applications, sous la dir. de E. Roth, B. Pouty, Masson 1985, rozdz. 1.A (E. Roth, Principes, gćnćralitć) i rozdz. 1X (C. Lalou, G. Valados, La thermoluminescence).

23

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

1. Ancestralność

świata przedstawionego jako wcześniejszy od emergencji myŚli, a nawet życia — to znaczy przedstawionego jako wcześniejszy od wszystkich ludzkich form relacji

są (wrócimy do tego) dwie główne odmiany korelacjonizmu,

do

świata? Albo też, wyrażając to ściślej: jak rozumieć sens dyskursu, który czyni z relacji do świata — żywej i/lub myślącej — fakt wpisany w czasowość, w ramach której ta relacja jest tylko wydarzeniem pośród innych wydarzeń; wpisany w następstwo, którego jest tylko jednym z etapów, a nie źródłem? Jak to możliwe,

przedstawiona jako nieprzekraczalna albo z perspektywy trans-

że takie twierdzenia są w nauce do pomyślenia, i w jakim sensie możemy im przypisać ewentualną prawdziwość? Ustalmy słownictwo: — nazywamy ancestralną wszelką rzeczywistość wcześniejszą od pojawienia się gatunku ludzkiego — a nawet wcześniejszą od wszelkich odnotowanych form życia na Ziemi; — praskamieniałością albo materią-skamieniakojniiej nazywamy nie przedmioty materialne zawierające ślad minionego życia — tym są skamieniałości we właściwym sensie

z korelacjonizmem w ścisłym sensie, lecz z metafizyką, która

— lecz przedmioty wskazujące na zaistnienie ancestralnej rzeczywistości bądź wydarzenia, wcześniejszych od ziemskiego życia. Praskamieniałość oznacza więc materialne podłoże procesu doświadczalnego dającego podstawy szacunkom na temat zjawiska ancestralnego — oznacza na przykład izotop, którego szybkość rozpadu promieniotwórczego jest nam znana, czy też światło emitowane przez gwiazdę, które może dostarczyć wiadomości o wieku jej powstania. Powróćmy do tej prostej obserwacji: nauka formułuje dziś pewną liczbę twierdzeń ancestralnych, dotyczących wieku wszechświata, ukształtowania się gwiazd czy Ziemi. Oczywiście naszą rzeczą nie jest ocena wiarygodności technik, dzięki którym formułowane są te twierdzenia. To natomiast, co nas interesuje, to ustalenie, Jakim warunkom sensowności twierdzenia te odpowiadają. Ściślej — pytamy, jakiej interpretacji twierdzeń ancestralnych można oczekiwać od korelacjonizmu? 24

Potrzebne nam tu jest pewne uściślenie.

W rzeczywistości

tak jak są dwie główne odmiany idealizmu. Korelacja może być cendentalnej (i/lub fenomenologicznej), albo spekulatywnej. Można utrzymywać, że nie postrzegamy niczego prócz korelacji, albo że korelacja sama z siebie jest wieczna. W drugim wypadku — wypadku hipostazy

korelacji — nie

mamy już do czynienia

nadaje Ego bądź Umysłowi cechę wieczności, czyniąc je wieczystym vis-d-vis donacji tego, co bytuje. W takiej perspektywie twierdzenie ancestralne nie stwarza żadnych trudności: metafizyk Wiecznego Korelatu będzie mógł twierdzić, że istnieje „Ancestralny Świadek”, Bóg-obserwator, czyniący każde wydarzenie zjawiskiem, czymś-danym-dla, choćby wydarzeniem tym było powstanie Ziemi czy nawet Wszechświata. Korelacjonizm nie jest jednak metafizyką; nie hipostazuje korelacji, lecz raczej za pomocą korelacji ogranicza wszelkie hipostazy, wszelką substancjalizację przedmiotu poznania w Byt istniejący sam z siebie. Mówić, że nie możemy postawić się poza horyzontem korelacji, to nie to samo co twierdzić, że korelacja mogłaby istnieć sama z siebie, niezależnie od swego wcielenia w jednostkach ludzkich. Nie znamy korelacji, która byłaby dana gdzie indziej niż w ludziach; nie możemy też wyjść z siebie samych, by sprawdzić, czy jest możliwe takie odcieleśnienie korelacji. Ancestralny Świadek jest więc hipotezą nieuprawnioną z punktu widzenia ścisłego korelacjonizmu. Postawione przez nas pytanie można zatem przeformułować następująco: skoro sytuujemy się wewnątrz korelacji, nie zgadzając się na jej hipostazowanie — to jak zinterpretować twierdzenie ancestralne? Zauważmy najprzód, że sens twierdzeń ancestralnych nie stanowi problemu dla filozofii dogmatycznej, na przykład dla kartezjanizmu. Cóż bowiem oznaczałyby takie wydarzenia dla fizyka 25

© knieeznej przygodności

uli

IM Modytacjach? Rozpocząłby on od następującej eo 1 tyczy wydarzenia wcześniejszego od emergencji

4iemi — na przykład akrecji Ziemi (akumulacji materii wykwztałceniem się naszej planety) — nie ma sensu (, 6 było wówczas „bardzo gorąco” czy że Światło było

lujące”, uni wypowiadać podobnych subiektywnych sądów. Moro nie wiadomo nam nic o żadnym obserwatorze, dla które-

W akrecja Ziemi byłaby bezpośrednim doświadczeniem — skoro Me pojmujemy nawet, jak żywy obserwator mógłby przetrwać lakie doświadczenie, doznając takiego gorąca — ograniczymy się do powiedzenia o tym wydarzeniu tylko tego, co pozwalają nam określić „„miary”, to znaczy dane matem atyczne —na przykład że rozpoczęło się bez mała 4,56 miliarda lat temu; że nie dokonało się w jednej chwili, lecz rozciągnęło na kilka, a może nawet kilkadziesiąt milionów lat; że zajmowało pewną przestrzeń, która mogła być zmienna w czasie itd. Należałoby zatem powiedzieć, że nie ma sensu twierdzić, jakoby podczas akrecji Ziemi obecne były jakości nieodłączne od obecności istoty żywej — barwa (ale nie długość fali), gorąco (ale nie temperatura), woń (ale nie reakcje chemiczne) itd. — czyli twierdzić, że obecne były wówczas jakości i rne. Jakości te przedstawiają bowiem sposoby odnoszenia się sety żywej do jej otoczenia i nie mogą mieć zastosowania w opisie wydarzenia wcześniejszego od wszelkich odnotowanych dotąd form życia, a nawet niemożliwego do pogodzenia z istnieniem istoty żywej. Można natomiast uznać, że twierdzenia dotyczące akrecji, które dają się sformułować w terminach matematycznych, oznaczają faktyczne właściwości omawianego wydarzenia (jego datę, czas trwania, rozległość), i to mimo że nie był obecny żaden obserwator, który bezpośrednio by tego doświadczył. W ten sposób utrzymana byłaby kartezjańska teza o materii, ale — zwróćmy uwagę — nie teza pitagorejska. Nie twierdzilibyśmy, że akrecja istnieje na sposób matematyczny — że liczby i równania zawarte w twierdzeniach ancestralnych istnieją same w sobie. W takim 26

1. Ancestralność

razie należałoby bowiem stwierdzić, że akrecja jest rzeczywisto$cią równie idealną co liczba czy równanie. Twierdzenia, ogólnie rzecz biorąc, o tyle mają charakter idealny, że są rzeczywistością znaczącą, lecz ich możliwe przedmioty odniesienia nie są z konieczności idealne (kot na słomiance jest realny, mimo że idealne jest twierdzenie: „Kot jest na słomiance”). W tym wypadku powiemy zatem: 4,56 miliarda lat temu istniały przedmioty odniesienia twierdzeń dotyczących dat, rozległości itd. takie, jakimi opisują je te twierdzenia — ale nie same te twierdzenia, one bowiem są nam współczesne. Uściślijmy. Człowiek nauki nie stwierdzi kategorycznie — byłby to brak ostrożności — że dane wydarzenie ancestralne z całą pewnością zaszło tak, jak on je opisuje. Dobrze wiemy — co najmniej od czasu Poppera — że każda teoria wysuwana przez nauki eksperymentalne z zasady może podlegać rewizji — to znaczy może zostać odrzucona na rzecz teorii bardziej eleganckiej lub zgodniejszej z doświadczeniem. Nie przeszkodzi to jednak człowiekowi nauki sądzić, że sensowne jest założenie, że jego twierdzenie jest prawdziwe — że rzeczy faktycznie mogły zajść tak, jak je opisuje, a dopóki jego opisu nie zastąpi inna teoria, dopóty ma

on prawo uznawać istnienie wydarzenia, którego kształt zrekonstruował. Zresztą, nawet jeśli jego teoria może zostać odrzucona, to tylko na rzecz innej teorii, która także będzie miała charakter ancestralny i także będzie w założeniu prawdziwa. W perspektywie kartezjańskiej twierdzenia ancestralne są więc twierdzeniami, których przedmioty odniesienia mogą być traktowane jako rzeczywiste (jakkolwiek minione), odkąd przyjęto, że są potwierdzone przez nauki eksperymentalne na danym etapie ich rozwoju. To wszystko pozwala nam uznać, że kartezjanizm jest, było nie było, zadowalającym ujęciem sposobu, w jaki człowiek nauki może rozumieć własną dyscyplinę. Można wręcz bez większego ryzyka postawić na to, że co się tyczy teorii jakości, ludzie nauki będą o wiele bliżsi kartezjanizmowi niż kantyzmowi. Będą gotowi 27

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

bez większych trudności przyznać, że jakości wtórne istnieją tylko Jako stosunek istoty żywej do jej świata — ale z pewnością zacho-

nauki). Ten kodycyl to kodycyl nowożytności — kodycyl, zę po-

wają dużo większą powściągliwość wobec twierdzenia, że jakości

sądzi) jakiegokolwiek mieszania się do treści twierdzeń naukowych, zachowując jednak porządek sensu zewnętrzny wobec pocz sensu nauki i bardziej od niego źródłowy. Stając wobec twiiiań nia ancestralnego, korelacjonizm postuluje więc istnienie w takim dwóch poziomów sensu: sensu twierdzeniu co najmniej bezpośredniego, realistycznego, oraz sensu bardziej pierwotnego,

pierwotne — dające się wyrazić matematycznie — istnieją tylko pod warunkiem, że my sami istniejemy, nie zaś jako właściwości rzeczy samych. I prawdę mówiąc, całkowicie ich rozumiemy od chwili, gdy zaczęliśmy się poważnie zastanawiać, jak korela-

cjonizm może wytłumaczyć ancestralność. Miejmy bowiem świadomość, że powyższa interpretacja jest z perspektywy korelacjonizmu nie do przyjęcia — a przynajmniej nie do przyjęcia w swym dosłownym kształcie. Owszem, względem nauki filozofowie stali się skromni, a nawet ostrożni. Ten czy inny filozof zwykle na początek zapewni, że jego koncepcje nijak się nie kłócą z pracą naukowca, a sposób, w jaki ów wypowiada się na tematy związane ze swymi badaniami, jest najzupełniej uprawniony. Potem jednak doda (lub co najmniej pomyśli na własny użytek): uprawniony w swojej dziedzinie. Przez co należy rozumieć, że to normalne, naturalne, iż naukowiec

przyjmuje postawę spontanicznie realistyczną, którą dzieli z „„prostym człowiekiem”. Filozof wszakże ma specyficzną wiedzę, która nakłada na tego typu twierdzenia pewną korektę, pozornie drobną, wystarczającą jednak, by nas otworzyć na inny wymiar myślenia w jego relacji do bytu. Niech twierdzenie ancestralne brzmi: „Wydarzenie x zaszło

tyle a tyle lat przed emergencją człowieka”. Filozof korelacjonista nie dokona żadnych zmian w treści twierdzenia — nie zaprzeczy, że tym, co zaszło, było wydarzenie x, ani nie zaneguje daty tego wydarzenia. Nie; ograniczy się natomiast do tego, że doda — być może tylko w myśli, ale doda — coś w rodzaju prostego, zawsze tego samego kodycylu, umieszczonego dyskretnie na końcu zdania. Mianowicie: wydarzenie x zaszło tyle a tyle lat przed emergencją człowieka — dla człowieka (anawet dla człowieka 28

mocą którego filozof nowożytny wystrzega się (przynajmniej tak

| korelacyjnego, na który światło rzuca kodycyl. Czym zatem jest dosłowna interpretacja twierdzenia Kto stralnego? Wiarą, że realistyczny sens tego twierdzenia jest jego

sensem

ostatecznym —że nie ma innego porządku sensu,

który mógłby pogłębić rozumienie twierdzenia, że więc kodycy! filozofa nie ma zastosowania w studiach nad jego znaczeniem. Właśnie tego korelacjonizm zaakceptować nie może. Przyjauj: my bowiem na chwilę, że interpretacja realistyczna, kartezjańska, otwiera przed nami ostateczny sens twierdzenia ancestralnego. Prowadziłoby to nas do sądów, które dla filozofa postkrytycznega mogą być wyłącznie ciągiem absurdów, mianowicie (lista nie jest | ma wyczerpująca): —że byt nie jest koekstensywny z przej awianiem się, ponieważ w przeszłości zachodziły wydarzenia, które nikomu się | nie przejawiały; — że to, co jest, ma pierwszeństwo w czasie przed . jest; co , przejawianiem się tego —że samo przejawianie się pojawiło się w czasie i w przestrze— że przejawianie się nie jest don acją świata, ni, aco zatym idzie lecz raczej samo jest jednym z wewnątrzświatowych wydarzeń; — że, co więcej, wydarzenie to może być datowane; — że wobec tego myśl jest zdolna zarówno pomyś leć emergencję przejawiania się w bycie, jak i pomyśleć byt i czas wcześniejsze od przejawiania się; 29

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

Be

— że materia-skamieniałość jest teraźniejszą donacją wcześniejszego od donacji, a więc że praskamie-

małość ujawnia wcześniejszość pewnego bytu w stosunku do przeJawiania się. Dla korelacjonisty jednak podobne stwierdzenia rozpadają się w pył, gdy tylko wydobędzie się na jaw wewnętr zną popmań, według niego oczywistą, podanej przed chwilą definicji praskamieniałości: donacja bytu wcześniejszego od donacji. „Donacja bytu” — w tym sęk: byt nie jest wcześniejszy od donacji, byt jest dany jako wcześniejszy od donacji. Dość, by wykazać, że absurdem jest rozważanie istnienia wozasktie sieją — w dodatku istniejącego w czasie — od samej donacji. To bowiem donacja jest pierwsza, a czas ma sens tylko jako zawsze-już włączony w relację człowieka do świata. Dla korelacjonisty istnieją więc dwa poziomy rozumienia ancestra lności, odpowiadające dwojakości terminu „donacja” w omawia nym twierdzeniu, mianowicie: byt jest dany (sens 1) jako wcześnie jszy od donacji (sens 2). Na poziomie bezpośrednim zapomin am o źródłowości donacji, zatracam się w przedmiocie i naturali zuję donacji, pagnięgo z niej właściwość świata fizycznego, o której móżna przyjąć, że pojawia się i znika jak rzeczy (byt jest dany jako wcześniejszy od donacji). Na poziomie głęboki m (byt jest dany jako wcześniejszy od donacji) rozumiem, że korelacja byt-myślenie poprzedza logicznie wszelkie twierdze nia empiryczne dotyczące świata i bytów wewnątrzświatowych. Mogę zaje bezpiecznie powiązać tezę o chronol ogicznej wcześniejszości tego, co jest, w stosunku do tego, co się ukazuje — tezę z poziomu sensu bezpośredniego, realistycznego, oderwanego — z tezą — głębszą, bardziej źródłową, jedynie godną miana prawdziwej — o logicznej wcześniejszości donacji w stosunku do tego, co jest dane w donacji (i w skład czego wchodzi woceniejszocć chronologiczna). Wówczas przestaję wierzyć, że akrecja Ziemi poczciwie poprzedzała w czasie pojawienie się 30

1. Ancestralność

człowieka, zaczynam natomiast rozumieć, że natura omawianego

twierdzenia jest bardziej złożona. Twierdzenie to, gdy je właściwie rozumieć, będzie miało formułę następującą: „Obecna społeczność ludzi nauki ma obiektywne podstawy, by sądzić, że akrecja Ziemi poprzedzała emergencję hominidów o x lat”.

Zbadajmy szczegółowo tę formułę. Powiedzieliśmy, że od czasu Kanta obiektywność jest określana nie przez odniesienie do przedmiotu w sobie (jako podobieństwo, odpowiedniość twierdzenia do tego, czego ono dotyczy), lecz przez odniesienie do możliwej uniwersalności obiektywnego twierdzenia. To intersubiektywność twierdzenia ancestralnego — możliwość jego prawomocnej weryfikacji przez dowolnego członka społeczności naukowców — jest gwarancją jego obiektywności, a zatem jego „prawdy”. Nie może to być nic innego, jako że przedmiot odniesienia tego twierdzenia, ściśle rzecz biorąc, do pomyślenia. Skoro bowiem odrzucamy hipostazę jest nie korelacji, trzeba powiedzieć, że fizyczny wszechświat nie mógłby rzeczywiście poprzedzać istnienia człowieka, czy przynajmniej istnienia istot żywych. Świat ma sens tylko jako dany-istocie-żywej względnie myślącej. Tymczasem mówiąc o „emergencji życia”, sugerujemy emergencję przejawiania się wewnątrz świata,

który miałby istnieć już wcześniej. Odkąd zdyskwalifikowaliśmy tego rodzaju twierdzenia, musimy trzymać się granic tego, co jest nam dane — nie jest to niemożliwa do pomyślenia emergencja przejawiania się w bycie, lecz podlegająca uniwersalizacji dana w postaci teraźniejszej materii-skamieniałości: szybkość rozpadu promieniotwórczego, natura emisji świetlnej gwiazd itd. Według korelacjonisty twierdzenie ancestralne jest o tyle prawdziwe, że jest oparte na

teraźniejszym doświadczeniu — dokonanym

na danej materii-skamieniałości — i że można je zuniwersalizować (może być przez każdego prawomocnie zweryfikowane). Możemy zatem powiedzieć, że twierdzenie to jest prawdziwe w tym sensie, że opiera się na doświadczeniu prawomocnie powtarzalnym 31

Po skończoności. Esej o koniecznej a) J

przygodno ści Przy

przez każdego (na uniwersalności twierdzenia), a zarazem nie wierzyć naiwnie, że źródłem jego prawdy byłaby odpowi edniość

względem faktycznej rzeczywistości Jego przedmiotu odniesi enia

(Świata bez donacji świata). Mówiąc to samo w inny sposób: według korelacjonisty by pojąć głęboki sens danej, jaką jest skamieniałość, za punkt wyjścia należy obrać nie ancestralną przeszłość, lecz korelac yjną teraźniejszość. Co znaczy, że powinniśmy dokonywać pro jekcji w przeszłość na podstawie teraźniejszości. To, cojest nam dane, to bowiem nie coś wcześniejszego od donacji ; to tylko teraźniejsza dana, która podaje się za wcześniejszą od donacji . Logiczna (konstytutywna, źródłowa) wcześniejszość donacji wobec bytu tego, co dane, powinna więc nakazać nam podpor ządkowanie pozornego sensu twierdzenia ancestralnego jego głębszemu kontr-sensowi, jedynie zdolnemu wydobyć jego znaczenie: to nie ancestralność poprzedza donację, to teraźniejsze dane projektują przeszłość robiącą wrażenie ancestralnej. Aby zrozumieć skamieniałość, trzeba zatem przejść od teraźniejszośc i do przeszłości, zgodnie z porządkiem logicznym, nie zaś od przeszłości do teraźniejszości, zgodnie z porządkiem chronologicz nym. Odrzucenie dogmatyzmu zawsze więc — twierdzimy — narzuca filozofowi stającemu wobec ancestralności dwie decyzje: zdwojenie sensu i projekcję w przeszłość. Głęboki sens ancestralności leży w nałożonej na jej bezpośredni sens chrono logiczny logicznej projekcji w przeszłość. Przekopaliśmy się przez tę materię na darmo — nadal nie widać, jak można inaczej interpretować praskamieniałość, pozostając wiernym wymogom korelac ji. Zastanówmy się teraz, dlaczego to oczywiste, że taka interpretacja ancestralności jest niemożliwa do utrzymania. Cóż — żeby to zrozumieć, wystarczy zadać korelacjoniście następujące pytanie: co w takim razie wydarzyło się 4,56 miliarda lat temu? Czy akrecja Ziemi miała miejsce — tak czy nie? 32

1. Ancestralność

W pewnym sensie tak — odpowie korelacjonista — RBA są obiektwierdzenia naukowe wskazujące na takie PM . W tywne, to znaczy zweryfikowane w sposób ac h i 5 a W innym sensie jednak nie — doda — poDcykć Pepam M JA je *peeoe, w sienia owych twierdzeń nie mógł istnieć wn ga naiwnie opisywany: jako nieskorelowany z „00 opad =" enia ścią. To wszakże doprowadzi nas do paeRp i ar twięk ma wego: twierdzenie ancestralne m, jako że obiektywnym, nm j asi niemoż a prawdziwy czn | by jego przedmiot odniesienia mógł fakty to a istnieć taki, jakim opisuje go ta prawa. Jest pie dzenie prawdziwe, lecz opisujące jako rzeczywiste "a; ego do po możliwe; jest to twierdzenie „obiektywne” se możliw k ś nsen > myślenia obiektu. Mówiąc krócej i prościej: jes t ta WALÓŚE Zrozumielibyśmy to również, zwracając uwagę, że jeb szej ksz twierdzeń ancestralnych brałaby się wyłącznie z ieEni pa żadnej one y wersalności ich weryfikacji, to nie miałyb m dla naukowców, którzy zadają sobie trud ih Fomei sp. "e mierzy się niczego po to, by wykazać, że jakaś miara RA m * ni wszystkich naukowców; mierzy się po to, bę w ten La nio w to, co jest mierzone. To dlatego, że pewne izotopy promie a cze mogą dostarczyć nam wiadomości o porósaych p haj jel wiki m dąży się do wydobycia z nich miary y ed uczynić czymś niemożliwym do pomyślenia. h a > o miary zostanie opróżniona z sensu I WAŃÓCA: me ws pg | o już bowiem nic poza sobą samą. Nauka jednak nie dąży

by za pomocą swoich doświadczeń ustalić otsa

„s 6

dczeń = doświadczeń; nauka za pomocą powtarzalnych doświa nadają ruje się ku zewnętrznym przedmiotom odniesienia, które świadczeniom. w przeszłość, którą korelacjowiata GBA Ę pe» z> jest nałożyć na twierdzenie ancestralne, jest więc ya twierdzen wym kontr-sensem, którego się on wobec tego 33

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

dopuszcza;

twierdzenie

1. Ancestralność

ancestralne

ma sens tylko warunkiem, że jego dosłowny sens jest zarazem jego sensem ostatecznym. Zdwajając sens, wymyślając temu twierdzeniu sens głęboki zgodny z korelacją, a sprzeczny z sensem realistycznym, znosi się sens, nie zaś go pogłębia. Powiemy dlatego o nieuleczalnym realizmie twierdzenia ancestralnego: twierpod

z „dosłowną” lekturą Biblii, że Ziemia ma nie więcej niż sześć

tysięcy lat, a gdy przeciw temu wysunie się odleglejsze datowanie naukowe, odpowiadają niezrażeni, że Bóg sześć tysięcy lat temu równocześnie z Ziemią stworzył cząstki promieniotwórcze, które wskazują na dużo starszy jej wiek — to zaś po to, by poddać próbie wiarę fizyków. Czyżby sensem praskamieniałości było,

dzenie to ma sens realistyczny i tylko sens realistyczny albo też nie ma sensu. Dlatego konsekwentny korelacjonista musiałby prze-

analogicznie, poddanie próbie wiary filozofa w korelaty, nawet

stać „dogadywać się” z nauką, przestać wierzyć, że może połączyć ze sobą dwa poziomy sensu bez uszczerbku dla treści twierdzenia naukowego, o którym chce się wypowiedzieć. Nie ma żadnego możliwego kompromisu między korelacją a praskamieniałością; gdy się uzna jedno, drugie jest tym samym zdyskwalifikowane. Inaczej mówiąc, integralny korelacjonista powinien zrezygnować

tym, cojest, a tym, co się przejawia?

ze skromności i ośmielić się wzniośle oświadczyć, że jest w stanie powiadomić a priori człowieka nauki, iż jego twierdzenia ancestralne są iluzoryczne; korelacjonista wie bowiem, że to, co jest w ten sposób opisane, nigdy nie mogło się odbyć tak, jak jest opisane. Od tej chwili dzieje się wszakże tak, jakby granica między idealizmem transcendentalnym — idealizmem niejako miejskim,

w konfrontacji z danymi ukazującymi przepastny dystans między

oska

Dwie korelacjonistyczne riposty na obiekcję związaną z ancestralnością pomogą nam terazją uściślić i uwydatnić jej szczególność. 1. Pierwsza riposta polega na banalizacji problemu praskamieniałości przez utożsamienie go z dobrze znaną i błahą argumentacją antyidealistyczną. Nasz adwersarz wyrazi to tak: „Twoją obiekcję można łatwo sprowadzić do wyświechtanego argumentu. Po pierwsze, pozwalam sobie zauważyć, że w swej

cywilizowanym, rozsądnym — a idealizmem spekulatywnym, czy nawet subiektywnym — idealizmem dzikim, nieokrzesanym i raczej ekstrawaganckim — granica, którą nauczono nas wyznaczać, oddzielająca Kanta od Berkeleya — jakby ta właśnie granica się zacierała, zamazywała w świetle materii-skamieniałości. Wobec

dokładnie tę samą trudność (albo dokładnie ten sam pozór trud-

praskamieniałości

się

odpowiednikiem wydarzenia wcześniejszego niż wszelkie życie

w jeden

i stają się jednakowo osobliwe; wszystkie korelacjonizmy okazują się skrajnym idealizmem, niezdolnym zdobyć się na przyznanie, że wydarzenia zaszłe w materii bez człowieka, o jakich mówi nam nauka, mogły faktycznie

na Ziemi. W obu wypadkach chodzi o wydarzenia pozbawione

odbyć się tak, jak to opisuje nauka. Nasz korelacjonista okazuje się oto niebezpiecznie bliski współczesnym kreacjonistom — tym malowniczym ludziom wiary, którzy dziś twierdzą zgodnie

go takiego przerywnika na s. 46, jest nieobecny w pierwszym wydaniu Apres la finitude; został dodany przez autora w wydaniu trzecim z roku 2012, a wcześniej pojawił się w angielskim przekładzie Raya Brassiera: Quentin Meillassoux, Afier Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency, Continuum, London"New York 2008 (przyp. tłum.).

34

wszystkie

idealizmy

zbiegają

wypowiedzi bezzasadnie faworyzujesz odległość w czasie, tymczasem oddalenie w przestrzeni stanowiłoby dla korelacjonizmu ności). Wydarzenie zachodzące w niezmiernie dalekiej galaktyce, poza wszelką możliwą obserwacją, byłoby przecież przestrzennym

'5 Fragment następujący niżej po przerywniku z trzech gwiazdek, aż do kolejne-

35

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

możliwych świadków (przynajmniej ziemskich), a to właśnie jest

nie stanowiła dla korelacjonizmu problemu. Wystarczy pomyśleć

sednem twej argumentacji, skoro utrzymujesz w niej, że dla kore-

o słynnej donacji przez wyglądy u Husserla: prostopadłościan

lacjonizmu nie do pomyślenia jest to, czego nie można powiązać

nigdy nie jest postrzegany z wszystkich stron naraz, w centrum

z żadną relacją do świata. Wypada zatem, byśmy mieli prawo

swej donacji skrywa zawsze coś, co nie jest dane. Ogólnie biorąc,

rozciągnąć na przestrzeń argument ograniczony do czasu i dołożyć

najbardziej elementarna teoria percepcji podkreślać będzie fakt,

problem tego, co dalekie, do problemu tego, co dawne.

że tłem dla uchwytywania przedmiotu zmysłami jest zawsze jego

Wówczas jednak — to drugi etap rozumowania — spostrzeg-

nieuchwytywanie, czy to w aspekcie przestrzennym, czy czaso-

libyśmy, że tak pojęcie oddalenia, jak i dawności jest niejasne —

wym; wzrokowe postrzeżenie morza zakłada niepostrzeganie jego

bo nikt nie może w ramach tej argumentacji zdecydować w sposób

dna, słuchanie fal o poranku dokonuje się na tle niesłyszenia ich

pewny, gdzie kończy się »bliskie« bądź »niedawne«, a zaczyna

poprzedniej nocy itd. Żadnej trudności nie sprawia więc pomyślenie statusu tego,

»dalekie« bądź »ancestralne«. A przede wszystkim natychmiast spostrzeglibyśmy, że kwestia względnej bliskości rozpatrywanego

co bez świadka, w ramach tego, co dane i co z istoty musi być trak-

przedmiotu nie ma żadnego znaczenia dla skuteczności rozszerzo-

towane jako niekompletne. Żeby przywrócić w korelacjonizmie

nego w ten sposób argumentu. W jego perspektywie na przykład

ten rodzaj wydarzeń, wystarczy wprowadzić tryb kontrfaktyczny

kratery obserwowane na Księżycu będą nam naprawdę »bliższe«

— na przykład: gdyby

niż wazon spadający na podłogę w domu na wsi, w którym nikogo

zostałoby postrzeżone tak a tak. Taki tryb kontrfaktyczny stosuje

nie ma. Obserwowane kratery nie stanowią przecież dla korela-

się równie dobrze do wazonu, który spadł w domu bez miesz-

był jakiś

świadek, owo wydarzenie

cjonisty żadnego problemu, gdyż są powiązane z ujmującym je

kańców, co do dowolnie odległego wydarzenia kosmicznego lub

podmiotem, tymczasem wazon, który spadł, mógłby — zgodnie

ancestralnego. W obu wypadkach korelacjonizm mówi po prostu

z tym, co mówisz — stanowić problem, skoro brak mu świad-

to samo co nauka: gdyby był jakiś świadek spadnięcia wazonu,

ka. Tak samo wydarzenie nieodległe w czasie, lecz pozbawione

to zobaczyłby, jak wazon spada zgodnie z prawami grawitacji;

świadka, zgodnie z twoją logiką jest bardziej problematyczne niż

gdyby był jakiś świadek emergencji życia, to jego obserwacje —

wydarzenie dawne, lecz poświadczone w upamiętniającym je do-

jeśli przyjąć biologiczne hipotezy na ten temat — pokrywałyby się

świadczeniu jakiejś świadomości.

z odpowiednimi teoriami itd. Ancestralność nie stanowi więc bynajmniej nowej obiekcji

Argument okazuje się więc tylko szczególnym wariantem trywialnej obiekcji przeciw idealizmowi. Punktem wyjścia jest

wobec korelacjonizmu; odgrzewa tylko argumentację, która nigdy

teza, że to, czemu brak świadka, jest nie do pomyślenia — chyba

nie miała wagi”.

że przez realizm. A skoro założone jest już mocą definicji, że wydarzenie ancestralne, dawniejsze niż wszelkie życie na Ziemi, nie

Ta riposta w całości opiera się na błędnym utożsamieniu dwóch

może mieć świadka — oczywista konkluzja mówi, że to wydarze-

pojęć: pojęcia ancestralności oraz pojęcia oddalenia (prze-

nie jest dla korelacjonizmu nie do pomyślenia. Takie odparcie

strzennego) czy też dawności

korelacjonizmu, pozbawione oryginalności, jest też grubo niewystarczające. 36

Niekompletność

tego, co dane, nigdy bowiem

(czasowej).

Obiekcja wobec idealizmu oparta na wydarzeniu odległym jest identyczna z obiekcją opartą na wydarzeniu dawnym; 37

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

to możemy nazwać: „obiekcji z braku świadka” czy też „z niepo-

w jakimś niejasnym sensie i nie ta czy inna luka w danych temporalnych, lecz typ rzeczywistości, który trzeba określić jako to,

strzeganego”. Argument z niepostrzeganego — korelacjonista ma

co przed

tu rację — istotnie jest trywialny i nie uderza w korelacjonizm. Ale argument z praskamieniałości nie jest bynajmniej tożsamy

niekompletne przedstawienie rozwija donacja, lecz świat taki, jaki się rozpościera, gdy nie ma niczego, co dane — kompletnego czy

z tą obiekcją, ponieważ ancestralność nie oznacza wydarzenia

niekompletnego. A w takim razie ancestralność rzuca korelacjo-

dawnego; oznacza wydarzenie wcześniejsze

nizmowi zupełnie inne wyzwanie niż to, co niepostrzegane — mianowicie: jak pomyśleć czas, w którym sama donacja

są to dwie równoważne

mi,

a zatem

od

samej

wersje, czasowa i przestrzenna, jak

od życia na zie-

donacji. Ancestralność jest, ow-

donacją

w jej całości. Nie świat taki, jakiego

szem, pojęciem temporalnym, ale w swej definicji nie odwołuje

przechodzi

od niebytu

do bytu? Nie czas dany w sposób

się do oddalenia w czasie, lecz do pierwszeństwa w czasie. Z tego

niekompletny, lecz czas taki, że od braku wszelkiej donacji prze-

powodu praskamieniałość nie odsyła po prostu do wydarzenia

chodzi się do rzeczywistości pewnej (ewentualnie) niekompletnej

bez świadka, lecz do wydarzenia bez donacji; rzeczywistość ancestralna nie odnosi się do wydarzeń, których nie zdołała objąć

donacji. Nie może więc być mowy o rozwiązaniu tego problemu

niekompletna donacja, lecz do wydarzeń, które nie są współczesne

przez powołanie się na zdanie kontrfaktyczne, gdyż opierałoby

żadnej donacji, kompletnej czy nie. Na tym polega szczególność

się ono na założeniu tego, co jest tu dyskutowane: gdyby jakaś

ancestralności i jej skuteczność argumentacyjna.

świadomość zaobserwowała emergencję życia na ziemi, to czas

Trzeba to dobrze zrozumieć. Jeśli tradycyjna obiekcja z wy-

emergencji tego, co dane, byłby czasem emergencji

darzenia bez świadka — obojętnie, czy w czasie, czy w przestrzeni —

co dane. Otóż czas, o którego pomyślenie

nie zagraża w niczym korelacjonizmowi, to dlatego, że ta obiekcja

w którym tak

dotyczy wydarzenia zachodzącego, gdy już

wyłoniły

istnieje donacja.

Z tego powodu obiekcja w tym wypadku może być równie do-

bowiem

świadomość, jak

się w

i czas

w

tym,

tu chodzi, to czas,

uświadomiony

czasie. Problem praskamieniałości nie jest

empirycznym

problemem narodzin organizmów ży-

brze przestrzenna jak czasowa. Gdy bowiem mówię o wydarze-

wych, lecz ontologicznym problemem nastania w bycie samej

niu odległym w przestrzeni, to może ono być tylko współczesne

donacji. Wyostrzając to — problemem jest zrozumienie, jak nauka

wobec kierującej się ku niemu świadomości; obiekcja dotycząca

może bez szczególnych trudności pomyśleć nastanie świadomo-

tego, co niepostrzegane w przestrzeni, może więc dotyczyć tylko

ści i jej czasoprzestrzennych form donacji wewnątrz przestrzeni

wydarzenia i świadomości traktowanych jako synchroniczne. Dla-

i czasu, które miały istnieć wcześniej.

tego wydarzenie bez świadka w przestrzeni jest z istoty możliwe

my tu, że nauka obejmuje myślą czas, w którym rzeczywiście

do odtworzenia jako jeden z wielu trybów niekompletnej donacji

zaszło przejście od nieistnienia donacji do jej istnienia — a za-

— jako niejawna dana, która w niczym nie zagraża logice Korelacji.

tem

Ancestralność natomiast nie oznacza luki w tym, co dane,

luki dla donacji, lecz brak samej

czas

którą

z definicji

poprzedzał

W szczególności widzi-

nieredukowalny

i na której

do

emergencję

donacji, pozwolił.

donacji. Tu właśnie nie

Chodzi, inaczej mówiąc, o Czas nauki, nie o czas świadomości;

trafia to, co niepostrzegane w przestrzeni; odpowiada temu tylko

o Czas, który, jeśli ma być pojęty, musi być rozumiany jako to,

pewien typ rzeczywistości

co zawiera moc rodzenia nie tylko przedmiotów fizycznych, lecz

38

czasowej: nie rzeczywistość dawna

39

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

także korelacji między danymi przedmiotami a donacjami przedmiotów. Czy nie to właśnie ma na myśli nauka? Czas nie tylko

wcześniejszy od donacji, lecz także z istoty od niej różny, bo donacja mogłaby z powodzeniem nigdy się nie wyłonić, gdyby nie pojawiło się życie. Nauka ukazuje Czas zdolny zarówno obejść się bez czasu uświadomionego, jak i wyłonić go w określonym punkcie swego przepływu. Pomyśleć naukę to zatem pomyśleć status stawania się, które nie może być korelacyjne, ponieważ Korelat jest w nim, a nie ono w Korelacie. Wyzwaniem jest wówczas zrozumieć, jak nauce w którym w

pewnym

sama

donacja

czasie,

poprzedzających

udaje

się

pomyśleć

czasoprzestrzenna

a także

wszelką

w

pewnej

świat, nastała

przestrzeni,

donację!.

Sofizm tej pierwszej riposty, jak już rozumiemy, polegał na zacieraniu jednego braku innym — na maskowaniu niebytu donacji za pomocą donacji niebytu, jak gdyby pierwsze sprowadzało się do drugiego. Taka żonglerka nieobecnościami, takie zwody wybrakowaniem daremnie maskują nieusuwalną różnicę między dwiema nicościami — a zatem różnicę między dwoma argumentami: trywialnym argumentem z niepostrzeganego i skutecznym

argumentem z ancestralności!”.

1. Argument z ancestralności, zasadniczo odmienny od obiekcji z braku świadka, jest natomiast bliski obiekcji, która polegałaby na uwypukleniu faktu, że poszczególne narodziny i śmierć świadomości implikują czas, który nie może być uświadomiony. Korelacjonizm mógłby w tym wypadku bronić się wskazaniem, że nasze indywidualne narodziny i śmierć zachodzą w czasie tkanym przez intersubiektywność: w czasie wspólnoty wielu świadomości, powodującej, że rodzić

się i umierać to rodzić się i umierać dla innych świadomości, a zatem rozwijać się w stawaniu, które znów może być sprowadzone do swej donacji dla społeczności wielu ego. Sądzimy, że ta riposta jest rozpaczliwym sofizmatem, redukującym emergencję i śmierć do tego, co z nich postrzega ktoś inny; po to wszakże, by

obejść te wykręty, ograniczamy argumentację do ancestralności, która eliminuje całą społeczność, a przede wszystkim ma tę zaletę, że w sposób oczywisty ukazuje,

2. Drugą ripostę korelacjonisty sformułujemy w perspektywie transcendentalnej, najsilniej opierającej się tu naszej argumentacji: „Twoja obiekcja, przedstawiona w imię »praskamieniałości«, dowodzi elementarnego pomylenia empirycznego i transcendentalnego poziomu omawianego problemu. Zagadnieniem empirycznym jest wiedza, jak ciała organiczne, a potem ciała wyraźnie obdarzone świadomością pojawiły się w środowisku, które samo w sobie jest fizyczne. Zagadnienie transcendentalne polega na określeniu, jak jest możliwa nauka o tej fizycznej emergencji życia i świadomości. Te dwie płaszczyzny myślenia — empiryczna i transcendentalna — są jak dwie strony wyprostowanej papierowej taśmy: zawsze ze sobą połączone, nigdy się jednak nie spotykają. Twój błąd polega właśnie na takim spotkaniu: zrobiłeś wstęgę Móbiusa ze struktury, która powinna być płaska. U ciebie jest bowiem tak, jak gdyby podmiot transcendentalny — którym jest w gruncie rzeczy podmiot nauki — był w swej naturze identyczny z fizycznym organem, który jest jego nośnikiem; dokonujesz „„fuzji” świadomego organu — który pojawił się w przyrodzie — z podmiotem nauki wytwarzającym poznanie tego organu. Tymczasem różnica między nimi polega na tym, że świadomy organ istnieje, jest pewnym bytem na tej samej zasadzie co dowolny organ fizyczny, natomiast podmiot transcendentalny najzwyczajniej nie istnieje-to znaczy nie jest pewnym bytem; jest zespołem warunków, na których obiektywne, naukowe poznanie bytu jest możliwe. Otóż warunek obiektywnego poznania nie może sam być traktowany

jako obiekt, a skoro jedynie

o obiektach można powiedzieć, że istnieją, to trzeba stwierdzić, że warunek nie istnieje; warunek, Ściśle biorąc, warunkuje. Twoje pojęcie »Czasu nauki«, w którym miałyby się wyłonić zarówno ciała, jak i donacje ciał, jest więc »amfiboliąc:

że to nauka daje nam dostęp do czasu niedosiężnego dla żadnej korelacji.

"W piątym rozdziale zobaczymy, że Husserl i Heidegger byli świadomi tej różnicy; to, co niepostrzegane, nigdy nie stanowiło dla nich problemu jako rów-

40

noznaczne z niekompletną donacją, natomiast pomyślenie świata ogołoconego z wszelkiego życia wyraźnie okazywało się dla nich potężnym wyzwaniem.

41

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

1. Ancestralność

miesza obiektywne istnienie ciał, które istotnie wyłaniają się

Chodzi tu o klasyczną obronę idealizmu kantowskiego —

i giną w czasie, oraz warunki poznania tego obiektywnego ist-

oskarżenie o pomieszanie empirii i transcendentaliów — która

nienia ciał — warunki, które w ogóle nie mają związku z cza-

jednak w tym wypadku jest zupełnie nieskuteczna.

sem, jaki by on nie był. Wpisywanie tych warunków w czas jest z konieczności

ich uczłowieczaniem,

robieniem

obiektów

Sednem tej riposty jest wyłączenie warunków poznania z zakresu wypowiedzi dotyczących przedmiotów nauki przez stwier-

również z nich. Nie można po prostu traktować warunków tak,

dzenie, że warunek transcendentalny nie jest przedmiotem, a więc

jak się traktuje przedmioty. Twój paradoks bierze się ze spląta-

najzwyczajniej nie istnieje. Pojęcie warunku umożliwia zatem

nia dwóch poziomów refleksji, które nie powinny się spotykać.

„dezontologizację” transcendentaliów, stawiając je poza zasięgiem

Gdy zrezygnujesz z tego spotkania, paradoks znika: od strony

wszelkiej refleksji o bycie. Filozof transcendentalny, który zechce

przedmiotu ciała rodzą się i giną; od strony warunków warunki

grać w ten sposób pojęciem warunku, nie ma jednak pewności,

normują poznanie ciał. Nie ma jednak sensu twierdzenie, że wa-

że długo będzie wygrywał. Oto dlaczego.

runki rodzą się i giną — nie dlatego, że miałyby być wieczne jak

Mówi

się nam: transcendentalia nie istnieją, bo nie: ist-

jakaś boska substancja (wtedy znów rozumiano by je jako przed-

nieją na sposób przedmiotów. Owszem, ale przecież nawet gdy

miot, w tym wypadku nadzmysłowy), lecz po prostu dlatego,

się zgodzić, że podmiot transcendentalny nie istnieje na sposób

że nie mogą znajdować się na tej samej płaszczyźnie refleksji;

przedmiotu — mimo to raczej jest jakiś podmiot transcenden-

w ten sposób skazywalibyśmy się na paradoks, który — tak jak

talny, niż nie ma żadnego podmiotu. Otóż nic nie przeszkadza

paradoks kłamcy — bierze się z pomieszania wypowiedzi i jej

nam zastanowić się z kolei nad warunkiem tego, że jest jakiś

przedmiotu. Możesz więc oczywiście mówić, że ciała, przed-

podmiot transcendentalny. Pośród tych warunków odkrywamy zaś

miotowe nośniki podmiotów, rodzą się i giną w czasie, nie mów

ten, że podmiot transcendentalny może być tylko pod warunkiem,

jednak tego samego o warunkach, które umożliwiają poznanie

że ma

tych faktów. Nie przestrzegając tej zasady, łamiesz elementarny wymóg transcendentalny; nie odrzucasz go, a tylko odmawiasz stosowania się do niego. Nie mów zatem, że twój problem jest »ontologiczny«, a nie

miejsce. Co rozumiemy

że

tu przez wyrażenie:

z transcendentalizmem,

dokładnie

„ma miejsce”? To,

przez

to, że odrzuca

on wszelką metafizykę dogmatyczną, nieodłącznie związane jest pojęcie punktu

widzenia. Załóżmy podmiot bez żad-

»empiryczny«, bo twój problem — ten związany z praskamieniało-

nego punktu widzenia świata — byłby to podmiot mający dostęp

ścią —

jest empiryczny i tylko empiryczny: dotyczy przedmiotów.

do świata jako Całości, którego momentalnemu przeglądowi

Natomiast o transcendentalnych warunkach poznania nie można

obiektywnej rzeczywistości nic nie mogłoby umknąć. Taki pod-

powiedzieć, że się pojawiły lub znikły — nie żeby były wieczne,

miot zrywałby wszakże z istotową skończonością podmiotu trans-

ale są one »poza czasem«, a także »poza przestrzenią« — poza

cendentalnego; świat nie byłby już dla niego ideą regulatywną

zasięgiem naukowych wypowiedzi o przedmiotach, są bowiem

poznania, stawałby się natomiast przezroczystym przedmiotem

kształtem tych wypowiedzi. Każda inicjatywa podporządkowania

spełnionej i natychmiastowo domkniętej wiedzy. Również zmy-

ich nauce, której uprawianie umożliwiają, jest z istoty skazana

słowa receptywność z jej czasoprzestrzenną formą — dla Kanta

na uchybienie sensowi transcendentaliów”.

jedno z dwóch, obok intelektu, źródeł poznania — nie mogłaby

42

43

1. Ancestralność

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

być przypisana podmiotowi, który byłby zdolny totalizować rze-

ludzki występuje w jednostkowych ludziach, w tym sensie, że ten

czywistą nieskończoność tego, co jest zawarte w tych dwóch

gatunek nie istnieje poza wcielającymi go jednostkami.

formach. Podobnie trzeba by powiedzieć, że taki podmiot, wy-

Otóż to jasne, że jeśli transcendentalizm chce być czymś

kraczając poza poznanie przez postrzeżeniowe wyglądy i nie czy-

innym niż idealizmem spekulatywnym, to nie może przyjmować,

niąc już świata horyzontem, czyniąc go natomiast całkowicie

że podmiot transcendentalny istnieje poza swym ujednostkowie-

poznanym przedmiotem, nie dawałby się pomyśleć jako podmiot

niem w ciałach; w przeciwnym razie dokonywałby spekulatywnej hipostazy podmiotu, który stawałby się Podmiotem Idealnym i ab-

transcendentalny typu husserlowskiego.

