Pirámides, templos y estrellas: astronomía y cultura en el Egipto antiguo 9788498923865, 8498923867

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Pirámides, templos y estrellas

SERIE MAYOR

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Juan Antonio Belmonte Avilés

Pirámides, templos y estrellas Astronomía y arqueología en el Egipto antiguo Prólogo de José Miguel Parra

Crítica Barcelona

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A la memoria de mi padre, que fue padre y madre a la vez.

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Mapa de Egipto que muestra los lugares reseñados en el texto.

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PRÓLOGO Cuando, como es mi caso, uno se dedica al estudio de las pirámides del antiguo Egipto, resulta imposible no acabar tropezando con un «investigador» que realiza sorprendentes y taxativas afirmaciones relativas a los insospechados conocimientos astronómicos de los faraones. ¿Quién no ha escuchado hablar de la teoría que afirma que las tres pirámides de Guiza reproducen sobre la tierra la estructura de la constelación de Orión? ¿O de que los conductos «estelares» del interior de la Gran Pirámide están orientados a estrellas muy concretas del firmamento y eso permitiría fechar el monumento miles de años antes de lo que afirma la ciencia oficial? Lanzadas al mundo por autores amantes de los misterios egipcios, no se sabe muy bien por qué, estas y otras tambaleantes teorías tienen amplio eco en los medios de comunicación y acaban por convertirse en «verdades» aceptadas por el gran público, a quien no llega la crítica de los egiptólogos. En muchas ocasiones porque éstos no se dignan a contestar las barbaridades históricas que implican; pero sobre todo porque, en la mayoría de los casos, carecen de los conocimientos necesarios para hacerlo con propiedad en lo relativo a la astronomía. Una carencia que los osados «investigadores» no dejan que los detenga, ¡antes al contrario! Parece que, cuanto menos saben al respecto, más tajantes se muestran en sus afirmaciones. A punto de terminar el siglo pasado, así estaban las cosas, con la teoría de Orión rampante y apenas el artículo de un egiptólogo poniéndola muy en duda, cuando llegó a mis manos un libro. Se titulaba Las leyes del cielo y su autor, Juan Antonio Belmonte, era alguien para mí desconocido; mas sin duda no en el mundo de la astronomía internacional, donde su envidiable currículum lo había convertido, entre otras cosas, en uno de los coordinadores de proyectos del Instituto de Astrofísica de Canarias. La obra

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estaba dedicada a los conocimientos astronómicos que poseían las culturas de la antigüedad, incluida la egipcia, y ponía en su sitio muchos de los sinsentidos relativos a Orión y la Gran Pirámide con una frase lapidaria: «Las suposiciones que fundamentan tamaño disparate no tienen desperdicio y, además, invalidan sus otras hipótesis sobre los “canales de ventilación”». No sería hasta bastantes años después cuando tuve el placer de conocer al autor de esas palabras. Corría septiembre del año 2006 y nos encontrábamos en la Universidad de La Laguna, donde se celebraba el III Congreso Ibérico de Egiptología, de cuyo comité organizador era vicepresidente Juan Antonio Belmonte y al que daba cobijo la universidad donde éste imparte sus clases. Supe entonces que también a él le había picado la oca egipcia de jovencito y tiempo me faltó, confianzudo como soy, para decirle que su libro me había encantado y que estaba ansioso por leer otro igual, aunque esta vez dedicado exclusivamente al antiguo Egipto. Por desgracia, en ese momento no sólo le faltaban los ánimos para embarcarse en el proyecto, sino que no tenía tiempo material para hacerlo, sumido como estaba en sus labores científicas, docentes y... estudiando la orientación de centenares de templos egipcios durante varias semanas al año en el marco de un ambicioso, y muy necesario, proyecto de varios años de duración. Por si esto fuera poco, sólo hacía un año que un amigo común, José Lull, egiptólogo formado en Alemania y más que talentoso astrónomo aficionado, había publicado un libro estupendo sobre esta misma cuestión, de modo que la reticencia de Juan resultaba comprensible. Nuestros caminos volvieron a cruzarse en septiembre del año 2010, en el siguiente Congreso Ibérico de Egiptología, celebrado esta vez en Lisboa. Testarudo como soy, entre conferencias, tertulias y visitas a la preciosa capital lusa le insistí de nuevo en el libro, sobre todo sabiendo que acababa de publicar parte de los importantes resultados científicos de su larga investigación. Esta vez Juan se mostró más receptivo, sobre todo porque desde la publicación del libro de Lull se habían producido nuevos descubrimientos que merecía la pena contar. Desgraciadamente, por más que el proyecto le sedujera, sus diversas cargas profesionales le seguían abrumando y dejándole poco tiempo para meterse en faena; de modo que la cuestión volvió a quedar en el aire. ¡Otra vez me volvía a quedar sin libro! Mas no por mucho tiempo, porque unas semanas después del congreso recibí un correo suyo donde me comentaba que estaba decidido a ponerse a escribir, que tenía ganas de exponerle a un público lo más amplio posible todos sus descubrimientos sobre la arqueoastronomía egipcia. Y

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aquí está el resultado de mi insistencia y sus amplios saberes: un libro estupendo sobre el conocimiento que de los cielos tenían los egipcios y el uso que hacían del mismo, el cual tengo el placer de prologar gracias a su amable invitación. En las páginas que siguen, de la mano de una de las autoridades mundiales en la cuestión (por fortuna española), el lector encontrará respuesta científica a muchas de las dudas que sobre los egipcios y sus conocimientos astronómicos pudiera haber albergado: desde la aparición del calendario hasta la identificación de las constelaciones egipcias, pasando por cuestiones de cronología y sin olvidarnos, faltaría más, de la orientación de templos y pirámides. No contento con ello, a modo de epílogo, Juan se mete de lleno en uno de los más prolíficos berenjenales de la egiptología: el final del periodo amárnico. Utilizando la astronomía y los últimos descubrimientos científicos, como hace a lo largo de todo el libro con otras cuestiones por resolver, aprovecha aquí para ofrecernos una posible respuesta al dilema. Es el mejor modo de demostrarnos la mucha información histórica que puede ayudar a conseguir la arqueoastronomía científica. José Miguel Parra

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Nota del autor Nota sobre la transcripción de los nombres egipcios: Al contrario del caso de la lengua árabe, no existe un convenio internacional de transcripción de los nombres propios egipcios o de otros términos en lengua egipcia, aunque sí que hay un cierto consenso dictado por la costumbre. Al no ser el castellano una lengua egiptológica, ha habido bastante ruido sobre la forma en que debían transcribirse esos nombres a nuestra lengua, incluyendo la idea de que debían transcribirse los fonemas egipcios que existiesen en castellano con las letras usadas en esta lengua. Sin embargo, esto crea ciertos problemas. Por ejemplo, el ya habitual Tutankhamon, pasaría a ser Tutanjamon, un sonido más cercano a la lengua original que la habitual lectura Tutankamon (sic) pero que rompería con una de las pocas tradiciones egiptológicas firmes en nuestra lengua. Por ese motivo, he preferido mantener las grafías aceptadas mayoritariamente en la literatura egiptológica en lengua inglesa, donde la «kh» trascribe las x y X egipcias (de forma que escribiré Khufu, para el faraón llamado Keops por los griegos, o Akhet para la estación de la inundación), aunque habría de tenerse en cuenta que se deben leer con sonidos más cercanos a «Jufu» y «ajet». De igual manera, el fonema T de la lengua egipcia es similar a nuestra «ch», pero el convenio es transcribirlo como «tj», de ahí Netjerkhet, para el egipcio original nTrXt (que debiera leerse algo así como Necherjet), en el caso del rey mejor conocido por la tradición como Djoser. También escribiré Djet o Shoshenq, al carecer el castellano del equivalente a los sonidos egipcios D y S. Mantendré Sobekhotep, aunque hay que tener claro que no es otro caso de sonido x sino la transcripción del egipcio sbk-Htp. Por tanto, admitiré la «h» en nombres como Amenhotep o Amenemhat, entendiendo que no es la «h» muda castellana sino una aspirada similar a

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la de lengua inglesa, que sirve para transcribir los fonemas egipcios H y h. Mantendré las grafías clásicas en castellano en nombres como Ramsés o Thutmose, aunque las formas correctas serían Ramose o Djehutymose, pero no así Seti pues prefiero Sethy. Igualmente intentaré evitar los términos clásicos procedentes del griego, como Amenofis, Thutmosis o Kefrén, aunque puede que en contextos especiales se les mencione así en alguna ocasión. Otra controversia es la asociada al dios solar, Re’ o Ra. La forma Ra está tan admitida en castellano y es tan sonora que prefiero usarla cuando se mencione al dios a título individual, pero no en los nombres teóforos acabados en «re» típicos del rey dual, como Nebkheperure o Menkaure, pues aquí sí que existe prácticamente un consenso universal (si bien hay una cierta tendencia, en la literatura egiptológica más reciente en inglés, a escribir Nebkheperura o Menkaura). Un caso especial es el de las constelaciones egipcias —u otros términos astronómicos‌—‌, pues no hay ninguna tradición sobre ellas en lengua castellana. Aquí aplicaré nuevamente la tradición y escribiré Meskhetyu en lugar de Mesjetyu (si bien se ha de tener en cuenta que su lectura es más cercana a la segunda) para el egipcio msxtyw, el asterismo de El Carro. También escribiré Khau, la Miriada o xAw, para el caso de las Pléyades, o merkhet para el instrumento de tránsito (mrxt). Hay una cierta tendencia a escribir estos términos en itálicas o entrecomillados, tendencia que evitaré salvo la primera vez que se les mencione o que sea estrictamente necesario. El lenguaje ha de servir para expresarse de la manera más cómoda, cercana a la realidad y al mismo tiempo mejor consensuada siempre que sea posible; que el lector sea comprensivo si alguna de estas decisiones no ha sido de su agrado.

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Introducción Siempre me ha fascinado la historia, la geografía, la cultura y la religión de Egipto. Como mucha gente, me he quedado boquiabierto ante la primera visión de las grandes pirámides y me he preguntado desde chico qué demonios ponía en esas bellas imágenes llenas de patitos y signos enigmáticos. El Egipto antiguo engancha, pero a mí también me ha enganchado el sonido de la voz del almuédano llamando a la oración «... assahdu anna la ilaha ila Allah ...» desde los minaretes de las hermosas mezquitas de «La Victoriosa», o los fascinantes monasterios fortificados en medio del desierto, reflejo de gloriosos tiempos pasados. En pocos lugares se puede respirar tanta cultura y tanta belleza en un espacio tan reducido. En el momento de empezar a escribir estas líneas, en el invierno de 2011, soplan vientos de cambio en las orillas del Nilo que ojalá arriben a buen puerto. Las imágenes que llegan de allí me absorben y los noticieros exacerban mi empatía como si se tratase de mi propia patria, de mi cultura, de mi vida en resumidas cuentas. Aún recuerdo el texto de la novela Sinuhé el Egipcio, que leí hace ya incontables años, en la que el autor pone en boca del protagonista, exiliado en tierras de Retenu, la frase de que una vez que se ha bebido agua del Nilo, ninguna otra agua podrá nunca más saciar tu sed. El mosquito de la egiptomanía me picó pronto, casi al mismo tiempo que el de mi otra pasión, la astronomía, en ese tiempo revuelto que son los últimos años de la adolescencia, cuando uno trata de encontrar su camino en la vida. Tuve que elegir y la tradición familiar pesa. Acabé haciendo una licenciatura en física y un doctorado en astronomía que me permitieron acceder al fascinante mundo de la investigación científica. Sin embargo, la pasión por la historia y, en particular, por la egiptología siguió ahí,

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como una presencia casi paralela en mi vida, mi yo complementario, con fases clave como mi primer viaje a Egipto hace ya veinte años. Llegó un momento en que decidí que tenía que entender lo que los «patitos» querían contarme y eso abrió un nuevo mundo fascinante ante mis ojos. Además, una nueva disciplina trataba de abrirse camino, la arqueoastronomía o astronomía cultural, y el Egipto antiguo era casi una página en blanco en sus escasos manuales. Había llegado el momento de recuperar mi adolescencia y poner mis saberes sobre el funcionamiento del universo al servicio de la egiptología. Este libro es el fruto de esa pasión cruzada. En él vamos a tratar de dar respuesta a una serie de preguntas abiertas, como las que fascinan a los buscadores de enigmas irresolubles, sobre la relación de los antiguos egipcios con el universo que les rodeaba y veremos que la mayoría pueden solventarse de manera sencilla y contextualizarse en el ámbito de la propia cultura faraónica En el capítulo 1, «En el origen», se incidirá en los comienzos de la astronomía en Egipto y en su entorno sahariano. Estudiaremos las primeras observaciones y la primera iconografía, asociada al surgir de la escritura, así como el origen del culto solar. También se plantearán los orígenes de la investigación arqueoastronómica en Egipto, su posterior estancamiento y su desarrollo moderno. El capítulo 2, «Un don del Nilo: el calendario», se centrará en la génesis y evolución de uno de los mejores inventos de los antiguos egipcios, el calendario civil de 365 días. Se analizarán en perspectiva sus claves y su importancia. Estudiaremos los festivales y su incidencia en el estudio de la cronología, una de las grandes controversias de la Egiptología moderna. «Contando las horas» es el nombre del capítulo 3, donde se presentarán las constelaciones y las estrellas del Egipto antiguo y su uso como relojes estelares en el marco de una escatología astral muy desarrollada. Visitaremos los hermosos techos astronómicos, como el de Senenmut que nos servirá de modelo, y desvelaremos las claves que oculta el famoso Zodiaco de Dandara. En el capítulo 4, «Luz en los templos», nos vamos a centrar en exponer los mejores y más espectaculares resultados obtenidos por la Misión Hispanoegipcia de «Arqueoastronomía del Egipto Antiguo» en la pasada década en los grandes templos faraónicos en un intento de responder a la pregunta: ¿estaban los templos egipcios orientados astronómicamente? Se analizarán, desde una nueva perspectiva, emplazamientos ya conocidos como Abu Simbel, y se presentarán otros nuevos que nos permitirán dis-

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cutir temas candentes sobre los conocimientos astronómicos de los egipcios. También estudiaremos la ceremonia del «tensado de la cuerda» desde una perspectiva revolucionaria. En la misma línea argumental, el capítulo 5, «Estrellas y pirámides», estará dedicado a clarificar la importancia de las estrellas en la arquitectura del Egipto antiguo, en particular en el diseño y el alineamiento de las pirámides. Se discutirá su orientación, y se evaluarán propuestas más o menos satisfactorias, poniendo en su justo lugar hipótesis arriesgadas de difícil verificación. También estudiaremos las enigmáticas pirámides escalonadas menores del Reino Antiguo. «Astronomía y paisaje» es el nombre del capítulo 6, en el que desvelaremos la geografía sagrada del Egipto antiguo, donde se conjuró una formidable combinación de paisaje celeste y topografía sacra. E intentaremos seleccionar algunos de los entornos sagrados más conocidos del mundo, como Luxor o la meseta de Guiza. Es en el capítulo 7, «Paralelismo en el norte, reflejo en el sur», donde analizaremos la presencia determinante de la astronomía egipcia en entornos vecinos como el País de Kush y los paralelismos que se pueden establecer con otras culturas contemporáneas que sin duda sufrieron la influencia egipcia, en particular, el mundo hitita. En el capítulo 8, «Lidiando con la cronología», se van a presentar las distintas cronologías que se han propuesto en los últimos años para la historia del Egipto antiguo. Se discutirán las peculiaridades de cada una de estas propuestas, sus ventajas e inconvenientes, presentando así mismo los resultados más recientes y controvertidos. También se discutirán casos especiales y tremendamente sugerentes muy relacionados con la cronología, como, por ejemplo, la datación de las grandes pirámides o la utilidad de las fechas lunares en el marco cronológico, entre otros. Finalmente, el Epílogo se ocupará del enigma que rodea a la reina egipcia que escribió al rey hitita Suppiluliuma solicitándole un esposo, un verdadero caso de novela negra donde la astronomía puede jugar un papel determinante en su resolución. El volumen finaliza con una breve Guía del cielo que puede ser de utilidad al lector no avezado en esos temas y una extensa Bibliografía, que no se ha organizado por capítulos, como suele ser habitual, para evitar repeticiones y optimizar el espacio. En ella, el lector interesado puede acudir en busca de información más detallada o precisa. Éste no es un libro técnico donde nos vayamos a centrar en los detalles de las fuentes jeroglíficas e históricas de que se dispone (para ello, reco-

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miendo el libro La astronomía del Egipto antiguo de mi colega José Lull) o en la descripción detallada de los monumentos en los que se ha trabajado, salvo que sea necesario para la comprensión del argumento. El trabajo refleja, sin embargo, las distintas facetas en que la astronomía fue útil como herramienta al servicio de la cultura del Egipto faraónico, ámbitos tan dispares como la arquitectura, la religión o la economía. Este libro ha sido escrito con mucha ilusión. No en vano refleja el trabajo de más de una década de esfuerzo en el país del Nilo, estudiando las fuentes, analizando los textos y llevando a cabo trabajo de campo en casi cada rincón del país, desde el Delta a la frontera sudanesa y desde los oasis del Desierto Occidental, Siwa incluido, hasta la península del Sinaí, lo que nos han llevado a visitar casi un centenar de yacimientos arqueológicos. Mis compañeros de viaje en esta aventura han sido mis colegas egipcios, el astrónomo Mosalam Shaltout y el egiptólogo Magdi Fekri. Sin ellos, ésta hubiese sido una misión imposible. Gracias por hacerme sentir en Egipto como en mi propia casa. El apoyo a la Misión itinerante Hispanoegipcia para la «Arqueoastronomía del Egipto Antiguo» por parte del Servicio Supremo de Antigüedades, de sus inspectores, de sus representantes locales y de su antiguo secretario general, Zahi Hawass, ha sido, igualmente, fundamental. Para el análisis de muchos textos y fuentes iconográficas he tenido la suerte de contar con la inestimable colaboración de mis colegas y amigos, los egiptólogos José Lull, ya mencionado, y Miguel Ángel Molinero. A este último he de agradecer además que, gracias a sus magníficas clases, mis rudimentarios conocimientos sobre los jeroglíficos llegasen a un nivel aceptable que me permitiese entender los, a veces endiablados, textos astronómicos egipcios en su lengua original. Mis compañeras de estudios Julia, Mila y Noemi, y también Dani, ayudaron a que ese aprendizaje fuese mucho más agradable. Mis primeros trabajos sobre las constelaciones egipcias se llevaron a cabo haciendo uso del planetario del Museo de la Ciencia y el Cosmos de Tenerife en la época en que era su director. Mi agradecimiento al personal del museo por su ayuda en estos menesteres, y en particular al astrónomo y planetarista Oswaldo González. El egiptólogo y cronólogo alemán Rolf Krauss ha sido siempre un excelente crítico de mi trabajo y siempre me ha permitido acercarme al suyo incluso antes de que éste fuese publicado. Parte de sus ideas tienen un fiel reflejo en este libro.

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En este volumen se refleja también una pequeña parte de la intensa labor que he llevado a cabo en el marco de las culturas anatolias junto a mi colega César González. Quiero agradecerle el haberme permitido exponer aquí parte de los frutos de ese trabajo conjunto en el mundo hitita, además de su amistad y de su espíritu crítico y a la vez abierto. Que sea por muchos años aunque ahora tengamos un «charco» de por medio. Quiero agradecer al egiptólogo y excelente divulgador José Miguel Parra su insistencia para que todo este saber quedase reflejado en un libro más accesible al público, en particular al de lengua hispana, ávido de conocimiento no siempre de fácil acceso. Solicitarle que escribiese el prólogo de este libro era lo mínimo que podía hacer. A Carmen Esteban, editora de Crítica, debo agradecer el haber confiado en mí para escribir de un tema que, mal llevado, puede llegar a ser tremendamente árido o excesivamente especulativo e increíble. Espero no haberla defraudado. Raquel Reguera, también de Crítica, ha hecho un excelente trabajo de edición de la obra. Deseo agradecer especialmente la labor llevada a cabo por el antiguo Director Editorial del Grupo Planeta, ahora «jubilado», Virgilio Ortega; nunca en mi vida he conocido a nadie capaz de hacer un esfuerzo tan grande para mejorar el trabajo de otra persona de forma absolutamente desinteresada. Este libro es mejor gracias a su magnífico trabajo. En España, la ciencia ha sido habitualmente el patito feo de las disciplinas si se la compara con la literatura o las bellas artes. Sin embargo, afortunadamente, en los últimos años han llegado a nuestro país aires de cambio, que espero no se difuminen. Entre ellos, surgió el Plan Nacional de Astronomía y Astrofísica del MICINN (ahora MINECO), que a través de los proyectos Orientatio ad Sidera, en sus tres versiones consecutivas (incluida la última, el AYA2011-26759, bajo cuyo marco se ha elaborado este volumen), ha financiado la mayoría de las actividades que se reflejan en este libro y me ha permitido iniciar nuevos proyectos aún más ambiciosos. El apoyo incondicional de mi centro de investigación, el Instituto de Astrofísica de Canarias, y el aliento de muchos de mis compañeros, en especial de Pere, han sido también determinantes. Finalmente, Mar ha compartido mis pasiones desde que nos conocimos, y aunque no me ha acompañado siempre, ella fue mi compañera de viaje en mi primer encuentro inolvidable con el Nilo, y siempre ha aceptado de buen grado mi obsesión, aunque eso supusiese robar tiempo a nuestra ya de por sí ajetreada vida en común. Mis padres siempre nos permitieron ser extravagantes, pues eso opina mucha gente que es mi trabajo, y mis hermanos nunca han dejado de apoyarme en mis locuras; pero es a

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uno de ellos, a Manu, a quien debo en gran parte mi pasión por Egipto. Los y las «peques» de la familia han sido siempre mis mejores fans. A todos y cada uno de ellos va dedicado este libro. Juan Antonio Belmonte Avilés La Laguna, otoño de 2011

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Capítulo 1 En el origen A veces, los interesados en el estudio de las culturas antiguas parecen demostrar una cierta falta de paciencia para acometer el estudio de ciertos aspectos del funcionamiento de los cielos. Por otro lado, aquellos que lidian con los puzzles astronómicos, huyen a menudo de cosas tales como los textos funerarios egipcios. Sin embargo, una explicación del movimiento de los cielos se hace necesaria y, cuanto antes se tenga en cuenta, más claras serán las pistas para acceder a los escritos antiguos. Jane B. Sellers (1992)

Los antiguos egipcios desarrollaron en torno al río Nilo una cultura muy elaborada en los tres milenios anteriores a nuestra era, cultura que cartografió por completo el cielo creando un firmamento lleno de imágenes de dioses y de animales, milenios antes que los griegos. La observación del cielo les permitió la elaboración de un calendario muy útil para la medida del tiempo y llevar a cabo la orientación de sus estructuras sagradas en un marco espaciotemporal adecuado. El estudio de los abundantes restos arqueológicos y de las fuentes escritas es lo que nos permite escudriñar esos conocimientos. En este libro no vamos a tratar con la historia de la astronomía matemática o teórica, dentro del marco de las ciencias físicas, materia que es difícil de rastrear en el antiguo Egipto, sino con los aspectos y usos culturales de esta ciencia. Éstos son los principales objetivos de una disciplina a caballo entre los dos mundos, normalmente llamada arqueoastronomía,

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en la que las poderosas herramientas de la astronomía esférica y de la comprensión del mundo físico se ponen al servicio de las ciencias sociales dentro de su marco epistemológico con el fin de responder a cuestiones antropológicas que podrían ser difíciles de resolver en otros contextos: ¿cómo medir el tiempo?, ¿cómo crear un calendario, sagrado o profano?, ¿cómo orientar adecuadamente las estructuras sagradas según la normativa religiosa imperante?, ¿cómo cartografiar el firmamento como guía adecuada, ya sea por razones escatológicas o por necesidades más prosaicas? Éstas son algunas de las preguntas ‌—‌entre muchas otras que cabría imaginar‌—‌ a las que puede responder la arqueoastronomía. De hecho, todas ellas están intrínsecamente relacionadas con varios aspectos importantes del marco cultural de cualquier civilización, ya sea ésta antigua o moderna; en ello Egipto no es una excepción. Dejando de lado algunos comentarios desfasados sobre el desarrollo de la astronomía matemática

Figura 1.1.  Estatua de Anen, hermano de la reina Tiyi y por tanto cuñado de Amenhotep III, vestido con un ropaje, tachonado de estrellas, que indica su rango como «Primero de los Observadores» en la ciudad de Heliópolis (inscripción de la derecha) y sus deberes como posible astrónomo al servicio del Estado. Imágenes del autor, cortesía del Museo Egipcio de Turín.

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en el Egipto antiguo, en las últimas dos décadas ha quedado claro que la contemplación de la bóveda celeste, y la presencia documentada de observadores a los que bien pudiéramos llamar astrónomos (véase figura 1.1), desempeñaron un papel sumamente importante en diversos aspectos de la civilización faraónica desde el periodo protodinástico, cuando tenemos las primeras evidencias de un calendario lunar que probablemente se rigiese por el régimen del Nilo, hasta los periodos helenístico y romano, cuando una de las últimas obras maestras de la astronomía egipcia, el Zodiaco de Dandara, fue esculpido. Así, durante un periodo de más de 3.000 años, los astrónomos egipcios escrutaron el firmamento en un intento serio y formal de dar respuestas precisas a las preguntas previamente planteadas. Como veremos a lo largo de esta obra, obtuvieron un éxito notable en la consecución de esos objetivos. 1.1. El contexto astronómico: la búsqueda de evidencias Los antiguos egipcios fueron observadores concienzudos de la bóveda celeste, como demuestran tanto la arqueología y la epigrafía como la historia del periodo. Desarrollaron un sistema de cómputo de tiempo excepcional para la época, que finalmente condujo a uno de los calendarios más sofisticados jamás inventados por la humanidad. Cartografiaron por completo los cielos con una serie de constelaciones sugerentes, asterismos y estrellas individuales, tanto con objetivos muy prosaicos en mente, que condujeron a la elaboración de sofisticados relojes estelares, como con la idea de desarrollar una metafísica muy elaborada, que llevó a la creación de una escatología astral de carácter excepcional y que sería sumamente duradera (véase figura 1 en el pliego a color). Los egipcios alinearon sus templos en perfecto acuerdo con el orden cósmico, la Ma’at, que debía imperar en el país, eligiendo patrones selectivos de orientaciones astronómicas para lugares diferentes, para épocas distintas y obedeciendo a diversos aspectos religiosos de sus divinidades, hasta el punto de incluso concebir una ceremonia, el «tensado de la cuerda», que pudiese llenar sus expectativas. Por último, es muy posible que seleccionasen ciertos emplazamientos de su tierra natal donde el orden cósmico se manifestase en paisajes eclécticos en los que se reflejasen de manera simultánea aspectos de la realidad terrenal y la celeste. Todos estos hechos pueden rastrearse fácilmente en el patrimonio arqueológico y epigráfico disperso a lo largo del Valle del Nilo y en los

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cercanos oasis, patrimonio que ha sido diligentemente extraído de las arenas en los últimos dos siglos por una legión de excelentes egiptólogos. Este patrimonio de la humanidad puede describirse básicamente en las siguientes categorías: 1. En primer lugar hemos de contar con los papiros, incluyendo textos astronómicos o escritos religiosos de donde se pueda extraer información astronómica. Los papiros astrológicos de la época grecorromana podrían incluirse entre los anteriores, aunque su información no es siempre tan valiosa. 2. Los famosos Textos de las Pirámides (PT) del Reino Antiguo, donde se pueden encontrar las primeras referencias a estrellas en el marco de una compleja escatología astral. Los Textos de los Ataúdes (CT) del Reino Medio y los diversos libros religiosos del Reino Nuevo (el «Am-Duat», el Libro del Día y la Noche, el Libro de las Cavernas, el Libro de las Puertas, etc.) siguen parte de esta tradición y también pueden ofrecer información pertinente. 3. Los relojes diagonales (decanales) que se encuentran en el ajuar religioso, especialmente el funerario y sobre todo en los ataúdes de finales del Reino Antiguo en adelante. Los Textos de los Ataúdes relacionados con los relojes también pueden contener información apropiada. Los ataúdes con relojes diagonales están en su mayoría en museos y normalmente fuera de contexto. 4. Los calendarios festivos que se encuentran, desde el Reino Antiguo en adelante, en un contexto religioso tanto en las tumbas como en los templos, algunas raras veces en papiro, pero en su mayoría en inscripciones monumentales. Estos calendarios, cuando contienen fechas sotíacas o lunares, han sido fundamentales para el establecimiento de la cronología egipcia antigua. Fechas individuales que se han encontrado aisladas en otros documentos pueden incluirse en esta categoría. 5. Los techos astronómicos del Reino Nuevo, y posteriores, con sus elaborados diagramas celestes más o menos sofisticados, que incluyen listas de decanos, nombres y representaciones de constelaciones, menciones de los planetas, calendarios, así como versiones más tardías de los relojes estelares como, por ejemplo, las tablas ramésidas. 6. Templos, u otros edificios religiosos como las pirámides, de distintas épocas o áreas del país alineados astronómicamente. Nuestro

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trabajo de campo en Egipto ha establecido de manera fidedigna que se siguieron un cierto número de patrones astronómicos en su alineación. Orientaciones hacia la constelación de Meskhetyu, hacia la lúcida Sirio (en egipcio, Sopdet), la estrella más brillante del cielo, y hacia las estaciones del sol, es decir, el solsticio de invierno, los equinoccios o el año nuevo egipcio, fueron los patrones dominantes. 7. La presencia de «paisajes cósmicos», entendiendo por este término la localización de importantes lugares del Egipto antiguo (y más allá) donde se producen alineamientos astronómicos y topográficos simultáneos y exclusivos que parecen reflejar en el espacio la obsesión egipcia por su búsqueda de orden en el universo. En los capítulos siguientes iremos analizando cada una de estas categorías en su contexto particular a la hora de establecer cómo era el calendario de los antiguos egipcios, cómo dibujaban su mapa del cielo o cómo definían sus espacios sagrados. Monumentos de carácter astronómico fueron erigidos durante todos los periodos de la historia faraónica, desde las primeras dinastías en adelante (la primera evidencia de la ceremonia del «tensado de la cuerda» data, según la Piedra de Palermo, de la I Dinastía). Pero la gran mayoría de los restos se fechan durante los tres «Reinos», en particular el Antiguo y el Nuevo o durante el periodo ptolemaico, épocas en que se levantaron las impresionantes pirámides, se decoraron los techos astronómicos más bellos y se construyeron los grandes templos alineados astronómicamente. Una notable excepción a esta regla son los relojes decanales que se encuentran en las tapas de los ataúdes del Primer Periodo Intermedio y del Reino Medio. Como veremos más tarde, hallazgos recientes sugieren incluso que la tradición astronómica se había iniciado varios milenios antes del periodo histórico a orillas de un gran lago extinto, en un enigmático lugar en medio del vacío del Desierto Occidental: Nabta Playa. En este terreno, ahora árido y desierto, una cultura de vaqueros trashumantes erigió una serie de megalitos que bien pudieran mostrar las evidencias más antiguas de orientaciones astronómicas. El contexto cultural de la herencia astronómica del Egipto antiguo es una cuestión independiente y de valor propio añadido, ya que la mayoría de los «contenidos» astronómicos o de las técnicas desarrolladas por los antiguos egipcios se relacionaban de manera natural con diversos aspectos

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sociológicos, económicos, políticos y religiosos de su propia civilización. Resulta, por tanto, un campo de estudio fascinante. Los techos astronómicos, con sus diagramas celestes tan sofisticados, eran equivalentes a mapas o guías al más allá, pero también podían ayudar a los vivos a orientarse en el tiempo y en el espacio. Los calendarios de festivales y el calendario civil regían la vida religiosa y económica del país y, como corolario, la propia religión y la política. Los relojes estelares se desarrollaron posiblemente para el cómputo de tiempo nocturno, básicamente para la administración de los templos y de los horarios de culto, pero también se los ofreció a los reyes difuntos como guías para el más allá. Las orientaciones astronómicas en los edificios sagrados se nos muestran a través de hierofanías, muchas de ellas muy sugerentes y a veces incluso impresionantes, que quizás tuvieran fines prácticos, pero ciertamente servían para las prácticas de culto relacionadas con la arqueología del poder. Finalmente, no es fácil explorar qué elementos del saber astronómico egipcio han llegado a nuestros días. De hecho, el calendario civil, no sólo a través de su descendencia directa en el calendario de la liturgia copta, sino también a través de su supuesta influencia en el calendario gregoriano, es una de las herencias patrimoniales egipcias de mayor calado en la historia de la humanidad. El día de 24 horas es posiblemente otra de esas herencias, pero siempre va a resultar difícil rastrear la influencia egipcia en las prácticas astronómicas de otras culturas mediorientales o del mundo clásico, pues no sabemos cuánto de egipcio había, por poner un ejemplo singular, en la propia Biblioteca de Alejandría. Igualmente, la relación entre el tiempo y el espacio sagrado egipcios y las primeras comunidades cristianas sigue siendo un tema de debate, cuyas claves aún quedan por definir. Nuestro trabajo es por tanto un tema abierto, y no cerrado, y como tal deberán interpretarse la mayoría de las hipótesis, incluso las más bellas y fundamentadas, defendidas a lo largo de este libro. 1.2. Los inicios de la investigación Como se analizará en el capítulo 4, la planta de un templo (o al menos sus cuatro esquinas), incluyendo la orientación de sus ejes principales, se establecía en una ceremonia conocida como el «tensado de la cuerda», cuya primera representación data del reinado de Khasekhemuy, último rey de la II Dinastía. La ceremonia está representada en varias ocasiones a lo

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largo de la historia egipcia, pero sólo en el periodo grecorromano los textos hacen referencia claramente a la forma en que se establecía el eje. Las primeras inscripciones están escritas en las paredes del templo de Horus en Edfu, cuyos cimientos se asentaron en el año 237 a.C., y éstas son unánimes: el rey dirigía su mirada a Meskhet(yu), el asterismo de El Carro en la constelación de la Osa Mayor. Por tanto, parece claro que para los egipcios, al menos de épocas tardías, el procedimiento de orientación era astronómico, en contradicción con la opinión tradicional de la mayoría de los especialistas mantenida durante décadas. Este hecho era conocido desde el siglo xix, cuando las inscripciones de Edfu fueron estudiadas y traducidas por Heinrich Brugsch, y habría cabido esperar que se hubiera establecido una fructífera colaboración entre astrónomos y egiptólogos con el fin de afrontar el análisis del problema. Sin embargo, esta sinergia potencialmente productiva nunca tuvo lugar. Se podría plantear la pregunta de por qué ocurrió esto y la respuesta probablemente haya que encontrarla en un libro, The Dawn of Astronomy («El amanecer de la Astronomía»), publicado a finales del siglo xix por un astrónomo de reconocido prestigio. Este volumen fue escrito por Sir Norman Lockyer, el primer editor de la revista Nature, descubridor del elemento atómico helio en la atmósfera solar (véase figura 2 a color) y considerado hoy día por numerosos arqueoastrónomos de todo el mundo como el fundador de su disciplina. Lockyer escribió un libro adaptado a la mentalidad de su tiempo y en él, como ha reconocido mi colega Miguel Ángel Molinero, hizo el esfuerzo de plasmar la egiptología del momento, contrastando muchas de sus propuestas con egiptólogos de la época con los que tuvo contacto, aunque también incluyó un alto grado de especulación religiosa que le valió la oposición, cuando no el oprobio, de la mayoría de los egiptólogos de su tiempo. A lo largo de su obra, en el análisis de la orientación de los templos egipcios, Sir Norman hizo un amplio uso de la precesión de los equinoccios para supuestos templos «estelares» o de la variabilidad de la oblicuidad de la eclíptica para los templos solares, llegando a conclusiones a veces arriesgadas. La totalidad de sus propuestas se basaban en la cronología aceptada en su tiempo, que situaba la I Dinastía en torno al año 4800 a.C. Éste sería su principal talón de Aquiles. En 1899 se descubrieron los restos de un archivo en el recinto funerario asociado a la pirámide de Senuseret II en Illahun. El Museo Egipcio de Berlín adquirió la mayoría de los papiros y Ludwig Borchardt, encargado

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de analizarlos, se dio cuenta de que éstos habían sido escritos durante los reinados de Senuseret III y su hijo Amenemhat III, reyes que habían mantenido el culto funerario de su predecesor. Entre el marasmo de textos, descubrió una fecha para el orto heliaco de Sirio en un año 7 que podía atribuirse a Senuseret III, una «fecha sotíaca» que aún hoy es fuente de agrios debates pero que en su momento supuso toda una revolución. Como nos cuenta Rolf Krauss, el descubrimiento inspiró a Borchardt, quien en ese momento todavía no dominaba las habilidades que son esenciales para la investigación independiente en los estudios de la cronología astronómica, habilidades que adquiriría en los años posteriores. Por ello, Borchardt pediría ayuda a Walter Brix, un astrónomo y matemático formado en la Universidad de Leipzig, quien llegó a la conclusión de que a partir de esa fecha sotíaca se podía inferir que el año 7 de Senuseret III habría caído en el 1876 a.C. con un margen de unos 6 años. Los resultados serían publicados en septiembre de 1899 y conducían a un recorte de la cronología del Reino Medio en más de un milenio. La publicación por

Figura 1.2. Diagrama de orientación de 40 templos egipcios, sobre todo del Reino Nuevo, publicado por Alexander Badawy en la década de los sesenta del siglo pasado. Una conclusión inmediata de este diagrama fue que las orientaciones eran aleatorias, lo que dista mucho de ser cierto, como se intenta demostrar en este volumen. Adaptado de Badawy (1968).

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Kurt Sethe, el primer traductor de los Textos de las Pirámides, de una nueva cronología de Egipto en 1905 basada en las nuevas fechas alteraría por completo el panorama y daría un giro copernicano a la situación. Al parecer, Lockyer, que ya contaba casi 70 años en esa época, nunca hizo nada por reajustar sus interpretaciones sobre las orientaciones de los templos egipcios a la luz de la nueva cronología. Cualquier posibilidad de la arqueoastronomía como ciencia auxiliar de la egiptología moriría con él una década más tarde. Figura 1.3. Dos arqueoastrónomos en medio Así, por ejemplo, el magnífi- de la nada. El autor, junto a Ed Krupp, en un co conjunto de volúmenes que encuentro fortuito en mitad del desierto de Libia poco antes de disfrutar del eclipse total de con el nombre Egyptian Astrono- sol del 29 de marzo de 2006. Los trabajos de mical Texts publicarían el histo- Krupp, quien es además un excelente divulgariador de la astronomía Otto Neu- dor, han sido fuente de inspiración para numegebauer y el egiptólogo Richard rosos investigadores, reabriendo, entre otras, puertas del Egipto faraónico a la investigaParker a lo largo de la década de las ción arqueoastronómica. Imagen, cortesía de los sesenta del siglo xx no men- Margarita Sanz de Lara. ciona ni una sola palabra sobre orientaciones astronómicas. Igualmente, el arquitecto y egiptólogo Alexander Badawy, en su estudio sobre la arquitectura egipcia, sugirió en su análisis de los planos de unos 40 templos de época faraónica que su orientación era probablemente aleatoria (véase figura 1.2). No sería hasta el último cuarto del siglo xx cuando, gracias al esfuerzo del arqueoastrónomo norteamericano Edwin Krupp (véase figura 1.3), a través de su propio trabajo de campo en Egipto y también divulgando ampliamente las obras anteriores de Gerald Hawkins, se reabriría el tema en ciertos niveles académicos, pero aún sin ser capaz de generar un entusiasmo sincero sobre las antiguas prácticas astronómicas de los egipcios entre la propia comunidad egiptológica. De hecho, era difícil ver los primeros trabajos de Krupp (como, por ejemplo, «Lights in the temples») siquiera mencionados en la literatura egiptológica de una época, no tan lejana en el

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tiempo, como los años noventa del pasado siglo. Por el contrario, el trabajo ya anticuado y obsoleto de Lockyer sí era mencionado con cierta frecuencia, pero para ser criticado ferozmente. De hecho, para que el lector se haga una idea de la situación, basta mencionar que el volumen fundamental sobre astronomía egipcia publicado por Marshall Clagget en 1995, al que con todo derecho puede considerarse como un punto de inflexión en la disciplina, ignora casi por completo los estudios arqueoastronómicos (sólo hay una breve mención de un estudio secundario) y, en consecuencia, sus posibilidades científicas no son correctamente exploradas. Como otro ejemplo de la situación, se puede mencionar que en los 27 volúmenes del extinto suplemento «Archaeoastronomy» de la prestigiosa revista Journal for the History of Astronomy, publicados por la Universidad de Cambridge entre 1979 y 2002, sólo dos artículos entre más de un centenar tratan de alineamientos astronómicos de monumentos egipcios y ambos lo fueron en relación con las pirámides, no con los templos, que es de lo que supuestamente tenemos información epigráfica fidedigna. Éste era el panorama que nos encontramos a comienzos del siglo xxi cuando se decidió que esta situación debía corregirse. Para ello, el autor

Figura 1.4. Los profesores Shaltout y Fekri (en los extremos derecho e izquierdo, respectivamente), miembros egipcios de la Mision Hispanoegipcia de Arqueoastronomía, junto a Mohammed Gad, el diligente chófer de la misión, al borde de uno de los pozos de ventilación del qanat del oasis de Aïn Labkha, del que acaba de emerger el vigilante del lugar. El papel de los investigadores egipcios ha sido fundamental para el éxito de la misión. Imagen del autor.

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unió sus esfuerzos a los de su colega Mosalam Shaltout, investigador del Centro Nacional de Investigación de Astronomía y Geofísica en Helwan, cerca de El Cairo, poniendo en marcha un proyecto con el objetivo de situar los estudios arqueoastronómicos de la civilización egipcia en el nivel que les corresponde en el contexto de la egiptología moderna. Con este fin se creo la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía (véase figura 1.4), bajo los auspicios del Consejo Supremo de Antigüedades, con el objetivo de medir la orientación de una mayoría sustancial de los edificios de época faraónica, en particular de los templos, en un plazo razonable de tiempo. El objetivo era obtener suficientes datos del trabajo de campo que pudieran probar o refutar, a través de un análisis estadístico serio, las especulaciones existentes sobre la orientación de los templos, ya fuesen éstas de carácter topográfico, es decir, asociadas a la orografía local, o de carácter astronómico como sugerían los textos antiguos. A nuestro esfuerzo se sumaría el epigrafista egipcio Magdi Fekri y han sido innumerables las personas, como los astrónomos Yassir Abd-el-Hadi y César González o los egiptólogos José Lull y Miguel Ángel Molinero, que han contribuido al éxito global de la idea. Durante seis años, hasta la casi conclusión del proyecto en 2009, que actualmente se encuentra en una fase de letargo dada la situación expectante en que se encuentra Egipto, la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía y sus colaboradores han venido ejecutando un ambicioso proyecto científico con el objetivo de estudiar la cosmovisión de la cultura que dio lugar a la fascinante civilización faraónica. Parte del proyecto ha consistido en un nuevo análisis de las fuentes iconográficas e históricas que ha permitido, entre otras cosas, una reevaluación de la teoría asociada al calendario, desafiando paradigmas anticuados, expuesta en el capítulo 2, o la recreación de una nueva propuesta para el cartografiado del cielo de Egipto en aquella época, defendida en el capítulo 3. Pero la parte más costosa del proyecto, tanto en tiempo, como en esfuerzo y recursos, ha sido la puesta en marcha de las seis campañas dedicadas a medir la orientación y a estudiar la localización espacial de los monumentos antiguos en el Valle del Nilo y más allá. Se han medido hasta la fecha más de 500 pirámides, hipogeos, capillas, santuarios o templos, tanto de pequeño tamaño como aquellos cuya sola visión es capaz de encoger el alma. El trabajo de campo en las sucesivas campañas fue organizado geográficamente, pero también con la intención de someter los resultados anteriores a nuevos experimentos y a más pruebas. La mayor parte de los re-

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sultados obtenidos se han publicado en una larga serie de artículos en revistas internacionales especializadas en los que, etapa tras etapa, hemos analizado la relación entre la orientación de los templos y su ubicación en el marco de su entorno local, con el fin de comprender su «paisaje» en el sentido más amplio. Como hemos comentado, esta obra resume todos esos logros en un volumen unificado y recupera esa sinergia entre la arqueología y la astronomía que nunca debió perderse. Sin embargo, antes de entrar en materia en los sucesivos capítulos, quiero comentar brevemente un par de temas muy interesantes que, si bien no han sido parte de mi trabajo directo de investigación, están en el origen de mucho de lo que vamos a contar. Se trata del análisis del yacimiento sahariano de Nabta Playa y del posible origen astral de los cultos egipcios más importantes. 1.3. ¿Alineamientos en el Desierto Occidental? Hallazgos recientes sugieren que la tradición de orientar estructuras sagradas se había iniciado varios milenios antes de lo que se pensaba en las orillas de un gran lago extinto en un enigmático paraje en medio del Desierto Occidental conocido como Nabta Playa. En la jerga arqueológica del Sahara se conoce como «playas», así en castellano, a las cuencas existentes en las riberas de antiguos lagos del Pleistoceno que se secaron completamente al comenzar el último periodo árido del gran desierto. En este terreno ahora estéril y dejado de la mano de Dios, una cultura de pastores de ganado vacuno, posiblemente similar a la de los actuales masai, erigió una serie de megalitos en largas alineaciones o, lo que es más interesante, formando un pequeño círculo de piedra o crómlech (véase figura 1.5). En esta peculiar estructura, unas 55 losas de arenisca nubia de diferentes tamaños se erigieron formando un patrón circular que encierra un área de unos cuatro metros de diámetro con una serie de piedras hincadas en su interior. Curiosamente, según el arqueoastrónomo norteamericano Kim Malville y sus colegas, entre los que se incluye a los excavadores del lugar, algunas de las losas verticales, hincadas en el terreno arenoso, parecen estar organizadas según una serie de «puertas» que podrían haber servido como marcadores de un calendario al indicar aproximadamente la posición del sol naciente en el solsticio de verano. Otro par de accesos señalaría más o menos la dirección meridiana y proporcionaría una sensa-

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Figura 1.5.  El supuesto «círculo calendárico» de Nabta Playa, en el Desierto Occidental, fechado hace más de 6.000 años. Cuando se tomo está imagen, el monumento ya había sido alterado de su forma original, lo que supone un descalabro para cualquier posible valoración de las propuestas sobre su orientación y su posible uso. Imagen, cortesía de Mosalam Shaltout.

ción adecuada de orientación en el paisaje local. Por desgracia, el círculo ha sido severamente dañado en la década transcurrida desde su descubrimiento y hoy es imposible verificar estas hipótesis. Desde luego, el par de puertas más interesante es el que proporciona una línea de visión entre los acimutes de 65º y 245º que habría marcado la posición del sol naciente durante el orto solar más septentrional posible, en el momento del solsticio de verano. Evidentemente, no es un marcador preciso de ese evento, porque la amplitud de las puertas es demasiado grande para que hayan sido utilizadas con el fin de determinar la fecha exacta del solsticio estival. Sin embargo, sí que hubiese servido de directriz general aproximada de ese evento solar. Por lo tanto, se ha sugerido que la estructura sirvió como punto de reunión donde llevar a cabo ceremonias durante el solsticio, momento clave del ciclo anual para los habitantes de Nabta: el solsticio de verano anunciaba la llegada de las lluvias estivales, tan necesarias para la recogida de plantas y el mantenimiento de sus rebaños. Este «círculo calendárico», como se le denomina con cierto tono presuntuoso, es único en su época, puesto que la datación radiocarbónica, sobre restos de carbón de un hogar situado apenas dos metros al norte del círculo de piedra, ha dado una fecha no calibrada de 6.000 años antes del presente. Pero cabe señalar que no hay ninguna manera directa de vincular la cons-

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trucción del círculo al hogar, por lo que éste podría haberse diseñado en una fecha posterior. Sin embargo, esta alineación se refiere a una fenomenología que se examinará varias veces dentro de este volumen: la importancia de los solsticios, en particular el de verano, en el antiguo sistema de cómputo de tiempo de los antiguos egipcios, por ser una fecha cercana a la llegada de la Inundación, hecho que se corrobora una vez formado el Estado dinástico a partir del 3000 a.C. El contexto arqueológico de Nabta Playa es muy rico. Hay túmulos de piedra seca fechados en 7.300 años antes del presente, que pueden ser algunas de las estructuras de este tipo más antiguas conocidas. Hay 12 de estos túmulos a lo largo de la costa occidental del lago de Nabta, en un lugar donde un antiguo wadi superficial, ahora seco, descargaba sus aguas en la cuenca. Estos túmulos incluyen ofrendas de animales y, en una ocasión, un posible sacrificio humano; el mayor de ellos cubría una cámara que contenía el esqueleto completo de un ternero. Algunas de las losas incluso parecen simular representaciones simbólicas muy abstractas de este animal. Otras agrupaciones de estelas que se dan en Nabta Playa son peculiares del lugar y no se encuentran en ningún otro sitio de Egipto. Todo el conjunto representa una prueba viviente de las raíces prehistóricas de muchas de las creencias egipcias más antiguas. El más reciente de estos grupos se remonta a hace unos 5.500 años y precede a la unificación de Egipto en sólo unos pocos siglos. Cuatro colinas poco elevadas de la cuenca de Nabta contienen numerosas estelas de piedra arenisca, en grupos o alineadas, muchas de las cuales están labradas, al menos parcialmente, por manos humanas. Las estelas estaban originalmente en posición vertical, rodeadas de piedras menores a modo de cimentación que cubrían depósitos con restos arqueológicos varios. Las estelas varían en tamaño y forma, y su peso oscila entre las ocho toneladas y los cien kilos más o menos. Algunas tienen formas antropomorfas. Según los excavadores, estas alineaciones se dirigirían a la región circumpolar del firmamento: la de las estrellas imperecederas, de acuerdo con los Textos de las Pirámides miles de años posteriores. Una idea sugerente pero difícil de verificar. En cualquier caso, el hecho relevante es que Nabta Playa pudiera contener la primera evidencia de las raíces antiguas de la cosmología egipcia, que datarían de hace unos 6.000 años. En este sentido, varias estelas alineadas, originalmente en posición vertical y con forma pseudo humana, se encuentran en el sector occidental de la zona, y los cálculos astronómicos han demostrado que estas alineaciones quizás señalaban a varias

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constelaciones mencionadas en los escritos egipcios más antiguos. De hecho, las estrellas más importantes sugeridas por estas alineaciones, según Malville y sus colaboradores, eran Dubhe, en El Carro (la antigua constelación egipcia de Meskhetyu), y Sirio, o sea Sopdet, heraldo de la crecida del Nilo. Sin embargo, un nuevo análisis, más reciente, del sitio llevado a cabo por Tim Brophy y Peter Rosen ha descubierto que, si la intención era una alineación a Sirio, una de las hileras de piedra tuvo que haber sido erigida hace más de 8.000 años, una fecha incompatible con otros hallazgos en la cuenca de Nabta. Por consiguiente, estos investigadores proponen que sus hallazgos son consistentes con un complejo entramado de significados relacionados entre sí, incluyendo una alineación al orto heliaco del cinturón de Orión en el momento del equinoccio vernal. El debate está, pues, abierto y será difícil llegar a conclusiones definitivas dada la escasez y la ambigüedad de la evidencia disponible. Lo que sí es cierto es que los restos arqueológicos de Nabta Playa están sometidos a una alta presión antrópica y debieran ser protegidos con urgencia si queremos preservarlos para la posterioridad. 1.4. La formación del Estado y el nacimiento del culto solar Cuando a finales de la V Dinastía, en las cámaras interiores del conjunto funerario del rey Wenis, aparecen los Textos de las Pirámides por primera vez, en ellos se encuentra ya formalizada plenamente toda una compleja escatología de raigambre estelar y solar. La escatología estelar hace que el difunto desee convertirse en una estrella «imperecedera» en el sector septentrional del firmamento, o también en una «gran estrella», vástago de Sah y Sopdet, dos importantes constelaciones del cielo meridional, anticipo de las posteriores tradiciones que hacen de Horus un hijo de Osiris e Isis, atestiguados por primera vez en esa época, y al horus vivo, el rey reinante, un hijo y sucesor del rey difunto al que también se le dará un calificativo adecuado, el de Osiris Fulanito de tal. Pero los Textos de las Pirámides también reflejan el alba de una escatología solar en la que el difunto sueña con convertirse en una estrella «incansable» que acompañe al sol en su viaje por el firmamento, tanto nocturno como diurno. ¿Surgió esta escatología doble de repente o, por el contrario, y como sería lógico, refleja tradiciones anteriores?

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Figura 1.6.  Frisos de la tumba de Nefertari en el Valle de las Reinas. En ellos se recogen las tres formas tradicionales del dios solar: como Khepri al amanecer, con cabeza de escarabajo; como Atum a la puesta de sol, como divinidad coronada, y como Ra-Horakhty como el sol a mediodía, con cabeza de halcón. Sin embargo, el culto solar comenzó de una forma mucho menos elaborada durante la II Dinastía. Imagen del autor.

Hasta fechas muy recientes se pensaba que el culto solar se habría formalizado a lo largo de la IV Dinastía en un proceso de solarización cada vez más exacerbado de la realeza; de esta forma, con Djedefre, nos encontraríamos por primera vez con el título «Hijo de Ra», mientras que su padre y antecesor Keops (Khufu) hace relacionar a su conjunto funerario, o quizás a sí mismo, con el «akhet», el horizonte, el lugar por donde surge y se oculta el sol cada día. Por otra parte, sería durante los primeros reyes de la V Dinastía cuando ese culto daría lugar a la construcción de grandes templos dedicados a la divinidad solar. Con el paso del tiempo, Ra, en sus múltiples manifestaciones (véase figura 1.6), se convertiría en la divinidad suprema del panteón, de forma que cada deidad que quisiese alcanzar el rango supremo tenía que acabar sufriendo un proceso de solarización acelerado, como le ocurriría, por ejemplo, al dios Amón. Sin embargo, también es cierto que el propio Djedefre se denomina a sí mismo como una estrella «sehedu» en su conjunto funerario (ver capítulo 5), lo que hace que nos enfrentemos a una potencial dicotomía.

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Como veremos más adelante, bajo los reyes de las primeras dinastías, el dios halcón Horus, supuestamente un dios celeste, era claramente identificado con una estrella; pero no con una estrella cualquiera, sino con la «estrella que está a la cabeza del cielo». Esta perífrasis, junto con información adicional que se puede rastrear a lo largo de toda la historia egipcia, ha llevado a Rolf Krauss a proponer que Horus sería la manifestación divina que se encontraría tras el planeta Venus; de esa forma incluso, las dos personalidades de la deidad, como Horus el viejo (o Haroeris) o como Horus hijo de Isis, vengador de su padre (o Harsiese), no serían sino la visión simbólica de las formas vespertina y matutina del planeta, respectivamente. Cuando los Textos de las Pirámides se refieren al rey como una gran estrella, hija de Sopdet y Sah, y por tanto de Isis y Osiris, se están refiriendo casi con seguridad a la aparición del rey difunto como Lucero del Alba. La representación de Horus como una divinidad estelar navegando en el cielo puede ser tan antigua como la propia historia egipcia (véase figura 1.7); es de sobra conocido que, durante las primeras dinastías, sería el título de horus del rey, escrito en un «serekh» (un cuadrángulo que representa esquemáticamente la fachada de un palacio), el que con más frecuencia identificaría a los soberanos, de manera que cada uno de éstos se transformaba en una forma ejecutiva de esta , el Horus divinidad; por ejemplo, Aha, que se podría traducir como «Horus el golpeador». El rey es, pues, un equivalente a la deidad. Sin embargo, a principios de la II Dinastía se produce un cambio de paradigma. La necrópolis real se traslada de Abidos a Figura 1.7.  Peine de marfil en Menfis, donde ya se encontraba la corte; se miniatura encontrado en la necrópolis de Umm el Qab. Lleva el construyen nuevos monumentos funerarios nombre de horus del rey Djet y, sopara los reyes, con formidables subestructu- bre él, las representaciones más ras que, como veremos, se orientan cardi- tempranas del disco solar alado, nalmente, y, por lo visto, se abandona el Behedety, y de Horus, el planeta como Lucero del Alba nasacrificio de sirvientes para acompañar al Venus, vegando en el cielo en una barca. difunto en el más allá. Pareciera como si el Imagen del autor, cortesía del Murey se hubiese vuelto más humano al supe- seo del Cairo.

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ditarse a una deidad superior. Eso es lo que ha tratado de demostrar el egiptólogo Jochem Kahl en un estudio reciente sobre el origen del culto solar, estudio que podemos catalogar de revolucionario. Según sus hallazgos, el Horus Nebre (véase figura 1.8), segundo rey de la II Dinastía, habría tenido como nombre de rey dual el de Weneg, apelativo otorgado después a una divinidad mencionada en los Textos de las Pirámides como un hijo del sol y acompañante de éste en su viaje por los dominios celestes. Este nombre real ya era conocido, pero se asignaba hasta la fecha a un rey posterior de la misma dinastía. Teniendo en consideración este hecho, Kahl propone que el nombre Horus Nebre, aceptado como tal por la casi totalidad de los egiptólogos hasta hoy y que debiera traducirse como «Horus, señor del sol», tendría que leerse como Raneb, y traducirse como «Ra es (mi) señor», pues la desinencia del posesivo no parece escribirse en esta época tan temprana. De ser esto cierto, nos encontraríamos ante un faraón que ha pasado de ser el horus, señor del sol ‌—‌este último entendido como el propio cuerpo celeste y no como la deidad‌—‌, a ser un simple subordinado de la deidad solar, Ra, que aparecería ya en toda su gloria en fechas tan tempranas. Esta importancia del culto solar podría incluso haber tenido efectos prácticos con el desarrollo de un nuevo calendario solar, el de 365 días, que sería uno de los mayores logros de la época y que, según Krauss, bien pudiera haberse inventado durante el reinado de Hotepsekhemuy o de su sucesor Raneb. Más tarde analizaremos la viabilidad de esta idea. La aparición de Ra como deidad suprema en fechas tan tempranas podría quizás exFigura 1.8. Los nombres de los reyes Nebre o Raneb (izquierda) y Peribsen (derecha) en sus serekh plicar, sin la necesidad de recoronados por los dioses Horus y Seth, respectivacurrir a conflictos internos de mente. El nombre Raneb, «Ra es mi señor», es la largo alcance, por qué el Hoprimera mención de la divinidad solar Ra en toda la rus Sekhemib adoptaría tamhistoria faraónica. Imágenes del autor, cortesía del Museo del Cairo y del MET de Nueva York. bién un nombre alternativo, el

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de Seth Peribsen, por el que se le conoce en sus monumentos de la necrópolis de Abidos (fig. 1.8). Mientras que Horus era la manifestación divina del planeta Venus, Seth lo era del planeta Mercurio. Este cuerpo celeste es, por su comportamiento en el cielo, bastante similar a Venus: aparece también alternativamente como estrella de la mañana y como estrella de la tarde, aunque con mucha mayor frecuencia. De hecho, nunca se aleja demasiado del sol y por ello se le asociaba, antes de ser sistemáticamente identificado por su carácter maléfico, como una deidad benéfica que se situaba en la proa de la barca solar y ayudaba a Ra Figura 1.9.  El serekh de Khasekhemuy, en su viaje nocturno al hacer frente a la Hotep Nebuy Imief, coronado por las dos divinidades celestes Horus y Seth, absserpiente Apofis. Este carácter dual de la asociación tracciones de los dos planetas interiores del sistema solar, Venus y Mercurio, resdel rey con las dos deidades que acom- pectivamente. Imagen del autor, cortesía pañan al sol en su curso diario se ilus- del Museo del Cairo. traría finalmente en el nombre adoptado por el último rey de la II Dinastía, en realidad antecesor de la III al ser el padre de Netjerkhet: Khasekhemuy. El nombre de este rey, Horus-Seth Khasekhemuy, Hotep Nebuy Imief (véase figura 1.9), que se podría traducir como «Horus y Seth, los dos poderes hacen su aparición, los dos señores están en paz en él», es toda una declaración de intenciones: hasta ahora, sólo se había interpretado con un matiz político; pero quizás tenga también un importante matiz religioso, que anticipa el triunfo de la divinidad solar durante el reinado de sus descendientes. Un último reflejo de esa subordinación paulatina de las divinidades estelares al culto del sol se podría rastrear en uno de los apelativos de las soberanas de la IV Dinastía: «La que ve a Horus y a Seth». Esto se puede interpretar tanto en carácter literal, como aquella capaz de ver la danza de estos astros en el cielo, como en sentido figurado, al ser la persona que cada día ve a la deidad que los personifica, el propio rey, quien, a su vez, se titulaba a sí mismo, simplemente, como «Hijo del Sol». A partir de entonces, Ra reinaría supremo en Egipto.

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Capítulo 2 Un don del Nilo: el calendario ... cuando accedían al trono, los reyes de Egipto, en ocasión de su coronación, tenían que realizar un juramento formal en el templo de Isis de que nunca introducirían ni un mes, ni siquiera un día, ni que alterarían las fechas de las festividades, sino que continuarían contando 365 días como decretaron los antepasados ... Nigidio Fígulo, Aratea de Germánico, 285

En palabras de Von Bomhard en el último cambio de siglo, uno de los misterios más grandes al que nos seguimos enfrentando hoy día, a pesar de los espectaculares avances alcanzados por la egiptología en los casi dos siglos trascurridos desde el desciframiento de los jeroglíficos, es el del origen del calendario «civil» del Egipto antiguo y su dinámica. Éste ha sido uno de los temas que más me ha fascinado siempre, pues supone una labor de pesquisa que se acerca en muchos aspectos a un trabajo de investigación casi policiaco, teniendo además una importancia adicional por su relación con la cronología, uno de los temas de debate más enconados y sugerentes de la investigación egiptológica. 2.1. Un calendario para la historia El calendario civil de 365 días, al que se suele catalogar, de forma quizás inapropiada, como calendario solar ya que es posible que con observaciones solares se estableciese su duración, surge probablemente a

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principios de la era faraónica; recientemente Krauss ha propuesto su creación durante el reinado de los primeros reyes de la Dinastía II, o Hotepsekhemuy o Nebre, en coincidencia con el alba del culto solar. En realidad, hay evidencias en una de las secciones de la Piedra de Palermo (el fragmento más grande de una estela con los anales de las cinco primeras dinastías egipcias) de que es muy posible que hubiera estado en uso a finales de la II Dinastía durante el reinado de Khasekhemuy o, a lo sumo, de su hijo Netjerkhet, más conocido como Djoser, el constructor de la pirámide escalonada de la necrópolis de Saqqara. Se sabe que ya estaba plenamente desarrollado en el Reino Antiguo porque es el calendario que se usa para regir las ofrendas a los difuntos en esta necrópolis, según se ha constatado en papiros fechados en el reinado de Userkaf, aunque mencionan hechos ocurridos bajo el gobierno de Menkaure (el Micerino de la tradición clásica), a finales de la IV Dinastía. El calendario constaba de doce meses de 30 días cada uno, divididos en tres «décadas» de diez días, sumando un total de 360 días. A éstos se sumaban los «Cinco sobre el Año», cinco días adicionales, llamados epagómenos por los griegos. Al menos desde el Reino Nuevo, esos cinco días estaban dedicados (se consideraba el momento de su nacimiento) a cinco de las deidades más grandes de los antiguos egipcios: Osiris, Isis, Seth, Nefthis y Haroeris. Estos cinco días, hasta sumar el total de 365 días, se consideraban aparte y no dentro del cómputo general del año; de ahí su nombre.

Figura 2.1. De derecha a izquierda, las tres estaciones de cuatro meses del calendario egipcio antiguo: Akhet, Peret y Shemu, bellamente representadas en la jamba de la puerta de acceso a la tumba del visir Mereruka en Saqqara (VI Dinastía). Imagen del autor.

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Figura 2.2.  «Egipto es un regalo del Nilo». Sin el río no habría habido civilización egipcia y el país sería una extensión del desierto del Sahara. El Nilo controlaba la economía del país con sus diferentes fases ecológicas: la inundación (akhet), que comenzaba en fechas cercanas al solsticio de verano; la disminución del nivel de las aguas cuatro meses más tarde, lo que permite la emergencia (peret) de la tierra cultivada, y el periodo de casi cuatro meses de sequía, cuando el nivel de las aguas era muy bajo y se almacenaban en estanques (shemu). Estos tres periodos se estructurarían más tarde en las tres estaciones, ahora con mayúsculas, del calendario civil: Akhet, Peret y Shemu.

Los meses se agrupaban a su vez en tres estaciones de cuatro meses cada una, llamadas desde los primeros documentos Inundación (Akhet), Emergencia o Germinación (Peret) y Sequía (Shemu, quizás, literalmente, «agua en los estanques»), tal como muestra la figura 2.1. El origen de estas estaciones, que más tarde discutiremos, se puede rastrear en la figura 2.2. Los meses se identificaban con un numeral adjunto al nombre de la estación. Estas denominaciones prosaicas de los meses, como por ejemplo, III Akhet, fueron comunes a todo lo largo del periodo faraónico y, de hecho, son las únicas que aparecen en las inscripciones monumentales en escritura jeroglífica. Sin embargo, en el periodo helenístico, en los papiros griegos y arameos y, más tarde, en los textos escritos en copto, los meses no aparecen nombrados de esta forma sino que se mencionan por una serie de nombres propios estándar, entre los que se incluyen los de algunas divinidades. En la Tabla 2.1 se recogen los nombres «civiles» y los nombres propios, tanto en copto como en el árabe hablado en Egipto en la actualidad, que se siguen usando en el campo y en la liturgia de la iglesia copta (incluida la de Etiopía) para fijar las festividades cristianas correspondientes. Estos nombres han sido objeto de largas controversias y todos ellos se pueden ras-

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Tabla 2.1. Los meses del calendario civil egipcio en diferentes denominaciones.

 1

Mes Civil

Greco-copto

Árabe Misri

Egipcio (DM)

Templo Edfu

I Akhet

Thoth

Tot

Djehuty

Tehy

 2

II Akhet

Paophi

Babe

Pa en Ipet

Menkhet

 3

III Akhet

Athyr

Hatur

Hathor

Hathor

 4

IV Akhet

Cohiac

Kyak

Kaherka

Kaherka

Ta Abet

Shef Bedet

 5

I Peret

Tybi

Tobiyi

 6

II Peret

Mesir

Mashir

Pa Mehir

Rekeh Ur

 7

III Peret

Phamenoth

Buramar

Pa en Amenhotep

Rekeh Nedjes

 8

IV Peret

Pharmouti

Baramunde

Renenutet

Renenutet

 9

I Shemu

Pachons

Bashans

Pa en Khonsu

Khonsu

10

II Shemu

Payni

Bauniyi

Pa en Inet

Herti khedet

11

III Shemu

Epiphi

Abib

Ipet

Ipet Heb

Meswt Ra

Ra Horakhty

12

IV Shemu

Misore

Meshri

5 hrwy rnpt

Epagomenoi

Nisi

trear en la lengua egipcia original. La práctica totalidad de estos nombres ha sido encontrada en listas de festivales (en las que quizás correspondan a nombres propios de meses), en inscripciones hieráticas, escritas sobre todo en fragmentos de cerámica (los conocidos como «ostraca») y en papiros fechados en el Reino Nuevo y descubiertos, en su mayoría, en Deir el Medina (DM), la villa de los obreros que construían las tumbas reales en Tebas. La discrepancia fundamental es el nombre del duodécimo mes, Misore, relacionado claramente con el egipcio Meswt Ra (nacimiento de Ra) pero que no aparece con ese nombre en las inscripciones, siendo sustituido unas veces por Upet Renpet (el que abre el año) y otras por Pa Shemet en Hor (el de la aparición de Horus). Un problema añadido es que en los frisos del templo de Edfu, fechado en el periodo helenístico, los meses civiles aparecen asociados a una serie de nombres propios que, sólo en una pequeña parte, se corresponden con los anteriores (véase la columna correspondiente en la Tabla 2.1). Estos otros nombres sí que aparecen en varias ocasiones en las inscripciones jeroglíficas, como en la tumba de Senenmut, el sabio astrónomo y arquitecto de la reina Hatshepsut (donde el último mes es, sin embargo, Upet Renpet), o en el Ramesseum, el Templo de Millones de Años de Ramsés II, y han sido objeto de una gran controversia. Existe la opinión muy extendida, y defendida de una forma muy erudita y aparentemente convincente

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Tabla 2.2. Los dos conjuntos de denominaciones, antigua (A) y moderna (B), de los meses del calendario civil egipcio. Tras la columna con los números del mes, la segunda columna muestra la transliteración de los jeroglíficos egipcios. La tercera columna muestra las dos formas de leerlos, ordinal o por nombre propio tomado de las fuentes del periodo grecorromano (usadas habitualmente por los egiptólogos). La cuarta indica los nombres propios originales transliterados y la quinta esos mismos nombres transcritos. Finalmente, la sexta columna muestra las traducciones correspondientes. Los cambios se produjeron durante el Reino Nuevo. Mes Civil Lectura

Nombre egipcio Transcripción A

NOMBRES

ANTIGUOS

Traducción

  1 I Axt

I Akhet

tx(y)

Tekhy

Borrachera

  2 II Axt

II Akhet

mnxt

Menkhet

Vestimenta

  3 III Axt

III Akhet

Hwt-Hr

Hathor

Hathor

  4 IV Axt

IV Akhet

kA-Hr-kA

Kaherka

Ka sobre ka

  5 I prt

I Peret

Sf-bdt

Shef bedet

Nueva simiente

  6 II prt

II Peret

rkH (aA / wr)

Rekeh Ur

Gran calor

  7 III prt

III Peret

rkH (nDs)

Rekeh Nedjes

Pequeño calor

  8 IV prt

IV Peret

rnwtt

Renutet

Renenutet

  9 I Smw

I Shemu

xnsw

Khonsu

Khonsu

10 II Smw

II Shemu

xnt-Xty

Khenty Hety

Primero de ¿?

11 III Smw

III Shemu

ipt-Hmt(=s)

Ipet hemetes

Su majestad Ipet

12 IV Smw

IV Shemu

wp rnpt

Upet Renpet

Apertura del Año

NOMBRES

NUEVOS

B   1 I Axt

Thoth

DHwtyt

Djehuty(t)

(El de) Thoth

  2 II Axt

Paophi

pA n ipt

Pa en Ipet

El de (la fiesta) Opet

  3 III Axt

Athyr

Hwt-Hr

Hathor

Hathor

  4 IV Axt

Cohiac

kA-Hr-kA

Kaherka

Ka sobre ka

  5 I prt

Tybi

tA abt

Ta Abet

Las ofrendas

  6 II prt

Mesir

(pA n) pA mXyr

Pa Mehir

Las tierras bajas

  7 III prt

Phamenoth p n imn-Htp

Pa en Amenhotep El de Amenhotep

  8 IV prt

Pharmouti

p n rnwtt

Pa en Renutet

El de Renenutet

  9 I Smw

Pachons

p n xnsw

Pa en Khonsu

El de Khonsu

10 II Smw

Payni

p n int

Pa en Inet

El (de la fiesta) del Valle

Ipet

11 III Smw

Epiphi

ip ip

12 IV Smw

Misore

Upet Renpet wp rnpt mswt ra (Hr-Axty) Meswt Ra

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Ipet (en fiesta) Apertura del Año Nacimiento de Ra

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por el egiptólogo Leo Depuydt, de que corresponden a los meses de un supuesto calendario lunar previo (en abierta contradicción con las inscripciones de Edfu, donde están claramente asociados a los meses del calendario civil). Si bien una discusión completa sobre este particular excede con mucho los objetivos de esta obra, hoy sabemos, como se muestra en la Tabla 2.2, que las dos listas de nombres no son sino las dos caras de una misma moneda: una representa los nombres originales de los meses, conocidos ya con seguridad en el Reino Medio, o incluso antes, y la otra, una lista actualizada durante el Reino Nuevo al incorporarse nuevas denominaciones relacionadas en particular con grandes fiestas celebradas en la capital religiosa, y a veces política, de Egipto durante esa época, Tebas; por ejemplo, «El de Opet» o «El de Khonsu». Una de las peculiaridades del calendario de 365 días es precisamente ésa, su duración: carece de año bisiesto. Puesto que la duración del año trópico es prácticamente un cuarto de día mayor, esto supone que todos los eventos cíclicos, incluidos los astronómicos, se atrasen un día cada cuatro años. Entre estos sucesos singulares figuraba el orto heliaco de la estrella Sirio, llamada Sopdet por los egipcios (el propio orto era el Peret Sopdet) y llamada Sothis por los griegos. Como se puede apreciar en la figura 2.3, ésta era una de las fiestas importantes del calendario anual, pues se suponía que ese instante marcaba, o anunciaba, la llegada de la crecida del Nilo, un fenómeno climático con una trascendencia social y económica de vital importancia a todo lo largo de la historia faraónica. Un retraso de un día cada cuatro años suponía que la fecha del orto de Sirio rotase por todo el calendario civil en un periodo de 1.460 años trópicos (en realidad algo menos, unos 1.453, debido al movimiento propio de la estrella), conocido como Periodo Sotíaco. Siempre se ha supuesto que en el alba de la civilización egipcia, cuando se creó el calendario civil, debían de coincidir más o menos en el tiempo estos tres elementos: el orto de Sirio (supuestamente llamado Up Renpet, circunstancia esta que cuestionamos en la actualidad), el comienzo de este calendario el primer día del primer mes de Akhet (quizás llamado Tepy Renpet) y el comienzo de la inundación. Después, las fechas del calendario civil comenzaron a adelantarse: en una generación (unos 30 años según la mentalidad egipcia, que también se corresponde más o menos con la esperanza de vida en aquella época), el orto de la estrella se habría atrasado casi diez días y la variación con respecto al principio de la Inundación sería inapreciable, pues los eventos meteorológicos que la provo-

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Traducción: Tercer mes de Shemu, día 28; día del festival de la aparición de Sopdet (Sirio). Lo que se ofrece en este día en nombre de [...] Toros del rebaño

1

Aves comunes

5

Pan de higos blancos, hogazas

10

Pan blanco para la ofrenda, cestas

35

Incienso, cuencos

10

Figura 2.3.  Fragmento del calendario de festivales de Elefantina, elaborado en el reinado de Thutmose III, donde se menciona el orto heliaco de Sirio. Esta fecha «sotíaca» ha ayudado a fijar la cronología del reinado de este rey y, por tanto, de la XVIII Dinastía. En el recuadro se indica la traducción de los jeroglíficos, que aquí se leen de derecha a izquierda. Imagen del autor, cortesía del Museo del Louvre.

can (las lluvias monzónicas en la meseta de Etiopía) tienen de hecho una variabilidad mucho mayor. Aunque el retraso del orto heliaco de Sirio no debió de pasar inadvertido, la cuestión es que no se consideró lo suficientemente relevante como para alterar el curso normal de las cosas y modificar el nuevo calendario (que desde el punto de vista económico, fiscal, administrativo y social era una herramienta poderosísima por su gran regularidad), de modo que éste permanecería incólume, según parece, durante más de 2.500 años. Será ya en el periodo helenístico cuando Ptolomeo III realice en 238 a.C. un intento frustrado de reforma (el llamado Decreto de Canopo) con la adición de un sexto día epagómeno cada cuatro años; reforma que sólo será impuesta en el reinado de Augusto, una vez Egipto haya perdido su independencia (se trata de la llamada Era de Alejandría). De todas formas, el calendario civil siguió en uso en paralelo al nuevo calendario y fue el utilizado por el astrónomo Claudio Ptolomeo en todos sus cálculos, permaneciendo en «uso» hasta el Renacimiento: el gran Nicolás Copérnico

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basaría en él las medidas que le llevarían a postular la teoría heliocéntrica, siendo Christian Huygens, a finales del siglo xvii, el último astrónomo en utilizarlo de manera sistemática. Gracias a esta circunstancia, se ha podido saber en qué momento, ya en plena época romana, el Primer Día del mes de Thoth (el nombre propio de I Akhet) coincidió con el orto de la estrella canícula (Sirio), instante fechado en el 139 d.C. bajo el gobierno del emperador Antonino Pío, según recogió el escritor romano Censorino en el texto siguiente: Pero los inicios de sus eras siempre se guían del primer día del mes que llaman Thoth, que este año ha sido el séptimo antes de las calendas de julio, pero que hace 100 años, bajo el segundo consulado del emperador Antonino Pío, con Brutio Praesens como colega, fue el día 12 antes de las calendas de agosto, momento en el cual realiza su orto en Egipto la estrella Canícula. Por ello se puede ver también que estamos en el transcurso de la centésima revolución de aquel año que, como se dijo antes, recibe el nombre de solar, canicular o año del dios. Censorino, De Die Natali Liber XXI, 10

Este dato es el gran jalón que ha permitido fijar la cronología egipcia con relativa exactitud, aunque con enconados debates, pues, afortunadamente, los egipcios tuvieron a bien mencionar, aunque en raras ocasiones, en qué fecha del calendario civil se produjo el orto heliaco de Sirio en una época determinada. Por tanto, basta calcular retrospectivamente, a partir de la fecha inicial dada por Censorino, para saber, en teoría, con un margen pequeño de error, en qué fecha gregoriana se realizó semejante anotación. Contamos con cerca de una docena de esas fechas (véase el capítulo 8), quizá más si tenemos en cuenta casos peculiares como el calendario de fiestas en el templo funerario de Ramsés III. Una de ellas figura en el propio Decreto de Canopo, y cuadra perfectamente con la cronología establecida de forma precisa por métodos históricos alternativos. Las verdaderamente útiles serían las restantes, sobre todo las más antiguas, si no fuera porque no son todo lo buenas que uno cabría esperar. Las más sugerentes son: una de las llamadas Cartas de Illahun (el Papiro Berlín 10012, figura 2.4), el Papiro Ebers, el Calendario de Elefantina (en la figura 2.3) y la Estela de Buto. Dejaremos para el capítulo 8 una discusión más detallada de estos archivos, pero por ahora comentaremos que las Cartas de Illahun sitúan, aunque con ciertas discrepancias debido al carácter predictivo de la fecha

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Figura 2.4. Transcripción en escritura jeroglífica (abajo) de la segunda línea de un texto del Papiro Berlín 10012 que, como puede verse, está en escritura hierática en el original (arriba). En ella se puede leer: «... te informo de que la Salida de Sirio (Peret Sopdet) tendrá lugar allí en IV Peret 16». El texto indica que los sacerdotes astrónomos del Egipto antiguo eran capaces de hacer predicciones sobre eventos astronómicos. Esto, a su vez, complica la interpretación correcta, pues no sabemos si el orto se produjo en la fecha estimada o no, ni el lugar para el que se llevó a cabo la predicción. La controversia está servida.

sotíaca (fig. 2.4), el reinado de Senuseret III, de la XII Dinastía, en el siglo xix a.C., y el Calendario de Elefantina el de Thutmose III a mediados del siglo xv a.C. Sin embargo, la Estela de Buto, descubierta a finales de los noventa en esta ciudad del Delta, fechada también en el reinado de Thutmose III, representa un calendario de fiestas que parece contradecir la fecha anterior, pues podría adelantar en casi un siglo el gobierno de este faraón, aunque no se ha realizado aún un debate abierto sobre este problema. Nuestra propuesta, recientemente presentada en In Search of Cosmic Order, es que, en realidad, no se trata de una fecha sotíaca propiamente dicha, sino de una predicción del orto heliaco de Sopdet basada en el rango de fechas del ocaso heliaco de esta misma estrella. El Papiro Ebers muestra, por otra parte, la información más controvertida de todas y que todavía es objeto de agrios debates, a los que hemos denominado «síndrome Ebers»; según se recoge en casi todos los manuales de egiptología, situaría el reinado de Amenhotep I a principios del siglo xvi a.C. ¿Por qué es controvertido el Papiro Ebers? Porque aún no sabemos si lo que muestra es un calendario lunar circulando en paralelo al civil, un calendario estelar cifrado a partir del orto heliaco de Sirio (mencionado aquí asociado a Upet Renpet), una lista de festivales o una lista de denominaciones y fechas que aún no hemos llegado a comprender plenamente. Los nombres mencionados son, curiosamente, casi los mismos que aparecen en la tumba de Senenmut o en el friso de Edfu y, por tanto, po-

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Figura 2.5.  Pared sur del Templo de Millones de Años de Ramsés III en Medinet Habu (Tebas Oeste) donde se encuentra inscrito el calendario de festivales en el marco del año civil. Imagen del autor.

dríamos pensar que corresponden a los nombres propios de los meses civiles asociados. Pero no es así, pues los meses civiles que le corresponden son diferentes a los del resto de las fuentes y además las fechas no cuadran (hay nueve días de diferencia). No pueden ser meses lunares, porque no se tienen en cuenta los días epagómenos a la hora de estimar las fechas. Por tanto, nos inclinamos a pensar que quizás hagan referencia a festivales; pero, como decimos, el debate sigue absolutamente abierto y, de hecho, los estudios sobre el calendario y la cronología del Egipto antiguo hubiesen sido infinitamente más sencillos si este papiro no se hubiese descubierto nunca. Esta problemática nos permite introducirnos en otro de los puntos clave que deseamos discutir: el papel de las fiestas religiosas en la sociedad egipcia y, sobre todo, su correcta ubicación en el marco temporal del calendario civil. Se conocen numerosos calendarios de fiestas desde el Reino Antiguo hasta la época grecorromana, siendo destacables por su longitud y número de festivales mencionados, cada uno de ellos con las ofrendas correspondientes, el del templo funerario de Ramsés III en Medinet Habu (véase figura 2.5) o el del templo de Hathor en Dandara.