Ponieważ, jak powiedzieliśmy, podmiot transcendentalny w zało-

solutnym. Podmiot zatem występuje w myślących ciałach, a nie jest przez nie egzemplifikowany. Wobec tego podnosząc zagadnienie wyłonienia się w czasie ciał myślących, podnosimy zara-

żeniu jest pewnym punktem widzenia świata, a więc ma miejsce

zem zagadnienie czasowości

wewnątrz świata. Podmiot jest transcendentalny tylko jako usy-

transcendentaliów, czyli transcendentalia mają miejsce. Obiektywne ciałasą warunkiem koniecznym, choć z pewnością niewystarczającym, by

Ale jak mogą być ustanowione same pojęcia skończoności, receptywności, horyzontu czy też idei regulatywnej poznania?

tuowany w świecie, którego może odkryć jedynie skończony aspekt, nigdy zaś ująć całość. Co znaczy, że podmiot transcendentalny, jako umiejscowiony wśród skończonych przedmiotów swego świata, jest

nieodłączny

od

swego

wcielenia

samych

warunków

występowania tego, że same

transcendentalia miały miejsce. Ustaliliśmy zatem, że czas nauki uczasowia i uprzestrzennia emergencję żywych ciał, to znaczy

miotu w świecie. Transcendentalia są, owszem, warunkiem po-

emergencję warunków tego, że transcendentalia mają miejsce. Wraz z żywymi ciałami pojawiły się w rzeczywistości

znania ciał, należy jednak dodać, że z kolei ciało jest warunkiem

wystąpienia podmiotu, pojawił się jego charakter jako punktu-

w jakieś

ciało, czyli jest nieodłączny od określonego przed-

tego, by transcendentalia miały miejsce. Do empirii należy to,

-widzenia-świata. To, czy podmioty pojawiły się tutaj, na tej

że podmiot transcendentalny ma to czy

Ziemi, czy też istniały również gdzie indziej, jest zagadnieniem pojawiły czysto empirycznym. To natomiast, że podmioty się

miast, że

ma

inne

ciało, to nato-

on jakieś ciało, jest nieempirycznym warunkiem

talnym” warunkiem podmiotu poznania. Myślące ciało bowiem

— po prostu pojawiły — w czasie i przestrzeni, występując w ciałach, jest zagadnieniem dotyczącym w sposób nierozdzielny zarówno

— zastosujmy znane rozróżnienie — jest raczej wystąpieniem niż

obiektywnych ciał, jak i podmiotów transcendentalnych. Ustali-

tego, by miał miejsce; ciało można nazwać „„retrotranscenden-

egzemplifikacją podmiotu. Mówimy, że dana jednostka jest wy-

liśmy, że ten problem w żadnym wypadku nie mógłby być po-

stąpieniem pewnego bytu, jeśli ten byt nie istnieje poza swym

myślany transcendentalnie, ponieważ dotyczy przestrzeni-czasu, w której podmioty transcendentalne mogły przejść od tego, że nie

ujednostkowieniem; mówimy, że jest on przez daną jednostkę tylko egzemplifikowany, jeśli zakładamy, że ten byt istnieje również poza swym ujednostkowieniem. Tak u Platona byt-człowiek

mają miejsca, do tego, że mają miejsce — czyli przestrzeni-czasu wcześniejszej od czasoprzestrzennych form naoczności. Pomyśleć

jednostkowego człowieka, ponieważ ów byt istnieje również

tę ancestralną przestrzeń-czas to za jednym zamachem pomyśleć warunki nauki i zakwestionować transcendentalizm jako z istoty

i przede wszystkim jako Idea. Natomiast dla empirysty gatunek

niezdolny wypełnić to zadanie.

jest tylko egzemplifikowany przez postrzegalnego zmysłowo

44

45

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

1. Ancestralność

stawia przed nami praskamieniałość, polega właśnie na tym, by

> sk *

twardo się trzymać tej sprzeczności, ażeby ostatecznie odsłonić

Zaczynamy dostrzegać, że ancestralność stanowi problem filo-

jej złudność. Chcąc pojąć, jak nauka sięga ancestralności, musimy

zoficzny,

bowiem ukazać, na czym polega pozorność tej sprzeczności.

dzięki któremu

zrewidujemy

być może

decyzje

od czasu Kanta uchodzące często za nieuniknione. Powiedzmy

Możemy więc przeformułować nasze pytanie: pod jakimi

jednak od razu: naszą ambicją nie jest tu rozwiązanie tego proble-

warunkami można uznać ancestralne twierdzenia nowożytnej

mu, a tylko próba postawienia go w sposób ścisły, przy tym tak,

nauki za uprawnione? Jest to pytanie w stylu transcendentalnym,

by jego rozwiązanie przestało jawić się jako zupełnie niemożliwe

za cechę szczególną ma jednak to, że jego pierwszym warunkiem

do pomyślenia.

jest porzucenie transcendentalności. Pytanie to wymaga od nas

Aby tego dokonać, trzeba przede wszystkim podkreślić prawdziwą

zachowania równego dystansu do realizmu naiwnego i do korela-

odtąd nazy-

cjonistycznych subtelności — czyli do dwóch sposobów na to, by

wać „problemem ancestralności”. Nasze pytanie brzmiało: pod

w ancestralności nie wiedzieć problemu. Musimy mieć w pamię-

jakimi warunkami

sens?

ci pozornie nieodpartą moc koła korelacyjnego (różniąc się tym

Widzimy teraz, że w tym pytaniu zawarte jest inne, bardziej

od realisty naiwnego), a zarazem jego nieuleczalną niezgodność

źródłowe pytanie, odsłaniające jego prawdziwą doniosłość — mia-

z ancestralnością (różniąc się tym od korelacjonisty). Ogólnie bio-

nowicie: jak

rąc, musimy zrozumieć, że przewaga filozofa nad niefilozofem

do

stawkę zagadnienia, które będziemy

twierdzenie ancestralne zachowuje

pojąć

wytworzenia

zdolność wiedzy

nauk

doświadczalnych

o ancestralności? Gra toczy

polega w tej materii na tym, że tylko filozof może się zdziwić,

się w istocie o cały dyskurs nauki, reprezentowany jedynie przez

w mocnym tego słowa znaczeniu, dosłownym sensem twierdze-

ancestralność — a w szczególności o to, co cechuje ów dyskurs:

nia ancestralnego. Zasługą transcendentalizmu nie jest przemia-

jego

formę. Nasze pytanie zyskuje więc nastę-

na realizmu w złudę, lecz uczynienie go zdumiewającym — niby

pującą postać: co pozwala dyskursowi matematycznemu opisy-

niemożliwym do pomyślenia, a jednak prawdziwym — i z tego

wać świat, w którym brak istot ludzkich, świat ulepiony z rzeczy

powodu w najwyższym stopniu problematycznym.

matematyczną

i wydarzeń nieskorelowanych z żadnym przejawianiem się, świat

Praskamieniałość zaprasza nas, byśmy

tropili myśl; na-

nieskorelowany z żadnym stosunkiem do świata? Oto zagadka,

mawia nas do odkrycia „ukrytego przejścia”, z którego myśl sko-

której przyjdzie nam stawić czoło: zdolność

rzystała, by osiągnąć to, o czym filozofia nowożytna od dwóch

do

traktowania

o Wielkim

matematyków

Zewnętrzu, o przeszłości bez

stuleci uczy nas jako

człowieka i bez życia. By wyrazić to w formie paradoksu (który

z

nazwiemy „paradoksem praskamieniałości”): jak jakiś byt może

by nas nie było.

przejawiać uprzedniość bytu względem przejawiania? Co pozwala zmatematyzowanemu dyskursowi wynajdywać doświadczenia, których przedmiot dostarcza nam wiadomości o świecie wcześniejszym od doświadczenia? Nie negujemy, że paradoks ten prezentuje się jak zwyczajna sprzeczność; głęboki problem, który 46

o niemożliwości

samej:

by

wyjść

siebie, zawładnąć tym, co w sobie, poznać to, co jest, choć-

2, Metafizyka, fideizm, spekulacja

nauka

nakazuje

nam

odkryć

źródło

jej

własnej

abnie mogę pomyśleć żadnego absolutności. Jeśli bowiem W rezulć ancestralności sensu — a solutu, to nie mogę też nada nanie nauce, która umożliwia poz tacie nie mogę nadać sensu

ancestralności.

2 Metafizyka, fideizm, spekulacja

świat bez myśli — Pomyśleć ancestralność to tyle co pomyśleć eni odrzucić ontoświat bez donacji świata. Jesteśmy zatem zmusz że być to być logiczny warunek nowożytnych, mówiący, zrozumieć, jak korelatem. Przeciwnie, musimy spróbować wane — do świata myśl może zyskać dostęp do tego, co nieskorelo zarazem, że musizdolnego trwać, nie będąc danym. Znaczy to pewnego absolutu my pojąć, jak myśl może zyskać dostęp do (pierwotny sens słowa — do bytu tak dalece niezw iązanego że przedstawia nam absolutus), tak dalece oddzielonego od myśli, eżnie od tego, się jako nierelatywny do nas: zdolny istnieć niezal ą konsekwencję: czy my istniejemy, czy też nie. Ma to jednak istotn to powiedzmy — pomyślenie ancestralności zmusza nas — jasno się przykładem byśmy wrócili do myślenia o absolucie. Posługując uprawnić cały i ancestralności, staramy się przecież zrozumieć tego powiedzieć, dyskurs nauk eksperymentalnych; trzeba wobec

ii aspirującej że nie obligując nas bynajmniej do rezygnacji z filozof

ami, czyli — wbrew do odkrycia absolutnej prawdy własnymi środk jmniej nie byna staraniom rozmaitych pozytywizmów — ania absolutu, każąc nam zrezygnować Z poszukiw 48

, ąć wymóg poznania absolutu Musimy więc na powrót podj możliwozmem, zakazującym takiej a zerwać z transcendentali przedponownie stać się filozofami ści. Czy znaczy to, że mamy trudność w być dogmatykami? Cała krytycznymi — że mamy znó żliwy; nam się całkowicie niemo w tym, że taki powrót wydaje maami, nie możemy już być dog nie możemy już być metafizyk mi ica edz możemy być tylko dzi tykami. Pod tym względem a więc bronimy tezy kartezjańskiej, kantyzmu. Zdawało się, że wtóra mi dzy jakościami pierwotny dogmatycznej — różnicy mię akże dyskwalifikacji. Ta obrona jedn nymi — przeciw jej krytycznej mi, ński ezja ć się argumentami kart — w tym sęk — nie może już żywi ocząć e przedawnione. Musimy rozp które wydają się nieodwołalni gdyż a, eni yczyny tego przedawni od zrozumienia głębokiej prz rczalwskazując przyczynę niewysta — jak zobaczymy — właśnie pojąć i mogl samym ruchu będziemy ności kartezjanizmu, w tym do absolutu. możliwość innego stosunku skok**

ji o absolutnym istnieniu substanc Jak Kartezjusz uzasadnia tezę mate ursu elacyjnym wymiarze dysk rozciągłej — a więc o niekor ótce Jego rozumowanie można pokr matycznego dotyczącego ciał? sposób: odtworzyć w następujący m istnienie Boga w najwyższy 1. Mogę wykazać konieczne

stopniu doskonałego.

a sobów dowodzenia istnieni Wiemy, że wśród trzech spo od czasu ytacjach jest dowód znany Boga przedstawionych w Med umentu) ontologicznego. Jego

arg Kanta pod nazwą dowodu (albo

49

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

istota polega na wyprowadzeniu istnienia Boga z jego definicji

Bóg gwarantujący istnienie ciał rozciągłych). Także my powinni-

jako bytu nieskończenie doskonałego; skoro Bóg jest przedsta-

śmy więc potrafić stworzyć dowód zgodny z taką formą. Chcąc

wiony jako doskonały, a istnienie to jedna z doskonałości, Bóg

określić jego treść, musimy jednak rozpocząć od wytłumaczenia,

może tylko istnieć. Rozumiejąc Boga jako istniejącego z całkowitą

dlaczego treść dowodu kartezjańskiego nie może się oprzeć kry-

koniecznością, niezależnie od tego, czy ja istnieję, by o nim my-

tyce korelacjonistycznej.

śleć, czy też nie, Kartezjusz zapewnia mnie o możliwości dostępu

Jak korelacjonista odrzuciłby powyższy

dowód?

Otóż

do rzeczywistości absolutnej — do Wielkiego Zewnątrz nieskore-

są na to (co najmniej) dwa możliwe sposoby, zależnie od przyję-

lowanego z moim myśleniem.

tego

modelu korelacjonizmu. Możemy bowiem rozróżnić dwa

2. Ów Bóg, skoro jest doskonały, nie potrafiłby mnie oszuki-

typy korelacjonizmu: model, który nazwiemy „słabym” — jest

wać, gdy robię dobry użytek ze swej władzy rozumienia — to zna-

to model Kanta — oraz model „mocny”, który wydaje się dziś

czy gdy trzymam się idei jasnych i wyraźnych.

dominujący, aczkolwiek nie zawsze jest wyraźnie tematyzowa-

3. Wydaje mi się, że na zewnątrz mnie istnieją ciała, których

ny. Rozpoczniemy od przedstawienia sposobu odparcia dowodu

wyraźną ideę wyrabiam sobie, nie przypisując im niczego poza

ontologicznego przez model słaby — czyli sposobu, w jaki dowód

trójwymiarową rozciągłością. Muszą one zatem faktycznie istnieć

ów odpiera Kant — by następnie pokazać, dlaczego model ów sam

na zewnątrz mnie, inaczej bowiem Bóg nie mówiłby prawdy —

jest z kolei podatny na krytykę ze strony bardziej rygorystycznego

a to jest obce jego naturze!. Zastanawiając się nad procedurą stosowaną w tym wypadku przez Kartezjusza, niezależnie od jej treści, widzimy, że dowód

korelacjonizmu. Zobaczymy wówczas, że model „mocny” proponuje najbardziej radykalne odrzucenie wszelkich prób myślowego uchwycenia absolutu.

polega na: 1. przyjęciu istnienia absolutu: doskonałego Boga (nazwijmy go „pierwszym absolutem”); 2. wyprowadzeniu stąd abso-

Wydawałoby się, zważywszy na to, co dotąd powiedzieliśmy,

lutnego wymiaru nauk matematycznych (nazwijmy je „absolutem

że łatwo przeprowadzić krytykę Kartezjusza. Wystarczy zastoso-

pochodnym”) w oparciu o to, że doskonały Bóg nie potrafiłby

wać do dowodu ontologicznego argument „koła korelacyjnego”.

oszukiwać. „Absolutny wymiar” znaczy: to w ciałach, co jest ma-

Rzeklibyśmy wówczas: „Argument Kartezjusza jest zwodniczy

tematycznie możliwe do pomyślenia (za pomocą arytmetyki bądź

w samym swym projekcie uchwycenia istnienia absolutnego. Do-

geometrii), może istnieć absolutnie na zewnątrz mnie. Przygląda-

wód Kartezjusza — zgodnie z którym Bóg musi być, skoro jest

jąc się samej tylko formie tego dowodu, nie widzimy, jak inaczej

doskonały — przedstawia się jako konieczny. Tymczasem nawet

można by absolutyzować dyskurs matematyczny; musimy dojść

jeśli zgodzimy się, że za tą koniecznością nie stoi sofizmat, to itak

do absolutu, który, o ile sam nie jest natury bezpośrednio mate-

nie wykazuje ona w żaden sposób istnienia absolutu, bo konieczna

matycznej (doskonały Bóg), to przynajmniej musi umożliwiać

może być tylko dla

nam wywnioskowanie absolutności matematyki (prawdomówny

konieczność dla nas jest koniecznością samą w sobie; nic — po-

nas. Nic nie pozwala stwierdzić, że taka

wtórzmy argument hiperbolicznego wątpienia — nie daje mi pew'_ O tym dowodzie zob. ponownie: Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, Medytacja VI, a także Zasady filozofii, cz. II, art. 1.

50

ności, że mój umysł nie jest od początku spaczony i nie każe mi wierzyć w prawdziwość argumentu, który sam z siebie jest 51

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

bezprzedmiotowy. Albo też, mówiąc dobitniej: przez sam fakt,

że absolutna konieczność jest zawsze koniecznością absolutną dla nas, żadna konieczność nigdy nie jest absolutna; jest tylko dla nas”.

1. Rzecz w sobie jest niesprzeczna. 2. Istnieje jakaś rzecz w sobie, bo w przeciwnym wypadku

istniałyby zjawiska, przez które nic się nie przejawia — a to jest dla Kanta sprzecznością”.

Istotą koła korelacyjnego jest więc odsłonięcie błędnego

Właśnie dlatego tak ważne jest odparcie tezy Kartezju-

koła właściwego każdej próbie absolutyzacji, niezależnie od na-

sza. Gdyby bowiem to, że Bóg nie istnieje, było sprzecznością,

tury proponowanych w niej argumentów. Nie potrzebujemy już

to z przyjętego przez Kanta punktu widzenia byłoby absolutnie ko-

szczegółowo badać dowodu Kartezjusza, skoro ostrze jego refu-

nieczne (nie tylko konieczne dla nas), by Bóg istniał. Tym samym

tacji trafia

możliwe stałoby się pozytywne poznanie rzeczy w sobie przez

w samo roszczenie do pomyślenia absolutu, nie w za-

stosowane w tym celu metody.

samo tylko zastosowanie reguły logicznej. Na czym więc opiera

Wiemy wszakże, że nie tego sposobu użył Kant, odrzuca-

się krytyka podana przez Kanta? Jak wiemy, polega ona na zaprze-

jąc dowód ontologiczny w dialektyce transcendentalnej z Krytyki

czeniu, jakoby mogła istnieć sprzeczność inna niż między rzeczą,

czystego rozumu. Kant proponuje właściwą refutację samego argu-

której istnienie jest już założone, i jednym z jej predykatów. Jeśli

mentu Kartezjusza: wykazuje jego sofistyczny charakter. Dlaczego

zakładam, że istnieje pewien trójkąt, nie mogę bez sprzeczności

nie zadowala się wyłożoną przed chwilą argumentacją?

przypisywać mu więcej ani mniej niż trzech kątów. Jeśli jednak

Sednem argumentu Kartezjusza jest myśl, że Bóg nieistniejący to pojęcie wewnętrznie

sprzeczne. Pomyśleć Boga jako

usuwam ów trójkąt, czyli „jeżeli [...] usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie

ma

bowiem

nic

nieistniejącego to według Kartezjusza tyle co pomyśleć sprzecz-

więcej, czemu można by przeczyć”. Żaden podmiot zdania nie

ność między podmiotem zdania a jego predykatem — coś jak

może więc nigdy mocą samego swego pojęcia narzucić myśleniu

trójkąt, który nie miałby trzech kątów. Istnienie należy do samej

swego istnienia. Byt bowiem nigdy nie należy do pojęcia danego

definicji Boga, tak jak trzy kąty należą do definicji trójkąta. Aby

podmiotu zdania, nigdy nie jest jego predykatem; jest do tego poję-

zdyskwalifikować ten argument, Kant musi za wszelką cenę wyka-

cia dodawany jako tylko pewne stwierdzenie*. Możemy oczywiście

zać, że w istocie nie ma żadnej sprzeczności w twierdzeniu, że Bóg nie istnieje. Gdyby bowiem sprzeczność taka istniała, to Kant mu-

2 O możliwości pomyślenia reczy samej w sobie zob. I. Kant, Krytyka czystego

siałby przyznać, że Kartezjusz faktycznie doszedł do absolutu.

rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. I, Przedmowa do drugiego wydania, s. 39 [jeśli nie zaznaczono inaczej, dalej cytowane jest to polskie wydanie]; Kants Werke, Akademie-Textausgabe (dalej: AK), Bd. III, Kritik der reinen Vernunfi, 2. Auflage 1787, Walter de Gruyter ś Co, Berlin 1968, s. 17. *_ |. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. Il, s. 335, A 594 / B 622; AK III, s. 398. *_ Fr. une pure position, użyte przez autora jako odpowiednik b/łof die Position z tekstu Kanta: „Sein ist offenbar kein reales Prddikat [...]. Es ist bloB die Position eines Dinges”, por. Kritik der reinen Vernunft, A 598 / B 626. Roman In-

Dlaczego? Ponieważ autor Krytyki, twierdząc, że rzecz sama w sobie jest niepoznawalna, twierdzi zarazem, że jest ona do

pomyślenia.

możliwa

Kant daje nam przecież możliwość wiedzy

a priori, że logiczna sprzeczność jest

absolutnie niemożliwa.

Nie możemy wprawdzie zastosować poznania kategorialnego do rzeczy samej w sobie, możemy jednak poddać ją logicznym warunkom wszelkiego myślenia. Tym samym dwa twierdzenia zyskują u Kanta absolutny wymiar ontologiczny: 52

garden tłumaczy die Position jako „uznanie w istnieniu” — por. Krytyka czystego rozumu, t. II, s. 339: „»Istnienie« nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy”. W starszym przekładzie Krytyki autorstwa

Piotra Chmielowskiego die Position eines Dinges jest oddane jako „stwierdzenie

53

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

powiedzieć, że dany byt musi posiadać istnienie, by być dosko-

musi istnieć absolutnie. Dowód ontologiczny ustanawia byt ko-

nałym — lecz nie że skoro został on pomyślany jako doskonały,

nieczny par excellence, jako że będący ze swej istoty przyczyną

to istnieje. Można by rzec, że nie istnieje „cudowny predykat”

samego siebie; ponieważ istotą Boga jest bycie doskonałym, musi

zdolny udzielić a priori istnienia swemu beneficjentowi. Innymi

on istnieć koniecznie.

słowy, Kant — po Humie — dyskwalifikuje dowód ontologiczny

Z równą jasnością dostrzegamy coś jeszcze: w dowodzie tym

w imię faktu, że zawsze możemy bez sprzeczności pomyśleć,

swą kulminację osiąga zasada sformułowana po raz pierwszy przez

iż określony byt istnieje albo nie istnieje. Żadne określenie jakie-

Leibniza, choć działająca już u Kartezjusza”, mianowicie zasada

goś bytu nie może powiedzieć nam a priori, czy byt ten istnieje,

racji

czy też nie; jeśli mówimy cokolwiek za pomocą predykatu „nie-

każde wydarzenie musi mieć konieczną przyczynę istnienia w ten,

dostatecznej, zgodnie z którą każda rzecz, każdy fakt,

skończenie doskonały”, to nie możemy wywnioskować z niego,

a nie inny sposób. Zasada ta wymaga nie tylko, by każdy fakt

że jego przedmiot istnieje; jeśli zaś wnioskujemy z niego, że jego

w tym świecie miał możliwe wytłumaczenie; wymaga także, by

przedmiot istnieje, to znaczy, że nie mówimy przez ten predykat

myślenie tłumaczyło nieuwarunkowaną całość bytu i jego istnie-

nic sensownego.

nie jako takiego, a nie innego. Nie wystarczy zatem, że myślenie

Wiemy, że kantowska refutacja dowodu ontologicznego nie

wytłumaczy zachodzące w świecie fakty którymś z praw świata

kończy się na krytyce argumentu Kartezjusza, gdyż chodzi tu

— zgodnie z zasadą racji dostatecznej musi ono także wytłumaczyć,

nie tylko o odparcie dowodu istnienia Boga, lecz także o odrzu-

czemu te prawa są takie, a nie inne, a więc czemu sam świat jest

cenie wszelkich dowodów usiłujących wykazać absolutną ko-

taki, a nie inny. A gdyby taka ,.racja świata” została podana, na-

nieczność jakiegoś określonego bytu. Nazwijmy „koniecznością

leżałoby jeszcze podać rację dla tej racji, i tak dalej. Jeśli zatem

rzeczywistą” ontologiczną strukturę konieczności głoszącą, że ten

myślenie chce uniknąć regresu ad infinitum, naginając się zarazem

czy inny byt — określona res — musi istnieć koniecznie. Wydaje

do zasady racji dostatecznej, to jest ono zmuszone dotrzeć do racji

się, że ten typ konieczności obecny jest w każdej metafizyce do-

zdolnej być racją wszechrzeczy, w tym siebie samej. Racji, której

gmatycznej. Bycie dogmatykiem zawsze sprowadza się przecież

nie warunkuje żadna inna racja, a na której wydobycie pozwala

do utrzymywania, że to czy tamto, jakieś określone coś, musi ab-

wyłącznie dowód ontologiczny, osiągający pewność istnienia da-

solutnie być i być tym, czym jest: Ideą, Czystym Aktem, atomem,

nego x przez samo tylko określenie tego x, nie zaś przez określenie

niepodzielną duszą, harmonijnym światem, doskonałym Bogiem,

jakiegoś bytu innego niż x; x musi istnieć, ponieważ jest doskonałe

Nieskończoną Substancją, Duchem Świata, Historią Powszechną

i z tego tytułu jest causa sui, jedyną przyczyną siebie samego.

itd. Jeśli zaś minimalną charakterystyką metafizyki jest tego typu

Jeśli do charakterystyki wszelkiej metafizyki dogmatycznej

twierdzenie — że ten a ten byt musi istnieć absolutnie — to jest

należy teza, że

zrozumiałe, że zwieńczeniem metafizyki jest dowód ontologiczny

ny (teza o konieczności rzeczywistej), to rozumiemy, że kulmina-

— czyli twierdzenie, że pewien byt, ponieważ

jest taki a taki,

co najmniej

jeden byt jest absolutnie koniecz-

cją metafizyki jest teza, zgodnie z którą

każdy byt jest absolut-

nie konieczny (zasada racji). I na odwrót: odrzucenie metafizyki jakiejś rzeczy”, por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. P. Chmielowski, Warszawa 1904, s. 497 (przyp. tłum.).

54

*_

G.W. Leibniz, Zasady filozofii, czyli monadologia, $ 32.

55

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

dogmatycznej oznacza odrzucenie

wszelkiej

konieczności

obowiązywanie zasady racji i dowodu ontologicznego, ani w ko-

rzeczywistej — a fortiori odrzucenie zasady racji, podobnie jak

relacjonistyczne interpretacje ancestralności, to w takim właśnie

dowodu ontologicznego, który jest zwornikiem sklepienia, po-

twierdzeniu — o absolucie bez absolutnego bytu — będzie nam

zwalającym systemowi konieczności rzeczywistej domknąć się

trzeba szukać podstaw rozwiązania problemu.

nad samym sobą. Takie odrzucenie każe stwierdzić, że nie istnieje

Możemy też sformułować tę kwestię następująco: nazwij-

żaden prawomocny sposób wykazania, jakoby określony byt mu-

my spekulatywnym

siał bezwarunkowo istnieć. Możemy przy okazji dodać, że takie

do absolutu w sensie ogólnym; nazwijmy

wszelkie myślenie zamierzające dotrzeć metafizyką

wszel-

odrzucenie dogmatyzmu jest warunkiem minimalnym wszelkiej

kie myślenie zamierzające dotrzeć do jakiegoś absolutnego bytu

krytyki ideologii, o ile przyjmujemy, że za ideologię nie można

— czy też zamierzające dotrzeć do absolutu za pośrednictwem

uznać dowolnego złudnego wyobrażenia, lecz tylko każdą formę

zasady racji. Każda metafizyka z definicji jest spekulatywna,

pseudoracjonalności mającą za cel ustanowienie tego, co istnie-

nasz problem sprowadza się natomiast do ustalenia, że — od-

je faktycznie, jako istniejącego koniecznie. Krytyka ideologii,

wrotnie - nie

w gruncie rzeczy polegająca zawsze na wykazaniu, że sytuacja

że nie każdy absolut jest dogmatyczny; że możliwe jest dążenie

społeczna przedstawiana jako nieunikniona jest naprawdę przy-

do myślenia

godna, z istoty idzie w parze z krytyką metafizyki rozumianej

absolutyzmem. Zagadnienie ancestralności okazuje się więc

jako iluzoryczna produkcja bytów koniecznych.

z istoty związane z krytyką rozumowania, które możemy nazwać

W tym sensie nie

zamierzamy podważać współczesnego przedawnienia metafizyki.

„implikacją

każda

spekulacja

jest

metafizyczna;

absolutyzującego, które nie byłoby zarazem

dezabsolutyzującą”

o następującej treści:

Podobny dogmatyzm, twierdzący, że ten Bóg — potem: ten świat

„Jeśli metafizyka jest przedawniona, to dotyczy to również abso-

— potem: ta Historia — i na koniec: ten aktualny ustrój polityczny

lutu”. Tylko odrzucenie tej implikacji, z kresu metafizyki dogma-

musi z konieczności istnieć, i to istnieć jako taki właśnie, jaki jest

tycznej wyprowadzającej kres absolutów, może dać nam nadzieję

— podobny absolutyzm

na rozwiązanie paradoksu praskamieniałości.

wydaje się oczywiście należeć do epoki

myślenia, do której powrót nie jest ani możliwy, ani pożądany. Tym samym warunki rozwiązania problemu ancestralno-

>k sk*k

ści stają się wyraźniejsze, a równocześnie znacznie trudniejsze. Jeśli bowiem chcemy ocalić sensowność twierdzeń ance-

Najpierw wszakże powinniśmy przedstawić najbardziej rygory-

stralnych, nie wracając jednak do dogmatyzmu, to musimy

styczną postać korelacjonizmu, która wydaje nam się zarazem

odkryć

absolutną

która

nie prowadzi

najbardziej współczesna. Tylko w konfrontacji z najbardziej ra-

bytu absolutnie

konieczność,

koniecznego.

dykalnym modelem korelacji możemy się dowiedzieć, czy dez-

Inaczej mówiąc, musimy pomyśleć absolutną konieczność, nie

absolutyzacja faktycznie jest nieprzekraczalnym horyzontem

myśląc zarazem nic, co byłoby

wszelkiej filozofii.

na powrót

do żadnego

absolutnie konieczne. Pogódź-

my się na razie z pozorną paradoksalnością tego twierdzenia.

Powiedzieliśmy, że kantowski transcendentalizm można

Jedyne, o czym póki co powinniśmy być przekonani, to że nie

utożsamić z korelacjonizmem „słabym”. Z jakiej przyczyny? Z tej,

mamy żadnego wyboru: jeśli nie wierzymy ani w bezwarunkowe

że krytycyzm nie zabrania wszelkiego myślowego odniesienia

56

57

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

do absolutu. Krytyka wyklucza wszelkie poznanie rzeczy w so-

W

imię czego moglibyśmy a priori zaprzeczać temu, że nie istnieje

bie (wszelkie zastosowanie kategorii do tego, co pozazmysłowe),

nic wewnątrz zjawisk, a nasz świat okolony jest nicością, w którą

zachowuje jednak możliwość pomyślenia tego, co w sobie. Zda-

każda rzecz może ostatecznie się zapaść? Można by zatem twier-

niem Kanta wiemy więc a priori zarówno, że rzecz w sobie jest

dzić, że za zjawiskiem nie stoi żadna rzecz w sobie; że istnieją

niesprzeczna, jak i że faktycznie istnieje. Mocny model korelacjo-

tylko „„sfery zjawiskowe”, czyli podmioty transcendentalne, zgod-

nizmu polega natomiast na przekonaniu, że nieuprawnione jest nie

ne między sobą, lecz ewoluujące i „dryfujące” pośród absolutnie

tylko twierdzenie, jakobyśmy mogli

to, co w sobie, lecz

niczego, w którym wszystko mogłoby się na powrót pogrążyć,

także twierdzenie, jakobyśmy mogli je

gdyby znikł ludzki rodzaj. Czy o takim punkcie widzenia powie-

pomyśleć. Argument na rzecz takiej delegitymiza-

my, że jest nonsensowny? Że za używanym tu terminem „nicość”

cji jest bardzo prosty i dobrze nam znany: chodzi tu niezmiennie

nie stoi żadna myśl, że wypowiada się w ten sposób tylko słowo

o koło korelacyjne. Bo za pomocą jakiego cudownego manewru

pozbawione znaczenia? Ależ to właśnie jest według mocnego ko-

w

równym

co najmniej

stopniu

poznać

udaje się myśli kantowskiej wyjść poza siebie, by zyskać pew-

relacjonizmu uprawnione, gdyż myśl nie ma żadnego sposobu, by

ność, że to, co dla nas niemożliwe do pomyślenia, jest zarazem

odrzucić możliwość, że to, co dla nas nonsensowne, samo w sobie

niemożliwe samo w sobie? Sprzeczność jest niemożliwa do po-

jest prawdziwe. Dlaczego to, w czym brak sensu, miałoby być nie-

myślenia — zgoda; ale skąd u Kanta wiedza, że nie może istnieć

możliwe? Pamiętajmy, że z ekspedycji w to, co w sobie, nigdy nie

żaden Bóg, który — jak mógł przyznać na przykład Kartezjusz” —

wrócił nikt, kto dałby nam gwarancję absolutności sensu. Zresztą

w swej wszechmocy mógłby uczynić sprzeczność prawdą? Kant

twierdzenia „sprzeczność jest możliwa” i „nicość jest możliwa”

utrzymuje, że podporządkowując rzecz w sobie — jak sam czyni

nie są całkiem pozbawione sensu, skoro można je rozróżnić; wiara

— pustej w założeniu zasadzie niesprzeczności, w żaden sposób

w zbawczą Trójcę, pozornie kontradyktoryczna, nie jest tym samym

rzeczy tej nie poznajemy; jednakże wydaje się, że pychą jest uzna-

co wiara w czyhającą na nas Nicość, skoro życiowe postawy wy-

nie się za zdolnego do tak głębokiego wniknięcia w to, co w sobie,

nikające z tych dwóch tez będą zapewne całkiem różne. To, co nie

by wiedzieć, że Boża potęga nie mogłaby obejmować również

do pomyślenia, ma wiele postaci, podobnie jak wierzenia i misteria.

logicznej niespójności. Nie oznacza to, że korelacjonizm mocny głosi istnienie takiego wszechmocnego Boga; zadowala się dys-

Z tym właśnie mocnym modelem dezabsolutyzacji przyjdzie nam

kwalifikacją wszelkiego odrzucenia jego istnienia.

się zmierzyć, gdyż to on w sposób najbardziej rygorystyczny wy-

Nihilistyczny odpowiednik hipotezy wszechmocnego Boga

klucza możliwość pomyślenia tego, co jest, gdy nie ma myśli.

byłby zresztą równie przekonujący. Chodziłoby tym razem o tezę

Model ten wydaje się opierać na dwóch decyzjach myślowych,

twierdzenie absolutne Kanta, to mianowi-

z których pierwszą należycie już przestudiowaliśmy, druga jednak

cie, że jest jakaś rzecz w sobie poza naszymi przedstawieniami.

pozostaje do zbadania. Pierwsza decyzja wspólna jest całemu korelacjonizmowi:

odrzucającą drugie

to teza o istotowej nierozdzielności treści myślenia i aktu my6 Por. list Kartezjusza do Meslanda z 2 maja 1644. [Fragment, do którego odsyła autor, jest zamieszczony w przekładzie St. Cichowicza w: F. Alquić, Kartezjusz, Warszawa 1989, s. 278—79 — przyp. tłum.|].

58

ślenia. Zawsze mamy do czynienia tylko z danym-do-myślenia, nigdy z bytem istniejącym własną mocą. 59

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

Już sama ta decyzja wystarczy, by zdyskwalifikować wszystkie

w pierwszym rozdziale, polegana absolutyzacji

samej

ko-

absoluty typu realistycznego bądź materialistycznego. Każdy materializm, który chciałby być spekulatywny — to znaczy

relacji. Ogólną argumentację można streścić następująco: powie-

który czyniłby z jakiegoś rodzaju istnienia

bez myśli rzeczy-

nie tylko niepoznawalna, lecz także niemożliwa do pomyślenia.

zarówno, że myślenie

Ale w takim razie najrozsądniejszą decyzją wydaje się usunię-

wistość absolutną — musi bowiem twierdzić

dzieliśmy, że pojmowana po kantowsku rzecz sama w sobie jest

jak i że myśl może

cie wszelkiej idei takiego w-sobie. Będziemy więc utrzymywali,

pomyśleć to, co musi być, gdy nie ma myśli. Wybrawszy drogę

że to, co w sobie, jako niemożliwe do pomyślenia, nie ma związ-

spekulatywną, materializm jest więc zmuszony wierzyć, że było-

ku z prawdą i że trzeba je usunąć na rzecz samej tylko relacji

by możliwe pomyśleć daną rzeczywistość, abstrahując zarazem

podmiotowo-przedmiotowej lub innego rodzaju korelacji, uznanej

nie jest konieczne (coś może istnieć bez myśli),

od faktu, że ją myślimy. Tak właśnie jest z epikureizmem — para-

za bardziej istotową. Taki rodzaj metafizyki może wybierać mię-

dygmatem wszelkiego materializmu — twierdzącym, że myśl może

dzy różnymi instancjami podmiotowości, zawsze jednak będzie

za pośrednictwem pojęć próżni i atomu zyskać dostęp do absolutnej

się cechował hipostazowaniem członu umysłowego, świadomo-

natury wszystkich rzeczy oraz że ta natura nie jest z konieczności

ściowego czy też życiowego: przedstawienia w wypadku monady

skorelowana z aktem myślenia, ponieważ sama myśl istnieje tyl-

leibnizjańskiej; obiektywnego podmiotu-przedmiotu, czyli natury

ko w sposób aleatoryczny, na powierzchni złożeń atomów, które

u Schellinga; Ducha heglowskiego; Woli u Schopenhauera; woli

są przygodne (nawet bogowie są podzielni) — natury elementarne

mocy (albo wielu wól mocy) u Nietzschego; percepcji obciążonej

mogą istnieć bez nich”. Otóż perspektywa korelacjonistyczna narzu-

pamięcią u Bergsona; Życia u Deleuze'a itd. Witalistyczne hipo-

ca, przeciwnie, ideę, że nie do pomyślenia jest, by z rzeczywistości

stazy Korelatu (Nietzsche, Deleuze) są chętnie określane jako kry-

wyabstrahować fakt, iż zawsze-już jest

dana pewnemu

tyki „podmiotu” czy nawet „metafizyki”, niemniej z idealizmem

bytowi; skoro nie jest do pomyślenia nic, co nie byłoby zawsze-już

subiektywnym łączy je ta sama podwójna decyzja, zapewniająca

dane-dla, to nie możemy pomyśleć świata bez bytu mogącego być

im odmienność od realizmu naiwnego lub też od jednego z wa-

odbiorcą takiej donacji, czyli bytu zdolnego „pomyśleć” ten świat

riantów idealizmu transcendentalnego:

ona

w jakimś ogólnym sensie — poznać go intuicyjnie czy o nim roz-

1. Nie może istnieć nic, co nie byłoby pewnym typem relacji-

prawiać. Nazwiemy „prymatem nierozdzielnego” lub „prymatem

-do-świata (niemożliwy jest więc atom epikurejski pozbawiony

korelacji” tę pierwszą decyzję modelu mocnego.

inteligencji, woli, życia).

Druga decyzja modelu mocnego będzie od nas wymagała więcej uwagi. Otóż model ten musi dać odpór drugiemu typowi

2. Powyższe twierdzenie należy rozumieć w sensie absolutnym, nie zaś relatywnym do naszej świadomości.

absolutu, groźniejszemu od pierwszego, bo pozornie spójniejsze-

Prymat nierozdzielności zyskał taką moc, że nawet mate-

mu. Ta druga strategia metafizyczna, którą krótko przywołaliśmy

rializm spekulatywny wydaje się w epoce nowożytnej zdominowany przez podobne antyracjonalistyczne doktryny życia i woli

7. O tym, że sami bogowie (czyli, ogólnie biorąc, istoty myślące), choć nazywani przez Epikura nieśmiertelnymi, zasadniczo muszą być rozumiani jako zniszczalni, w przeciwieństwie do natur elementarnych — por. M. Conche, Epicure. Lettres et maximes, Paris 1987, wstęp, s. 44 i nast.

60

— na szkodę „materializmu materii”, który brałby na serio możliwość, że w materii nieorganicznej nie ma żadnego życia ani woli. Konfrontacja metafizyk Życia i Ducha przesłania więc ich głęboką 61

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

zgodność odziedziczoną po transcendentalizmie: to, co jest cał-

faktyczność form korelacyjnych pozwala rozstrzygnąć między tymi

kowicie niepodmiotowe, nie może istnieć.

dwoma roszczeniami na rzecz drugiego z nich. Gdy bowiem od-

rzucimy wszelką możliwość dowiedzenia absolutnej konieczności Powróćmy do analizy naszego modelu. Korelacjonizm mocny

tych form, niemożliwe staje się też wykluczenie istnienia jakiegoś

może łatwo pozbyć się „„zewnętrznego” adwersarza, którym jest

w-sobie zasadniczo różnego od tego, co jest nam dane. Korelacjo-

realista, natomiast z pewnością trudniej mu jest poradzić sobie

nizm mocny tak jak kantyzm opowiada się za faktycznością form,

z adwersarzem „wewnętrznym”, którym jest metafizyk „subiekty-

różni się jednak od niego tym, że jednakową faktyczność przypisuje

wista”. Bo w imię czego można by twierdzić, że coś istnieje poza

formie logicznej, czyli niesprzeczności — bo tak samo jak możemy

naszym przedstawieniem, gdy przecież stwierdziliśmy ni mniej,

jedynie opisać aprioryczne formy naoczności i intelektu, tak rów-

ni więcej, tylko że to „poza” jest radykalnie nieosiągalne dla my-

nież możemy jedynie opisać zasady logiczne immanentnie obecne

ślenia? W tym miejscu pojawić się musi druga decyzja modelu

w każdym twierdzeniu możliwym do pomyślenia, nie możemy zaś

mocnego, dotycząca już nie korelacji, lecz jej faktyczności.

wydedukować ich absolutnej prawdziwości. A w takim razie nie

Wróćmy do Kanta. Co w gruncie rzeczy odróżnia projekt Kanta

ma sensu rościć sobie wiedzy, że jakaś sprzeczność jest absolutnie

— idealizm transcendentalny — od projektu Hegla: idealizmu speku-

niemożliwa; jedyne, co nam dane, to fakt, że nie możemy pomyśleć

latywnego? Najistotniejszą różnicą wydaje się ta oto: Kant twier-

nic wewnętrznie sprzecznego.

dzi, że możemy tylko opisać

aprioryczne formy świadomości

Spróbujmy lepiej uchwycić naturę owej faktyczności, gdyż

(u niego to przestrzenno-czasowa forma naoczności i dwanaście

jej rola w procesie dezabsolutyzacji wydaje się równie zasadnicza

kategorii intelektu), Hegel tymczasem twierdzi, że możliwa jest ich

co rola korelacji. W perspektywie naszego modelu zasadnicze zna-

dedukcja. Kant uważa więc, w przeciwieństwie do Hegla, że nie-

czenie ma przede wszystkim odróżnienie faktyczności od zwykłej

możliwe jest wyprowadzenie form myślenia z jakiejś zasady czy

przemijalności rzeczy tego świata. Faktyczność form nie ma nic

też z jakiegoś systemu, które nadawałyby tym formom absolutną

wspólnego ze zniszczalnością danego przedmiotu materialnego

konieczność. Formy te są „pierwszym faktem”, który może być je-

czy też z degeneracją towarzyszącą życiu. Twierdząc, że dany byt

dynie przedmiotem opisu, nigdy dedukcji (w sensie genetycznym).

czy dane wydarzenie są przygodne, dysponuję pozytywną wiedzą:

Jeśli zaś sfera tego, co w sobie, może być odróżniona od zjawiska,

wiem, że ten dom może zostać zburzony, że nie byłoby fizycznie

to jest tak właśnie z przyczyny owej faktyczności form, ich pod-

niemożliwe inne zachowanie tej a tej osoby itd.

ległości opisowi i niczemu więcej; gdyby, jak u Hegla, były one

oznajmia fakt, iż prawa fizyki pozwalają równie dobrze na to, by

dedukowalne, to okazałoby się, że przysługuje im bezwarunkowa

dane wydarzenie się wydarzyło, co by się nie wydarzyło — pozwa-

Przygodność

konieczność, a tym samym wykluczona byłaby możliwość istnienia

lają danemu bytowi wyłonić się, trwać lub zginąć.

jakiegoś w-sobie, które mogłoby się od nich różnić.

jednakże dotyczy inwariantów należących w założeniu do struk-

Faktyczność

Korelacjonizm mocny i idealizm absolutny wychodzą więc

tury świata — inwariantów, które mogą być rozmaite w zależności

od identycznej tezy o niemożliwości pomyślenia tego, co w sobie, by

od typu korelacjonizmu, lecz za każdym razem odgrywać będą

następnie wyciągnąć z niej przeciwstawne wnioski: o możliwości

rolę minimalnego uporządkowania naoczności — są nimi zasada

lub o niemożliwości pomyślenia absolutu. To właśnie nieunikniona

przyczynowości, formy percepcji, prawa logiczne itd. Struktury

62

63

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

te są stałe — nigdy nie doświadczam ich zmienności, a w przypad-

umyka sam fakt logiczności świata albo jego donacji w przed-

ku praw logicznych nie mogę nawet wyobrazić sobie ich modyfi-

stawieniu. W-sobie staje się nieprzezroczyste do tego stopnia,

kacji (na przykład wyobrazić sobie bytu wewnętrznie sprzecznego

że nie możemy nawet twierdzić, że istnieje; w rezultacie ten człon

czy też nietożsamego ze sobą samym). Formy te, mimo że stałe,

zaczyna zanikać na rzecz samej tylko faktyczności.

stanowią jednak pewien fakt, nie zaś absolut, ponieważ nie mogę

Faktyczność pozwala nam zatem dostrzec „możliwość”

w niczym ugruntować ich konieczności; ich faktyczność obja-

Inaczej świata, i to w obrębie tegoż świata. Wypada jednak

wia się w tym, że można je dyskursywnie jedynie opisać, nie

umieścić termin „możliwość” w cudzysłowie, ponieważ sensem

ustanowić. Przy czym chodzi tu o fakt, który — w przeciwień-

faktyczności nie jest wiedza o faktycznej możliwości Inaczej,

stwie do prostych faktów empirycznych, których innobyt jest mi

lecz niezdolność ustalenia jego niemożliwości — niezdolność,

doświadczalnie dostępny — nie dostarcza mi żadnej pozytywnej

w której tkwimy. Jest to możliwość sama w sobie hipotetyczna,

wiedzy. O ile bowiem przygodność to wiedza o możliwości-bycia-

oznaczająca, że wszystkie hipotezy dotyczące tego, co w sobie,

-innymi rzeczy tego świata, to faktyczność jest tylko niewiedzą

pozostają dla nas równie uprawnione: jest, jest konieczne, nie ma

co do obowiązku-bycia-taką-właśnie struktury korelacyjnej. Punkt

go, jest przygodne itd. „Możliwość” nie jest tu żadną pozytywną

ten warto zapamiętać w perspektywie naszych dalszych rozważań:

wiedzą o Inaczej — nie jest nawet pozytywną wiedzą, że istnieje

stwierdzając faktyczność form korelacyjnych, korelacjonista nie

lub że mogłoby istnieć jakieś Inaczej; jest jedynie oznaką naszej

stwierdza, że formy te mogą się faktycznie zmieniać. Stwierdza

istotowej

skończoności, atakże skończoności samego świata

tylko, że nie możemy myślowo przeniknąć tego, dlaczego ich

(choćby nawet był on pozbawiony fizycznych granic). Faktycz-

zmiana miałaby być niemożliwa i dlaczego rzeczywistość cał-

ność podszywa bowiem poznanie i świat nieobecnością funda-

kowicie inna od tej, która jest nam dana, miałaby być a priori

mentu, której odwrotna strona to fakt, że nic nie może być uznane

wykluczona. Należy więc rozróżnić:

za absolutnie niemożliwe — nawet to, co niemożliwe do pomyśle-

1. wewnątrzświatową przygodność, dotyczącą wszystkiego,

nia. Inaczej mówiąc, faktyczność posuwa do skrajności krytykę

co może w świecie być lub nie być, wydarzyć się lub nie wydarzyć

zasady racji, wydobywając na jaw nie tylko nieprawomocność

bez sprzeczności z inwariantami języka i naoczności, w których

dowodu ontologicznego, lecz także to, że sama niesprzeczność

świat jest mi dany;

jest pozbawiona racji, a zatem może być normą tylko tego, co jest

2. faktyczność samych tych inwariantów, wynikającą z cechującej mnie zasadniczej niezdolności do ustalenia czy konieczności, czy

to ich

też przygodności.

możliwe

do pomyślenia

dla nas, nie zaś tego, co jest możliwe

w sensie absolutnym. Faktyczność jest „bezracją” (nieobecnością racji) tego, co dane, wraz z jego inwariantami. Model mocny zamyka się więc w następującej tezie: to nie

Przez faktyczność doświadczam więc nie obiektywnej rzeczywi-

do

stości, lecz nieprzekraczalnych granic obiektywności wobec faktu,

niemożliwe. Nie mogę ugruntować w rozumie absolutnej nie-

że jest

oto pewien świat; faktu, że jest świat możliwy do wy-

możliwości rzeczywistości kontradyktorycznej lub też nicości

powiadania i postrzegania, ustrukturyzowany przez określone in-

wszystkich rzeczy, chociaż nie potrafię rozumieć przez te słowa

warianty. Strukturom rozumu logicznego i przedstawieniowego

niczego określonego. Faktyczność ma zatem wyraźną i ważną

64

pomyślenia,

by

to, co

nie

do

pomyślenia,

było

65

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

konsekwencję: nieuprawniona racjonalnie staje się dyskwalifi-

jest jednak wiedzą o zaświatach; jest wskazaniem na właściwą

kacja dyskursu

nauce niemożliwość pomyślenia,

nieracjonalnego o absolucie pod pretekstem

jego irracjonalności. W perspektywie modelu mocnego wiara reli-

że jest

świat. Twierdzenie

6.44: „Nie to, jaki jest świat, jest tym, co mistyczne, lecz to,

gijna ma prawo twierdzić, że świat został aktem miłości stworzony

że jest”. Tak samo, jak widzieliśmy, Heidegger wskazywał jako

z niczego albo że Bóg ma wszechmoc uczynienia prawdą pozor-

wewnętrzną lukę przedstawienia sam fakt, że jest byt i donacja

nej sprzeczności swej całkowitej tożsamości z własnym Synem

bytu: „Ze wszystkich bytów jedynie człowiek doświadcza, gdy

i zarazem odmienności od niego. Dyskursy te zachowują pewien

woła doń głos Bycia, cudu nad cudy: że byt jest”. W obu

sens — mitologiczny lub mistyczny — aczkolwiek nie mają sensu

przypadkach mocy logiki i rozumu metafizycznego umyka to,

logicznego ani naukowego. Najogólniejsza teza modelu mocnego

że jest byt czy też że jest logiczny świat, a dzieje się tak za sprawą

dotyczy więc istnienia porządku sensu niewspółmiernego z sen-

faktyczności owego „.jest”” — faktyczności z pewnością możliwej

sem racjonalnym, bo dotyczącego nie faktów świata, lecz tego,

do pomyślenia (nie chodzi bowiem o transcendentne objawienie,

że świat jest. Korelacjonizm wszakże sam z siebie nie głosi żad-

lecz o dostrzeżenie „wewnętrznych brzegów” tego oto świata),

nego

stanowiska a-racjonalnego, religijnego czy poetyckiego; nie

ale możliwej do pomyślenia tylko na gruncie naszej istotowej

wypowiada żadnego pozytywnego dyskursu o absolucie, zadowala

niezdolności dotarcia do absolutnej podstawy tego, co jest. Nie

się myśleniem krańców myślenia, będących dla języka niejako

mogę pomyśleć tego, co nie do pomyślenia, mogę jednak pomy-

granicą, której tylko jedną stronę dostrzegamy. Korelacjonizm nie

śleć, że nie jest niemożliwe, by to, co nie do pomyślenia, istniało.

ustanawia w sposób pozytywny żadnej określonej wiary religijnej, skutecznie jednak sabotuje wszelkie roszczenie rozumu do delegi-

Podsumujmy:

tymizacji wiary w imię myślowej niemożliwości jej treści.

cją zasady racji, dyskwalifikując każdy dowód bezwarunkowej

model

słaby opowiadał

się za dezabsolutyza-

Przedstawicielami tak rozumianego modelu mocnego wyda-

konieczności; model mocny opowiada się ponadto, zaostrzając

ją nam się zarówno Wittgenstein, jak Heidegger — a zatem wybitni

jeszcze dyskwalifikację zasady racji, za dezabsolutyzacją zasady

przedstawiciele dwóch głównych nurtów filozofii XX wieku: filo-

niesprzeczności, a wszelkie przedstawienie poddaje ogranicze-

zofii analitycznej i fenomenologii. Na przykład Traktat stwierdza,

niom koła korelacyjnego''. Wskazaliśmy w ten sposób dwa ruchy

że logiczna forma świata nie może być ujęta w słowach tak jak dany fakt w tym świecie, lecz jedynie „pokazana”, to znaczy wskazana według porządku dyskursu umykającego zarówno kategoriom nauki, jak i logiki. Dyskursowi logiki wymyka się więc sam fakt wyrażalności świata (czyli jego ujmowalności w logicznej składni). Stąd twierdzenie 6.522: „Jest zaiste coś niewyrażalnego.

To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne”*. Taka mistyka nie

*

L. Wittgenstein, 7ractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warsza-

wa 1997, s. 82. 66

»_ Tamże, przeł. W. W. Sady, przeł. M.

s. 81. U Wittgensteina zob. na ten temat również: Wykład o etyce (1929), Sady, w: L. Wittgenstein, Wykłady o religii i etyce, przeł. M. Kawecka, W. Walentukiewicz, Kraków 1995, s. 75-85 oraz Dzienniki 1914-1916, Poręba, Warszawa 1999, s. 140 (20.10.1916): „Z artystycznego punktu

widzenia cudem jest to, że istnieje świat. Że istnieje to, co istnieje”. 10 M. Heidegger, Czym jest metafizyka? Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Znaki drogi, przekład zbiorowy, Warszawa 1995, s. 92.

i Otej podwójnej dezabsolutyzacji zasad racji i sprzeczności zob. także: L. Wittgenstein, 7ractatus, 3.031; M. Heidegger, Zasada racji, przeł. J. Mizera, Kraków 2001; tenże, Grundsóitze des Denkens, w: Gesamtausgabe, Bd. 79, Bremer und Freiburger Vortrdge, Frankfurt/M. 1994, przekł. francuski w: Martin Heidegger,

ed. M. Haar, „Cahiers de I" Herne” 1983.

67

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

nieodłącznie towarzyszące współczesnemu uzasadnieniu rezygna-

rwać, by dojść do twierdzeń o identycznej ważności dla każdego

cji z absolutu: nie tylko prymat korelacji nad wszelkim „realizmem

człowieka, w każdej epoce, w każdym miejscu, jest ich zdaniem

naiwnym”, lecz także faktyczność korelacji postawioną przeciw

ułudą. Korelacje określające nasz „Świat” zostaną tym samym

wszelkiemu „idealizmowi spekulatywnemu

»12

utożsamione z sytuacją właściwą określonej epoce w historii bytu, formie życia wyposażonej we własne gry językowe, określonej

Zarysowują się tym samym dwa główne typy korelacjonizmu

wspólnocie kulturowej i interpretacyjnej itd.

mocnego; podstawą ich odróżnienia i przeciwstawienia jest py-

Dla obu stronnictw jedyne uprawnione pytanie brzmi: czy

tanie: czy dezabsolutyzacja myślenia pociąga za sobą również jego

takie ograniczenie naszej wiedzy do relacji utrzymywanej przez

dezuniwersalizację? Filozofowie negatywnie odpowiadają-

nas ze światem powinno obejmować również dyskwalifikację

cy na to pytanie przyjmą dziedzictwo krytycyzmu i będą próbo-

możliwości formułowania uniwersalnego dyskursu o samej na-

wali, na wzór Kanta, ustalić uniwersalne warunki naszej relacji

turze tej relacji? Obie strony będą zgodne co do przedawnienia idei

ze światem — przedstawiając je jako warunki nauki doświadczal-

bezwarunkowej konieczności; jedyne pytanie dotyczy teraz statusu

nej, komunikacji językowej między jednostkami, postrzegalności

warunkowej

bytu itd. Ale nawet deklarując wierność duchowi krytycyzmu,

możliwości donacji i języka. Metafizyczne twierdzenie: jeśli jakiś

korelacjonizm „mocny” nigdy nie pozwoli sobie na to, by uniwer-

byt jest jakiś, to absolutnie musi być — ustępuje miejsca twierdze-

konieczności korelacji, czyli statusu warunków

salność niesprzeczności uzasadniać jej założoną absolutnością;

niu postmetafizycznemu: jeśli jakiś byt jest dany

zamiast uznawać niesprzeczność za właściwość rzeczy w sobie,

jako jakiś (postrzegalny, wyrażalny itd.), to jego ogólniejszym

bezpośrednio

uczyni z niej na przykład uniwersalny warunek wyrażalności tego,

warunkiem — głębszym, bardziej źródłowym — jest bycie jakimś

co dane, czy też intersubiektywnej komunikacji — normę tego,

(ledwie zarysowanym, niesprzecznym itd.). Już nie: x jest jakiś,

co do pomyślenia, nie tego, co możliwe”. Filozofowie, którzy —

więc musi być, lecz: jeśli faktycznie x jest dany jako jakiś, to jego

jak głosiciele „„radykalnej skończoności” albo „postmodernizmu”

warunkiem jest bycie jakimś. Debata dotyczyć będzie określenia

— uznają, przeciwnie, że wszelka uniwersalność jest mistyfikacją

tych warunków względnie istnienia lub nieistnienia uniwersalnych

pozostałą po dawnej metafizyce, będą natomiast twierdzili, że fak-

warunków donacji i języka.

tyczność naszej relacji ze światem należy rozumieć na sposób skończona, co za tym idzie

Zwolennicy korelacjonizmu mocnego nie zawsze go tematyzują,

— modyfikowalna; wiara, że moglibyśmy na tyle się od niej ode-

sytuacji,

która

sama

jest

niemniej sądzę, że jego współczesną siłę można dostrzec również w immunitecie od rygorów pojęciowych, z jakiego korzysta-

1 Mówię o realizmie „naiwnym” i idealizmie „spekulatywnym”, by uwydatnić fakt, iż w obrębie korelacjonizmu realistycznej odmianie absolutu przysługuje z zasady dużo niższa godność niż odmianie idealistycznej, ponieważ ta pierwsza

zrywa z wszelką formą korelacjonizmu, tymczasem ta druga ma dlań wystarczająco dużo uznania, by go absolutyzować.

5. Przykład takiej zmiany statusu niesprzeczności w obrębie perspektywy krytycznej — por. wyjątkowo gęstą analizę Francisa Wolffa w Dire le monde: 1. De la contradiction. Les trois langage-monde, s. 21-69.

68

ją obecnie, jak się wydaje, wierzenia religijne. Który dzisiejszy filozof sądziłby, że wykluczył możliwość chrześcijańskiej Trójcy, wskazując w niej sprzeczność? Czy filozof, który uważałby levinasowską ideę Innego za absurdalną, bo nieprzystępną dla logiki, nie wydałby nam się przykładem wolnomyśliciela trącącego myszką, niezdolnego wznieść się na poziom, na którym dyskurs Levinasa 69

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

jest ważny? Uchwyćmy sens takiej postawy: wielu współczesnych

co możemy nazwać możliwą

filozofów uznaje wiarę religijną za nie poddającą się refutacji nie

nia. To, co nie do pomyślenia, odsyła nas już tylko do naszej nie-

tylko dlatego, że wiara z definicji byłaby na taką krytykę nieczuła,

zdolności do myślenia inaczej, a nie do absolutnej niemożliwości

ale również dlatego, że starania o taką refutację wydają im się nie-

tego, że całkiem inaczej rzeczy się mają.

tot-alteryzacją bytu i myśle-

Zrozumiałe zatem, że finałem takiego przesunięcia jest znik-

uprawnione pojęciowo. Kantysta wierzący w Trójcę musiałby wykazać, że nie ma w niej żadnej sprzeczności; korelacjonista

nięcie roszczeń do myślenia

mocny musi tylko wykazać, że rozum nie ma prawa dyskutować

cie

absolutów, ale

nie

zniknię-

absolutów — bo rozum korelacyjny, odkrywszy własne

za pomocą własnych środków o prawdziwości lub fałszywości

naznaczenie nieusuwalną granicą, sam z siebie uprawnił wszy st-

tego dogmatu. Trzeba podkreślić, że ten „dystans” współczesnych

kie dyskursy podające się za absolutne,

wobec pozycji kantowskich — dystans, który mogą zachowywać

warunkiem,

również filozofowie uważający się za spadkobierców krytycyzmu

pomina

że

nic

w

racjonalnego

tych

pod tym

dyskursach

uzasadnienia

ich

jedynym nie

przy-

ważności.

— nie jest bynajmniej bez znaczenia. Sugeruje on, że w między-

Sensem tego, co dziś chętnie nazywane jest „końcem absolutów”,

czasie w dostępnym nam pojmowaniu samego myślenia dokonało

nie jest bynajmniej odebranie wartości absolutom, lecz przeciwnie,

się zasadnicze przesunięcie. Ów dystans — od niepoznawalności

przyznanie im zdumiewającej licencji — filozofowie wydają się

rzeczy w sobie do niemożliwości jej pomyślenia — sugeruje bo-

wymagać od nich już tylko jednego: by nie pozostało w nich nic,

samo z siebie

co przedstawiałoby się jako racjonalne. Kres metafizyki rozumiany

legitymizuje fakt, iż byt stał się dla niego tak bardzo nieprzej-

jako „dezabsolutyzacja myślenia” polega zatem na uprawnieniu

rzysty, że dopuszcza ono zdolność bytu do przekraczania nawet

przez rozum każdej religijnej (albo „poetycko-religijnej”) wiary

najbardziej elementarnych prawideł logosu. Aż do Kanta, i z nim

w absolut, o ile tylko nie rości sobie ona jakiegoś innego miana.

wiem, że myślenie doszło do miejsca, w którym

włącznie, przykazaniem dla całej filozofii był postulat Parmenide-

Inaczej mówiąc: odzierając

sa: „byt i myśl są tym samym” — tymczasem wydaje się, że funda-

czeń

mentalny postulat korelacjonizmu mocnego brzmi: „byt

nasilonego

powinny

być

rozumiane

jako

mogące

i myśl

do

absolutu, kres powrotu

rozum

z wszystkich

metafizyki

przybrał

roszpostać

religii. Lubjeszcze inaczej: kres ideo-

całkowicie

logii przybrał postać niepodzielnego zwycięstwa religijności.

różnić”. Jeszcze raz: nie chodzi o to, że korelacjonista uważa

Jej współczesna odnowa ma z pewnością powody historyczne,

się za zdolnego orzec faktyczną niewspółmierność bytu i myślenia

których redukcja do samych tylko dziejów filozofii byłaby na-

— na przykład faktyczne istnienie Boga niewspółmiernego z żad-

iwnością; nie należy jednak umniejszać znaczenia, jakie ma dla

ną konceptualizacją. Zakładałoby to znajomość tego, co w sobie,

tego zjawiska fakt, że myślenie pod presją korelacjonizmu samo

której sam korelacjonista od początku sobie zakazuje. Uważa

odebrało sobie prawo do krytyki irracjonalności, gdy jej przed-

on jednak, że potrafi co najmniej wskazać tak radykalną faktycz-

miotem jest absolut.

się

ność korelacji byt-myślenie, że w jej rezultacie uznaje samego

Ów „powrót religii” zbyt często pozostaje dziś niezrozu-

siebie za pozbawionego wszelkiego prawa do zakazywania temu,

miany, a jest tak za sprawą potężnego historycznego tropizmu,

co w sobie, ewentualnego braku wspólnej miary z tym, co myślenie

z którego powinniśmy się raz na zawsze wydobyć. Ten tropizm

potrafi pojąć. Wraz z radykalizacją korelacji nadeszło zatem coś,

— to pojęciowe zaślepienie — ma postać następującą: wielu wierzy

70

71

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

wciąż, że wszelka krytyka metafizyki „z natury” idzie w parze

Fideizm zawsze polega przecież na

argumentacji

scep-

z krytyką religii. Takie „„zeswatanie krytyk” odwołuje się w isto-

tycznej

cie do bardzo określonej konfiguracji więzi łączących metafizy-

do sięgnięcia absolutnej prawdy zdolnej potwierdzić (i a fortiori

kę z religią. Powołując się na „metafizyczno-religijną” krytykę

poniżyć) wartość wiary. Otóż jestem przekonany, że współczesny

absolutów, ma się na myśli krytykę ontoteologii jako powiązaną

kres metafizyki jest niczym innym niż tylko zwycięstwem takiego

z krytyką roszczeń teologii judeo-chrześcijańskiej do oparcia swej wiary w jedynego Boga na prawdach w założeniu racjonalnych,

właśnie fideizmu, w rzeczywistości starego (zainicjowanego przez kontrreformację, a za ojca założyciela mającego Montaigne a),

przeciw roszczeniu metafizyki, czy ogólniej — rozumu,

a za podstawę mających zawsze ideę Najwyższego Bytu, pierwszej

nad metafizyką. Nie widząc bynajmniej w fideizmie, jak to wciąż

przyczyny wszechrzeczy. Potrzebne jest tu jednak pewne spo-

zbyt często się dzieje, pozoru, w który na początek ubrał się scep-

strzeżenie, które o dziwo nie jest — albo: nie jest już — samo przez

tycyzm antymetafizyczny, zanim odsłonił swą niereligijną istotę,

się oczywiste: otóż krytykując roszczenie metafizyki do myślenia

widzę raczej w sceptycyzmie autentyczny fideizm, dominujący

absolutu, możemy — i faktycznie tak się stało — osłabić którąś

dziś, ale tym razem w postaci „zasadniczej”,

określoną religię, o ile twierdzenie o wyższości swych prawd

emancypowanej

wiary nad innymi wierzeniami uważa ona za oparte na „rozumie

kretnemu

naturalnym”. Niszcząc wszystkie sposoby dowodzenia, że istnieje

którą niereligijność założyła u swych początków; jest raczej reli-

jakiś Byt Najwyższy, usuniecie — na przykład — racjonalne oparcie,

gijnością, która założyła „„maskę” określonej apologetyki (na rzecz

z jakiego religia monoteistyczna mogłaby korzystać w porównaniu

tej, a nie innej religii czy tego, a nie innego kultu), by następnie

z wszelkiego

kultowi.

to

znaczy

posłuszeństwa

wykon-

Fideizm historyczny nie jest „maską”,

z wszystkimi religiami politeistycznymi. Niszcząc metafizykę,

odsłonić się jako ogólna argumentacja za przewagą nabożeństwa

odbierzecie więc jakiejś określonej religii możliwość posługiwania

nad myśleniem”. Współczesny

się pseudoracjonalną argumentacją w sporze z innymi religiami.

który, jako

W tym samym ruchu jednakże — i to jest kluczowe — uzasadnicie

kresem

roszczenie wiary w ogóle do bycia jedyną

sceptyczny,

kres metafizyki

mógł

być

tylko

to kres,

religijnym

metafizyki.

drogą możliwego

Sceptycyzm wobec absolutu metafizycznego uprawnia zatem

dostępu do absolutu. Z chwilą, gdy absolut staje się niemożliwy

de iure wiarę w dowolną formę wiary w jakiś absolut, lepszą czy

do pomyślenia, nawet ateizm — także przedstawiający nieistnienie

gorszą. Destrukcja metafizycznej racjonalizacji chrześcijańskiej

Boga jako absolut — zostaje zredukowany do prostej formy wiary,

teologii dała w rezultacie ogólne ureligijnienie myślenia — dała

czyli religii, choćby i nihilistycznej. Każdy przeciwstawia każde-

fideizm

mu swą wiarę, odkąd nic z tego, co określa nasze fundamentalne

opierające się paradoksalnie na radykalnej argumentacji sceptycz-

dowolnej

wiary. To ureligijnienie myślenia, jako

wybory, nie może już być dowiedzione. Innymi słowy, dezabsolu-

nej, nazwę religizacją rozumu; termin ten, w zamierzeniu sy-

tyzacja myślenia równa się dostarczeniu argumentów fideizmo-

metryczny do racjonalizacji, ma obejmować ruch myślenia będący

wi, i to fideizmowi „zasadniczemu”, nie tylko „historycznemu” — to znaczy takiemu, który staje się myślowym oparciem nie dla

HQ

jakiejś określonej religii (jak

z fideizmem por. klasyczne studium Richarda H. Popkina, wyd. fr.: Histoire du

w XVI wieku fideizm katolicki, czy

przynajmniej uważający się za taki), lecz dla religii w ogóle. 72

źródłowej i według mnie niezniszczalnej więzi nowożytnego sceptycyzmu

scepticisme d'Erasme Q Spinoza, Paris 1995, a także wartościową pracę Fródćrica

Brahamiego Łe Travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris 2001.

73

Po skończoności, Fsej o koniecznej przygod ności 2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

niejako dokładnym przeciwieństwem stopniowej racjonalizacji

jJudeochrześcijaństwa pod wpływem filozofii greckiej. Wszystko

podporządkowaniu się myśli nabożeństwu w drodze destrukcji metafizyki określoną metodą. Taki jest sens dezabsolutyzacji: myśl

nego zróżnicowania mnogość wierzeń, od tej chwili jednakowo

pewnemu nabożeństwu, natomiast ustanawia równe i wyłączne prawo jakiegokolwiek nabożeństwa do celowania w ostateczną prawdę. Nie podzielając bynajmniej zwyczajowego osądu, który w zachodniej nowożytności widzi potężny ruch sekularyzacji myślenia, za uderzający rys nowożytności uważam coś innego: nowożytnym jest ten, kto się ureligijnił, w miarę jak się dechrystianizował. Nowożytnym jest ten, kto w miarę, jak odzierał chrześcijaństwo z wszelkich roszczeń ideologicznych

dziś odbywa się tak, Jakby filozofia sama z siebie, nie pod naciskiem zewnętrznej wiary, rozumiała siebie jako służkę teologii — o ile nie chce ona po prostu być liberalną służką pierwszej z brzegu teologii, choćby i ateologii. Tak jakby absolut, opuściwszy dziedzinę metafizyki, podzielił się na pozbawioną już wewnętrz-

uprawnionych z punktu widzenia poznania — a to przez sam fakt, że przedstawiają się one t ylko jako wierz enia. Stąd bierze się głębokie przekształcenie niewiary, a ściśle — natury jej argumentacji. Na skutek przeinwestowania w scept ycyzm i krytykę roszczeń metafizyki przyznaliśmy prawomocność prawdziwościową wyznaniom wiary — i to niezależnie od widoc znej ekstrawagancji ich treści. Walka przeciw temu, co oświecenie nazywało fanatyzmem, została więc bez reszty przejęta przez wychowanie moralne — potępienie fanatyzmu dokonuje się wyłącznie w imię jego rezultatów praktycznych (etyczno-polity cznych), a nigdy w imię ewentualnej fałszywości jego treści. Wręcz przeciwnie — w tym punkcie współcześni całkowicie ustąpili przed człowiekiem wiary. Myślenie samo z siebie wyręcza go i daje mu wsparcie w zakresie Jego wyjściowej decyzji: jeśli istnieje ostat eczna prawda, to warto się po nią zwracać tylko do nabożeństw a, nie do myśli. Stąd nie-

moc wyłącznie moralnych krytyk współczesn ego obskurantyzmu,

jeśli bowiem nie daje się pomyśleć żaden absolut, to nie widać, czemu najgorsza przemoc nie mogłaby powoływać się na transcendencję dostępną jedynie kilku wybr ańcom. Trzeba to dobrze zrozumieć: religizacj a nie oznacza aktu wiary jako takiego; sam w sobie może on mieć — to oczywiste — wysoką wartość. Religizacja oznacza współczesną figurę spojenia myśli z nabożeństwem: ruch, który wobec nabożeństwa wykonuje sama myśl, polegający na jej niemetafizycznym podporządkowaniu się nabo żeństwu. Czy lepiej:

nie dowodzi już a priori prawdziwości twierdzeń przynależnych

(metafizycznych) do wyższości jego kultu nad wszystkimi innymi, zarazem ciałem i duszą zawierzył się idei równej prawomocności prawdziwościowej wszystkich kultów. Współczesne zamknięcie metafizyki jawi nam się zatem jako jej zamknięcie „sceptyczno-fideistyczne”, zdominowane przez to, co możemy nazwać namysłami nad Innym. Patronami owych namysłów nad Innym są, rzecz jasna, Wittgenstein i Heidegger, ponieważ ich nauka, bynajmniej nie stanowiąc pod tym względem radykalnego zerwania z przeszłością, w rzeczywisto-

ści znajduje sobie miejsce w bezpośrednim dziedzictwie — u tych

myślicieli osiągającym punkt kulminacyjny — dawnej i dobrze poświadczonej tradycji fideistycznej, zapoczątkowanej, jak powiedziałem, przez Montaigne'a, a kontynuowanej zwłaszcza przez Gassendiego i Bayle'a; tradycji, której antymetafizyczny charakter sprowadzał się zawsze do ochrony nabożeństwa przed wszelkim wpływem racjonalności. „Mistyka” przywołana w Traktacie logiczno-filozoficznym czy teologia, którą Heidegger, jak sam wyznał, długo zamierzał napisać — pod warunkiem wszakże niewprowadzania do niej żadnej filozoficzności, nawet słowa „być”5 M.

Heidegger, Ziiricher Seminar, w: tenże, Gesamtausgabe, Bd. 15, Semina-

re, Frankfurt/M.

1986, przekł. francuski w: „Poćsie” 13, Paris 1980, s. 60-61.

74 75

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

— są wyrazem aspiracji do absolutności, która nie miałaby już

postaci — w ideologii (to, co jest, musi być) i jak decyzje podsta-

w sobie nic z metafizyki, a w związku z tym dokładano by starań, by jakoś inaczej ją nazywać. Nabożeństwo, które straciło treść, fetowane odtąd dla niego samego przez myśl nie wtrącającą się

wowe dla obskuranckiej wiary mogą znaleźć oparcie w decyzjach

już do jego wypełnień. Końcowym punktem fideizmu jest bowiem

pewnego archaizmu, zdecydowanie przeciwstawnego zdobyczom

ten, w którym staje się on myślą o wyższości nabożeństwa nad

zachodniego rozumu krytycznego; jest on, wprost przeciwnie,

myślą, nie faworyzując żadnej spośród treści nabożeństwa, gdyż

rezultatem

zadanie myśli polegało na ustaleniu, że to nabożeństwo — i tylko

podkreślmy — iż ta racjonalność

ono — ma wskazać swą treść. Współczesna dewolucja ku Innemu

do

(samemu przez się pustemu przedmiotowi wyznania wiary) jest

gmatyzm. To dzięki krytycznej mocy korelacjonizmu dogmatyzm

więc nieuniknionym a wiernym rewersem interpretacji przedaw-

został w filozofii skutecznie zwalczony — i to dzięki korelacjoni-

korelacjonizmu mocnego (jest możliwe, że istnieje Inne). Współczesny fanatyzm nie może więc być uznany po prostu za nawrót

racjonalności krytycznej, i to nawet przez fakt —

emancypacji;

faktycznie

prowadziła

faktycznie, i na szczęście, zniszczyła do-

nienia zasady racji jako odkrycia przez nią samą swej istotowej

zmowi filozofia okazuje się niezdolna do istotowego odróżnienia

niewystarczalności w odkrywaniu absolutu; fideizm to inna

się od fanatyzmu. Zwycięska krytyka ideologii przeszła transmu-

na-

zwa korelacjonizmu mocnego'.

tację w odnowioną argumentację ślepej wiary. Widzimy zatem, że stawką krytyki wysiłków dezabsolu-

>k sk

tyzacyjnych (jeśli przedawniona jest metafizyka, to przedawniona jest również każda postać absolutu) jest coś więcej niż

Staramy się określić sens następującego paradoksu: im lepiej myśl

tylko uprawnienie twierdzeń ancestralnych. Pilne wydaje się bo-

jest uzbrojona przeciw dogmatyzmowi, tym bardziej bezbronna

wiem ponowne przemyślenie tego, co możemy nazwać „,przed-

wydaje się wobec fanatyzmu. Zmuszając do odwrotu metafizyczny

założeniami zmysłu krytycznego”. Siła krytyczna nie musi zawsze

dogmatyzm, sceptyko-fideizm zarazem wzmacnia wciąż obskuran-

przysługiwać tym, którzy podkopują ważność prawd absolutnych

tyzm religijny. Absurdem byłoby oskarżanie o religijny fanatyzm

— może raczej należeć do tych, którym udałoby się poddać krytyce

każdego korelacjonisty, podobnie jak każdego metafizyka o do-

naraz dogmatyzm ideologiczny i fanatyzm sceptyczny. To waż-

gmatyzm ideologiczny. Widzimy jednak, jak decyzje podstawowe

ne, by przeciw dogmatyzmowi podtrzymać odrzucenie wszelkiego

dla metafizyki zawsze można odnaleźć — choćby w karykaturalnej

metafizycznego absolutu; jednakże przeciw przemocy rozmaitych fanatyzmów uzbrojonej w argumentację ważne jest, by odnaleźć

O łączącej Wittgensteina i Heideggera paraleli w zakresie milczenia narzuconego współczesnej myśli wobec zagadnienia Boga por. J.-L. Marion, Bóg bez bycia,

w myśleniu nieco

przeł. M. Frankiewicz, rozdz. Przekreślanie Bycia na krzyż, s. 87-88. Przedrukowany i dyskutowany jest tam oryginalny niemiecki tekst seminarium zuryskiego, por. tamże, s. 97-98.

mocą jakiegoś objawienia widzą w sobie wyłącznych depozyta-

16 W tym miejscu mogę tylko bardzo skrótowo odnieść się do pierwszoplanowej roli fideizmu w ustanowieniu myśli nowoczesnej. Głębiej podejmuję ten temat w przygotowywanej do druku pracy, w której rozwinięty ma być ogół pozycji teoretycznych naszkicowanych w niniejszej książce, a także ich konsekwencje etyczne: Ł Inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel.

76

absolutu — w każdym razie wystarczająco

dużo do przeciwstawienia się roszczeniom tych, którzy samą tylko riuszy absolutu.

3. Zasada faktualności

który moglibyśmy nazwać „gatunkowym” czy „wspólnotowym ”,

sankcjonuje ono bowiem niemożliwość pomyślenia rzeczywistości wcześniejszej ani nawet późniejszej od wspólnoty istot myślących. Ta wspólnota ma do czynienia wyłącznie ze sobą samą

i ze współczesnym sobie światem. Wydostać się z takiego „solipsyzmu wspólnotowego” bądź „solipsyzmu intersubiektywności” to tyle co dotrzeć do Wielkiego Zewnętrza, zdolnego odegrać względem matematyki zawartej w twierdzeniach ancestralnych rolę, jaką prawdomówny Bóg ode-

3 Zasada faktualności

grał względem substancji rozciągłej. Na

gruncie

wcześniejszej

dyskusji

problem

kształtuje

się

następująco: 1. Żeby do pomyślenia była ancestralność, do pomyślenia Droga, którą podążamy, choć zasadniczo niekartezjańska, od-

musi być jakiś absolut.

powiada jednak drodze, którą szedł Kartezjusz w Medytacjach,

2. Przyjmujemy za pewnik nieprawomocność wszelkich

gdy już ustalił w Medytacji drugiej prawdziwość cogito. Za jego

dowodów zmierzających do ustalenia absolutnej konieczności

przykładem staramy się wydostać z cogiło i dotrzeć do absolutu

jakiegoś bytu; poszukiwany absolut ma nie być absolutem do-

mogącego stanowić podstawę dyskursu (ancestralnego) nauki.

gmatycznym.

Ale nasze cogifo nie jest już cogito kartezjańskim; jest to „cogi-

3. Musimy pokonać przeszkodę koła korelacyjnego, wiedząc, że w modelu mocnym, nadającym mu pełną moc, dyskwalifikuje ono nie tylko absolut dogmatyczny (do czego wystarczy

to korelacyjne”, zamykające myśl w konfrontacji z bytem, która jest w istocie tylko zamaskowanym spotkaniem myśli twarzą go w co najmniej dwóch aspektach: 1. Cogito korelacyjne nie musi być tożsame z metafizy-

odparcie dowodu ontologicznego), lecz także każdą w ogóle postać absolutu. Na przeszkodzie błędnego koła korelacji wydają się łamać sobie zęby wszelkie zabiegi o absolut, nie tylko zabiegi

ką przedstawienia, może bowiem odsyłać do innej koncepcji

absolutystyczne (oparte na zasadzie racji); pomyśleć coś absolut-

korelacji byt-myślenie niż koncepcja podmiotu i przedmiotu i człowieka). 2. Nie jest to w ścisłym sensie cogito solipsystyczne, lecz

nego to pomyśleć coś absolutnego dla nas, a więc nie pomyśleć nic absolutnego. Krótko mówiąc, trzeba nam absolutu niemetafizycznego zdolnego prześlizgnąć się przez sieć modelu mocnego. Zarazem

raczej pewne cogitamus, gdyż opiera ono obiektywną prawdzi-

wiemy, że:

wość nauki na intersubiektywnej zgodzie wielu świadomości. Ale

— absolut realistyczny (na przykład epikurejski) potyka się o prymat korelacji (pierwszą zasadę modelu mocnego);

w twarz ze sobą samą. To cogito różni się od cogito kartezjańskie-

(na przykład do heideggerowskiej współprzynależności bytu

również cogiło korelacyjne ustanawia pewien typ solipsyzmu, 78

79,

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

— absolut korelacyjny (subiektywistyczny: idealistyczny bądź witalistyczny) potyka się o faktyczność (drugą zasadę mo-

delu mocnego).

Ta pierwsza fala kontrofensywy rozbiła się jednak o

drugą

zasadę korelacjonizmu: należącą do istoty korelacji faktyczność, która okazała się najgłębszą decyzją korelacjonizmu, dyskwalifikującą zarówno dogmatyzm idealistyczny, jak i realistyczny. Tym

Którędy

więc myśl może jeszcze utorować

sobie drogę ku

na: jeśli wciąż możliwy do pomyślenia jest absolut, którego nie

Zewnętrzu?

zmiażdży koło korelacji, to może nim być tylko absolut, do którego prowadzi absolutyzacja drugiej decyzji modelu mocnego

oskodkoj

— to znaczy

faktyczności. Innymi słowy: jeśli odkryjemy

Sposób postawienia problemu i drastyczne warunki jego rozwią-

prawdę ontologiczną ukrytą pod faktycznością; jeśli uda nam się

zania w istocie same z siebie wskazują nam jedyną, jak się wy-

dostrzec, że źródłem, z którego czerpie swą moc dezabsolutyzacja

daje, dostępną wciąż drogę. Chcąc przeciwstawić się modelowi

faktem, jest — wprost przeciwnie — dojście do absolutnego bytu —

mocnemu, powinniśmy wziąć przykład z pierwszej kontrofensy-

będzie to znaczyło, że doszliśmy do prawdy, w którą nie zdoła już

wy metafizyki przeciw transcendentalizmowi kantowskiemu: my

ugodzić żaden korelacyjny sceptycyzm. Tym razem bowiem nie

także powinniśmy

zasadę,

będzie już trzeciej zasady mogącej skontrować taką absolutyzację.

dyskwalifikować

Musimy więc zrozumieć, jak to się dzieje, że to nie korelacja,

która

pozwala

myślenie

absolutyzować korelacjonizmowi

absolutyzujące.



właśnie

Dokładnie

tego próbowały

lecz

faktyczność

korelacji

jest

absolutem. Musimy

metafizyki subiektywistyczne: czyniły one z samej korelacji, na-

pokazać, jak to się dzieje, że w faktyczności myśl nie doświadcza

rzędzia empiryczno-krytycznej dezabsolutyzacji, model nowego

bynajmniej swych istotowych granic, lecz wprost przeciwnie,

typu absolutu. Było to czymś więcej niż sięgnięciem po fortel

doświadcza swej

w walce z korelacjonizmem; owym metafizykom nie chodziło

tyczności nie nieprzystępność absolutu, lecz odsłonięcie się tego,

o to, by „wytrzasnąć” absolut, który można by zręcznie obrócić

co w sobie: wieczną właściwość tego, co jest, a nie oznakę wie-

przeciw sceptycyzmowi krytycznemu, używając jego własnej

czystej zawodności myślenia o tym, co jest.

wiedzy o absolucie. Musimy uchwycić w fak-

argumentacji. Chodziło raczej o głębokie przemyślenie źródła prawdziwościowego, z którego ta argumentacja czerpała swą

Jaki sens mogą mieć takie stwierdzenia?

siłę. Korelacjonizmowi przyznawano odkrycie pewnej istotowej konieczności — mamy dostęp tylko do tego, co dla nas, nie

Przede wszystkim absurdem wydaje się rozumienie faktyczności

do tego, co w sobie — zamiast jednak wnioskować

stąd, że to,

jako absolutu, skoro jest ona wyrazem istotowej niezdolności myśli

że jedynym

do odsłonięcia racji bycia tego, co jest. Czynić niemoc absolutem

prawdziwym w-sobie jest korelacja. Wydobywano zatem praw-

— czy nie prowadzi to do absolutnej niemocy? W rzeczywistości

dę ontologiczną

nie — przynajmniej gdy powtarzamy manewr metafizyki subiekty-

co w sobie, jest niepoznawalne, wnioskowano,

spod argumentacji sceptycznej; radykalną

niewiedzę przemieniano w wiedzę o bycie nareszcie odsłoniętym

wistycznej w stosunku do korelacji. Jak widzieliśmy, metafizyka

w swej prawdziwej absolutności.

ta w przeszkodzie blokującej absolutyzację odkrywała prawdziwy

80

81

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

byt absolutny. Tego samego rodzaju eksperymentu powinniśmy

o faktycznym braku racji wszystkiego, to popełniać szkolny błąd:

teraz próbować w stosunku do faktyczności. Owszem, wymaga

to mylić faktyczność z przygodnością.

to „zmiany sposobu widzenia”, wszakże gdy jej dokonamy, w naj-

cza otwartą przed czymś możliwość trwania równie dobrze jak

wyższej konieczności koła korelacji ujrzymy odwrotność tego,

zniknięcia; żadna z tych dwóch opcji nie byłaby sprzeczna z in-

czym się ona wydaje; faktyczność okaże się wiedzą o absolucie,

wariantami tego świata. Przygodność oznacza więc pewną wie-

ponieważ nareszcie to,

o czym

się

umieścimy

łudziliśmy,

na

że jest

powrót

Przygodność ozna-

w

rzeczy

dzę — tę mianowicie, którą posiadam o faktycznej nietrwałości

niemocą

myśli.

określonej rzeczy. Wiem na przykład, że ta czy inna książka może

Inaczej mówiąc, zamiast z właściwego wszystkiemu braku racji

zostać zniszczona, choć nie wiem ani kiedy, ani w jaki sposób takie

czynić granicę, jaką myśl napotkała w swych poszukiwaniach

zniszczenie ma nastąpić — czy książka zostanie pocięta przez moją

ostatecznej racji, powinniśmy zrozumieć, że ów brak racji jest

córeczkę, czy może za kilkadziesiąt lat zjedzona przez pleśń. Tym

iże może onbyć wyłącznie

ostateczną właściwością bytu.

samym mam jednak o książce pewną pozytywną wiedzę: wiem

Trzeba faktyczność uczynić rzeczywistą właściwością każdej rze-

o jej rzeczywistej kruchości, o jej możliwym niebycie. Faktycz-

czy, a rzeczywistą właściwością całego świata — to, że jest po-

ność natomiast nie bardziej można utożsamić z przygodnością

zbawiony racji, co za tym idzie-że może stać się faktycznie

racji

niż z koniecznością, gdyż oznacza ona naszą istotową niewiedzę

innym. Musimy dostrzec, że ostateczny

co do przygodności lub konieczności świata i jego inwariantów.

bez

żadnej

brak racji — to, co nazywać będziemy bezracją — jest absolutną

Czyniąc faktyczność właściwością samych rzeczy — właściwo-

właściwością ontologiczną, a nie oznaką skończoności naszej wie-

ścią, którą mam w założeniu znać — czynię ją formą przygodności

dzy.

zdolną stosować się do inwariantów świata (praw fizycznych i lo-

W tej perspektywie porażka zasady racji wynika po prostu

z fałszywości

— a nawet absolutnej fałszywości — tej zasady,

gicznych), nie tylko do tego, co istnieje

w świecie. Roszczę więc

nic bowiem nie ma naprawdę żadnej racji, by być i pozostawać

sobie taką samą wiedzę o tym, że świat jest zniszczalny, jak o tym,

raczej tym niż czymś innym — prawa świata nie bardziej niż rzeczy

że zniszczalna jest ta książka. Tego jednak, że faktyczność jest

w świecie. Wszystko może najzupełniej realnie się zawalić — drze-

taką przygodnością, rozumianą jako sama w sobie prawdziwa, nie

wa tak samo jak gwiazdy, gwiazdy tak samo jak prawa, prawa

mogę dowieść w stopniu większym niż istnienia u początków na-

fizyczne tak samo jak prawa logiczne. To zaś nie mocą jakiegoś

szego świata jakiejś metafizycznej zasady, w założeniu koniecznej.

prawa najwyższego, które każdą rzecz skazywałoby na zatratę,

A zatem koło korelacji uderza w tezę o absolutnej przygodności

lecz mocą braku prawa najwyższego, zdolnego uchronić cokol-

wszystkich rzeczy równie skutecznie co w tezę o absolutnej ko-

wiek od zatraty.

nieczności jakiegoś Pierwszego Bytu; skąd bowiem moglibyśmy wiedzieć, że widoczna bezracja świata jest bezracją w sobie —

Spróbujmy uściślić sens tak rozumianego absolutu, a przede

faktyczną możliwością stania się innym bez żadnej racji — nie zaś

wszystkim postarajmy się wyjaśnić, jak taka absolutyzacja fak-

bezracją dla nas — niezdolnością do odkrycia prawdziwej racji

tyczności zdolna jest pokonać przeszkodę koła korelacji.

koniecznej każdej rzeczy, ukrytej za widzialną zasłoną zjawisk?

Korelacjonista mógłby

zaoponować

przeciw naszej te-

zie: „Twierdzić, że faktyczność należy rozumieć jako wiedzę 82

To przejście od

dla nas do w sobie nie jest bardziej możliwe

w wypadku przygodności niż w wypadku konieczności”. 83

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

Mamy tylko jedną drogę przeciwstawienia się tej argumentacji:

przynależność do tego świata. Agnostykowi łatwo więc odrzu-

musimy pokazać, że koło korelacji w tym, co stanowi jego sedno,

cić oba stanowiska; wystarczy, że wykaże sprzeczność tkwiącą

mianowicie w rozróżnieniu tego, co w sobie

i tego, co dla

w roszczeniu do wiedzy o tym, co będzie, gdy nie będę już żył,

nas, samo zakłada — jeśli ma być do pomyślenia — milczące poj-

wiedza bowiem zakłada, że jesteśmy wciąż częścią tego świata.

mowanie przygodności jako absolutnej. Ściślej biorąc, musimy

Dwaj dogmatycy głoszą zatem o tym, co w sobie, dwie realistycz-

wykazać, że faktyczność korelacji — na której argument koła opiera

ne tezy dotknięte niespójnością realizmu w ogóle: roszczeniem

się w celu dyskwalifikacji zarówno dogmatycznego idealizmu,

do pomyślenia tego, co jest, gdy nas nie ma.

jak i realizmu — jest do pomyślenia tylko pod warunkiem uznania

Tu wtrąca się ktoś jeszcze: idealista subiektywny. Deklaruje

absolutnej przygodności tego, co dane w ogóle. Jeśli bowiem uda

on, że stanowisko agnostyka jest równie niespójne co realistów.

nam się pokazać, że właściwa każdej rzeczy możliwość-bycia-

Wszyscy oni sądzą, że może istnieć jakieś w-sobie radykalnie

-inną jest absolutem założonym przez samo koło, to okaże się,

inne od naszego obecnego stanu: czy to jakiś Bóg niedostępny

że przygodność nie może ulec dezabsolutyzacji bez równoczes-

dla rozumu naturalnego, czy też czysta nicość. Tymczasem to nie

nego samozniszczenia tego koła — innymi słowy, przygodność

do pomyślenia. Nie bardziej mogę pomyśleć transcendentnego

okaże się nie podlegać właściwej korelacjonizmowi relatywizacji

Boga niż całkowitą nicość; w szczególności nie mogę pomyśleć

w-sobie

siebie jako już nieistniejącego, nie przecząc w tym akcie samemu

do

dla-nas.

Żeby to rozjaśnić, weźmy następujący przykład: załóżmy,

sobie. Mogę siebie myśleć tylko jako istniejącego, i to istniejące-

że dwaj dogmatycy spierają się o naturę naszej przyszłości post

go tak, jak istnieję; mogę więc tylko istnieć, i to istnieć zawsze

mortem. Dogmatyk chrześcijański twierdzi, że wie — bo to ja-

tak, jak istnieję teraz. Nawet jeśli nie moje ciało, to mój umysł

koby udowodnił — że nasze istnienie trwa po Śmierci, a polega

jest zatem nieśmiertelny. Śmierć, tak jak każda forma radykalnej

na wieczystym widzeniu Boga, którego natura jest niepojęta dla

transcendencji, zostaje więc przez idealistę anulowana tak samo

naszego teraźniejszego myślenia. Dogmatyk ten twierdzi zatem,

jak idea jakiegoś w-sobie różnego od korelacyjnej struktury pod-

że dowiódł, jakoby tym, co w sobie, był Bóg, który — jak Bóg Kar-

miotu. Ponieważ w-sobie różne od dla-nas jest nie do pomyślenia,

tezjusza — jest dowodliwy naszym skończonym rozumem jako nie-

idealista ogłasza je niemożliwym.

pojęty naszym skończonym rozumem. Dogmatyk ateista twierdzi natomiast, że wie, iż nasze istnienie jest całkowicie likwidowane przez śmierć, czyniącą nas po prostu niczym. Korelacjonista wtrąca się w ten spór, by zdyskwalifikować

Sprawa polega teraz na tym, by dowiedzieć się dokładnie, na jakich warunkach

agnostyk korelacjonista może odeprzeć

nie tylko dwie tezy realistyczne, lecz także tezę idealistyczną. Chcąc ją zanegować, agnostyk nie ma wyboru: musi utrzymy-

oba stanowiska; on sam broni ścisłego agnostycyzmu teoretyczne-

wać, że moja możliwość-bycia-innym

go. Wszystkie wierzenia wydają mu się równie uprawnione, skoro

przez Boga, unicestwionym) jest równie możliwa do pomyślenia

teoria niezdolna jest postawić jedną opcję ponad innymi. Bo tak

co moje niezmienne trwanie. „Racją” tego jest rozumienie sie-

samo jak nie mogę poznać tego, co w sobie, nie czyniąc go tym,

bie samego jako pozbawionego racji bytu i trwania takim, jakim

co dla mnie, tak również nie mogę wiedzieć, co ze mną się będzie

jestem; sama możliwość pomyślenia tej bezracji — tej faktyczno-

działo, gdy nie będę już z tego świata — wiedza bowiem zakłada

ści — pociąga za sobą to, że wszystkie trzy opcje — realistyczne

84

w śmierci (olśnionym

85

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

i idealistyczna — są jednakowo możliwe. Wprawdzie bowiem

nas zlikwidować albo radykalnie przekształcić.

nie mogę pomyśleć siebie na przykład jako unicestwionego, ale

możliwość-bycia-innymi

zarazem nie mogę pomyśleć żadnej przyczyny, która czyniłaby

miana jako korelat naszej myśli, gdyż zawiera ona

nie

może

A w takim razie już

być

rozu-

niemożliwą taką ewentualność. Moja możliwość-nie-bycia daje się

możliwość

więc pomyśleć jako rewers mojego braku racji bytu, mimo że nie

jako śmiertelnego, jak czyni ateista — czyli jako mogącego dłużej

mogę pojąć, jak to jest: nie być. Choć więc realiści opowiadają się

nie istnieć — muszę przecież rozumieć jako możliwość absolut-

za możliwością jakiegoś stanu post mortem, który jako taki jest

ną swoją możliwość-nie-bycia; gdybym samą tę możliwość rozu-

naszego

niebytu. Aby móc pomyśleć siebie

niemożliwy do pomyślenia (widzenie Boga, czyste nic), to jednak

miał jako korelat swej myśli, gdybym twierdził, że mój możliwy

sama ich teza daje się pomyśleć; co prawda nie mogę pomyśleć

niebyt istnieje tylko jako skorelowany z aktem myślenia mego

tego, co nie do pomyślenia, ale odwołując się do bezracji rzeczy-

możliwego niebytu, to nie mógłbym

wistości, mogę pomyśleć możliwość tego, co nie do pomyślenia.

możliwego

już pomyśleć

swego

niebytu — co jest ni mniej, ni więcej, tylko tezą

Tym samym agnostyk może dać odpór owym trzem stanowiskom

idealisty. Tylko wtedy myślę o sobie jako śmiertelnym, gdy myślę,

jako trzem absolutyzmom: twierdzą one, że wskazały konieczną

że moja śmierć do urzeczywistnienia się nie potrzebuje mojego

rację pociągającą za sobą jeden z trzech wymienionych stanów, tymczasem racji takiej brak.

tylko pod warunkiem, że wciąż bym istniał, by myśleć o sobie jako

Tu wtrąca się ostatni już dyskutant: filozof spekulatywny. Ten

o już nieistniejącym — czyli mógłbym w nieskończoność sobie

z kolei twierdzi, że do absolutu nie prowadzi żadna z trzech wcześ-

konać, ale nie faktycznie zejść z tego świata. Inaczej mówiąc, by

niejszych opcji, ponieważ

możliwość-

odeprzeć idealizm subiektywny, muszę przyznać, że moje możliwe

agnostyka. Ab-

unicestwienie jest do pomyślenia jako nieskorelowane z myślą

-bycia-innym,

ujęta

absolut w

teorię

to

sama

przez

solut to — pozbawione racji - możliwe

przejście

myślenia o śmierci.