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La mayoría de los calendarios, a partir de mediados del Reino Nuevo, incluidos los dos mencionados en el párrafo anterior, tienen todas las fiestas asociadas a fechas del calendario civil, por lo que parece que, con pocas dudas, desde los siglos xiv o xiii a.C., el calendario civil controlaba gran parte de la vida religiosa del país. Una excepción eran los momentos de las fases lunares más importantes (conjunción, primer creciente, plenilunio y los dos cuartos), que siempre gozaron de una especial significación en la religión egipcia (desafortunadamente, ignoramos si este papel también era relevante en la sociedad civil) y que, por la propia estructura del calendario, variaban de un año a otro. Como se volverá a discutir en el capítulo 8, en una época posterior se llegaría a descubrir que 25 años civiles cubrían con bastante exactitud un periodo de 309 meses sinódicos, información que conocemos gracias al Papiro Carlsberg 9, fechado en el periodo romano, y que, por tanto, el calendario civil era una herramienta muy poderosa para predecir las fechas lunares. Sin embargo, se desconoce si este ciclo tan especial era ya reconocido, y usado, en épocas anteriores. Una fiesta que con toda seguridad era móvil, como demuestra el Decreto de Canopo, era Peret Sopdet, asociada a la salida de Sirio, que como hemos mencionado también aparece citada en la Estela de Buto, datada en el reinado de Thutmose III. En esta época, Upet Renpet definía con seguridad el comienzo del año civil. Una posibilidad por la que el calendario civil pudo cobrar importancia capital, incluso en los aspectos religiosos, pudo ser porque en los decenios en torno al cambio de los siglos xiv y xiii a.C., el orto heliaco de Sirio volvió a coincidir con el primer mes de la Inundación del calendario civil: se habría completado ya un ciclo sotíaco completo desde la fundación primigenia del calendario, por lo que a los contemporáneos debió de parecerles que el orden lógico del tiempo volvía a estar de acuerdo con la organización del cosmos. En opinión del autor, a partir de ese momento, el reinado del calendario civil no tuvo competencia sobre cualquier otro tipo de cómputo del tiempo, si es que en algún momento la tuvo. Sin embargo, esto parece presentar ciertos matices para épocas anteriores. Antes hemos discutido sobre la posibilidad de una serie de festivales que, con el tiempo, quedarían asociados a ciertos meses del calendario civil, pero en su origen no tuvo por qué ser así. Un ejemplo de esta problemática es la existencia en el Reino Antiguo de dos Fiestas Wag (el festival más importante asociado al dios Osiris en esa época): una fija en el calendario civil, el 18º día del primer mes de Akhet, y otra que variaba con el tiempo y que podría estar asociada quizás a la primera luna llena (u otro

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Figura 2.6.  Inscripción jeroglífica que reza: «Se ordenen para mí ofrendas de pan y cerveza, bueyes y aves, en cada fiesta de la necrópolis / en la fiesta del primero de año (Tepy Renpet), [en] la fiesta que abre el año (Upet Renpet), [en] la fiesta del año grande, [en] la fiesta del año pequeño, [en] la fiesta de fin de año (Arq Renpet), / [en] el gran festival, en la fiesta del gran «calor» (Rekeh Ur), en la fiesta del pequeño «calor» (Rekeh Nedjes), / en la[s] fiesta[s] de los «cinco sobre el año» (días epagómenos), en [la fiesta de] el vaciado de la arena, en los doce festivales del primer creciente (Abed), / [en] los doce festivales de la luna llena (Semedet), [en] cada festival de los habitantes de la buena tierra (los vivos) y de los habitantes de la montaña (los difuntos)» (Tumba de Khnumhotep II en Beni Hassan (Din. XII). [Sethe K. Urkunden VII, vol. I, pp. 29-30.] En ella se recogen varias de las festividades más importantes del año egipcio, incluidos varios «principios de año», los días epagómenos y diversas fechas lunares.

momento importante del ciclo lunar) tras el comienzo de la verdadera crecida del Nilo. Con el tiempo, sólo la segunda permanecería. Otra duda se plantea por la existencia en las listas de festivales de los Reinos Antiguo y Medio (véase figura 2.6) de dos festividades muy curiosas, mencionadas por este orden: Tepy Renpet, «el primero de año», y Upet Renpet, «el que abre el año», a las que podemos añadir el festival del dios Thot, que, como patrón del primer mes, se celebraba también a principio de año. Normalmente, se ha tendido a considerar que Tepy Renpet representa el principio del año civil y Upet Renpet el orto heliaco de Sirio, que se retrasaría un día cada cuatro años con respecto al anterior. Sin embargo, ahora sabemos que Upet Renpet denota con seguridad el principio del año civil, al menos desde comienzos del Reino Nuevo. Un problema añadido con el que nos encontramos es que, en algunas listas, Upet Renpet precede a Tepy Renpet y, además, entre ellos se sitúa el festival de Thot, por lo que también se ha sugerido que Tepy Renpet sería el principio de un supuesto calendario lunar que corría en paralelo al civil, del que no se tiene ni una sola prueba indiscutible, al contrario de lo que se argumenta en muchas ocasiones desde que Richard Parker lo formulara hace más de medio siglo.

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Como hemos podido ver, son muchas más las dudas e interrogantes que las respuestas certeras a la hora de interpretar los datos sobre la estructuración del tiempo en el marco del Egipto antiguo. Pero hay una pregunta que sí nos atrevemos a formular, e incluso a responder a modo de hipótesis: ¿cuántos calendarios había en uso, en realidad, en el Egipto antiguo? Creemos que sólo uno, el civil. Y la respuesta que se infiere inmediatamente es: ¿cómo se habría generado? 2.2. Un don del Nilo... y el sol Precisamente debido al carácter vago del año civil, el gran historiador de la astronomía Otto Neugebauer había señalado con cierto énfasis que: ... Every theory of the origin of the Egyptian calendar which assumes an astronomical foundation is doomed to failure (Cualquier teoría sobre el origen del calendario egipcio que asuma un fundamento astronómico está condenada al fracaso). Otto Neugebauer, 1942

Como astrónomo de formación, siempre he lamentado profundamente tal afirmación, porque la gran mayoría de las culturas en todo el mundo y a lo largo de la historia ha utilizado la observación de los cielos como la manera más confiable de medir el tiempo, llevando finalmente a la creación de un calendario. Desde el comienzo de la egiptología, varias teorías han sido propuestas, discutidas y establecidas con más o menos éxito, y casi cada especialista en el tema ha intentado postular su propia hipótesis. Las más comunes son: 1. Un origen sotíaco, siendo 365 el valor promedio de días entre dos ortos heliacos sucesivos de la estrella Sirio. Esta hipótesis ha sido defendida por numerosos especialistas desde prácticamente el principio de la egiptología (incluso antes del desciframiento de los jeroglíficos), ya que, como hemos visto, varias fuentes clásicas asociaban el orto de Sopdet con el comienzo del año egipcio. Según esta hipótesis, teniendo en cuenta la longitud del ciclo sotíaco promedio de 1.460 años, la inauguración del calendario civil habría tenido lugar alrededor del año 2781 a.C.

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2. Un origen solar, basado en la determinación del periodo de tiempo entre dos repeticiones sucesivas de la misma estación del sol, ya sea un solsticio o un equinoccio. Esta hipótesis, nunca fue tomada muy en serio, ya que la hipótesis anterior era mucho más popular; además se dudaba de la capacidad de los egipcios para llevar a cabo observaciones astronómicas regulares y precisas, suposición ésta que hoy sabemos del todo infundada. 3. Un origen lunar, basado en el promedio de una serie de años lunares «llenos», es decir con 13 meses y un total de 384 días, y «vacíos» de 354, a lo largo de un ciclo de unos 25 años. Parker, en su famoso y brillante, pero en muchos aspectos obsoleto, Calendars, fue el campeón de esta hipótesis, que se basaba en su defensa de un calendario luniestelar que tendría a Peret Sopdet como heraldo pero del que, salvo el papiro Ebers, no existe ninguna prueba adicional. Para ello se inspiraría en un calendario mesopotámico mencionado en la tabla II de los textos MUL.APIN. 4. Un origen nilótico, basado en el valor medio del intervalo de días entre sucesivas crecidas del río Nilo. Neugebauer fue el promotor de esta idea, pues rechazaba de plano cualquier hipótesis astronómica. La teoría que estamos ahora defendiendo es una mezcla de la segunda y la cuarta hipótesis. De acuerdo con esto, el calendario civil sería el resultado de una combinación entre un viejo calendario local basado en las crecidas del Nilo y observaciones solares precisas. Cada año, las intensas lluvias monzónicas en la meseta de Etiopía producen el ascenso de las aguas del Nilo Azul. A principios de la primavera, las aguas llegan a Jartum y se unen a las del Nilo Blanco, moviéndose hacia el norte a un ritmo tal que llegan a la primera catarata y la frontera tradicional de Egipto en Elefantina (hoy Asuán) a más tardar en fechas cercanas al solsticio de verano (en torno al 21 de junio de nuestro calendario gregoriano actual) y a Menfis unas semanas más tarde. En realidad, el fenómeno, aunque cíclico, es altamente aperiódico y relativamente impredecible, con informes de llegada de la crecida de las aguas al Cairo (o Menfis) en fechas tan tempranas como el 25 de abril o tan tardías como el 3 de julio. Esto significa que entre dos crecidas sucesivas del Nilo podría haber transcurrido un periodo tan corto como 10 lunaciones o tan largo como 14. Para los habitantes del Valle del Nilo, el hecho más importante de su año tuvo que ser sin duda la llegada de las aguas, que controlaban el ciclo

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vegetativo completo y, como consecuencia, la vida económica de las sociedades locales. De hecho, la llegada de la inundación puede haber actuado como heraldo de su calendario y como el punto de partida para comenzar a contar las lunas. Cuando se formó el Estado unificado a principios del tercer milenio a.C. habría sido necesario unificar los criterios para todo el país y tendría que inventarse a propósito un nuevo calendario. Este nuevo calendario sería el civil. En opinión de Neugebauer, un dato importante es que, considerando la alta variabilidad de la llegada de la inundación, sólo después de dos o tres siglos este nuevo calendario habría empezado a ser cuestionado, cuando I Akhet 1, es decir Upet Renpet, ocurriese sistemáticamente antes de la llegada de la inundación en cualquier lugar en Egipto. En consecuencia, los egipcios se vieron obligados a adoptar un nuevo criterio como heraldo de la inundación, que pasó a ser la reaparición de la estrella Sirio, es decir, Peret Sopdet. Considero que esta última idea es altamente probable. Hace unos años, durante una visita a nuestra institución, el egiptólogo Rolf Krauss me dio a conocer una perspectiva completamente nueva de ciertas secciones de la Piedra de Palermo. Para mí fue una revelación darme cuenta de que este singular monumento contenía una pista sobre la importancia del año basado en la crecida del Nilo. Krauss interpretaba una determinada serie de registros en los anales como reflejo de un solo año (véase figura 2.7) situado a caballo entre dos reinados de la I Dinastía con una duración total de sólo 10 meses y 20 días. Por supuesto, este «año» era demasiado corto para equivaler a un año civil de 365 días, o incluso para la posibilidad más corta de cualquier tipo de año lunisolar o luniestelar, es decir, 354 días. Sin embargo, sí se podía ajustar perfectamente a un año nilótico en el que hubiese transcurrido un periodo de entre 315 y 320 días entre dos medidas sucesivas del nivel más bajo (o más alto) de las aguas de la inundación. Desde mi punto de vista, ésta es posiblemente la mejor prueba, no reconocida por Neugebauer, de la posible existencia de un calendario regido por el Nilo antes de la invención del calendario civil. Otra prueba, evidente a mi modo de ver, serían los nombres de las tres estaciones del año. Los nombres de éstas, Akhet (procedente de la raíz «verdear» según Leo Depuydt), Peret y Shemu, se han traducido a menudo como «inundación», «invierno o crecimiento» y «verano o cosecha», respectivamente, sobre la base de que este conjunto de nombres parecería estar relacionado con un año agrícola. Sin embargo, estos nombres encajan perfectamente en el proceso ecológico seguido por el Nilo en un ciclo anual.

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Figura 2.7. Un fragmento muy peculiar e interesante de la segunda fila de anales de la Piedra de Palermo. En él se puede apreciar un cambio de reinado entre dos reyes de la I Dinastía, mostrando la posible presencia de un año de 10 meses y 20 días medido de acuerdo con la crecida del Nilo, que ese año alcanzo 6 codos de altura. Imagen del autor, cortesía del Museo Arqueológico de Palermo.

Por un lado, cuando las aguas comenzaban a crecer, más o menos en el periodo del solsticio de verano, un formidable proceso biológico tenía lugar: millones de microorganismos, cuyos padres habían estado inactivos durante meses en las aguas del río, florecían conforme el nivel de las aguas ascendía, cambiando el color del agua del río de un gris azulado pálido a un verde oscuro. Este fenómeno duraría varias semanas, hasta que las aguas rojas típicas de la inundación, cargadas de sedimentos de la meseta de Etiopía, se convirtiesen en dominantes. Esta idea encajaría epigrafía y naturaleza de tal forma que Akhet podría traducirse como la llegada de las «verdeantes aguas de la inundación». Por otra parte, las otras dos estaciones pueden referirse a otros dos periodos importantes en la ecología del Nilo: la «emergencia» (Peret) de la tierra cultivable, después de un periodo en el que ésta habría estado cubierta por las aguas y, por último, la «sequía» (es decir, Shemu), con el río en el nivel más bajo y la mayor parte del agua (mu) útil almacenada en lagos artificiales y estanques (she). Por lo tanto, en un año del calendario civil, tendríamos en realidad un año completo del Nilo (recomendamos volver a echar un vistazo a la figura 2.2). Después, posiblemente el significado original de las estaciones se habría olvidado con el paso del tiempo, especialmente cuando, debido a la naturaleza errante del calendario civil, sus estaciones ya no se ajustaban al comportamiento real del río. En épocas posteriores, cuando sus nombres fueron traducidos a idiomas extranjeros, hubo de buscarse otros significados. En esta línea de argumentación, el significado en lengua copta actual, que ha sido traducido a otros idiomas como Inundación, Invierno y Vera-

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no, se explica perfectamente por el hecho de que el año copto comienza el 29 de agosto del calendario juliano (a fecha de hoy, 11 de septiembre gregoriano). Esto implica que la estación de la Inundación cubre desde finales de agosto a diciembre (un periodo en el que el nivel de las aguas es aún elevado, véase de nuevo la figura 2.2). Además, la estación del Invierno se extiende de diciembre a abril y la de Verano desde finales de abril a agosto. El paralelismo con las temporadas de invierno y verano tradicionales de la cuenca mediterránea es sugerente y, por lo tanto, explica fácilmente su traducción. En consecuencia, resulta tentador creer que, antes de la invención del año civil, los egipcios tenían un año conectado con el río Nilo. La forma lógica de funcionamiento de este calendario habría sido esperar a la llegada de la crecida de las aguas para, a continuación, empezar a contar los meses ‌—‌en este caso, presumiblemente, meses lunares o lunaciones‌— después de la primera conjunción o la primera visibilidad del creciente lunar. Este «año del Nilo» se contaría seguidamente hasta el siguiente ascenso de las aguas, o tal vez hasta el final de la época de la cosecha. Un calendario tal habría sido eficiente para una pequeña comunidad local; sin embargo, habría supuesto ciertos problemas para un Estado unificado y centralizado. Por un lado, aunque los años promedio habrían durado normalmente entre 12 o 13 meses lunares, algunos años podrían ocasionalmente haber incluido tan sólo 10 u 11 lunaciones o, por el contrario, si la crecida se atrasaba, tener hasta 14 ciclos lunares. Por otra parte, puesto que la inundación tarda en llegar al menos 12 días desde Elefantina hasta el Mediterráneo, distintas comunidades situadas más al norte a lo largo del río podrían seguramente haber empezado su año un mes después que otros grupos en el sur del país, cada vez que una nueva lunación se hubiera iniciado en cualquiera de esos 12 días. Una vez que el país fue unificado, esta situación debe de haber sido inaceptable desde el punto de vista organizativo y, sobre todo, económico. Obviamente, se necesitaba una reforma con carácter de urgencia. Para el nuevo calendario se adoptaron dos soluciones: en primer lugar, se creó un mes estándar de 30 días, muy probablemente teniendo como modelo la duración del mes sinódico; a continuación, se inauguró un año de 365 días con un origen que, a pesar de Neugebauer, mantengo que era astronómico. Ambos procesos están, desde mi punto de vista, íntimamente relacionados entre sí y, al mismo tiempo, con la manera egipcia de entender y organizar el cosmos. Al parecer, desde que hay registros, los egipcios utilizaron un

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sistema de conteo de base diez; y este sistema se aplicó también, como veremos, al cómputo de tiempo, pues es el origen de las décadas, un periodo de 10 días extremadamente importante a lo largo de la historia egipcia. Un mes lunar sinódico tiene un promedio de 29 días y medio. En muchas sociedades, la mejor manera de solucionar el problema es mediante la alternancia de periodos de 29 y 30 días. Sin embargo, 29 no es divisible por 10 y, al crear un nuevo mes promedio, los egipcios han preferido elegir un valor único que, al mismo tiempo, podría fácilmente ser dividido en tres décadas. Para el origen del periodo de 365 días, presentaré un nuevo concepto astronómico que, hasta donde yo sé, apenas se ha tenido en cuenta en la historiografía egipcia. En la segunda mitad del siglo iii a.C., el erudito alejandrino Eratóstenes hizo una medición revolucionaria de la circunferencia de la Tierra. Para lograrlo, hizo uso de lo que debió de ser un hecho bien conocido por sus contemporáneos de la sociedad egipcia: el hecho de que el sol fuese capaz de iluminar el agua en la parte inferior de un pozo muy profundo en la ciudad de Syene, la Asuán actual, en el solsticio de verano. Esto ocurría porque en ese momento exacto del año, y a esa latitud, el sol (en realidad, sólo una parte de él) pasaba exactamente por el cénit del lugar. Se trata de un fenómeno llamado paso cenital, que es bien conocido en numerosos lugares del planeta. Este fenómeno ocurre en dos ocasiones cada año sólo en aquellos lugares situados entre los trópicos de Cáncer y de Capricornio, que reciben por ello el nombre de zonas tropicales. Los límites se encuentran exactamenFigura 2.8.  Recinto sagrado arcaico de la diosa Satet en te en los propios trópicos, Elefantina. Esta área estaba encerrada por tres grandes bloques de granito y abierta de manera aproximada hacia donde el sol tiene un solo el horizonte sureste, por donde se producía el orto heliapaso cenital en el día del co de Sirio en el 3200 a.C. Sobre este santuario se erigisolsticio de verano local, rían sucesivamente al menos cuatro templos dedicados a cuando alcanza su máxila diosa donde las aguas primigenias de la crecida desempeñaban un papel relevante. Imagen del autor. ma declinación. Curiosa-

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mente, en el año 3000 a.C., al principio de la historia faraónica, la máxima declinación del sol era de 24° y 5’, exactamente la latitud del centro de Asuán y, por extensión, de una de sus áreas principales, la isla de Elefantina. Esta isla ya era en esa época un asentamiento muy importante, y la arqueología ha demostrado que un santuario (y quizás un nilómetro) ya estaba en operación en el sitio ocupado más tarde por los templos de la diosa Satet y el dios Khnum (las divinidades de la primera catarata y de la inundación) por lo menos desde el 3200 a.C. (véase figura 2.8). ¿Habría sido observado el paso cenital del sol en Elefantina en esa época? Sugiero que sí lo era, y que, además, la observación regular de este fenómeno astronómico habría sido en realidad la forma de determinar la longitud del año (solar) de 365 días. No hemos discutido aún el intervalo de tiempo transcurrido entre dos amaneceres o puestas de sol en solsticios consecutivos, ya sea el solsticio de verano o el de invierno (fenómenos que ahora sabemos que los egipcios conocían, como demostraremos en capítulos sucesivos), como un buen candidato para la determinación del periodo de 365 días porque se ha argumentado que, con el paso del tiempo, hubiera sido obvio que el momento exacto de los solsticios habría ido retrocediendo con relación al año civil. Sin embargo, esto no es exactamente cierto. Durante los solsticios, el sol permanece estable en casi los mismos valores de la declinación durante varios días y, por lo tanto, su posición de orto u ocaso se mantiene prácticamente en el mismo lugar, por lo que parece que el sol de hecho se haya parado en su movimiento a lo largo del horizonte (de ahí el nombre de «solsticio»). Pero, incluso si en el periodo protodinástico los egipcios fueron capaces de determinar con precisión estas posiciones en el horizonte, difícilmente habrían alcanzado una exactitud mejor que dos minutos de arco (2’), lo que equivale a 8 días sin variación de la declinación y, teniendo en cuenta el adelanto del calendario civil de un día cada 4 años, habrían tenido que pasar por lo menos 32 años antes de que el desplazamiento fuese evidente. Sin embargo, el efecto se vuelve mucho más dramático cuando se considera el paso por el cénit. Tanto si el fenómeno a observar es la ausencia de sombra provocada por un gnomon (un obelisco o una pirámide, por ejemplo, ya que ambos son monumentos conocidos en Elefantina en el dinástico temprano), como si es la iluminación de un pozo profundo, el tiempo entre dos pasos cenitales consecutivos se habría establecido fácilmente en 365 días; pero, al mismo tiempo, una vez el año civil hubiera estado operativo, habría sido extremadamente difícil detectar el desplazamiento de los pasos cenitales sobre los meses del nuevo calendario. La

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razón de esto es que el sol no es una fuente puntual de luz, sino que tiene una forma circular bien definida con un diámetro aparente de unos 36 minutos de arco. También es la razón por la que el fenómeno de iluminación todavía se observaba en el pozo en Asuán en tiempos de Eratóstenes, a pesar de que la declinación extrema del sol en ese momento era de sólo 23° y 47’ debido al valor decreciente de la inclinación del eje de la Tierra con respecto al plano de su órbita (la llamada oblicuidad de la eclíptica). Por lo tanto, un tercio del disco solar era todavía capaz de arrojar luz sobre el fondo del pozo. Con todas estas premisas en mente, podemos incluso dar una estimación del intervalo en que pudo ser inaugurado el calendario civil, siempre que nuestras hipótesis sean correctas. Podemos imaginar que el año civil se puso en funcionamiento al comienzo de un mes lunar que sucediera al solsticio de verano en el momento del paso cenital en Elefantina. Como vimos, ésta sería también en promedio la última fecha de la llegada de la inundación a este lugar particular y, por lo tanto, podemos considerarla como el comienzo del año nilótico correspondiente. Fácilmente podemos calcular que la fecha más temprana en el periodo histórico de Egipto en que Upet Renpet coincidió con el solsticio de verano fue en el ciclo de cuatro años que se centra más o menos en torno al 2760 a.C. Sin embargo, teniendo en cuenta los diferentes observables y los posibles errores, llegamos a un intervalo de tiempo aproximado de entre 2950 y 2690 a.C. para la inauguración del calendario civil (aunque fechas ligeramente más tardías también podrían ser aceptables). Éste es más o menos el intervalo de tiempo que la gran mayoría de las cronologías aceptadas fijan entre el comienzo y el final del periodo protodinástico (Dinastías I y II), cuando se habrían desarrollado diversos aspectos relevantes de la civilización egipcia, como el inicio del culto solar que Kahl y Krauss sitúan en los reinados de Hotepsekhemuy y Raneb (c. 2750 a.C.) a principios de la II Dinastía. De hecho, el calendario con su origen solar bien pudiera ser uno de ellos. Una característica importante de nuestra propuesta es que el paso del sol por el cénit no era observable en ninguna ciudad importante al norte de Elefantina y, por lo tanto, su población no habría sido conocedora del fenómeno. Esto es pertinente para cuestionar la idea de Neugebauer sobre la imposibilidad del origen astronómico del calendario civil, porque, con el núcleo del reino unificado bien establecido en la región de Menfis, nadie se hubiera preocupado del desplazamiento sobre el año civil de un evento celeste inobservable para ellos.

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Una vez que se establecieron los periodos de 30 y 365, la distribución interna del calendario vendría forzada por la aritmética más simple: 36 décadas de 10 días, agrupadas en 12 meses de 30 días, además de 5 días extra adicionales situados «por encima del año». Como una herencia del viejo año nilótico, el conjunto de 3 estaciones se mantuvo, con 4 meses como su longitud estándar. Para concluir mi argumento, me gustaría subrayar que nadie en la antigüedad tardía dudaba que el origen del calendario civil egipcio fuese solar. Los siguientes textos son buenos ejemplos de ello: «... los egipcios organizan meses y años de una manera muy especial; los días no se refieren al movimiento de la luna, sino del sol» (Diodoro Sículo I, L); y «se dice que los sacerdotes de Tebas son en su mayoría sabios y astrónomos: a estos sacerdotes debemos el hábito del cálculo de los días, no según la luna sino con el sol y el hecho de agregar cada año 5 días a los 12 meses de 30 días cada uno» (Estrabón, Egipto XVII, I, 46). Qué mejor que añadir además la opinión del padre de la historia sobre la precisión del calendario civil egipcio: ... su calendario es en mi opinión mejor que el de los griegos, porque éstos introducen un mes intercalar cada dos años, para ajustar las estaciones, mientras que los egipcios, con sus doce (12) meses de treinta (30) días, suman cinco días supernumerarios a cada año, de forma que el ciclo de las estaciones siempre aparece en la misma época para ellos [las negritas son mías]... Herodoto II, 4

Sin embargo, esta afirmación de Herodoto no es del todo cierta, y una pregunta que podríamos hacernos es qué habría sucedido una vez que era obvio que el calendario civil y las estaciones climáticas ya no estaban de acuerdo (es decir, cuando I Akhet ocurriese sistemáticamente antes de la llegada de la inundación en cualquier lugar en Egipto). Esto pudo ocurrir unos 120 a 200 años después de la creación del calendario, en la Era de las Pirámides, y posiblemente obligó a llevar a cabo nuevas observaciones astronómicas, sistemáticas y más precisas, que creemos quedaron plasmadas en la arquitectura del periodo y que, consecuentemente, trataremos en capítulos sucesivos Sin embargo, en lo que respecta al aspecto religioso del calendario, es indudable que permanecieron una serie de festivales asociados a las diversas fases de la luna y a ciertas divinidades estelares (como el caso de Peret

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Sopdet); aunque se regían por la luna o las estrellas, esos festivales quedaban también firmemente encuadrados en el marco del propio calendario civil, sin necesidad de considerar que se siguiera también un segundo calendario lunar, o incluso lunar con base civil, como se ha defendido reiteradamente. Este marco temporal funcionaría de una forma similar a como en nuestro propio calendario gregoriano actual quedan encuadradas festividades calculadas a partir de las fases de la luna, como Martes de Carnaval, Pascua o Pentecostés, sin que ninguna persona razonable se atreva a decir que nuestra sociedad tiene en uso dos calendarios, uno «solar» y otro «lunar» actuando simultáneamente. Si los egipcios hubiesen reconocido claramente esos dos calendarios, tendríamos pruebas certeras de ello y no meramente circunstanciales; de la misma forma hoy en día, en las paredes de numerosos hogares musulmanes, cuelgan almanaques en los que vienen los meses de los dos calendarios: el gregoriano, usado en la vida diaria, y el musulmán, usado en el ámbito religioso. No hay ninguna prueba incuestionable de esta categoría en las fuentes faraónicas. El calendario civil egipcio, en su forma alejandrina, sigue aún en uso, no sólo en Egipto, como calendario litúrgico de la iglesia copta, sino en otros países donde es el calendario más importante desde el punto de vista religioso, y único hasta fechas muy recientes, como es el caso de Etiopía (véase la Tabla 2.1); además sirvió de inspiración a Sosígenes para llevar a cabo en Roma la reforma juliana del caótico calendario de la República, reforma del que nuestro calendario actual es heredero directo. Como conclusión, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que nuestra forma actual de estructurar el tiempo debe a los egipcios dos de sus pilares fundamentales: el año «solar» de 365 días, pasado por el filtro de la tradición romana y cristiana, y la división del día en 24 horas, que analizaremos en el capítulo siguiente. Larga vida pues al calendario civil, un regalo del Nilo, pero también una de las obras maestras que nos ha legado el genio de los antiguos egipcios.

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Capítulo 3 Contando las horas Intentar ir más lejos en la determinación de los decanos no sólo es de un interés limitado, sino que implicará necesariamente adscribir a nuestros textos una precisión astronómica que nunca se pretendió que tuviesen.

Cuando el profesor Otto Neugebauer, uno de los grandes historiadores de la astronomía del siglo xx, escribió esta frase en los años cincuenta en una de sus más célebres obras, probablemente desconocía el daño que iba a hacer al estudio de la astronomía del Egipto antiguo, estancando la investigación durante casi medio siglo. Y todo esto a pesar de que él y su colega, el egiptólogo Richard Parker, elaborarían una de las obras maestras de la historiografía egipcia, sus Egyptian Astronomical Texts, editados en la década de los sesenta. Supongo que semejante afirmación habría carecido de sentido algunas décadas después cuando el desarrollo de nuevas tecnologías, como los planetarios avanzados o las poderosas herramientas informáticas que permiten reproducir con precisión los cielos miles de años atrás, hubiera permitido arrojar alguna luz para tratar de interpretar los conocimientos de los egipcios sobre la bóveda celeste: sería cuanto menos presuntuoso suponer que el esfuerzo de generaciones de observadores y astrónomos en el Valle del Nilo fue un trabajo en balde, pues los resultados así obtenidos nunca se pretendió que fuesen precisos. Entonces, ¿para qué los hicieron? Este erial académico se extendió hasta fechas muy recientes: los pocos libros «especializados» no recogían información novedosa, sino hechos «constatados» que en muchas ocasiones no hacían más que reflejar los conocimientos sobre la astronomía egipcia de mediados del siglo xx; ig-

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noraban, desafortunadamente, los pocos avances que se iban produciendo en temas tan importantes como el calendario, la arqueoastronomía o el conocimiento de las antiguas constelaciones egipcias. Hace poco más de una década, cuando por primera vez pude ojear un ejemplar de los impresionantes Egyptian Astronomical Texts, decidí que había llegado el momento de llevar a un punto de inflexión los estudios sobre astronomía egipcia y, en particular, sobre el conocimiento del cielo y su cartografiado. Armado de mis conocimientos de astronomía y de mis, por aquel entonces, incipientes conocimientos de escritura jeroglífica, y auxiliado por el planetario del Museo de la Ciencia y el Cosmos de Tenerife, afronté el estudio de los decanos en los relojes diagonales del Reino Medio y posteriormente de los techos astronómicos, incluyendo las tablas estelares de las tumbas del periodo ramésida. Poco más de un lustro después, cuando mis conocimientos de lengua egipcia habían mejorado sustancialmente, cayó en mis manos el volumen sobre La astronomía del antiguo Egipto que acababa de escribir el egiptólogo, y avezado astrónomo aficionado, José Lull. Mi sorpresa fue enorme al darme cuenta de que, por derroteros absolutamente diferentes y sin conocer el trabajo del otro, habíamos, sin embargo, llegado a conclusiones tremendamente similares. Cuando años más tarde, disfrutando de una magnífica paella de caracoles en su ciudad natal de Gandía, José y yo dimos con las claves para entender un controvertido techo astronómico, más conocido como el Zodiaco de Dandara, nuestra satisfacción fue indescriptible, pues pensamos que habíamos conseguido romper el maleficio de medio siglo antes. Este capítulo es el fruto de esa extraordinaria colaboración entre un egiptólogo de formación, amante de la astronomía, y un astrónomo de formación, pirrado por la egiptología. Sería injusto no reconocerlo así. En él se estudiarán las constelaciones, asterismos y estrellas individuales que llenaron los cielos del Egipto antiguo durante más de tres milenios, que sepamos. Dos obras maestras del arte egipcio antiguo, el techo astronómico de la tumba de Senenmut, en Deir el Bahari (Luxor), y el Zodiaco circular del templo de Hathor en Dandara, serán los marcos de referencia donde se circunscribirá el análisis que se presenta. Bajo supuestos muy simples, y haciendo uso de la información proporcionada por los observadores del cielo egipcio tanto en los relojes decanales como en los ramésidas, así como en los diagramas celestes plasmados en los techos astronómicos de tumbas y templos a partir del Reino Nuevo, podremos descubrir más de las tres cuartas partes del firmamento egipcio más antiguo, tal como se plas-

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mó en el «cielo» de Senenmut. Este tapiz celestial estuvo poblado por imágenes de animales, símbolos y divinidades que han sido ciertamente significativos como ayuda para comprender cómo se interpretaba el cosmos en el Egipto antiguo. Más tarde, en el Zodiaco, estas constelaciones se unieron con las de la tradición mesopotámica (y griega), produciendo un collage que permanecería como el modelo estándar del cielo durante el periodo grecorromano. Vamos, pues, a iniciar este sugerente viaje en el tiempo y en el espacio. 3.1. Cartografiando el cielo El estudio de fuentes sagradas antiguas nos permite defender la evidencia de que los antiguos egipcios tenían un conjunto completo de constelaciones, abarcando todo el sector de la bóveda celeste que pudo verse en aquellas latitudes que alguna vez fueron dominadas por los faraones. Hubo dos grupos dominantes, uno en el cielo del sur y otro para declinaciones más norteñas. El cielo del norte, tan bellamente representado por vez primera en techos de tumbas del Reino Nuevo, estaba lleno de constelaciones, que tomaban la forma de un león, de uno o varios cocodrilos, de una pierna de toro ‌—‌aunque a veces de un toro completo‌—‌o de una gran hipopótama. El grupo sur estaba integrado esencialmente por un cinturón de «constelaciones» formado por los decanos, estrellas individuales o asterismos cuyo orto heliaco era supuestamente utilizado para medir el tiempo, al menos desde el final del Reino Antiguo (c. 2200 a.C.); o quizá antes, pues algunas estrellas decanales, o constelaciones, como sAH (Sah) o spdt (Sopdet), ya se mencionan en los Textos de las Pirámides. Este grupo de estrellas aparece por primera vez en los llamados relojes diagonales que decoraban las tapas de algunos ataúdes, de los que 17 han salido a la luz hasta el momento, fechados en el Primer Periodo Intermedio y el Reino Medio (véase figura 3.1); pero también aparecen en los techos astronómicos de tumbas y templos posteriores, incluyendo el propio Zodiaco de Dandara. No vamos a entrar en los detalles de su funcionamiento, que el lector interesado puede conocer en otras obras, incluido el volumen de Lull ya mencionado. Pero lo que sí que se puede dilucidar es que este sistema de medir el tiempo tuvo que ser actualizado durante el Reino Medio, cuando aparentemente se desarrollaron los relojes decanales de tránsito, aunque nuestra única información acerca de ellos proviene de una fuente más tar-

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Figura 3.1. Detalle del reloj diagonal en la tapa del ataúd de Heqat, fechado en el Reino Medio, que muestra algunos decanos de la constelación de la Barca. Entre ellos, aparece la «(Estrella) Roja de la Proa», que está representada en cinco ocasiones como marcador del tiempo en cinco décadas diferentes (una por cada columna) del calendario egipcio. Imágenes idénticas se encuentran en otros varios dispositivos de distintas épocas. Esto demuestra, sin duda, que la identificación de la Roja de la Proa con Marte en la lista de decanos de la tumba de Senenmut, propuesta por Ove von Spaeth, es totalmente errónea. Imagen, cortesía de José Ricardo Belmonte.

día llamada la Cosmología de Nut, con dos copias conocidas, una en el cenotafio de Sethy I en Abidos y otra en la tumba de Ramsés IV en el Valle de los Reyes (KV2, véase figura 3.2). Sin embargo, en el Reino Nuevo, debido a la naturaleza errante del calendario civil, los decanos aparentemente dejaron de ser útiles como medidores del tiempo. Parece que a principios del periodo (c. 1500 a.C.) se desarrolló un nuevo sistema que usaba sólo el tránsito meridiano ‌—‌o cercano al mismo‌—‌de algunas estrellas, pertenecientes en ciertos casos a

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constelaciones enormes, como el hipopótamo hembra (rrt) o el gigante (nxt), y de ciertos asterismos significativos. Estas «tablas estelares» se encontraron en las tumbas de varios faraones llamados Ramsés en el Valle de los Reyes (c. 1100 a.C.; de ahí el nombre de «relojes estelares ramésidas» con el que se les conoce), en particular en las de Ramsés VI, VII y IX, donde fueron representadas para el eterno beneficio del rey difunto. Es destacable el hecho de que durante y después de Reino Nuevo aumentan sustancialmente el número y la variedad de los documentos de carácter astronómico. Como se ha mencionado, se hizo frecuente representar un patrón más o menos complicado, o «diagrama celeste» como se le llama con frecuencia, en los denominados techos astronómicos, donde listas de estrellas, principalmente las ya conocidas asociadas a los relojes decanales, se combinaban con representaciones reales de constelaciones tanto del hemisferio sur del firmamento, tales como Sah, Sopdet, sit/srt (Sit o Siret, el Carnero) o wiA (Wia, la Barca), como de su mitad norte, tales como msxtyw (Meskhetyu, la Pierna de Toro), mAi (el León) o anw (Anu, un dios con cabeza de halcón).

Figura 3.2.  Aunque los últimos reyes Ramsés son meras sombras históricas, sus tumbas en el Valle de los Reyes, hermosamente decoradas, ofrecen parte de la iconografía astronómica más fascinante. Y sus textos asociados, incluyendo la Cosmología de Nut (en la imagen, en el techo de la cámara mortuoria de la tumba de Ramsés IV), el Libro del Día y la Noche y los relojes ramésidas son absolutamente fascinantes. Imagen del autor.

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Figura 3.3. La visión egipcia de los cielos al comienzo del Reino Nuevo, representada en el techo de la tumba del favorito de la reina Hatshepsut, Senenmut, en Deir el Bahari. Se trata de la primera representación completa del firmamento egipcio conocida hasta ahora (c. 1460 a.C.). La parte inferior representa las constelaciones del cielo del norte (situadas en el centro de esta mitad inferior), incluyendo la Hipopótama, el León o la Pierna de Toro, rodeadas de los 12 meses del calendario civil y de dos filas de divinidades, en su mayoría de difícil interpretación. La parte superior incluye a los decanos, comenzando con t-a knmt y finalizando con Ast spdt (representado por la diosa Isis-Sopdet), a cuatro planetas y a los llamados decanos triangulares. Aparecen también las constelaciones del sur, como Sah (representado por un hombre sobre una barca), el Carnero y la Barca (wiA). Mejorado de Lull y Belmonte (2006).

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Los techos astronómicos mejor conservados, con sus diagramas celestes, a los que podría considerarse sin duda como obras maestras del arte egipcio, son los que se encuentran en Tebas: en la tumba de Senenmut (TT353, el ejemplo existente más antiguo, que se muestra en la figura 3.3), en el del Templo de Millones de Años de Ramsés II (el Ramesseum) o en las tumbas del Valle de los Reyes de Sethy I (KV17), Tousre (KV14) y, nuevamente, de Ramsés VI o Ramsés IX. La clepsidra de Karnak, fechada en el reinado de Amenhotep III (c. 1370 a.C.), pero que posiblemente indica una tradición más antigua, también tiene representado uno de estos singulares diagramas. Tras el Reino Nuevo, hay diversas fuentes útiles, pero escasas, para acercarnos al conocimiento de la bóveda celeste egipcia. Entre éstas, podemos mencionar los diagramas celestes en los techos astronómicos de las tumbas de Pademenope y Montuemhat, en Tebas Oeste, que datan de la Baja Época, y algunas clepsidras o ataúdes de este mismo periodo. Por último, durante el periodo grecorromano, la documentación vuelve a ser abundante, incluyendo nuevos techos astronómicos, algunos tan espectaculares como los del templo de la diosa Hathor en Dandara, o también diferentes representaciones astronómicas en la decoración de un cierto número de clepsidras, ataúdes o sarcófagos. La mayoría de estas fuentes fueron reunidas diligentemente por Otto Neugebauer y Richard Parker, dos de los eruditos más respetados en el campo de la astronomía egipcia antigua, en su notable colección de cuatro volúmenes: los Egyptian Astronomical Texts (EAT). Estos fascinantes volúmenes, auténticos incunables, son todavía hoy una fuente básica, sea cual sea el enfoque que se le quiera dar, para el estudio del cielo del antiguo Egipto. Sin embargo, como vamos a ver, «apoyarse sobre los hombros de estos dos gigantes», persiguiendo el objetivo de desvelar el firmamento tal como fue visto por los antiguos egipcios, no ha sido tarea fácil. 3.2. Contando las horas: relojes decanales, diagramas celestes y tablas estelares

Al igual que en el caso de los decanos, la crudeza de los procedimientos subyacentes es tan grande que, sólo bajo supuestos severamente restrictivos, podrían abstraerse conclusiones numéricas de las tablas horarias. Si se añade el hecho de la presencia de errores manifiestos, y de más de un

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descuido en los detalles en la ejecución de los textos tal como han llegado a nosotros, se actuaría mejor evitando cualquier hipótesis diseñada para identificar las constelaciones egipcias a partir del análisis de los relojes estelares ramésidas (Neugebauer y Parker,1964).

Este lamentable párrafo fue escrito por Neugebauer y Parker en la década de 1960 y venía a sumarse al escrito pocos años antes por el propio Neugebauer sobre los relojes decanales con el que comenzábamos este capítulo. A pesar de los méritos excepcionales de estos dos investigadores en el campo, sus declaraciones, tan sumamente negativas, obstaculizaron gravemente cualquier avance en el estudio de la antigua tradición egipcia sobre el firmamento durante décadas, especialmente desde un punto de vista astronómico. Tales avances, sin embargo, hubieran sido deseables, sobre todo porque (en las propias palabras de estos investigadores al referirse a estos relojes) estos dispositivos parecen haber tenido una inspiración tan profunda y eficaz que se convirtieron en el objeto para indicar las horas de la noche para toda la eternidad en los techos de las tumbas ramésidas. Lo que es peor, el vacío dejado por los esfuerzos nulos de los posibles estudiosos de estos temas con formación adecuada dejó abierto el campo a supuestos «investigadores» de lo que en inglés se denomina el «lunatic fringe» y que podríamos traducir a nuestra propia lengua simplemente como lunáticos, en el peor sentido de la palabra; personajes que han producido una gran cantidad de material pseudocientífico supuestamente basado en datos «astronómicos» serios porque se han servido de las herramientas de esta ciencia para producirlo pero con un desconocimiento supino del propio cielo. Sin embargo, cabe mencionar que se han llevado a cabo ciertos acercamientos interesantes (y algunos polémicos) en los últimos años, a pesar del consejo explícito sobre lo contrario por parte de Neugebauer y Parker. Aun aceptando que las diversas hipótesis deben tratarse con cautela, creemos que, dada la existencia en la actualidad de ordenadores extremadamente potentes que no existían en la década de los sesenta, cuando se escribieron esos párrafos tan desconsoladores, hoy en día es posible utilizar tanto los relojes decanales diagonales como los relojes estelares ramésidas, con el apoyo de los llamados diagramas celestes de los techos astronómicos, para identificar al menos algunas de las estrellas o asterismos incluidos en estos diagramas y sus respectivas constelacio-

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Tabla 3.1.  Identificaciones probables de 36 estrellas individuales (en negrita), asterismos o constelaciones de los antiguos egipcios, según disminuye su ascensión recta, empezando con Sopdet. Para cada grupo de estrellas, la tabla presenta su nombre en jeroglíficos y la transliteración, su posible traducción en castellano y la identificación propuesta con estrellas y constelaciones modernas, heredadas del mundo clásico. Los números 37 y 38 corresponden a identificaciones tardías relacionadas con el Zodiaco de Dandara. No hay identificación adecuada para los números 39 y 40. La última línea recoge la identificación propuesta por Wells para la diosa Nut, que se considera hipotética dentro de un marco razonable. Constelación Traducción

Identificación

1

spdt

Triángulo

Sirio y sus compañeras

2

s3H

Sah

Parte de Orión. La cabeza en el Cinturón

3

art

Mandíbula

Cúmulo de las Híades, con Aldebarán

4

x3w

Miriada o Rebaño

Cúmulo de las Pléyades

5

qd

El Círculo o el Redil

Cabeza de Cetus

6

sb3 n sar

Estrella de Fuego

Capella

7

3pd

El Ave

Triángulo y parte de Perseo

8

aryt

(Las 2) Mandíbula(s)

Casiopea

9

nxt

El Gigante

Desde el Águila hasta el Cuadrado de Pegaso

9’

nxt

Idéntico al anterior

El hombre erguido de ciertos techos astronómicos

10

Tms n Xntt

La Roja de la Proa

Antares

11

srt

El Carnero o la Cabra

Capricornio, quizás extendida hasta el área de la Grulla

12

wi3

La Barca o Nave

Sagitario

13

xnwy

Los Dos Peces Khanuwy

αSgr & βSgr

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Constelación Traducción

Identificación

14

qdty

Las Redes

Una de ellas es Corona Australis

15

sb3w aS3w

Múltiples Estrellas

Coma Berenices

16

rrt (3st D3mt)

La Hipopótama

Gran área cercana al polo entre la Lira y el Boyero

Cocodrilo en la espalda de rrt

Área de Serpens Caput

17 18

TA nfr

Niño Hermoso

Espica

19

srqt

Serqet

Virgo

20

mnit

Noray

Área del Boyero, Arturo incluida

21

mnitwy

Los Dos Norayes

En Ursa Minor y parte central de Draco

22

msxtyw

Pierna de Toro

El Carro, en la Osa Mayor

23

anw

Anu, un avatar de Horus

Desde el Lince a Canes Venatici

24

ipDs

La Estrella Brillante

βCen (Hadar)

25

sbSsn

Estrella del Sabio

αCen (Rigil Kent o Tolimán)

26

wASty bk3ty

Los Gemelos y Cruz del Sur las Dos Señoras

27

D3t

El Ferry

Área del Navío Argo

28

Tm3t

Los Dos Alas

Área de la falsa cruz en Argo Navis

29

Htp rdwy

Reposado sobre La Hidra sus pies

30

m3i

El León (Divino)

Leo

31

Hqw n saq

El Golpeador

Leo Minor

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Constelación Traducción

59 Identificación

32

sb3w nw mw

Estrellas de Agua

Cúmulo del Pesebre (M44)

33

tpy-a sb3wy

Antes del Par de Estrellas

Alhena, en Gemini

34

sb3wy

El Par de Estrellas

Cástor y Pólux

35

Stwy

Las Dos Tortugas

Proción y Gomeisa

36

knmt

¿Vaca?