W przeciwnym razie mógłbym przestać istnieć

od mego

o moim unicestwieniu. Korelacjonista daje więc odpór ideali-

stanu do jakiegokolwiek innego stanu. Ta możliwość nie jest już

ście dzięki absolutyzacji (dekorelacji) możliwości-bycia-innym

„możliwością z niewiedzy”, możliwością wynikłą wyłącznie z mej

włączonej w pojęcie faktyczności; ta możliwość jest absolutem,

niezdolności do wiedzy, która z opcji jest słuszna; jestto

wiedza

którego realność można rozumieć jako realność samego w-sobie,

o zupełnie realnej możliwości każdej z trzech opcji, a także wielu

z jego obojętnością na istnienie myśli — ta właśnie obojętność

innych. A dlaczego można twierdzić, że możliwość-bycia-innym

nadaje mu moc zniszczenia mnie.

jest absolutem — czyli nie oznaką niewiedzy, lecz wiedzy? Dlatego

Korelacjonista będzie jeszcze oponował: „Opcja spekula-

że przekonał nas o tym sam agnostyk. Jak bowiem agnostyk może

tywna nie jest pewniejsza niż opcja realistyczna czy idealistycz-

zaprzeczyć idealiście? Twierdząc, że możemy

na. Niemożliwe jest dla nas, by dać

pomyśleć

siebie

rację

raczej hipotezie

samych jako nieistniejących; twierdząc, że nasza śmiertelność,

o rzeczywistej możliwości wszystkich dających się przypuścić

nasze unicestwienie, nasze stanie-się-innymi w Bogu są rzeczy-

opcji post mortem niż konieczności jedynego stanu, odpowia-

wiście możliwe do pomyślenia. Jak zaś takie stany dają się pojąć

dającego którejś z hipotez dogmatycznych. Teza spekulatywna

jako możliwe? Otóż przez fakt, iż z perspektywy naszego braku

i tezy metafizyczne są więc jednakowo dopuszczalne myślowo

racji bytu możemy pomyśleć możliwość-bycia-innymi zdolną

i nie możemy między nimi rozstrzygnąć”. Na to trzeba jednak

86

87

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

odpowiedzieć, że przeciwnie, istnieje wyraźna racja wyższo-

z niewiedzy

ści tezy spekulatywnej, a dostarcza nam jej sam agnostyk —

rzeczywistymi

to mianowicie, że agnostyk wać

nie może

możliwości-bycia-innym nowo

(M1, M2)”.

dezabsolutyzotylko

dząc, że trzy opcje są »możliwe« — jak dochodzisz do tej możliwo-

inaczej,

niż



razie pozostawiać otwartymi

możliwościami

Odpowiedź filozofa spekulatywnego jest następująca: ,„„Są-

absolutyzując. Jego obiekcje w istocie znów opierają się wyłącznie na myślowej dopuszczalności możliwości-bycia-innym, która musi być rozumiana jako absolutna, a w takim

na

(1,2,3),niezaśz dwiema

wszystkie opcje, nie zaś zamykać

ści? Jak udaje ci się

pomyśleć ową »możliwość z niewiedzy«,

która zostawia otwarte twoje trzy opcje? Otóż pomyśleć możliwość z niewiedzy udaje ci się tylko dlatego, że stości udaje ci się pomyśleć absolutność

w rzeczywi-

tej możliwości, jej

je na rzecz jednej tylko, jak czynią dogmatycy. Korelacjonista robi w istocie odwrotność tego, co mówi. Mówi, że możemy pomyśleć, iż prawdą jest raczej opcja metafizyczna, zamykająca daną możliwość, niż opcja spekulatywna, która ją otwiera — lecz może tak

niekorelacyjny charakter. Zrozum mnie dobrze — dotykamy tu fun-

mówić, tylko samemu dopuszczając w myśli otwartą możliwość, w której żadna z opcji nie ma więcej racji wydarzenia się niż inne.

takiego argumentu jest

Ta otwarta możliwość — to „wszystko jest równie możliwe” — jest

możliwość-bycia-inną każdej rzeczy, w tym nas samych i świata.

absolutem, którego nie możemy dezabsolutyzować, nie myśląc o nim zarazem na nowo jako o absolucie. Warto zatrzymać się nad tym punktem, gdyż opiera się na nim cały obecny wywód. Korelacjonista mówi nam: „Gdy

Ale powiedzieć, że możemy coś takiego pomyśleć — raz jeszcze:

twierdzę, że opcje metafizyczne dotyczące tego, co w sobie — nazwijmy je M1 i M2 — są równie możliwe, to »możliwość« oznacza możliwość z niewiedzy. Przez to wyrażenie chcę powiedzieć, że ta możliwość odsyła po prostu do faktu, iż nie wiem,

bowiem na myślowej dopuszczalności możliwego bycia-innym

która z opcji jest słuszna — M1 czy M2. Nie chcę jednak powiedzieć, że M1 ani M2 nie są same w sobie konieczne; konieczność jednej z tych opcji jest być może rzeczywista, aczkolwiek niezbadana. Opcja spekulatywna jest trzecią opcją, polegającą

do

na twierdzeniu, że M1 i M2 są rzeczywistymi możliwo$ciami, zatem wydarzyć się może tak jedna, jak i druga, a nawet jedna po drugiej. Ze swej strony jednak utrzymuję, że nie wiemy, która z tych trzech opcji — 1: konieczność M1; 2: konieczność

Sama idea różnicy między w-sobie a dla-nas nigdy by w tobie nie

M2; 3: rzeczywista możliwość M1 i M2 — jest prawdą. Twierdzę więc, że mamy do czynienia z trzema możliwościami

doświadczenie myślenia czerpie więc swą potężną siłę z głębokiej

88

damentalnej kwestii: jeśli twierdzisz, że twój sceptycyzm wobec wszelkiego poznania absolutu opiera się na jakimś

argumencie,

nie po prostu na wierze czy opinii — to musisz przyznać, że sedno argumentacji jest to, że

to tyle co powiedzieć, że

do

pomyślenia. Otóż sednem twej

możemy

pojąć możliwość-nie-bycia/

możemy pomyśleć absolutność tego,

co możliwe dla każdej rzeczy. Tylko za taką cenę można odróżnić to, co

w

sobie

od tego, co

dla

nas, różnica ta opiera się

absolutu w stosunku do tego, co dane. Twoje ogólne narzędzie dezabsolutyzacji działa tylko po przyznaniu, że to, co filozof spekulatywny uznaje za absolut, jest rzeczywiście

możliwe

pomyślenia jako absolut. Lepiej: jest rzeczywiście my-

ślane — myślane przez ciebie — jako absolut, bo w przeciwnym razie

nigdy

idealistą

nie

przyszłoby

subiektywnym

ci

do

głowy

nie

być

albo idealistą spekulatywnym.

zakiełkowała, gdybyś nie doświadczył być może najbardziej zadziwiającej mocy ludzkiej myśli: tego, że ma ona dostęp do własnego możliwego niebytu — że wie o własnej śmiertelności. Twoje prawdy, która jest w nie włączona: »dotknąłeś« nie mniej niż 89

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

absolutu, jedynego prawdziwego, a z jego pomocą zniszczyłeś

Korelacjonizm nie może więc dezabsolutyzować naraz obu swych

wszystkie fałszywe absoluty metafizyki — czy to realistyczne, czy idealistyczne.

zasad; do dezabsolutyzacji jednej z nich potrzebuje zawsze abso-

lutyzacji tej drugiej. Zatem są dla nas otwarte dwie drogi ucieczki

Możesz więc oczywiście rozróżniać możliwość z niewiedzy

spod władzy koła korelacji: absolutyzacja korelacji bądź absolu-

i możliwość absolutną. Tyle że rozróżnienie to zawsze będzie się

tyzacja faktyczności. Ale skoro zdyskwalifikowaliśmy już opcję

opierało na tym samym argumencie: daje się pomyśleć, że to ab-

metafizyczną, odrzucając dowód ontologiczny, to nie potrafiliby-

solutnie możliwe, iż to, co w sobie, jest inne niż to, co dane —

śmy obrać drogi idealistycznej, uwikłanej w konieczność rzeczy-

i właśnie dlatego to, co uważam za rzeczywiście możliwe, być

wistą, zgodnie z którą określony byt czy rodzaj bytu absolutnie

może nie jest rzeczywiście możliwe. Tym samym jesteś wciągnięty

musi istnieć (Duch, Wola, Życie). Pozostaje nam więc obrać drogę

w regressus ad infinitum: ilekroć stwierdzisz, że to, co nazywam

faktyczności, upewniając się, czy również jej absolutyzacja nie

rzeczywistą możliwością, jest tylko możliwością z niewiedzy,

prowadzi na powrót do tezy dogmatycznej.

uczynisz tak na mocy rozumowania mającego za wyłączną podstawę — i na tej podstawie wciąż dyskwalifikującego idealizm,

>k ko*k

innego z twych głównych adwersarzy — pojmowanie możliwości, którą w zamierzeniu dezabsolutyzujesz, jako absolutu. Inaczej

Wydaje się, że osiągamy cel, którym jest wskazanie w kole luki

mówiąc, nie mogę pomyśleć bezracji — będącej równą, jednakową

pozwalającej nam przebić się przez nie na drugą stronę, aż do ab-

możliwością wszystkiego — jako relatywnej wyłącznie do myśle-

solutu. Spróbujmy więc uściślić sens absolutyzacji faktyczności.

nia; tylko pojmując ją jako absolut, mogę dezabsolutyzować każdą

Powiedzieliśmy, że poszukiwany absolut nie może być absolu-

opcję dogmatyczną”.

tem dogmatycznym; nieprawomocność dowodu ontologicznego przekonała nas, że wszystkie metafizyki — w tym również subiek-

Rozumiemy teraz, gdzie leży wewnętrzna luka koła korelacji,

tywistyczne metafizyki wieczystego Korelatu — powinny być od-

dzięki której możemy zachwiać jego obroną: argumentacja dez-

rzucone, a wraz z nimi wszelkie twierdzenia w rodzaju: taki a taki

absolutyzująca, pozornie nieskazitelna,

byt, taki a taki rodzaj bytu absolutnie musi istnieć. Musiał zostać

jest

absolutyzacji

skuteczna tylko

dzięki

milczącej

dwóch

odsłonięty absolut, który nie jest absolutnym bytem. I dokładnie

swoich

decyzji. Albo wybieram — przeciw idealizmowi — dez-

jednej

z

to osiągamy, absolutyzując faktyczność: nie twierdzimy, że jest

absolutyzację korelacji, ale za cenę absolutyzacji faktyczności.

konieczne, by istniał jakiś określony byt, lecz że jest absolutnie

Albo też wybieram przeciw opcji spekulatywnej dezabsolutyzację

konieczne, by każdy byt mógł nie istnieć. Jest to jak najbardziej

faktyczności. Poddaję ją wówczas prymatowi korelacji (każda

teza spekulatywna — myślimy absolut — a zarazem niemetafizyczna

myśl musi być skorelowana z aktem myślenia), twierdząc, że fak-

— nie myślimy niczego (żadnego bytu), co byłoby

tyczność jest prawdziwa tylko dla mnie, nie zaś z konieczności

Absolutem jest absolutna niemożliwość bytu koniecznego. Nie

w sobie. Płacę za to jednak idealistyczną absolutyzacją korela-

opowiadamy się już za żadnym wariantem zasady racji — tym,

absolutem.

cji, gdyż moja możliwość-nie-bycia staje się nie do pomyślenia,

że każda rzecz ma rację konieczną, by istnieć raczej tak niż inaczej

jeśli w założeniu miałaby być jedynie korelatem aktu myślenia.

— lecz za absolutną prawdziwością zasady

90

bezracji. Nic nie 91

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

ma racji istnienia i trwania takim, jakie jest; wszystko musi bez

caelo od tego, co do pomyślenia dla nas. Zasada niesprzeczności

żadnej racji móc nie istnieć i/lub móc być innym, niż jest.

jest więc anhipotetyczna w zakresie tego, co do pomyślenia, lecz

Chodzi tu jak najbardziej że nawet o zasadę

o pewną zasadę; można rzec,

anhipotetyczną, nie tyle w sensie, jaki

nie tego, co możliwe. Zasada bezracji natomiast okazuje się nie tylko anhipo-

temu terminowi nadawał Platon, gdy określał nim Ideę Dobra,

tetyczna, lecztakże

ile w sensie arystotelesowskim. Przez zasadę anhipotetyczną

możemy zanegować jej absolutnej ważności, nie zakładając za-

Arystoteles rozumiał pierwsze twierdzenie, niededukowalne

razem jej absolutnej prawdziwości. Sceptyk może sformułować

z innych, którego dowód jednak istnieje'. Dowód ten, który mo-

samą ideę różnicy między tym, w sobie, a tym, co dla nas, tylko

żemy nazwać „niebezpośrednim” albo „refutacyjnym”, nie polega

przypisując zarazem temu, co dla nas, brak racji bycia — brak

na dedukcji zasady z jakiegoś innego twierdzenia, jak w dowo-

w założeniu absolutny. To dlatego, że możemy pomyśleć przysłu-

dzie „bezpośrednim” — w takim razie nie byłaby to zasada — lecz

gującą temu, co w sobie, absolutną możliwość bycia innym niż to,

na wykazaniu, że kto kontestuje prawdziwość owej zasady, ten

co dla nas, argument korelacjonistyczny może być skuteczny. Tym

z konieczności popada w niespójność. Dowodzimy więc zasady,

samym anhipotetyczność zasady bezracji dotyczy jednakowo tego,

nie dedukując jej, lecz wykazując, że ten, kto ją kontestuje, może

co w sobie, i tego, co dla nas; kontestować tę zasadę to ją uprzed-

ją kontestować, tylko gdy zakłada jej prawdziwość — czyli same-

nio założyć; kontestować jej absolutność to również ją zakładać.

mu się obala. Arystoteles może widzieć w niesprzeczności taką zasadę, dowodliwą metodą refutacyjną, ponieważ jej kontestacja

absolutna, jak bowiem widzieliśmy, nie

Ten punkt stanie się zrozumiały, jeśli możliwość-bycia-innym-bez-racji odniesiemy do idei czasu

zdolnego zarówno

zakłada — jeśli chce się powiedzieć cokolwiek, co miałoby sens

wszystko zlikwidować, jak i wyłonić. Czas taki bowiem sam nie

— jej poszanowanie”. Między zasadą bezracji a zasadą niesprzecz-

jest do pomyślenia jako zdolny do emergencji bądź do samolikwi-

ności zachodzi jednak podstawowa różnica: Arystoteles na dro-

dacji — chyba że wewnątrz jakiegoś czasu, czyli w sobie samym.

dze refutacyjnej dowodzi tylko, że nikt nie może

Argument z pozoru zapewne banalny: czas można pomyśleć jako

pomyśleć

sprzeczności, ale nie że sprzeczność jest absolutnie niemożliwa.

samolikwidujący się tylko w czasie, a zatem można go pomyśleć

Zwolennik mocnego modelu korelacjonizmu może więc przeciw-

tylko jako wieczny. Zbyt małą uwagę zwracamy jednak na to,

stawić absolutyzacji tej zasady jej faktyczność — może przystać

że ten banalny argument działa tylko przy założeniu czasu, któ-

na to, że nie może pomyśleć sprzeczności, lecz nie na to, że jest

ry sam w sobie nie jest banalny: czasu zdolnego bez każde

to dowód jej absolutnej niemożliwości. Będzie bowiem twierdził,

zniszczyć

że nic nie dowodzi, iż to, co możliwe w sobie, nie różni się £oto

rzecz w zgodzie z prawami. Czas określony przez rządzące nim stałe prawa daje się

prawo

prawa

fizyki, nie tylko zniszczyć każdą

z powodzeniem pomyśleć jako zdolny się

zlikwidować w czymś innym niż on sam — mianowicie w czasie I

Co do użycia terminu „anhipotetyczny”, por. Arystoteles, Metafizyka, I, 3, 1005b-15. [W najbardziej znanym polskim przekładzie Metafizyki autorstwa Ka-

rządzonym przez inne prawa. Tylko czas zdolny zniszczyć każdą

zimierza Leśniaka óvvnó8erov oddane jest peryfrazą „nie wyprowadzony z innej

określoną rzeczywistość, nie podlegając żadnemu określonemu

zasady”, por. Metafizyka, przeł. K. Leśniak, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 2003, s. 669 — przyp. tłum.].

prawu — tylko czas zdolny bez racji ani prawa niszczyć światy

> Ten dowód zob. w: Metafizyka, I, 4. 92

i rzeczy — może być pomyślany jako absolut. Tylko bezracja daje 93

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

się pomyśleć jako wieczna, bo tylko bezracja daje się pomyśleć

posłuszeństwem nakazom zasady racji, zgodnie z którą istnieje

jako anhipotetyczna i absolutna. Wolno więc powiedzieć, że moż-

konieczna racja, by było raczej tak (zniszczenie x w określonym

na wykazać

niekonieczności

czasie) niż inaczej (trwanie x bez końca). Nie rozumiemy jednak,

absolutną

konieczność

Inaczej mówiąc: na drodze niebezpośredniego

w jaki sposób miałaby być dana racja nakazująca jako konieczność

dowodzenia można ustalić absolutną konieczność przygodności

opcję zniszczenia, nie zaś opcję zachowania. Zupełne uwolnienie

wszystkiego. Tę przygodność trzeba jednak odróżnić od tego, co nazwa-

ne zniszczenie, jak i wieczne zachowanie określonego bytu mu-

wszystkiego.

się od zasady racji wymaga więc stwierdzenia, że zarówno wiecz-

liśmy tym samym słowem, mówiąc o empirycznej przygodności

szą móc się wydarzyć bez racji. Taka jest przygodność: wszystko

przedmiotów materialnych. Faktyczność pozwala się utożsamić

może się wydarzyć, nawet jeśli nic się nie wydarza, a to, co jest,

z przygodnością w tym sensie, że musi być rozumiana jako po-

pozostaje takie, jakie jest.

zytywna

wiedza

o cechującej wszystko możliwości-bycia-

Tym samym można już przedsięwziąć

spekulatywną

-innym/możliwości-nie-bycia — nie zaś jako pewna możliwość

krytykę korelacjonizmu, bo można już pokazać, że korelacjonizm

z niewiedzy. Przygodność absolutna różni się jednak od przygod-

należy do tej samej szajki co fideistyczna wiara w Inne — łączy je

ności empirycznej w sposób następujący: przygodność empiryczna

zachowana

— którą odtąd określać będziemy tylko jako

mej, mocny model korelacjonizmu sankcjonuje dyskurs religijny

nietrwałość —ozna-

w istocie wierność zasadzie racji. I w rzeczy sa-

cza ogólnie zniszczalność, której przeznaczeniem jest prędzej czy

w ogóle, gdyż nie delegitymizuje możliwości istnienia racji ukry-

później się ziścić. Przeznaczeniem tej książki, tego owocu, tego

tej, nieprzeniknionego zamysłu u zarania naszego świata. Racja

człowieka, tej gwiazdy jest prędzej czy później zniknąć, jeśli pra-

ta stała się niepojęta, została jednak zachowana jako niepojęta

wa fizyczne i organiczne pozostaną takie, jakie były dotychczas.

— zachowana w stopniu wystarczającym, by uznać wartość jej

Nietrwałość oznacza więc możliwy niebyt, który w określonym

ewentualnego transcendentnego objawienia. Taka wiara w osta-

czasie musi stać się rzeczywisty. Przygodność absolutna — którą

teczną Rację odsłania prawdziwą naturę korelacjonizmu mocnego:

jedynie będziemy odtąd nazywali „przygodnością” — oznacza na-

nie porzuca on zasady racji, lecz jest apologią wiary w tę zasadę

tomiast

— wiary, która obywa się bez racjonalności. Spekulacja natomiast

czystą możliwość: możliwość, która być może nigdy bowiem twierdzić, że wiemy, iż nasz

polega, przeciwnie, na tak mocnym akcentowaniu wydostania

świat — choć przygodny — pewnego dnia rzeczywiście się zawali.

się przez myśl poza zasadę racji, że to wydostanie się zyskuje

się nie ziści. Nie możemy

Dzięki zasadzie bezracji wiemy, że jest to realnie możliwe i może

kształt zasady, jedynej, która pozwala nam pojąć, że absolutnie

się wydarzyć bez żadnej racji; wiemy jednak równie dobrze, że nic

brak Racji ostatecznej — ani możliwej, ani niemożliwej do pomy-

tego nie nakazuje. Twierdzenie przeciwne, zgodnie z którym

ślenia. Nie ma nic ani po tej, ani po tamtej stronie widocznej bez-

wszystko musi z konieczności zginąć, byłoby nadal

zasadności tego, co dane — nic oprócz mocy jego zniszczenia, jego

twierdze-

niem metafizycznym. Owszem, teza o nietrwałości wszystkiego

emergencji, jego zachowania; mocy pozbawionej granic i praw.

nie głosiłaby już, że określony byt jest konieczny — w dalszym ciągu opowiadałaby się jednak za koniecznością określonej sytua-

kokodkoj

cji (zniszczenia tej czy innej rzeczy). Byłoby to w dalszym ciągu 94

95

Po skończoności, Fsej o koniecznej przygodności 3. Zasada faktualności

Możemy już uznać, że przeszliśmy na wskroś koła korelacji —

a przynajmniej że przebiliśmy wyjście we wzniesiony m przez nie murze, który oddzielał myślenie od Wielkiego Zewnę trza —

od wiecznego w-sobie, dla którego bytu obojęt ne jest, czy jest myślane, czy też nie. Widzimy już, gdzie się znajduje wąskie przejście, przez które myśli udaje się wyjść poza siebie samą: to poprzez faktyczność, i tylko poprzez nią, możemy sobie utorować drogę ku absolutowi. Ale nawet gdyby rozbicie przez nas koła został o uznane, wciąż mogłoby się wydawać, że zwycięstwo nad korelacjonizmem dokonało się za cenę tak wielkich strat, takich ustęps tw, że w istocie jest ono pyrrusowe. Jedyny absolut, jaki udało nam się ocalić w tym starciu, zdaje się przecież dokładnym przeciwieństwem

tego, co zwykle rozumie się przez ten termin, tymcz asem to na nim

mamy nadzieję oprzeć ścisłą wiedzę. Ten absolut jest wszak niczym innym niż skrajną postacią chaosu, hiper-Chao sem, dla którego nic nie jest— a przynajmniej nie wydaje się — niemo żliwe ani nawet

nie do pomyślenia. W takim razie ów absolut jest na antypodach

poszukiwanej przez nas absolutyzacji, która pozwol iłaby zmatematyzowanej nauce opisać to, co w sobie. Powied zieliśmy, że absolutyzacja matematyki powinna naśladować model kartezjański: trzeba znaleźć pierwszy absolut (analogon Boga), z którego można by wyprowadzić absolut wtóry, czyli absolut matem atyczny (analogon substancji rozciągłej). Otóż mamy pierws zy absolut (Chaos), ale w przeciwieństwie do prawdomównego Boga wydaje się on niezdolny zagwarantować absolutność dyskur su nauki — skoro nie gwarantując bynajmniej żadnego porządku, gwarantuje jedynie możliwość zniszczenia wszelkiego porządku. Spoglądając przez otwartą w ten sposób szczelinę na absolut, odkryjemy w nim moc dosyć groźną — coś jakby głuchego, zdolnego niszczyć rzeczy i światy; zdolnego płodzi ć nielogiczne potwory; zdolnego równie dobrze nigdy nie przejść do czynu; zdolnego — owszem — ziścić każde marzenie, lecz także każdy

koszmar; zdolnego do gorączkowych i bezładnych zmian albo też, przeciwnie, do stworzenia świata, który cały, aż po najskryt-

szy ze swych zakamarków, leży w bezruchu. Jak chmura niosąca

najwścieklejsze burze i najdziwniejsze przejaśnienia z godziną niepokojącej ciszy. Wszech-Moc równa wszechmocy kartezjańskiego Boga, mogąca wszystko — nawet to, co nie do pojęcia. Ale Wszech-Moc bez norm, ślepa, wyzuta z reszty Bożych doskonało-

ści i dorosła do autonomii. Moc bez dobra ani mądrości, niezdatna

do tego, by zagwarantować myśli praw domówność jej idei jasnych i wyraźnych. Coś podobnego do Czasu , ale Czasu niemożliwego do pomyślenia dla fizyki — bo zdolnego bez powodu i bez racji zniszczyć każde z jej praw — ani dla metafizyki — bo zdolnego zniszczyć każdy określony byt, choćby był jakimś bogiem, choćby był Bogiem. Nie jest to czas heraklitej ski, bo nie jest wiecznym prawem stawania się, lecz wiecznym, możliwym i pozbawionym praw stawaniem się wszelkiego prawa . Jest to Czas zdolny zniszczyć nawet samo stawanie się, każąc nasta ć — być może na zawsze — Stałości, Statyczności i Śmierci.

Jak oprzeć dyskurs nauki na takiej katastrofi e? Jak Chaos

mógłby uprawomocnić poznanie ances tralności?

Chcąc zmierzyć się z problemem przej ścia od absolutu pierwszego (chaotycznego) do absolutu pochodne go (matematycznego), musimy przyjrzeć się bliżej przekształ ceniu, jakiemu poddaliśmy pojęcie faktyczności, odkrywając w niej pewną zasadę, nie zaś nieznajomość zasad. Kiedy twierdzeni e: „Wszystko jest możliwe, nawet to, co nie do pomyślenia” było twierdzeniem korelacyjnym, mieliśmy w nim do czynienia z możliwości ą z niewiedzy. Sceptyk chciał przez to twierdzenie powiedzieć , że prawdziwa może być każda z tez o tym, co w sobie, a my nigdy nie będziemy wie-

dzieli, która. Wydawałoby się, że opowiadają c się za absolutnością

Chaosu, nie posunęliśmy się ani o krok naprzód w porównaniu ze sceptykiem w poznaniu tego, co w sobie; zamiast twierdzić,

96 97

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

że to, co w sobie, może naprawdę być czymkolwiek, a my nie do-

Orzeczenia te są kluczowe, gdyż wprowadzają zasadę sa-

wiemy się, czym jest, twierdzimy, że to, co w sobie, rzeczywiście

moograniczenia,

może być czymkolwiek, a my o tym wiemy. To, co było traktowa-

Chaosu. Nadzieję na wypracowanie wiedzy absolutnej — wiedzy

ne jako niewiedza — że wszystko jest możliwe — traktujemy teraz

o Chaosie, która nie ograniczałaby się do powtarzania, że wszyst-

jako wiedzę, której treść wydaje się jednak równie nieokreślona

ko jest możliwe — możemy przecież mieć tylko pod warunkiem

co treść najzupełniejszej niewiedzy.

i

autonormalizacji

wszechmocy

sformułowania innych koniecznych twierdzeń o Chaosie poza

Jednakże przy bliższym zbadaniu możemy wskazać wyraźną

tym o jego wszechmocy. Zakłada to jednak odkrycie norm i praw,

i cenną dla nas różnicę w treści tych dwóch twierdzeń. Jeśli twier-

którym sam Chaos miałby się poddawać. Tymczasem ponad mocą

dzenie korelacyjne było po prostu wyznaniem niewiedzy, to dlatego,

Chaosu nie ma nic, co mogłoby zmusić go do ugięcia się przed

że co się tyczy natury absolutu, nic — naprawdę nic — nie mogło być

jakąś normą. Jeśli więc Chaos poddaje się jakiemuś przymusowi,

przez nie wykluczone. Zgodnie z tym twierdzeniem absolut może

to może nim być wyłącznie przymus pochodzący z samej natury

być doprawdy czymkolwiek. Nie dotyczy to faktyczności trakto-

Chaosu — z jego własnej wszechmocy. Otóż jedyną koniecznością

wanej jako absolut. Wiemy bowiem dwie rzeczy, których sceptyk

dla Chaosu jest ta, by pozostawał Chaosem — czyli by nie istniało

nie wiedział: po pierwsze, że przygodność jest konieczna, a zatem

nic, co mogłoby mu się oprzeć; by to, co jest, zawsze pozostawało

wieczna; po drugie, że tylko przygodność jest konieczna. Dalej,

przygodne; by to, co jest, nigdy nie było konieczne. Ale — tu jest

z tej absolutnej konieczności przygodności możemy wywnioskować

pies pogrzebany — jesteśmy przekonani, że bycie tak przygod-

równie absolutną niemożliwość. Jest przecież coś, co zasady naszej

nym, tak niekoniecznym,

wiedzy gwarantują nam jako absolutnie niemożliwe, nawet

do

dla

tego, by

nie

był

w

rzeczywistości

obojętnie

zmusza

byt

czym. Znaczy to, że aby

wszechmocy Chaosu: tym czymś, czego Chaos nigdy nie zdoła

pozostać przygodnym, aby nie stać się koniecznym, byt musi być

wytworzyć, jest byt konieczny. Wszystko może się wydarzyć,

posłuszny nie

wszystko mogło zajść — z wyjątkiem czegoś koniecznego. Koniecz-

bec tego stają się zarazem

na jest bowiem przygodność bytu, nie byt. Na tym polega gruntowna

tego,

różnica między zasadą bezracji a korelacyjną faktycznością; wiemy

polegać racjonalny dyskurs o bezracji — bezracji, która nie była-

już teraz, że żadne

twierdzenie metafizyczne nigdy

obojętnie

jakim

warunkom, które wo-

absolutnymi

własnościami

co jest. Tym samym rozumiemy już, na czym mógłby

nie może

by nonsensem: mógłby to być dyskurs zmierzający do określenia

być prawdziwe. Owszem, możemy sobie wyobrazić, że pośród Cha-

przymusów, przed którymi byt musi się ugiąć, aby móc-nie-być

osu zachodzi emergencja jakiegoś bytu, który de facto byłby nie

i móc-być-innym.

do odróżnienia od bytu koniecznego: bytu wiecznotrwałego, który

Jakie są te warunki i jak możemy do nich dotrzeć?

istniałby wciąż i wciąż jak byt konieczny. Jednakże nie byłby to byt konieczny; nie moglibyśmy o nim powiedzieć, że rzeczywiście bę-

Rozróżniliśmy dwa modele korelacjonizmu: model słaby — kan-

dzie zawsze trwał — jedynie to, że faktycznie aż dotąd nigdy trwać

towski — opowiadający się za możliwością pomyślenia tego,

nie przestał. A zatem jaki teoretyczny zysk mogą nam przynieść

co w sobie, i model mocny, negujący samą taką możliwość.

orzeczenia: konieczna jest tylko niekonieczność, nie może istnieć

Chaos, jakim go dotychczas opisaliśmy, „obiektywizuje” moż-

nic, co musiałoby istnieć?

liwość modelu

98

mocnego,

przyjęliśmy bowiem,

że Chaos 99

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

jest zdolny stworzyć to, co nie do pomyślenia, co nielogiczne,

Ponieważ należy oczekiwać, że czytelnik uzna powyższy

sprzeczność. Czy nie moglibyśmy jednak ,„powściągnąć” tej

argument za wyzuty z sensu, najlepiej zrobimy, zaczynając od zba-

mocy Chaosu, czyniąc go tym razem obiektywizacją możliwo-

dania głównych racji, dla których wnioskowanie takie najprawdopodobniej zostałoby odrzucone. Zaczniemy w szczególności od wyłożenia obiekcji, jakie można by wysunąć przeciw samej

ści modelu

słabego

stwierdzić, że Chaos, może

— kantowskiego? Czy nie moglibyśmy aby

pozostał Chaosem, naprawdę

nie

uczynić faktem tego, co nie do pomyślenia? Doprecyzuj-

my: chcemy się dowiedzieć, czy konieczność przygodności nie

idei dowodu dotyczącego niesprzeczności, by następnie wniknąć w jego wewnętrzną logikę.

pociąga za sobą absolutnej prawdziwości dwóch sformułowanych przez Kanta twierdzeń o rzeczy w sobie, które gwarantują

a) Pierwsze, co usłyszymy, to że o bycie wewnętrznie sprzecznym

możliwość jej pomyślenia:

nie można w ogóle nic orzec, gdyż niczym on nie jest. O tym,

1. Rzecz w sobie nie jest wewnętrznie sprzeczna.

co niczym nie jest, nic przecież nie może zostać stwierdzone.

2. Istnieje jakaś rzecz w sobie.

Ale mówiąc tak, przyjmuje się za pewnik to właśnie, co dopiero trzeba wykazać. Skąd bowiem wiadomo, że byt wewnętrznie

Zobaczymy, że te dwa twierdzenia o tym, co w sobie — które

sprzeczny jest niczym? Owszem, realna wewnętrzna sprzeczność

Kant po prostu uznaje, nie uzasadniając ich — mogą w istocie

jest nie do pomyślenia — pytanie jednak, co pozwala nam wy-

być dowiedzione jako absolutnie prawdziwe na mocy zasady

prowadzić z tej myślowej niemożliwości niemożliwość absolut-

bezracji. Przyjrzyjmy się temu.

ną. Na próżno zatem przeciwstawia się wyłożonej argumentacji tę obiekcję, że

o wewnętrznej sprzeczności nic nie można po-

wiedzieć, bo to, co wewnętrznie sprzeczne, niczym nie jest. Tym

kok *

samym twierdzi się przecież coś o bycie wewnętrznie sprzecznym Mamy już dwa twierdzenia ontologiczne dotyczące bezracji:

— to mianowicie, że ńie jest on absolutnie niczym — i twierdzi

1. Żaden byt konieczny nie jest możliwy.

się tak bez uzasadnienia, w przeciwieństwie do krytykowanego

2. Przygodność bytu jest konieczna.

argumentu.

b) Następnie usłyszymy, że podobne rozumowanie z koTe dwa twierdzenia są niewątpliwie równoznaczne, lecz odmien-

nieczności skazane jest na pefitio principii. Niesprzeczność jest

ne sposoby ich sformułowania pozwolą nam wywieść z nich

wszak założeniem każdej racjonalnej argumentacji. Usiłowanie

prawdziwość

dwóch twierdzeń Kanta o tym, co w sobie.

1. Oto pierwsza teza: byt absolutnie był

wewnętrznie

niemożliwy,

gdyby

sprzeczny,

bowiem

byłby

też

jakiś

jest byt

Obiekcja ta ponownie błędnie rozpoznaje to, co staramy się

konieczny.

wykazać. Nie negujemy bowiem tego, że sprzeczność jest mi-

Tymczasem byt konieczny jest absolutnie niemożliwy, zatem taka

nimalną normą wszelkiej argumentacji. Ta zasada sama z siebie

jest również wewnętrzna sprzeczność.

nie może jednak gwarantować swej absolutnej niemożliwości;

100

wewnętrznie

sprzeczny

wykazania, że niesprzeczność jest prawdą, jest więc wewnętrznie sprzeczne, bo przez samo to rozumowanie uznajemy już to, co dopiero jest do wykazania.

101

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

wyraża ona tylko normę tego, co możliwe do pomyślenia, nie tego, co możliwe. Widać to już u Arystotelesa: udawało mu

się wykazać konieczność zasady niesprzeczności dla myślenia, ale nie dla tego, co w sobie. W naszym rozumowaniu jesteśmy więc, owszem, posłuszni tej zasadzie, niemniej rozumowanie to nie jest koliste, bo wychodzi od wyłącznie myślowej niemożliwości sprzeczności (niemożliwość tę uznajemy), by dojść następnie do jej właściwej niemożliwości — co jest osobną tezą. Nasze rozumowanie byłoby koliste tylko wówczas, gdybyśmy przyjmowali w nim za pewnik niemożliwość

sprzeczności.

Ale to nie absolutna niemożliwość sprzeczności nadaje temu dowodowi ważność; to absolutna niemożliwość konieczności, wykazana w anhipotetycznej zasadzie bezracji. To dlatego, że byt nie może być konieczny — a nie dlatego, że musiałby z konieczności być logicznie spójny — wnioskujemy niemożliwość sprzeczności. c) Wówczas jednak pojawi się kolejna obiekcja: rozumowanie jest jak najbardziej koliste, bo zakłada to, co jest do okazania, mianowicie absolutną (nie tylko myślową) niemożliwość sprzeczności. Jeśli bowiem nie uznaje się absolutnej wartości sprzeczności — to dlaczego ze sprzeczności wnioskować tylko o konieczności bytu, a nie równie dobrze o jego przygodności? To przecież dlatego, że sprzecznością wydaje nam się twierdzenie, iż coś może być naraz konieczne i przygodne, wywodzimy z bytu-sprzecznego określone twierdzenie: byt-konieczny, nie jego przeciwieństwo: byt-przygodny. Ale dlaczego Chaos, skoro przedstawiony jest jako zdolny do tego, co nie do pomyślenia, nie miałby uczynić prawdą twierdzenia: „„to, co jest konieczne, jest przygodne”? Odrzucać je to uznawać już to, co podobno dopiero się ustala: absolutną wartość niesprzeczności. Ta obiekcja jest najpoważniejsza. Żeby ją odeprzeć, musimy wniknąć w wewnętrzną logikę dowodu.

102

W filozofach powszechnego stawania się widzi się często głosicieli realnego istnienia sprzeczności. Ideę rzeczywistej sprzecz -

ności interpretuje się wówczas jako ideę strumienia, w którym

wszystko bezustannie staje się innym, byt bezustannie przecho dzi w niebyt, a niebyt — w byt. Głęboko niewłaściwe wydaje nam się Jednak łączenie tezy o rzeczywistej sprzeczności z tezą o władającym wszystkim strumieniu. Przedstawiliśmy już swoją interpretację powszechnego stawania się wszystkiego: to Chaos tak chaotyczny, że nawet stawanie się może w nim powstać i zginąć. Otóż jedynym, co w tym Chaosie nie mogłoby ani powstać , ani zginąć, jedynym, co byłoby wolne od wszelkiego stawani a się i wszelkich przekształceń, czystą Niezmiennością, o którą rozbijałaby się nawet wszechmoc przygodności — byłby właśnie Byt Wewnętrznie Sprzeczny. To zaś ze ściśle określonej przyczy ny: taki byt nie mógłby stać się innym, niż jest, ponieważ nie byłoby dlań żadnej odmienności, w którą mógłby się przeistoczyć. Załóżmy bowiem, że byt sprzeczny istnieje; cóż mogłoby się z nim dziać? Czy mógłby przejść w niebyt? Ależ on jest sprzeczny; gdyby zdarzyło mu się nie być, w dalszym ciągu byłby w tej właśnie mierze, w jakiej by go nie było — w ten sposób pozostawałby w zgodzie ze swą paradoksalną „istotą”. Czyniłby bowiem prawdą twierdzenie: „,to, co jest, nie jest, a to, co nie jest, jest”.

Czy powiemy, że w takim razie nie bardziej można stwierd zić, że on jest, niż że go nie ma? Ależ z pewnością nie: założyliśmy, że ów sprzeczny byt istnieje. Hipotetycznie więc byt ów istnieje. Ograniczmy się więc do zbadania, w jaki s posób byt wewnętr znie sprzeczny może istnieć. Otóż widzimy, że bytowi takiemu przypadałoby w udziale istnieć również wtedy, gdy przytrafiałoby mu się nie istnieć. Gdyby więc byt ów istniał, byłoby niemożl iwe, by poczciwie zaprzestał istnienia; nieulękły, przyswoiłby sobie w swym bycie fakt swego nieistnienia. Ten Byt byłby więc — jako byt rzeczywiście sprzeczny — doskonale wieczny. 103

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

Zarazem byt ów byłby niezdolny do tego, by zaznać jakiego-

we własną najwyższą tożsamość tak różnicę, jak i stawanie się.

kolwiek rzeczywistego stawania się; nie mógłby przecież stać się

Byt w najwyższym stopniu wieczny, bo równie dobrze czasowy,

innym, gdyż tym innym mógłby wyłącznie już być. To bowiem,

co wieczny, równie dobrze procesualny, co niezmienny.

czym byt ów nie jest — skoro jest sprzeczny — jest właśnie tym,

Możemy teraz wskazać błąd zawarty w wyłożonej wcześ-

czym on zawsze-już jest. Sama idea określenia — bycia takim czy

niej obiekcji. Polegała ona na twierdzeniu, że we wnioskowaniu

innym, raczej tym niż czym innym — implodowałaby za sprawą

prowadzącym od bytu wewnętrznie sprzecznego do bytu koniecz-

wprowadzenia bytu wewnętrznie sprzecznego w obręb bytu. Taki

nego opieraliśmy się na założeniu niesprzeczności, bo w przeciw-

byt byłby „,czarną dziurą różnic”: każda odmienność nieuchronnie

nym razie równie dobrze naszym punktem dojścia mogłaby być

by się w nią zapadała, ponieważ innobyt tego monstrum przez

przygodność. Ale o bycie sprzecznym z pewnością

sam fakt bycia innym od niego musiałby nie być innym od niego.

powiedzieć, że jest naraz konieczny i niekonieczny; tym samym

Rzeczywistej sprzeczności w żaden sposób nie można więc utoż-

w istocie mówimy wciąż o najwyższej konieczności, nadal bo-

samić z tezą o powszechnym stawaniu się, gdyż w stawaniu się

wiem likwidujemy wszelki wymiar odmienności, mogący zara-

rzeczy są czymś,

zić ów byt jakąś zmianą. Możemy o tym bycie powiedzieć

a potem

czymś innym; rzeczy są, a potem

nie są. Nie ma w tym żadnej

sprzeczności, bo nic nigdy nie

wszystko, ale tym samym

czynimy

możemy

coś, co ma konsekwencje,

jest równocześnie czymś i przeciwieństwem tego czegoś, czymś

gdyż w ten sposób znosimy

istniejącym i nieistniejącym. Byt rzeczywiście nielogiczny jest

wszelką możliwość pomyślenia innobytu owego bytu; jedyną

raczej systematyczną destrukcją minimalnych warunków wszel-

możliwością przywrócenia różnicy,

wszelkie

różnice, niszczymy

a więc możliwego myślowo

kiego stawania się: zniesieniem wymiaru różnicy niezbędnego

stawania się, jest rezygnacja z przyznanego sobie prawa do twier-

do rozwoju jakiegokolwiek procesu i wchłonięciem tego wymiaru

dzeń sprzecznych.

w bezkształtny byt, który może tylko jedno: zawsze-już być tym,

Dzięki zasadzie bezracji wiemy zatem, dlaczego niesprzecz-

czym nie jest. Dlatego to nie przypadek, że największy filozof

ność jest prawdą ontólogiczną, i to prawdą absolutną: dlatego

sprzeczności — Hegel — nie był filozofem suwerennego stawania się,

że jest konieczne, by to, co jest, było określone w taki a taki sposób,

lecz przeciwnie, filozofem absolutnej tożsamości, tożsamości toż-

ażeby dzięki temu mogło

stawać

się i być określonew inny

samości i różnicy. Hegel bowiem bardzo wyraźnie dostrzegł, że Byt

sposób. Trzeba, by to było tym, nie zaś tamtym albo czymkol-

konieczny par excellence może być tylko Bytem, który nie miałby

wiek innym, ażeby to coś mogło stać się tamtym albo czym-

nic wobec siebie zewnętrznego; który nie byłby ograniczony przez

kolwiek innym. Rozumiemy więc, że niesprzeczność,

żadną inność. Byt najwyższy mógłby być tylko bytem trwającym

oznaczając bynajmniej jakiejś stałej istoty rzeczy, za sens onto-

w sobie nawet wówczas, gdy przechodzi w coś innego; Bytem za-

logiczny

wierającym w sobie sprzeczność jako moment własnego rozwoju;

mówiąc,

ma

konieczność

wszechmoc

przygodności

nie

— inaczej

Chaosu.