Can Mayor y la Popa

37

La Dama (Isis)

Vega

38

El Rey

Régulo

39

3xwy

Los Dos Espíritus

¿?

40

b3wy

Las Dos Almas

¿?

nwt

La diosa Nut

¿La Vía Láctea?

nes. El mismo enfoque podría argumentarse para el Zodiaco de Dandara. Este capítulo pretende demostrar que llevar a cabo un experimento así vale la pena. Los resultados que vamos a discutir son en su mayoría, como ya se ha mencionado, el fruto del trabajo conjunto de un egiptólogo y astrónomo aficionado, mi colega José Lull, y del propio autor, un astrofísico especializado en arqueoastronomía y fiel estudiante de la egiptología. Los resultados expuestos en este sugerente análisis muestran cómo de las hipótesis procedentes de dos aproximaciones cercanas pero diferentes, obtenidas de forma totalmente independiente y sin conocimiento mutuo previo, pueden surgir muchísimas soluciones comunes y varios puntos de aproximación. Se van a presentar sólo someramente los detalles del enfoque iconográfico y astronómico completo que ha permitido la ubicación

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en el cielo de estas tradiciones estelares, enfoque llevado a cabo en trabajos anteriores y cuyos resultados se han expuesto en revistas especializadas y se han presentado a congresos internacionales sobre la materia. El lector interesado siempre podrá consultar esas referencias para más detalles si así lo desea. Las conclusiones que se van a exponer son el fruto del consenso, incluso en el caso en que uno de los dos investigadores aceptó las hipótesis del otro, adaptando o incluso rechazando sus propias ideas. Sin embargo, como es natural, en unas pocas ocasiones, el autor ha preferido exponer sus propias interpretaciones en algunos casos controvertidos o de difícil interpretación. La Tabla 3.1 muestra un resumen de los resultados obtenidos. Esta tabla es la primera lista detallada de estrellas y constelaciones egipcias que ocupan la mayoría del cielo que se ha publicado en lengua castellana. Por comodidad y en aras de una mejor comprensión, vamos a dividir nuestro análisis en secciones que se corresponden grosso modo con ciertas compartimentaciones del cielo que llevaron a cabo los propios egipcios. 3.2.1. Oteando la eternidad: las constelaciones del cielo del norte Los techos astronómicos, como el de Senenmut u otros, muestran un sector claramente diferenciado del firmamento que parece corresponder a estrellas, asterismos y constelaciones que se localizan en el sector septentrional del firmamento. Entre estos objetos celestes, representado, y mencionado, frecuentemente en techos astronómicos y en varios ataúdes, y también referido por su nombre tanto en los Textos de las Pirámides, donde aparece por vez primera, como en los de los ataúdes, se encuentra msxtyw, Meskhetyu, escrito habitualmente con las siguientes grafías en escritura jeroglífica:  

o 

En ellas podemos ver, por los determinativos, que esta constelación podía identificarse con una «pierna de toro», su denominación más frecuente, o con una azada similar a la que se usaba en la ceremonia de la apertura de la boca (con importantes implicaciones que se discutirán más adelante). No cabe duda de que Meskhetyu debe identificarse con el asterismo de El Carro, en la constelación que los astrónomos denominamos

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Figura. 3.4. Las siete estrellas de la constelación egipcia de Meskhetyu, la Pierna de Toro (izquierda), representadas en la tapa del sarcófago de Idy en el marco de un reloj decanal diagonal. Se han de identificar, sin duda, con las correspondientes estrellas del asterismo de El Carro, en la constelación de la Osa Mayor (derecha). Imágenes adaptadas de sendas fotografías, cortesía de José Lull y de Ángel López, respectivamente.

Osa Mayor (véase figura 3.4), hecho ya establecido en el siglo xix por el investigador Le Page Renouf. Esta equivalencia es aceptada por la mayoría de los investigadores, junto con aquella que identifica Sopdet con Sirio, o a Sah con partes sustanciales de la constelación de Orión (véase figura 3 a color), aunque estos dos grupos estelares se sitúan en el cielo meridional. Sin embargo, en algunas ocasiones, Meskhetyu es representada por un toro completo, como en la tumba de Sethy I, o por una pierna de toro con una cabeza de este animal adjunta. En tales casos especiales, la constelación podría extenderse a áreas cercanas de la Osa Mayor no pertenecientes al Carro. La representación de esta constelación en el diagrama celeste de Senenmut (fig. 3.3) es algo peculiar. En este caso, tres estrellas están representadas en una fila que emana de una representación muy esquemática de un toro. La última de estas estrellas es de color rojo y está rodeada por un anillo. Un objeto afilado en forma de triángulo isósceles tiene su punto culminante exactamente en esta estrella. ¿Por qué este simbolismo tan especial? Nuestra propuesta es que la estrella en cuestión es Alkaid (ηUMa), circunstancia ésta en la que coincidimos con otros académicos que se han ocupado de este espinoso tema, como Kurt Locher o Christian Leitz. Como veremos más adelante, esta estrella se podría haber utilizado

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como referencia para establecer los ejes de varios templos, como el de Dandara, donde Alkaid sería probablemente la estrella mencionada en los textos jeroglíficos del templo de Hathor como la Ax de Meskhet(yu); el objeto celeste al que el faraón dirige su mirada durante la ceremonia del tensado de la cuerda en los ritos de fundación. Sin embargo, cabe mencionar que no podemos despreciar la propuesta del reputado especialista en arqueoastronomía, el director del Observatorio Griffith de Los Ángeles Ed Krupp para quien el Ax no sería una estrella especial de esta constelación, sino más bien una configuración especial de este grupo estelar en la bóveda celeste. Ésta podría ser el momento en que, después del orto de Alkaid, la constelación completa sería visible después de haber estado parcialmente oculta bajo el horizonte. De hecho, ambas situaciones son indistinguibles desde un punto de vista astronómico. Sin embargo, estamos convencidos de que otras identificaciones que se han propuesto, como las estrellas Mizar o Muscida, o la sugerencia de Isler de que este punto rojo representa en realidad al sol, son erróneas. Hay otra constelación, común en los diagramas celestes, que es difícil de identificar porque apenas se menciona en ningún otro tipo de documento astronómico o relacionado con esta disciplina. La constelación en cuestión es srqt, la diosa escorpión, o sea Serqet o Selkis, que siempre se encuentra cerca de Meskhetyu. Esta frustrante falta de información se traduce en su localización en tantos lugares posibles de la bóveda celeste como investigadores han tratado de identificarla: estrellas secundarias de la Osa Mayor según Beigel, Coma Berenices según Chatley, Virgo según Davies, o en las estrellas de Draco según Etz, por mencionar sólo los más destacados. Lamentablemente, también hay que resaltar nuestra propia falta de consenso. Mi colega José Lull la localiza en la Osa Menor y Draco, mientras que el autor está de acuerdo con Davies y sitúa a Selkis en un sector de la constelación de Virgo. Ésta es la propuesta presentada en la Tabla 3.1. Sin embargo, hay un punto en el que sí estamos de acuerdo al proponer que la estrella mencionada en las listas estelares de los relojes ramésidas como TA nfr, que se podría traducir como el «niño hermoso», debería identificarse con Espica (αVir). Curiosamente, como se muestra en la figura 3.5, esta estrella podrá estar representada por dos veces en el Zodiaco de Dandara: aparece como una espiga propiamente dicha en las manos de Virgo, ciertamente una influencia alógena como se discutirá más adelante, y como un niño en manos de una diosa, situado justo por debajo de Virgo, posiblemente siguiendo la tradición local egipcia.

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Hay otra constelación importante en los diagramas celestes que con frecuencia está relacionada con Meskhetyu. Es anw, Anu: ,

un dios con cabeza de halcón con una larga lanza con la que frecuentemente arponea la figura del toro. Según Wainwright, Anu podría ser el equivalente egipcio de la constelación del Cisne; pero, aunque esta idea se ha usado coFigura 3.5.  Sección del Zodiaco de Dandara, mo referente en algunos estudios mostrando la constelación de la Pierna de Toro de la orientación de los templos, o la Hipopótama con uno de los norayes, así como el de Zaba, este punto de como algunas constelaciones zodiacales desde Aries hasta Virgo. Imagen del autor, cortesía vista es cuestionado hoy debido a del Museo del Louvre. la gran separación angular entre el Cisne y El Carro. Como en el caso de Selkis, los desacuerdos son comunes entre investigadores diversos; sin embargo, en este caso se ha llegado a un consenso, proponiendo que Anu debería encontrarse en una amplia zona al sur de Meskhetyu que incluyese partes de Canes Venatici, la Osa Mayor y el Lince, con Cor Caroli (αCVn) como la estrella más brillante de la constelación. Entre las constelaciones egipcias del norte hay una que es particularmente representativa, tomando la forma de una enorme hipopótama con un cocodrilo completo o una cola de este animal a su espalda (véase figuras 3.3 y 3.6). En la tumba de Senenmut y en otros techos astronómicos se la denomina en ocasiones Ast DAmt, Isis-Djamet: .

Como vamos a ver más tarde, la misma constelación se encuentra en el Zodiaco de Dandara presidiendo el cielo (fig. 3.5). En la mayoría de las representaciones, tiene en sus manos uno o dos dispositivos a los que frecuentemente se denomina «puntos de amarre» o «norayes», uno en

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Figura 3.6.  Sección norte de los diagramas celestes del Templo de Millones de Años de Ramsés II, más conocido como Ramesseum (izquierda), y de la tumba de Pademenope en El Assasif (derecha). Obsérvese la ausencia de la figura humana erguida y del cocodrilo completo a la espalda de la Hipopótama. Imágenes adaptadas de Egyptian Astronomical Texts (EAT), vol. III.

forma de una daga y el otro en forma de un pequeño cocodrilo. Parece ser que éste habría sido un grupo bastante grande de estrellas y, en consecuencia, habría ocupado una parte sustancial del cielo. Numerosos autores han situado a esta singular constelación en las regiones en torno a las constelaciones clásicas de Draco y el Boyero. Recientemente, Locher ha situado Isis-Djamet en una pequeña área de Draco, con los norayes situados en la cola del dragón y la Osa Menor, cerca del polo de la eclíptica y del polo celeste, respectivamente, con los que ha sugerido una probable conexión. Nuestra sugerencia es que el área ocupada por la Hipopótama debe ser mucho mayor, localizándose entre las constelaciones del Boyero y la Lira, con el cocodrilo a su espalda ocupando hasta Serpens Caput. La cabeza estaría ubicada aproximadamente en la cabeza del Dragón. Sin embargo, lo más interesante es que, para hacer esta identificación, se ha tenido que asumir la posibilidad real de que esta constelación sea exactamente la misma que aparece en las listas estelares de los relojes ramésidas con el nomrrt, Reret, la Hipopótama, precisamente. Ésta es una propuesta bre absolutamente revolucionaria. Esta idea no se tuvo nunca en consideración seriamente con anterioridad por influencia de las ideas de Neugebauer y Parker, quienes argumentaron que las «dos plumas», mencionadas como «estrellas» pertenecientes a la constelación de Reret, nunca fueron representadas en las distintas imágenes conocidas de Isis-Djamet, por lo que las dos constelaciones no podían ser la misma. Además, entre la comunidad egiptológica, existía una fuerte tradición, jamás cuestionada desde que fue propuesta por pri-

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mera vez por Sloley en la década de 1930, de que las observaciones que se describen en los relojes ramésidas fueron realizadas por un observador, presumiblemente un sacerdote horario, que miraba hacia el sur en dirección a un segundo sacerdote que actuaba de marco de referencia. Si esto era así, Reret debía ubicarse en la parte meridional del firmamento y no podía ser idéntica a la Hipopótama de los cielos del norte. Vamos a demostrar que ambos argumentos no sólo eran apriorísticos, sino además erróneos. Por un lado, hay evidencia textual de que la Hipopótama situada en el hemisferio norte se llama con frecuencia Reret, o rrt wrt, la gran Reret, es decir, la gran Hipopótama. Por ejemplo, en el Libro del Día y la Noche que se encuentra en el techo de la tumba de Ramsés VI (véase figura 4 a color), compilado posiblemente en esa época aunque quizás refleje una tradición muy anterior, existe un texto que especifica que la pierna del dios Seth (casi con seguridad Meskhetyu) se encuentra amarrada a un par de norayes de piedra por una cadena de oro que sujeta Isis en forma de un hipopótamo, identificado claramente por el término rrt. Esta idea se expresa además bellamente en algunos techos astronómicos, como el de Pademenope. En un contexto similar, el papiro Jumilhac menciona a msxt que se encuentra en el hemisferio norte y se mantiene allí porque rrt wrt no le permite viajar entre los «dioses» (es decir, las estrellas). Por otro lado, se ha encontrado evidencia iconográfica de que Isis-Djamet es simplemente un nombre alternativo, o un avatar, de la diosa hipopótamo Ipet frecuentemente representada con una cola de cocodrilo sobre su espalda y, lo que es más importante, con dos plumas sobre su cabeza. El diagrama celeste del templo de Deir el Haggar, en el oasis de Dakhla, también es pertinente en este contexto particular (véase figura 3.7). Finalmente, la especulaciones de Sloley se pueden poner en cuarentena porque lo que este investigador interpretó como un sacerdote horario, actuando de referente, en realidad lleva una barba ritual (véase figura 3.8). En el Egipto antiguo, este tipo de barba es prerrogativa de los dioses y del rey; en consecuencia, es mejor interpretar esta imagen como la de una divinidad (presumiblemente un dios del tiempo) en lugar de la de un sacerdote. Toda esta evidencia abre indudablemente el camino para nuevas hipótesis, incluyendo la posibilidad de que algunas de las constelaciones de los relojes ramésidas pudieran estar situadas en la mitad norte del cielo, con consecuencias tan interesantes como, por ejemplo, la identificación de Reret con Isis-Djamet, y algunas otras muy sugerentes que se tratarán seguidamente.

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Aun aceptando la ubicación norteña de Reret, la identificación de los norayes que acompañan a la Hipopótama es mucho más complicada. Esto se debe a que en muchos diagramas celestes hay representados dos o tres de estos elementos (véanse las figuras 3.3 o 3.6) y en otros incluso sólo uno de ellos (véase figura 3.9), mientras que sólo uno se menciona explícitamente como mnit o noray ‌—‌en singular‌—‌, en las tablas estelares de los relojes ramésidas. La interpretación que Lull hace del problema es muy elaborada, y a mi modo de ver demasiado complicada y difícil de comprobar; en particular lo es su idea de que la figura en forma de triángulo isósceles, que discutimos con anterioridad y que aparece con frecuencia en los techos astronómicos, no sería en realidad otro noray sino la representación de un instrumento astronómico egipcio, similar a un gnomon El autor, sin embargo, no está de acuerdo con esta hipótesis. La idea que aquí se defiende es que los puestos de amarre en manos de Reret se encuentran en el área de la cola de Draco y de la Osa Menor (el pequeño cocodrilo y la daga, respectivamente), de acuerdo con la propuesta de Locher, y, en cambio, la constelación del noray de los relojes ramésidas debiera identificarse precisamente con el triángulo isósceles (ver Tabla 3.1). Esta constelación se ubicaría entre las estrellas del Boyero, incluyendo la

Figura 3.7.  Izquierda, una figurita de una hipopótama que representa a la diosa Ipet, con una cola de cocodrilo, y que porta un par de plumas sobre su cabeza, tal como se la describe en los relojes estelares ramésidas. Derecha, detalle de parte del «techo astronómico» que cubría el santuario del templo de Amón en Deir el Haggar, en el oasis de Dakhla, donde se muestra a la diosa Ipet (en representación del mes epónimo, Paophi) en una pose similar a la que presenta en numerosos diagramas celestes. Imágenes adaptadas de Lull y Belmonte (2006).

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Figura 3.8.  Imagen de una sección de las tablas estelares en el corredor de la tumba de Ramsés IX en el Valle de los Reyes. Obsérvese al personaje barbudo sentado y el listado de texto jeroglífico, dedicado a una de las quincenas en que se dividía cada mes. Imagen, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

lúcida Arturo, la estrella más brillante de esta región del firmamento, y tendría su vértice en Alkaid, tal como se muestra en el diagrama celeste de Senenmut. La discusión está servida. Por otra parte, en diversos documentos astronómicos, incluyendo varios techos astronómicos, hay un conjunto de constelaciones que aparentemente forman un grupo interrelacionado. Se trata de un león reclinado (algunas veces con cola de cocodrilo), un cocodrilo de tamaño similar situado por debajo de él y, en algunos techos, un segundo cocodrilo, mucho más pequeño con su cola doblada, ubicado en las cercanías de Selkis, y situado por encima de la figura leonina. Este cocodrilo recibe el nombre , nTr rwty imi. de sAq (Saq). El león recibe el nombre explícito de snwy o «el león divino (situado) entre ellos». Esta alocución adverbial hace referencia al hecho de que el León, ahora sí con mayúsculas, se encuentra entre un par de cocodrilos. El segundo cocodrilo, más grande, situado bajo el felino recibe el nombre de Htp rdwy o «aquel que reposa bajo sus pies», un epíteto habitual del dios Sobek, cuya manifestación más conocida es la de un cocodrilo o un dios con cabeza de cocodrilo. En algunos

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Figura 3.9. Las constelaciones egipcias del norte, representadas en el hermosísimo techo astronómico de la tumba de Sethy I en el Valle de los Reyes. Nótense las similitudes y las diferencias con los diagramas celestes de las figuras 3.3 y 3.6. Imagen, cortesía de M. Sanz de Lara.

diagramas, como el de Sethy I, un ave se encuentra cerca de León, como se muestra en la figura 3.9. Una constelación de nombre mAi (León, pues ambos términos, rw y el anterior, sirven para la palabra león en lengua jeroglífica) también aparece en las listas estelares de los relojes ramésidas. Como en el caso de las dos supuestas hipopótamas, y por razones similares, la hipotética identidad de ambos leones siempre fue cuestionada. En el techo astronómico de Senenmut, después de una modificación ex profeso del diagrama celeste en el que las posiciones del León y del gran cocodrilo fueron alteradas (véase figura 3.10), un personaje humano de pie ‌—‌sin identificar‌—‌, que aparentemente sostiene un arma, fue dibujado entre los puntos de amarre y el grupo del León. Al parecer pretende arponear al gran cocodrilo, aunque el arma nunca fue dibujada. Esta extraña imagen aparece en otros techos, como el de Sethy I (fig. 3.9) u otros de época ramésida posterior ‌—‌donde la lanza sí es representada‌—‌, pero curiosamente está ausente en muchos otros (véase, por ejemplo, la figura 3.6). La mayoría de los investigadores que se han ocupado de este grupo estelar lo han localizado, a mi entender sin mucho fundamento, en declinaciones muy norteñas; por ejemplo Locher, que sitúa al pequeño cocodrilo en las estrellas de Aries, Triángulo, Andrómeda y Perseo, al León en Perseo y Auriga, al pájaro en las Pléyades y al gran cocodrilo en Tauro y Auriga. Es Davis, sin embargo, seguida por Etz, quien identificó por primera vez el León de los techos astronómicos con la constelación de Leo, y

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de paso al pájaro con Leo Minor y al gran cocodrilo con la Hidra. Para ella, el hombre sin identificar estaría ubicado en Gemini. Siguiendo el mismo razonamiento que se ha empleado con anterioridad, se va a aceptar la premisa de que mAi y nTr rwty son exactamente la misma constelación. Como corolario, se apoya la idea de que el León debe identificarse con la constelación de Leo. Por consiguiente, sería lógico encontrar el cocodrilo «que reposa bajo sus pies» en la Hidra y a Saq, el otro cocodrilo, quizás en el área vacía de Leo Minor. De hecho, resulta muy curioso que se hayan identificado a tres de los cuatro cocodrilos, que se encuentran frecuentemente en los diagramas celestes egipcios, en áreas del cielo donde nuestra visión clásica del firmamento, teóricamente heredada del mundo grecorromano y de la antigua Mesopotamia, también muestra reptiles como son Hidra, Serpens o Draco (palabra esta última que también significa serpiente en griego, apareciendo esta constelación representada como tal en los kudurrus babilónicos de

Figura 3.10. Un sector de las constelaciones del norte en el techo astronómico de la tumba de Senenmut en Deir el Bahari. Hay evidentes huellas de un posicionamiento anterior de las constelaciones del León y del Cocodrilo (en el hombro y a los pies de la figura humana erguida con los brazos en alto, respectivamente). Por alguna razón desconocida para nosotros, ambas imágenes fueron borradas y repintadas a una escala menor a la izquierda y arriba, pintándose en su lugar la figura de pie. Véase el texto para debates ulteriores. Imagen del autor.

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época casita). Sin embargo, mucho más difícil es llegar a un consenso sobre la identificación del ave y de la figura humana imnombrada de los diagramas celestes. Para poder cerrar esta línea argumental, se han de discutir primero dos constelaciones que se mencionan en las listas estelares de los relojes ramésidas: nxt, el Gigante o Nekht, y Apd, el Ave o Aped. Nekht es una constelación gigantesca (de ahí su nombre) que abarca varias horas de ascensión recta. Esta extensa constelación se ubicaría entre la constelación del Águila, en la que debieran encontrarse su cabeza y las plumas que se sitúan sobre ésta, y el Cuadrado de Pegaso, un asterismo singular perteneciente a esta constelación, donde podría encontrarse su pedestal. El Ave sigue al Gigante en las listas estelares y, por tanto, se ha de localizar entre las estrellas del Triángulo y de Perseo. El problema surge cuando se intenta llevar a cabo una combinación entre estos datos y las representaciones iconográficas de los techos astronómicos. En mi opinión, la figura humana sin nombre y el pájaro de los diagramas celestes han de ser identificados con bastante seguridad con el Gigante y el Ave, respectivamente. Los diagramas celestes no deberían ser vistos como mapas reales del cielo, sino más bien como una representación artística y simbólica (de conformidad con el conocido horror vacui de los egipcios) donde todas las constelaciones del norte, incluidas aquellas que se usan en los relojes ramésidas, estarían debidamente representadas. Es más, se puede proponer que la adición posterior, ya discutida, de la figura humana erguida en el techo de Senenmut (véase figura 3.10) podría estar relacionada con el desarrollo de las tablas estelares de los relojes ramésidas como un nuevo dispositivo para el cálculo nocturno de las horas, en sustitución de los relojes decanales ya desfasados, precisamente en la época de este excepcional personaje, que uniría a sus múltiples virtudes un conocimiento certero del firmamento. 3.2.2. Otras estrellas y asterismos de los relojes estelares Se va a proceder a continuación al análisis de aquellas estrellas del cinturón decanal y de los relojes ramésidas, que no se han examinado hasta ahora porque no aparecen entre las constelaciones norteñas de los diagramas celestes. Una vez más, un resumen de las propuestas que se van a discutir puede encontrarse en la Tabla 3.1.

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Vamos a empezar por los decanos, estrellas y constelaciones incluidas en los relojes diagonales decanales, en el sector meridional de los techos astronómicos y en la Cosmología de Nut. En su día, el problema se afrontó desde dos enfoques totalmente diferentes. El autor determinó los posibles candidatos mediante el análisis de fenómenos celestes, como los ortos heliacos de ciertas estrellas y asterismos en el periodo en que estos dispositivos de tiempo se desarrollaron (presumiblemente al final del Reino Antiguo), sirviéndose para ello del Planetario del Museo de la Ciencia y el Cosmos de Tenerife, así como de otros simuladores y herramientas de cálculo. Lull, sin embargo, usó la lista de decanos de la tumba de Senenmut como marco de referencia para la determinación de las presuntas coordenadas de las diferentes estrellas y asterismos. Lo curioso fue la gran cantidad de resultados comunes encontrados. La identificación de la mayoría de los decanos entre Sopdet y xAw, Khaw, la Miriada o el Rebaño, que se identifican con Sirio y las Pléyades, respectivamente, es prácticamente unívoca, sin ofrecer dudas significativas en el marco de nuestro análisis. Entre éstos, se proponen: βCMa o Mirzam como tp-aspdt; el Cinturón de Orión como las estrellas de Sah, o de su sucesor abwt, y finalmente, las Híades, con Aldebarán, como art, Aret. Muy cerca de ellos, qd, el Círculo o el Redil, podría situarse tal vez en la cabeza de Cetus. También es relevante el acuerdo en otra área importante del cielo, ocupada por la Vía Láctea, que hoy es apenas visible desde suelo egipcio, pero que en la antigüedad era prominente en el horizonte meridional. Nos referimos a las lúcidas βCen (Hadar) y αCen (Tolimán) o a las estrellas de la Cruz del Sur que, según nuestros resultados, deben identificarse con las estrellas decanales ipDs y sbSsn y con la constelación doble wASty-bkAty, respectivamente (ver Tabla 3.1). En la misma zona, se propone localizar al Ferry, DAt, en el área de Argo Navis, una constelación clásica hoy en desuso. El grupo de decanos de la constelación de knmt también debe encontrarse entre la Popa y las zonas meridionales del Can Mayor. Una cuestión mucho más complicada es la identificación de estrellas individuales o asterismos con estrellas decanales individualizadas en el marco de estas constelaciones. Sin embargo, para otros grupos, los dos enfoques divergían. Pero después de muchas discusiones, y dado nuestro estado actual de conocimientos, parece más lógico el criterio de Lull sobre el que en su día propuso el propio autor y éste será el adoptado aquí. En varios techos astronómicos hay representado un carnero o una cabra (fig. 3.3), asociado con los decanos de la constelación sit o srt, el Carnero. Kurt Locher había reconstruido

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esta constelación con estrellas de Capricornio y, en menor medida, de Acuario, hipótesis que seguimos en gran parte. Por otro lado, otra constelación importante de los cielos del sur es wiA, la Barca (fig. 3.3), que pudiera o no incluir en su diseño el grupo de decanos de la constelación xntt, Khentet, «lo que está al frente» o, quizás mejor, la Proa. En este caso, apoyando nuevamente a Locher, se propone la hipótesis de que la Barca se encuentra en una amplia región del firmamento, entre Sagitario y Libra, navegando en las aguas del Río Celeste, la Vía Láctea. Un resultado muy sugerente de esta aproximación es la identificación del decano llamado «la (Estrella) Roja de la Proa» con Antares (αSco), la lúcida de la constelación del Escorpión con un marcado color rojizo al que debe también su nombre clásico, el Rival de Marte, el planeta rojo. En realidad, debemos resaltar que toda la operación de los relojes diagonales está lejos de ser entendida y nuevas ideas sobre su uso se plantean con frecuencia. Se podría destacar la hipótesis alternativa y sugerente de Christian Leitz, quien indica que estos dispositivos se diseñaron en el marco de un año ideal en que el orto heliaco de Sopdet se produciría siempre en I Akhet 1, lo que supondría que no eran instrumentos útiles para su uso en la vida real; pero esto parece poco probable. O bien se podría destacar la alternativa defendida recientemente por Sarah Symons que sugiere la existencia de variantes de uso según las épocas y los lugares, lo que podría suponer funcionamientos diversos. Esta última teoría es bastante razonable, aunque, en principio, no debiera alterar las posibles identificaciones propuestas. Un tema importante analizado por Lull es la identificación de los llamados decanos triangulares, por su localización en las tapas de los ataúdes, y ubicados entre los planetas interiores y exteriores en los diagramas celestes más tardíos (véase la figura 3.3). No vamos a entrar en detalles pero sí se debe mencionar que entre ellos hay una constelación formada por una pareja de tortugas, ,

Stwy, o las Dos Tortugas, que se podría identificar con las dos estrellas más brillantes del Can Menor, Proción y Gomeisa. Es, sin embargo, con respecto a las estrellas y constelaciones de los relojes ramésidas donde el grado de acuerdo puede catalogarse como muy satisfactorio. Ya se ha propuesto la identificación, más que plausible, de las grandes constelaciones de la Hipopótama, el León y el Gigante y, con

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algunas dudas, las del Noray y el Ave. También es de destacar su equiva­ lencia más que posible con las mismas constelaciones que aparecen representadas en el sector norte de los diagramas celestes de los techos astronómicos. De hecho, el paralelismo no termina allí. Conforme aumenta la ascensión recta, se pueden proponer las siguientes identificaciones adicionales: •  Cassiopeia con aryt, que no debe confundirse con la constelación de nombre similar de los relojes diagonales. Esta hipótesis se basa en motivos simbólicos y en las coordenadas, pero dista mucho de ser del todo fiable. •  Una de las estrellas de las Pléyades es con seguridad sbA n xAw, la Estrella de la Miriada. Y sbA n sar, nombre que se ha propuesto como Estrella de Fuego, podría corresponder a Capella o Aldebarán. Sin embargo, como Aldebarán ya se encuentra incluida en el decano Aret, proponemos identificar la Estrella de Fuego con Capella (αAur), una de las estrellas más brillantes del cielo y de un color anaranjado que pudiera recordar al del propio fuego. •  πOri o alguna de sus vecinas del arco de Orión es quizás tpy a sAH, la «Primera (Estrella) de Sah», y Rigel, o una de las estrellas del Cinturón, ha de ser sin duda sbA n sAH, la Estrella de Sah. •  A pesar de ciertas discrepancias en la determinación de la ascensión recta resultantes del análisis de los datos, Sirio debe ser sbA n spdt, si bien no se ha alcanzado un acuerdo sobre la identificación de su Estrella Seguidora, iy sbA Hr-sA n spdt. •  La identificación de los asterismos asociados con sbAwy, el «Par de Estrellas», y sbAw nw mw, las «Estrellas de Agua», ha sido algo más complicada. Sin embargo, a pesar de las discrepancias iniciales, hoy parece claro que el «Par de Estrellas» deba identificarse con la pareja celeste formada por Cástor y Pólux, y que las Estrellas de Agua deben hallarse en el aspecto nebular, casi acuoso, del cúmulo estelar del Pesebre (M44), en la constelación de Cáncer. La lógica de la identificación se debe al sorprendente paralelismo entre los nombres egipcios y la realidad celeste, tal como ocurría en el caso de la Roja de la Proa. •  Finalmente, dando un salto en ascensión recta tras la constelación del León, se pueden proponer la últimas identificaciones: el cúmulo estelar abierto de Coma Berenices, la Cabellera de Berenice, con sbAw aSAw, «Múltiples Estrellas», un nombre muy apropiado para un

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objeto de esta naturaleza; y, como ya se indicó, Espica con TA nfr, el Niño Hermoso. 3.2.3. ¿Cúmulos estelares en el Egipto antiguo? Con el listado anterior finalizaría el análisis de las estrellas, asterismos y constelaciones presentes en los documentos astronómicos que nos han llegado de cuando Egipto era aún un estado independiente gobernado por reyes autóctonos, es decir, en los techos astronómicos, los textos religiosos y las tapas de los ataúdes, fundamentalmente, y que se puede encontrar de forma resumida en la Tabla 3.1. Sin embargo, hay ciertos objetos celestes, a menudo mencionados en los techos astronómicos asociados con las listas de decanos, que podrían ser catalogados como extraños y que no aparecen en los relojes diagonales. Éstos son designados con el término:

,

Xt, palabra en escritura jeroglífica que suele traducirse como «cuerpo» en frases como «hijo de su propio cuerpo» para algunos de los hijos del rey. Pero puede ser también traducido como «ejército», «cuerpo» o «tropa» cuando se relaciona con el ejército o incluso simplemente como «grupo». En consecuencia, en un contexto astronómico, podríamos traducirlo como «grupo» de estrellas o como un cuerpo celeste anormal que los antiguos egipcios querían diferenciar del resto de las estrellas. Por lo tanto, tentativamente mi colega José Lull ha propuesto traducir Xt como «cúmulo estelar» o simplemente como «agrupación estelar». Como él mismo ha afirmado, la identificación hipotética de estos grupos sería interesante, ya que, siempre que pudiéramos lograrlo, estos objetos podrían servir como hitos celestes para la confirmación de las relaciones propuestas anteriormente entre decanos y estrellas. En el techo astronómico de Senenmut, estos grupos, cinco en número, están intercalados dentro de la lista de estrellas decanales, uno de ellos entre los decanos triángulares, después de los planetas exteriores. La función exacta de los decanos triangulares sigue siendo un tema de debate entre los especialistas, aunque aparentemente fueron seleccionados para ser operativos durante los días epágomenos (véase el capítulo 2), un periodo aún lla-

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mado hoy día «pequeño mes», por los coptos. En consecuencia, cualquier intento serio de identificación de este último «cúmulo» es muy complicado. La figura 3.11 muestra la ortografía correcta y la ubicación de los grupos 3º, 4º y 5º en el techo de Senenmut, de forma que cada objeto se identifica por un numeral egipcio seguido del término Xt. En el techo de Senenmut se muestra una representación adicional de un cúmulo importante que no se numera, sino que más bien recibe un nombre propio: ,

mw nwt Xt, «cúmulo de agua». El tercer cúmulo aparece en relación con la constelación del Carnero (fig. 3.11). Curiosamente, el primer cúmulo y el segundo no están representados nunca, aunque lógicamente debieran encontrarse a la derecha, es decir al oeste, del tercero. Volveremos a este punto al final de la sección. El cuarto cúmulo aparece en el diagrama de Senenmut en una situación muy extraña: en la parte inferior de la lista decanal, entre los decanos xntw y cerca de las constelaciones norteñas. También aparece en esta posición peculiar en otros diagramas. Por último, el quinto cúmulo casi siempre está relacionado con el decano xAw, Miriada, que ya se ha identificado de forma clara con el cúmulo estelar abierto de las Pléyades. Por tanto, tenemos una situación muy lógica donde este llamativo asterismo fue identificado por los antiguos egipcios como el decano Miriada, un nombre que se explica a sí mismo, y con el «quinto cúmulo estelar», de acuerdo a su naturaleza. Este hecho apoya sin duda la idea de que Xt debiera traducirse como «cúmulo» o, al menos, como algún tipo de objeto celeste peculiar. Trataremos ahora con el más problemático de todos estos objetos: mw nwt Xt, el «cúmulo de agua». En el techo astronómico de Senenmut está representado por una figura ovoide, de tamaño medio con respecto a otras constelaciones, con cuatro estrellas en su interior (fig. 3.11). Hay dos alternativas. Una es que represente al cúmulo estelar de las Híades, cercano a las Pléyades y situado al este (izquierda) en el cielo, pero al que ya se ha identificado con el decano Aret sin que en ningún diagrama celeste exista una relación explícita entre ambos, lo que plantea un problema. La otra, más sugerente, es que el techo de Senenmut sea nuevamente peculiar (después veremos que lo es aún más) y nos dé una imagen alternativa del cúmulo de las Pléyades, mencionado como una estructura de aspecto acuoso o neblinoso, lo que en cierto sentido representa la realidad

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Figura 3.11. Un sector de la lista de decanos y constelaciones del sur en el techo astronómico de la tumba de Senenmut. Se han señalado numéricamente el tercer, el cuarto y el quinto cúmulos. El controvertido «cúmulo de agua» está marcado por un signo X. Adaptado de una imagen del autor.

celeste. Esta idea podría venir apoyada por el hecho de que en el techo astronómico de Sethy I, en su tumba del Valle de los Reyes, los cúmulos 3º a 5º están ausentes, mientras que el «cúmulo de agua» aparece asociado a una nube de estrellas que ciertamente recuerdan al aspecto de las Pléyades en el firmamento. Sin embargo, sí que hay alternativas plausibles para el caso del tercer y el cuarto cúmulo. La mayoría de las listas decanales de los diagramas celestes en que aparecen, con la excepción irrelevante de la del techo de Senenmut, relacionan al cuarto cúmulo con el decano bAwy, que por su posición en las listas, y aunque no se ha conseguido identificar con certeza

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(ver Tabla 3.1), debiera encontrarse cerca de las constelaciones de Pegaso o Cetus. Como se muestra en la figura 3.12, hay un objeto celeste en esa región del cielo que perfectamente podría cumplir nuestras expectativas. Se trata de la galaxia de Andrómeda, M31. Aunque este objeto no sea propiamente un cúmulo estelar (realmente es una agrupación de miles de millones de estrellas tan lejanas que las estrellas individuales no son visibles), el aspecto neblinoso de M31 es claramente distinguible a simple vista en noches despejadas y oscuras para un observador que conozca el cielo con cierto detalle (véase la figura 5 a color). Por último, el tercer cúmulo está presente de forma sistemática en todas las listas en las que aparece en relación con la constelación del Carnero, que se ha propuesto identificar en la región de Capricornio. La figura 3.12 muestra la región del firmamento correspondiente donde un observador avezado podría identificar el agrupamiento de estrellas de la constelación clásica del Delfín como un excelente candidato para el tercer cúmulo. La figura 5 a color muestra la imagen de las identificaciones propuestas para los cúmulos 3º, 4º y 5º en toda su belleza. Resulta sorprendente que los antiguos egipcios fuesen capaces de identificar la peculiaridad de alguno de estos objetos milenios antes de que nuestros telescopios nos permitieran diferenciarlos. Queda una última cuestión relativa al primer y al segundo «cúmulos», que no aparecen en las listas decanales pero cuya existencia puede deducirse explícitamente. A este respecto, sería interesante considerar un par

Figura 3.12. Una imagen de un sector del cielo, mostrando la ubicación propuesta para los cúmulos tercero, cuarto y quinto de las listas de decanos. Los tres objetos son peculiares y, a su vez, muy notorios para cualquier observador avezado del firmamento.

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de asterismos de los relojes ramésidas que se han identificado de manera razonable con cúmulos estelares: sbAw nw mw, las «Estrellas de Agua», con el cúmulo del Pesebre (M44), y sbAw aSAw, «Múltiples Estrellas», con el cúmulo de Coma Berenices. Resulta muy sugerente la idea de que éstos eran realmente el primer y el segundo cúmulos y que no se mencionan en las listas decanales de los diagramas celestes, porque pertenecen a un conjunto totalmente diferente de constelaciones. Un corolario importante de esta hipótesis sería que los observadores del cielo del Egipto antiguo, los sacerdotes horarios o sus equivalentes, habrían reconocido varios objetos anormales, pequeños pero notables, de la bóveda celeste, los habrían listado y hasta es posible que los utilizasen como sugerentes marcadores temporales (las Pléyades son un «marcador de tiempo» prácticamente universal). Por otra parte, con respecto a su naturaleza, el nombre de algunos de esos objetos, como los dados a los cúmulos de las Pléyades y el Pesebre, sugeriría que estaban relacionados con la supuesta presencia de agua en el firmamento. Dado su aspecto nebular o brumoso, tal vez esta idea pudiera extenderse al resto de los miembros de esta extraña pero extremadamente interesante familia de objetos celestes. 3.2.4. El enigma de Marte Desde el descubrimiento de la tumba de Senenmut en Deir el Bahari (TT353), su fascinante techo astronómico se ha comparado con otras representaciones del mismo diagrama celeste encontradas en otros monumentos, como el del cercano Ramesseum o el de la tumba de Sethy I en el Valle de los Reyes. Siempre se ha destacado un hecho singular: la ausencia en la representación de Senenmut del planeta Marte, tal como lo conocían los antiguos egipcios. Marte debería aparecer después de Júpiter y Saturno, como una representación alternativa del dios celeste Horus (en realidad, como una de las manifestaciones del dios Horakhty); sin embargo, está ausente del diagrama celeste (véanse la figura 3.3 y, en especial, la figura 3.13). Este hecho ha sido a menudo mencionado como un gran «misterio» y, en consecuencia, se han propuesto varias hipótesis para explicar esta enigmática ausencia. En los últimos tiempos, algunos investigadores han intentado demostrar que el techo de Senenmut es algo más que un esquema ideal y simbólico del firmamento egipcio y que realmente representa una visión determinada y precisa del cielo estrellado en una cierta noche. Por ejemplo,

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Ove von Spaeth ha argumentado que el techo representa la noche del 22 de mayo de 1534 a.C. e identifica a Marte con otro objeto celeste mencionado en el diagrama: el decano Tms n Xntt, la (Estrella) Roja de la Proa. Consideramos que, a la luz de nuestros conocimientos actuales sobre el firmamento egipcio que hemos ilustrado en las secciones anteriores de este capítulo, esta hipótesis es insostenible (fig. 3.1). Sin embargo, hay otra explicación ad hoc que ha obtenido mucho más crédito y es frecuentemente referenciada. Ésta es la hipótesis defendida por Leitz, a pesar de las graves críticas planteadas por Krauss, ciertamente justificadas desde nuestro punto de vista. Según Leitz, varias secciones del techo astronómico de Senenmut representan realmente el cielo tal como era observable en la noche 14 de noviembre de 1463 a.C., cuando Marte era invisible. Por lo tanto, el diagrama celeste (y, consecuentemente, la TT353) se habría diseñado dentro de las fechas aceptadas para la usurpación del poder por parte de la reina Hatshepsut. Esta propuesta, altamente especulativa, ha sido sin embargo aceptada por la comunidad egiptológica, ya que había sido incluida por Dorman como posiblemente veraz en su excelente monografía sobre las tumbas de Senenmut, y se ha seguido repitiendo por otros autores, sin ninguna clase de juicio crítico, hasta la actualidad. Sin embargo, la idea de Leitz no es correcta. Si se repiten los cálculos obtenidos para el 14 de noviembre de 1463 a.C., en el calendario juliano, se puede apreciar que, en esa noche, no sólo Marte sino también Mercurio eran invisibles en el cielo (como ya había demostrado Krauss), aunque este segundo planeta sí aparece sin duda en el techo astronómico. Incluso si aceptamos un error de definición y consideramos la noche 14 de noviembre de 1463 a.C., pero en el calendario gregoriano proléctico, como la referida por Leitz (que al parecer no es el caso), se tendría que explicar por qué Venus era visible en el cielo por delante de Mercurio, situación ésta que no es la plasmada en el techo. Por lo tanto, podemos inferir como cierto que ninguna parte del techo astronómico de Senenmut representa el firmamento real en una noche determinada. Significativamente, la ausencia de Marte no es el único «misterio» relacionado con el sector del diagrama celeste relativo a los planetas exteriores. En todos los demás diagramas celestes, Saturno se define, entre otros títulos, como:

,

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«Horus, el Toro del Cielo (o celeste)». Sin embargo, en el techo astronómico de Senenmut, el epíteto de este planeta es:

,

que se podría traducir por «(la) Madre del toro del cielo es su nombre», donde el jeroglífico del dios halcón ha sido sustituido por el buitre (véase también la figura 3.13). En las pocas descripciones del diagrama donde ha sido observado este «error», normalmente se ha atribuido a un fallo del escriba (por ejemplo, por Neugebauer y Parker en su EAT), un recurso muy frecuente en egiptología cuando no hay ninguna explicación simple para un cierto problema. Sin embargo, en este caso, probablemente hay una respuesta simple, no sólo a este misterio, sino también a la ausencia de Marte, si se analiza la decoración de la clepsidra de Karnak (véase figura 3.14). La clepsidra fue decorada, y posiblemente elaborada, durante el reinado de Amenhotep III, en el primer cuarto del siglo xiv a.C. Sin embargo, de acuerdo con las marcas horarias asociadas a los meses que se encuentran en el interior del instrumento, el reloj de agua fue diseñado para un periodo muy anterior, posiblemente contemporáneo, o casi, de la primera descripción de una clepsidra por parte del sabio Amenemhat (c. 1520 a.C.) en las paredes de su tumba en Tebas. Hay varios hechos relacionados con la deFigura 3.13. El principal «enigma» de techo astronómico coración exterior de ese de Senenmut es la ausencia de Marte en la representación particular reloj de agua de los planetas exteriores, donde sólo aparecen Júpiter y que es la clepsidra de Saturno. La lista se completa con los planetas interiores, Mercurio y Venus, tras los decanos triangulares. Sin emKarnak que son muy bargo, otro importante «misterio» sin resolver es por qué a importantes para nuesSaturno, en segundo lugar, se le llama la «Madre del toro tro debate: (i) Mercurio del cielo» en lugar del nombre estándar del planeta: «Hoy Venus están represenrus, el toro del cielo». Imagen del autor.

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Figura 3.14. Detalle de la clepsidra de Karnak. Este dispositivo data del reinado de Amenhotep III, pero es muy probable que sea una copia de un ejemplar anterior diseñado en la segunda mitad del siglo xvi a.C. Como en el techo de Senenmut, también aquí Marte está ausente del grupo de los planetas exteriores. Sin embargo, a Saturno se le denomina de forma adecuada, como «Horus, Toro del Cielo».

tados en el orden estándar de la mayoría de las representaciones; (ii) hay una escena donde el rey está haciendo una ofrenda al dios Re-Horakhty, en presencia de dios lunar Thoth; (iii) la presencia de las constelaciones norteñas es de una forma similar a como aparecen en Senenmut, aunque antes de la modificación que se hizo para incluir la imagen de una figura humana erguida que discutimos con anterioridad; y (iv), lo más importante, que están representados sólo Júpiter y Saturno, después de Sopdet y antes de los decanos triangulares. Además, el rey está representado junto a cada planeta en su barca como una especie de gemelo cósmico, e identificado claramente por su cartucho y su título de Horus (incluyendo el epíteto estándar de «toro poderoso»). Por la organización interna de la representación, no está claro si este último título se refiere al propio faraón o al planeta asociado, pues éste aparece delante de la figura de cada planeta. Así pues, Marte está ausente otra vez, pero curiosamente no lo está Horakhty, que aparece representado en otra escena en su forma de divinidad solar. Por consiguiente, se propone que Marte tal vez pudo haber sido un aspecto nocturno de Ra-Horakhty y, por lo tanto, no era necesario que se le representase por segunda vez en el diagrama celeste de la clepsidra. Ésta es de hecho una hipótesis arriesgada pero novedosa, que tiene en cuenta que muchos aspectos de la antigua religión egipcia, incluida la iconografía, son muy controvertidos; así pues, debe ser considerada como una hipótesis de trabajo en el marco de una línea de investigación aún en curso. Sin embargo, la hipótesis más sugerente que hemos propuesto es que el techo astronómico de la tumba de Senenmut es, en realidad, una gigantesca copia de una representación en papiro (una supuesta copia maestra) de un diagrama celeste que pudiera haber existido y que se usaba para la decoración de clepsidras, representación de la que la de Karnak sería una

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copia algo más tardía. Debido a la falta de espacio, al pasar el diseño preparado para una forma cónica a una superficie plana, parte de la decoración podría haberse perdido. Éste pudiera haber sido el caso para la imagen del rey (que aquí habría sido Hatshepsut) en un acto de adoración a Re-Horakhty. En consecuencia, sólo dos de los planetas exteriores habrían permanecido en la representación final. De ahí la explicación, muy prosaica por cierto, de la ausencia de Marte, como un factor simplemente iconográfico y no relacionado en absoluto con la astronomía. De hecho, debemos destacar que la hipótesis de que algunos techos astronómicos pudieran representar el diseño extendido de una clepsidra ya había sido propuesta por Anthony Spalinger, pero para el techo astronómico del Ramesseum, donde sí están representados los tres planetas exteriores (véase figura 3.15). Por lo tanto, ese techo particular tal vez correspondiera a un diseño posterior y mejorado de decoración para relojes de agua, que hasta incluiría la figura del dios lunar Thoth en la posición en que en las clepsidras reales se sitúa la imagen del dios, justo por donde fluye el chorro de agua. El techo astronómico de Senenmut, equiparable a la decoración de una clepsidra con ciertos matices, incluye algunas otras peculiaridades. Los planetas exteriores también aparecen nombrados con el título de Ho-

Figura 3.15. Detalle del sector central del techo astronómico del Ramesseum. En él se puede apreciar, en la línea inferior, la imagen del dios Thoth como un babuino y, en la línea superior, la presencia de los tres planetas exteriores, Júpiter, Saturno y Marte, por ese orden, como imágenes de Horus. Adaptado de EAT, vol. III.

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rus de la reina Hatshepsut, que curiosamente no incluye el epíteto de «toro poderoso», ya frecuente en esa época, quizá porque ella era mujer y no pudiera ser identificada con un animal macho de carácter tan marcado. Como consecuencia inmediata, su planeta gemelo no podía ser «Horus, el Toro del Cielo» y se transformó lógicamente en la «Madre del Toro del Cielo», sin necesidad de culpar al escriba, quien en realidad hizo un excelente trabajo. Por tanto, se debe llegar a la conclusión de que el maravilloso techo astronómico de la tumba de Senenmut en Deir el Bahari no representa un evento astronómico real, sino más bien un diagrama celeste esquemático que pudo haberse utilizado previamente para decorar relojes de agua (donde Marte no estaba presente entre los planetas exteriores porque Horakhty ya estaba representado en otro lugar como una manifestación del dios solar Ra). Esta supuesta copia maestra fue copiada en el techo de la primera sala de la TT353, incorporando un nuevo elemento que era pertinente en la situación particular de Senenmut (su señora era una mujer): el nombre femenino del planeta Saturno. Por lo tanto, no hay ningún misterio en la ausencia de Marte; se trata sólo de un problema iconográfico. Curiosamente, la astronomía no siempre ofrece la respuesta adecuada a un enigma, pero puede ayudar a distinguir cuál es la correcta. 3.2.5. Un «Firmamento» sobre la antigua Tebas Como consecuencia de dos enfoques diferentes, que se basan en una serie de experimentos casi contemporáneos e independientes (es decir, sin un intercambio de ideas), hemos sido capaces de proponer una serie de identificaciones para un gran número de estrellas individuales, asterismos y constelaciones de los cielos del Egipto antiguo. Este sugerente resultado se resume en la Tabla 3.1. Tenemos confianza en estos resultados, pues nos han permitido identificar de manera razonable algo más tres cuartas partes (c. 75 %) del firmamento egipcio más antiguo. Se trata, sin duda, de un resultado infinitamente más optimista que la alternativa inicial que se nos planteaba si hubiéramos hecho caso a los postulados, extremadamente pesimistas, de Neugebauer y Parker que se han citado al principio de este capítulo. En ciencia hay que arriesgar. Sin embargo, hemos de destacar que será difícil establecer alternativas razonables para algunos otros asterismos, como los decanos Axwy o bAwy o bien constelaciones como la diosa escorpión Selkis, donde el

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autor y José Lull fueron incapaces de ponerse de acuerdo (véase también el debate sobre el Zodiaco que sigue a continuación). Sin embargo, sí que es cierto que el firmamento tebano, tan bellamente representado por vez primera en el techo astronómico de la tumba de Senenmut en Deir el Bahari, ya no será más un misterio sin resolver o un desafío aún por descifrar. Quedará, esperemos que para siempre, como un exponente de primer orden de la pasión por observar el cosmos de los egipcios de época faraónica. 3.3. El Zodiaco de Dandara: un collage de tradiciones El llamado zodiaco circular del templo de la diosa Hathor en Dandara se encontraba originariamente en el techo de la capilla número 2, en el lado oriental de la terraza del edificio. Sin embargo, desafortunadamente, una copia de escayola ocupa hoy su lugar. Durante la expedición del general Desaix a Egipto en 1801, coincidiendo con la invasión napoleónica del país, Vivant Denon exploró las cámaras del templo e hizo los primeros dibujos de esta obra maestra, bocetos bellamente presentados en la archiconocida Monuments de l’Égypte. Una vez que las imágenes del Zodiaco, con mayúsculas, fueron conocidas en Europa, donde merecieron un alto grado de interés, se decidió la suerte que iba a correr tan singular pieza arqueológica. En 1822, una expedición secreta, con el acuerdo del Pachá Mohammed Alí, viajó a Dandara y trasladó a París los dos enormes bloques de piedra arenisca donde la obra se encontraba esculpida, ciudad donde, desde 1919, se halla expuesta en el Museo del Louvre. El Zodiaco es por su aspecto un diagrama «circular» del cielo que recuerda a los modernos planisferios, donde están representadas estrellas y constelaciones, y que está sostenido por las cuatro diosas de los cuatro puntos cardinales, asistidas a su vez por cuatro pares de divinidades con cabeza de halcón, tal como se muestra en la figura 3.16. Las «constelaciones» aparecen en altorrelieve en el centro de un disco rodeadas por los 36 decanos. Éstos a su vez, identificados por sus nombres, están simbolizados por una serie de divinidades que marchan en sentido antihorario. No está en absoluto claro si en la época grecorromana los decanos aún se utilizaban como dispositivo para medir el tiempo; sin embargo, sí es evidente que se les consideraba como divisiones tripartitas internas de las constelaciones (o signos) zodiacales en el marco de una astrología incipiente, hasta completar un círculo de 360º.

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El Zodiaco de Dandara se ha fechado presumiblemente en torno al 50 a.C. y es el único diagrama celeste de forma circular encontrado en Egipto. Este hecho ha sugerido a algunos investigadores su identificación con un planisferio celeste donde las estrellas y constelaciones estarían ubicadas más o menos de forma realista. Sin embargo, como se va a demostrar, la realidad está lejos de esta suposición: veremos que el planisferio de Dandara sufre efectos similares, por no decir idénticos, a los que antes se han identificado en otros diagramas celestes, como el horror vacui, la translocación de objetos celestes o incluso, como se verá (y esto es peculiar de este Zodiaco), la duplicación de ciertas constelaciones.

Figura 3.16.  El Zodiaco de Dandara. El diagrama circular celeste en sí no tiene ninguna otra inscripción que los nombres de los decanos y los planetas. Sin embargo, hay una larga franja de texto con significado astronómico que, a partir de la esquina sur (superior izquierda), se lee de la siguiente forma: (Éste es) el cielo de oro, el cielo de oro, (es) Isis la grande, madre del dios (Horus), dama de la colina primordial en Iunut (Dandara), (es) el cielo de oro. Sus grandes divinidades son las estrellas: Horus-hijo-de-Isis, su dios de la mañana; Socar, su dios de la luz; Ihy, su estrella visible; Osiris la Luna, Sah es su dios; Sopdet es su diosa. Ellos se ocultan y surgen (¿...?) del valle inferior. Sería de esperar que todas estas divinidades apareciesen en el diagrama celeste correspondiente. Adaptado de Lull (2004).

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Por lo tanto, aunque no es propiamente un zodiaco (de hecho las constelaciones correspondientes al zodiaco clásico ocupan sólo una parte pequeña, pero significativa, del mismo), vamos a conservar, en aras de la comodidad y la sencillez, la denominación clásica de este particular diagrama celeste para la discusión siguiente. El Zodiaco puede dividirse, por el anillo de la eclíptica implícito en el diagrama, en tres secciones: las constelaciones zodiacales, las constelaciones del norte y las constelaciones del sur, en un paralelismo similar al que encontramos en el techo astronómico de Senenmut (donde, obviamente, no hay constelaciones zodiacales pero sí esa división norte-sur). Por lo general, cada estudio del diagrama que se ha llevado a cabo ha seguido un análisis independiente de estas tres regiones preseleccionadas. Sin embargo, en este ensayo utilizaremos un enfoque totalmente diferente. Este nuevo enfoque se presenta en las figuras 6 y 7 a color y constará de una hipotética serie de fases constructivas en la elaboración del diagrama. Esta serie de fases tendrá en cuenta el hecho, bien aceptado, de que el Zodiaco es en realidad una mezcla de constelaciones de origen puramente egipcio y de otras que hunden sus raíces en la tradición astronómica de Mesopotamia, expresadas posiblemente a través de un matiz griego durante el periodo helenístico del Medio Oriente, del que el Zodiaco de Dandara es, sin duda, una de sus obras maestras. 3.3.1. Las constelaciones zodiacales y parazodiacales y la antigua tradición egipcia Las constelaciones zodiacales habrían sido de las primeras en ser representadas en el diagrama (ver el Panel I de la figura 7 a color), en forma de elipse, simbolizando sin duda la eclíptica; su centro se hallaría ubicado más o menos en la cabeza de Reret (véase el Panel II), donde el polo de la eclíptica está ubicado realmente, alejado por tanto del centro del propio planisferio, posición equivalente a la del polo norte celeste. Esta fenomenología se asocia obviamente con la inclinación del eje de rotación de la Tierra sobre el eje de la órbita de traslación de nuestro planeta alrededor del Sol. Esta circunstancia podría utilizarse para obtener una datación muy aproximada del Zodiaco a mediados del siglo i a.C. Esta fecha estaría algo de acuerdo con los hechos históricos, tal como ha defendido Silvie Cauville: las capillas superiores del templo de Dandara se habrían cons-

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truido durante el reinado de Ptolomeo XII Auletes (c. 80-51 a.C.), mientras que la decoración de esta parte del templo se fecharía durante el reinado de su hija y sucesora Cleopatra VII. Sin embargo, la gigantesca sala hipóstila, donde se encuentra otra versión del zodiaco, se habría terminado y decorado aparentemente en época romana. Las constelaciones zodiacales se distinguen fácilmente. Estas asociaciones virtuales de estrellas eran desconocidas en Egipto antes de los periodos persa o ptolemaico, cuando se habrían importado de Grecia o quizás directamente de Mesopotamia a través de las costas de Levante. Sin embargo, algunas de las imágenes muestran un típico atrezzo egipcio, como Gemini, representado por las dos divinidades primordiales Shu y Tefnut en lugar de por los gemelos Cástor y Pólux. Debemos recordar que los egipcios veían ya un par de estrellas (sbAwy, véase la Tabla 3.1) donde el mundo grecorromano veía a los Dióscuros. Cáncer aparece representado como un cangrejo, aunque a menudo éste es sustituido por el escarabajo del dios Khepri en otros diagramas (véase, por ejemplo, figura 3.17). Luego viene el león en representación de Leo (mAi para los antiguos egipcios), seguido de Virgo con una espiga en la mano que representa la estrella brillante Espica (una forma típica de Mesopotamia). Libra, sin embargo, se representa por la balanza por primera vez en Egipto, lugar del cielo donde se ubicaba el punto equinoccial otoñal en la antigüedad tardía. La figura de un niño en el interior de un disco se puede ver representada sobre

Figura 3.17. Las dos secciones extremas occidental y oriental, respectivamente, del imponente techo astronómico de la sala hipóstila del templo de Dandara. En ellas se representan los 36 decanos (segunda y cuarta filas) y una mezcla de constelaciones tradicionales egipcias junto a las zodiacales de forma similar, con algunas excepciones sugerentes, a como éstas se representan en el Zodiaco. De hecho, este techo astronómico es posiblemente una copia de época romana de este último. Adaptado de Monuments de l’Égypte.

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la balanza. Esta imagen está representada también sobre el signo del horizonte (Axt) en el techo astronómico más tardío de la sala hipóstila, como se muestra en la figura 3.17. Se sugiere que la imagen podría representar al dios Hor-em-akhet; pero Harpakhered, Horus el Joven, según lo sugerido por Lull, no puede descartarse. Después de Libra, el Escorpión, Sagitario y Capricornio tienen un aspecto idéntico a otras representaciones procedentes de Mesopotamia, como las que se han encontrado en varios kudurrus babilonios. Acuario, sin embargo, se representa de nuevo como una divinidad típicamente egipcia: el dios del Nilo, Hapy. Los Peces aparecen en su forma habitual, seguidos del carnero de Aries y el toro de Tauro, que curiosamente se representa de manera muy atípica, mirando hacia atrás y con su cuerpo extendiéndose hacia el este (fig. 3.16). Ninguna de estas últimas imágenes tiene paralelo con constelaciones egipcias del periodo anterior, aunque el carnero recuerda a ciertas representaciones del dios Amón. Las constelaciones zodiacales habrían sido esculpidas de manera simultánea a, o quizás poco después que, algunas homólogas egipcias muy antiguas y especialmente importantes, como se muestra en el Panel II de la figura 7 a color. Entre ellas se destacan las constelaciones del norte: Meskhetyu y Reret, y la tríada osiriaca (según se sugiere por el curioso desplazamiento de Gemini), integrada por Osiris, Isis y una forma de Horus. A Sah se le identifica fácilmente como el hombre que sostiene un cetro y que camina a grandes pasos, siendo sin duda una personificación de Osiris. Sopdet (Sothis) aparece como una vaca recostada sobre una barca típicamente egipcia y con una estrella de cinco puntas entre sus cuernos; casi con certeza es Sirio. La vaca, un símbolo de la diosa Hathor, la dueña del templo, sugiere la asimilación de Hathor con Isis y por lo tanto con la propia Sopdet. Más difícil, sin embargo, es la interpretación de la figura prominente de un halcón sobre un pilar (en realidad un símbolo wAD), que aparece representado entre Sah y Sopdet, en un lugar donde en realidad hay poco espacio en el firmamento para más constelaciones (véase la figura 3 a color). En un marco típicamente egipcio, ésta es la imagen bien documentada de Horus-en-su-pilar (Hrw Hri wAD.f), que completaría la tríada osiriaca. Para ella hay dos explicaciones posibles. Por un lado, la imagen puede representar a Horus como un tercer miembro de la tríada, que ya aparece en los Textos de las Pirámides como la agrupación Sah-Sopdet-Sopdu y que, en este caso, podría tener sólo un carácter simbólico como una representación de «Horus que se encuentra en Sothis», o quizás como una imagen arcaica de la estrella de la mañana,

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una forma del planeta Venus, ya que ambas imágenes se constituyen en interpretaciones posibles de ciertas recitaciones de los Textos de las Pirámides. En este sentido, resulta curioso que, si se tiene en cuenta el texto jeroglífico que en forma circular rodea al Zodiaco, éste menciona a «Horus hijo de Isis, dios de la mañana», como una de las «estrellas» representadas en el propio diagrama estelar (véase el pie de la figura 3.16). Esto significaría, como veremos más tarde, que el planeta Venus aparecería representado en dos ocasiones; hecho curioso, pero en absoluto extraño a la dinámica del propio Zodiaco, según demostraremos. Sin embargo, una segunda posibilidad es que esta curiosa imagen de Horus represente otro objeto celeste vecino a Sirio y Orión que bien pudiera mencionarse en la inscripción circular; nos referimos al dios Ihy, el tercer miembro de la tríada de divinidades de la propia Dandara. En este caso, una candidata obvia sería la brillante estrella Canopo. En capítulos subsiguientes se examinará la importancia de Canopo como una de las estrellas a las que se orientaron los templos egipcios y se nos recordará la idea, mencionada por Richard Allen hace ya un siglo, de que Canopo bien pudiera tener alguna relación con la figura del propio rey, y por tanto ser una personificación de Horus, divinidad con la que el rey se identificaba. Sin embargo, esta hipótesis plantea un problema menor y es que sería contraria a la realidad física, pues el orto de Canopo siempre sigue al de Sirio y no al revés; aunque también es verdad que, si se observa el paso por el meridiano de la «tríada», se vería a Canopo entre Sah (sector sur de Orión) y Sopdet (fig. 3 a color). Ambas hipótesis, es decir, un carácter meramente simbólico o una imagen de Canopo, son atractivas. Tal vez la solución puede ser una mezcla de ambas, una solución muy común y apropiada para la mentalidad egipcia en la antigüedad. El área que rodea al polo celeste está ocupada por dos constelaciones egipcias tradicionales y de reputada antigüedad. El hipopótamo gigante con cola de cocodrilo es con seguridad Reret, la constelación representada a menudo en los diagramas de los techos astronómicos y utilizada para medir el tiempo en las cartas celestes de los relojes estelares ramésidas, como ya se ha discutido largo y tendido en secciones anteriores de este capítulo. La pierna de toro en el centro del diagrama es, sin duda, Meskhetyu. Sin embargo, en este caso no está aislada, ya que hay una pequeña figura de un animal reclinado pegada a la propia pierna. Sorprendentemente, el Zodiaco es el único caso entre las decenas de diagramas celestes encontrados en Egipto donde esto sucede; por ello ha sido un tema de debate inten-

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so entre los especialistas, que han visto en ella desde un carnero, sin mayores connotaciones, hasta un león reclinado que, según algunos autores que dudan de la identificación del León Divino con Leo, pudiera resultar idéntico al primero y ser en realidad una pequeña constelación de los cielos del norte, como había sugerido, por ejemplo, Kurt Locher. En opinión de Jose Lull, que suscribo plenamente, la respuesta es en realidad mucho más sencilla. El Zodiaco es un diagrama compuesto de tradiciones procedentes de Egipto y de Mesopotamia con un indudable barniz de origen griego y probablemente fue diseñado para ser interpretado correctamente por personas que bebían de la tradición de todas estas civilizaciones. En consecuencia, se sugiere que este pequeño animal, reclinado al costado de Meskhetyu, no sea nada más que un oso, en realidad una osa, y que estuviera ahí en representación de la constelación de la Osa Mayor, a la que sin duda pertenece el asterismo de El Carro y, por tanto, la constelación de Meskhetyu. Esta Osa actuaría a modo de refuerzo mnemotécnico. Por lo tanto, de lo que realmente estamos tratando es de una duplicación de un objeto celeste en una mezcla peculiar de conocimientos propiamente egipcios y de una tradición ajena que se superponen. Vamos a ver que esta idea puede apoyarse en varios ejemplos más en el propio Zodiaco, donde se ha descubierto una fenomenología similar. A este respecto, el mismo Panel II de la figura 7 a color muestra la presencia de una serie de lo que el investigador británico John Rogers ha llamado constelaciones parazodiacales. Se trata de un conjunto de «constelaciones» que fueron asociadas frecuentemente con las zodiacales originales en los textos astronómicos de Mesopotamia, en particular las tablas MUL.APIN. Entre ellos, podemos citar a: KU, el Pez, idéntico al nuestro Piscis Austrinus (PsA), o Pez del Sur con Fomalhaut como estrella más brillante; ASH-IKU, el Campo, que se localiza en la Cuadrado de Pegaso; UGA, el cuervo (Corvus); MUSH, la Hidra, normalmente relacionada con Leo y, por último, MA.GUR, la Barca (posiblemente Corona Australis), asociada con el arquero, Pabilsag, alter ego de Sagitario. Sorprendentemente, o tal vez no, todos estos grupos estelares pueden identificarse con facilidad en el Zodiaco de Dandara, como un pez situado bajo Hapy sobre el que éste vierte agua, un campo rectangular inundado en Pisces, un ave y una serpiente cerca de Leo y, finalmente, una barca de pequeño tamaño (mucho mayor en otras representaciones) situada bajo las pezuñas delanteras de Sagitario. El paralelismo resulta tan sorprendente que la solución es, en nuestra opinión, evidente.

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Sin embargo, debe hacerse una mención especial en el caso de la Barca. En secciones anteriores (véase Tabla 3.1) se ha demostrado que los antiguos egipcios reconocieron una Barca o un Navío (wiA) en el área de Sagitario. Por lo tanto, podríamos identificar a esta barca con wiA (apoyando así la identificación propuesta en la Tabla 3.1) y no como MA.GUR. Sin embargo, otra posibilidad extremadamente interesante es que, una vez más, nos enfrentamos a una imagen con múltiples significados que se interpretaría de forma diferente de acuerdo con los antecedentes de la persona (probablemente un sacerdote, dado el sector tan inaccesible del templo donde se encuentra el Zodiaco) que estuviese mirando la imagen. Estrechamente vinculado a la anterior es el análisis de la última de las constelaciones parazodiacales del diagrama que, en este caso, no parece tener un origen mesopotámico. Se trata de la pequeña figura de una mujer agarrada a la cola del León, situada por encima de Corvus. En diagramas posteriores resulta obvio que se pretendía representar a Virgo, por lo que tal vez en este caso nos encontremos ante una nueva representación doble en el Zodiaco. Sin embargo, una posibilidad alternativa y más sugerente surge al mirar los diagramas celestes de los techos astronómicos del Reino Nuevo (recuerden, por ejemplo, la figura 3.9). De estas imágenes se desprende que a la constelación que representa a la diosa Selkis (srqt) a menudo se la representaba por encima de y cerca del León (mAi). En el Zodiaco, esta posición podría haberse desplazado hacia la cola de este animal y aparecer, por tanto, en esa estrecha relación con Leo. Indudablemente, esta idea podría apoyar la hipótesis anterior que este autor ha defendido de que los antiguos egipcios habrían reconocido a Selkis en el área de Virgo (véase la Tabla 3.1). Sin embargo, incluso si estoy equivocado, y esta imagen no representa a Selkis, todavía podremos tener una alternativa curiosa que discutiremos más adelante. 3.3.2. Lidiando con los planetas, y más allá Como se muestra en el Panel III de la figura 7 a color, los cinco planetas visibles a simple vista conocidos por los antiguos egipcios están representados en el Zodiaco e identificados por uno de sus nombres en jeroglíficos. Mercurio está en Virgo y su nombre se insertó, evidentemente, una vez que ya habían sido esculpidas tanto Cáncer como Meskhetyu. Saturno, con cabeza de toro, está entre Virgo y Libra. Marte, aquí llamado Horus el Rojo,

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se encuentra a lomos de Capricornio. Venus bifronte está entre Acuario y Pisces. Por último, Júpiter está justo detrás de Gemini. Ha habido largos debates sobre si estas posiciones de los planetas entre las constelaciones zodiacales son meramente aleatorias o, por el contrario, son intencionales. De las varias propuestas presentadas, hay dos que parecen tener un mayor fundamento. La primera, propuesta por Neugebauer y defendida recientemente por Jane Conman y otros autores, sugiere que los planetas se muestran en sus lugares de exaltación o hyposómata. Por lo tanto, su posición, aunque no sea aleatoria, sólo tendría un carácter simbólico y no un significado astronómico. La segunda, defendida por el astrónomo francés Eric Aubourg en el contexto de una interpretación astronómica de otros elementos del diagrama que se expone seguidamente, sugiere que los planetas se encuentran en las constelaciones donde los planetas se encontraban en estación en una época cercana a la construcción del templo en el siglo i a.C. De hecho, ambas hipótesis no tienen por qué estar reñidas y, en realidad, son compatibles entre sí dentro de ciertos límites, por lo que ambas pudieran considerarse como explicaciones razonables y válidas de la posición ocupada por los planetas en el diagrama. Para las culturas de Oriente Medio, incluidas las de la Grecia clásica, el Sol y la Luna también fueron considerados planetas, aunque de una categoría diferente. En Egipto es evidente, sin embargo, que los planetas se consideraban en un nivel inferior al de los grandes dioses del Sol y de la Luna. No obstante, los egipcios tal vez hayan intentado representarlos en el Zodiaco. Nuestra propuesta preliminar es que la Luna puede identificarse como el Ojo de Horus, el Uadjet, inserto en un disco, una representación frecuente de la Luna en época grecorromana, que aparece esculpido por encima de Pisces. Por su parte, el Sol puede ser idéntico a la imponente figura con cabeza de halcón que se encuentra por encima del Escorpión, pues ésta es una representación familiar del dios Ra-Horakhty cuando es identificado con Socar, viajando en la Duat, es decir, en el cielo nocturno, divinidad ésta que sabemos se encuentra entre las representadas en el Zodiaco según consta en las propias inscripciones (véase la figura 3.16). Siguiendo con el análisis, en el Panel IV se han introducido una serie de imágenes pertinentes para el debate. Se trata de una mujer, situada en el interior de un círculo con un cerdo pequeño o un papión, que se encuentra justo por debajo de Pisces, y de las dos figuras de pie localizadas justo por debajo de Aries, que portan cetros de manera idéntica a los cinco planetas ya analizados. Para la imagen compuesta por debajo de Pisces, Silvie Cau-

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ville y Eric Auburg han propuesto la idea de que se trate de la representación simbólica de un eclipse solar que realmente ocurrió en Pisces el 7 de marzo del año 51 a.C., una fecha no demasiado lejana de la de la muerte del rey Ptolomeo XII, que fue visible desde Dandara, lo que ofrecería una datación tardía para el propio Zodiaco. De hecho, esta hipótesis pudiera ser razonable y, que sepamos, no ha sido contestada seriamente hasta la fecha, lo cual no significa que haya sido aceptada ampliamente por los círculos egiptológicos. Por el contrario, sí que es mucho más problemática la segunda identificación de un eclipse propuesta por estos investigadores. Según ellos, el Ojo de Horus sobre Aries también pudiera representar un eclipse, lunar en esta ocasión, que ocurrió también en Pisces el 25 de septiembre del año 52 a.C., unos meses antes del precedente. Lamentablemente, no tenemos ninguna evidencia de cómo los antiguos egipcios representaban los eclipses, ni de sol, ni de luna, pero, aunque la primera posibilidad resulta razonable, la segunda parece falaz: podría implicar como corolario, muy peligroso por cierto, que cualquier Ojo de Horus inscrito en el interior de un disco pudiera interpretarse como un eclipse lunar, una posibilidad que está completamente fuera de lugar. Otro problema es el de las dos figuras erguidas esculpidas por debajo de Aries, un hombre con cabeza de león y una figura femenina. Según la astróloga Jane Conman, representan a los dos planetas restantes de la antigüedad que aparentemente no están en el Zodiaco, es decir, el Sol y la Luna. Para hacer esta afirmación tan curiosa como controvertida, Conman se basa en el hecho de que portan cetros, como los «otros» cinco planetas, y que el león es efectivamente un símbolo solar egipcio muy antiguo. Además, de esta forma se localizaría al Sol en su signo de exaltación (Aries) y a la Luna cerca del suyo, es decir, Tauro; por lo tanto, los «siete» planetas estarían en sus hyposómata correspondientes, hecho que resulta ciertamente sugerente. El principal problema de esta hipótesis, ya reconocida por la propia Conman, es que la Luna siempre es un divinidad masculina en el Egipto antiguo. En realidad, es muy difícil encontrar una alternativa razonable para la identificación de estas dos figuras (véase más abajo); por lo tanto, se podría aceptar la hipótesis de Conman como otra influencia externa presente en el Zodiaco, presumiblemente de origen griego, ya que la Luna era también un divinidad sobre todo masculina en Oriente Medio durante la antigüedad. Como en el caso de la Osa y Meskhetyu, esta tradición encontraría su paralelismo con la de Egipto, representada en este caso por el

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Ojo de Horus y por Ra-Horakhty en su forma de Socar, en una nueva duplicación de imágenes celestes. Adicionalmente, en el Panel IV, hemos incluido también dos personificaciones extra que son controvertidas. En el techo astronómico de la sala hipóstila (véase figura 3.18), estas personificaciones aparecen juntas en una barca tras Sopdet y se identifican sin duda con las diosas de la Primera Catarata del Nilo, Satet y Anuket, cuyos templos se han encontrado en las islas de Elefantina y Sehel, respectivamente. En el Zodiaco, Anuket es fácilmente identificable, pero en el caso de Satet, que a menudo era identificada con Sopdet como uno de sus avatares, la cuestión no está tan clara. La supuesta imagen de Satet en el Zodiaco no lleva la tiara típica de la diosa, pero sin embargo está armada con un arco y una flecha lista para ser disparada. En Mesopotamia, Sirio era conocida como KAK.SI.SA, la «Estrella Flecha», mientras que grandes áreas del Can Mayor se interpretaban como el arco preparado para dispararla. Tal vez nos enfrentamos a la misma situación que antes, donde la constelación egipcia típica (Sopdet) es seguida por una interpretación alógena (arco y flecha) que, además, cuadraría bien con una interpretación egipcia alternativa de la misma imagen (la diosa Satet). Por lo tanto, la constelación del Can Mayor y la estrella Sirio también estarían representadas por partida doble en el Zodiaco. Pasamos ahora a ocuparnos de Anuket. Se representa a esta diosa con una pareja de vasos de libación en sus manos, como si estuviera preparada

Figura 3.18. La última sección del techo astronómico de la sala hipóstila del templo de Dandara, donde se muestra a Satet y a Anuket navegando en el cielo en la misma barca (arriba), tras Sopdet. Como en el Zodiaco, se representa a «Horus en su pilar» entre Sah y Sopdet. Imagen, cortesía de J.R. Belmonte.

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para derramar las aguas de la Inundación, que se produce justo después del orto heliaco de Sirio; tal vez su presencia aquí sea meramente simbólica. Sin embargo, una teoría alternativa, que conecta Anuket con la estrella Canopo, ha sido propuesta recientemente por el autor de libros de arqueología fantástica Philip Coppens. Su idea se basa en la similitud del nombre árabe de esta estrella, ‫ﺳﻬﻴﻞ‬, que se lee Suhail, con el nombre de la isla donde se encontraba el templo de Anuket, Sehel, escrito ‫ﺳﻬﻞ‬. Esta idea habría sido sumamente interesante si, en árabe, «sehel» no significase «arena» o «costa arenosa», según el contexto. Sin embargo, tal es el significado de esta palabra; de hecho, es un epíteto más que apropiado para una isla rocosa pero completamente cubierta de arena y con amplias playas. De todos modos, si esta interpretación se demostrase correcta, nos situaríamos ante otra posible representación por partida doble de un cuerpo celeste, en este caso Canopo, que pudiera estar representado tanto por «Horus sobre su Pilar» como por Anuket, aunque, en este caso, ambos procedentes de la tradición egipcia. Dado lo analizado hasta ahora, esto puede parecer inusual pero no sería necesariamente imposible. 3.3.3. ¿Y las constelaciones clásicas egipcias? De entre todas las estrellas de la tradición egipcia clásica, tal como se han descrito en la primera sección de este capítulo, hemos abordado, por orden de antigüedad, los cuerpos celestes mencionados en los Textos de las Pirámides, las estrellas de los relojes y asterismos decanales, las constelaciones de los techos astronómicos y, finalmente, las estrellas individuales y las constelaciones de las tablas estelares de los relojes ramésidas. Además, se ha demostrado que algunas de las constelaciones de los techos astronómicos podrían ser idénticas a las de los relojes ramésidas. Con frecuencia se ha argumentado que el Zodiaco también debiera tener representados una serie de cuerpos celestes de la tradición egipcia más antigua. Esto es evidente en el caso de la lista de decanos en el área circular exterior del planisferio. Ahora se va a demostrar que el segundo conjunto de estrellas y constelaciones, aquellas de la tradición representada por los relojes estelares ramésidas, también está presente en el Zodiaco. Por ascensión recta, un listado de las estrellas y constelaciones de estos dispositivos, comenzando con Sirio (sbA n spdt, la Estrella de Sopdet), sería el siguiente: sbAwy (el Par de Estrellas), sbAw nw mw (las Estrellas de Agua), mAi (el León), sbAw aSAw (las Múltiples Estrellas), TA nfr (el Niño

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Hermoso), mnit (el Noray), rrt (Reret, la Hipopótama), nxt (Nekhet, el Gigante), aryt (Aryt), Apd (el Ave), sbA n xAw (la Estrella de la Miríada), sbA n sar (la Estrella de Fuego) y, finalmente, sbA n sAH (la Estrella de Sah). En la Tabla 3.1 se han ofrecido identificaciones razonables para todas ellas. El Panel V incorpora una nueva serie de representaciones, que, sumando algunas ya analizadas, casi completarían la lista anterior. Para la Estrellla de Sopdet y el Par de Estrellas contamos con su representación en la estrella situada entre los cuernos de la diosa Hathor, en forma de vaca recostada, y con las estrellas que se situarían en la cabeza de Shu y Tefnut, respectivamente. Luego viene el León, que hemos identificado sin dudar con Leo. Sin embargo, aquí el Zodiaco muestra una de sus frecuentes duplicaciones entre tradiciones alógenas y egipcias, pues el León se representa dos veces: en Leo y en el León situado por debajo de Libra (esta última idea ya fue defendida por Neugebauer y Parker). Este segundo León tiene ante sus patas delanteras la representación posible de las Estrellas de Agua, en forma de un pequeño estanque. El Niño Hermoso puede encontrarse ciertamente en manos de una figura femenina sentada justo debajo de Virgo. Puesto que también la hemos identificado con la espiga que porta Virgo, Espica estaría también representada por partida doble en el diagrama. La señora que porta al Niño podría ser idéntica a Virgo y, una vez más, tendríamos duplicación. El Noray se encuentra ahora en manos de Reret, con la estrella Arturo en su ápice. Este par de constelaciones fue seguramente representado como un único grupo desde el principio. Leitz ha propuesto que un doble de Reret tal vez se encuentre detrás del doble del León, pero esto es más improbable. El Gigante, Nekhet, se habría extendido desde Sagitario a Pisces; sin embargo, la presencia del texto jeroglífico que identifica al planeta Marte como «Horus el Rojo», epíteto con el que era conocido en esa época, ya llenaba gran parte de este espacio. En consecuencia, el Gigante fue representado con su Maza en la mano (éste es el nombre de una de sus estrellas) pero en el espacio vacío por encima de Capricornio, seguido por el Ave (Apd). Lull, con mi apoyo, ha propuesto que la Estrella de Fuego (Capella, consúltese la Tabla 3.1) se debe identificar con la pequeña figura humana estante que sostiene un cetro en forma de la cabeza de un carnero y que se sitúa a la derecha de Gemini. Finalmente, la Estrella de Sah, probablemente Rigel, estaría en el lugar ocupado por la cabeza del propio Sah (fig. 3 a color). Esta extensa, quizás algo confusa, serie de propuestas sólo dejaría a las Múltiples Estrellas, a Aryt y a la Estrella de la Miríada sin representación aparente en el zodiaco.