Bytem czyniącym prawdą najwyższą sprzeczność nie-stawania-się-niczym, nawet wówczas, gdy stawałby się innym. Oto Byt

Leibniz ustanowił racjonalność metafizyczną na fundamencie

najwyższy wiecznie spoczywający w sobie, bo wchłaniający

dwóch absolutnie obowiązujących zasad: zasady niesprzeczności

104

105

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

i zasady racji”; Hegel dostrzegł, że absolutna kulminacja zasa-

by je przekierować na tor inny niż racjonalny dyskurs. Naszym

dy racji (kulminacja wiary w konieczność tego, co jest) wymu-

zdaniem to nie ateista, lecz raczej wierzący — we właściwej mu

sza dewaluację zasady niesprzeczności; korelacjonizm mocny,

dziś sceptyczno-fideistycznej postaci — utrzymuje, że pytanie Lei-

wittgensteinowsko-heideggerowski, narzucił wspólną dezabsoluty-

bniza jest dla rozumu wyzute z sensu. Dzięki temu może nadać

zację zasady racji i zasady niesprzeczności; zasada bezracji uczy nas,

temu pytaniu sens czysto religijny, czyniąc byt przejawem cudu,

fałszywa,

cudownym wyrwaniem z nicości; cudu, który — skoro nie wymu-

prawdziwa.

sza go żadna konieczność — może być przedstawiony jako kruchy,

2. Przejdźmy do drugiego zagadnienia; jest nim udowodnienie

się tym, że coś jest, sądzi bowiem, że rozumie, iż dzieje się tak

że ponieważ zasada

zasada

racji jest

niesprzeczności

absolutnie

jest absolutnie

odwracalny. Fideista jest w gruncie rzeczy kimś, kto zachwyca tezy, zgodnie z którą rzeczywiście istnieje jakaś rzecz w sobie

bez żadnej przyczyny — że istnienie jest czystym darem, który

— jakaś sfera tego, co w sobie, a nie wyłącznie sfera zjawiskowa

mógłby się nie wydarzyć.

tego, co dla nas (nazwiemy to tezą o „jest”*). W gruncie rzeczy

Mamy zatem przeciwstawić się dwóm stanowiskom: temu,

sprowadza się to do namysłu nad pytaniem Leibniza: dlaczego

które utrzymuje, że udziela racjonalnej odpowiedzi przez powo-

jest raczej coś niż nic? Chodzi bowiem o ustalenie, że absolutnie

łanie się na Boga/Zasadę; temu, które utrzymuje, że uwalnia całe

konieczne jest, by istniało jakieś w-sobie, a więc że nie może

zagadnienie od racjonalności, powierzając je Bogu/Innemu. Ina-

ono zapaść się w nicość — tymczasem sfera dla-nas jest z istoty

czej mówiąc, musimy poddać krytyce tak dogmatyczne rozwiąza-

przemijalna, bo skorelowana z istnieniem istot myślących i/lub ży-

nie problemu, jak i jego ironiczne zniesienie, którego teoretyczny

wych. Musimy więc dowieść, że wraz z unicestwieniem życia nie

sceptycyzm prowadzi naprawdę (otwarcie lub nie) do utrzymania

wszystko zapadłoby się w otchłań; że świat-w-sobie przetrwałby

w mocy sensu religijnego, będąc jedynym zdolnym celebrować

likwidację wszelkiej relacji-do-Świata.

jego głębię.

Nie chodzi jednak o to, by postawić i rozwiązać tę kwestię

Wobec tej dwojakiej możliwości nadania problemowi wyż-

jak metafizycy, to znaczy odkrywając istnienie jakiejś pierwszej

szego sensu — sensu, który w obu wypadkach prowadzi aż do bo-

przyczyny, jakiegoś Najwyższego Bytu, mającego być racją cze-

skości — stanowisko spekulatywne nakazuje traktować problem

gokolwiek w ogóle. Chodzi raczej o to, by ją rozwiązać na sposób

prozaicznie. Chodzi o to, by całą kwestię oddramatyzować — by

nieteologa (bez odwołania do racji ostatecznej), a także niefideisty.

przywrócić jej właściwy wymiar: nie żaden, ale drugorzędny.

Staramy się więc odrzucić

dwa

sposoby widzenia tego zagad-

nienia: perspektywę metafizyka, rozstrzygającego je za pomocą

Kwestia

musi

zostać rozwiązana, ponieważ utrzymywanie,

że jest nierozwiązywalna lub pozbawiona sensu, legitymizuje jej

zasady racji i przez odwołanie do Racji najwyższej, oraz perspek-

celebrację — ale jej rozwiązanie nie powinno nas wynieść na wy-

tywę fideisty, ironicznie stwierdzającego, że zagadnienie nie ma

żyny pierwszej przyczyny, a jedynie przypomnieć o jej wiecznej

dla filozofii żadnego sensu, nie po to jednak, by je znieść, lecz

nieobecności. Trzeba się uwolnić od tego problemu — a uwolnić się od niego to nie tylko go rozwiązać, lecz także narzucić mu

3

Zob. np. Zasady filozofii, czyli monadologia, $ 31-32.

* Fr. la these du cil y a» (przyp. tłum.).

106

rozwiązanie, które powinno być rozczarowujące, tak by jego najcenniejszą naukę stanowiło to właśnie rozczarowanie. Jedyna 107

3. Zasada faktualności

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

słuszna postawa wobec problemu tego rodzaju sprowadza się więc

nie przystając jednak na jej interpretację mocną. Można by rzec:

do stwierdzenia, że gra nie toczy się o dużą stawkę i że odczuwane

owszem, jeśli jest jakieś coś, to musi ono być przygodne, to jed-

w jego obecności vibrato duszy, sarkastyczne czy głębokie, jest

nak w żaden sposób nie dowodzi, że musi

nie na miejscu. Jednym ze spekulatywnych kryteriów należytego

jeśli istnieją, z konieczności muszą być faktami; nic nie zmusza

rozwiązania powinno być uczucie otrzeźwienia, z jakim czytelnik

jednak do tego, by istniały faktualne rzeczy. Tym samym pyta-

pojmie to rozwiązanie, mówiąc sobie: „A więc to tylko tyle...”.

nie: „dlaczego jest raczej coś niż nic?” przybiera dla nas kształt

Pokuśmy się zatem o rozwiązanie deflacjonistyczne.

następujący:

Derywacja „.jest” sprowadza się w gruncie rzeczy do uściś-

ograniczającej się do interpretacji słabej -

czy

można

zasady

coś istnieć; rzeczy,

— w opozycji do poprzedniej tezy, uzasadnić

inter-

lenia sensu twierdzenia, od którego wyszliśmy: faktyczność jest

pretację mocną

absolutna, ona sama nie jest pewnym faktem, który mógłby w rze-

została przyjęta, ustalilibyśmy, że z konieczności coś musi istnieć,

bezracji? Gdyby ta interpretacja

czywistości nie zachodzić. Sensem zasady bezracji jest twierdzenie,

bo z konieczności musi istnieć coś przygodnego.

że faktyczność nie jest jednym z wielu faktów w świecie; nie ma fak-

Chcąc wykazać prawowitość interpretacji mocnej, zacznijmy

tów oraz faktyczności faktów towarzyszącej im jako jeden jeszcze,

od założenia, że słuszna byłaby jedynie interpretacja słaba. Co do-

dodatkowy fakt. Mogę bowiem wątpić w wieczność faktów — ale nie

kładnie powinniśmy w takim razie słusznie twierdzić? Należałoby

mogę tak samo wątpić w wieczność faktyczności, nie przywracając

powiedzieć, że jest faktem — nie zaś koniecznością — że istnieją

jej natychmiast jako absolutu. Możemy jednak rozumieć to twier-

rzeczy faktualne. Nawet więc to, że istnieje faktyczność, musia-

dzenie — o niefaktyczności faktyczności — na dwa sposoby, które

łoby zostać uznane za pewien fakt, bo gdyby nie było nic, nic nie

nazwiemy słabą

i mocną

interpretacją zasady bezracji.

byłoby faktualne, czyli nie byłoby żadnej faktyczności. Czy mogę

Interpretacja słaba tej zasady ma postać następującą: mówić,

jednak opowiadać się za tą tezą, nie stwierdzając zarazem faktycz-

że przygodność jest konieczna, to tyle co mówić, że jeśli cokol-

ności faktyczności, niejako faktyczności drugiego rzędu? Należa-

wiek jest, to musi być przygodne. Interpretacja mocna natomiast

łoby stwierdzić, że istnieje faktyczność pierwszego rzędu — byłaby

brzmiałaby: mówić, że przygodność jest konieczna, to mówić za-

to faktyczność rzeczy, mocą której każda określona rzecz, każda

równo, że każda rzecz musi być przygodna,

jak i że muszą istnieć

określona struktura może nie istnieć — oraz faktyczność drugiego

rzeczy przygodne. Zgodnie z interpretacją słabą nie jest to faktem

rzędu, faktyczność faktyczności rzeczy, mocą której faktyczność

— jednym z wielu faktów — że rzeczy są raczej faktualne niż niefak-

pierwszego rzędu mogłaby nie być rzeczywista z braku rzeczy,

tualne; zgodnie z interpretacją mocną nie jest też faktem — jednym

które byłyby

z wielu faktów — że rzeczy faktualne raczej są, niż ich nie ma.

bezracji, dostrzeżemy jasno, że powyższa teza sama się obala.

faktualne. Ale gdy wrócimy do podstaw zasady

Jeśli uznajemy zasadę bezracji, to musimy też uznać co naj-

Żeby wątpić w konieczność czegokolwiek, muszę przecież, jak

mniej interpretację słabą; minimalnym sensem tej zasady jest,

widzieliśmy, przyznać, że faktyczność tego czegoś daje się pomy-

że jeśli coś jest, to musi być przygodne. Odrzucając interpretację

śleć jako absolutna; żeby świat w całości mógł być pomyślany jako

słabą, odrzuca się zasadę bezracji. Skoro hipotetycznie traktujemy

mogący nie istnieć albo nie być takim, jaki jest, muszę przyznać,

ją jako przyjętą — traktujemy tak również interpretację słabą. Moż-

że jego możliwy niebyt, jego faktyczność, mogę pomyśleć jako

na by natomiast z powodzeniem przystać na zasadę faktualności,

absolut (że jest ona czymś więcej niż korelatem myśli). Inaczej

108

109

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

Jeszcze — żeby dostrzec w sobie samym śmiertelnika , muszę uczynić swą śmierć, swój możliwy niebyt, możliwości ą absolutną. Nie rozumiem więc, jak mógłbym wątpić w absolu tność faktyczności, nie przywracając jej natychmiast jako absolutnej. Z chwilą gdy stwierdzam, że faktyczność rzeczy (faktyczność pierwszego rzędu) jest faktem, przyznaję przecież, że faktyczność faktyczności (faktyczność drugiego rzędu) daje się pomyśleć jako absolut. Tym samym jestem schwytany w regressus ad infini tum: jeśli mówię, że z kolei faktyczność drugiego rzędu jest faktem , to przyznaję, że faktyczność trzeciego rzędu jest absolutem i tak dalej. Inaczej mówiąc, zwątpienie w konieczność faktyc zności samo się obala, bo jako akt myślenia zakłada absolu tność faktyczności negowaną w treści tegoż myślenia. Faktyczność nie daje się więc niJak pomyśleć jako pewien fakt, jeden z wielu faktów w świecie; nie jest faktem to, że rzeczy są faktualne, i nie jest faktem to, że są rzeczy faktualne. Jedyną spójną interpretacją zasady faktualności może zatem być tylko i wyłącznie interpretacja mocna : istnienie rzeczy faktualnych nie jest faktem, lecz absolutną koniec znością. Pojawia się jednak kolejna obiekcja, którą ponow nie wyrazimy w mowie niezależnej: „Twoja teza jest błędna z następującego powodu: przygodność dotyczy w rzeczywistoś ci zarówno »faktów pozytywnych«, czyli zaistniałych rzeczy lub wydarzeń, które mogłyby nie istnieć (jak na przykład fakt: »ta kartka leży na moim stole), jak i »faktów negatywnych«, czyli niezaistniałych rzeczy lub wydarzeń, które mogłyby istnieć (na przykład: »dziś nie pada deszcz«). Twierdzić, że przygodność jest konieczna, to tyle co twierdzić, że istnienie czegoś nieistniejącego, co mogłoby istnieć (faktów negatywnych, które nie mają żadnej racji, by pozostawać negatywnymi), jest konieczne na równi z istnie niem czegoś istniejącego, co mogłoby dłużej nie istnieć. Dlaczego w takim razie nie stwierdzić, że przygodność może trwać Jako przyg odność samych tylko faktów negatywnych? Istniałoby wtedy nieistniejące, które mogłoby zaistnieć, lecz nie istniałoby nic istniejącego,

mogącego nie istnieć. W łonie Chaosu wszystko pozostawałoby »w możności«, a faktyczność nie byłaby zniesiona, skoro fakt negatywny pozostaje faktem. Przygodność dotyczyłaby tylko czystych

ewentualności, pewnych skłonności do bytu, z których żadna by się nie zaktualizowała; trwanie skłonności jako czystych skłonności byłoby przygodne, faktycznie jednak żadna z nich by się nie zaktualizowała. Koniec końców, jeśli się zgadzamy, że jakiś byt może faktycznie wciąż i wciąż trwać, to musimy zgodzić się również, że wszystko, co nie istnieje, może faktycznie utrzymywać się wciąż i wciąż w swoim bycie wirtualnym”. Obiekcję tę można odrzucić w sposób następujący: nasz adwersarz nie neguje tego, że faktyczność można pomyśleć jako absolut, twierdzi jednak, że absolutność tę możemy rozumieć jako absolutność — ewentualnie — wyłącznie faktów negatywnych. Konieczność faktyczności nie gwarantuje już więc istnienia faktów pozytywnych. Ale przyznając, że faktyczność można pomyśleć jako absolut, przyznaje się a fortiori, że można ją pomyśleć. Otóż nie mogę jej myśleć inaczej, niż jako zarówno możliwości nieistnienia

dla tego, co istnieje, jak

i możliwości istnienia dla nieistnieją-

cego; trwanie tych dwóch sfer, istnienia i nieistnienia, stanowi warunek pojęciowej możliwości faktyczności. Mogę bowiem rozumieć tę czy inną rzecz istniejącą jako przygodną, ale nie mogę Jako przygodnego rozumieć samego istnienia (to znaczy tego, że jest w ogóle coś, co istnieje). Likwidacja wszelkiego istnienia jest przecież dla mnie zupełnie nie do pomyślenia; stawanie-się-nieistniejącym daje się pojąć tylko jako stawanie się określonego istniejącego, nie jako stawanie się istnienia w ogóle. Uznając, że coś istniejącego może przestać istnieć, a ponadto że ta możliwość jest ontologiczną koniecznością, uznajemy zarazem, że istnienie w ogóle tego, co istnieje, tak samo jak w ogóle nieistnienie tego, co nie istnieje, są dwoma niezniszczalnymi biegunami, dzięki którym do pomyślenia jest zniszczalność każdej rzeczy. Tak samo jak nie mogę pojąć niebytu istnienia jako takiego, tak w rezultacie

110 111

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

nie mogę też pojąć przygodności samych tylko faktów negatyw-

wymusza oryginalny porządek argumentacji, nie mający wzorca ani

nych. Ponieważ przygodność jest możliwa do pomyślenia (jako ab-

w naukach pozytywnych — choćby nawet należała do nich logika —

solut), lecz nie jest możliwa do pomyślenia bez trwania dwóch sfer:

ani w żadnej gotowej sztuce poprawnego rozumowania. Dla każdej

istnienia i nieistnienia, wypada rzec, że to konieczne, by zawsze

filozofii podstawową wagę ma więc wytworzenie wewnętrznych

istniało jakieś coś, co mogłoby nie istnieć, i zawsze nie istniało

środków kontroli wnioskowań: znaków drogowych i krytycznych

jakieś coś, co mogłoby istnieć.

ocen, umożliwiających opatrzenie nowo ustanowionej dziedziny

Rozwiązanie brzmi zatem: ło

coś,

nie

przygodne,

zaś

że

nic,

jest konieczne, by istnia-

ponieważ

istnieje

coś, nie

jest

zaś

z

konieczności

coś

innego. Ko-

zbiorem wymogów, dzięki którym możliwe będzie w jej obrębie oddzielenie twierdzeń dozwolonych od niedozwolonych. W badaniu nie obojętnie jakich warunków absolutnej bezra-

nieczność przygodności bytu wymusza więc konieczne istnienie

cji krytyka nie oznacza groźby niespójności; powinno się ją raczej

bytu przygodnego.

zaostrzyć, by dzięki niej wzmocnić splot siatki argumentacyjnej.

W ramach idealizmu transcendentalnego nieprzekraczalna fak-

oczyścimy krok po kroku, dzięki skrupulatnemu badaniu własnych

W miarę odkrywania słabych miejsc w naszym rozumowaniu tyczność apriorycznych form naoczności uniemożliwiała ich utoż-

niedociągnięć, ideę innego dyskursu o absolucie niż dyskurs me-

samienie z własnościami rzeczy w sobie — czyniła niemożliwą ich

tafizyczny lub religijny. To właśnie przez stopniowe odkrywanie

spekulatywną dedukcję jako koniecznych własności tego, co w so-

zbioru niepodejmowanych dotychczas problemów i właściwych

bie. Na faktyczności opierała się więc krytyczna dezabsolutyzacja.

odpowiedzi na nie będziemy mogli powołać do życia i istnienia

Niemniej Kant dwukrotnie naruszył — nie uzasadniając tego na po-

logos przygodności albo też rozum wyemacypowany z zasady

ważnie — granice, które sam narzucił myśleniu o tym, co w sobie:

racji - racjonalność spekulatywną, która nie będzie już rozumem metafizycznym.

rzecz w sobie miała w założeniu istnieć i być niesprzeczna. Spekulacja niemetafizyczna polega po pierwsze na twierdzeniu, że rzecz

w sobie

transcendentalnych na dedukcji

to nic form

innego

niż

Ograniczmy się do jednego przykładu takiej problematyzacji

faktyczność

postawy spekulatywnej. Twierdzimy, że wykazaliśmy koniecz-

naoczności. Po drugie, polega

ność niesprzeczności na mocy istnieniowej konieczności, jaką

własności tego, co w sobie, z absolutności tejże

faktyczności — własności, co do których Kant zadowolił się ich uznaniem jako oczywistości.

cechowałby się byt sprzeczny. Można by jednak zarzucić nam, że mylimy sprzeczność

z niespójnością.

W logice symbo-

licznej niespójnym nazywamy system formalny, w którym prawdziwe są wszystkie zdania poprawne syntaktycznie. Jeśli system >k > *%k

taki zawiera funktor negacji, to powiemy, że dana aksjomatyka jest niespójna, gdy dopuszcza równą prawdziwość wszystkich

Filozofia jest wynajdywaniem niezwykłych argumentacji, z ko-

sprzeczności dających się sformułować w ramach systemu. Nie-

nieczności graniczących z sofistyką — która pozostaje jej mrocz-

sprzecznym nazwiemy natomiast system formalny, który (będąc

nym, strukturalnym sobowtórem. Filozofowanie bowiem zawsze

wyposażonym w negację) nie pozwala na prawdziwość żadnej

polega na rozwijaniu idei, która dla swej obrony i swego badania

sprzeczności. Dana logika może więc być

112

sprzeczna, nie będąc 113

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

3. Zasada faktualności

jednak tym samym niespójna; wystarczy, że nada prawdziwość

to w świetle zasady bezracji nie odrzuciliśmy bynajmniej jego

pewnym

zdaniom sprzecznym, nie dopuszczając jednak prawdzi-

możliwości. Można stąd wnioskować, że nie odparliśmy w isto-

wości wszystkich sprzeczności. Tak właśnie dzieje się w przy-

cie dialektyki heglowskiej, nie stwierdzającej nigdy, że prawdą

padku tak zwanych logik parakonsystentnych, w których prawdzi-

jest istnienie wszystkich sprzeczności, lecz jedynie określonych

we są niektóre sprzeczności, lecz nie wszystkie”. Jak więc widzimy,

sprzeczności, z których wynikają inne określone sprzeczności;

dla współczesnego logika kryterium myślowej dopuszczalności

dialektyka ta jest sprzeczna, ale nie jest niespójna.

nie jest niesprzeczność, lecz niespójność; tym, czego uniknąć chce

Otóż obiekcja oparta na logikach parakonsystentnych nie

wszelka logika, a także wszelki w ogóle /ogos, jest trywialność dys-

osłabia bynajmniej spekulatywnych poszukiwań; przeciwnie, do-

kursu, który dopuszczałby jednakową akceptowalność wszystkich

starcza im pożywki.

wypowiedzi możliwych do sformułowania, a także wszystkich ich

1. W pierwszym ruchu możemy poprawić naszą tezę, prze-

negacji. Sprzeczność natomiast jest logicznie możliwa do pomyśle-

formułowując ją w kategoriach spójności: dowodzimy, że jest

nia, o ile „zawiera się” w takich granicach, że nie pociąga za sobą

niemożliwy — bo konieczny, gdyby był rzeczywisty — byt nie-

jednakowej prawdziwości wszystkich sprzeczności.

spójny. Powinniśmy więc najpierw upewnić się, że twierdzenie:

W takim razie nasza teza jest na dwa sposoby niewystarczająca:

„nic nie może być niespójne, bo nic nie może być konieczne”

1. Utrzymujemy, że sprzeczność jest nie do pomyślenia,

— jest dobrze utwierdzone w rozumowaniu, które przywiodło nas

tymczasem jest ona logicznie możliwa do pomyślenia.

do wniosku o niemożliwości sprzeczności.

2. Twierdzimy, że byt sprzeczny byłby z równym powodze-

2. W drugim ruchu jednakże spekulatywne badanie powinno

niem wszystkim, tymczasem byłoby tak tylko z bytem niespój-

objąć również samą sprzeczność. Pytanie dotyczyłoby tym razem

nym. Tylko bowiem o bycie niespójnym moglibyśmy dowolnie

tego, czy za pomocą zasady bezracji nie moglibyśmy zdyskwalifi-

wypowiadać każde twierdzenie i jego negację. Możemy natomiast

kować także możliwości rzeczywistej

wyobrazić sobie świat, w którym prawdą byłaby jakaś sprzecz-

bowiem zauważyć, że logiki parakonsystentne zostały wypraco-

ność (kobyła, która nie byłaby kobyłą), ale nie

inna

wane nie po to, by zdawały sprawę z realnie sprzecznych faktów,

sprzeczność (zwierzę dwunożne i nieopierzone, które nie byłoby

lecz tylko po to, by komputery skonfrontowane ze sprzecznymi

jakaś

sprzeczności. Można by

dwunożne). W takim razie daje się pomyśleć wiele różniących się

informacjami

między sobą światów sprzecznych. Według naszych kryteriów

w sytuacji przeciwstawnych diagnoz tego samego przypadku — nie

— na przykład systemy ekspertyz medycznych

światy te można by też rozumieć jako przygodne, gdyż można sobie

wyciągały z nich byle jakich wniosków według zasady ex falso

wyobrazić, że stają się inne, niż są; świat obdarzony sprzeczno-

quodlibet. Otwarte pozostawałoby więc pytanie, czy sprzeczności,

ścią a mógłby

się światem obdarzonym już nie sprzecz-

możliwe do pomyślenia jako niespójne informacje o świecie, są ta-

nością a, lecz sprzecznością b, albo też nimi obiema itd. A jeśli

kie również jako wydarzenia niejęzykowe. Moglibyśmy wówczas

pewien

pokusić się o wykazanie, że tak dialektyka, jak i logiki parakon-

stać

byt sprzeczny może być rozumiany jako przygodny,

systentne naprawdę mówią tylko o sprzecznościach *

Por. na ten temat: Newton C.A. Da Costa, Łogiques classiques et non-classiques,

Masson 1997. 114

wyrażo-

nych, nie zaś rzeczywistych; o sprzecznych tezach na temat rzeczywistości, nie o sprzecznej rzeczywistości. Dialektyka i logiki 115

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

parakonsystentne okazałyby się studium sprzeczności w myśleniu, wytwarzających pewne skutki myślowe, lecz nie sprzecz ności ontologicznych, odkrytych przez myśl w otaczającym ją świecie. Wreszcie badanie nasze powinno wykazać, że rzeczywista sprzeczność — podobnie jak rzeczywista niespójność — gwałci warunki, na jakich możliwa do pomyślenia jest przygodność. Nie posuniemy tu dalej tych dociekań; chcieliśmy tylko dać do zrozumienia, że zasada bezracji, nie prowadząc bynajm niej do nonsensów, pozwala ustanowić przestrzeń ściśle określonych problemów, w której pewien logos może stopniowo wytycz yć osie

swej argumentacji.

3. Zasada faktualności

warunków faktualności i określającą je; nazywamy

derywacją

operację polegającą na ustaleniu, że pewne twierdzenie należy do warunków faktyczności; wreszcie nazywamy

Figurami te warunki,

takie jak niesprzeczność albo „„jest” (np. jest coś — nie zaś nic). Zasada faktualności brzmi: jest

tylko

faktyczność

nie

faktualna; tylko przygodność tego, co jest, sama nie jest

przygodna. Należy zwrócić baczną uwagę na to, że zasada faktualności w takim sformułowaniu nie polega na twierdzeniu, że przygodność jest konieczna, lecz na stwierdzeniu ściśle tego, że tylko przygodność jest konieczna — i jedynie przez to zasada ta jest poza

metafizyką. Twierdzenie: „przygodność jest konieczna”

jest bowiem całkowicie kompatybilne z metafizyką. Tak na przy*k e *k

Ustalmy słownictwo. Terminem faktualność nazywa my odtąd spekulatywną istotę faktyczności — to mianowicie, że faktyczność każdej rzeczy sama nie może być pojmowana jako pewien fakt. Faktualność należy więc rozumieć Jako niefaktyczność faktyczności. „Niezdwajalnością faktyczności” nazwiemy cechującą faktyczność niemożliwość samoodniesienia. Niezdwajalność opisuje genezę jedynej absolutnej konieczności, jaka jest osiągalna dla niedog matycznej spekulacji: właściwej temu, co jest, konieczności bycia faktem. Zastępujemy zatem wyrażenie „zasada bezracji”, którego wadą jest czysta negatywność, wyrażeniem zasada faktualnośc i, pozytywnie określającym rzeczywistą dziedzinę naszych badań: niefaktualną istotę faktu jako takiego, to znaczy cechującą go konieczność, a także konieczność jego nie obojętnie jakich warunk ów. Być to z konieczności być faktem, ale bycie faktem nie oznacza , że jest się byle czym. Nazywamy faktualną* spekulację poszuk ującą *_ Obok słów factuel i factualitć, tłumaczonych tu jako „faktualny” i „faktualność”, autor wprowadza w tym miejscu neologizm /actual, odnosząc go wyłącznie do poziomu dyskursu (spócułation factuale — spekulacja faktualna, dalej analogicznie faktualna derywacja, ontologia, faktualne rozwiązanie). Uznając, że przymiotnik

kład metafizyka heglowska utrzymuje konieczność nieuchronnie przygodnego momentu w rozwoju absolutu; momentu rozpostartego w samym sercu przyrody, gdzie nieskończoność, aby nie mieć w sobie nic zewnętrznego, co by ją ograniczało, czyli czyniło skończonością, przechodzi przez czystą przygodność, rzeczywistość nieurzeczywistnioną, czystą skończoność, w swym bezładzie i swej bezzasadności niedostępną dla pracy pojęcia. Dla Hegla zatem to, że przyroda jedynie częściowo odpowiada jego pojęciu przyrody, jest oznaką jej koniecznej niedoskonałości — niedoskonałości, przez którą absolut musi przejść, aby był absolutem. Jest bowiem konieczne, by w rozwoju absolutu istniał moment czystej irracjonalności, marginalny, lecz rzeczywisty, dzięki któremu Całość nie ma irracjonalności na zewnątrz siebie, a więc prawdziwie jest Całością”. Taka przygodność jest jednak dedukowana

„faktualny” jest w polszczyźnie dostatecznie osobliwy i odmienny od przymiotnika „faktyczny”, pomijam w przekładzie to rozróżnienie, zapobiegające rozumieniu „ontologii faktualnej” jako „faktycznej ontologii”. Pomijam też neologizm /e factuał, wprowadzony przez autora jako wygodniejszy, skrótowy synonim spekulacji faktualnej — jego polski odpowiednik musiałby być, odwrotnie, mniej wygodny językowo. Zab. niżej Słowniczek terminologiczny, s. 186 (przyp. tłum.). 7 Studentowi, który zwrócił uwagę, że w Ameryce Południowej jest roślina nieodpowiadająca heglowskiemu pojęciu rośliny, Hegel odrzekł, że to wielka szkoda

116 117

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

z rozwoju absolutu, który sam w sobie, jako racjonalna totalność, w niczym nie jest przygodny. Konieczność przygodności nie jest

więc wydobyta z przygodności samej, z przygodności tylko, lecz z górującej nad nią ontologicznie Całości — i ten właśnie punkt oddziela spekulację faktualną od dialektyki, czy też ogólniej, w na-

szej terminologii, spekulatywność od metafizyki*. Formułując zasadę spekulatywną i określając swoistą procedurę derywacji, umieściliśmy zatem w odpowiednich ramach to, czego

4

od początku szukaliśmy, mianowicie możliwą nadzieję na rozwiązanie problemu ancestralności przez absolutyzację dyskursu matematycz-

Problem Hume'a

nego. Teraz ten problem można ująć następująco: z zasady faktualności wydobyliśmy przez derywację dwa orzeczenia — niesprzeczność i konieczność jakiegoś „„jest” — które pozwoliły nam potwierdzić kantowską tezę o możliwości pomyślenia tego, co w sobie. W określaniu

Dopóki będziemy wierzyli, że musi istnieć racja, dla której to,

Chaosu przeszliśmy od tezy modelu mocnego (Chaos może cokol-

co jest, jest takie, jakie jest, dopóty będziemy umacniali przesąd,

wiek) do tezy modelu słabego (Chaos może wszystko z wyjątkiem

mianowicie wiarę w niewysłowioną rację wszystkiego — w taką

tego, co nie do pomyślenia). Na razie doszliśmy więc do kantow-

rację zawsze będziemy mogli jedynie wierzyć lub starać się wie-

skiego w-sobie. Kluczem do legitymizacji ancestralnego dyskursu

rzyć, bo nigdy jej nie odkryjemy ani nie zrozumiemy. Dopóki

nauki stało się uzyskanie na drodze derywacji faktualnej od prawdziwości

kantowskiego

w-sobie

przejścia

swój dostęp do faktyczności będziemy przedstawiali jako od-

do prawdzi-

krywanie przez myśl' swych przyrodzonych granic, cechującej

w-sobie; przejścia, dzięki któremu

ją niezdolności do odkrycia racji ostatecznej, dopóty będziemy

absolutyzowana zostanie nie zaledwie logiczna zasada niesprzecz-

likwidowali metafizykę tylko po to, by wskrzesić religijność we

ności, lecz twierdzenie

wszystkich jej kształtach, również tych najbardziej niepokojących.

wości

kartezjańskiego

matematyczne jako matematyczne.

Powiedzieliśmy już, że nie możemy przedstawić tu całkowi-

Dopóki będziemy czynili faktyczność granicą myślenia, dopóty

tego rozwiązania tego problemu. Ograniczymy się do ściślejsze-

to, co za tą granicą, oddawać będziemy we władzę nabożeństwa.

go sformułowania zagadnienia ancestralności, pełniej określając,

Aby zatrzymać tę huśtawkę metafizyki i fideizmu, trzeba nam

co rozumiemy przez „„matematykę” i co zamierzamy absolutyzować w jej imię.

zmienić sposób widzenia bezracji, nie czynić jej dłużej formą

— dla przyrody (por. J.-M. Lardic, Ła le sens commun comprend la philosophie, * O przygodności u Hegla por. komentarz przypisie oraz: J.-C. Pinson, Hegeł, le droit

w rzecz samą, a w naszym ujęciu faktyczności odkryć prawdziwy

naszego wybrakowanego pojmowania świata, uczynić ją natomiast prawdziwą treścią tego świata; trzeba nam rzutować bezrację

contingence chez Hegel, w: Comment Actes Sud 1989). J.-M. Lardica cytowany w poprzednim et le libćralisme, PUF 1989, rozdz. 1 i 2.

intelektualny

ogląd absolutu. Ogląd, gdyż to w samym tym,

co jest, odkrywamy przygodność nieograniczoną niczym prócz 119

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

niej samej; intelektualny, gdyż ta przygodność nie jest niczym

Jedną z nieuniknionych konsekwencji zasady faktualności

widzialnym, niczym postrzegalnym w rzeczach; dostęp ma do niej

istotnie jest opowiedzenie się za rzeczywistą przygodnością praw

tylko myśl, tak samo jak do Chaosu, którym podszyta jest pozorna

przyrody. Jeśli chcemy poważnie twierdzić, że wszystko, co wy-

ciągłość zjawisk.

daje

Bez wątpienia to kolejne odwrócenie platonizmu, ale w zu-

nam

się pozbawione racji bycia takim, jakie jest, rzeczy-

wiście jest pozbawione koniecznej racji bycia takim, jakie jest,

pełnie inny sposób niż ten, który dotąd praktykowano. Nie chodzi

i może bez racji podlegać zmianom, to musimy zarazem poważnie

o to, by na sposób Nietzschego zlikwidować nieporuszony świat

twierdzić, że prawa przyrody mogą się zmieniać, i to nie w zgo-

idealny na rzecz zmysłowego stawania się wszystkiego; nie chodzi

dzie z jakimś wyższym, ukrytym prawem — prawem przekształceń

też o odcięcie się od potępień rzucanych przez filozofów na zmy-

praw, które ukazałoby się nam na powrót jako nieporuszona i ta-

słową złudę i czas zjawiskowy. Chodzi raczej o rezygnację z wiary

jemnicza stała rządząca podporządkowaną sobie procesualnością

— wspólnej platonizmowi i antyplatonizmowi — w to, że stawanie

— lecz naprawdę bez żadnej przyczyny ani racji.

się jest po stronie zjawisk, inteligibilność zaś po stronie tego, co nie-

Ależ — usłyszymy w odpowiedzi — kto przystałby na taką

poruszone, by w zamian ujawnić — na drodze oglądu intelektua|-

tezę, ten powinien się spodziewać, że przedmioty w każdej chwili

nego — złudzenie

się;

będą się zachowywały w najkapryśniejszy sposób; powinien dzię-

złudzenie, jakoby istniały jakieś nieporuszone prawa stawania się,

stałości

zmysłowego

stawania

kować niebiosom, gdy tak nie jest, a rzeczy są wciąż posłuszne

jakieś stałe. Spekulatywność wyplątuje nas ze zjawiskowej niepo-

codziennym prawom. My, którzy twierdzimy to wszystko, powin-

ruszoności stałych empirycznych, unosząc nas ku czysto inteligibil-

niśmy ustawicznie się lękać, że przedmioty codziennego użytku

nemu Chaosowi, na którym cała ta nieporuszoność jest zbudowana.

co rusz będą nas zaskakiwały, i każdego wieczoru gratulować sobie przejścia bez uszczerbku przez kończący się dzień — by

Dopóki — powtarzam — będziemy wierzyli, że istnieje racja, dla

następnie niepokoić się o nadchodzącą noc. Taka idea rzeczywisto-

której rzeczy muszą być raczej takie niż inne, dopóty będziemy

ści, taka relacja do świata wydają się do tego stopnia absurdalne,

czynić ten świat tajemnicą, bo taka racja nigdy nie zostanie nam

że nikt chyba nie mógłby szczerze ich przyjąć. Znamy maksymę

ukazana. Jednakże — dochodzimy tu do punktu, na którym sku-

mówiącą, że nie ma bzdury, której żaden filozof nie głosiłby na se-

pimy teraz uwagę — taka potrzeba racji ukonieczniającej nie jest

rio; dowodem fałszywości tej maksymy — mógłby ktoś uprzejmie

po prostu skutkiem ideologicznej iluzji czy też teoretycznej bojaź-

zwrócić nam uwagę — jest to, że pozostała jedna bzdura nigdy

liwości. Bierze się ona w istocie z uzasadnionej niezgody opartej

dotąd nie głoszona — i właśnie my ją odnaleźliśmy.

na pozornie rozstrzygającej obiekcji wobec spekulacji faktualnej —

Nasz adwersarz wyciągnie stąd wniosek, że trzeba uznać

obiekcji, którą trzeba będzie wyłożyć i precyzyjnie odeprzeć, jeśli

rzeczywiste istnienie konieczności praw, uniemożliwiającej cały

chcemy zapewnić drodze spekulatywnej minimum wiarygodności.

ten kapryśny bezład. Ponieważ taka konieczność rzeczywista nie

Oto obiekcja: absurdem wydaje się utrzymywać, że nie tylko

jest wywodliwa z samej logiki ani z samej matematyki — bo moż-

rzeczy, lecz także prawa fizyki są realnie przygodne, bo gdyby

na wyobrazić sobie bez sprzeczności wiele światów fizycznych

tak było, to należałoby uznać, że prawa te mogą bez żadnej racji

odmiennych od naszego — trzeba stwierdzić, że świat jest obdarzo-

w

ny koniecznością inną niż logiczno-matematyczna: koniecznością

120

każdej

chwili

rzeczywiście

się

zmieniać.

121

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

czysto fizyczną, której racji dostępnej naszemu pojmowaniu nigdy nie zdołamy podać. Ale — to najważniejszy punkt tej obiekcji — nie

>k sk*k

sposób zrezygnować z idei konieczności fizycznej pod pretekstem

Trudność, którą właśnie wyłożyliśmy, to skatalogowany już

jej zagadkowości, nie rezygnując

ze stabilno-

problem filozoficzny — mianowicie tak zwany problem Hume'a.

świata, która jest oczywista. Wykluczając

Odpowiedź na powyższą krytykę przygodności praw sprowadza

Ści naszego

zarazem

zdumiewający zbieg okoliczności, świat bez konieczności fizycz-

się więc do przedstawienia spekulatywnego

nej byłby przecież w każdej chwili i w każdym swoim punkcie

problemu

rozwiązania

Hume'a.

skazany na olbrzymią mnogość niepowiązanych ze sobą możliwości, wskutek której implodowałby w radykalny bezład, prze-

Na czym polega ów problem? Jego klasyczna formuła brzmi: czy

nikający każdą najdrobniejszą jego cząstkę. Innymi słowy, gdyby

można dowieść, że po tych samych przyczynach będą w przyszło-

prawa rzeczywiście były przygodne, byłoby

wiado-

ści następowały te same skutki ceteris paribus, to znaczy jeśli

o tym

mo — a nawet mielibyśmy najlepsze szanse nie istnieć już i tego

wszystko inne pozostaje takie samo? Inaczej mówiąc: czy możemy

nie wiedzieć, gdyż bezład wynikły z takiej przygodności musiałby

wykazać, że w identycznych okolicznościach przyszłe następstwa

rozbijać w proch wszelką świadomość równocześnie z ukazanym

zjawisk będą identyczne z teraźniejszymi następstwami? Pytanie

jej światem. Fakt

stabilności praw przyrody wydaje się więc

postawione przez Hume'a dotyczy więc naszej umiejętności do-

wystarczyć do odrzucenia samej idei ich możliwej przygodności.

wiedzenia, że prawa fizyczne pozostaną w przyszłości tym, czym

Chyba że — powtórzmy — przypadek wprost niebywały pozwo-

są dziś — albo też naszej umiejętności dowiedzenia konieczności

liłby nam żyć aż do tej chwili pośród nieskazitelnie stabilnych

związku przyczynowego”.

stałych; w świetle rachunku prawdopodobieństwa to cud, którym

Zogniskujmy dyskusję wokół zasady przyczynowości, nazy-

słusznie można się zachwycać, z równą słusznością lękając się

wanej również — kiedy na termin „przyczyna” spadają podejrzenia —

wszakże, czy aby potrwa dłużej — choćby jeszcze jeden dzień,

„zasadą jednostajności przyrody”. Nie zmienia to w gruncie rzeczy

choćby jedną minutę.

jej formuły: zasada ta zakłada, że te same warunki wyjściowe za-

Otóż jak najpoważniej podtrzymujemy twierdzenie o rze-

wsze dadzą te same skutki. Zauważmy przede wszystkim, by unik-

czywistej przygodności praw fizycznych. Ale nie dziękujemy

nąć aż nazbyt częstych nieporozumień, że konieczności tej zasady

w każdej chwili niebiosom za życie w stabilnym świecie. Twier-

nigdy nie kwestionowano w rozmaitych wariantach falsyfikacjo-

dzimy bowiem, że prawa przyrody rzeczywiście mogą zmieniać

nizmu zapoczątkowanego przez Karla Poppera. Falsyfikacjonizm

się bez racji, a mimo to nie spodziewamy się — nie bardziej niż

nie polega na twierdzeniu, że prawa przyrody mogą w przyszło-

zmieniały. Inaczej mówiąc,

ści zmieniać się bez racji, lecz „tylko” na twierdzeniu, że teo-

utrzymujemy, że można szczerze twierdzić, iż przedmioty zdol-

rie nauk przyrodniczych zawsze mogą być odrzucone za sprawą

nesą rzeczywiście

innych

ktokolwiek — że będą się ciągle i bez

żadnej

racji zachowywać się

niż

dotychczasowe

okoliczności eksperymentu.

w najkapryśniejszy sposób, nie zmieniając jednak tym samym zwykłego, codziennego stosunku do otaczających nas rzeczy. Musimy to teraz uzasadnić. 122

' Hume'owskie ujęcie tego pytania: Traktat o naturze ludzkiej, ks. I, cz. III, atakże rozdz. IV-VII Badań dotyczących rozumu ludzkiego.

123

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

Falsyfikacjoniście chodzi o to, by wiarę w wieczność teorii fizycz-

Wprowadźmy jeszcze pewne uściślenie: problem przyczy-

nych zakwestionować w imię niemożliwości poznania upewnione-

nowości w wersji Hume'”a dotyczy stałości praw przyrody, nie-

go, że objęło wszystkie czynniki obecne w przyrodzie. Popper — ani

zależnie od pytania o deterministyczną bądź niedetermi-

żaden z jego kontynuatorów w epistemologii — nie twierdzi więc, pozbawiona przyczyny że daną teorię mogłaby przekreślić w identycznych okoże stwierdza, zmiana biegu rzeczy. Nie licznościach prawa fizyczne mogłyby pewnego dnia się zmienić;

nistyczną, czyli probabilistyczną naturę tych praw. Owszem,

stwierdza tylko, że nigdy nie możemy dowieść wieczystej ważności danej teorii fizycznej, niemożliwe jest bowiem odrzucenie a priori przyszłej możliwości eksperymentu działającego jak niesklasyfikowana dotychczas okoliczność i zdolnego unieważ-

Pytanie brzmi bowiem, czy w doskonale identycznych okoliczno-

nić przepowiednie owej teorii. To nowe doświadczenia albo nowe interpretacje dawnych doświadczeń skłoniły fizyków do zarzucenia fizyki newtonowskiej na rzecz fizyki relatywistycznej — nie zaś nagła zmiana biegu przyrody, która zaszłaby około roku 1905

zachodziło będzie wydarzenie y i tylko wydarzenie y. W wypadku

Hume postawił swój problem w deterministycznym kontekście ówczesnej fizyki — w rzeczywistości jednak problem jest niezależny od pytania o możliwą probabilistyczną naturę praw przyrody.

ściach w przyszłości weryfikować się będą te same prawa — jakakolwiek byłaby ich natura. W wypadku prawa deterministycznego oznacza to pytanie, czy w warunkach x jutro tak jak dziś wciąż prawa probabilistycznego oznacza to pytanie, czy w warunkach x wydarzenie y będzie jutro miało takie samo jak dziś prawdopodobieństwo zajścia bądź niezajścia. Problem przyczynowości w sfor-

(data publikacji szczególnej teorii względności), przekształcając wszechświat fizyczny. Popper stwierdza więc bez dyskusji, że zasada jednostajności jest prawdziwa, co za tym idzie — nigdy nie zadaje sobie trudu potraktowania poważnie problemu Hume 'a,

mułowaniu Hume'a nie powinien więc być mylony z problemem

dotyczącego nie przyszłej ważności naszych teorii przyrody, lecz przyszłej stabilności samej przyrody”.

tania, co nam gwarantuje, że fizyka

determinizmu:; jest to problem ogólniejszy, dotyczący wszystkich praw przyrody, niezależnie od ich ewentualnej specyfiki. Powiedzmy to jeszcze inaczej: problem Hume'a dotyczy pyjako taka —nietaczy inna

teoria fizyczna — jutro wciąż będzie możliwa. Warunkiem możliwości fizyki jest w istocie powtarzalność doświadczeń — rękojmia

2

Popper jasno wyraża swą wiarę w „zasadę jednostajności przyrody”: „Nie zda-

rza się nigdy, by stare eksperymenty dały pewnego dnia nowe wyniki. Zdarza się tylko, że nowe ekperymenty przesądzają na niekorzyść starej teorii”. K.R. Popper, Logika odkrycia naukowego, przeł. U. Niklas, Warszawa 1977, rozdz. X, s. 203.

Jeśli akcentujemy tak mocno różnicę między „problemem Hume'a” a „problemem Pop-

pera”, to dlatego, że Popper mocno zaciemnił tę kwestię, samemu nazywając „„problemem Hume'a" problem przyszłej ważności naszych teorii. Popper sądził, że zajmuje się aporią hume'owską, tymczasem zajmował się w istocie problemem postawionym tak, jakby owa aporia była już rozwiązana. Pytanie Poppera, czyli pytanie o przyszłą ważność naszych teorii fizycznych, zakłada bowiem, że w przyszłości fizyka wciąż będzie trwała, nawet jeśli te teorie zostaną obalone przez nowe doświadczenia; to obateorii fizycznych. Popper zakłada więc, że zasada lenie dokona się na rzecz nowych

jednostajności — warunek fizyki eksperymentalnej w ogóle — będzie w przyszłości

nadal obowiązywała, i opierając się a priori na tym jej obowiązywaniu, w założeniu koniecznym, może wypracować zasady swej epistemologii.

124

ważności danej teorii. Gdyby jednak jutro w dokładnie tych samych okolicznościach kolejne doświadczenia dawały najrozmaitsze wyniki, gdyby z dnia na dzień nie można było zagwarantować żadnego stałego rezultatu ani żadnego stałego prawdopodobieństwa przy zachowaniu tych samych warunków doświadczeniowych — zawaliłaby się sama idea nauk fizycznych. Pytaniu Hume'a można więc nadać taki kształt: czy można dowieść, że nauki eksperymentalne będą jutro tak samo możliwe jak dziś? Wydaje się, że na to pytanie w jego poprawnym rozumieniu

proponowano dotychczas trzy rodzaje odpowiedzi: odpowiedź typu metafizycznego, typu sceptycznego (która jest 125

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

własną odpowiedzią Hume'a) i oczywiście transcendental-

sprzeczne jest niemożliwe — nie może istnieć ani dziś, ani w przy-

z nich, ną odpowiedź Kanta. Wyłożymy pokrótce istotę każdej

szłości. Nie ma jednak według Hume*a nic sprzecznego w wy-

1. Odpowiedź metafizyczna na pytanie Hume'a polegałanaszym by na dowiedzeniu istnienia absolutnej zasady rządzącej

Przytoczmy, jak sam Hume ilustruje swój wywód w czwar-

by następnie przedstawić istotę odpowiedzi spekulatywnej.

światem. Można na przykład pójść drogą, jaką obrałby uczeń

łego Leibniza: najpierw udowodnić konieczne istnienie doskona ć stworzy mógł Bóg taki Boga, by następnie wywnioskować, że Wieczność wyłącznie najlepszy z możliwych światów: nasz świat. miałaby zasad, nim naszego świata, a przynajmniej kierujących ten więc za rękojmię wieczność Bożej doskonałości. Dowód wym moglibyśmy nazwać bezpośrednim i bezwarunko nie, dowodem konieczności przyczynowej: dowodzę pozytyw źródło ma (że ne koniecz że istnienie Boga jest bezwarunkowo by naw samej istocie Boga, nie w zewnętrznej okoliczności), musi stępnie bezpośrednio z tego istnienia wywieść, że nasz świat

istnieć i pozostawać takim, jaki jest.

2. Rozwiązanie sceptyczne to rozwiązanie, którym swoje y: pytanie opatruje sam Hume. Można je rozbić na dwa moment yczmetafiz ch wszelki nia a) Hume rozpoczyna od odrzuce wanych rozwiązań problemu przyczynowości; żadnym rozumo y. przyrod praw ości niem nie można wykazać przyszłej stabiln środki Według Hume*a mamy w istocie do dyspozycji tylko dwa doświad istnieje: nie bądź do wykazania, że coś naprawdę istnieje pozwala czenie i zasadę niesprzeczności. Żaden z tych środków nie dDoświa o. ynoweg przycz nam dowieść konieczności związku teraźczenie bowiem może dostarczyć nam wiadomości o stanie ono niejszym bądź przeszłym — lecz nie o przyszłości. Może nam tak uje powiedzieć, że takie a takie prawo istnieje lub że się weryfik może samo jak istniało lub się weryfikowało w przeszłości — nie również jednak wykazać, że prawo to będzie się weryfikowało nam w przyszłości. Zasada niesprzeczności natomiast pozwala nie wydarze że wykazać a priori, bez sięgania po doświadczenie, 126

obrażeniu, że te same przyczyny wywołają jutro odmienne skutki. tym rozdziale Badań dotyczących rozumu ludzkiego: „Gdy widzę np. kulę bilardową, poruszającą się w linii prostej ku innej kuli, i gdy, przypuśćmy, przypadkiem nawet powstanie we mnie myśl o ruchu drugiej kuli, który byłby skutkiem zetknięcia się lub zderzenia obu kul — czyż nie mogę sobie pomyśleć, że sto innych zdarzeń może być równie dobrze następstwem tej przyczyny? Czyż nie mogłyby obie kule pozostać w stanie bezwzględnego spoczynku? Czyż nie mogłaby pierwsza w

linii prostej powrócić

lub odskoczyć od drugiej w jakimkolwiek kierunku? Wszystkie te przypuszczenia są w sobie zgodne i dadzą się pomyśleć. Dlaczegóż więc mielibyśmy przyznać pierwszeństwo jednemu z tych przypuszczeń, które nie jest w sobie ani zgodniejsze, ani łatwiejsze do pomyślenia od innych? Nigdy rozumowanie a priori nie potrafi uzasadnić takiego postępowania». Obok samej konieczności przyczynowej wyzwanie rzucone jest tu temu, co Leibniz nazywał zasadą racji dostatecznej. W zgosóR z tą zasadą, jak widzieliśmy, wszystko musi mieć rację istnienia raczej tak niż inaczej. Hume mówi nam jednak, że taka racja jest poza zasięgiem myśli; skoro nie możemy wykazać, że prawa muszą pozostać takie, jakie są, nie możemy też wykazać konieczności żadnego faktu; wręcz przeciwnie, w zgodzie z wymogami logiki i doświadczenia wszystko mogłoby stać się innym, niż jest: tak procesy przyrodnicze, jak i rzeczy oraz wydarzenia. Nic okazuje się nie mieć racji bycia i trwania bez zmian. b) Hume nie zadowala się jednak dyskwalifikacją wszelkiej możliwości odpowiedzi na swe pytanie; modyfikuje samo

* D. Hume, rozumu ludzkie, iewi A » Badania dotyczące fycz z lzkiego, przeł. J. Łukasiewicz, K. dowski, wyd. 2, Lwów 1919, s. 38—39. oddanie

127

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

konieczności związku przyczynowego, to należy zarzucić py-

absurdum. Przebiega on tak: zakłada się, że rzeczywiście brak jakiejkolwiek konieczności przyczynowej, by następnie zbadać konsekwencje tego założenia. Otóż zdaniem Kanta konsekwencją

tanie, dlaczego prawa są konieczne, a pytać raczej, skąd bierze

taką jest doszczętne zniszczenie wszelkich przedstawień; bezład

się nasza wiara

w konieczność praw. Mamy tu do czynienia

zjawisk byłby wówczas tak wielki, że żadne poznanie przedmioto-

z przesunięciem problemu polegającym na zastąpieniu pytania

we ani nawet żadna świadomość nie mogłyby trwać. Tym samym

o naturę rzeczy pytaniem o nasz stosunek do rzeczy; nie pyta się

Kant może uznać, że hipoteza przygodności praw jest odrzucona

już o to, dlaczego prawa są konieczne, lecz o to, dlaczego jesteśmy

przez sam

przekonani, że takie są. Odpowiedź Hume'a na to nowe pytanie

kowa: Kant nie mówi, że to całkowicie niemożliwe, by przyczy-

zawiera się w jednym słowie: przyzwyczajenie, lub raczej nawyk.

nowość przestała w przyszłości rządzić światem; mówi jednak,

Gdy jakiś fakt się powtarza, spontanicznie wywołuje w nas uczucie

że jest niemożliwe, by takie wydarzenie się przejawiło, gdyby

nawyknięcia, w którym źródło ma pewność, że tak samo będzie

bowiem przyczynowość przestała rządzić światem, nic już nie by-

w przyszłości. Tego rodzaju skłonność do wiary w niezmienne

łoby spójne, a zatem nic nie mogłoby się ukazać w przedstawieniu.

powtarzanie się tego, co już się powtarzało, kieruje całym naszym

Scena, którą wyobraził sobie Hume — scena z kulami bilardowy-

stosunkiem do przyrody.

mi — jest niemożliwa, ponieważ od przyczynowości uchylają się

pytanie, by zastąpić je problemem, który według niego dopuszcza

pewne

rozwiązanie.

Skoro nie można dowieść

fakt naoczności. Jego odpowiedź jest więc warun-

odpowiedzi jest odpowiedź

w niej tylko kule, ale nie stół, na którym kule swawolą, ani też

transcendentalna Kanta, a ściślej — obiektywna dedukcja kategorii

sala, w której stół stoi. Kontekst pozostaje stabilny i właśnie dla-

przedstawiona w analityce pojęć z Krytyki czystego rozumu*. Owa

tego

dedukcja należy bez wątpienia do najtrudniejszych fragmentów

Hume*em zmyślone przezeń możliwości. Lecz — mówi nam Kant

Krytyki, ale jej zasada jest dość łatwa do zrozumienia. Musimy ją

— gdyby przyczynowość (podobnie jak inne kategorie intelektu)

zwięźle wyartykułować, gdyż będzie nam trzeba do niej wracać.

przestała strukturować naoczność, to przestałaby strukturować

3. Wreszcie trzecim typem

przedstawiamy

sobie cokolwiek, wyobrażając sobie za

Zasadą rozwiązania transcendentalnego i zarazem różnicą

jakiekolwiek zjawiska; nie umknęłoby przed tym w podmiocie

między nim a rozwiązaniem metafizycznym klasycznego typu

ani w przedmiotach nic, co pozwalałoby nam zażywać kontem-

jest zastąpienie dowodu metafizycznego,

placji jak zwykli widzowie. Konieczność przyczynowa jest więc

bezwarunkowego i pośred-

koniecznym warunkiem istnienia świadomości i świata, którego

nim. Metafizyczna czy też dogmatyczna odpowiedź na problem

ta świadomość doświadcza. Inaczej mówiąc: nie jest absolutnie

Hume'a polegałaby, jak powiedzieliśmy, na pozytywnym do-

konieczne, by przyczynowość wszystkim kierowała, lecz skoro

i bezpośredniego,

dowodem

warunkowym

wiedzeniu istnienia absolutnie koniecznej zasady, a następnie

świadomość istnieje, to może tak być tylko dlatego, że przyczy-

wywiedzeniu z niej konieczności naszego świata. Badanie trans-

nowość z konieczności kieruje zjawiskami.

cendentalne polega natomiast na propozycji pośredniego dowodu konieczności przyczynowej — mianowicie dowodu z reductio ad

Jakkolwiek różne by się one wydawały, w każdej z trzech odpowiedzi na problem Hume*”a dostrzec można wspólny postu-

*_ Zob. niżej, s. 134.

128

lat. Wspólne tym rozwiązaniom jest uznanie za z góry ustaloną 129

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

prawdziwości

konieczności

przyczynowej. Za każ-

może

brać

się z tej samej

przyczyny. A priori — mówi

dym razem pytanie nie dotyczy tego, czy rzeczywiście istnieje

nam Hume — to znaczy w perspektywie samej logiki — dowolna

konieczność przyczynowa, lecz tylko tego, czy możliwe, czy też

przyczyna może przecież dawać dowolny niesprzeczny skutek.

niemożliwe jest wskazanie jej racji. Samą konieczność traktuje

Z pewnością taka właśnie jest oczywista nauka rozumu — to znaczy

się jako niepodważalną oczywistość; jest to zrozumiałe w roz-

myśli poddanej wyłącznie wymogom

wiązaniu metafizycznym i transcendentalnym, skoro polegają

rozum poucza nas, że to możliwe, by bilardowe kule naprawdę

one na jej dowodach. Ale sam Hume również nigdy naprawdę

baraszkowały po stole na tysiące (i wiele więcej) sposobów bez

nie wątpi w konieczność przyczynową; wątpi jedynie w naszą

żadnej przyczyny ani racji takiego zachowania. Rozum bowiem,

zdolność do jej wykazania na drodze rozumowej. Według niego

gdy brak w nim innych a priori poza niesprzecznością, otwarcie

logicznej pojmowalności:

„ostateczna przyczyna jakiegoś zjawiska przyrody” musi pozo-

dopuszcza wyłonienie się każdej spójnej możliwości; nie istnie-

stać dla nas nieznana; możemy wprawdzie sprowadzić zasady

je żadna zasada faworyzująca tę czy inną spośród nich. A skoro

kierujące zjawiskami przyrody do niewielkiej liczby przyczyn

tak, to dziwne wydaje nam się, by zaczynać od odrzucenia tego

ogólnych, lecz — podkreśla Hume — „wysilalibyśmy się [...] da-

punktu widzenia jako w sposób oczywisty złudnego, a następnie

remnie, gdybyśmy pragnęli wykryć przyczyny owych przyczyn

usiłować rozumowo uzasadnić to odrzucenie lub też konstatować,

ogólnych [...]. Te ostateczne sprężyny i zasady są w zupełności

że rozum nie potrafiłby dać mu podstaw. Jak rozum, z oślepiającą

zakryte przed ciekawością ludzką i niedostępne badaniu”. In-

jasnością pouczający nas o oczywistej fałszywości konieczności

nymi słowy, możemy mieć nadzieję na odkrycie głównych praw

przyczynowej, mógłby działać wbrew sobie, dowodząc, że ta ko-

rządzących wszechświatem — ale przyczyna tych praw, z której

nieczność jest prawdą? Wyłącznie zmysły nakazują nam wiarę

czerpią one swą konieczność, pozostanie dla nas nieuchwytna.

w przyczynowość — nie zaś myśl. Wydawałoby się zatem, że pro-

Mówiąc tak, uznaje się istnienie ostatecznej konieczności pro-

blem związku przyczynowego najroztropniej traktuje się wtedy,

cesów fizycznych. I właśnie dlatego, że Hume ją uznaje, może

gdy nie wychodzi się od założonej prawdziwości tego związku, lecz

on określić swoje stanowisko jako

sceptyczne — gdyż nazywać

od jego oczywistej fałszywości. W każdym razie to zadziwiające,

siebie sceptykiem to tyle co uznawać, że rozum nie potrafi samo-

że filozofowie — ogólnie biorąc, miłośnicy raczej myślenia niż zmy-

dzielnie uzasadnić naszego opowiadania się za koniecznością,

słów — tak gromadnie decydowali się w tej sprawie zaufać raczej

w założeniu prawdziwą.

swym zwyczajowym percepcjom niż świetlistej jasności intelektu.

Obrane przez nas stanowisko spekulatywne polega na odrzuceniu

tyczne, gdyż polega ono z jednej strony na pokazaniu, że zasada

postulatu wspólnego trzem opisanym rozwiązaniom, by w zamian

racji nie jest w stanie uzasadnić swych ontologicznych roszczeń,

nareszcie potraktować poważnie to, czego uczy

a z drugiej strony na dalszej wierze w konieczność — rzeczywistą,

Najparadoksalniejsze jest w tym wypadku stanowisko scep-

nas o świecie

hume'owskie — bo nie kantowskie — a priori: mianowicie że sto

fizyczną konieczność — którą ta zasada

napawała świat. Hume

różnych zdarzeń — a nawet znacznie więcej — rzeczywiście

nie wierzy już w metafizykę, wciąż jednak wierzy w konieczność,

*_

nego odrzucenia metafizyki jest wyłącznie już życiowe — będące

którą metafizyka rzutowała w rzeczy. Skutkiem tego niedokończoD. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, s. 39.

130

131

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

wyłącznie skutkiem bezrefieksyjnej skłonności do wiary w to,

Czytelnikowi, któremu trudno przychodziłaby zgoda na tezę

co się powtarza — przystanie na fantazmatyczny świat metafizyki.

o rzeczywistej przygodności praw, można przedstawić to zagad-

Hume ślepo wierzy w świat, o którym metafizycy sądzili, że mogą

nienie jeszcze inaczej. Pamiętamy, od jakiej „przygody” rozpo-

go dowieść. Dostrzegamy już, że taki sceptycyzm z łatwością

częła się geometria nieeuklidesowa: chcąc udowodnić postulat

obraca się w zabobon, twierdzić bowiem i wierzyć, że istnieje

Euklidesa, mówiący, że dla danej prostej istnieje tylko jedna rów-

nieprzenikniona konieczność biegu rzeczy, to tyle co nastrajać

noległa przecinająca dany punkt, Łobaczewski założył fałszywość

się do wiary w tę czy inną opatrzność. Wydaje się, że mądrzej

tego postulatu — założył, że przez dany punkt można przeprowa-

byłoby uwierzyć w rozum, a tym samym usunąć z rzeczywisto-

dzić wiele prostych równoległych do danej prostej. Uczynił to,

ści zaświat konieczności przyczynowej. Tym samym sceptycyzm

by doprowadzić do sprzeczności i w ten sposób udowodnić ab

wierzący wciąż naiwnie w konieczność metafizyczną ustąpiłby

absurdo postulat Euklidesa.

miejsca spekulatywnej wiedzy o niemetafizycznym charakterze

wodu doszedł jednak do nowej geometrii, równie spójnej co geo-

rzeczywistego świata.

metria euklidesowa, lecz różnej od niej. Cóż więc — gdyby ktoś

W rezultacie zamiast do takiego do-

Widzimy więc, jak stanowisko spekulatywne eliminuje tra-

nie był skłonny przystać na proponowaną tezę, to może wyrazi

dycyjne aporie problemu Hume'a: z naszego punktu widzenia

zgodę na następujący krok: jeśli jest się przekonanym, że związek

konieczności związku przyczynowego nie można udowodnić

przyczynowy jest związkiem koniecznym, i jeśli nie wierzy się

po prostu dlatego, że w związku przyczynowym nie ma nic ko-

w możliwość metafizycznego dowodu tej konieczności, to spró-

niecznego. Nie znaczy to jednak, że stanowisko spekulatywne

bujmy realność konieczności przyczynowej udowodnić ab absur-

usuwa wszelkie trudności.

W rzeczywistości bowiem uzyskuje-

do. Zlikwidujmy w myśli tę konieczność, mając nadzieję, że po-

problemu Hume'a, które trudność

tkniemy się o absurd. Udowodnilibyśmy wtenczas apagogicznie

umieszcza gdzie indziej. To przeformułowanie możemy ująć tak:

to, do czego wykazania daremnie zaprzęgano metafizyczną zasadę

zamiast pytać, jak udowodnić konieczność praw fizycznych, w za-

jednostajności. Stawiamy, że przydarzy nam się to samo co geo-

łożeniu prawdziwą, powinniśmy

metrom w związku z postulatem Euklidesa: stopniowo odkryje-

my

przeformułowanie

zapytać,

jak wytłumaskoro

my, że nieprzyczynowy wszechświat może być obdarzony równą

Przeformułowane pytanie

spójnością i równie dobrze odpowiadać naszemu obecnemu do-

Hume*'a jest w istocie pytaniem, które już stawialiśmy: jeśli za-

świadczeniu co wszechświat przyczynowy; co więcej, odkryjemy

czyć

wyraźną

zakładamy

ich

stabilność

praw

przygodność.

fizycznych,

kładamy, że prawa są przygodne, nie zaś konieczne — jak to się

także, że jest to wszechświat uwolniony od zagadek nieodłącznie

dzieje, że ich przygodność nie przejawia się w ich radykalnych

towarzyszących wierze w konieczność fizyczną. Inaczej mówiąc,

i ciągłych zmianach? Jak prawa, których wieczności nie gwaran-

przechodząc ze wszechświata przyczynowego do wszechświata

tuje żaden fundament, mogą dawać w

nieprzyczynowego, nic nie stracimy — prócz zagadek.

rezultacie stabilny świat?

Stawiamy na to, że można udzielić zadowalającej odpowiedzi

Natychmiast jednak spostrzegamy, że taki kierunek skutkuje

na tak przeformułowany problem — w przeciwieństwie do jego

zderzeniem

wersji kanonicznej — nie ograniczając przy tym w żaden sposób

dentalnym. Jak już mówiliśmy, droga dedukcji transcendentalnej

kompetencji racjonalności.

polega właśnie na rozumowaniu ab absurdo, z braku konieczności

132

czołowym

z rozwiązaniem

transcen-

133

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

przyczynowej wywnioskowującym destrukcję wszelkich przed-

Otóż gdyby światem nie rządziły konieczne prawa, rozpadałby

stawień. My tymczasem twierdzimy na odwrót, że myślowe unie-

się on dla nas na doświadczenia bez dalszego ciągu, z których

ważnienie konieczności przyczynowej nie prowadzi koniecznie

w żadnym wypadku nie mogłaby powstać świadomość we właści-

do skutków niemożliwych do pogodzenia z warunkami naoczno-

wym sensie. Z chwilą gdy czynimy z niej warunek świadomości,

ści. Tym samym nasz problem można sformułować jeszcze Ściś-

konieczność praw staje się więc faktem niepodlegającym dyskusji.

lej: aby ustalić ważność spekulatywnego rozwiązania problemu Hume'a, musimy wadliwość

wykazać, na czym

dedukcji

polega

logiczna

transcendentalnej, by w ten spo-

Nie sposób odmówić niezrównanej trafności temu „warunkodawczemu”

rozumowaniu

— z tym

wszelako

zastrzeżeniem,

że uznać je bez dyskusji można tylko wtedy, gdy ograniczymy się

sób a contrario do niej pokazać, że stałość świata zjawiskowego

do pojęcia stabilności,

aw żadnym wypadku konieczności.

nie pociąga za sobą odrzucenia przygodności praw fizycznych.

Jedynym bezdyskusyjnym — choć zarazem tautologicznym — fak-

Innymi słowy, musimy pokazać, dlaczego złudne jest wnioskowa-

tem, na jaki możemy za Kantem z góry przystać, jest bowiem to,

nie — na modłę Kanta — wyprowadzające z niekonieczności praw

że warunkiem zarówno świadomości, jak i nauk przyrodoznaw-

destrukcję naoczności.

czych jest stabilność zjawisk. Faktu tej stabilności i tego, że jest on warunkiem zarówno nauki, jak i świadomości, nikt oczywiście *k kok

nie potrafiłby zanegować. Nie dotyczy to jednak wnioskowania, które nazywać będziemy odtąd „wnioskowaniem necesytary-

stycznym”: tego mianowicie, że stabilność

praw

sama

ły koniecznym powiązaniom — które Kant nazywa kategoriami

z siebie zakłada

swój

impe-

i do których należy zasada przyczynowości — to świat byłby tylko

ratywny

bezładnym nagromadzeniem mętnych postrzeżeń, w żadnym wy-

i ukrytym przesłankom tego wnioskowania.

Według Kanta gdyby nasze przedstawienia świata nie podlega-

konieczność

praw jako

warunek. Powinniśmy teraz przyjrzeć się strukturze

padku nie mogących ustanowić doświadczenia jednolitej świadomości. Dla Kanta zatem sama idea świadomości i doświadczenia

Z jakiej racji z bezdyskusyjnego faktu stabilności praw przyrody,

domaga się strukturyzacji naoczności, dzięki której nasz świat

to znaczy z nigdy nie szwankującej stabilności zasady jednostaj-

mógłby się stać czymś innym niż czysto przypadkowym ciągiem

ności przyrody, można wnioskować o konieczności owej jedno-

niepowiązanych ze sobą wrażeń. Taka jest główna teza tak zwanej

stajności? Jakie rozumowanie pozwala przejść od faktu stabilności

obiektywnej dedukcji kategorii, w której chodzi o legitymizację

— w samej rzeczy nader powszechnej, skoro aż do dziś nigdy,

zastosowania kategorii (to znaczy powszechnych powiązań, za-

jak się zdaje, nie szwankowała — do ontologicznej konieczności?

kładanych zwłaszcza przez fizykę) do doświadczenia. Nie ma świadomości bez możliwego poznania zjawisk, ponieważ sama idea świadomości zakłada ideę jedności naoczności w czasie*.

z 1787 roku zajmuje paragrafy 15-24 drugiego rozdziału tego poddziału, w tym zwłaszcza $ 20-21 (AKIII, s. 107-22). [Klasyczne polskie wydanie przekładu

R. Ingardena w BKF podaje obie te wersje tłumaczone z wydań A i B, por. 1. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, s. 197-279 — przyp. tłum.]. _ Obiektywna dedukcja kategorii stanowi w pierwszym wydaniu Krytyki trzeci rozdział drugiego poddziału Analityki pojęć (AK IV, s. 86-95); w wydaniu 134

Sczegółowy komentarz do dedukcji obiektywnej w wersji z 1781 roku — por. J. Rivelaygue, Łecons de mćtaphysique allemande, Grasset 1992, t. II, s. 11824.

135

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

Wnioskowanie necesytarystyczne, na którym to rozumowanie się

sobą częste zmiany — a różnią się wyłącznie tym, jakie nasilenie

opiera, ma postać następującą: zmieniać się bez

1. Gdyby prawa rzeczywiście mogły przyczyny — czyli gdyby nie były konieczne — to prawa często zmieniałyby się bez przyczyny. 2. Tymczasem prawa nie zmieniają się często bez przyczyny. 3. Wynika stąd, że prawa

— opierają się na tym samym argumencie: przygodność pociąga za

nie

mogą

zmieniać się bez

przyczyny; inaczej mówiąc, prawa są konieczne.

częstości zmian wiążą z przygodnością (częstotliwość niewielka, lecz widoczna według tezy powszechnej bądź częstotliwość wysoka, niwecząca naoczność według tezy kantowskiej). Musimy więc zatrzymać się nad tą implikacją, aby zapytać, co mianowicie czyni ja tak oczywistą, że Kant wydaje się ją stosować, nigdy jej nie uzasadniając — zresztą to samo można powiedzieć o sensus communis i o większości zwolenników konieczności fizycznej. Na tym etapie analizy cenną pomocą będzie dla nas dzieło

Nikt nie może zaprzeczyć punktowi drugiemu, stwierdzającemu fakt stabilności przyrody (istotnie oczywistej). Cały wysiłek oceny powyższego wnioskowania musi więc się skupić

Jeana-Renćgo Vernes'a Critique de la raison alćatoire'. Wartość

na pierwszej implikacji, gdyby bowiem ta implikacja dawała

XVII

się „sfalsyfikować”, to całe wnioskowanie upadłoby przez wadliwość jednej ze swych przesłanek. Implikacja ta wyprowadza z przygodności praw — to znaczy z możliwości ich zmian

nia, które zarówno Hume, jak i Kant milcząco przyjmowali, gdy

— rzeczywistą częstość ich zmian. Nazwiemy ją dlatego implikacją częstotliwościową; tylko przyjmując za prawdziwą taką implikację prowadzącą od zmiany możliwej do zmiany częstej, możemy uznać za prawdziwe całe wnioskowanie necesytarystyczne. Aby zdyskwalifikować to wnioskowanie, trzeba i wy-

starczy wykazać, w jaki sposób i pod jakimi ściśle określonymi warunkami odrzucona może być implikacja częstotliwościowa.

tego zwięzłego eseju, napisanego z rzeczowością godną filozofów stulecia, leży w tym, że uwidacznia on naturę rozumowa-

uznawali konieczność praw za oczywistą. Dla Vernes'a wszakże — od razu to ustalmy — owo rozumowanie jest

uprawnione; wiarę

w konieczność praw fizycznych uznaje on za zasadną. Jego projekt polega na wyłożeniu explicite rozumowania obecnego implicite u Hume 'ai Kanta, by dzięki temu lepiej uchwycić, w jakim sensie jest ono prawdziwe. Dla nas tymczasem jego rozprawa jest o tyle znacząca, że dogrzebdjąc się do tego rozumowania — uwidaczniając jego prawdziwą naturę — Vernes umożliwi nam odkrycie w nim słabego punktu. Teza Vernes'a jest następująca: wnioskowanie, którego

Zauważmy przede wszystkim, że implikacja częstotliwościowa stanowi podstawę zarówno kantowskiego argumentu na rzecz konieczności przyczynowej, jak i powszechnej wiary w taką ko-

mocą milcząco przechodzimy od stabilności do konieczności

nieczność. Zarówno powszechny sąd, że gdyby prawa były przy-

tematycznym

godne, to „byłoby o tym wiadomo”, jak i sąd Kanta, zgodnie z któ-

już tekst Hume'a o kulach do bilardu. Według Vernes'a w tekście

rym byłoby o tym tak świetnie wiadomo, że nic już byśmy nie wiedzieli, są równoznaczne z twierdzeniem, że przygodność praw przyrody skutkowałaby ich zmianami wystarczająco częstymi, by

tym zawarte jest naraz źródło — jasno przedstawione — proble-

przejawiały się w doświadczeniu, czy wręcz likwidowały wszelką możliwość doświadczenia. Obie te tezy — powszechna i kantowska 136

praw, polega na rozumowaniu

probabilistycznym,

w ma-

sensie tego słowa. Przypomnijmy cytowany

mu przyczynowości i niedostrzeżona zasada jego racjonalnego

1 J.-R. Vernes, Critique de la raison alćatoire, ou Descartes contre Kant, z przedmową Paula Ricoeura, Paris 1982.

137

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności 4. Problem Hume'a

rozwiązania. Skąd bierze się problem? Z tego, że możliwości a priori, możliwości „dla wyobraźni” — mówiąc ogólniej, moż-

liwości możliwe do pojęcia (niesprzeczne) — zdecydowanie odbiegają od możliwości

doświadczeniowy ch. Odwrotnie niż

w kantowskim utożsamieniu a priori z koniecznością, empirii zaś z przygodnością, to właśnie a priori — mówi sam Vernes — stawia nas wobec przygodności, doświadczenie natomiast przeciwstawia mu konieczność. Zagadka polega przecież na tym, że a priori, jak pisze Hume, „sto innych zdarzeń” — a nawet, można by powtórzyć za Vernes'em, „praktycznie nieskończona liczba”* różnych zda-

rzeń — może wynikać z tej samej serii przyczyn ceteris paribus. A priori kule mogą równie dobrze zachowywać się na tysiące różnych sposobów — w doświadczeniu wszakże za każdym razem uskuteczniana jest tylko jedna z tych możliwości — ta, która stoi w zgodzie z fizycznym prawem zderzeń. W takim razie jednak co pozwala mi wnioskować z tej różnicy między a priori a doświadczeniem, że a priori jest fałszem, nie zaś doświadczenie — złudą? Co pozwala mi twierdzić, że to stałość doświadczenia otwiera mnie na autentyczną konieczność, nie zaś a priori — na prawdziwą przygodność? Dokładnie to samo, co kazałoby graczowi podejrzewać (by nie powiedzieć więcej), że kość upadająca zawsze na tę samą ściankę jest podobniej

najprawdo-

oszukana. Weźmy bowiem pewien zbiór wydarzeń,

dobranych w taki sposób, że a priori nie ma żadnej

racji, dla

której miałoby nastąpić raczej jedno niż inne z nich. Tak właśnie jest z kością czy monetą, w założeniu doskonale homogenicznymi i symetrycznymi, o których możemy założyć a priori, że żadna z ich stron nie ma więcej niż inne racji pojawienia się po nieoszukanym rzucie. Gdy uzbrojeni w tę hipotezę staramy się obliczyć szanse na to, że coś się wydarzy (że zajdzie taki czy inny rezultat rzutu kością czy monetą), przyjmujemy implicite następującą s

Tamże, s. 45.

138

aprioryczną zasadę: to, co jest równie możliwe do pomyślenia, jest równie możliwe. Kiedy gramy w grę ha-

zatdową, na takiej ilościowej równości tego, co do pomyślenia,

1 tego, co możliwe, opiera się nasz rachunek prawdopodobieństwa bądź częstotliwości danego wydarzenia: ponieważ w określonych okolicznościach żadne z dwóch wydar zeń nie ma więcej (wściśle matematycznym sensie słowa „Więcej”) powodów, by zajść (wynik rzutu kośćmi, rzutu monetą, zakręcenia ruletką itd.), to powinienem przyjąć, że mają one tyle samo szans, by rzeczywiście nastąpić, i oszacować na tej podst awie policzalne prawdopodobieństwo złożonych wydarzeń, na które składają się

takie wyjściowe zbiory o równym prawdopodobieńs twie (szansa,

że wypadnie podwójna szóstka, że w ruletc e trzy razy z rzędu wypadnie zero itd.). A teraz załóżmy, że kość, którą graliśmy przez godzinę, zawsze upadała na tę samą ściankę. Opierając się tylko na zasa-

dzie, zgodnie z którą wydarzenia jednakowo możli we są jedna-

kowo prawdopodobne, powiedzielibyśmy sobie, że bardzo małe są szanse, by był to autentyczny przypadek. Pomyś lelibyśmy więc, że działać tu musi jakaś przyczyna (na przykład ołowiana kulka ukryta wewnątrz kości) czyniąca koni ecznym ten Jedyny rezultat. Teraz zaś przypuśćmy, że kość, którą gramy, upada tą samą ścianką nie od godziny, lecz od początku naszego życia, a nawet od tak dawna, jak sięga ludzka pamięć . Przypuśćmy ponadto, że kość ta ma nie sześć, lecz miliony i tryliony ścianek. Jesteśmy w tej samej sytuacji co Hume ze swymi kulami do bilardu: dla każdego wydarzenia danego w doświadcze niu wyobrażamy sobie a priori ogromną liczbę różnych empir ycznych następstw (liczbę tak ogromną, że nie ma sensu próba jej określenia), które wydają nam się jednakowo możliwe. Zawsz e jednak „wypada”

ten sam rezultat, to znaczy te same skutki wynikają z tych sa-

mych przyczyn. Uznając konieczność praw za oczywistą, Hume i Kant rozumują więc dokładnie tak jak gracz mając y do czynienia

139

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

z oszukaną kością, który milcząco przyjmuje wnioskowanie uka-

mnie o wszechświecie-ściance, który zamieszkuję, rzeczy nowych

zane przez Vernes'a: gdyby prawa rzeczywiście były przygodne,

i nieoczekiwanych, ale będzie to tylko pogłębieniem znajomości mojego wszechświata, nie zaś aleatoryczną zmianą wszechświata

to w świetle praw rządzących przypadkiem byłoby aberracją, ist-

samego. Ów bowiem w rzeczywistości ni gdy nie uchybił zasadzie

nieć racja nadająca rezultatowi konieczność, acz ukryta — tak jak

jednostajności: w tych samych warunkach wyjściowych zawsze dawał ten sam rezultat. Otóż nieprawdopodobieństwo tej stabilności rezultatu wydaje się tak wielkie, że nie zadowalam się hipotezą, zgodnie z którą byłoby ono wyłącznie dziełem przypadku. Wnio-

że ta przygodność nigdy się nie przejawia.

Musi

zatem

w kości musiała być schowana ołowiana kulka — dzięki której można wyjaśnić taką jego stabilność. Wyraźna staje się teraz zasada milcząco obecna we wnioskowaniu necesytarystycznym: polega ono na rozciągnięciu na

cały

nasz

wszechświat

rozumowania

listycznego, które gracz odnosi do wydarzenia

probabiwewnątrz

tego wszechświata (rzutu kośćmi i jego rezultatu). Rozumowanie to możemy odtworzyć następująco: nasz fizyczny wszechświat czynię jednym ze zdarzeń pośród ogromnej liczby wszechświatów możliwych do pomyślenia (niesprzecznych), którymi rządzą rozmaite prawa fizyczne; wszechświatów, w których zderzenie

dwóch kul bilardowych, zamiast być posłuszne prawom rządzącym naszym światem, każe im obu wzbić się w powietrze, scala je w jedną kulę, przekształca je

w kobyły maści nieskazitelnie

białej, acz nieco narowiste, w lilie czerwonosrebrne, acz dosyć

uprzejme itd. Tworzę więc w myśli „Wszechświat-Kość” tożsamy z wszechświatem

wszechświatów, to znaczy taki, któ-

rego każda ścianka byłaby osobnym wszechświatem rządzonym wyłącznie przez imperatyw niesprzeczności. Następnie dla sytuacji danej w doświadczeniu wprawiam w umyśle w ruch tę Kość (wyobrażam sobie dające się pojąć następstwa tego wydarzenia); ostatecznie jednak stwierdzam, że zachodzi zawsze ten sam re-

zultat (w tych samych okolicznościach): Wszechświat-Kość wypada zawsze na „mój” wszechświat-ściankę, a prawa zderzenia zawsze są poszanowane. Ile szans mu nie dać, Wszechświat-Kość

skuję więc — przy czym jest to na ogół wnioskowanie zbyt natychmiastowe, by je dostrzec — że istnieje jakaś racja konieczna, której konieczność jest wszakże zarówno pozalogiczna, jak ipozamatematyczna. Konieczność ta musi dopełniać jawną konieczność logiczno-matematyczną, ponieważ ta ostatnia ukazywała mi, wprost przeciwnie, jedynie Wszechświat-Kość homogeniczny, to znaczy taki, którego każda ścianka jest jednakowo możliwa do pomyślenia. Dodaję więc do konieczności logiczno-matematycznych systemów symbolicznych drugi typ konieczności — konieczność rzeczywistą, fizyczną — który jako jedyny potrafi wytłumaczyć widoczną „sztuczkę” z otrzymanym wynikiem (tak jak ołowiana kulka w sfałszowanej kości). Mogę sobie teraz dowolnie nazwać źródło tej drugiej konieczności — „materią” (jak czyni Vernes) albo „opatrznością” — niemniej pozostanie ona faktem pierwotnym i zagadkowym. W skrócie: wnioskowanie hume'owsko-kantowskie jest rozumowaniem probabilistycznym odniesionym nie do wydarzenia wewnątrz naszego wszechświata, lecz do naszego wszechświata rozumianego jako możliwe zdarzenie w Całości wszechświatów możliwych. Sednem argumentacji jest stwierdzenie bezmiernego liczbowego dystansu dzielącego możliwości myślowe od możliwo-

który zawsze dotąd obserwowałem w codziennym życiu. Ow-

ści empirycznych, z czego wyprowadza się następującą aberrację rachunku prawdopodobieństwa (uzasadniającą implikację częstotliwościową): gdyby prawa rzeczywiście mogły zmieniać

szem, jak już powiedziałem, fizyka teoretyczna może nauczyć

się

zawsze „„wwypada” na ten sam wszechświat fizyczny: mój, ten,

140

bez

racji, byłoby nieskończenie mało prawdopodobne, 141

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

że nie zmieniają się często — by nie rzec: w sposób szaleńczy.

w warunkach niezmiennych praw fizycznych. Dobrze pokazuje

Do tego stopnia, że — przechodzimy tu od Hume'a do Kanta — nie

to paradygmatyczny przykład rzutu kośćmi: ciąg aleatoryczny

tylko byśmy o tym wiedzieli, ale wręcz nigdy nie byłoby nas, któ-

może powstać tylko pod warunkiem, że kość z rzutu na rzut za-

rzy moglibyśmy się o tym dowiedzieć — tak dalece niemożliwymi

chowuje swą strukturę, a prawa, na jakich dokonuje się rzut, nie

chaos czyniłby porządek i ciągłość, których minimum wymaga

zmieniają się za każdym razem. Gdyby kość z rzutu na rzut im-

korelacja świata i świadomości. Konieczność jest więc dowiedzio-

plodowała, stawała się płaska albo sferyczna, tysiąckroć mnożyła

na przez fakt o nieskończenie mało prawdopodobnej stabilności,

swoje ścianki itd., albo gdyby ustała grawitacja i kość pofrunęła,

którym jest trwałość praw przyrody, oraz przez jej podmiotowy

albo też odwrotnie, gdyby po rzucie znalazła się pod ziemią —

rewers, którym jest świadomość podmiotu zdolnego do stworzenia

i tak z rzutu na rzut — wówczas żaden ciąg aleatoryczny, żaden

nauki, Taka jest logika argumentacji necesytarystycznej, a zwłasz-

rachunek prawdopodobieństwa nie mógłby zachodzić. Przypadek

cza leżącego u jej podstaw wnioskowania częstotliwościowego.

zawsze zakłada więc jakąś postać fizycznej stałości; nie pozwalając bynajmniej pomyśleć praw fizycznych jako przygodnych, sam jest tylko pewnym typem prawa fizyki, nazywanego prawem

koskodkoj

niedeterministycznym. Tak u samego Epikura widzimy, że cliZanim przejdziemy do spekulatywnego odparcia tej obiekcji, trze-

namien, drobne, aleatoryczne odchylenie ruchu atomów, zakłada

ba zauważyć, że istnieje dobrze znana odpowiedź na nią, polega-

niezmienność praw fizycznych; kształt poszczególnych atomów

jąca na wykazaniu, że trwałe istnienie naszego świata może być

(atomy gładkie, pozaczepiane o siebie itd.), liczba ich rodzajów,

wyłącznie skutkiem przypadku. Zasada tej odpowiedzi jest ta sama

niepodzielność tych elementarnych jednostek fizycznych, istnienie

co w epikurejskim wytłumaczeniu istnienia istot żywych, które,

próżni itd. — tego wszystkiego clinamen nigdy nie przekształca,

jak widać, doszło do skutku: emergencję najbardziej złożonych

gdyż są to warunki, na jakich on sam zachodzi.

organizmów porównuje się do dowolnie mało prawdopodobne-

Otóż nasza odpowiedź na obiekcję necesytarystyczną powin-

go rezultatu (jak na przykład napisanie //iady metodą rzucania

na umożliwiać pomyślenie świata pozbawionego wszelkiej ko-

na chybił trafił liter na daną powierzchnię), który jednak zyskuje

nieczności fizycznej, który dawałby się jednak pogodzić z faktem

zgodność z prawami przypadku, jeśli założyć wystarczająco ol-

stabilności praw. Musimy więc znaleźć argumentację, która ani

brzymią liczbę prób. Podobnie na przytoczoną wyżej obiekcję

na chwilę nie zdwoi czysto logicznej konieczności niesprzeczno-

probabilistyczną można odpowiedzieć, że nasz świat ze swą wy-

ści (konieczności derywowanej przez nas z zasady faktualności,

soce uporządkowaną strukturą może być rezultatem gigantycznej

a przez Hume'a uznanej jako jedyna za prawdę a priori) o ko-

liczby chaotycznych emergencji, które ostatecznie ustabilizowały

nieczność rzeczywistą, to znaczy konieczność wprowadzającą

się w taki sposób, że go skonfigurowały. Z prostego powodu ta odpowiedź na argument necesyta-

zasadę

rystyczny nie może nas jednak zadowolić:

za-

cję necesytarystyczną wprowadza taką zasadę preferencji, skoro

fizycznych. Trzeba bowiem

możemy zawsze bez sprzeczności pomyśleć modyfikację określo-

dostrzec, że samo pojęcie przypadku jest do pomyślenia tylko

nych warunków umożliwiających zajście przypadkowego procesu

kłada

142

konieczność

praw

również

ona

preferencji

między jednakowo możliwymi do po-

myślenia opcjami. Tymczasem odpowiedź aleatoryczna na obiek-

143

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

(na przykład modyfikację kształtu kości, liczby jej ścianek, praw

poprzedzający go zbiór praw umożliwiających jego zajście. Mogli-

kierujących rzutem itd.). Dodajmy, że ta odpowiedź nikogo by nie przekonała, bo zgadzałaby się z adwersarzem w tym, że dotych-

byśmy więc twierdzić, że przygodności praw nie można podpo-

czas sprzyjało nam losowanie, a więc że korzystaliśmy z szansy,

wać same warunki możliwości zachodzenia i istnienia wydarzeń

która może się odwrócić i bez końca skutkować odmiennym re-

przypadkowych. W ten sposób zdyskwalifikowalibyśmy implika-

zultatem. Pogrążałoby nas to w relacji do świata, którą uznaliśmy za absurdalną i która nakazywałaby nam w każdej chwili lękać się

cję częstotliwościową, traktującą prawa, jak gdyby były wynikiem aleatorycznego rzutu, a nie dostrzegającą, że prawa warunkują sam

ze strony rzeczywistości bezładnych zachowań.

rzut. Nie będąc niewłaściwa co do zasady, odpowiedź taka byłaby

Odrzucenie implikacji częstotliwościowej nie może więc polegać na dowiedzeniu, że stabilność świata jest w zgodzie z prawami

rządkować kategorii przypadku, bo przygodność ta może obejmo-

jednak rozczarowująca. Nie pogłębiałaby

bowiem pojęcia

przygodności, a zadowalała się jej obroną przed określoną refu-

przypadku; powinno raczej pokazać, że przygodność praw przyrody

tacją. Zadowolilibyśmy się stwierdzeniem, czym przygodność nie

jest

aleatorycznego.

jest (mianowicie przypadkiem), nie korzystając jednak z obiekcji

W przeciwieństwie do odpowiedzi na modłę epikurejską nie musi-

necesytarystycznej jako okazji do ściślejszego określenia, czym

poza

zasięgiem

rozumowania

my przecież przyznawać naszemu adwersarzowi, że jego rozumo-

przygodność jest. Tymczasem powołaniem ontologii faktualnej

wanie jest uprawnione, by następnie starać się uzgodnićje z rzeczy-

nie jest być „ontologią negatywną”; nie chcemy poprzestawać

wistym doświadczeniem. Nie; powinniśmy zdyskwalifikować samo

na stwierdzeniu, że przygodność w naszym rozumieniu jest poza

to rozumowanie, pokazując, że bezpodstawnie stosuje ono kategorie

zasięgiem tego czy innego typu rozumowania, chcemy natomiast

przypadku i prawdopodobieństwa poza obszarem ich uprawnione-

wypracować coraz ściślejsze i coraz bogatsze pojęcie przygodno-

go zastosowania. Innymi słowy, musimy pokazać, że te kategorie

ści. Każda trudność napotkana przez spekulację faktualną powin-

nie mają zastosowania do samych praw świata fizycznego, a użyte

na więc się obrócić w poszukiwanie

w tych warunkach rozumowanie probabilistyczne traci wszelki sens.

warunków

nie

obojętnie

jakich

Chaosu, mogących umożliwić nam pokonanie prze-

Ukażemy wówczas, jak stabilność praw może iść w parze z ich

szkody. To zasada rozumu wyemancypowanego z zasady racji:

doskonałą przygodnością, najwyraźniej wbrew wszelkiemu „pełne-

jego stopniowy rozwój zakłada ukazywanie pozytywnych i róż-

mu prawdopodobieństwu”. I zrobimy to, dyskwalifikując zarazem

norakich własności braku racji. Rzeczywiście satysfakcjonują-

absurdalny lęk przed ustawicznym bezładem, gdyż lęk ten opiera się

ce spekulatywne rozwiązanie problemu Hume*a powinno więc

właśnie na aleatorycznej koncepcji praw fizycznych, każącej nam

pokazać, na czym polega właściwy

uznawać rzeczywistą stałość przedstawień za nadzwyczajny traf.

stabilności

Inaczej mówiąc, musimy wypracować pojęcie

przygodności

praw zasadniczo różne od pojęcia przypadku. Moglibyśmy zapewne wykazać różnicę między tymi dwoma

warunek

widocznej

Chaosu. Ten warunek pozwoliłby nam wniknąć

głębiej w naturę czasowości uwolnionej od konieczności rzeczywistej. Otóż, jak zobaczymy, taki warunek istnieje i jest natury matematycznej; chodzi tuo pozaskończoność.

pojęciami w oparciu o samą tylko sformułowaną wyżej uwagę na temat przypadku — mianowicie utrzymując, że przygodność

kok k

praw nie może być mylona z przypadkiem, gdyż ów zakłada

144

145

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

Chcąc odeprzeć implikację częstotliwościową, musimy rozpo-

stosować równie skutecznie jak w wypadku, gdy liczba możli-

cząć od wskazania jej zasadniczego założenia ontologicznego.

Otóż wnioskowanie to jest prawdziwe tylko w ściśle określonym

wości jest liczbą naturalną”. Do funkcjonowania implikacji częstotliwościowej wystarczy

wypadku i na mocy wyjątkowo silnej hipotezy ontologicznej, łą-

więc założenie istnienia pewnej całości niesprzecznych możliwo-

czącej istnienie możliwości z istnieniem Całości. Rozumowanie

ści myślowych, a następnie przyjęcie, że ta całość, obojętnie jaka

probabilistyczne jest bowiem ważne tylko pod warunkiem, że to,

byłaby jej liczba kardynalna, jest niepomiernie większa od zbio-

co a priori możliwe, jest do pomyślenia jako pewna

ru fizycznie możliwych wydarzeń. Oznacza to wszakże, że aby

całość

liczbowa. Co prawda implikacja częstotliwościowa do tego, by „funk-

wnioskowanie było uprawnione, wypełniony musi być warunek, którego obejść się już nie daje — to mianowicie, że istnieje

cjonować” i zachowywać ważność, nie potrzebuje ścisłego okreś-

pewna

lenia mocy zbioru tego, co do pomyślenia; im bardziej ta wartość

stępny dla myślenia — jeśli nie dla intuicji — jest rzeczywiście

przerasta liczbę możliwości stwierdzonych doświadczalnie, tym

pewien zbiór

silniejsza jest probabilistyczna aberracja, a tak czy owak to oczy-

Wszechświat-Kość), w którym moglibyśmy dokonać rozszerze-

wiste, że bezmiar możliwości myślowych przewyższa liczbę moż-

nia rozumowania probabilistycznego z przedmiotów

liwości stwierdzonych doświadczalnie. Nie ma nawet znacze-

naszego wszechświata (kości, sznurka) na

całość możliwości myślowych. Trzeba założyć, że domożliwych

światów (wyobrażony przez nas wewnątrz

sam wszechświat.

nia, czy ta całość możliwości jest skończona, czy nieskończona,

Warunkiem tego, by rozumowanie probabilistyczne dawało się

bo nieskończoność nie jest przeszkodą w zastosowaniu rachunku

pomyśleć, jest bowiem myślowa możliwość pewnej całości zda-

prawdopodobieństwa. Jakiś przedmiot, nawet dany bezpośrednio

rzeń, wewnątrz której mogłaby zostać przeprowadzona kalkulacja

w doświadczeniu, może dać mi okazję do probabilistycznych ob-

częstotliwości polegająca na określeniu stosunku liczby zdarzeń

liczeń dotyczących nieskończoności. Nieskończoność związana

sprzyjających do liczby zdarzeń możliwych. Znieście pojęcie

z ciągłym charakterem owego przedmiotu nie czyni niemożliwym

zbioru zdarzeń, ideę Wszechświata-Całości, z którego czerpane

pozytywnego szacunku względem danego wydarzenia. Weźmy

są wydarzenia poddane analizie,

jako przykład jednolity sznurek określonej długości, podlegający

straci sens.

a rozumowanie aleatoryczne

na każdym ze swych końców jednakowemu rozciąganiu. Mogę

Rozumowanie aleatoryczne, to znaczy samo pojęcie przy-

obliczyć prawdopodobieństwo, że w jakimś punkcie sznurek się

padku jako podlegającego rachunkowi częstotliwości, zakłada

rozerwie, choć liczba możliwych „punktów rozerwania” we-

więc ideę całości liczbowej. Gdy całość mieści się w naszym

wnątrz sznurka jest teoretycznie nieskończona, bo nie mają one

wszechświecie, jest nam dana w doświadczeniu w sposób bez-

wymiarów. By uniknąć paradoksu, zgodnie z którym sznurek nie

pośredni (liczba ścianek kości, odcinków sznurka) albo niebez-

mógłby się rozerwać w żadnym ze swych punktów (jako że każ-

pośredni — na drodze obserwacji częstotliwości danego zjawiska.

dy z punktów sznurka, w założeniu pozbawiony wymiarów, ma, zdaje się, jedną do nieskończoności szansę zostać punktem rozerwania), wystarczy wybrać pewien odcinek sznurka, dowolnie mały, aby rachunek prawdopodobieństwa znów mógł się do niego 146

*_ Przystępne omówienie dyskretnych i ciągłych rozkładów prawdopodobieństwa (rachunku stosowanego do skończonej lub nieskończonej liczby przypadków) w: J.-L. Boursin, Comprendre les probabilitćs, A. Colin 1989.