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La Estrella de la Miríada es, sin duda, un miembro de las Pléyades, que ya están mencionadas en el anillo de estrellas correspondientes a los decanos, además de incluirse quizás en la constelación de Tauro de forma implícita. Sin embargo, resulta extraño que, teniendo en cuenta el gran número de duplicaciones que se dan en el diagrama, esta constelación tan importante no haya sido representada explícitamente. Aryt debería haber estado representada en el sector cercano a Pisces. La traducción de su nombre y la identificación de esta constelación son todavía problemáticos y no tenemos una respuesta certera a esta ausencia, a menos que Aryt se encuentre en el par de figuras de pie situadas por debajo de Aries (nótese la similitud del nombre); pero, para ello, tendríamos que admitir que la propuesta de Conman, muy sugerente por otra parte, fuese errónea. Por último, las Múltiples Estrellas se debieran encontrar por detrás de Leo. Esto nos sugiere dos explicaciones alternativas, de las que la segunda resulta sugerente. Por un lado, sbAw aSAw podría ser idéntica simplemente a la extraña figura que se sitúa detrás del león justo por debajo de Libra. Sin embargo, por otro lado, se podría ofrecer una nueva interpretación para la tan controvertida figura femenina agarrada a la cola de Leo (véase más arriba), que ahora podríamos identificar con la constelación de origen ptolemaico de la Cabellera de Berenice y, por tanto, con las Múltiples Estrellas con que la habíamos identificado previamente. Si tenemos en cuenta esta última posibilidad, el Zodiaco incluiría, si es que no todas, al menos 13 de las 14 estrellas individuales y constelaciones de las tablas estelares de los relojes ramésidas, mostrando claramente que esta singular obra maestra bien pudiera considerarse de hecho como un diagrama celeste egipcio clásico a pesar de las numerosas influencias extranjeras. 3.3.4. Rellenando huecos: las «constelaciones» problemáticas El Panel VI incluye dos figuras que asignamos a un grupo muy peculiar, porque ambas están asociadas con la imagen de una azada. Una de ellas se encuentra precisamente en el centro del diagrama. En consecuencia, debería estar situada en la vecindad del polo celeste, a declinaciones máximas. En capítulos sucesivos se mostrará cómo una de las azadas celestes, utilizadas en diversas ceremonias religiosas, en particular la de la apertura de la boca, pudiera ser idéntica a la Osa Menor (UMi), mientras que la otra es sin duda, como se ha demostrado, una representación alter-

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nativa de la propia Meskhetyu. Aunque la forma de las dos azadas no es la misma en el Zodiaco que en las ceremonias religiosas o en los textos jeroglícos más antiguos ( frente a ), nos atrevemos a sugerir que el simbolismo que se encuentra detrás de estas representaciones puede ser en realidad idéntico. El Chacal representado sobre la azada, con la que normalmente se le ha relacionado desde el descubrimiento del Zodiaco, se interpreta con una imagen del dios Wepwaut, el «Abridor de Caminos». Sin embargo, cabe señalar que esta imagen está totalmente ausente en diagramas celestes anteriores (véanse, por ejemplo, las figuras 3.3. o 3.9). ¿O quizás no? Volveremos sobre este interesante punto más tarde. Curiosamente, la imagen de cabeza de halcón de Anu, conspicuamente representado antes en esta región del cielo en los techos astronómicos, está ausente del Zodiaco. Sin embargo, sí está presente en estrecha relación con Meskhetyu en el techo de la sala hipóstila (fig. 3.17). La segunda figura con una azada en su mano es la de una divinidad estante con cabeza de toro, situada justo bajo Saturno. Según varios autores, esta imagen debiera identificarse con la constelación del Boyero, incluyendo la brillante estrella Arturo. Ya se ha argumentado que Arturo se sitúa en el Noray y que la región del Boyero está ocupada principalmente por la Hipopótama gigante, Reret, relacionada con el propio Noray, por lo que, en principio, se tendería lógicamente a descartar esta idea. En realidad, es muy difícil encontrar una explicación adecuada para esta «constelación» y, aunque podríamos plantear otras propuestas, todas ellas muy especulativas, la vamos a considerar como una de las imágenes sin resolver del zodiaco. La primera de una corta lista. Los Paneles VII, VIII, IX y X (que representa al sector interior del Zodiaco en su totalidad) son las últimas etapas necesarias para completar este análisis tan particular que se ha llevado a cabo. En el Panel VII sólo hemos incluido, en el espacio vacío que se encuentra entre la Luna y Meskhetyu, una figura compuesta de un babuino, un halcón y un animal de aspecto peculiar. El animal extraño tiene el aspecto de un asno y es similar a algunas representaciones más tardías del dios Seth. La interpretación de este grupo es muy difícil. Nuestra idea preliminar era que se trata de una representación meramente simbólica, donde cada uno de los tres animales actuaría a modo de determinativo de las otras figuras que se sitúan junto a ellas: el halcón coronado confirmaría que el Chacal es Wepwaut, una manifestación alternativa del dios con cabeza de halcón Horus; el babuino actuaría como determinativo para la Luna, sin duda una posibilidad razo-

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nable considerando la asociación de este animal y del dios lunar Thoth; por último, el asno identificaría a Meskhetyu como la pierna de Seth. Sin embargo, se ha de reconocer que esta figura compuesta de difícil interpretación también está presente, entre Aries y Tauro, en el techo de la sala hipóstila (fig. 3.17), un hecho que puede o no sugerir un carácter independiente, pues este segundo techo podría ser simplemente una mala copia del Zodiaco. Además, para confundir aún más, un babuino y un halcón están representados en algunos diagramas celestes menos complejos, como, por ejemplo, el que se representa en el ataúd de Heter (véase figura 3.19), donde se les relaciona con algunas representaciones inconfundibles de constelaciones egipcias clásicas. Así pues, el problema no es fácil de resolver. La situación también es bastante complicada con relación a las imágenes que completan la gran brecha por encima de la cabeza de Reret (véase el Panel VIII). No se tiene ni idea de lo que pueden representar estas dos figuras (un hombre sosteniendo un animal y un ser humano sin cabeza en forma del signo jeroglífico , Xn), pues su representación en el Zodiaco es la primera conocida. Ambos parecen estar relacionados, ya que están representados juntos, cerca de Acuario, en el techo de la sala hipóstila (véase la figura 3.20). Lamentablemente, las explicaciones ofrecidas hasta la fecha por varios investigadores, y como consecuencia la identificación de estas imágenes con constelaciones en la región «correspondiente» del firmamento, son indemostrables, pues resultan imposibles de verificar al no existir paralelismos ni elementos de comparación.

Figura 3.19. Una instantánea del diagrama celeste representado en el ataúd de Heter. En la segunda fila se puede ver un babuino y un halcón, seguidos por los cuatro hijos de Horus, detrás de algunas constelaciones tradicionales del cielo del norte. Obsérvese también el gran tamaño que tiene la constelación de la Barca, extendiéndose a lo largo de Sagitario. Adaptado de EAT, vol. III.

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Figura 3.20. Una sección del diagrama celeste de la sala hipóstila que muestra en detalle los objetos celestes representados entre las constelaciones zodiacales de Capricornio y Aries. La imagen simbólica de un supuesto eclipse en el año 51 a.C., según lo propuesto por Auburg, se representa también aquí, lo que sugiere que este diagrama es simplemente una copia posterior del propio Zodiaco. Adaptado de EAT, vol. III.

Sin embargo, hay una explicación alternativa para este conjunto problemático de figuras. En el techo astronómico de Senenmut (fig. 3.3), los cuatro hijos de Horus (Imset con cabeza humana, Hapy con la cabeza de un babuino, Kamutef con la de un chacal y, finalmente, Kebehsenuf con cabeza del halcón) están representados en fila tras la diosa Isis y la constelación de Reret. Sin entrar en la polémica sobre su significado en los propios techos astronómicos (éste es el sector peor comprendido de los diagramas estelares clásicos), hay casos en que los hijos de Horus podrían interpretarse como seres estrellados en el área del polo norte celeste. En este sentido, es al menos sorprendente darse cuenta de que tenemos un chacal, un halcón, un babuino y una figura humana todos juntos, cerca de la cabeza de Reret, y en una ubicación del cielo obviamente norteña. La controversia está, de nuevo, servida. 3.3.5. El Zodiaco se completa: un firmamento sobre Dandara El Panel VIII muestra ya un Zodiaco casi completamente lleno de imágenes en esta etapa. Sin embargo, todavía existen algunos pequeños espacios vacíos donde el artista (o el diseñador de la obra, si procede de una copia en papiro) todavía se sintió capaz de incluir algunas figuras pequeñas. Uno de estos espacios está justo por encima de Leo donde se eligió representar la imagen de un rey egipcio sentado. Lull ha sugerido, y yo lo apoyo, que se trata de una representación de la estrella Régulo, α Leonis, llamada LUGAL, es decir, Rey, en las tablas MUL.APIN. Siguiendo con

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este razonamiento en que se ha propuesto identificar algunas pequeñas figuras del diagrama con estrellas brillantes individuales, tales como Capella o Régulo, tendemos a hacer lo mismo en el caso de una pequeña figura femenina sentada que se encuentra justo detrás de Reret (véase el Panel IX). En varios diagramas celestes, Reret es seguida por una representación de la diosa Isis, que, en este caso, no es con seguridad equivalente a Sopdet (Sirio). Sin embargo, hay otro objeto celeste, blanco pálido y muy brillante en esa región del firmamento que cumpliría con nuestras expectativas. Por consiguiente, proponemos que la Dama sentada es Vega, la estrella más brillante del hemisferio norte celeste. Ambas propuestas, el Rey y la Dama, se han incluido en la Tabla 3.1. Para completar el Zodiaco (véase el Panel X, o también la figura 3.16), todavía necesitamos dos figuras adicionales: un chacal en miniatura, situado justo debajo de la Dama, y un pájaro de aspecto extraño, marchando justo detrás de Sah. Respecto al primero, se sugiere la idea de que este Chacal es otra constelación parazodiacal atípica. Las tablas MUL.APIN incluyen dos alternativas posibles: por un lado, podría ser UR.DIM, el Perro Loco, localizado en los textos mesopotámicos a la izquierda del Escorpión, que con frecuencia se identifica con Lupus; pero, por otro lado, pudiera ser UR.KU, el Perro, que se encuentra al sur de Hércules, una posición que produciría un encaje razonable con la posición de nuestra figura en el diagrama. Respecto al Ave que camina detrás de Sah, especulamos con la idea de que sea la primera representación de la constelación Columba, la Paloma. Según Allen, los primeros planisferios con la imagen de Columba, cercana siempre a Orión, podrían datarse en el siglo xvii. Sin embargo, el propio Allen nos informa de que en los escritos de Clemente de Alejandría se menciona una Paloma en relación con el Navío (Argo). Esto podría sugerir que una constelación de la Paloma ya se habría creado en los siglos anteriores a este apologista cristiano y que ésta pudiera ser el ave representada en el Zodiaco. La figura 6 a color muestra, a modo de resumen, un diagrama visual de nuestra propuesta en el que los diversos grupos, en que se han dividido las imágenes del diagrama para su identificación correcta como estrellas y constelaciones, están claramente diferenciados por el uso de varios colores. El diagrama es muy ilustrativo. Mi principal conclusión, de esta productiva colaboración con José Lull, sería que el Zodiaco de Dandara no es una descripción precisa del cielo esculpida en piedra, sino más bien una representación sumamente

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simbólica del firmamento; en ella, las constelaciones zodiacales habrían sido representadas de forma más o menos realista, seguidas por las imágenes también realistas de algunas constelaciones locales tradicionales, en particular Meskhetyu y Reret. Pero alrededor de esta plantilla básica, los planetas y otras constelaciones, tanto parazodiacales como egipcias tradicionales ‌—‌integradas fundamentalmente por estrellas individuales, asterismos y constelaciones de los relojes ramésidas‌—‌, habrían ido completando la imagen «del firmamento» de tal manera que se fueran rellenando casi todos los espacios vacíos, con el fin de evitar el tan temido horror vacui. Otras imágenes, a veces de difícil adscripción, completarían los últimos huecos. Esta singular tarea se ha logrado como colofón de nuestro éxito anterior en la identificación de las constelaciones egipcias clásicas (véase la Tabla 3.1) y siguiendo una serie de enfoques básicos, tales como: (i) la presencia de tradiciones extranjeras mixtas pero convergentes (Mesopotamia y Grecia) junto a tradiciones egipcias; (ii) fuerte simbolismo; (iii) la duplicación de varios cuerpos celestes; y (iv) la alteración, a menudo drástica, de la posición de algunas imágenes con el fin de llenar vacíos. Con estas premisas básicas, se ha podido identificar razonablemente casi el 90 % del área interna del diagrama circular del Zodiaco, un porcentaje incluso superior al obtenido en el caso de las constelaciones egipcias clásicas. Esperamos que nuevos descubrimientos, otras propuestas alternativas inteligentes o bien la interpretación más precisa de los textos existentes puedan ayudar a desentrañar el 10 % restante. ¿Alguien se anima?

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Capítulo 4 Luz en los templos En una serie de artículos publicados en los últimos años, los miembros de la Misión Hispanoegipcia de «Arqueoastronomía del Egipto Antiguo», liderados por el autor y por el investigador egipcio Mosalam Shaltout, han estado desarrollando una larga serie de descubrimientos enormemente interesantes y novedosos sobre la manera en que los antiguos egipcios podrían haber orientado sus edificios sagrados. Basándonos en esos hallazgos, se ha postulado una teoría original, pero simple a su vez, por la que la orientación de los templos, u otros edificios sagrados, no se puede interpretar como un hecho aislado, sino que debe situarse en el contexto más general de la arqueología del paisaje, entendiendo el paisaje en sentido totalizador, un lugar en el que tanto la tierra como el cielo juegan su papel. En este sentido, se ha definido una serie básica de patrones astronómicos simples relacionados con las estaciones del sol (solsticios, equinoccios y el año nuevo egipcio o Upet Renpet, entre otras), las estrellas más brillantes de los cielos egipcios (en particular Sirio, la egipcia Sopdet) y las direcciones cardinales. En muchas ocasiones, estos patrones estaban de acuerdo con hitos topográficos locales como el curso del Nilo. Se considera que la muestra es estadísticamente representativa más allá de toda duda, y estoy convencido de que nuevos datos sólo servirían para reforzar o matizar los resultados. Este capítulo es un intento de acercar esos hallazgos a los especialistas en lengua castellana y al público interesado y para dar a conocer una faceta de la cultura del Egipto antiguo ignota pero, a mi modo de ver, extremadamente interesante y crucial para entender su cultura.

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4.1. A modo de introducción: el desarrollo de una idea Les architects tenaient compte avant tout du terrain et des commodités d’accès. Nos textes suggèrent au contraire qu’ils se déterminaient par l’état du ciel, sans entrer dans le détail des opérations. [Los arquitectos tenían en cuenta sobre todo el terrreno y la facilidad de acceso. Los textos, por el contrario, sugieren que se guiaban por el cielo, sin entrar en detalles sobre los procedimientos.] P. Montet, Le rituel de fondation des temples Égyptiens.

¿Se orientaron los templos de la antigua civilización egipcia astronómicamente? Se trata de una cuestión muy simple, y a la vez muy importante, que hasta fechas muy recientes estaba lejos de resolverse. En su trabajo sobre los templos, Richard Wilkinson afirmaba tajantemente que los templos se solían construir con un eje dominante (a veces secundario) orientado perpendicularmente al curso del Nilo y sobre todo en dirección este-oeste de acuerdo con las direcciones cardinales locales marcadas por el propio río. Por tanto, la topografía local dictaba la orientación (véase figura 4.1) Sin embargo, Wilkinson también señalaba que, en ocasiones, una orientación hacia el sol o hacia ciertas estrellas importantes pudo efectivamente ser prioritaria, y que, de hecho, este principio bien pudiera ser mu-

Figura 4.1. Las pirámides de Guiza, con el Nilo en su nivel más alto durante la Inundación. Ciertamente, la imagen muestra la relación entre el Nilo y la arquitectura antigua. Adaptado de una antigua imagen original por Lehnert y Landrock.

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cho más importante de lo que a menudo se pensaba. Por diversas razones, algunas de las cuales ya se han mencionado en capítulos precedentes, la arqueoastronomía no ha sido una de las disciplinas favoritas de los egiptólogos en el pasado. Probablemente debido a esto, cuestiones importantes como la orientación de los templos egipcios, y la pertinencia de la astronomía en este sentido, nunca se habían afrontado con la necesaria seriedad y profundidad. Nuestra misión en Egipto se propuso, entre otras prioridades, la solución de este dilema. Para lograr esto, en poco más de un lustro de trabajo de campo sistemático se ha llegado a medir la orientación de más de 350 templos en el Valle del Nilo, el Delta, los oasis del Desierto Occidental y el Sinaí, con el objetivo en mente de encontrar una respuesta correcta y «casi» definitiva a la cuestión de si las antiguas construcciones sagradas egipcias se alinearon astronómicamente o no. Nuestros datos responden afirmativamente a esta pregunta. Además, estos datos nos han ofrecido una nueva perspectiva, ciertamente interesante, en el marco de la cronología y en el campo de la arqueología del paisaje, una nueva disciplina en la que pocos han sido los trabajos formales que se han llevado a cabo hasta ahora en Egipto, perspectiva ésta en la que el paisaje terrestre, dominado por el Nilo, y el paisaje celeste, dominado por el sol y las estrellas, se pudieron combinar para permitir el establecimiento del orden cósmico, encarnado por la diosa Ma’at, en la tierra. En una serie de seis campañas se han visitado casi todos los rincones del país del Nilo y medido más de medio millar de alineaciones (350 sólo en templos) en casi un centenar de yacimientos arqueológicos de todos los tamaños: desde lugares aislados perdidos en mitad de la inmensidad del desierto, como Mons Claudianus, hasta lugares de primera magnitud como Karnak o Guiza. Las campañas se planearon inicialmente siguiendo un cierto criterio geográfico (valle, oasis, Delta, etc.); sin embargo, en campañas posteriores se han llevado a cabo experimentos selectivos, en un intento de verificar hipótesis anteriores, a menudo visitando de nuevo ciertos lugares para tomar nuevas medidas, o para realizar observaciones directas de fenómenos astronómicos. Campaña tras campaña, esta introducción va a narrar una breve historia del desarrollo del proyecto, mostrando cómo algunas hipótesis preliminares tuvieron que ser abandonadas en el proceso, mientras que nuevas ideas cobraban cada vez más fuerza con el paso del tiempo. Nuestro viaje se iniciará en los espléndidos templos del Alto Egipto y terminará en los dominios del dios lunar, Thoth, demostrando que la astronomía desempeñó sin lugar a dudas un papel fundamental en la búsqueda de Ma’at.

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Nuestra primera campaña se realizó a finales del invierno de 2004 y concentramos nuestros esfuerzos en los templos del Alto Egipto y del norte de Nubia. La tarea principal consistía en medir la orientación, y la localización precisa, de todos los templos, dando un peso similar tanto a aquellos maravillosamente conservados, como a los templos donde se conservan poco más que un par de muros. Una de nuestras primeras intenciones era poner a prueba la hipótesis «nula», es decir, las orientaciones son gobernadas por el curso del Nilo. Como se verá en detalle más adelante, nuestros datos confirmaron plenamente esta hipótesis, cosa que al principio resultó un poco chocante, pues eso podía suponer el fin del proyecto cuando estaba prácticamente en sus comienzos. Sin embargo, el resultado más destacado y esperanzador para nuestra misión sería verificar, sin lugar a dudas, que las orientaciones astronómicas estaban de hecho presentes en nuestra extensa, pero aún incompleta, muestra de datos de los templos. Esto queda ilustrado en la figura 4.2, donde se presenta el histograma de declinación de los templos del Alto Egipto y la Baja Nubia. En el gráfico, hay un pico estadísticamente signi-

Figura 4.2.  Histograma de declinación de 108 templos del Alto Egipto y la Baja Nubia. Este gráfico, obtenido en nuestra primera misión, nos convenció por vez primera de que la observación de los cuerpos celestes también debió de desempeñar un papel destacado en la orientación de los templos egipcios. Cortesía de la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía (M.H.E.A).

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ficativo, con una certeza de más del 99 %, que podía asociarse con orientaciones a la salida ‌—‌en menor medida a la puesta‌—‌del sol en el solsticio de invierno, omnipresentes en el área de Tebas. Sin embargo, hay un segundo pico importante a valores inferiores de la declinación, para el que se propuso provisionalmente una orientación al sector del firmamento ocupado en la antigüedad por las estrellas de la Cruz del Sur y las estrellas brillantes α y β Centauri. Datos posteriores mostraron que, casi con certeza, esta hipótesis no era la más adecuada y, consecuentemente, tuvo que ser abandonada. La segunda campaña, en el verano de 2004, fue una muy breve y estuvo asociada a un viaje de estudios a Egipto de los alumnos del Curso de Lengua Jeroglífica de la Universidad de La Laguna, entre los que se incluía el autor. Fue un acontecimiento lúdico de grato recuerdo, en el que también se aprovechó la oportunidad para verificar ciertas ideas previas y para medir algunos templos y tumbas del Egipto Medio de acceso complicado en esos momentos, incluidos los monumentos de Tell el Amarna, la antigua Akhetaton, y la necrópolis de Beni Hassan. Una vez más, la presencia del Nilo fue determinante y se decidió que debía organizarse una campaña nueva, más selectiva e inteligente. En conversaciones privadas en las que se discutieron nuestros primeros resultados, algunos egiptólogos argumentaron que la topografía local debió de haber sido la regla predominante, de forma que los cielos sólo habrían desempeñado un papel secundario; incluso ciertas orientaciones astronómicas aparentes se habrían producido por mera casualidad, como en el caso de las alineaciones al solsticio de invierno en Tebas. Por lo tanto, se trataba de una situación absolutamente frustrante. En consecuencia, se decidió que la situación merecía una nueva campaña en Egipto (la tercera); pero una fuera de lo habitual. La idea era falsar la hipótesis del Nilo haciendo trabajo de campo en zonas donde el río desempeñara un papel nulo en la orientación de las estructuras sagradas. Para lograrlo, nos fuimos a los oasis del Desierto Occidental, donde la presencia de la antigua cultura egipcia, bien atestiguada desde el Reino Antiguo hasta el periodo de dominación romana, garantizaba la utilidad y pertinencia de los datos, mientras que la ausencia de un «Nilo» introducía una perspectiva totalmente nueva. La campaña se llevó a cabo en la primavera de 2005, evitando los calores estivales, y se visitaron los oasis de Bahariya, Farafra, Dakhla y Kharga, así como el de Fayum, más cercano al Nilo y regado por un ramal de este río (Siwa también fue estudiado, pero en una campaña posterior). Se obtuvieron datos en todos los oasis mencionados

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Figura 4. 3.  Histograma del valor absoluto de la declinación de templos y capillas en los oasis del Desierto Occidental de Egipto. Cada uno de los picos puede explicarse en un contexto astronómico simple. Cortesía M.H.E.A.

salvo en el de Farafra, donde los escasos restos antiguos resultaron irrelevantes para nuestros propósitos. Éste sería el primer trabajo de campo sistemático jamás realizado en los oasis en el marco de una investigación arqueoastronómica. Los resultados mostraron que, cuando un río no domina el paisaje, los templos tienden a orientarse según dos patrones dominantes: uno de carácter presumiblemente solar y el otro que sigue la línea meridiana (véase figura 4.3), ambos marcadamente astronómicos. Este hallazgo sugirió por primera vez que éste podría ser el caso para la mayoría de los templos egipcios, y que las orientaciones al Nilo serían en realidad parte de un plan general más amplio donde la topografía local y la visión del cielo, en particular de su horizonte, desempeñarían un papel importante de forma simultánea. Como resultado adicional de la tercera campaña, se diseñó un nuevo experimento para tener en cuenta otras orientaciones solares, dentro de un cierto grupo de templos de los oasis, cuando éstas no son dictadas por el Nilo. Este ejercicio consistía en estudiar posibles alineaciones a la salida o la puesta del sol en el amanecer o el atardecer, respectivamente, del día de año nuevo, o Upet Renpet, del calendario civil egipcio, que, como sabe-

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mos, era una fiesta móvil con respecto al tapiz de las estaciones dictado por el año trópico. Los resultados del experimento demostraron que, bajo ciertos supuestos históricos o arqueológicos muy sugerentes, algunos de estos templos podrían haber sido orientados de acuerdo con esta hipótesis tan simple. También surgió la idea de que esta idea podría ser probada en otros templos de Egipto. Otro resultado importante de esta campaña sería la hipótesis de que la mayoría de los templos alineados cerca de la línea meridiana, y abiertos al norte o al sur, estarían en realidad orientados a través de observaciones de la constelación «imperecedera» de Meskhetyu (El Carro). Posiblemente, estas observaciones responderían a ciertas configuraciones singulares de dicha constelación, como, por ejemplo, los tránsitos meridianos, las distancias polares extremas o bien los ortos u ocasos de algunas de sus estrellas (en particular Alkaid). Esta hipótesis podía también seguirse investigando en otros edificios sagrados en el Valle del Nilo, donde estábamos seguros, de acuerdo con las propias inscripciones, de que algunos de los templos se habían orientado presuntamente a esta constelación. El calendario de esta campaña fue seleccionado con otro objetivo especial en mente. Se trataba de la observación, in situ y a su debido tiempo, de un evento astronómico importante, el equinoccio, en lugares sugerentes donde se habían confirmado supuestas alineaciones de este tipo, en particular la meseta de Guiza y los templos solares de la V Dinastía en Abu Ghurob. La cuarta campaña se realizó en junio de 2006 en el norte de Egipto, incluida la región de El Cairo, el Delta, la costa mediterránea, el oasis de Siwa y el Sinaí, visitando la gran mayoría de los sitios arqueológicos relevantes en esas zonas. Más del 50 % de los datos pertenecía a los recintos sagrados de las pirámides de los Reinos Antiguo y Medio, que han proporcionado resultados muy interesantes. Que sepamos, ésta fue la primera campaña arqueoastronómica sistemática jamás realizada en una muestra completa de complejos piramidales. También se aprovechó la oportunidad para observar fenómenos astronómicos pertinentes relacionados con el solsticio de verano, en particular en Guiza (véase figura 8 a color). Los datos del Bajo Egipto incluyen la mayoría, si no todos, los monumentos susceptibles de ser medidos en el Delta. Visitamos templos que rara vez se han estudiado o analizado, como el templo de Isis en Behedyt el Haggar, el templo del Ka de Pepy I en Bubastis o el ahora famoso templo de Isis en Taposiris Magna, con resultados muy sugerentes (véase, por ejemplo, la figura 4.4).

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Figura 4.4.  El templo de Taposiris Magna, en la costa mediterránea al oeste de Alejandría. Este templo está orientado, quizás por diseño, a la puesta de Rigel, la «Estrella de Sah», constelación ésta identificada en parte con el dios Osiris. En el entorno del templo, el equipo de Kathleen Martínez está buscando la tumba de Cleopatra. Imagen del autor.

Como en misiones anteriores, pero sin duda con un poco más de énfasis, el análisis de los datos obtenidos en la cuarta campaña fue muy fructífero y permitió alcanzar resultados excelentes. La idea más destacada fue proponer la existencia de siete familias diferentes de orientación astronómica en los templos del Bajo Egipto y las regiones vecinas a la luz de la evidencia arqueológica y del conocimiento que se tiene de los cielos del Egipto antiguo, tal como se discutió en el capítulo anterior. Más tarde, esta hipótesis podría fácilmente extenderse al resto del país. Tres de las familias (I, II y III, véase figura 4.5) tienen un marcado carácter solar con templos orientados a ciertos hitos del ciclo anual (año trópico), tales como los solsticios y los equinoccios, aunque también a otros marcadores temporales importantes relacionados con los momentos reales de la siembra o la cosecha en el antiguo Egipto. Además, confirmando hipótesis anteriores, se demostró la existencia de ciertas orientaciones solares, perfeccionadas en determinados periodos históricos con miras a orientar edificios hacia el orto, o el ocaso solar, en el comienzo de las estaciones del calendario civil, en particular Upet Renpet, el primer día del primer mes de la estación de la Inundación, es decir, I Akhet 1, aunque

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también en I Peret 1 y I Shemu 1. La coincidencia de estas fechas del calendario civil con jalones importantes del año trópico, como los solsticios de verano o de invierno y el equinoccio de primavera, podría haber actuado como un refuerzo mutuo en el interés de los antiguos egipcios hacia estos días tan especiales. Como corolario de esta idea, y gracias a la introducción en Egipto de estudios de arqueología del paisaje (entendido en su sentido más amplio) en los que hemos sido pioneros, se ha propuesto la idea de que, en muchas zonas del Egipto antiguo, se produjo una brillante combinación entre astronomía y paisaje, donde la astronomía en combinación con la topografía local condujo a una fenomenología extremadamente interesante en diferentes regiones del país. Hay casos fascinantes, como los complejos piramidales del Reino Antiguo o el templo del dios Amón en Karnak, que analizaremos en detalle más adelante. A mediados de 2006, después de casi tres años de intenso trabajo de campo y cuatro campañas dedicadas hasta esa fecha a medir la orientación y el estudio de la localización espacial de los monumentos antiguos del Valle del Nilo y, por supuesto, más allá, se estaba llegando por fin a resul-

Figura 4.5.  Histograma de declinación absoluta de los templos del Bajo Egipto y el oasis de Siwa. Representa los valores absolutos de la declinación y se refiere a la posibilidad de que el eje de un determinado templo pudiera haber sido establecido mirando desde el interior o lo contrario. Los números romanos representan a las «siete familias» de orientaciones astronómicas del Egipto antiguo tal como se propuso originalmente. Cortesía M.H.E.A.

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tados excepcionales. Se habían medido más de 500 pirámides, hipogeos, capillas, santuarios y templos, grandes y pequeños, y la gran mayoría del país había sido analizada en detalle. Sin embargo, en estas campañas iniciales, altamente planificadas y optimizadas para aprovechar el tiempo y los recursos, no se habían podido medir ciertos templos que se encontraban ubicados fuera de los límites de los circuitos habituales (como Aïn Labkha en Kharga), en lugares difíciles (como Mons Claudianus), o incluso templos cuya existencia desconocíamos cuando se trabajó por primera vez en lugares mejor conocidos, como el área de Luxor. Además, algunos lugares importantes del Egipto Medio, tales como Heracleópolis Magna o la Atribis del sur, no habían sido visitados todavía, por lo que era necesario nuevo trabajo de campo para completar la muestra. Esta quinta campaña se llevó a cabo en diciembre de 2006 con otro objetivo adicional y sumamente importante: llevar a cabo observaciones solares en el momento preciso del solsticio de invierno en varios lugares a lo largo de todo el país, en particular en Karnak, la ribera occidental en Tebas, Qasar Qarum o las pirámides de Dashur. Algunos de los lugares visitados en la quinta campaña no fueron fáciles de encontrar, pues estaban completamente fuera de las rutas habituales. Además, nos encontramos ante situaciones muy curiosas, por no decir absolutamente fantásticas: por ejemplo, en Kom Mir, al sur de Esna, donde tuvimos que hacer frente a las denuncias y exigencias de las autoridades locales, ya que nadie del Consejo Supremo de Antigüedades había ido allí durante años y al parecer había ciertas viejas cuentas (económicas suponemos) aún por saldar; o en Naqada, donde el inspector jefe de la provincia de Qena no pudo ocultar su felicidad al volver a encontrar en nuestra compañía, con la ayuda de imágenes satelitales y planos antiguos, los cimientos del templo de Seth, cuya ubicación exacta se había olvidado por completo desde su excavación hacía más de un siglo. Otros lugares, tales como las fascinantes ruinas de Mons Claudianus, en el Desierto Oriental, necesitaron de un programa especial, con la participación de muchas personas, entre ellos el director del Servicio de Antigüedades de la provincia de Bahr el Ahmar. Durante la quinta campaña también aprovechamos la oportunidad para completar nuestra muestra sobre las llamadas «pirámides menores», un grupo de monumentos fascinantes, y muy antiguo, labor que discutiremos con más detalle en el capítulo correspondiente a las pirámides. Con la quinta campaña de campo se habían logrado algunos de los objetivos más relevantes que se tenía en mente al iniciar el proyecto. En

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ese momento, consideramos que la muestra de 330 alineamientos de templos era estadísticamente representativa más allá de toda duda; se había llegado al convencimiento de que la adquisición de nuevos datos sólo serviría para reforzar o matizar un poco los resultados obtenidos. Por lo tanto, había llegado el momento de falsar tal declaración. Se seleccionaron dos experimentos con este propósito. Por un lado, una nueva campaña, la sexta (y por ahora, en el momento de escribir estas líneas, la última sobre los templos), se llevó a cabo en Egipto en diciembre de 2008 en algunos santuarios del Egipto Medio y el oasis de Fayum, que no se pudieron medir en campañas anteriores por motivos de seguridad. La idea era completar la muestra de templos egipcios hasta casi la extenuación (cerca del 98 % de los templos susceptibles de medir su orientación en todo el país). Un caso especialmente prometedor es el del templo del dios lunar Thoth en Seikh Abada, que discutiremos después con algo más de detalle. Por otro lado, se diseñó un nuevo experimento completamente diferente con templos y santuarios de Sudán. Aquí es donde los resultados han sido más fascinantes, pues se ha conseguido confirmar lo encontrado en Egipto: en particular, se ha confirmado que los edificios sagrados del país de Kush seguían patrones de orientación idénticos a los que se habían establecido previamente para Egipto. Estos patrones son, sin embargo, más simples, ya que sólo cuatro o cinco de las familias están representadas; pero los patrones dominantes son muy representativos y pueden confirmarse ampliamente basándose en la tradición y en la religión local. En el capítulo 7 lo estudiaremos con más detalle. Hacia el año 2000 nuestro equipo planeó un proyecto para responder a una pregunta muy simple. Ahora, una década más tarde, estoy realmente orgulloso de la cantidad, la variedad y la originalidad de los resultados que se han obtenido a lo largo de esta década de intensa dedicación, no sólo en el trabajo de campo sino también en la documentación, preparación y planificación de las campañas y en el posterior análisis e interpretación de los datos. Estos resultados han sido y siguen siendo la puerta para nuevas necesidades y para preguntas cada vez más sofisticadas. Tal vez sea necesario hacer todavía más trabajo de campo, y posiblemente se llevará a cabo. Sin embargo, consideramos que nuestra muestra de más de 400 templos (incluidos los santuarios sudaneses) es estadísticamente representativa más allá de toda duda y, una vez más, estamos convencidos de que nuevos datos sólo servirán para reforzar o matizar nuestros resultados.

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De hecho, esta breve historia de descubrimiento de la civilización egipcia en un marco arqueoastronómico ilustra claramente algo que sólo se podría haber intuido en el comienzo de nuestro proyecto: que los egipcios escrutaron detenidamente el cielo en una búsqueda permanente con el objetivo de conseguir una orientación correcta no sólo en el tiempo, sino también en el espacio. Sin duda, la astronomía había desempeñado, más allá de cualquier duda razonable, un papel fundamental en la cultura, la religión, el diseño arquitectónico y la geografía sagrada de las civilizaciones del Valle del Nilo. Espero poder demostrarlo, con ejemplos certeros y análisis más profundos de algunas cuestiones particulares, tratados con mucho más detalle en los párrafos y capítulos siguientes. ¿Nos acompañan? 4.2. Desvelando a Seshat Antes de entrar a fondo a detallar nuestros hallazgos, vamos a analizar con cierto detalle uno de los aspectos de los rituales de fundación de los templos egipcios más curiosos con que podamos encontrarnos: la ceremonia del «tensado de la cuerda» o pedj-sesh(r). Este singular ceremonial fue determinante para la construcción de templos, pues en él se definía el plano del edificio y, por tanto, su orientación, elemento fundamental de estudio de nuestra disciplina: la arqueoastronomía. En este sentido, el eje se establecía mediante el tensado o estiramiento de una cuerda entre dos pos-

Figura 4.6.  Imagen de la ceremonia del «tensado de la cuerda»: la reina Hatshepsut (XVIII Dinastía, 1465 a.C.), vestida como un rey con vestimenta masculina, luciendo barba y portando la corona atef, se encuentra frente a la diosa Seshat para llevar a cabo el ritual para la orientación de la Capilla Roja en el recinto del templo de Karnak. Las cuatro esquinas del monumento se establecieron durante el ritual, pero, lamentablemente, no se menciona ningún objeto astronómico en la corta inscripción asociada al rito. Imagen del autor.

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tes, tal como se representa frecuentemente en los muros de los templos (véase figura 4.6), tarea llevada a cabo por el propio rey junto con la diosa de la escritura y el cómputo de tiempo, Seshat, a menudo llamada SefkhetAbuy (es decir, «la de los siete cuernos»), al menos desde el Reino Nuevo en adelante. Siempre me había llamado la atención esta ceremonia y ya la había estudiado con detalle hace más de una década cuando analicé la orientación de las pirámides del Reino Antiguo. Sin embargo, hace poco más de un lustro, un colega con el que mantenía contacto por mi trabajo en el norte de África, el arqueólogo Ali Guerbabi, a la sazón director del Museo Arqueológico de Timgad, en Argelia, llamó mi atención sobre la gran similitud iconográfica del signo de la diosa Seshat, que aparece sobre su cabeza en todas las representaciones (fig. 4.6), con representaciones similares de la groma, el instrumento que usaban los romanos para centuriar ciudades y campos. Compartí la sugerencia con mi colega, el egiptólogo de la Universidad de La Laguna Miguel Ángel Molinero y decidimos que merecía la pena iniciar una línea de trabajo con el fin de analizar más a fondo la iconografía y los textos asociados a Seshat y, en particular, la ceremonia del tensado. Iniciamos un proyecto de tesis, que desafortunadamente no se terminó, pero en el proceso, sin embargo, se llegó a conclusiones sumamente interesantes que creo que merece la pena exponer. 4.2.1. La ceremonia del «tensado de la cuerda» El «tensado de la cuerda» parece haber sido el nombre de ese rito particular en el marco de las ceremonias de fundación de los templos desde fechas tan tempranas como la I Dinastía, hecho puesto en evidencia por la Piedra de Palermo (véase figura 4.7). Tal como señaló Wilkinson, en los anales reales, que ya discutimos en profundidad al analizar el tema del calendario, la ceremonia

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Figura 4.7. La Piedra de Palermo ofrece la primera mención de la ceremonia del tensado (fila 1, segunda columna por la derecha), quizás fechada en el reinado de Den, cuarto o quinto rey de la I Dinastía (c. 2800 a.C.). Imagen del autor, cortesía del Museo de Arqueología de Palermo.

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es mencionada dos veces en el contexto de la construcción de nuevos edificios sagrados. Sin embargo, el primer ejemplo iconográfico aparece en un bloque reciclado de una jamba de puerta datada en el reinado del rey Khasekhemuy, redescubierto en el Museo Egipcio de El Cairo. Lamentablemente, las imágenes y las inscripciones habían sido ya borradas en la antigüedad, pues el bloque de piedra fue reutilizado en otros edificios, por lo que cualquier estudio iconográfico o textual más detallado de este monumento es hoy imposible (véase figura 4.8). Hay otras representaciones del Reino Antiguo de esta ceremonia, como son un friso fragmentario del templo del valle de la pirámide acodada de Sneferu en Dashur y un relieve incompleto del templo solar de Niuserre en Abu Ghurob. Los fragmentos de Sneferu (véase figura 4.9) muestran claramente, por primera vez en la historia egipcia, el nombre jeroglífico de la diosa situado sobre su cabeza. Este modelo iconográfico se repetiría durante más de 2.500 años. El templo de Tuthmose III en Medinet Habu incluye las primeras representaciones completas del tensado

Figura 4.8. Dintel de granito descubierto en Hieracómpolis (ahora en el Museo Egipcio), donde un rey, casi con seguridad Khasekhemuy, aparece junto a Seshat realizando el ritual del tensado. Éste es el ejemplo iconográfico más antiguo de la ceremonia del tensado de la cuerda que se conoce. Por desgracia, las imágenes y las inscripciones fueron gravemente dañadas ya en la antigüedad, haciendo imposible su lectura. Negativo de una imagen del autor, cortesía del Museo Egipcio de El Cairo.

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Figura 4.9.  Aunque muy fragmentaria, esta escena del «templo del valle» de Sneferu en Dashur incluye la primera imagen gráfica bien conservada del signo de Seshat. Adaptado de Rossi (2004).

en el Reino Nuevo (junto con la Capilla Roja de Hatshepsut, véase la figura 4.6); sin embargo, las inscripciones asociadas que han sido estudiadas por Barguet, y que están bastante dañadas, no contienen ninguna mención explícita del objeto astronómico usado como referencia, como sí ocurre en los textos de épocas posteriores. En realidad, tenemos que esperar a los textos jeroglíficos, que acompañan a la ceremonia del tensado durante los periodos helenístico y romano, para obtener información de importancia capital que permita ayudar a nuestra comprensión de ciertos aspectos de la astronomía egipcia antigua. De singular relevancia son los textos que se refieren a la alineación del templo donde se mencionan algunas estrellas o asterismos y ciertos instrumentos (véase figura 4.10). En colaboración con el profesor Molinero se ha actualizado la traducción y se han reanalizado los textos que fueron identificados por vez primera como un corpus completo por el erudito checo Z. Zaba. Sin embargo, aquí nos vamos a centrar sólo en dos de los monólogos reales más interesantes, estudiados por Zaba e incluidos en las inscripciones jeroglíficas de dos imponentes edificios de los periodos helenístico y romano: los templos de Horus en

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Figura 4.10.  Bella imagen de la ceremonia del tensado de la cuerda en la pared suroeste del pronaos del templo ptolemaico del dios halcón Horus en Edfu. Estas escenas incluyen inscripciones jeroglíficas con información detallada sobre la ceremonia, incluyendo supuestos astronómicos. Imagen, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

Edfu y de Hathor en Dandara. Un texto jeroglífico del primero reza así (es el rey el que habla):

que en versión castellana se traduciría por: ... He tomado el jalón y he asido la maza. He tomado la cuerda de mensurar en compañía de Seshat. Observo el movimiento progresivo de las estrellas. Mi(s) ojo(s) fija(n) su mirada ahora en Meskhet(yu). El dios del tiempo

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[Thoth] está de pie junto a mí, en frente de su Merkhet. Entonces, he establecido las cuatro esquinas de tu templo.

Este texto aparece a menudo escrito, en diferentes versiones, en las paredes del templo de Horus, cuya fundación data del año 237 a.C. El destino astronómico observado a fin de establecer el eje del templo es la constelación de la Pierna de Toro o Meskhetyu, es decir, nuestro Carro. En este contexto, se puede obtener información adicional a partir de otro texto asociado, en esta ocasión en el templo de Dandara, donde se lee: El rey extiende la cuerda con alegría. Con su mirada puesta hacia el Akh de Meskhet(yu), él ha establecido el templo de la dama de Dandara, tal como ocurrió en ese lugar con anterioridad.

Aquí, curiosamente, los textos incluyen un signo jeroglífico críptico (el uso de escritura atípica fue muy frecuente durante el periodo ptolemaico), que a menudo se ha interpretado como el Akh de Meskhet(yu) (véase figura 4.11). El término «Akh» podría traducirse como «espíritu», «brillante» o «bendito», debido a la típica polisemia de ciertos términos egipcios. Por lo tanto, podemos entender la inscripción como que el rey dirige «su mirada hacia la (estrella) brillante de El Carro». Sin embargo, teniendo en cuenta que las siete estrellas de El Carro son casi igual de brillantes, podríamos considerar, como

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Figura 4.11. Un texto asociado con el tensado de la cuerda donde la lectura de Meskhet(yu) incluye un jeroglífico compuesto de carácter críptico, algo muy típico del periodo grecorromano. El texto debe leerse, posiblemente, como el «Akh de Meskhet(yu)», es decir, «el orto de El Carro». Imagen del autor.

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ya sugirió Krupp, que Akh probablemente refiere a una determinada posición u orientación de El Carro en su curso circular alrededor del polo norte celeste. Esta idea será relevante para algunas de las propuestas que se expondrán. Ahora sabemos que los principales ejes de ciertos templos, como los de Edfu o Dandara, podrían haber sido orientados a ciertas posiciones relevantes de la constelación de Meskhetyu: por ejemplo, el eje principal del templo de Horus en Edfu podría estar orientado al tránsito meridiano o a la culminación inferior de alguna estrella de Meskhetyu en un día lunar sexto; en cambio, el eje principal del templo de Hathor en Dandara lo estaría hacia el orto de Alkaid (ηUMa) y, por tanto, de la visión de la constelación al completo por encima del horizonte. Otra cuestión, en absoluto baladí, es identificar la manera en que la alineación se produjo realmente. Se suele decir que los sacerdotes quizá llevaron a cabo la orientación del templo en noches particulares cuando la observación de las estrellas fuera mucho más fácil, o más propicia, de forma que el rey sólo ejecutaría después un simulacro de la propia ceremonia. Sin embargo, como es habitual en las imágenes religiosas egipcias, los textos mencionan claramente la presencia del rey junto a Seshat durante el rito y, en algunas ocasiones, del dios de la escritura y el cómputo del tiempo, Thoth. De hecho, también se menciona en las inscripciones un instrumento astronómico, el «merkhet». Uno de los objetivos de nuestro trabajo ha sido precisamente determinar cuál podría ser la naturaleza real del dispositivo identificado por este nombre tan críptico. Lo que sí que parece cierto es que con los ritos celebrados durante el tensado de la cuerda se lograban establecer las cuatro esquinas del templo, de alguna manera que estamos muy lejos de entender completamente pero que tal vez podemos ser capaces de vislumbrar. Sabemos, pues, que Meskhetyu era uno de los objetivos, al menos en épocas tardías; pero nos atrevemos a aventurar que, dada la importante carga simbólica de esta constelación, lo fuese también en épocas mucho más remotas y, en particular, como veremos más adelante, en la era de las pirámides del Reino Antiguo. Sin embargo, hay ciertas evidencias, como en el techo astronómico del templo de Esna o en las capillas de Aïn el Muftela, en el oasis de Bahariya, que nos demuestran que Seshat se relacionaba también con Sopdet y, por tanto, la estrella Sirio pudo ser también un objetivo para la orientación durante la ceremonia del tensado de la cuerda en algunas ocasiones. Por otra parte, en el templo de Hibis, en el oasis de Kharga, hay una

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extraña versión de la ceremonia en la que aparece un disco solar identificado como:

Behedety, el gran dios, señor del cielo, abigarrado de plumaje, quien aparece en el horizonte.

Si suponemos que la imagen de Behedety, y el epíteto que la acompaña, están relacionados con la ceremonia, podríamos fácilmente pensar que el rey hubiera alineado el templo con la primera aparición del disco solar en el horizonte. Con un acimut de 83º, el templo de Hibis está orientado realmente hacia el orto solar y el texto podría referir simplemente este hecho. La realidad es que tal vez tengamos pruebas que apoyen la idea de que esta ceremonia también se aplicaría a las alineaciones solares (con otro posible ejemplo en el caso de una inscripción peculiar del templo de Horus en Edfu, estudiada por Zaba, donde el disco solar vuelve a mencionarse sobre el horizonte en el contexto de otra ceremonia del tensado de la cuerda). Por lo tanto, seguramente, las inscripciones y la iconografía asociadas al rito del tensado podrían reflejar una tradición muy antigua, que se remontaría al periodo protodinástico. En este sentido, es significativo que ciertas tradiciones posteriores (como el llamado «Libro de las Fundaciones», que pudo haber existido según ciertas inscripciones del templo de Edfu, pero que nunca se ha encontrado) atribuyen la «invención» de la ceremonia del tensado al sabio Imhotep, gran arquitecto de Netjerkhet, el famoso rey de la III Dinastía, más conocido por Djoser. Imhotep es uno de los primeros «grandes de los observadores» del templo de Ra en Heliópolis confirmado por las fuentes. Sin embargo, como hemos visto, las primeras evidencias de la ceremonia aparecen en la Piedra de Palermo y se refieren al reinado de un rey por determinar de la I Dinastía (c. 2900 a.C.; posiblemente Den), si bien allí sólo aparece el signo, en su forma arcaica (fig. 4.7), y no la ceremonia en sí. En consecuencia, se puede afirmar que los ritos relacionados con la ceremonia del tensado de la cuerda se remontan ya a las primeras etapas de la historia egipcia y podemos intuir que probablemente el ritual fuese utilizado para establecer el eje de los edificios sagrados, antes de iniciar la construcción del monumento, desde fechas muy tempranas.

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Lamentablemente, ni la Piedra de Palermo, ni las representaciones inmediatamente posteriores hasta el periodo ptolemaico, mencionan el nombre de la estrella o de la constelación que servía de referencia durante la ceremonia. Por ello se han de postular los mejores supuestos basados en la evidencia arqueológica, los Textos de las Pirámides ‌—‌que incluyen las primeras referencias astronómicas‌—‌, y en la tradición posterior, que, como hemos visto, menciona de forma ubicua a la constelación de Meskhetyu. A esto hemos de sumar la carencia de información sobre los instrumentos utilizados, si es que los hubo, con la excepción del misterioso merkhet. 4.2.2. Signos, estandartes e instrumentos de tránsito: una nueva hipótesis de trabajo Como hemos comentado, en el invierno de 2005, el arqueólogo Ali Guerbabi llamó nuestra atención sobre la similitud existente entre las representaciones parietales bidimensionales de la groma romana en algunas estelas y el signo de Seshat, especialmente en su forma más antigua (véase figura 4.12). La groma era el instrumento utilizado por los topógrafos romanos (a los que se conocía precisamente con el nombre de gromáticos) para organizar el espacio a través de la orientación y la planificación de nuevos territorios y la fundación de nuevas ciudades, ya fuese teniendo en cuenta factores geográficos prosaicos (vientos dominantes, inclinación del terreno, cauces de ríos, etc.) o mediante la puesta a punto de observaciones astronómicas más sofisticadas. Como se muestra en la figura 4.13, una vez asentado en un lugar preciso, el instrumento era capaz de proporcionar los

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Figura 4.12.  Imagen de Seshat, con el signo correspondiente sobre su cabeza. Éste está formado por siete elementos radiales que forman una roseta. Hay un arco semicircular sobre estos elementos radiales, coronado por dos «trazos» paralelos verticales. Aquí, el signo muestra la forma antigua, usada desde las primeras dinastías en adelante. Adaptado de Borchard (1913).

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dos ejes principales de cualquier tipo de plano. Si se trataba de una ciudad, o un campamento fortificado, estos ejes serían los futuros cardo máximo y decumano máximo de la villa. La hipótesis que hemos estado defendiendo desde hace un tiempo se basa precisamente en esta premisa y en la similitud propuesta por Guerbabi, y postula que el signo de Seshat no sería sino una representación esquemática de un instrumento de tránsito muy antiguo utilizado por los egipcios, de forma similar al uso romano de la groma, para orientar los edificios sagrados durante una de las fases del proceso de alineación. Según los textos comentados en los párrafos anteriores, esta orientación habría sido Figura 4.13.  Estela funeraria de un topógrapreferentemente astronómica, aun- fo romano descubierta en las excavaciones de que, como en el caso romano, cier- Pompeya, que muestra una representación estas referencias topográficas (como quemática de su groma. El ángulo inferior izel Nilo) no pueden obviarse. Los quierdo muestra una reconstrucción idealizada del instrumento, a partir de diferentes fundamentos de esta hipótesis se elementos descubiertos durante las excavailustran en las figuras 9 y 10 a color, ciones arqueológicas llevadas a cabo en el mismo lugar. Adaptado de Belmonte y Shaly en la 4.14. El panel (a) de la figura 9 a co- tout (2009). lor muestra una de las escenas esculpidas en las paredes de un templo, donde el signo de Seshat aparece como un objeto portátil, quizás un estandarte u otro objeto por determinar. Nuestra idea es que este objeto es, en realidad, el propio «instrumento» de tránsito. La figura 10 a color nos presenta la forma en que funciona la aspectiva (termino egiptológico equivalente a perspectiva) en el arte egipcio, en particular durante el Reino Antiguo: muestra cómo los cuatro radios de un parasol «seba» (un término que lo que realmente significa es «estrella») aparecen en dos dimensiones (a) y cómo sería el objeto real en tres dimensiones (b), respectivamente.

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Si se aplican los mismos principios de representación a nuestro «instrumento», llegamos a la representación tridimensional del panel (b) en la figura 9 a color, que constituye la esencia de nuestra hipótesis. En ella, los siete radios de la «roseta» del signo de Seshat se han extrapolado a un dispositivo horizontal en forma de rueda de ocho radios, cuyo octavo radio estaría presumiblemente oculto en las representaciones planas tras el soporte vertical. Esta parte del «instrumento» se convertiría en un elemento esencial del mecanismo propuesto, pues ofertaría en un momento dado cuatro direcciones posibles (una para cada diámetro) que podrían usarse para establecer la Figura 4.14. La diosa Seshat aparece en un contexto más general, en los escasos restos de lo que orientación del eje principal de un habría sido una serie impresionante de escenas edificio determinado. decorativas en las paredes del complejo funerario Por otra parte, el arco semicirde Sahure en Abusir (V Dinastía; c. 2450 a.C.). cular sobre este elemento radial, La importancia de esta representación en particular se basa en el hecho de que se puede ver cómo coronado por un par de líneas pael signo de la diosa se introduce dentro de un friralelas, se convertiría entonces en so de estrellas. De Borchardt (1913). un elemento independiente pero vital del instrumento. Según el panel (c), definiría un dispositivo de apuntado, similar a un «ocular», al estilo de las representaciones jeroglíficas clásicas que sirven de determinativo de ciertos instrumentos astronómicos como el merkhet:

En realidad, nos hemos preguntado si el merkhet a que se hace referencia en ciertos textos asociados con las escenas de la ceremonia del tensado

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de la cuerda, fechadas en el periodo ptolemaico (véase más arriba), no se referirían en realidad a este elemento especial de nuestro «instrumento». Más tarde, una vez completada la «observación» de las estrellas, el instrumento proporcionaría directamente las «cuatro esquinas» del templo, tal como se muestra en el panel (d). Incluso, en algunos casos, la alineación astronómica se tomaría como la diagonal del monumento, lo que permitiría la orientación de algunos edificios en direcciones especiales, como las intercardinales, según se discutirá más adelante. Hay ciertas representaciones iconográficas que parecen apoyar la relación entre el «ocular» del dispositivo y las estrellas, como, por ejemplo, la que ofrece la figura 4.14; en ella podemos ver que las dos líneas verticales, y sólo este elemento del signo de la diosa Seshat, se introducen dentro de un friso estrellado que corona una procesión de divinidades en un relieve del complejo funerario del rey Sahure. Por último, en los paneles (c) y (d) de la figura 9 a color, también se ha ilustrado cómo se podría llevar a cabo la orientación astronómica de un

Figura 4.15.  Esta serie de diagramas muestran, en diferentes periodos históricos del Egipto faraónico, una configuración celeste determinada de la constelación de Meskhetyu, idéntica a la que se presenta como un ejemplo pertinente en el panel (c) de la figura 9 a color. Esta configuración podría haber proporcionado orientaciones a los puntos cardinales con anterioridad al periodo helenístico. El tránsito meridiano inferior de Phecda y Megrez podría haberse utilizado para establecer el norte, con un error limitado sólo por la precisión humana, en el año 2562 a.C. y podría haber servido para orientar las pirámides del Reino Antiguo. Otras estructuras importantes hubieran podido orientarse de forma similar, aunque con menor precisión.

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templo mediante la observación del tránsito vertical simultáneo de dos estrellas de Meskhetyu (Phecda y Megrez). Este fenómeno, que durante la IV Dinastía se producía justamente en el meridano celeste, proporcionaba el punto cardinal Norte de forma bastante exacta y, como veremos, se ha propuesto como la configuración estelar utilizada para la alineación precisa de las pirámides en ese periodo. Sin embargo, como se muestra en la figura 4.15, esta configuración particular de Meskhetyu nos habría ofrecido de hecho un maravilloso escenario para la orientación astronómica de edificios sagrados en el Egipto antiguo desde finales del periodo predinástico hasta incluso el Reino Nuevo, ya fuera en un eje norte-sur (caso c) o en las direcciones intercardinales (casos a, b y d; véase más adelante este mismo capítulo). Se ha de dejar claro que esta configuración particular de Meskhetyu, expuesta aquí como un ejemplo sugerente, no habría sido ni mucho menos la única configuración astronómica que los egipcios habrían utilizado para orientar sus monumentos durante el tensado, debiéndose considerar incluso la posibilidad de que ese objetivo fuese el Nilo (o una montaña prominente). En Dandara, por ejemplo, la observación utilizada para alinear el templo de Hathor fue probablemente el orto del asterismo completo del Carrro (el Akh de Meskhetyu). De hecho, otros templos fueron ciertamente orientados al sol y a las estrellas más brillantes del cielo egipcio, y se han encontrado pruebas iconográficas y textuales para apoyarlo. Sin embargo, se debe destacar que Meskhetyu, como la constelación norteña por excelencia, fue probablemente el referente astronómico más importante para la orientación de templos en cualquiera de las ocho direcciones cardinales de la rosa de los vientos. Si la hipótesis defendida es cierta, estas orientaciones se habrían obtenido al instante mediante ese dispositivo de tránsito tan singular presuntamente desarrollado por los antiguos egipcios: el «signo-instrumento» de Seshat. Es de esperar que pruebas futuras ayuden a confirmar o a negar esta hipótesis, tan sugerente como controvertida. 4.3. Orientando templos: algunos resultados de la investigación Una vez expuesta la información que podemos obtener de los textos y la iconografía, nos vamos a centrar por fin en mostrar algunos de los resultados más sugerentes conseguidos por la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía gracias al trabajo de campo en Egipto.

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Figura 4.16.  Mapa de Egipto que muestra la ubicación de los lugares donde se han reunido los datos de orientación de los templos en las seis campañas de la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía. Los puntos representan lugares con sólo uno o, a lo sumo, dos o tres santuarios. Las elipses indican sitios arqueológicos imponentes, donde varios templos, a veces hasta diez, podían medirse en una sola campaña.

La figura 4.16 muestra la ubicación de los sitios donde se han reunido los datos de los templos durante las seis campañas realizadas en Egipto. Se han tomado medidas de la orientación en casi cada lugar arqueológico de Egipto, visitando no sólo áreas arqueológicas muy ricas, como Luxor o Menfis, sino también monumentos aislados prácticamente en medio de la nada, como Serabit el Khadim, en la península del Sinaí, o la ciudad perdida de Mons Claudianus, en el Desierto Oriental. Se han incluido desde templos muy bien conservados, como el de Horus en Edfu (véase figura 4.17), hasta monumentos donde sólo unos pocos muros de la cimentación eran visibles. La orientación siempre se ha tomado desde el interior hacia fuera, es decir, desde el santuario del templo hacia la puerta. En algunas ocasiones, la dirección opuesta, o incluso la perpendicular al eje principal, también se han tenido en cuenta. Se ha de subrayar claramente que, salvo en contadas ocasiones que se especificarán, no se buscaban alineaciones de extrema precisión, pues la tarea principal era medir tantos edificios sagrados como se pudiera, dando un peso similar tanto a aquellos excepcionalmente bien conservados como a los templos donde poco más que unos escasos muros eran visibles en el emplazamiento. Teniendo en cuenta la precisión requerida y el gran número de monumentos que estudiar, las medidas se obtuvieron con una brújula de precisión para medir acimutes ‌—‌corregida de la declinación magnética local, pues no son de esperar alteraciones magnéticas significativas en Egipto, donde la

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Figura 4.17. Los pilonos del templo de Horus en Edfu. Este edificio, magníficamente preservado, fue alineado en una ceremonia del tensado de la cuerda llevada a cabo el 23 de agosto del año 253 a.C., sexto día de la luna, durante el reinado de Ptolomeo II, según rezan los textos inscritos en los muros del templo. Durante la ceremonia, el rey estaba dirigiendo su mirada a Meskhetyu, posiblemente a la culminación inferior de la estrella Merak, permitiendo una orientación aproximada del templo a la línea meridiana. Imagen del autor.

mayor parte del terreno es de piedra caliza o arenisca‌—‌y un clinómetro, también de precisión, para medir la altura angular sobre el horizonte, siendo estos dos referentes, acimut y altura, junto a la localización del edificio, los datos básicos necesarios para el estudio arqueoastronómico. Para el lector interesado en la exactitud de los datos obtenidos, se ha de mencionar que ambos instrumentos permiten una precisión teórica de ¼º tanto para el acimut como para la altura; sin embargo, debido a diversas consideraciones, un error cercano a ½º se acerca más a la realidad y es el que se ha tenido en cuenta. Esto significaría un error medio del orden de unos ¾º en la determinación de la declinación correspondiente, la magnitud astronómica de referencia que nos permite extraer conclusiones certeras independientemente de la localización del monumento. Se puede afirmar, sin temor a equivocarse demasiado, que, para las latitudes de Egipto, una precisión de ½º es tal vez la mejor que podemos esperar para observaciones astronómicas a simple vista de estrellas brillantes, del sol o de la luna cuando estos objetos celestes se encuentran cerca del horizonte. En el caso de estrellas más tenues, los errores en la estimación del acimut oscilarían entre uno y varios grados. Según mi propia experiencia, este tipo de datos se pueden considerar de calidad adecuada para llevar a cabo estudios estadísticos de las orienta-

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ciones que permitan demostrar la importancia de ciertos patrones astronómicos de alineamiento en los edificios sagrados del Egipto antiguo. En el caso de que un templo particular o una determinada pirámide merezcan un estudio más complejo, a fin de probar ciertas ideas que necesiten de una mayor precisión, siempre se podría planificar la adquisición de datos con un teodolito si se considerase necesario. Quiero destacar que, en muchas ocasiones, se llevaron a cabo observaciones in situ de determinados fenómenos astronómicos con el fin de apreciar los detalles y los efectos especiales que pudieran producirse al observar ciertas hierofanías cuya existencia se había predicho previamente gracias a los datos originales. Para ello se planificó explícitamente el programa de varias de las campañas con el fin de estar en el lugar adecuado en el momento adecuado. Vamos a ver varios casos que ilustran muy bien esta circunstancia. Dos preguntas que se me han hecho frecuentemente en los últimos años han sido: por un lado, ¿por qué no hemos utilizado planos estándar para la toma de datos? y, por otro, ¿por qué no utilizar las prestaciones de Google Earth? Ambas posibilidades habrían ahorrado una enorme cantidad de tiempo y esfuerzo, y, evidentemente, de los fondos disponibles, que no eran muchos. Ambas posibilidades han sido exploradas. Sin embargo, se ha de poner énfasis en que ninguna de ellas ofrece de forma unívoca (pues los horizontes pueden llegar a ser muy complicados) la segunda magnitud necesaria para realizar estudios de arqueoastronomía: la altura angular. Por otro lado, al no hallarse el investigador sobre el terreno, se pierde la posibilidad de analizar in situ el paisaje circundante, lo que ha demostrado ser absolutamente crucial en muchísimas ocasiones para contextualizar los datos. Además, los planos arqueológicos adolecen mucho más de lo que desearíamos de imprecisiones y defectos, siendo la confusión entre los nortes magnético y geográfico la más frecuente; por su parte, las imágenes de alta resolución de Google Earth (sólo disponibles en los últimos años para algunos lugares de Egipto y no al inicio del proyecto, por lo que no se pudo contar con ellas) sufren paralaje y deben ser tratadas con extrema precaución. Como consecuencia, en mi opinión, el trabajo de campo sigue siendo necesario para obtener las respuestas correctas a las preguntas adecuadas. Sin embargo, quiero destacar que en algunos casos, como se verá más adelante, el análisis de planos precisos o de las imágenes de Google Earth puede ser la única alternativa aceptable a una situación excepcional y que su uso no debe descartarse a priori. Además, en estos últimos años, las

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Figura 4.18.  Primera comprobación de la hipótesis astronómica. Se muestra el histograma de orientación (acimut) de templos medidos en Egipto entre febrero de 2004 y diciembre de 2006. Aunque hay templos orientados hacia cada sector del horizonte, se producen picos estadísticamente significativos con un marcado carácter astronómico, como el solsticio de invierno (SI), entre otros. Cortesía M.H.E.A.

imágenes de Google Earth han demostrado ser de gran utilidad a la hora de trabajar sobre el terreno. En las seis campañas se ha completado una muestra de unos 350 templos de la antigua civilización faraónica en el propio Egipto y se ha hecho una revisión de la mayoría de la literatura arqueológica pertinente. Esta muestra contiene los datos de más del 98 % de todos los templos de los que se tiene noticia hoy día en Egipto. Las excepciones son pocas: algunos templos pequeños en sitios muy alejados (como Sekait o Nuqruş) u otros descubiertos muy recientemente en ciertos yacimientos del Sinaí. La figura 4.18 ofrece el histograma de orientación de los datos, donde se representa la frecuencia relativa normalizada frente al acimut; se muestra claramente la presencia de dos picos estadísticamente significativos relacionados con el este y con el amanecer del solsticio de invierno en la época de los faraones para latitudes cerca de la antigua Tebas (c. 26ºN). Estos y otros picos presentes en el histograma tienen un significado astronómico intrínseco. Por lo tanto, el análisis más simplista de los datos responde ya positivamente a la pregunta que estaba en la base del proyecto: si los templos del Egipto antiguo estaban orientados astronómicamente o no. Sin embargo, la respuesta no siempre es tan sencilla como parece. Se puede ir mucho más allá en el análisis proponiendo una serie de ejercicios

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que permiten demostrar, entre otras cosas: que el Nilo también tuvo un papel fundamental en la orientación de los templos; que se puede confirmar la existencia de ciertos patrones de orientación, o familias, ya definidas tras la tercera campaña; que ciertas costumbres permanecieron constantes en el tiempo y en el espacio, pero otras evolucionaron, surgieron o desaparecieron a lo largo de la historia egipcia; y, por último, un tema especialmente controvertido, que los antiguos egipcios no fueron conscientes del fenómeno de la precesión de los equinoccios (al menos hasta época helenística) ni de la variación de la oblicuidad de la eclíptica, pero que, sin embargo, la orientación variable de ciertos edificios o la variación de ciertos patrones podrían de hecho reflejar estas realidades físicas. Veamos, pues, los resultados. 4.3.1. La hipótesis nula: el Nilo como referente La gran mayoría de los egiptólogos ha considerado tradicionalmente que los templos del Egipto antiguo estaban orientados de acuerdo con el curso del Nilo, puesto que es indudable que este río tan singular es crucial para la existencia del país (véase figura 4.19). En muchas ocasiones, esta idea preconcebida ha impedido cualquier intento serio, y mucho menos sistemático, por parte de la comunidad egiptológica de estudiar las orientaciones de los templos; los únicos esfuerzos a este respecto, hasta hace unos años, habían llegado de parte de algunos arqueoastrónomos, como Gerald Hawkins o Edwin Krupp, cuyas conclusiones no siempre fueron tenidas en cuenta debidamente, e incluso ignoradas. En esta línea, en los últimos años, durante el trabajo de campo he escuchado esta opinión en varias ocasiones, de forma que algunos investigadores prestigiosos incluso me llegaron a preguntar por qué estábamos dedicando tanto esfuerzo a responder a una pregunta cuya respuesta, para ellos, era obvia. Para ser justos, hay que destacar también que muchos egiptólogos, con los que coincidimos durante el trabajo de campo en sus propias excavaciones, quedaron encantados con nuestra investigación, argumentando que ésta era de hecho una labor que se debía hacer, recibiéndonos con los brazos abiertos en más de una ocasión. Por ello, desde el comienzo del proyecto, uno de los principales objetivos marcados consistió en probar la hipótesis del Nilo, a fin de verificar si tantos eruditos podían estar equivocados. En la primera campaña se demostró que tales ideas eran en realidad correctas y que, en el Alto Egip-

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Figura 4.19.  Imagen del Nilo a su paso por el Egipto Medio. La tierra de Egipto está organizada de acuerdo con el río, situación ésta que casi con seguridad tiene su origen en la antigüedad. Imagen del autor.

to, el Nilo era la principal fuente de «inspiración» para la orientación de edificios religiosos, aunque no fuese la única. Por el contrario, en la tercera campaña se trató de falsar la hipótesis del Nilo, llevando a cabo trabajo de campo en una tierra sin río, los oasis del Desierto Occidental; comprobamos que, cuando el Nilo está ausente, son las orientaciones astronómicas las que ciertamente dominan la situación. Las figuras 4.20 y 4.21 muestran los resultados de estos experimentos, pero con una mayor cantidad de datos adicionales obtenidos en campañas posteriores en otros lugares del Valle del Nilo y de los desiertos Oriental y Occidental, respectivamente. La 4.20 muestra un histograma donde se presenta, frente a la frecuencia relativa, la diferencia en grados entre la orientación de un templo y el curso del Nilo en el emplazamiento del mismo. El gráfico se ha elaborado con los datos de 170 templos, con la particularidad de que en el Delta la diferencia es con respecto a la rama nilótica más cercana. La figura demuestra claramente que la orientación de un templo de modo que su puerta principal esté ubicada frente a y perpendicularmente

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al Nilo es la forma más común de orientar estos edificios (los ejes paralelos al Nilo también son frecuentes). Esto confirma, más allá de cualquier duda razonable, que la topografía local (el curso del río Nilo) constituía un hecho determinante en el momento de colocar los cimientos de un templo. En cambio, la figura 4.21 presenta el diagrama de orientación de casi un centenar de templos en los desiertos y oasis de Egipto, donde no hay ningún río que justifique la orientación pero donde los egipcios fueron capaces de construir magníficos monumentos (véase, por ejemplo, la figura 4.22). El diagrama muestra la forma típica de Cruz de Malta, que probablemente esté relacionada con la existencia de una cierta preferencia por las orientaciones solares y cardinales que no podrían obtenerse sin referencias astronómicas. En realidad, la respuesta a la polémica es fascinante: ambas hipótesis son sin duda correctas y no mutuamente excluyentes. Incluso estamos convencidos de que ciertos lugares a lo largo de Egipto tenían un carácter espe-

Figura 4.20.  Comprobación de la hipótesis nula, es decir, de que las orientaciones se seleccionan de acuerdo con el curso del Nilo. El histograma representa la diferencia de orientación entre los principales ejes de 170 templos a lo largo del Valle del Nilo y del curso medio del río (o ramal en el caso del Delta), con un margen de error que permite pequeños cambios históricos del curso del Nilo. El diagrama demuestra que una orientación con un eje perpendicular al curso del río es con diferencia la forma más frecuente de orientar los edificios sagrados en Egipto. Esto demuestra más allá de cualquier duda razonable que la topografía local (el curso del Nilo) era un factor determinante en el momento de establecer los cimientos de los templos; pero no era el único factor que tener en cuenta. Cortesía M.H.E.A.

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Figura 4.21.  Intento de falsar la hipótesis del Nilo, mediante el diagrama de orientación de los datos reunidos en templos fuera del Valle del Nilo, donde la influencia del río era nula. Se muestra la forma de Cruz de Malta del diagrama, que es típica de orientaciones astronómicas con una preferencia por los alineamientos cardinales y solares. SV y SI indican, respectivamente, el solsticio de verano y el de invierno.

cialmente sagrado porque en ellos se mostraban alineaciones dobles (topográficas y astronómicas), como por ejemplo Luxor, en particular Karnak, o Dandara. Éste será uno de los argumentos principales del capítulo 6. 4.3.2. La astronomía entra en acción Como se ha visto en la introducción de este capítulo, tras la tercera misión se propuso por vez primera la existencia de una serie de patrones de orientación, o familias, para los templos de Egipto. Se definieron siete familias (recordar la figura 4.5), a saber: la familia oriental o «equinoccial» (I), la familia solsticial (II), la familia estacional (III), la familia sotíaca, asociada a Sopdet (IV), la familia canópica, asociada a Canopo, la segunda estrella más brillante de los cielos egipcios (V), la familia meridiana o cardinal (VI) y la familia intercardinal (VII). Esta propuesta fue el resultado de un análisis realizado sobre una muestra de sólo 90 monumen-

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Figura 4.22. La excelente ubicación del templo del oráculo de Amón en la acrópolis de Aghurmi, en medio del palmeral del oasis de Siwa. El templo parece que estuvo orientado al orto de la estrella Canopo. Imagen del autor.

tos, en su mayoría del Bajo Egipto. Por tanto, cabía repetir el ejercicio con la muestra, ya prácticamente completa, de 350 templos. La figura 11 a color muestra el resultado del experimento, donde se presenta el histograma de declinación. La declinación es una magnitud astronómica que es más útil que el acimut, porque es independiente de la ubicación del observador. Once picos son fácilmente identificables en el diagrama y es fascinante darse cuenta de un hecho: estos picos corresponden con exactitud (algunos doblados en valores positivos y negativos de la declinación) a las siete familias identificadas de forma preliminar utilizando una muestra mucho más pequeña de monumentos (sólo el 25 % de la actual), sin que aparezcan otros nuevos. El máximo de la distribución puede estar asociado con el punto cardinal Este y podría ser catalogado como «equinoccial». Después, tenemos un pico importante asociado al solsticio de invierno (SI). Siguen los llamados «picos de acumulación» (VI+ y VI–), que representan a la familia meridiana, y los de la familia intercardinal (VII+ y VII–), respectivamente. A continuación, hay un par de picos en el histograma (III+ y III–) que, especialmente el segundo, corresponden en su mayoría a templos situados en un intervalo de declinación de entre –10½º y –12º, valores de la decli-

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nación del sol en fechas próximas al 20 de febrero y al 22 de octubre, y que marcan el inicio de las estaciones reales (asociadas al año trópico) de la siembra y la cosecha en Egipto (antes de la construcción de la gran presa), de ahí el nombre de «estacional» que le hemos dado. Por último, los picos de las familias IV y V corresponden al valor de la declinación de Sirio y de Canopo durante el Reino Nuevo (y más allá, si se tienen en cuenta los errores), que, recordemos, son las dos estrellas más brillantes del firmamento egipcio. Una cuestión importante que el lector pudiera plantearse sobre la existencia de estas familias es si realmente se las puede relacionar con aspectos culturales clave de la civilización faraónica; es decir, tenemos los he-

Figura 4.23.  Histogramas de declinación de dos series independientes de templos: (a) 34 templos de divinidades femeninas de todas las épocas; (b) 42 templos de divinidades con carácter solar. Obsérvese la correlación en el primero con el pico asociado a Sirio (Sopdet), manifestación celeste de Isis, y con los picos solsticiales y equinocciales en el caso solar.

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chos, las orientaciones, pero ¿cómo explicarlas? En los párrafos sucesivos veremos diversos casos en que esta relación se justifica plenamente, pero antes vamos a mostrar los resultados de un experimento en que se aprovecha la ventaja de disponer de una enorme muestra de monumentos para seleccionar dos grupos independientes entre sí. Uno está formado por todos los templos que estaban dedicados a una diosa (34 en total, de los cuales 12 con dedicatorias a Isis). Aquí se aprovechará el concepto de henoteísmo, término defendido para Egipto por Hornung y que permite identificar a diferentes diosas (o dioses) como diversas manifestaciones de una única deidad. El otro grupo está formado por templos dedicados a dioses de carácter solar, o que fueron sometidos a un acusado proceso de solarización (como Sobek-Ra en Qasar Qarum,véase la figura 12 a color). Hay 42 de ellos, de los cuales 20 estaban dedicados a Amón-Ra. Los resultados del experimento se presentan en la figura 4.23, donde se muestran los histogramas del valor absoluto de la declinación correspondientes a cada grupo. El panel superior representa a las diosas; es fascinante observar que el pico más alto de la distribución es el de la familia sotíaca, y que la respuesta podría ser Sopdet, es decir, que la hipóstasis celeste más importante de Isis, al menos desde el Reino Nuevo, es la principal referencia para la orientación de sus templos (y los de otras deidades relacionadas con ella). El resto de los picos siguen patrones estándar. En cuanto a los templos «solares», el resultado también es sorprendente (véase el panel inferior de 4.23). Los tres picos más significativos, centrados casi en 0º, 24º y 11º, tienen de hecho un carácter solar (familias I, II y III, respectivamente) más allá de toda duda. Por tanto, los templos solares se orientan en su mayoría en dirección a los ortos, u ocasos, solares en momentos críticos del ciclo anual. Una conclusión evidente de este experimento es que se pueden encontrar justificaciones metafísicas para la orientación de la mayoría de los monumentos de la muestra. Sin embargo, puede ser interesante realizar un análisis más detallado de las diferentes familias, estudiando algunos ejemplos significativos. [a] Patrones de orientación I, VI y VII: la rosa de los vientos La familia oriental I, con una declinación cercana a –1º, sugiere una orientación al sol equinoccial cuando el disco solar completo ha surgido

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Figura 4.24. La antigua constelación egipcia de la Pierna de Toro, o Meskhetyu (nuestro Carro) en su culminación inferior en el año 2562 a.C., cuando la línea que conecta las estrellas Phecda (γUMa) y Megrez (δUMa) marcaba con precisión la posición del polo en una dirección y la ubicación precisa del norte sobre el horizonte en la dirección opuesta. Hoy, debido a la precesión, una configuración similar, pero con otras dos estrellas de la constelación, Dubhe y Merak, conecta con Polaris, la estrella polar de nuestra época.

ya por encima del horizonte (recordemos que el sol tiene un diámetro aparente de unos 36’). Esto implicaría que, en el Egipto antiguo, sus «astrónomos» fueron capaces de determinar el día de los equinoccios con razonable precisión. Es común utilizar el término «equinoccial» para cualquier alineamiento con valores de la declinación cercanos a 0º y «equinoccio» para el instante temporal correspondiente. Sin embargo, esto no significa que se esté atribuyendo a los antiguos egipcios un conocimiento del equinoccio astronómico (es decir, del momento en que el sol cruza el ecuador celeste, según la definición astronómica moderna), sino que debemos interpretar esta orientación como una prueba de la existencia de un cierto interés en las cuatro direcciones cardinales, en particular, en este caso, en el este. En realidad, pienso que las orientaciones cardinales se habrían obtenido mediante la observación de ciertas configuraciones de estrellas y cons-

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telaciones en el cielo del norte, en particular Meskhetyu. Entre estas configuraciones, cabría mencionar el tránsito simultáneo de dos estrellas por el meridiano celeste, las máximas digresiones, oriental y occidental (máxima distancia al polo celeste), la culminación superior o inferior de una determinada estrella o, en el caso del Alto Egipto, el orto u ocaso de alguna estrella de esta constelación. Cualquiera de estas configuraciones particulares podría haber servido para establecer una línea de referencia cercana al norte, aunque no necesariamente con demasiada precisión. Una orientación perfecta hacia el norte verdadero sólo podría obtenerse mediante alguno de estos procedimientos; en particular, por ejemplo, por el tránsito simultáneo de un par de estrellas por el meridiano celeste (véase figura 4.24). La idea del tránsito simultáneo de estrellas como posible aplicación para la orientación precisa de las pirámides egipcias fue resucitada por la historiadora de la arquitectura Kate Spence en un trabajo muy controvertido, pero a mi modo de ver revolucionario, publicado en el último volumen de la revista Nature del siglo xx. En realidad, es muy posible que la familia I bien pudiera ser el resultado de una orientación bastante precisa en la línea meridiana (probablemente al norte), de forma que con posterioridad la puerta del templo se abriese hacia el este (o el oeste en unos pocos casos) a través de la determinación de la línea perpendicular mediante técnicas topográficas estándar de sobra conocidas por los antiguos egipcios. Los complejos de las pirámides a partir de la IV Dinastía serían el ejemplo paradigmático de tal proceso, donde el eje norte-sur de la pirámide habría sido el primer elemento de la construcción obtenido en las ceremonias de fundación, hecho éste aceptado por la mayoría de los investigadores. Esto no impide que las direcciones «equinocciales» fuesen de hecho relevantes aunque se obtuviesen por procedimientos alternativos. El caso de la Esfinge de Guiza es un buen ejemplo, pues se trata obviamente de una «divinidad» solar. Sin embargo, hay otros ejemplos, como los templos solares de la V Dinastía, donde las orientaciones hacia el orto solar no pueden descartarse de plano por motivos que analizaremos más adelante. Lo que sí es obvio es que la presencia de los dos picos de acumulación de la familia VI nos habla claramente de la gran importancia en el antiguo Egipto de las orientaciones cercanas al meridiano, por no decir orientaciones precisas en la línea norte-sur. De hecho, es más que probable que las familias I y VI no sean sino las dos caras de la misma moneda y que las orientaciones a los puntos cardinales se lograran de forma efectiva mediante la observación de estrellas cercanas al polo celeste, con la constela-

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ción circumpolar de Meskhetyu, y sus estrellas individuales, como el objetivo más apropiado para este propósito. Esta constelación fue, sin duda, uno de los asterismos más importantes de la religión egipcia al menos desde el Reino Antiguo, si no antes, cuando figura en los Textos de las Pirámides como el «astro imperecedero» por excelencia, aunque, como se ha visto, sea en el periodo ptolemaico cuando aparece mencionado profusamente en relación con la orientación de los templos. Hay un par de monumentos que podrían considerarse como paradigmas del grupo: el templo de Horus en Edfu, que ya se ha mencionado, y el santuario de Amón en Qasar Zaiyan, en el oasis de Kharga (véase figura 4.25). Sus ejes están muy próximos a la línea norte-sur, aunque, en ambos casos, la puerta del templo se abre al sur. Sin embargo, parece cierto que esta orientación meridiana fue obtenida por observaciones de estrellas norteñas. En realidad, en el caso de Edfu, las inscripciones mencionan de forma reiterada y obsesiva la observación de Meskhet(yu) por el rey, en presencia de Thoth, durante la ceremonia del tensado de la cuerda, una cierta noche cuando la luna se encontraba en su sexto día (circunstancia a

Figura 4.25.  El templo de Amón en Qasar Zaiyan (antigua Tchonemyris), en el oasis de Kharga. Con un acimut de 180º, este templo fue orientado perfectamente siguiendo la línea meridiana, pero abierto al sur. Sin embargo, se baraja la idea de que la alineación original del templo se produjo en su lugar hacia el norte. Imagen del autor.