147

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

wszechAle stosując rozumowanie probabilistyczne do naszego udomoże nie ycznie hipotet świata w całości, zakładam — czego

wodnić żadne doświadczenie — że uprawnione jest traktowanie

całość tego, co do pomyślenia, jak gdyby także stanowiło pewną tego, zdarzeń. Czynię pewną matematyczną hipotezę na temat je Czynię . wielkim e dowolni co do pomyślenia: czynię je zbiorem, zbiorem możliwych światów, ponieważ uznaję a priori, że uprawnione jest rozumienie tego, co możliwe, jako Całości.

twierdzić, że to, co do pomyślenia,

z

może

ji była zamknąć się w całość. Zasadniczym punktem tej rewoluc nainną bowiem detotalizacja liczby, detotalizacja, której zwą jest pozaskończoność. W tym punkcie zasadnicze znaczenie miał dla mnie wieldzieło ki dorobek Alaina Badiou, a na pierwszym miejscu jego bowiem L'Ktre et I' Evćnement". Do głównych tez Badiou należy Cantora, ta, w której wskazuje on ontologiczny wymiar twierdzenia by w ten sposób ukazać możliwość pomyślenia matezie matycznie detotalizacji bytu-jako-bytu. Wprawd jak tak nie interpretuję ontologicznego wymiaru tej detotalizacji em Badiou, niemniej to dzięki jego niezwykłemu projektowi znalazł kowań uwarun środki pozwalające wydostać się z ontologicznych z mozwiązanych z wnioskowaniem necesytarystycznym. Jednym ewyzwol tywów przewodnich Ł 'Etre et I' Evćnement jest bowiem gest nie z granic rozumu kalkulującego przez samą matematykę —

potężniejszy od krytyki rachunkowości z zewnątrz w imię myślenia

i wiele filozoficznego, założonego jako porządek wyższy. Przez ten entował przeori innych aspektów swej myśli Alain Badiou głęboko 10 Pierwsze wydanie: Paris 1988.

148

żadnego podstawowego sposobu artykulacji filozofii, którego

etapem nie byłoby nowe rozumienie jej pierwotnego przymierza z matematyką; wierzę też, że Badiou wezwał każdego do udzielenia sobie na nowo odpowiedzi na pytanie o sens wyróżnionej więzi między tymi dwoma typami dyskursu. Ze swej strony starałem się po pierwsze zachować wierność temu gestowi za pomocą następującej tezy: istnieje matematyczna droga prowadząca do ścisłego rozróżnienia przygodności i przy-

może Otóż taka właśnie totalizacja tego, co do pomyślenia, nie cantojuż być a priori zapewniona. Wiemy przecież od czasu a nam rowskiej rewolucji w teorii mnogości, że nic nie pozwal konieczności

wyjściowe decyzje samej filozofii, bo od czasów Platona nie ma

padku; drogą tą jest pozaskończoność.

Chcąc przedstawić kwestię pozaskończoności możliwie najzwięźlej, a zarazem najjaśniej, możemy ją sformułować następują-

co!!: do najciekawszych cech „standardowych” aksjomatów teorii mnogości (tak zwanej teorii ZF, czyli Zermelo-Fraenkela), wypra-

cowanych stopniowo w pierwszej połowie XX wieku w oparciu o prace Cantora, należy pozbawiona granic pluralizacja wielkości nieskończonych. Tak zwane „twierdzenie Cantora” w intuicyjnym ujęciu stwierdza bowiem: weźcie dowolny zbiór i policzcie jego

elementy, a następnie porównajcie ich liczbę do liczby możliwych zestawień tych elementów (po dwa, po trzy itd., ale również zestawień „po jednym” i zestawienia „po wszystkich”, identycznego z całym zbiorem). Zawsze uzyskacie ten sam wynik: zbiór b zestawień elementów zbioru a (zbiór potęgowy zbioru a) jest zawsze większy niż a — nawet

jeśli

a jest

zbiorem

nieskoń-

czonym?”. Możemy więc zbudować nieograniczony ciąg zbiorów U Możemy tu odwołać się do medytacji 1-5, 7, 12.i 14 z L'Etre et I'Evćnement, a zwłaszcza do medytacji 26, dotyczącej pluralizacji mnogości nieskończonych. 1 Weźmy prosty przykład, który może dać czytelnikowi-niematematykowi bliższe wyobrażenie o twierdzeniu Cantora. Zbiór b jest w aksjomatyce zbiorów uznawany za podzbiór zbioru a, jeśli wszystkie elementy zbioru b należą również do zbioru a. Niech będzie zbiór a= 41, 2, 3), to znaczy zbiór trzyelementowy. Niech b będzie

zbiorem zawierającym wszystkie podzbiory zbioru a, zapisywanym również jako P(a) — jakie zawiera on wówczas elementy? Otóż zbiór b zawiera po pierwsze trzy zbiory jednoelementowe: 41), 42), (34. Te podzbiory zbioru a nie są identyczne z elementami a (czyli 1, 2, 3), lecz z ich zestawieniami w zbiory zawierające

149

4. Problem Hume'”a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

nieskończonych, z których każdy jest większy liczbowo od zbioru, którego podzbiory zestawia — sukcesję tę nazywamy ciągiem ale-

Strategię rozwiązania problemu Hume'a można teraz sformułować następująco.

fów albo ciągiem liczb kardynalnych pozaskończonych. Ciąg ten

Nie twierdzimy, że aksjomatyka nietotalizująca jest jedyną

nie może być totalizowany, to znaczy nie może zostać zebrany w żadną „ostateczną” ilość. Jak bowiem widzimy, taka ilościowa totalizacja, gdyby istniała, musiałaby być możliwa do prze-

możliwą (to znaczy jedyną możliwą do pomyślenia). Co za tym idzie — nie utrzymujemy, że to, co możliwe, nigdy nie może zamknąć się w całość — choć tak właśnie jest w standardowej teorii

wyższenia za pomocą dalszych zestawień elementów: zbiór C

(= Całość) wszystkich ilości nie mógłby „zawrzeć” ilości uzyskanej

przez zbiór podzbiorów C (zbiór potęgowy C). „Ilość wszystkich ilości” nie jest więc tu przedstawiona jako „zbyt wielka”, by myśl mogła ją ująć; jest przedstawiona jako najzwyczajniej nieistniejąca. W ramach standardowych aksjomatów teorii mnogości to, co ujmowalne liczbowo, a nawet ogólniej: to, co do pomyślenia — zbiory ogółem, to, co może stanowić przedmiot pewnej konstrukcji, pewnego dowodu podległego wyłącznie imperatywowi spójności —nie stanowi Całości. Całość tego-co-do-pomyślenia jest logicznie nie do pomyślenia — zachodzi w niej sprzeczność. Taki oto przekład cantorowskiej pozaskończoności tu przyjmujemy: Ca łość (ujmowalna liczbowo) tego, co do pomyślenia, jest nie

do

pomyślenia.

mnogości. Nie możemy przecież a priori zaprzeczyć, że jest równie możliwe do pomyślenia, by to, co do pomyślenia, było jakąś

całością. Ze w ramach danej aksjomatyki możliwa do pomyślenia jest niecałość, to wszak nikomu nie przeszkadza wybrać innej aksjomatyki, w której implikacja częstotliwościowa zachowałaby ważność. Hipotetycznie aksjomatyk jest wiele, a standardowa teoria mnogości bez względu na swą znakomitość jest tylko jedną z nich. Nie można więc a priori wykluczyć możliwości wyboR aksjomatyki, w której możliwe światy stanowiłyby określoną I ostateczną całość liczbową. Ale należy nam przyznać co najmniej jedno: dysponujemy w każdym razie jakąś aksjomatyką dającą nam środki do pomyślenia, że to, co możliwe, nie może zamknąć się w całość. Otóż sam fakt, że możliwe jest założenie prawdziwoŚci takiej aksjomatyki, pozwala nam zdyskwalifikować wnioskowanie necesyfarystyczhe, a wraz z nim wszelkie racje pozwalające

a, zawierate elementy i tylko te elementy. Są to najmniejsze podzbiory zbioru

jące tylko jeden jego element. Ponadto zbiór b zawiera podzbiory a w bliższym elementów potocznemu sensie tego słowa — podzbiory zawierające dwa z trzech

zbioru a: 41,2), (1,3%. 42,3). Wreszcie podzbiór największy a, identyczny z nim samym:

41, 2, 3). Zgodnie z teoriomnogościową definicją podzbioru zbiór a jest

należą bowiem zawsze podzbiorem siebie samego, jako że wszystkie elementy a

(któredo a. Na koniec trzeba do listy podzbiorów zbioru a dopisać zbiór pusty

wiąz wierzyć w istnienie konieczności praw fizycznych, będącej tajemniczym naddatkiem do faktu ich stabilności. Aksjomatyka teoriomnogościowa mówi nam, że w co najmniej jednym punkcie z gruntu niepewne jest, czy to, co możliwe, stanowi Całość. Ta niepewność sama z siebie wystarczy do roz-

go istnienie standardowa teoria przyjmuje i którego jedyność wykazuje), będący

strzygającej krytyki wnioskowania necesytarystycznego, obala-

elementu, nie zawiera żadnego elementu nie należącego zarazem do dowolnego

jąc jego fundamentalny postulat: możemy przejść bezpośrednio

żadnego podzbiorem każdego zbioru, w tym sensie, że próżnia, nie zawierająca

rachunek zbioru (na ten temat zob. Ł "Etre et I' Evćnement, medytacja 7). Banalny e wykazuje, że w takim razie P(a) zawiera więcej elementów niż a (mianowici osiem, nie trzy). w tym zbiór Siła twierdzenia Cantora bierze się z uogólnienia na dowolny zbiór — ich zestawień, nieskończony — tego „„przekroczenia” liczby elementów przez liczbę każdy istnieco skutkuje niemożliwością zahamowania mnożenia się wielkości, gdyż go ilościowo. jący w założeniu zbiór zakłada, że zbiór jego podzbiorów przewyższa

150

od stabilności praw do ich konieczności, ponieważ nie wątpimy, że to, co możliwe, a priori może zamknąć się w całość. Ale skoro ta totalizacja jest w najlepszym razie skutkiem pewnych aksjomatyk — nie wszystkich — to nie możemy już twierdzić, że implikacja

częstotliwościowa jest niezbicie ważna. Tkwimy w całkowitej 151

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

niewiedzy co do słuszności totalizowania tego, co możliwe, tak

do zjawisk — Q.M.] byłaby

jak totalizujemy ścianki kości. Sama ta niewiedza wystarczy, by wykazać, że nieuprawnione jest rozszerzenie rozumo-

by nie opierały się one na transcendentalnej podstawie jedności)

wania

zjawisk

aleatorycznego

poza

całość

daną już

w do-

byłoby

całkiem

możliwe, iżby duszę nie mogący

nigdy

przypadkowa

naszą

wypełniał

doprowadzić

i(gdynatłok

do powsta-

Jeśli bowiem nie możemy a priori (za pomocą

nia doświadczenia. Lecz odpadłoby wówczas także wszelkie

samej procedury logiczno-matematycznej) przesądzić o istnieniu

odnoszenie się poznania do przedmiotów, gdyż brak by mu było

lub nieistnieniu całości tego, co możliwe, to musimy ograniczyć ambicje rozumowania aleatorycznego wyłącznie do przedmiotów

[wewnętrznego] powiązania wedle ogólnych i koniecznych praw. Byłoby ono wprawdzie wtedy pozbawionym wszelkiej myśli oglą-

doświadczenia, nie zaś rozszerzać je — jak w obiektywnej dedukcji

daniem, ale nie byłoby nigdy poznaniem; znaczyłoby więc dla

milcząco czyni Kant — na prawa wszechświata, jak gdybyśmy

nas akurat tyle, co nic”. Tym samym Kant z założenia realnej

wiedzieli, że musi on z konieczności należeć do Całości wyższego

przygodności praw rządzących zjawiskami wyprowadza wnio-

świadczeniu.

rzędu. Skoro obie tezy (to, co możliwe, jest lub nie jest liczbowo

sek o tak bezładnych przekształceniach rzeczywistości, że z ko-

totalizowalne) dają się a priori pomyśleć, tylko doświadczenie

nieczności zniweczyłyby samą możliwość poznania, czy wręcz

może dać nam pewność prawdziwości rozumowania aleatorycz-

świadomości. Jak jednak udaje się Kantowi określić rzeczy-

nego, poświadczając realność całości niezbędnej do tego, by

wistą

to rozumowanie „działało” — czy to bezpośrednie doświadczenie

przygodności? Skąd wie, że ta częstotliwość musiałaby być tak

przedmiotu w założeniu homogenicznego (kości, sznurka), czy też

nadzwyczajnie

częstotliwość

przekształceń praw przy założeniu ich

wielka, że niweczyłaby samą możliwość

badanie statystyczne (ustalenie średnich i częstotliwości właści-

nauki, samą możliwość świadomości? Jakim prawem wyklucza

wych opisanemu zjawisku). Jedyne całości, jakimi dysponujemy

a priori

i w jakich rozumowanie aleatoryczne jest uprawnione, muszą za-

ko — prawdę mówiąc, tak rzadko, że dotychczas nikt nie miał

tem być nam dane

wewnątrz naszego wszechświata — to znaczy

okazji skonstatować tego typu zmiany? Może to być tylko prawo

możliwość, że przygodne prawa zmieniają się rzad-

na drodze eksperymentalnej. Wiara Kanta w konieczność praw

dostarczone mu przez rachunek prawdopodobieństwa zastosowany

zostaje więc odrzucona jako przesadne roszczenie rozumu ale-

do naszego świata w ogóle, nie do zjawisk danych w tym świecie

atorycznego do stosowania się poza granicami doświadczenia.

— a więc prawo apriorycznej totalizacji tego, co możliwe, o której

To właśnie takie nieuprawnione zastosowanie rachunku

od czasu Cantora wiemy, że nie przysługuje jej już żadna koniecz-

prawdopodobieństwa poza obszarem naszego doświadczenia po-

ność logiczna ani matematyczna — czyli właśnie żadna konieczność

zwala Kantowi stwierdzić — powtarza się to kilkakrotnie w pierw-

a priori".

szej Krytyce — konieczność częstych przekształceń praw przy hipotezie ich przygodności. Tak jest w następującym fragmencie, gdzie wyjątkowo wyraźnie widać wnioskowanie prowadzące od możliwej przygodności do jej koniecznej częstości „w działaniu”: „Jedność syntezy [przeprowadzanej] wedle pojęć empirycznych [czyli w szczególności zastosowanie relacji przyczynowości 152

3 1. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, s. 216, A111; AKTIV, s. 83-84. [Nawiasy

kwadratowe w cytacie z wyjątkiem dopiska oznaczonego inicjałami Quentina Meillassoux pochodzą od polskiego tłumacza Krytyki czystego rozumu, czyli Romana Ingardena; wyróżnienia typograficzne Quentina Meillassoux — przyp. tłum.]. 1 To wyjście poza prawowite granice rozumu aleatorycznego jest równie oczywiste w słynnym fragmencie o cynobrze, gdzie Kant, przyjąwszy hipotezę braku konieczności praw przyrody, wnioskuje następnie, z czym by się to dla przyrody

153

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

kdkodko

z tym właśnie, co mówi nam rozum — że prawa fizyki nie są ani trochę konieczne — i nie przejmować się dłużej zagadkami nieod-

Jaką drogę przeszliśmy, stawiając czoło problemowi Hume 'a, i w jakim stopniu możemy uznać, że zaproponowaliśmy jego rozwiązanie? Wyszliśmy od przeformułowania problemu: zamiast zakładać, że fantastyczna hipoteza Hume'a o stu różnych zdarzeniach mogących wyniknąć z tego samego ciągu przyczynowego jest chimerą, którą należy zwalczyć, poszukiwaliśmy tego, co, ściśle

łącznymi od opcji pierwszej. Kto bowiem totalizuje to, co możliwe, ten uprawnia implikację częstotliwościową, czyli źródło wiary w konieczność rzeczywistą, której racji nikt nigdy nie pojmie; ktoś taki będzie twierdził zarówno, że prawa fizyki są konieczne, jak

i żenikt nie może wiedzieć, dlaczego z konieczności istnieją

te właśnie prawa, nie inne. Dla tego natomiast, kto detotalizuje to, co możliwe, stabilność praw jest do pomyślenia bez zdwajania

biorąc, przeszkadza nam uwierzyć w prawdziwość takiej hipotezy — rozum bowiem, wręcz przeciwnie, wydawał się uparcie nas zapraszać, byśmy na nią przystali. Spostrzegliśmy, że u źródeł takiego założenia tkwi rozumowanie probabilistyczne zastosowane do samych praw — rozumowanie, którego nic nie uzasadnia, skoro jego warunek — że to, co pomyślenia, stanowi pewną Całość — sam

jej o zagadkową konieczność fizyczną. Możemy więc zastosować

okazuje się tylko hipotezą, nie zaś pewnikiem. Tym samym nie ustaliliśmy w sposób pozytywny, że to, co możliwe, jest nietotalizowalne, wskazaliśmy jednak alternatywę: to, co możliwe, stanowi Całość / nie stanowi Całości —

kowany odtąd sofizmat obiekcję transcendentalną, z przygodności

i w pełni zasadny jest wybór przez nas drugiej z tych opcji; w pełni

>k sk*k

zasadny, ponieważ druga opcja pozwala nam pozostać w zgodzie wiązało: „Gdyby cynober był raz czerwony, raz czarny, raz lekki, innym razem ciężki, gdyby człowiek zmieniał się raz w tę, drugi raz w inną postać zwierzęcą,

raz lodem gdyby w czasie najdłuższych dni kraj był pokryty raz plonami, drugi i i śniegiem, to moja empiryczna wyobraźnia nie mogłaby mieć nawet sposobnośc

do tego, żeby przy przedstawieniu sobie barwy czerwonej przyszedł jej na myśl ciężki cynober”. Krytyka czystego rozumu, t. 1, 5. 205, A100-01; AK IV, s. 78.

wielu chaZatem to częste zmiany („najdłuższe dni” wystarczające do zajścia praw; widać ci przygodnoś skutek jako one przedstawi tu są wydarzeń) otycznych Kantowi to po celu, w jakim wprowadzony jest argument z cynobru. W tym fragmencie

chodzi bowiem o to, by wykazać, że absurdem jest wyjaśniać jak Hume obiektywną konieczność praw przyrody samym naszym subiektywnym przyzwyczajeniem do niej; gdyby taka obiektywna konieczność nie poprzedzała przyzwyczajenia, jakiego może-

jakiemy nabrać, to według Kanta nigdy nie mielibyśmy okazji przyzwyczaić się do co gokolwiek wydarzenia, gdyż danym empirycznym brakowałoby wy starczają

trwałej regularności. 154

do konieczności rzeczywistej brzytwę Ockhama: skoro staje się ona „bytem” bezużytecznym w wyjaśnianiu świata, możemy się bez niej obyć, nie tracąc nic prócz tajemnicy. Rozwiązanie problemu Hume'a pozwala nam zatem usunąć zasadniczą przeszkodę w pełnym przyjęciu zasady faktualności, uchylając jako sklasyfipraw wyprowadzającą zawsze wniosek o rzeczywistym i groźnym chaosie przedstawień.

Wiemy, że francuskie słowa hasard, „przypadek” (z arabskiego az-zahr), i alćatoire, „aleatoryczny” (z łaciny: alea) mają pokrewną etymologię: „kość”, „rzut kośćmi”, „gra w kości”. Pojęcia te przywołują więc nieodłącznie ze sobą związane — nie zaś przeciwstawne — tematy gry i kalkulacji — rachunku szans związanego z każdą grą w kości. Zawsze gdy nad myśleniem ciąży utożsamienie bytu z przypadkiem, zarysowuje się zatem motyw Kości- Wszystkiego (to znaczy nienaruszalnego domknięcia liczby możliwości), motyw pozornej dowolności gry (ludyczność życia, świata rozpoznanego jako królestwo pozoru), a także zimnej kalkulacji częstotliwości (świat ubezpieczeń na życie, kalkulacji ryzyka itd.). Ontologia domknięcia możliwości z konieczności 155

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

4. Problem Hume'a

umieszcza nas w świecie, który brzydzi się powagą właśnie przez

kok *k

to, że poważnie traktuje wyłącznie techniki rachunkowe. Termin contingence, „przygodność”, odsyła natomiast do łacińskiego contingere, „przydarzać się” — do tego, co się wydarza, ale wydarza się w taki sposób, że nam

się przydarza”. Przygod-

ność w sumie polega na tym, że coś się w końcu

przydarza

Możemy zatem w świetle wcześniejszych rozważań uchwycić ogólny sens spekulacji faktualnej. Nasz projekt można ująć następująco: czesnego

zamierzamy

rozpuszczenia

podstawić problemów

— coś innego, co wymykając się wszystkim sklasyfikowanym

niemetafizyczne

dotychczas możliwościom, kładzie kres próżnej grze, w której

śnijmy pokrótce sens tego podstawienia.

wytrącenie

w miejsce współmetafizycznych

tychże problemów. Wyja-

wszystko, również to, co nieprawdopodobne, jest do przewidzenia.

Co uczyni wielu (choć coraz mniej) współczesnych filo-

Gdy coś nam się przydarza, gdy do muru przypiera nas nowość

zofów skonfrontowanych z problemem Hume'a albo z pytaniem,

— koniec z kalkulacjami, a także koniec z grą; zaczynają się naresz-

dlaczego jest raczej coś niż nic? Ogólnie biorąc, będą poszuki-

cie rzeczy poważne. Punkt, wokół którego wszystko się tu kręci

wali najskuteczniejszego sposobu wzruszenia ramionami. Wykażą

— i który był już główną intuicją Z 'Etre et /'Evćnement — polega

wam, że w waszym pytaniu nie ma żadnej zagadki, bo już się go

jednak na tym, że najpotężniejsza myśl o wydarzeniu niepodle-

nie stawia. Będą więc w swym miłosierdziu starali się — nieznu-

gającym kalkulacji i grze jest

wciąż myślą matematyczną — nie

artystyczną, poetycką czy religijną. To

z

perspektywy mate-

żenie powtarzając gest duchampowsko-wittgensteinowski — dać wam

do zrozumienia, że nie ma zagadki, bo nie ma problemu.

matyki uda nam się nareszcie pomyśleć to, co przez swą potęgę

Filozofowie tacy będą twierdzili, że rozwiązali wasz „naiwny”

nowości plącze szyki miarom i oddzwania koniec gry.

(metafizyczny, dogmatyczny itd.) problem, odsłaniając źródło (językowe, historyczne itd.) próżnego zapytywania. Tym, co ich właściwie interesuje, jest dowiedzenie się, jak to było możliwe

5 Tłumaczowi pozostaje w tym miejscu konstatacja, że zawarte w tym i poprzednim akapicie rozważania autora polski czytelnik musi potraktować z dobrą wolą.

Francuski czasownik użyty przez autora jako odpowiednik contingere to arriver, „przydarzać się”, ale w podstawowym znaczeniu (nieobecnym w łacińskim conlingere) — „przybywać” w sensie przestrzennym: ,„„przyjeżdżać”, „docierać”, „dochodzić”, „dobiegać” itd. Ostatni fragment można więc — opierając się tylko na francuskim arriver, a pomijając łacińskie contingere — literalnie przełożyć

(i jak nadal jest możliwe — dowodem wy), by stawiać sobie takie „fałszywe problemy”. Koniec metafizyki w dalszym ciągu jest w znacznym stopniu równoznaczny z takim właśnie rozpuszczaniem problemów: nie ma już sensu stawiać pytań metafizycznych, bo są to tylko pyta-

również na przykład tak: „to, co dobiega, ale dobiega na tyle, że nas dobiega”.

nia pozorne albo nieodwołalnie zdezaktualizowane; sens mają

Z drugiej strony można zwrócić uwagę, że polski „przypadek”, co prawda w interesującym nas znaczeniu nie całkiem rodzimy, bo będący spolszczeniem niemieckiego zufał/, zachowuje jednak etymologiczny związek z padaniem, spadaniem, a więc i z rzutem kośćmi, „przygodność” zaś pochodzi za pośrednictwem „przygodzić się” od słowa „godzić”, które pierwotnie znaczyło: czekać, wtórnie: czyhać, czatować, stąd: godzić

ewentualnie pytania zadawane o metafizykę czy też w związku

na coś, godzić w coś = uderzać, trafiać itd., w czym mamy już przestrzenną analogię z dobieganiem czy też stykaniem, stycznością, co z kolei jest pierwotnym sensem łacińskiego contingere, od co, Z”, „razem z”, i tangere, „dotykać” ( stąd także contactus i „kontakt”). Por. odpowiednie hasła w: A. Bańkowski, Etymołogiczny słownik języka polskiego, t. 1-2, Warszawa 2000 (przyp. tłum.).

156

z metafizyką. Otóż widzimy teraz, że współczesna wiara w nierozwiązywalność pytań metafizycznych jest

niż skutkiem utrzymującej dostatecznej

niczym

innym

się wiary w zasadę racji

— bo tylko ten, kto nadal wierzy, że spekulacja

sprowadza się do odnajdywania ostatecznej racji, dla której coś jest, jakie jest, ten wierzy także, że pytania metafizyczne nie dają 157

4. Problem Hume'a

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

żadnej nadziei na rozwiązanie. Tylko ten, kto wierzy, że istotą odpowiedzi na pytanie metafizyczne jest odnalezienie przyczyny,

Nie ma już tajemnicy — nie dlatego, że nie ma już problemu, lecz że nie ma już racji.

koniecznej racji, ten może uznawać — i słusznie — że problemy te nigdy nie doczekają się rozwiązania. Oto dyskurs o granicach

>k sk >k

myślenia, o którym wiemy już, że bierze się z zapierającego się siebie podtrzymywania metafizyki. Prawdziwy koniec

Trzeba jednak powrócić do przedstawionego rozwiązania proble-

metafizyki ukazuje nam się więc jako przedsięwzięcie zmierzające

mu Hume 'a, gdyż — prawdę mówiąc — nie może ono nas rzeczy-

do tego, by z procesu rozpuszczania wydobyć osad dawnych pytań, którym nareszcie przywrócono suwerenną prawomocność. To bowiem w miarę, jak rozwiązywać będziemy problemy metafizyczne, będziemy też mogli zrozumieć istotę metafizyki jako

wiście zadowolić. Jak widzieliśmy, rozwiązanie to jest z zasady

wytwórczyni problemów, których nie mogła ona rozstrzygnąć, nie zarzucając swego fundamentalnego postulatu — tylko porzucenie zasady racji dostatecznej pozwala nadać tym problemom sens.

antytranscendentalne, jest samo w sobie w pełni spekulatywne.

Spekulacja faktualna polega więc na odejściu od postawy

bie, nie tylko zjawiska — niemniej była postawiona tylko jako

rozpuszczania problemów jako od postawy, która sama też się zdezaktualizowała. Postulat tego rozpuszczania — mianowicie że problemy metafizyczne nie są problemami, lecz fałszywymi problemami, pseudopytaniami postawionymi w taki sposób,

hipoteza ontologiczna. Nie ustaliliśmy bowiem, że nietotalizo-

niekantowskie, skoro jego projekt polega na ustaleniu myślowej możliwości rzeczywistej przygodności praw przyrody. Nie możemy jednak powiedzieć, że to rozwiązanie, jako że w zamierzeniu Postawiona teza była wprawdzie ontologiczna — stwierdzając detotalizację tego, co możliwe, brała za przedmiot to, co w so-

walność jest rzeczywista — założyliśmy ją tylko i wyciągnęliśmy wnioski z faktu, że takie założenie jest możliwe. Inaczej mówiąc, zaproponowane rozwiązanie problemu Hume”a pozwala nie re-

że żadnego sensu nie ma przypuszczenie, jakoby mogły one do-

zygnować natychmiast z idei spekulacji faktualnej, ale samo nie

puszczać jakąś odpowiedź — postulat ten rozsypuje się w miarę, jak uczymy się rezygnować z zasady racji. Okazuje się, że problemy metafizyczne zawsze były, na odwrót, problemami prawdziwymi,

jest w swej prawdziwości owocem rozumowania spekulatywne-

bo możliwymi do rozwiązania. Ale jest tak wyłącznie pod pewnym warunkiem ścisłym i całkiem niemożliwym do pominięcia — pod warunkiem dostrzeżenia, że na skierowane do nas pytania

go. Takie we właściwym sensie faktualne rozwiązanie problemu Hume'a wymagałoby derywacji nietotalizowalności tego, co możliwe,

z samej

zasady

faktualności. Aby wypracować takie

rozwiązanie, musielibyśmy dokonać jako

derywacji

nie-Całości

Figury wtaki sposób, w jaki naszkicowaliśmy derywację

metafizyczne o to, dlaczego jest tak, a nie inaczej, wiarygodną odpowiedzią jest odpowiedź: „dla niczego”. Pod warunkiem że nie będziemy już się śmiać czy uśmiechać na pytania: „Skąd przychodzimy? Dlaczego istniejemy?”, lecz przemyślimy godny

spójności czy derywację „jest”. Polegałoby to na absolutyzacji

uwagi fakt, że odpowiedzi: „Znikąd. Dla niczego” są rzeczywistymi odpowiedziami. A dzięki temu odkryjemy, że te pytania były

w języku matematyki i podchwyconą z zyskiem przez spekulację.

rzeczywistymi pytaniami — i w dodatku znakomitymi.

w odniesieniu do konieczności matematycznej to, co staraliśmy

158

pozaskończoności tak, jak absolutyzowaliśmy spójność, to znaczy na tym, by pomyśleć pozaskończoność jako bezpośredni warunek bytu-przygodnego, zamiast tylko czynić ją hipotezą sformułowaną Takie rozwiązanie zakładałoby jednak, że potrafimy powtórzyć

159

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

się uczynić względem konieczności logicznej. Trzeba by umieć odnaleźć kartezjańskie w-sobie, nie tylko kantowskie — to znaczy

umieć uprawomocnić absolutny wymiar matematycznej, nie tylko logicznej restytucji rzeczywistości w założeniu niezależnej od istnienia myśli. Chodziłoby o ustalenie, że możliwości, do których Chaos — będący jedynym w-sobie — rzeczywiście jest zdolny, nie pozwalają się zmierzyć żadną liczbą, skończoną czy nieskończoną, i że ta nad-niezmierność chaotycznej wirtualności jest tym, co umożliwia nieskazitelną stabilność widzialnego świata. Ale ta derywacja — rozumiemy — musiałaby być dużo bardziej złożona niż derywacja spójności — a nawet bardziej awanturnicza, gdyż polegałaby tym razem na ustaleniu, że absolutnym warunkiem

5 Odwet Ptolemeusza

przygodności jest pewne szczególne twierdzenie matematyczne — nie zaś ogólna reguła logosu. W rezultacie można odnieść wra-

żenie, że mądrzej jest poprzestać na hipotetycznym rozwiązaniu

Problem ancestralności czy też praskamieniałości w postaci, w ja-

problemu Hume*'a, skoro wydaje się ono wystarczyć do uchylenia obiekcji z fizycznej stabilności, będącej jedyną „racj onalną” przesłanką, by nie porzucić po prostu wszelkich sformułowań zasady racji dostatecznej. Wszakże inny problem uniemożliwia nam taką

kiej ukazaliśmy go w pierwszym rozdziale, podpada pod ogólne

Jak bowiem wi-

rozumieć sens dyskursu, który relację do świata — żywą i/lub my-

dzieliśmy, problem ten do swego rozwiązania wymagał kategorycznego ustalenia absolutności dyskursu matematycznego. Widzimy więc, choć jeszcze niejasno, że z absolutnym wymiarem matematyki związane wydają się teraz dwa problemy: problem

ślącą — czyni faktem wpisanym w czasowość, w której ta relacja

ostrożność — mianowicie problem ancestralności.

praskamieniałości i problem Hume'a. Pozostaje nam wyraźnie je oba powiązać, tak by ująć w sposób ścisły, na czym ma polegać zadanie spekulacji niemetafizycznej.

pytanie: jak rozumieć sens wypowiedzi naukowej, której przedmiotem jest pewne datum Świata przedstawione jako wcześniejsze od wszelkich ludzkich form relacji do świata? Inaczej mówiąc: jak

jest tylko jednym z wielu wydarzeń, częścią pewnego łańcucha, i tylko jego ogniwem, nie początkiem? Jak nauka może po prostu myśleć takie twierdzenia i w jakim sensie wypada przypisywać im ewentualną prawdziwość? Musimy teraz uściślić sformułowanie tej kwestii. Problem praskamieniałości, gdy się mu lepiej przyjrzeć, nie ogranicza się do twierdzeń ancestralnych. Dotyczy każdego dyskursu, którego sens obejmuje czasowy

rozstęp

myśli i bytu — a zatem nie

tylko wypowiedzi o wydarzeniach wcześniejszych od emergencji człowieka, lecz także wypowiedzi o możliwych wydarzeniach późniejszych od zniknięcia gatunku ludzkiego. Problem nasz

ukaże się bowiem z równą siłą, gdy będziemy musieli określić 161

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

5. Odwet Ptolemeusza

na przykład warunki sensowności hipotezy o klimatycznych i geo-

myślą a bytem — pozwoliła uczynić ten dystans sensowną hipotezą,

logicznych skutkach uderzenia meteorytu niszczącego wszelkie

nadać tej hipotezie znaczenie, wziąć ją na warsztat — żeby ją na-

formy ziemskiego życia. Dla ogólnego scharakteryzowania takich wypowiedzi o wydarzeniach wcześniejszych lub późniejszych od wszelkiej ziemskiej-relacji-do-świata posługiwać się będziemy

ność dyskursu naukowego: zdolność do tego, by uczynić sensowną

terminem dia-chroniczność!, mając na myśli czasowy dystans

została potwierdzona, czy też obalona. Ancestralność pozwoliła

między światem a relacją-do-Świata, współtworzący znaczenie

nam uwydatnić trudność, jaką filozofii nowożytnej stwarza pomy-

tego typu dyskursu. Tym, co nas zajmuje, są więc ogólnie warunki

ślenie pewnego typu dyskursu współczesnej nauki, chodzi nam

sensowności twierdzeń dia-chronicznych.

tu wszakże o coś, co wydaje nam się zasadniczą właściwością

stępnie obalić albo potwierdzić. Ważna jest dla nas ta właśnie zdolmożliwość

Pytanie to dotyczy w rzeczywistości nie tylko pewnych

dia-chroniczności — nie zaś to, czy ta możliwość

galileizmu, czyli matematyzacji przyrody.

twierdzeń naukowych czy też pewnego typu badań, ograniczo-

Chcąc należycie uchwycić naturę tej właściwości, trzeba

nego na przykład do naukowego datowania. Za pośrednictwem

zrozumieć, jak galileizm nadał dyskursowi dia-chronicznemu

dia-chroniczności gra toczy się o naturę nauk eksperymentalnych

niespotykany wcześniej zasięg. Oczywiście nie czekano na na-

w ogóle. Problem dia-chroniczności nie wiąże się bowiem z fak-

uki eksperymentalne z rozważaniami o tym, co mogło poprze-

tem, że nauka rzeczywiście stwierdziła pewien czasowy dystans

dzać zaistnienie człowieka — o cyklopach, tytanach czy bogach.

dzielący byt od ziemskiego myślenia; problem ów polega na tym,

Zasadniczym elementem charakterystyki nowożytnej nauki było

że nowożytna

jednak od początku to, że takie twierdzenia mogły teraz stać się

sowną

taką

nauka

od swego

zarania

czyniła

sen-

możliwość. Ważna jest dla nas nie kwestia de

częścią

procesu

poznania. Przestawały przynależeć do mitu,

facto — fakt, że twierdzenia dia-chroniczne są weryfikowane lub

teogonii czy autorskiej wyobraźni, by stać się hipotezami,

obalane — lecz kwestia de iure: status dyskursu nadającego sens

które teraźniejsze eksperymenty mogły potwierdzić bądź obalić.

weryfikacji lub obaleniu takich twierdzeń. Nauka miałaby prze-

Termin „hipoteza” nie jest tu nawiązaniem do szczególnego dla

cież prawo odkryć synchroniczność człowieka i świata — nic nie

tych twierdzeń typu nieweryfikowalności. Nie chodzi nam, rzecz

uniemożliwia a priori zgodności zmatematyzowanej fizyki z taką

jasna, o to, że

hipotezą (o gatunku ludzkim tak starym jak świat) — co w niczym

nie jest możliwa żadna „bezpośrednia” weryfikacja, skoro wyda-

nie przeszkadzałoby nam postawić

problem

rzenia, do których się one odnoszą, są wyraźnie przedstawione

dia-chroniczności. Sęk bowiem w tym, że nawet jeśli nauka od-

jako istniejące wcześniej lub później niż ludzkie doświadczenie.

kryła ową synchroniczność — to ją właśnie

Ten brak „bezpośredniej weryfikacji” dotyczy w rzeczywistości

że nowożytna nauka, jako ła otworzyć

bądź

co

bądź

odkryła. Znaczy to,

w wypadku twierdzeń dia-chronicznych z definicji

nauka zmatematyzowana, pozwoli-

wielu innych twierdzeń naukowych — o ile nie wszystkich — gdyż

kwestię możliwego dystansu czasowego między

bardzo nieliczne prawdy są nam dostępne w bezpośrednim doświadczeniu, a nauka, ogólnie biorąc, zbudowana jest nie na prostych obserwacjach, lecz na danych, które zostały opracowane

1 Wbrew zwykłej francuskiej ortografii Quentin Meillassoux konsekwentnie zapisuje ten termin i odpowiadający mu przymiotnik z dywizem, co zachowuję w przekładzie (przyp. tłum.).

162

.

i sprowadzone do postaci liczbowej za pomocą coraz bardziej zaawansowanych narzędzi pomiaru. Określając owe twierdzenia 163

5. Odwet Ptolemeusza

ności Po skończoności. Esej o koniecznej przygod

ejszyć ich wartość mianem hipotez, chcemy więc nie tyle pomni wartość jako popoznawczą, ile przyznać im, przeciwnie, pełną m dyskursem, który znaniu. Nauki eksperymentalne są bowie

sji o tym, po raz pierwszy nadaje sens idei racjonalnej dysku

emergencją, a także co mogło istnieć lub nie istnieć przed naszą niej. Teorie zawsze o tym, co mogłoby ewentualnie nastąpić po uwagi jest jednak to, mogą być doskonalone i korygowane, godne a umożliwiła to wiedza że mogą istnieć teorie dia-chroniczne — się o to, co mogło nowożytnych. Sensowne jest dziś spieranie ieć, gdy nas już istnieć, gdy nas nie było, i o to, co może zaistn alnie przedkładać nie będzie — i są dziś środki do tego, by racjon jedną hipotezę o świecie bez nas nad inną. ne, to jest Jeśli zaś nauka umożliwia poznanie dia-chronicz twierdzeń swych tak dlatego, że pozwala ona rozpatrywać ogół ganicznej — w per— przynajmniej tych dotyczących materii nieor fałszywość danego spektywie dia-chronicznej. Prawdziwość czy ze względu na nasze prawa fizycznego nie jest przecież ustalana u na prawdziwość istnienie — istniejemy czy nie, nie ma to wpływ może mieć wpływ prawa. Oczywiście obecność obserwatora

kwantowej — na działanie danego prawa, jak niekiedy w fizyce

jest własnością to jednak, że obserwator może wpłynąć na prawo, watora. Raz obser nia tego prawa w założeniu niezależną od istnie jest spontanicznie rejeszcze: istota sprawy nie w tym, że nauka go dyskursu — lecz alistyczna — równie dobrze dotyczy to każde poznania tego, co może być, gdy że nauka rozwija procedurę tym, co stanowi o jej nas nie ma, i że ta procedura wiąże się z oryginalności: z matematyzacją przyrody. ść. Jaką zaPostarajmy się w tym miejscu o większą Ścisło rozumienia więzi łąsadniczą modyfikację wniósł Galileusz do ny opis zjawisk czącej matematykę ze światem? Sam geometrycz grecka opisywała ruch nie był niczym nowym — już astronomia Tamten opis dociał niebieskich w kategoriach geometrycznych. strony zjawiska: tyczył wszakże „bezpośrednio geometrycznej” 164

matematyce posłuszny był niezmienny tor ruchu czy określone Pó powierzchni — czyli nieruchome rozciągłości. Galileusz natomiast rozumie w terminach matematycznych sam ruch, w tym zduózanA, ruch z pozoru najbardziej zmienny: ruch, z jakim spa-

dają ciała ziemskie. Spoza wariacji pozycji i prędkości Galileusz wydobywa matematyczny inwariant ruchu: przyspieszenie. Od tej chwili świat staje się MAIEGALYZYWANOŚ

w zupełności

do zmatematyzowania —

nie odnosi się już tylko do pewnej części

wia, wpakowanej w to, co niematematyzowalne (do powierzchni, toru ruchu — będących tylko powierzchnią i torem poruszających się ciał); odnosi się teraz do świata zdolnego odtąd do autó REDA

rze,

w którym zarówno ciała, jak i ich ruchy dają

się opisać w sposób niezależny od ich właściwości zmysłowych: smaku, zapachu, ciepłoty itd. Przed nowożytnymi odsłania się WOWGGA świat kartezjańskiej rozciągłości — świat, który zyskuje niepodległość właściwą substancji i daje się odtąd pomyśleć jako Seojekz na wszystko, co w nim odpowiada życiowej, konkretnej więzi, jaką z nim zadzierzgamy — świat jak

lodowiec

w którym nie ma już góry ani dołu, centrum ani peryferii, ani yła, * czyniłoby go światem ofiarowanym człowiekowi. Świat po m pierwszy ukazał się jako zdolny trwać bez czegokolwiek, co dla nas nadaje mu konkretność. s

JR właśnie zdolność zmatematyzowanej nauki do odsłonię-

s świata rozłącznego zczłowiekiem — zdolność, którą w całej jej potędze ujął w teorię Kartezjusz — stanowi o głębokiej więzi łączącej rewolucję galileuszowską z rewolucją

kopernikańską.

Przez tę ostatnią rozumiemy tu bowiem nie tyle astronomiczne odkrycie peryferyjności ziemskiego obserwatora w systemie słoCAME

ile dużo bardziej podstawową ekscentryzację, która

kierowała matematyzacją przyrody: względem

świata

w

ramach

ekscentryzację procesu

myśli

poznania. Re-

wolucja galileuszowsko-kopernikańska polegała w istocie na tym że w tych dwóch wydarzeniach — ekscentryzacji aworetwzee 165

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności 5. Odwet Ptolemeusza

i matematyzacji przyrody — ówcześni ludzie dostrzegli wydarzenia głęboko ze sobą połączone. Ich jedność zaś polegała na tym, że zmatematyzowany świat niósł ze sobą to, co Pascal w imieniu libertyna diagnozował jako wiekuistą i przerażającą ciszę nieskończonych przestrzeni, to znaczy odkrycie przysługującej światu mocy trwania i wieczności — mocy, na którą nasze istnienie lub nieistnienie nie ma najmniejszego wpływu. Matematyzacja świata od początku niosła ze sobą możliwość wiedzy o świecie, który stał się bardziej niż kiedykolwiek obojętny na istnienie człowieka, a zatęm właśnie na wiedzę, jaką człowiek może go objąć. Tym samym nauka niosła ze sobą możliwą transmutację każdej danej naszego doświadczenia w przedmiot dia-chroniczny: w element świata, który jest nam dany jako w swoim byciu tym, czym jest, zupełnie obojętny na fakt bycia lub niebycia danym. Jedynym sensem rewolucji galileuszowsko-kopernikańskiej jest

więc paradoksalne odsłonięcie zdolności myśli do pomyślenia tego, co może istnieć niezależnie od tego, czy myśl istnieje, czy też nie. Rozpacz i poczucie osierocenia, które nowożytna nauka wsączyła w wyobrażenia, jakie człowiek może powziąć o sobie samym i kosmosie, nie mają przyczyny bardziej podstawowej niż ta: myśl o przygodności myśli dla świata, dopuszczenie myśli o świecie obywającym się bez myśli, z gruntu nieczułym na fakt bycia lub niebycia przedmiotem myślenia”. *_ Kres kosmologii ptolemejskiej nie oznacza, jak często się twierdzi, że człowiek poczuł się ne miejsce Kosmosu, R. Brague,

poniżony, przestając wierzyć, że stoi w centrum świata — bo centralZiemi było wówczas uznawane za haniebny, a nie chwalebny punkt za niejako podksiężycową kloakę wszechświata. Zob. na ten temat: Ła Sagesse du monde. Histoire de l'expćrience humaine de I'univers,

Paris 1999, s. 219. Zamęt, jaki miała stopniowo wprowadzić matematyzacja przyrody, jest raczej skutkiem utraty wszelkiej uprzywilejowanej perspektywy, wszelkiej ontologicznej hierarchiza-

cji przestrzeni. Nie można już wyposażyć świata w sens pozwalający człowiekowi zamieszkiwać swe środowisko; świat obywa się bez człowieka, człowiek staje się

„zbędny”, jak powie Sartre. Dodajmy, że przez galileizm rozumiemy ogólny ruch matematyzacji przyrody zapoczątkowany przez Galileusza, a nie ściśle jego własną myśl, przenikniętą jeszcze

166

Uściślijmy sens tych stwierdzeń. Powiedziałem, że wypowiedź dia-chroniczna wskazuje samą istotę nowożytnej nauki jako

pozwalającej takim wypowiedziom należeć do dziedziny pozna-

nia — nie do dziedziny mitu albo czczych deklaracji. Wypowiedzi te nie głoszą oczywiście, że nie może istnieć żadna relacja do świata inna niż ludzka — nie da się udowodnić, że wydarz enia dia-chroniczne nie były korelatami nieczłowieczej relacji do ich istnienia (że ich ancestralnym świadkiem nie był jakiś bóg albo jakaś inna istota). Ale wypowiedzi takie zakładają, że „pytanie o świadka” stało się obojętne dla poznania samego wydarze nia. Jasno: rozpad substancji radioaktywnej albo natura światła emitowanego przez gwiazdy są opisywane w taki sposób, że trzeba założyć ich zgodność z tym, co udaje nam się o nich myśleć, niezależnie od tego, czy pytanie o ewentualnego świadka ma jakąś wagę dla poprawności opisu. Lepiej to wyrażając: ten rozpad i to światło są myślane tak, że byłyby identyczne z tym, co o nich myślimy, nawet gdyby myśl ludzka nigdy nie zdołała ich pomyśl eć. Jest to w każdym razie możliwa hipoteza, której nauka może nadać

sens i która wskazuje na ogólną zdolność nauki do artykułowani a

praw niezależnie od pytania o istnienie podmiotu poznającego. Drogą do ekscentryzacji związanej z rewolu cją kopernikańsko-galileuszowską Jest więc teza kartezj ańska, zgodnie z którą to, co jest matematycznie do pomyś lenia, jest absolutnie możliwe. Uwaga wszakże: absolut nie wiąże się tu z właściwością matematyki polegającą na tym, że jej przedmiot odniesienia jest w założeniu konieczny czy też idealny w swej istocie. Absolutność wyraża tu tyle: sensownie jest myśleć (choćby w trybie hipotetycznym), że wszystko, co w tym, co dane, platonizmem i nie zrywającą w pojedynkę z koncepcj ą kosmosu przejętą od starożytnych. Jeśli chodzi o te zagadnienia — matematyzację przyrody w epoce nowożytnej i galileizm — fundamentalne pozostają prace Alexandr e'a Koyrćgo: Etudes d'histoire de la pensće scientifique, Paris 1973. i Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, przeł. O. i W. Kubińscy, Gdańsk 1998.

167

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

żnie może być opisane matematycznie, może też trwać niezale ionymprzejaw la, od tego, czy istniejemy, by je uczynić danym-d może w ięc być -dla. Ten dia-chroniczny przedmiot odniesienia być trakając uznawany za przygodny, nie przest towanym jako absolut; może on stanowić pewne wydarze których ść, stabilno nie, pewien przedmiot, pewną procesualną

do poznania. Dziś widać wyraźnie, że rewolucja w myśleniu ogłoszona przez Kanta porównywalna jest raczej do „kontrrewolucji

ptolemejskiej”, skoro chodzi w niej nie o stwierdzenie, że obserwator, którego miano za nieruchomego, w istocie kręci się wokół obserwowanego Słońca, lecz na odwrót — że to podmiot jest centrum procesu poznania”. A na czym polegała i jakim celom służyła

bezwarunkowa konieczność nie ma tu być wykazana — byłoby diato sprzeczne z naszą ontologią. Natomiast sens twierdzenia

ta rewolucja ptolemejska w filozofii? Czym było fundamentalne

pod szego niż wszelkie ziemskie życie jest do pomyślenia tylko jącą warunkiem uznawania go za absolutnie obojętny na zmierza oznacza lne, tyzowa matema ku niemu myśl. Absolutność tego, co więc możliwe istnienie faktualne na zewnątrz myśli — nie: konieczne istnienie na zewnątrz myśli. To, co matematyzowalne, może

nowożytna nauka — to znaczy

„chronicznego dotyczącego rozpadu promieniotwórczego dawniej-

pytanie, do którego podjęcia Krytyka zachęcała całą filozofię? No cóż — chodziło o odkrycie warunków, na jakich do pomyślenia jest w dosłownym

rewolucja

i prawdziwym

kopernikańska

sensie. Innymi słowy, filo-

zof, który w centrum swego przedsięwzięcia postawił zrozumienie warunków możliwości nowożytnej nauki, jest zarazem tym, który odpowiedział na ten wymóg zniesieniem jej wyjściowego warun-

hipotetycznie być traktowane jako ontologicznie zniszczalny fakt istniejący niezależnie od nas. Innymi słowy, nauka nowożytna

ku: kopernikańsko-galileuszowska

odkrywa przed nami spekulatywny, choć hipotetyczny wymiar każdego matematycznego przeformułowania naszego świata. Galileuszowsko-kopernikańska ekscentryzacja nauki ma

do

związana

z

nowożytną

kontrrewolucji

nauką

ptolemejskiej

ekscentryzacja

dała

sposobność

w filozofii. Kiedy

myśl wraz z nowożytną nauką po raz pierwszy odkrywała zdolność do realnego poznania świata niezależnego od wszelkiej relacji

następującą formułę: to, co jest matematyzowalne, nie jest redu-

do świata, filozofia transcendentalna ukazywała jako warunek

kowalne do korelatu myślenia.

możliwości pomyślenia nauk fizycznych uchylenie wszelkiego niekorelacyjnego poznania tegoż świata.

Otóż Pojawia się tu jednak doprawdy zdumiewający paradoks. refilozofowie nazywają „rewolucją kopernikańską” myślową ną wolucję ogłoszoną przez Kanta, której sens jest dokład

odwrotnością

sensu przedstawionego

powyżej. Jak

wiadomo, w przedmowie do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu Kant powołuje się na rewolucję Kopernika, by ustanowić w ten sposób własną rewolucję myślową*: rewolucję krytyczną polegającą na tym, że zamiast kazać poznaniu dostososię wać się do przedmiotu, każe się przedmiotowi dostosować 3

AK III, s. 1% Por. 1. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, s. 31, B XVI-XVII;

168

Trzeba dostrzec, jakim „gwałtem” jest ta sprzeczność, jak nadzwyczajny splot zdaje się ona ustanawiać: od czasu rewolucji kantowskiej ,„poważny” filozof zobowiązany jest myśleć, że myślowym cji

warunkiem

nowożytnej

centryzacja

kopernikańskiej

nauki

jest

w

istocie

ekscentryzaptolemejska

myśli. Kiedy nauka po raz pierwszy odkrywała

przed myślą jej zdolność do osiągnięcia poznania

świata obo-

jętnego na relację myśli do niego, filozofia odpowiedziała na to odkrycie odkryciem naiwności własnego dawnego „„dogmatyzmu”, *_ Zob. na ten temat np.: A. Renaut, Kant aujourd 'hui, s. 68—69.

169

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

„realizm” przedkrytycznej metafizyki czyniąc paradygmatem nieodwołalnie minionej naiwności pojęciowej. Filozoficzna epoka korelacji odpowiada naukowej epoce ekscentryzacji — i odpowiada

— jej sens jest następujący: dopiero od czasu, gdy filozofia usiłuje przemyśleć z całą ścisłością rewolucję w porządku wiedzy, jaką

rozwiązanie. To bowiem w odpowiedzi na sam

wała zarazem z tego, co stanowiło istotę tej rewolucji: z nieko-

jej jako

jej

stanowiło pojawienie się nowożytnej nauki, filozofia zrezygno-

fakt nauki filozofia wdała się w rozmaite odmiany korelacjonizmu;

relacyjnego trybu wiedzy naukowej — inaczej mówiąc:

fakt naukowej ekscentryzacji myśli względem świata kazał filozofii myśleć tę ekscentryzację w trybie bezprecedensowej centryzacji myśli względem świata. Przemyśleć filozoficznie naukę to od roku

w najwyższym

1781 (czyli od pierwszego wydania Krytyki) tyle co utrzymywać, że filozoficzny ptolemeizm jest głębokim sensem kopernikanizmu. Koniec końców to tyle naukowego co utrzymywać, że jawnie realistyczny sens nowożytnej nauki jest

stopniu

spekulatywnego

z jej

charakteru.

Trzeba jeszcze się zatrzymać nad tą zdumiewającą osobli-

wością rewolucji kantowskiej, po dziś dzień brzemiennej w skutki dla „plemienia” filozofów. Rewolucja ta polega po pierwsze na definitywnym przyjęciu prymatu nauki nad metafizyką w dziedzinie poznania. Kant z radykalnością większą niż którykolwiek z jego poprzedników przemyślał zmianę w sztafecie w dziedzinie

tylko sensem pozornym, wtórnym, derywowanym, „naturalną”, „naiwną” postawą — zapewne nie skutkiem prostego „błędu”, bo przyjmowanie takiej postawy należy do istoty nauki — ale,

wiedzy: przekazanie przez metafizykę pałeczki nauce. „„Woźnicą

powtórzmy, postawą wtórną, pochodną wobec pierwotnej relacji

wała z pretensji do wiedzy teoretycznej na temat rzeczywistości porównywalnej z rzeczywistością badaną przez naukę (bądź

do świata, której odsłonięcie jest zadaniem filozofa. Od czasu Kanta przemyśleć naukę jako filozof to tyle co stwierdzić, że istnieje sens nauki inny niż ten, który ona sama przekazuje — sens głębszy, bardziej źródłowy — zdradzający nam prawdę o niej. Ten bardziej źródłowy sens jest korelacyjny: ele-

zaprzęgu poznania” staje się według własnej deklaracji filozofa naukowiec, nie metafizyk. Od czasu Kanta metafizyka zrezygno-

od niej wyższej). Od czasu Kanta filozofowie na ogół przyznają,

że to nauka i tylko nauka stanowi teoretyczne poznanie przyrody, a żadna spekulatywna meta-fizyka nie może już występować jako

poznanie rzeczywistości w założeniu doskonalszej niż ta, która

menty pozornie niezależne od naszej relacji do świata odnosi do tej właśnie relacji. Naukową ekscentryzację redukuje do centryzacji, która odsłania prawdziwe znaczenie ekscentryzacji. W ten sposób

jest nam dostępna metodami nauk eksperymentalnych (kosmosu, duszy czy Boga).

filozof stwierdza, że sam również dokonał tego, co za Kantem

bezprecedensowego w dziejach myśli kontrsensu, czy też, jeśli kto

nazywa — wprost niebywałe wyparcie — własną „rewolucją kopernikańską”. „Rewolucja kopernikańska” w żargonie filozoficznym znaczy: głębokim sensem naukowej rewolucji kopernikańskiej jest filozoficzna kontrrewolucja ptolemejska. Ten „przewrót prze-

woli, kontrmanewru: z chwilą gdy filozofia po raz pierwszy pomy-

Ale to przekazanie nauce pałeczki wiedzy przybrało kształt

ślała z całą ścisłością prymat wiedzy naukowej, sama zrezygnowała zarazem z tego, co stanowiło o rewolucyjnym charakterze tej wiedzy — z jej wymiaru spekulatywnego. Z chwilą gdy filozofia

wrotu” nazywać będziemy odtąd „schizą”* nowożytnej filozofii w polszczyźnie „schiza”, mimo to decyduję się na taki przekład zamiast dobierania 5

Fr. schize od gr. schidzein, rozszczepić. Słowo to należy we francuskim raczej

do żargonu akademickiej humanistyki niż do języka potocznego, odwrotnie niż

170

odpowiedników w rodzaju „pęknięcia” czy „rozszczepienia”, nie odsyłających tak

wyraźnie do rodziny pojęć z zakresu psychopatologii (przyp. tłum.).

171

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

według własnych deklaracji ustępowała w sztafecie miejsca na-

do coraz węższej „„strefy”, gruntu, środowiska życia — w których

uce, zrezygnowała zarazem, jako ze „zmurszałego dogmatyzmu”,

wszakże to filozof pozostawał panem i władcą dzięki założonej

ze swej zdolności do pomyślenia przedmiotu „w sobie” — a przecież

niepowtarzalności swej szczególnej wiedzy.

W miarę jak rewolu-

w tej samej chwili w ramach tejże nauki taka myśl po raz pierwszy mogła osiągnąć status wiedzy. Nauka przez swą moc ekscentryzacji

wie nasilali własną rewolucję pseudokopernikańską, bezlitośnie

cja kopernikańska ukazywała pełnię swych możliwości, filozofo-

ukazywała myśli jej moc spekulatywną, filozofia zaś, zatwierdzając

obnażając metafizyczne mrzonki swych poprzedników przez coraz

przejęcie władzy przez naukę, czyniła to przez równoczesną rezygnację z wszelkiej spekulacji, to znaczy przez rezygnację z wszelkiej możliwości przemyślenia natury owej rewolucji. W tym prze-

ściślejszą redukcję poznania do obecnej sytuacji człowieka. I tak

oto dziś wydaje się, że filozofowie nigdy bardziej nie konkurowali w ptolemejskim zawężeniu, chcąc w ten sposób odkryć prawdziwy

kazaniu nauce pałeczki dzierżonej przez metafizykę tkwiła swoista „katastrofa”: nauka kopernikańska motywowała zarzucenie przez filozofię spekulatywnej metafizyki, lecz to zarzucenie powracało jako ptolemejska interpretacja nauki przez filozofię. Ostatecznie filozofia mówiła nauce: trzymasz wodze poznania (ty, nie metafizyk

sens kopernikańskiej ekscentryzacji, która ze swej strony nigdy

spekulatywny), ale głęboka natura tego poznania jest dokładną od-

zofowie — i zdaje

nie była równie wielka i bijąca w oczy. Cóż

więc takiego

się stało, że znaleźliśmy

się w tym

miejscu? Co takiego stało się w filozofii od czasu Kanta, że filosię, że

tylko

oni — przestali być zdolni

wrotnością tego, czym się tobie wydaje. Inaczej mówiąc: motywując filozoficzną destrukcję metafizyki spekulatywnej, nauka zniszczyła

do rozumienia kopernikańskiej rewolucji nauki jako

wszelką możliwość zrozumienia swej istoty przez filozofię. Otóż trzeba powiedzieć, że ta „schiza”, bynajmniej nie zanikając, od czasu Kanta stale przybiera na sile. W miarę bowiem, jak nauka odkrywała przed nami rzeczywistą zdolność myśli do spuszczania sond coraz głębiej w świat wcześniejszy niż ludz-

ła drogi dokładnie odwrotnej do drogi idealizmu transcendental-

kość, „poważna” filozofia ze swej strony umacniała korelacyjny ptolemeizm zapoczątkowany przez Kanta i stale zacieśniała orbitę korelatów, czyniąc tę coraz bardziej ograniczoną przestrzeń prawdziwym sensem wciąż rosnącego pola poznania naukowego.

jąć naukę, zainwestowała w idealizm transcendentalny, zamiast, jak

W miarę jak „człowiek nauki” wzmagał ekscentryzację wiedzy naukowej, odkrywając coraz dawniejsze wydarzenia dia-chroniczne, „człowiek-filozof” redukował przestrzeń korelacji do z istoty skończonego bycia-w-świecie, do epoki bycia*, wspólnoty językowej,

w najwyższym stopniu czczym: jak myśl

może

co może

ma

prawdziwej

rewolucji kopernikańskiej? Jak to się dzieje, że filozofia nie obranego czy fenomenologicznego, to znaczy zdolnego

zdać

matematyki

sprawę

drogi

myślenia

z niekorelacyjnego

wymiaru

— z samego faktu nauki, zrozumianego właściwie,

czyli jako moc ekscentryzacji myślenia? Dlaczego filozofia, chcąc poby należało, zdecydowanym krokiem pójść w stronę

materializmu

spekulatywnego? Jak to się dzieje, że najpilniejsze

z py-

tań stawianych filozofii przez naukę stało się dla filozofii pytaniem rzeczywiście

być, gdy

nie

myśleć

to,

myśli?

Nie należy bowiem się oszukiwać: żaden korelacjonizm, jak by nie był antysubiektywistyczny w warstwie retorycznej, nie może pomyśleć twierdzenia dia-chronicznego, nie nisz-

6

M. HeiPor. M. Heidegger, Powiedzenie Anaksymandra, przeł. J. Sidorek, w:

tłum.). degger, Drogi lasu, przekł. zbiorowy, Warszawa 1997, s. 273 i nast. (przyp. 172

cząc jego prawdziwego sensu dokładnie wtedy, gdy twierdzi, że wydobywa jego sens rzekomo głębszy. Prawdziwym sensem 173

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

twierdzenia dia-chronicznego jest, jak widzieliśmy, jego sens do-

2. Albo też prawdziwym sensem tej uprzedniości jest tylko

słowny i to on właśnie powinien być rozumiany jako sens naj głębszy. Sensem twierdzenia dia-chronicznego jest to, że wydarzenie

rzutowanie w przeszłość przez teraźniejszą myśl przeszłości ukazującej się myśli jako wcześniejsza od niej.

x zaszło tyle a tyle czasu przed pojawieniem się myślenia, nie

Jako że pierwsza opcja (uwiecznienie korelacji) oznaczałaby

zaś — zwróćmy uwagę — że wydarzenie x zaszło tyle a tyle czasu dla myślenia. Pierwsze z tych przed pojawieniem się myślenia dwóch zdań nie stwierdza bowiem, że wydarzenie x wydarzyło się lecz że myśl może myśleć, dla myślenia przed myślen—iem

powrót do metafizyki (absolutyzację w założeniu pierwotnych

że wydarzenie x rzeczywiście mogło się wydarzyć przed wszelkim myśleniem i niezależnie od niego. Otóż żaden korelacjonizm — choćby w nieskończoność powtarzał, że nie należy go mylić z idealizmem subiektywnym w typie Berkeleya — żaden

szą postacią nowożytnej schizy — dla której ptolemeizm myśli jest

określeń subiektywności), korelacjonizm w ścisłym sensie zawsze będzie prowadził do tezy o rzutowaniu wstecz przeszłości dia-

-chronicznej w oparciu o żywą teraźniejszość jej donacji. Najwyżgłębokim sensem kopernikanizmu nauki — jest zatem taka właśnie przeszłość „postawiona na głowie”, na różne sposoby na nowo uzdatniana i proponowana w myśleniu. Schiza ma ostatecznie następującą formułę: głębokim sensem przedludzkiej przeszłości jest

korelacjonizm nie może się zgodzić na to, że dosłowny sens tego zdania jest jego sensem najgłębszym. I rzeczywiście: gdy raz się

jej projekcja w oparciu o dziejowo osadzoną ludzką teraźniejszość.

stwierdzi, że żadnego sensu nie ma wiara, że to, co jest, może

Kiedy nauka w miarę coraz ściślejszej matematyzacji przyrody

być pomyślane niezależnie od form, w jakich jest dane istocie

odkrywała przed nami czas zdolny nas zlikwidować albo wyło-

myślącej — nie można już przyznać, że to, co mówi nauka, jest ostatnim słowem o tym, co mówi nauka. Filozofii nie można już dać za zadanie, by w dia-chronicznym twierdzeniu nauki dostrzeg-

nić bez żadnego uszczerbku dla siebie samego, czas filozoficzny

ła ostateczny sens nauki i zrozumiała, jak to się dzieje, że takie twierdzenie jest możliwe jako ostateczny sens nauki. Korelacjonizm okaże się skazany na rozumienie dia-chroniczności dyskursu naukowego w ramach zbadanej już przez nas alternatywy: 1. Albo to, co dawniejsze niż ludzkość, jest w istocie daw-

niejsze tylko jako korelat myśli, która nie redukuje się do naszego empirycznego istnienia. Dalszy ciąg to uwiecznienie korelacji porównywalne z husserlowskim uwiecznieniem ego transcendenta|nego, w założeniu trwającego nawet po śmierci wszystkich ego

empirycznych”. 1. Ouwiecznieniu ego u Husserla zob. pewien jego tekst bardzo znamienny, bo Wyrażający explicite ptolemejską redukcję galileizmu nauki, nieodłączną od wszelkie-

174

redukował ów czas do „wtórnej”, „wulgarnej”, „spłaszczonej

go korelacjonizmu, a zatytułowany Fundujące badania nad fenomenologicznym źródłem przestrzenności przyrody, przeł. W. Płotka, „Kwartalnik Filozoficzny” t. XLII, z. 3, 2014, s. 203-20. [W wydaniu francuskim cytowanym przez autora tytuł jest obszerniejszy — w przekładzie: Pra-zasada Ziemia nie rusza się. Fun-

dujące badania nad fenomenologicznym źródłem..., co jest zgodne z nagłówkiem rękopisu Husserla: Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersu-

chungen zum phiinomenologischen Ursprung der Kórperlichkeit, der Rdiumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschafilichen Sinne. Por. cytowany przekład polski,

s. 203, przypis, oraz w tymże zeszycie „Kwartalnika Filozoficznego”: W. Płotka, O fenomenologii konstytucji przestrzeni. Wprowadzenie do tłumaczenia, s. 187-883 por. E. Husserl, Ł'arche-originaire Terre ne se meut pas, w: tenże, La Terre ne se meut pas, Paris 1989 — przyp. tłum.]. Wart lektury jest zwłaszcza fragment dotyczący fenomenologicznej interpretacji hipotezy o zniszczeniu życia na Ziemi przez uderzenie w nią jakiegoś ciała niebieskiego, s. 220: „Jaki sens mogłyby mieć zderzające się w przestrzeni masy, w jednej przestrzeni, absolutnie ujednoliconej i przedstawionej a priori, jeżeli wyeliminowałoby się konstytuujące życie? Jednakże czy sensem samej takiej eliminacji nie jest, jeżeli w ogóle, eliminacja przez

i w konstytuującej subiektywności? Ego żyje i poprzedza wszelki rzeczywisty i możliwy byt [...]” [przekład zmieniony — przyp. tłum.|]. 175

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

formy jakiejś pierwotnie korelacyjnej czasowości, jakiegoś bycia-w-świecie, jakiegoś stosunku do jakoby pierwotnej dziejowości*. Ta transmutacja dia-chronicznej przeszłości w korelację rzutowaną w przeszłość wciąż dominuje dziś w myśleniu tak dalece, że wydaje się nieraz stanowić główną treść szczupłej wiedzy, jaka jeszcze -

czasu, zdwajającego czas nauki w odwrotną stronę. Dziwna wiedza, odbierająca nam zdolność dostrzeżenia tego, co w czasie na-

uki jest rzeczywiście uderzające — mianowicie że nauka naprawdę myśli, że to, co zachodzi

najpierw, zachodzi



przed

i że

to, co

zachodzi

nami,

najpierw

zachodzi

przed

pozostała filozofom. Wierzycie, że to, co najpierw, jest najpierw? Ależ skąd — albowiem istnieje czasowość głębsza, w której to, co przed relacją-do-świata, samo jest pochodną pewnej modalności relacji-do-świata. Odwrotnie-sensowna” czasowość, będą-

nami. I to ta właśnie moc myśli — żadna inna — stanowi zadzi-

ca głębokim sensem naturalnej, naiwnej postawy niefilozofów, choćby najbardziej uczonych. Co w tym najbardziej zadziwia, to że takie stawanie się — w którym to, co najpierw, przestaje być

wcześniejszym od wszystkich eksperymentów?"

najpierw, a to, co potem, przestaje być potem — pozwala temu, kto

su Kanta ta droga pozostawała zamknięta? Dlaczego gdy nauka

pojmie jego prawdziwość, nałożyć ten kontr-sens na każdy banał. Sądziliście, że prekursorzy poprzedzają swych naśladowców?

mocniej niż kiedykolwiek przedtem domagała się ustanowienia

Otóż nie, albowiem prekursorem nie jest ten, kto poprzedza, lecz

wości, w przestrzeni myśli filozoficznej niepodzielnie zapanowało

ten, kogo następcy uznali następnie za tego, kto ich poprzedzał.

transcendentalne odrzucenie myślenia spekulatywnego? Jaki jest

wiający paradoks

przejawiania

się ukazany przez naukę,

który filozofia od dwóch stuleci powinna była zaciekle poddawać namysłowi: jak możliwa jest nauka eksperymentalna o świecie

Powróćmy do naszego pytania: cóż takiego się stało, że od cza-

spekulacji zdolnej do wskazania jej własnych warunków możli-

A zatem prekursor jako prekursor następuje po swych następcach...

sens tej „katastrofy kantowskiej”, której tylko wyostrzoną konse-

Dziwna to wiedza filozofów, która niekiedy zdaje się ograniczać

kwencją jest współczesny korelacjonizm?" Dlaczego filozofom

do podobnych fikołków — do podobnych odkryć odwróconego * Rzecz jasna przywołuję tu heideggerowską koncepcję czasowości, ale nie tylko ją. Trzeba dodać, że zależność Heideggera od fenomenologii — zależność, z której nigdy się do końca nie wyzwolił — narzuciła mu, jak się wydaje, wysoce problematyczny „korelacjonizm skończoności”, czyniący świat i relację-do-

-świata, przyrodę i człowieka, byt i pasterza bytu — dwoma z istoty nierozłącznymi członami, przeznaczonymi do tego, by razem „trwać” lub (być może?)

„przeminąć”. Możemy w tym miejscu zacytować pewną dość zagadkową, a mimo to wymowną refleksję: „Często zadaję sobie pytanie — od dawna stało się to dla mnie wielkim zagadnieniem — czym byłaby przyroda bez człowieka — czy nie musi ona najpierw w nim się rozkołysać [hindurchschwingen], aby odzyskała własną moc?”. List do Elisabeth Blochmann z 11 października 1931, w: M. Heidegger, E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, hrsg. von J.W. Storck, Marbach am Neckar 1990, s. 44. » Nieprzetłumaczalna gra słów: d contre-sens — dosłownie „w odwrotnym kie-

runku” (jak samochód jadący pod prąd), w czym jednak jest oczywiste nawiązanie

do pojawiającego się w sąsiednich zdaniach słowa contresens — kontrsens, nonsens

(przyp. tłum.). 176

1 Analizy te na pewno są w pewnych punktach podobne do dużo obszerniejszych analiz przedstawionych przez Paula Ricoeura w pierwszym dziale czwartej części Czasu i opowieści, zatytułowanym Aporetyka czasowości. Czytelnik, który sięgnie po ów tekst, z łatwością dostrzeże jednak podstawowe różnice między tymi dwoma ujęciami (zwłaszcza gdy chodzi o interpretację Kanta), z których najważniejsza jest zarazem najbardziej oczywista: perspektywa Ricoeura jest aporetyczna, nasza zaś — spekulatywna. [Por. P. Ricoeur, Czas i opowieść, t. 3, Czas opowiadany, przeł. U. Zbrzeźniak, Kraków 2008, s. 15—142 — przyp. tłum.]. u. „Katastrofy”, którą należałoby studiować w samym dziele Kanta — w napięciu między pierwszą Krytyką (1781) a odczytaną z jej perspektywy Powszechną historią naturalną i teorią nieba (1755), powstałą w okresie przedkrytycznym. [Por. 1. Kant, Powszechna historia naturalna i teoria nieba albo szkic o układzie oraz mechanicznym pochodzeniu całości świata opracowany zgodnie z prawami Newtona, przeł. T. Kupś, R. Michalski, M. Żelazny, w: I. Kant, Dzieła zebrane, t. I, Pisma przedkrytyczne, Toruń 2010, s. 195-324 — przyp. tłum.]. Kantowska kosmogonia z roku 1755 zakładała bowiem dzieje kosmosu dawniejszego niż

wszelcy jego świadkowie prócz Boga i aniołów. Ale gdy jest się już myślicielem krytycznym — jak rozumieć prawdziwość takich dziejów, skoro Bóg nie jest już

177

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

myślenia, ustanawiając przez to początkową równowagę między

tak długo odpowiadała korelacyjna złuda, mająca dawać im klucz do zrozumienia rewolucji naukowej, stale ukazującej dokładne

fizyką a metafizyką. W sumie Kartezjusz sankcjonuje zarówno to,

przeciwieństwo tego, co głosili? No cóż — wystarczy nam posłu-

że w przyrodzie brak myśli (a zatem brak też życia, gdyż myśl

chać Kanta. Co według jego własnego wyznania „przerwało” mu „drzemkę dogmatyczną”?'? Co kazało mu — a za nim wszystkim

i życie są dlań równoznaczne), jak i to, że myśl może za pośred-

korelacjonistom — porzucić w myśleniu wszelkie postaci absolutu? David Hume. Inaczej mówiąc: postawiony Kant mówi to jasno: przez Hume'a problem związku przyczynowego, to znaczy, ogólnie biorąc, destrukcja absolutnej ważności zasady

nictwem matematyki myśleć taką odpodmiotowioną przyrodę. Ten absolutny wymiar matematyki ma jednak za podstawę metafizyczny dowód istnienia Boga, który jest w najwyższym stopniu doskonały, a zatem prawdomówny, i jako jedyny może dać

rękojmię prawdziwości nowej nauki. 2. Jednakże dalsze trwanie wydarzenia-Galileusza, dowo-

racji

dostatecznej”. Widzimy teraz zarówno trzy fundamentalne etapy kantowskiej „katastrofy”, jak i naturę złudzenia leżącego u jej podstaw: 1. Wydarzenie kopernikańsko-galileuszowskie wprowadza ideę matematycznego poznania przyrody, od tego momentu ogo-

dząc, że wszystkie dawne formy wiedzy metafizycznej były mylne, dowodzi zarazem daremności metafizycznego ustanawiania fizyki. Wydarzenie galileuszowskie obejmuje przecież nie tylko matematyczną desubiektywizację świata, lecz także destrukcję wszelkiej apriorycznej wiedzy o byciu-tak-a-nie-inaczej. Idea,

łoconej z jakości zmysłowych. Pierwszym filozoficznym usankcjonowaniem wydarzenia galileuszowskiego jest kartezjanizm. Kartezjusz rygorystycznie rozdziela matematyczne poznanie

wiedzę o tym, co istnieje w tym świecie, a nie wyłącznie odtwa-

przyrody i poznanie qualia, rozumianych jako atrybuty samego

rzać to coś jako fakt, wyparowuje w miarę, jak nauka okazuje

zgodnie z którą moglibyśmy osiągnąć definitywną i konieczną

swą moc destrukcji dawnych teorii — choćby były one wysuwane przedmiotem wiedzy teoretycznej? Stwierdzenie, że taka prawda staje się po prostu

ideą regulatywną, nie rozwiązuje problemu, bo treścią tej idei jest sens świa-

ta, którego świadkiem nie jest żaden ludzki podmiot (wyraźnie nie pozwalają na to początkowe warunki, panujące w materii u zarania świata). Albo zatem ta idea odsyła do mechanicznego wydarzenia czasoprzestrzennego bez podmiotu, dla którego ta czasoprzestrzeń byłaby możliwą formą oglądu, czyli do wydarzenia

w imię nowej nauki, jak Kartezjuszowe wiry. Wydarzenie-Hume jest zatem drugim filożoficznym usankcjonowaniem wydarzenia-Galileusza pod postacią dowodu nieważności wszelkich metafizycznych form racjonalności, to znaczy nieważności absolutnej

z puktu widzenia samej krytyki pozbawionego sensu — albo też w tej idei zawiera

zasady racji; wiedza musi zrezygnować z wszelkich postaci do-

się obecność wiecznego świadka, nadającego jej status wydarzenia korelacyjnego.

wodu

Ponieważ jednak od roku 1781 taki świadek jest poza zasięgiem poznania teoretycznego, tylko rozum praktyczny, moralny gwarant istnienia Boga, a zatem — tylko druga Krytyka umożliwia wciąż sensowność kosmogonii. Kartezjusz

mawiał, że matematyk ateista nigdy nie może być całkiem pewien swych dowodów — należałoby podobnie stwierdzić, że astronom kantysta, któremu nie starczałoby

moralności na wiarę w Boga, byłby niezdolny uzasadnić ważność swej nauki...

Na temat relacji między Krytyką a Powszechną historią naturalną por. P. Clavier, Kant. Les idćes cosmologiques, Paris 1997. 12 I, Kant, Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, przeł. B. Bornstein, J. Suchorzewska, Warszawa 1960, s. 10.

5. Kontestacja historycznej słuszności tego wyznania, w niczym nie umniejszająca jego filozoficznej wagi — por. M. Puech, Kant et sa Causalitć, Vrin 1990.

178

zmierzającego do ustalenia a priori, że to, co jakoś-dane,

bezwarunkowo musi tak-właśnie-być. Bycie-takim świata może być wyłącznie odkryte za pośrednictwem doświadczenia, nie zaś

udowodnione jako absolutnie konieczne. 3. Wydarzenie-Kant ukazuje wówczas

to zawalenie się

metafizyki w finalnej, trwale ustalonej postaci, czyniąc poznanie korelacyjne jedyną formą poznania filozoficznie uprawnionego. Jedyną dozwoloną postacią filozofii staje się korelacjonizm: wiedza — odtąd

warunkowa — o naszej relacji-do-świata; wiedza, 179

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

5. Odwet Ptolemeusza

która jako jedyna zdolna jest pojąć naukę, skoro ta ostatnia uchyliła metafizykę spekulatywną, lecz która nie rezygnuje całkowicie

wodnienia istnienia Bytu Doskonałego, w założeniu jedynego

z uniwersalności. Skoro wbrew temu, czego chciał Leibniz, nie

zdolnego zagwarantować matematyce jej oryginalny tryb praw-

możemy już sięgnąć po bezwarunkowo konieczną prawdę (taką

dziwości. Zadanie dla filozofii polega na tym, by reabsolutyzować

jak nieskończenie doskonały Bóg albo najlepszy ze światów),

moc matematyki — żeby w przeciwieństwie do korelacjonizmu

to musimy zrezygnować z wszelkich form absolutu teoretycznego,

zachować wierność kopernikańskiej eks-centryczności — ale bez

zadowalając się wskazywaniem ogólnych warunków donacji zja-

nawrotu do konieczności typu metafizycznego, istotnie już minio-

wisk. Innymi słowy, aby ocalić możliwość twierdzeń a priori, trze-

nej. Chodzi o to, by zdecydowanie podtrzymać tezę kartezjańską

ba zaprzestać wiązania aprioryczności z absolutnymi prawdami,

— to, co jest matematyzowalne, jest też absolutyzowalne — nie

zamieniającją w określenia uniwersalnych warunków naoczności.

reaktywując wszakże zasady racji. To właśnie wydaje nam się

Złudzeniem nadającym kierunek tej katastrofie okazuje

nie tylko możliwym, ale też pilnym zadaniem stojącym przed

ale tym razem obywając się bez metafizycznych roszczeń do udo-

się to, co nazwaliśmy „implikacją dezabsolutyzującą”: koniec

zasadą faktualności: derywować jako Figurę zdolność każdego

absolutów

wnioskiem

twierdzenia matematycznego do sformułowania możliwości da-

metafizyki. Skoro nauka przekonała nas, że każ-

jącej się absolutyzować, choćby tylko hipotetycznie. Absolutyzo-

da metafizyka jest iluzją, i skoro każdy absolut ma charakter

wać matematyczność samą, tak jak próbowaliśmy absolutyzować

z końca

wydawał

się

niezbitym

metafizyczny, to chcąc pojąć naukę, musimy

zrezygnować

logiczność samą —

z wszelkich postaci absolutu. Tym samym musimy też zrezy-

każdego

gnować z wiary w absolutny wymiar matematyki — absolutny

jąc konieczny

wymiar, który okazał się w rzeczywistości sednem rewolucji

co

w samym

twierdzenia warunek

zasadniczym

kryterium

matematycznego

dostrzega-

przygodności

wszystkiego,

istnieje.

myślowej przyniesionej przez nowożytną naukę. Katastrofa kan-

towska, w której nadal tkwimy, polega zatem na tym, że rezy-

Widzimy teraz, jaki kształt musi przybrać

spekulatywne

gnacji z wszelkich postaci metafizyki towarzyszy równoczesna

przeformułowanie kwestii, którą tym razem nazwiemy „pro-

rezygnacja z wszelkich postaci absolutu. Otóż nie na tym polegał w rzeczywistości wymóg, jaki

blemem

stawiała nowożytna nauka. Przez swą moc burzenia wszystkich

Kanta”: jak jest możliwa zmatematyzowana

nauka

o przyrodzie? Problem ten rozpada się dla nas na dwa inne pro-

dawnych teorii z pewnością nakazywała nam ona zaprzestać wiary,

blemy, oba dotyczące spekulatywnego wymiaru matematyki, lecz na różne sposoby.

jakoby pewna teoria mogła dowieść, że określona rzeczywistość

1. Po pierwsze, spekulatywne rozwiązanie problemu Kanta

absolutnie i koniecznie musi być raczej taka niż inna — ale zarazem

zakłada faktualne rozwiązanie problemu ancestralności (albo dia-

nakazywała nam pomyśleć inny tryb absolutności, który po raz

-chroniczności), to jest wykazanie, że każde twierdzenie matema-

pierwszy wprowadzała w obręb myśli w postaci jej kopernikańskiej

tyczne — przez to właśnie, że jest matematyczne — jest absolutnie

ekscentryzacji. Żeby pomyśleć galileuszowsko-kopernikański fakt

możliwe, choć niekoniecznie prawdziwe. Wykazanie — przez jej

nauki, nie nadając mu wynaturzonej postaci, powinniśmy zatem

derywację z zasady faktualności — tezy już postawionej: to, co jest

tak jak Kartezjusz pomyśleć spekulatywny wymiar matematyki,

matematycznie do pomyślenia, jest absolutnie możliwe.

180

181

5. Odwet Ptolemeusza

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

2. Ale ponadto — powracamy w tym miejscu do naszych rozważań o problemie związku przyczynowego — problem Kanta

czy innej możliwej rzeczywistości. Chodzi o orzeczenie, że to,

zakłada spekulatywne i już nie tylko hipotetyczne rozwią-

nieczności

zanie problemu Hume'a. Trzeba również wykazać, że uprawnione jest założenie, zgodnie z którym stabiln ość praw przyrody — warunek wszelkiej nauki o przyrodzie - może być abso lutyzowana. Jeśli bowiem nauki eksperymentalne są możliwe, to jest tak — jak mówiliśmy — dzięki faktycznej stabilności praw

zaproponować derywację faktualną zdolną tym razem do wyka-

przyrody. Rozumiemy już jednak, że jeśli chcemy zdecydowanie zerwać z współczesnym ptolemeizmem, to ta stabilność musi być wykazana jako fakt niezależny od myślenia. Chodzi więc o to, by wykazać, że prawa przyrody czerpią swą faktualną stabilność z pewnej właściwości czasu, właściwości samej w sobie absolutnej — z właściwości czasu niezależnej od naszego istnienia — mianowicie z nietotalizowalności jego możliwości. Sprowadza się to na powrót do wykazania spekulatywnej mocy matematyki, lecz

co możliwe

jako takie —nieten czy inny możliwy byt— z komusi być nietotalizowalne. Musimy wobec tego

zania, że nawet jeśli do pomyślenia są aksjomatyki matematyczne wykluczające pozaskończoność lub też dopuszczające możliwość zbioru wszystkich zbiorów, nie oznacza to, że nie-Całość jest tylko jedną z wielu możliwości. Nie może to oznaczać, że mogą istnieć pewne światy, w których możliwości są totalizowalne, oraz inne światy, w których możliwości nie są totalizowalne. Trzeba wykazać, że wymiar ontologiczny mają tylko teorie matematyczne potwierdzające nie-Całość — te natomiast, które potwierdzałyby jakiegoś rodzaju myślową dopuszczalność Całości, miałyby tylko moc ontyczną: całość, o której by mówiły, lub też niecałość, której by nie potwierdzały, wiązałaby się z faktem, iż opisują one pewien totalizowalny byt, pewien totalizowalny świat, lecz nie

inaczej niż dotychczas: tym razem celem nie byłaby już derywacja absolutnej, choć hipotetycznej mocy dowolnego twierdzenia ma-

nietotalizowalny byt światów.

tematycznego, lecz derywacja absolutnej i bezwa runkowo kotwierdzenia —tego mianowicie, niecznej mocy określonego

Kanta powinno obejmować derywację absolutyzującego wymiaru

Widzimy zatem, że spekulatywne rozwiązanie problemu matematyki, mogącą dać rozwiązanie zarówno

problemu dia-

które pozwala stwierdzić nietotalizowalność pozaskończoności. Stajemy zatem wobec wymogu podwójnej absolutyzacji matematyki. Absolutyzacja związana z problemem dia-chroniczności polega na orzeczeniu, że każde twierdzenie matematyczne opisuje

-chroniczności, jak

pewien byt z zasady przygodny, lecz mogący istnieć w świecie pozbawionym człowieka — obojętnie czy ten byt można utożsamić z jakimś światem, z jakimś prawem, czy z jakimś przedmiotem. Chodzi tu więc o absolutyzację, którą można nazwać ontyczną: dotyczy ona bytów możliwych, przygodnych, lecz dających się

niemetafizycznego rozwiązania problemu ogólnego, bez czego

pomyśleć jako w swym istnieniu niezależne od myśli. Natomiast absolutyzacja cantorowskiej nie-Całości zakłada absolutyzację już nie ontyczną, lecz ontologiczną: chodzi o powiedzenie czegoś o samej strukturze tego, co możliwe, nie o tej 182

i problemu Hume'a. Warunkiem rozwiąza-

nia pierwszego z tych problemów jest spekulatywne rozwiązanie problemu ogólnego, bez czego nauka traci swój sens z istoty kopernikański; rozwiązanie drugiego problemu wymaga natomiast nauka zatraca się w tajemnicach konieczności rzeczywistej. Jedno

i drugie rozwiązanie wymaga zatem faktualnego rozwiązania problemu, skoro spekulację faktualną można zdefiniować jako przestrzeń

samą

spekulacji, z której wykluczono wszelką metafiżykę.

Zagadnienie tak sformułowane z pewnością zostanie uznane za wciąż mętne. Ale naszym zamiarem nie było tu przedstawienie rozwiązania. Chodziło nam tylko o próbę przekonania, 183

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

że odnalezienie absolutyzującego wymiaru myślenia nie tylko jest możliwe, lecz także jest palącą potrzebą wobec tego, jak prze-

pastny stał się rozłam między kopernikanizmem nauki a ptolemeizmem filozofii, obojętnie jakie wyparcia dawałyby podstawy tej schizie. Skoro to problem Hume'a obudził Kanta z drzemki do-

gmatycznej — pozostaje mieć nadzieję, że problem ancestralności obudzi nas z drzemki korelacjonistycznej, każąc nam pogodzić ze sobą myśl i absolut.

Słowniczek terminologiczny

Słowniczek obejmuje terminy definiowane przez Quentina Meillassoux i wybrane inne pojęcia.

ancestral — ancestralny ancestralitć — ancestralność

archifossile — praskamieniałość centration — centryzacja conditions non-quelcoriques — nie obojętnie jakie warunki contingence — przygodność

correlation — korelacja corrćlationisme — korelacjonizm detotalisation — detotalizacja devenir-religieux — ureligijnienie

dia-chronicitć — dia-chroniczność donation — donacja ćmergence — emergencja ćmerger — wyłonić się faire ćmerger — wyłaniać enreligement — religizacja excentrement — ekscentryzacja, wyjątkowo: peryferyjność 185

Słowniczek terminologiczny

Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności

facticitć — faktyczność

factual — faktualny le factual — spekulacja faktualna factuel — faktualny factualite — faktualność principe de factualitć — zasada faktualności hasard — przypadek

hyper-Chaos — hiper-Chaos ująca implication dćsabsolutoire — implikacja dezabsolutyz

ciowa implication frequentielle — implikacja częstotliwoś yczne taryst necesy infórence nócessitariste — wnioskowanie instanciation — wystąpienie

w b a est instancić par b —b jest wystąpieniem a; a występuje intotalisable zob. totalisable intotalisant — nietotalizujący intotalisation — nietotalizowalność intotalitć — niecałość irraison — bezracja principe d'irraison — zasada bezracji matiere-fossile — materia-skamieniałość nócessitć rćelle — konieczność rzeczywista

non-Tout — nie-Całość philosopheme — filozofema pićtć — nabożeństwo pouvoir-ćtre-autre — możliwość-bycia-innym

rapport-au-monde — relacj a-do-Świata schize — schiza totalisable, intotalisable może zaqąch. est totalisable — coś jest totalizowalne; coś mknąć się w całość

nie qąch. est intotalisable — coś jest nietotalizowalne; coś może zamknąć się w całość

186

totalisation — totalizacja totaliser — totalizować

transfini (le) — pozaskończoność Tout — Całość Tout-Autre — Inaczej, Inne

Indeks osób

Kartezjusz (właśc. Renć Descartes) 11,

Platon 44, 92, 120, 149 Popkin Richard H. 73

Koyrć Alexandre 167 Kulich Estelle 17

Popper Karl 27, 123-24 Puech Michel 178

Lardic Jean-Marie 117—18

Renaut Alain 15, 169

Lecourt Dominique 23 Leibniz

Gottfried Wilhelm

105-07, 126-27, 180 Levinas Emmanuel 69-70 Locke John 11, 13

Indeks osób

Łobaczewski Nikołaj 133

Indeks obejmuje osoby wymienione w tekście i przypisach oraz cytowanych auto-

rów, z pominięciem przypisów tłumacza. Numery stron złożone kursywą odsyłają do przedmowy Alaina Badiou.

Arystoteles 92, 102

Foucault Michel 8

Badiou Alain 148—49 Bayle Pierre 75

Galileusz (właśc. Galileo Galilei) 164

Bergson Henri 7, 61

Berkeley George 15-16, 34, 174 Blochmann Elisabeth 176 Boursin Jean-Louis 147 Brague Rómi 166 Brahami Fródćric 73 Cantor Georg 148-50, 153, 182 Carnap Rudolf 8 Clavier Paul 178 Conche Marcel 60 Costa Newton C.A. da 114

Deleuze Gilles 8, 61 Descartes Renć zob. Kartezjusz Duchamp Marcel 157 Epikur 60, 143 Euklides 133

188

67, 178-80 Gassendi Pierre 75 Hegel Georg Wilhelm

Friedrich 15,

61-62, 10406, 115, 117-18 Heidegger Martin 18, 20-22, 40, 6667, 15-76, 78, 106, 172, 176 Herz Marcus 15 Hume David 8—9; 119—60 passim, zwł.

123-32; 178-79, 182—84 Huneman Philippe 17 Husserl Edmund 17, 21, 37, 40-41, 44,

17475 Kant Immanuel 8—9, 15-16, 18, 31, 34, 43, 46, 49, 51-54, 57-58, 61-63, 68, 70, 99-100, 112, 118, 126, 128-30, 134—42, 152-54, 168—73, 177-84

Parmenides 70 Pascal Blaise 166 Pinson Jean-Claude 118

13-14, 24-27, 49-55, 58, 78, 84, 96-97, 160, 165, 167, 178-81 Kopernik Mikołaj 165—68, 170, 173, 178, 180

Marion Jean-Luc 76 Mesland Denis 58 Montaigne Michel de 73, 75 Newton Isaac 8 Nietzsche Friedrich 61, 120

Ricoeur Paul 137, 177 55, 61,

Rivelaygue Jacques 135 Sartre Jean-Paul 19, 166

Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 6l Schopenhauer Arthur 61 Vernes Jean-Renć 137—38, 140—41

Wittgenstein Ludwig 66-67, 75—76, 106, 157 Wolff Francis 18, 68

Bibliografia polskich przekładów

Spis treści

Quentina Meillassoux

Alain Badiou, Przedmowa

............-..........

7

Żałoba, która nadchodzi — Bóg, który się zbliża, przeł. A.L., „Kronos” 2009 nr 3, s. 208—15 (oryg. Deuil a venir, Dieu a venir,

l. Ancestralność .........auuaaaaaaaaa aaa iiiiii.

11

„Critique” 2006 n* 70405).

2. Metafizyka, fideizm, spekulacja .....................

48

Potencjalność i wirtualność, przeł. P. Herbich, „Kronos” 2012 nr 1,

s. 5-18 (oryg. Potentialitć et virtualitć, „Failles” 2006 n* 2).

O nadprzygodności, wirtualności i sprawiedliwości, Quentin Meillassoux w rozmowie z Grahamem Harmanem, przeł. P. Herbich, „Kronos” 2012 nr 1, s. 19-30 (przekład z niepublikowanego oryginału francuskiego, pierwodruk wersji an-

3. Zasada faktualności ..........aaaaaaaaaiiiiLL. 4. Problem Hume'a ..............aaaaaaaaaiii. 5. Odwet Ptolemeusza ..............aaaaaaiiii..

161

Słowniczek terminologiczny

185

Indeks osób

..............-...11.1..

...........uaaaaaaaaadaaiii..

78 119

188

gielskiej w: G. Harman, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, Edinburgh 2011). Odejmowanie i skurcz. W związku z uwagą Deleuze a o Materii i pamięci, przeł. P. Herbich, „Kronos” 2015 nr 2, s. 152—75 (oryg. Soustraction et contraclion. A propos d'une remarque de Deleuze sur Matiere et mćmoire, „Philosophie” 2008/1,

n* 96). 190

191