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la que podría referirse la «presencia» de Thoth en el ritual). Esto puede verificarse fácilmente por cálculos modernos, sugiriendo que el templo de Horus fue alineado a la culminación inferior de Merak o de Phecda cerca de la medianoche del 23 de agosto del año 253 a.C., cuando la tenue luz de la Luna ofrecería un ambiente ideal para la celebración de los ritos. Finalmente, la familia intercardinal (VII) se define como aquella integrada por un grupo de templos con orientaciones cercanas a los puntos cardinales intermedios (noreste, sureste, suroeste o noroeste; de ahí el nombre elegido), alineaciones que en el histograma de declinación de la figura 11 a color presentan dos picos prácticamente simétricos a –39º (VII–) y 40º (VII+). Es seguro que se trata de un subgrupo de orientaciones cardinales, pues esta orientación se habría logrado mediante la determinación principal de un eje norte-sur que se habría rotado más tarde 45º o 135º para obtener la alineación requerida. Un hecho que llama poderosamente la atención es que, mediante tal acción, podían lograrse orientaciones astronómicas que, a su vez, cumpliesen con la norma de ser perpendiculares al Nilo. Algunos de los Templos de Millones de Años de los reyes del Reino Nuevo y los centros de culto de los faraones de las primeras dinastías, especialmente en Abidos y la ribera oeste de Tebas, serían los representantes más excepcionales de este grupo. Sin embargo, el templo más antiguo excavado hasta la fecha, la estructura HK29A en Hieracómpolis, cuyo plano se ha recuperado parcialmente, sería el primer ejemplo que siguiese este patrón y volveremos sobre él en el capítulo 6. Fue el egiptólogo Rolf Krauss, un buen amigo que muchas veces ha evaluado críticamente mi trabajo, quien amablemente sugirió hace unos años que el segundo pico más alto del histograma de declinación de los templos del Alto Egipto (fig. 4.2) podría haber sido generado por una serie de monumentos cuya diagonal hubiese sido orientada originalmente en dirección norte-sur. Este comentario sería el origen de la definición de la familia intercardinal, en detrimento de nuestras propias hipótesis estelares previas, para explicar el pico correspondiente. Sin lugar a dudas, el grupo más interesante de monumentos perteneciente a la familia VII es el integrado por los Templos de Millones de Años de la ribera occidental en Tebas. En este lugar tan espectacular, el horizonte norte de los templos, excepto en el caso de Sethy I, queda oculto por las colinas de Tebas que distienden alturas angulares significativas que van desde 4º a más de 10º. Sin embargo, se puede demostrar fácilmente que la orientación de la mayoría de los edificios habría tenido una explicación razonable mediante la observación de ciertas configuraciones, o de

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Figura 4.26.  El acantilado de Deir el Bahari (marcado por una flecha) visto como una pequeña meseta, con una altura angular de unos 5º, desde los templos de Medinet Habu. Los edificios de esta zona sagrada, incluyendo el templo de Amón de la XVIII Dinastía (derecha) y el Templo de Millones de Años de Ramsés III (izquierda), se habrían orientado mediante la observación del orto de estrellas adecuadas de Meskhetyu en este lugar del horizonte, pero en periodos diferentes. Imagen del autor.

los ortos, de algunas estrellas de Meskhetyu durante el Reino Nuevo y más allá. Entre estos templos, tenemos algunos casos ciertamente interesantes, pero también algunas excepciones. Entre las excepciones se sitúan los templos de Hatshepsut y de Amenhotep III, que se discutirán más adelante, mientras que entre los casos interesantes podemos incluir a Medinet Habu y al Ramesseum. La figura 4.26 muestra el horizonte norte desde el patio exterior del templo de Ramsés III en Medinet Habu, donde una característica topográfica destaca sobre el resto del paisaje: el aspecto de meseta de una sección de los acantilados de Deir el Bahari, que cubre un intervalo de acimut de unos 6º. Alkaid, la pezuña de Meskhetyu, habría salido en esa dirección para permitir la orientación durante el reinado de Tuthmose III del pequeño templo de Amón que se encuentra en el lugar, construido por este rey junto al de Hatshepsut hacia el año1445 a.C. Un cuarto de milenio más tarde se construyó en el mismo lugar el templo de Ramsés III, pero, en esta ocasión, se logró una orientación mucho mejor hacia el sureste gracias a la

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observación del orto de otra estrella de Meskhetyu (posiblemente Phecda) en la misma sección del horizonte. Se va a examinar ahora un edificio cuya planta, y de paso su orientación, ha sido un misterio para la mayoría de los egiptólogos: el Templo de Millones de Años de Ramsés II, conocido como Ramesseum (véase figura 4.27). Este impresionante edificio tiene una planta trapezoidal que hace difícil definir el eje de simetría del complejo. Se han identificado dos ejes principales: el primero es el que permite una visión clara del sancta sanctorum a lo largo de todo el templo desde la entrada del complejo hasta el interior (eje principal) y el segundo es la línea perpendicular al pilono principal. Ambos se diferencian en unos 2º, lo que pareciera sugerir que Ramsés II se encontró ante dos posibles alternativas para definir la orientación de su templo. Sin embargo, a este respecto, Badawy sugirió que una de las causas del doble eje podría ser la existencia anterior en el emplazamiento de un templo construido por Sethy I con la misma orientación que el eje principal del Ramesseum. Esto implicaría que Ramsés II habría respetado un eje anterior, pero que también habría definido un nuevo eje (el del pilono) para su propio templo. No se ha encontrado ninguna hipótesis razonable que pueda explicar esta doble orientación si se toman en cuenta las direcciones reales, ya sea

Figura 4.27.  El Ramesseum de Tebas, visto desde la cima de las colinas de Tebas. Este fantástico monumento tiene una extraña planimetría trapezoidal con al menos dos ejes principales de orientación. Ver el texto para más detalles. Imagen del autor.

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hacia el río o hacia las montañas (tampoco las direcciones perpendiculares ofrecen una respuesta). Por el contrario, estoy seguro de que una interpretación muy prosaica, que argumenta que el Ramesseum está orientado al templo de Luxor, es errónea; basta una visita al lugar para darse cuenta de que esto no es así. Por lo tanto, creemos que, una vez más, la familia intercardinal es la solución del problema. Desde el Ramesseum, las colinas tebanas se extienden hacia el norte, con una altura angular de entre 4º y 5º, dependiendo del lugar en que uno se encuentre dentro del complejo. En la época de Ramsés II (c. 1270 a.C.), cuatro estrellas de Meskhetyu eran circumpolares, otra estrella (Alkaid) ofrecería una alineación incorrecta; pero dos, Merak y Phecda, ofrecen alternativas razonables para obtener una orientación cercana a la línea meridiana. De hecho, se puede postular que el eje principal se habría obtenido mediante la observación de Phecda y el secundario, a posteriori, por la de Merak. También se podría especular con la idea de que los topógrafos del rey se enfrentasen al problema de qué orientación era la correcta y cuál de las dos estrellas debía elegirse; su solución sería seleccionar dos ejes para que el templo estuviera orientado adecuadamente. Curiosamente, otro buen ejemplo de la familia VII es el grupo de templos y capillas excavados en el recinto de la fortaleza fronteriza de Zawyet Umm el-Rakhman (ZUR, para abreviar), en la costa mediteránea, fechados en el reinado de Ramsés II. La excavación de la Universidad de Liverpool ha revelado los cimientos bien conservados de un templo de piedra (véase figura 4.28), otro templo menor, algunas capillas y una puerta monumental, y la mayoría de los edificios tienen un acimut cercano a 45º o a 135º. Creemos que durante la probable ceremonia de fundación del fuerte se buscaría en primer lugar la línea norte-sur, rotándola luego 45º de forma que la planta casi cuadrada del fuerte se delimitase siguiendo este nuevo eje. Después, como en las ciudades romanas del norte de África, los templos simplemente habrían repetido este esquema. Resulta sorprendente ver cómo el mismo procedimiento, posiblemente «inventado» para hacer frente a las restricciones inducidas por el curso del Nilo (puesto que así las fachadas de los templos eran casi perpendiculares al río), se repitió en las áridas costas del Mediterráneo, a cientos de kilómetros del propio Nilo, lo que demuestra la importancia de este tipo de orientaciones. En realidad, se puede postular la idea de que en la historia egipcia se generó un conflicto permanente entre dos maneras de obtener la orientación de un templo a fin de cumplir con los requerimientos religiosos: (i) el

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Figura 4.28.  El templo de Ramsés II en la fortaleza fronteriza de Zawyet Umm el-Rakhman, construido hacia 1270 a.C. Orientado a un acimut de 133º, es casi paralelo a su contemporáneo el Ramesseum, a más de 700 km de distancia. Imagen del autor.

templo debía orientarse según el dominio celeste, residencia de los dioses, y (ii) el templo debía orientarse según el Nilo, fuente de toda vida. La familia intercardinal de orientaciones pudo ser la solución encontrada al problema para muchas zonas del país, en particular en el Alto Egipto. Se establecería un eje preliminar (generalmente cerca de la línea meridiana) a través de observaciones astronómicas (quizás, en su mayoría, de estrellas de Meskhetyu) y más tarde mediante la rotación de 45º o 135º (o incluso de 90º, para la familia I, como se ha visto) se habría obtenido el eje definitivo del templo, que sería perpendicular o casi perpendicular (a veces paralelo) al curso del Nilo. Este proceso tan inteligente se habría aplicado desde los comienzos de la historia egipcia (por ejemplo, en Hieracómpolis) hasta la época romana (los templos de Serapis en Luxor o de Sobek en Kom Ombo son miembros de la familia). De hecho, habría sido tan común que incluso cuando no había ninguna restricción debida al Nilo, como en ZUR, también se aplicó el procedimiento. Se ha de destacar que, como corolario de esta sugerente propuesta y aplicando la navaja de Ockham, se sugiere el abandono de las propuestas

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que nuestro equipo había hecho sobre la orientación de grupos de templos o templos individuales de esta familia a estrellas brillantes como Vega o Arturo (para declinaciones positivas) o a las estrellas de la Cruz del Sur y a α y β Centauri (para las negativas). De todas formas, la figura 11 a color todavía muestra el rango de declinación de estas estrellas en época faraónica, por si alguna nueva evidencia sugiriese rescatar esta hipótesis. [b] Patrones de orientación II y III: las estaciones del sol Con un pico cerca de los –24º, la familia II está dominada por una serie de templos orientados a la salida del sol en el solsticio de invierno, aunque también se han documentado otras orientaciones solsticiales. Entre estos templos podemos incluir ejemplos tan espectaculares como el templo jubilar de Hatshepsut en Deir el Bahari (véase figura 13 a color) o el Templo de Millones de Años de Amenhotep III, y sus impresionantes testigos los colosos de Memnón, que ciertamente se orientan en esa dirección (véase la figura 14 a color); la egiptóloga Betsy Bryan ha propuesto que se trata

Figura 4.29.  El templo de Horus en la cumbre del Djebel Thoth, el pico más alto de las colinas de Tebas, un ejemplo de la familia solsticial. Este santuario, datado en el Reino Medio, está construido sobre los cimientos de un templo del periodo arcaico con una orientación diferente. Véase el texto para más detalles. Imagen del autor.

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de una especie de diagrama celeste de enormes proporciones de forma que su orientación solsticial tendría que ver con el proceso de solarización del propio faraón. Como veremos, las orientaciones solsticiales son la costumbre astronómica dominante en los templos de Egipto (si exceptuamos los templos asociados a los complejos piramidales) y se han encontrado en muchísimos lugares de la geografía egipcia. ¿Por qué?, cabría preguntarse. Por un lado, hay una discusión abierta sobre la importancia del solsticio de invierno: la idea extendida en la cuenca mediterránea es que el nacimiento del sol habría tenido lugar precisamente en este instante del ciclo anual, pero este hecho está lejos de ser demostrado para el Egipto antiguo. Por otro, el solsticio de verano podría haber sido importante en Egipto como fecha cercana, en promedio, a la llegada de la inundación (véase el capítulo 2). Asociado a esta familia, tenemos un peculiar pico, el II⊥ en el histograma de la figura 11 a color, que está vinculado a un grupo de templos orientados a un intervalo de declinaciones centrado en unos 54º, pero que casi con seguridad incluye monumentos cuyo eje fue obtenido por la rotación de 90º de un eje original determinado por orientaciones solsticiales, como, por ejemplo, el complejo de Ahmose en Abidos. El templo de Karnak es el paradigma de la familia y, debido a su importancia y singularidad, se le va a dedicar una sección completa en el capítulo 6. Ahora, sin embargo, la demostración de la importancia intrínseca de este tipo de orientaciones nos va a permitir la reinterpretación de un monumento cuyo primer análisis había ofrecido anteriormente una explicación tan sugerente (en especial para un astrónomo) como controvertida. En la cumbre del pico más alto de las colinas de Tebas, el Djebel Thoth, hay un fascinante templo dedicado al dios halcón Horus por el rey de la XI Dinastía Mentuhotep III (c. 2000 a.C., véase figura 4.29). El Djebel Thoth habría sido un hito importante en el paisaje sagrado del área de Luxor, hasta el punto de que por ejemplo, el templo de Montu en Medamud estaba orientado hacia su cima. Fuera de los circuitos habituales y de acceso complicado y laborioso, el templo no fue estudiado en detalle hasta la década de 1990 cuando fue excavado por una misión húngara dirigida por Gyözö Vörös. Uno de los resultados más interesantes de las excavaciones fue el descubrimiento de que, por debajo de la estructura del Reino Medio, aparecían los cimientos de un templo más antiguo, que fue atribuido a la época proto o predinástica (c. 3000 a.C.) por parte del propio equipo de arqueólogos, y de que, más interesante si cabe, los ejes de los dos templos diferían en unos 2º y medio aproximadamente.

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El equipo húngaro, en colaboración con astrónomos del Observatorio Konkoly de Budapest, relacionaron hábilmente este cambio de eje con la posibilidad de la existencia de una alineación estelar acompañada por un cambio en la posición del astro debido a la precesión de los equinoccios entre los años 3000 y 2000 a.C. (la precesión es un fenómeno astronómico causado por ciertas perturbaciones en la órbita de la Tierra que altera las posiciones estelares de forma cíclica durante un periodo muy largo de unos 260 siglos). Sus cálculos astronómicos sugirieron que el objeto celeste elegido podía ser Sirio (en realidad, esa estrella en el momento de su orto heliaco), relacionando esta estrella, gracias a ciertos aspectos mitológicos, con Horus, la divinidad a quien estaba dedicado el templo. Es cierto que la cumbre del Djebel Thoth habría sido un lugar maravilloso para observar el orto heliaco de la estrella, al situarse ésta muy por encima de la neblina que frecuentemente cubre las orillas del río. Además en las cercanías, en los escarpes de otra montaña situada ligeramente al norte, el Djebel Tjauti, se encontró una inscripción rupestre que incluye un informe de la observación del orto heliaco de Sopdet durante la XVII Dinastía. En un intento por confirmar esta hipótesis, en el invierno de 2004 ascendimos el difícil camino a la cima del Djebel Thoth. Por desgracia, el templo había sido restaurado por la misión húngara y la mayoría de las estructuras arcaicas se habían cubierto nuevamente para su preservación, por lo que era imposible medirlas in situ. Los muros bien conservados de la estructura del Reino Medio daban una planimetría complicada que proporcionaba varios posibles acimutes, con un valor medio para el eje del templo de unos 117º, casi paralelo al templo de Karnak. Si el santuario no hubiera sido excavado, nuestra sugerencia habría sido que nos encontrábamos simplemente ante un nuevo caso de orientación al solsticio de invierno, es decir, de la familia II. En realidad, hay dos cuestiones que no se ajustan a la hipótesis de Sirio. Por un lado, Horus, el propietario del templo, ha de ser asociado desde tiempos muy tempranos con el planeta Venus según defiende Krauss, por lo que el caso mitológico podría carecer de base justificativa. Por otro, nuestros datos forzaban la observación del orto heliaco de Sirio a una altura angular de casi 9º, tanto en el año 3000 como en el 2000 a.C. para el acimut medido. Sin embargo, de acuerdo con mi experiencia, este valor está claramente sobreestimado, ya que Sirio es perfectamente visible a una altura de entre 4º y 6º (o incluso menos en horizontes adecuados, como el del Djebel Thoth) en el momento de su orto heliaco.

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Por tanto, mi opinión (a pesar de mis deseos originales como astrónomo, pues se habría tratado de un hecho muy singular) es que la hipótesis de la precesión está lejos de ser probada; aplicando el principio de economía se debe elegir como posibilidad más fiable una orientación del templo a la salida del sol en el solsticio de invierno, alineación que, al mismo tiempo, sería perpendicular al curso del río Nilo, y casi paralela a la del templo de Mentuhotep II, padre de Mentuhotep III, en Deir el Bahari. Quiero destacar, sin embargo, una cosa: teniendo en cuenta la dedicatoria del templo a Horus, personificación de Venus, una orientación a la salida más meridional de este planeta no puede descartarse de plano, puesto que, desafortunadamente, dada la configuración de nuestro sistema solar, ésta sería indistinguible de la solsticial. Si bien, de nuevo, aplicando la navaja de Ockham, debamos preferir la segunda posibilidad a la primera. Un corolario de todo esto es que, teniendo estos hechos en mente, también se debe rechazar la alineación a Sirio propuesta para el templo de Satet en Elefantina, erigido por el «rey» Hatshepsut, que posiblemente también se alinease al orto de «su padre Amón» como divinidad solar en el solsticio de invierno, siguiendo la misma política que motivó el proyecto de construcción de otros templos «solsticiales» en Tebas por parte de esta soberana. Sin embargo, se ha de hacer constar que, cuando el primer santuario de Satet fue erigido en época arcaica (c. 3200 a.C.), Sirio tenía su orto casi en la misma posición que el sol en el solsticio de invierno y

Figura 4.30.  Eje del Pequeño Templo del dios Atón, el disco solar, en Tell el Amarna, orientado a un accidente geográfico particular en el horizonte. Se ha sugerido una relación con el propio nombre egipcio de la ciudad: Akhetaton, el «Horizonte del Disco». Imagen del autor.

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que, por tanto, pudo producirse una doble alineación que estuviese en el origen de la orientación primigenia del propio santuario y de varias de sus reconstrucciones posteriores. Muy relacionada con la familia solsticial es la «estacional», integrada por un grupo de templos orientados a un intervalo peculiar de declinaciones en torno a 11º (III+) y –11º (III–), respectivamente. Seguimos jugando con la idea de que esta familia también tiene un origen solar. Uno de los casos más interesantes de esta familia es el de los templos del disco solar, Atón, en Tell el Amarna. Uno de estos templos está claramente orientado a una muesca distintiva en el horizonte oriental similar a un signo jeroglífico «akhet» (véase figura 4.30). En realidad, se ha sugerido que este accidente geográfico habría dado su nombre a la propia ciudad, Akhetaton, el «Horizonte de Atón», al combinarse esta imagen con la del sol naciente. Volveremos sobre este asunto en el epílogo. La puerta principal del templo es, al mismo tiempo, perpendicular al Nilo, por lo que la orientación y la ubicación del templo podrían haberse justificado simplemente por las características topográficas del entorno, pero existe una posibilidad adicional sorprendente. El orto solar en la muesca se habría producido en fechas cercanas al 22 de octubre y al 20 de febrero (en el año gregoriano proléptico). Sorprendentemente, o quizás no, estas fechas son similares a aquellas en que se produce el famoso fenómeno de iluminación en el gran templo de Abu Simbel. Para Abu Simbel (véase más abajo) se ha propuesto un vínculo con las fechas iniciales de dos de las estaciones del calendario egipcio, Peret y Shemu, «salida (de la vegetación)» y «sequía», respectivamente. En el reinado de Akhenaton (c. 1341-1325 a.C.), las estaciones del calendario civil no se correspondían exactamente con las estaciones climáticas (aunque esto sí es cierto para el caso de Ramsés II). Sin embargo, estas fechas (22 de octubre y 20 de febrero) todavía dividen el año en dos periodos, uno de 120 días (exactamente cuatro meses egipcios de 30 días, la duración de una estación del calendario civil) y otro de 245 días, y podrían haber actuado como precursores de la verdadera época de la siembra y la cosecha, respectivamente. Por tanto, la ciudad de Akhetaton sería un ejemplo absolutamente paradigmático de la relación entre astronomía y paisaje, el primero que se analiza con cierto detalle, tema éste sobre el que se reincidirá con mucha mayor profundidad en el capítulo 6. Otro complejo de templos de esta familia, orientado de forma muy parecida, es el santuario de dios del sol Ra en Heliópolis y sería lógico esperar que tenga una orientación solar adecuada. Debido a la naturaleza

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errante del calendario egipcio, las estaciones del año trópico (y los fenómenos climáticos pertinentes, así como las actividades agrícolas asociadas) no coincidieron con las estaciones del calendario civil, salvo en tres momentos muy puntuales de la historia egipcia: creación del calendario, reinado de Ramsés II y bajo el dominio romano. Por lo tanto, las actividades agropecuarias, aunque sometidas al control administrativo y social del calendario civil, se llevarían a cabo de acuerdo con la crecida del Nilo y, por tanto, con las estaciones del año trópico. Ésta es probablemente la razón por la que estas fechas fueron tan importantes como para quedar reflejadas en la orientación de los templos. De hecho, el ejemplo más interesante de la familia estacional es, sin lugar a duda, la fenomenología, famosa en el mundo entero, de la iluminación del santuario interior del templo principal de Ramsés II en Abu Simbel. En la madrugada del día 22 de febrero de 2004 tuve el placer de ser uno de los pocos privilegiados en observar el fenómeno completo desde el propio interior del santuario, junto a un equipo de la televisión egipcia, mientras numerosos turistas, en su mayoría japoneses, pasaban a nuestra espalda completamente atónitos, como yo mismo estaba, ante la espectacular hierofanía que se estaba representando ante nuestros ojos (véase figura 15 a color). Mucho se ha escrito sobre este fenómeno y muchas de las teorías, incluida la que cuentan la mayoría de los guías turísticos sobre la celebración del «cumpleaños» de Ramsés, carecen de fundamento. Sin duda, el fenómeno de la iluminación debe asociarse de alguna manera con el calendario y con sus consecuencias sociales, políticas y religiosas; la presencia dentro del complejo del templo de una capilla dedicada a Thoth, el dios de la sabiduría e «inventor» del calendario, apoya esta idea. La época de Ramsés II fue muy importante en la historia del calendario del antiguo Egipto, ya que, durante la mayor parte de su reinado, las estaciones del calendario civil estuvieron en concordancia con la naturaleza. Este acuerdo entre naturaleza y calendario fue especialmente dramático en Abu Simbel. En la latitud del templo, el orto heliaco de Sopdet tuvo lugar en I Akhet 1, la fiesta de Upet Renpet, año nuevo del calendario civil, durante el cuatrienio centrado en 1270 a.C., en el año décimo del reinado de Ramsés II. Este hecho ocurría de esta manera por primera vez desde el comienzo de la era de las pirámides, 1.460 años antes, cuando es probable que el orto heliaco de Sirio aún no fuese un fenómeno observado de forma sistemática (las primeras menciones del fenómeno datan del Reino Medio). Por otra parte, también durante el reinado de Ramsés, el fenómeno de la ilumi-

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Figura 4.31. La pequeña capilla de Ra-Horakhty, situada a la derecha de los colosos del templo de Ramsés II en Abu Simbel. Está alineada a la salida del sol en el solsticio de invierno. Imagen del autor.

nación ocurría en dos ocasiones, en I Peret 1 y en I Shemu 1, el comienzo de las otras dos estaciones del año egipcio, durante un periodo de casi 48 años centrado en 1269 a.C. para la iluminación de finales de octubre (I Peret 1) y en 1253 a.C. para la de finales de febrero (I Shemu 1), es decir, cubriendo la mayor parte del reinado de este rey (1279-1216 a.C.). Además, según fotografías antiguas, el orto solar pudo haberse producido en una hendidura del paisaje similar a la de Akhetaton (desgraciadamente, el traslado del templo de Abu Simbel impide la verificación de este hecho). Para completar aún más si cabe el aspecto calendárico del templo, debemos referirnos a la capilla dedicada al dios sol (véase figura 4.31), ubicada justo al norte de las estatuas colosales del faraón. Según el estudio de Gerald Hawkins, ésta se orienta hacia la salida del sol en el solsticio de invierno, y nuestros datos confirman esa hipótesis dentro de los márgenes de error. Una vez más, nos enfrentamos a un santuario perteneciente a la familia solsticial. Sin embargo, aún se puede agregar una nota especial antes de finalizar el epígrafe. En 1260 a.C., el solsticio de invierno cayó en III Peret 1, la fecha de un festival muy importante dedicado a Amón-Ra, y debido al lento movi-

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miento solar durante el solsticio (de ahí su nombre), la alineación solsticial se habría producido en III Peret 1 durante un periodo de unos 40 años, una vez más en coincidencia con la mayor parte del reinado de Ramsés II. Esto podría haber tenido una serie de consecuencias políticas o religiosas que, asociadas con la espectacular hierofanía que tenía lugar dentro del propio santuario, difícilmente podemos imaginar hoy, pero que sin duda contribuyeron a hacer del reinado de Ramsés II uno de los más recordados de su época. [c] Patrones de orientación IV y V: luceros en el firmamento y precesión

El pico principal de la familia IV en la figura 11 a color correspondería a una declinación en torno a los –18º, que, con los márgenes de error, cubre la mayor parte de los valores de la declinación de Sirio para la época de los Reinos Medio y Nuevo. La estrella Sopdet, nuestra Sirio, la más brillante del cielo del Egipto antiguo, fue extremadamente importante como heraldo de la llegada real de la crecida del Nilo al menos desde el Reino Medio, cuando el fenómeno de su orto heliaco (Peret Sopdet) es mencionado en varias ocasiones en los textos jeroglíficos, si bien es cierto que su nombre es citado también numerosas veces en los Textos de las Pirámides en el contexto de la escatología estelar del Reino Antiguo. En realidad, he planteado la idea de que la importancia relativa de Sopdet fue creciendo durante el Reino Antiguo, una vez resultó evidente la naturaleza errante del calendario civil y que sus estaciones divergían cada vez más de las estaciones climáticas. En este sentido, resulta significativo que, quizás, el primer monumento orientado jamás a Sirio fue una pequeña pirámide, posiblemente erigida por el rey Sneferu en Naqada (véase el capítulo 5). La familia sotíaca de orientaciones tendría representantes en todo Egipto, pero hay un lugar donde la mayoría de la comunidad científica está de acuerdo en que Sirio debió de desempeñar un papel primordial. Se trata del complejo de Dandara; pero, al constituir éste un caso paradigmático de la relación entre astronomía y paisaje, pospondré su discusión hasta el capítulo 6. Vamos a comentar, sin embargo, uno de los complejos sagrados más fascinantes del Egipto antiguo: el templo de Hathor Dama de las Turquesas, situado en la meseta rocosa de Serabit el Khadim, en las resecas montañas centrales del Sinaí. El santuario y su paisaje tienen algo de enigmá-

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Figura 4.32.  Plano esquemático del enigmático templo de Hathor en Serabit el Khadim, en las montañas del Sinaí, mostrando los elementos arquitectónicos más importantes del templo y los ejes de orientación correspondientes. Los ejes D, D’ y Dˮ tienen una ligera variación, quizás asociada al fenómeno de la precesión.

tico, rodeados de una atmósfera de soledad y silencio, que proporciona al entorno un halo de misterio y fascinación. Uno se pregunta por qué razón los egipcios estarían interesados en esta tierra estéril y olvidada por los dioses. Pero el interés está implícito en el propio nombre del templo, pues éste fue uno de los mejores emplazamientos para la minería de las preciadas turquesas, una piedra semipreciosa altamente apreciada por su color azul celeste. El mismo paisaje enigmático abarca la extraña planta del complejo (véase figura 4.32), que incluye dos santuarios casi paralelos y una larga serie de patios y pórticos que obedecen a un eje totalmente diferente, los cuales se complementan con otros elementos menores, como la sala hipóstila (e en la 4.32) y la capilla de los reyes (c). El complejo del templo se fue desarrollando a lo largo de un periodo muy largo de tiempo: desde las primeras décadas del Reino Medio hasta finales del Nuevo (es decir, aproximadamente entre 1964 y 1136 a.C.) según el equipo de arqueólogos que ha restaurado el lugar, dirigido por los egiptólogos Dominique Valbelle y Charles Bonnet. La estructura más antigua, y principal, del santuario es el templo semiexcavado en la roca, un «hemiespeos», de la diosa Hathor (a), fundado probablemente durante el reinado de Senuseret I; fue ampliado en varias

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ocasiones hasta la época de Ramsés IV, quien construyó un templo de «millones de años» (a’) delante de la fachada. Al suroeste de ese último se encuentra el segundo hemiespeos (b), atribuido tradicionalmente a Sopdu, el dios de las regiones desérticas al oriente del Delta, que poseía un carácter lunar o quizás estelar, aunque esto es más discutible. Sin embargo, los arqueólogos que han trabajado en el lugar han propuesto recientemente que este santuario estuvo en su origen, durante el Reino Medio, dedicado a Ptah, señor de Menfis, y que cuando se amplió durante el Reino Nuevo, la adscripción cambió a Hathor, Amón y Sopdu. Para complicar aún más la situación, una estatua del dios lunar Thoth, en forma de babuino, fue descubierta en el segundo santuario. El templo del Reino Medio se completaba con la capilla de los reyes, al noroeste del emplazamiento (c), y con un recinto rectangular (un posible templo jubilar, d) cuyos cimientos se han encontrado por debajo de las estructuras del Reino Nuevo, entre los primeros cinco recintos del eje principal a la entrada del complejo. Una nueva puerta monumental, incluyendo un par de pilonos, fue construida bajo Tuthmose III (d’) y otros recintos y pórticos fueron levantados bajo sucesivos reyes (en particular el ubicuo Ramsés II). Finalmente, una larga serie de espacios definió un eje final de «simetría» (dˮ) durante el reinado de Ramsés Figura. 4.33.  El extenso eje de simetría de las secVI, el último rey atestiguado ciones externas del templo de Serabit el Khadim, mostrando el horizonte occidental asociado. La vista en el lugar. Se han encontrado nume- estaba abierta desde el patio interior (eje Dˮ) hasta la del complejo y más allá, hacia el horizonte. rosas estelas en el templo, y entrada Las estelas que se localizaban en F, G e I marcaban muchas otras se han hallado alineamientos astronómicos significativos. Ver el en los alrededores, una gran texto para más detalles. Imagen del autor.

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cantidad de ellas en el eje principal del complejo, tanto dentro como fuera del templo, como se puede apreciar en la figura 4.33. Hay dos que consideramos especialmente importantes (las número 66 y 82, erigidas por Senuseret I y Senuseret III, respectivamente) porque se emplazaban en la parte superior de dos colinas prominentes que destacan en el horizonte occidental, donde sus cimientos de piedra son aún visibles, pues las propias estelas cayeron ya en la antigüedad. No fue fácil llevar a cabo el trabajo de campo en un sitio con una variedad tan grande de ejes de simetría y con una serie de características peculiares, todos ellos susceptibles de una medición directa de su orientación. La figura 4.32 sólo incluye aquellos que se han considerado más importantes, ya que definen los ejes principales de las estructuras más relevantes y la combinación más sugerente de características artificiales y naturales sobre el horizonte del complejo. Curiosamente, el santuario de Hathor (eje A) no indica ninguna orientación astronómica evidente; pero, sorprendentemente, el Templo de Millones de Años construido varios siglos más tarde muestra una posible alineación a la puesta de sol en el solsticio de verano (A’). Sin embargo, el santuario menor casi paralelo situado al suroeste muestra, ya sea por diseño o por casualidad, una alineación a la puesta más al norte posible de la luna, es decir, al lunasticio mayor (B) ‌—‌un primer caso de orientación lunar‌—‌. Nos preguntamos si esto podría estar vinculado a algunos de los hallazgos arqueológicos descubiertos en el lugar, como por ejemplo la estatua de Thoth, lo que resultaría muy sugerente. Estas hipótesis podrían reforzarse por las alineaciones hacia las estelas 66 (F) y 88 (G), vistas desde la entrada del templo: F marcaría aproximadamente la puesta más austral de la luna, mientras que G haría lo propio con la puesta de sol en el solsticio de invierno. Estas cuatro orientaciones (A’, B, F y G, respectivamente) podrán haber servido como marcadores estacionales de gran utilidad para las personas que trabajan en el sitio, donde no había apenas ningún otro elemento de referencia (no hay un río, no hay vegetación, las lluvias son escasas). Una duda que se planteaba era que las alineaciones lunares parecían ser particulares de Serabit, pues hasta ese momento no había encontrado en ningún otro lugar en Egipto orientaciones lunares incuestionables (luego se verá que, sin duda, las hay). Ni la sala hipóstila ni la capilla de los reyes ofrecieron alineaciones (E y C, respectivamente) susceptibles de una interpretación astronómica. Sin embargo, la situación es muy diferente cuando se consideran las alineaciones asociadas al templo del Reino Medio situado hacia la entrada del

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complejo (d) y a las sucesivas construcciones llevadas a cabo en su eje, con ligeras variaciones. Éste es el caso más relevante, pues el leve desplazamiento sucesivo en los alineamientos D, D’ y Dˮ ofrece una posibilidad muy interesante, ya que podría reflejar los cambios de orientación causados por pequeñas diferencias en la declinación de una estrella debido al fenómeno de la precesión de los equinoccios, y esta estrella es precisamente Sopdet, a la que el edificio original (d) podría haber sido orientado durante el Reino Medio. Pero ¿por qué Sopdet? Ésta es una pregunta crucial y se han encontrado dos posibles soluciones al enigma: una está relacionada con el dios Sopdu, y la otra, con Hathor. De acuerdo con los Textos de las Pirámides, el dios Horus-Sopdu, un dios propiamente lunar en principio, se manifestaba de alguna manera (la interpretación es oscura) también en Sopdet y ya se ha visto que algunas partes del templo le fueron atribuidas, aunque la fecha exacta de esta atribución está sujeta a controversia. Tal vez esta estructura se dedicó inicialmente a este dios, formando una tríada con Hathor y Ptah, los propietarios de los dos santuarios semisubterráneos. Sin embargo, la relación con Hathor es aún más impactante y mucho más plausible desde mi punto de vista. Es bien sabido que Sopdet era considerada como una de las manifestaciones de Hathor, al menos en el periodo grecorromano, cuando la asimilación entre Isis y Hathor era casi completa, pero no tenemos información suficiente para extrapolar este hecho al Reino Medio. ¿O sí la tenemos? Una de las estelas más imponentes de Serabit el Khadim es la de Horurre (k en la figura 4.32). Maravillosamente conservado, este monumento contiene una larga y feliz historia de la visita al lugar de este funcionario y su grupo de trabajadores en busca de turquesas durante el Reino Medio tardío (reinados de Amenemhat III o de Senuseret III). La campaña dejó Menfis en III Peret, que era el comienzo del verano en esa época, y permaneció en el sitio hasta finales de I Shemu, dos meses más tarde. Horurre nos informa claramente de que no era la mejor época para ir a Serabit porque el calor resultaba intolerable y las piedras preciosas eran difíciles de encontrar debido a la reflectancia solar y a que el material se disolvía en manos de los trabajadores por las altas temperaturas. Sin embargo, Hathor llegó en auxilio de Horurre, manifestándose a sí misma, para que nuestro héroe pudiera realmente verla; ¿donde?, creo que en el cielo. Al final del Reino Medio, el orto heliaco de Sirio se producía en el Sinaí en la última década del cuarto mes de Peret, después de que la estrella hubiera sido invisible durante más de dos meses. Horurre cuenta que, después de la aparición «milagrosa» de Hathor, en las

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siguientes semanas se extrajo de las minas una cantidad enorme de turquesas y que la expedición volvió a casa sana y salva, una vez completado su objetivo. Por lo tanto, si relacionamos estos dos fenómenos, la visión milagrosa de Hathor y la aparición de Sirio en el firmamento al amanecer, podríamos concluir que Sirio ya era un avatar celeste de la diosa en esa época y que, probablemente, esto justificaría la orientación de parte de su templo a la estrella. Más tarde, cuando bajo Tuthmose III se construyó un nuevo pilón y un nuevo patio, se cambió el eje. Finalmente, un nuevo cambio se produjo durante las últimas fases del templo, cuando la puesta de Sopdet habría podido observarse cerca de la estela I (véase la figura 4.33) desde el patio situado frente al templo de Ramses IV, a través de no menos de 15 puertas y salas. Este efecto tan espectacular es difícil de atribuir a la pura casualidad. Además, se puede destacar que el ocaso heliaco de Sirio, a finales de la primavera local, habría sido un presagio perfecto para señalar el momento adecuado de dejar el Sinaí antes de la llegada del insoportable calor estival. Las distintas orientaciones posibles a Sopdet, con sus variaciones temporales, nos traen a la mente un problema que no se ha debatido en profundidad hasta el momento, pero que era un objetivo fundamental desde el principio del proyecto: estudiar si los egipcios estaban familiarizados o no con el fenómeno de la precesión de los equinoccios. En la historiografía del Egipto faraónico se han identificado algunos monumentos singulares del país como lugares donde la precesión pudo haber desempeñado un papel especial. Los más importantes de entre ellos han sido: los dos templos de Medinet Habu con orientaciones ligeramente distintas, el eje varias veces desviado del templo de Luxor, el templo de Horus en la Colina de Thoth en Tebas y el templo de Satet en Elefantina. Ya se han cuestionado los dos últimos ejemplos, y en el caso de Medinet Habu se ha visto que las dos orientaciones diferentes pudieron conseguirse mediante configuraciones distintas de las estrellas de Meskhetyu, que de hecho varían debido a la precesión, aunque esto no implique un conocimiento implícito del fenómeno. En cuanto a Luxor, Norman Lockyer había propuesto que la evolución de eje del templo de Amón (Ipet Resyt) con el paso del tiempo se debía al aumento del acimut del orto de Vega, la estrella más brillante del hemisferio norte del cielo, debido a la precesión. Realmente, esta hipótesis funcionaba bastante bien para la cronología aceptada a finales del siglo xix; sin embargo, esta hipótesis es hoy insostenible y sigue sin haber una explica-

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ción incuestionable sobre la orientación de este importante santuario (el hecho de que sea casi paralelo al Nilo no explica todas las variables). Por tanto, el caso de Serabit el Khadim se muestra como un ejemplo singular de alineaciones variables debido a la precesión, aunque esto no significa en absoluto que el fenómeno que producía estos cambios fue reconocido y, menos aún, entendido. Por lo tanto, a la luz de los datos que se han reunido se podría afirmar que, cuando hay diferentes orientaciones para épocas distintas en ciertos templos, éstas pueden ser efectos colaterales de un fenómeno físico como la precesión de los equinoccios, que actuaba en su marco espacio-temporal pero que no tuvo por qué ser reconocido por sus constructores egipcios. Para terminar, se va a discutir el más controvertido de los picos del histograma de declinaciones (véase la figura 11 a color), el V, centrado en una declinación de casi –54º. La estrella Canopo cambió su declinación de –56¼º a –52½º en el curso de la historia egipcia y encajaría adecuadamente con los datos. Sin embargo, la interpretación estelar de esta familia es mucho más complicada, porque no se puede demostrar la importancia de esta estrella para los antiguos egipcios, pese a que era la segunda estrella más brillante de su cielo. De hecho, por desgracia, aún no está claro si los antiguos egipcios reconocieron esta estrella o no, aunque, como se vio en el capítulo 3, hay indicios que permiten establecer una cierta relación con la propia figura del rey. Curiosamente, existe una posible relación entre Canopo y Osiris (y de ahí con la mitología de Isis) que se menciona en Plutarco, aunque no está claro si el texto se refiere a la estrella o al piloto del navío Argo. Sin embargo, Argo Navis, ciertamente la constelación en este caso, está relacionada con la barca de Osiris en el mismo párrafo (el nombre tradicional de Canopo en copto, psou nxwr, también la relaciona con la navegación). Además, esta correlación también podría inferirse a partir de un controvertido pasaje del Libro del Día y de la Noche donde se menciona a Osiris que está «detrás» de Sah. Todo ello sugiere que la estrella Canopus pudiera estar relacionada de una manera u otra con la tríada osiriaca. A este respecto, un «miembro» destacado de la familia canópica podría ser el complejo de la diosa Isis en la isla de Filae. Sin embargo, el contexto geográfico del templo nos sugiere que nos encontramos de nuevo ante un caso singular que deberá ser tratado en su marco adecuado en el capítulo 6. Otro templo al que podemos asignar una orientación a Canopo es el templo de Qasar al-Sagha, al norte del lago Fayum (véase la figura

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Figura 4.34.  El templo megalítico de Qasar al-Shaga, ubicado en la antigua costa norte del lago Moeris, en El-Fayum, pero ahora situado a diez kilómetros hacia el interior del desierto. Podría haber sido orientado a Canopo en el momento de su construcción en torno al 1840 a.C. Imagen del autor.

4.34). Este singular templo megalítico carece de inscripciones, pero, por las técnicas constructivas, puede fecharse con seguridad en el Reino Medio, lo que lo sitúa en un contexto cronológico adecuado. La familia V es la menos común de las familias que muestran los patrones de orientación astronómica y a veces puede confundírsela con la II⊥ y, por reducción, podríamos imaginarla como un subgrupo de la familia solsticial. Sin embargo, por ahora, se confía en su existencia y en que algunos templos singulares eran miembros de este grupo tan peculiar. 4.4. ¿Una evolución en el tiempo y el espacio? La historia de un proceso

Una de las ventajas de tener un gran volumen de medidas a nuestra disposición es que se pueden realizar análisis comparativos con series independientes de datos. Se han llevado a cabo dos de tales experimentos: uno con los datos de templos separados por periodo histórico, y otro, por la ubicación geográfica. Los resultados se exponen en la figura 4.35, don-

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de los diversos paneles presentan los histogramas de declinación de las distintas muestras: (a) templos del Bajo Egipto, desde la provincia del Muro Blanco (área de Menfis) hasta el mar; (b) y del Alto Egipto, incluyendo lo que hoy conocemos como el Egipto Medio y la Baja Nubia hasta la frontera con Sudán; (c) muestra los datos de todos los templos de los desiertos y oasis de Egipto, desde Siwa al Sinaí; (d) los templos más antiguos, desde el periodo arcaico a los Reinos Antiguo y Medio; (e) los templos del Reino Nuevo y del Tercer Periodo Intermedio hasta la conquista persa; por último, (f) desde ese momento hasta el final de la época faraónica, incluyendo los periodos helenístico y romano. Las series de ambos análisis tienen un número de monumentos suficiente para comparar y el resultado debe considerarse estadísticamente significativo y realista. El análisis comparativo se llevó a cabo por patrones de orientación, o familias, y se van a intentar reconocer efectos tales como posibles fenómenos evolutivos, especializaciones por periodos o peculiaridades geográficas. La familia I es muy interesante; de hecho, nunca funciona adecuadamente como equinoccial, como puede verse con claridad en los paneles sucesivos. Esto justifica el hecho de que se la haya denominado familia «oriental» (cardinal) simplemente. Parece ser la dominante en los periodos más antiguos y especialmente en el Bajo Egipto, lo que, sin duda, está relacionado con los complejos piramidales de los Reinos Antiguo y Medio. Muestra valores de la declinación que no se ajustan al equinoccio astronómico o al punto medio entre los solsticios (el llamado equinoccio «megalítico»), examinados por Clive Ruggles; sin embargo, sí puede ajustar a una orientación media en la línea norte-sur con el eje del templo rotado 90º hacia el este, para enfrentarlo al amanecer y cumplir así además los requisitos topográficos impuestos por el Nilo. Esta idea se vería reforzada por el hecho de que, en épocas posteriores y, especialmente, para otras zonas geográficas, las orientaciones orientales fueron bastante imprecisas o estaban incluso ausentes (véanse los paneles inferiores de la figura 4.35). Los templos solares de la V Dinastía bien pudieran ser una excepción a esta regla, pues, como se va a sugerir en el capítulo 6, la intención original de su orientación pudo haber sido el orto solar en el amanecer de Upet Renpet. La familia II está asociada con el solsticio de invierno y es omnipresente en el tiempo y en el espacio, lo que demuestra su importancia, siendo predominante durante el Reino Nuevo y en el Alto Egipto (véanse los paneles b y e, respectivamente). Curiosamente, hay un pico relacionado con el solsticio

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Figura 4.35.  Gráfico que integra los histogramas de declinación de los templos en Egipto, frente a la geografía (a, b y c) y el periodo histórico (d, e y f). Cada una de las tres series de datos en cada grupo es independiente entre sí y también estadísticamente significativa. Obsérvese la persistencia de varias familias de orientación, definidas en la figura 11 a color, a través del espacio y el tiempo, así como las fluctuaciones de algunas de ellas. Se indican las declinaciones del equinoccio y los solsticios (líneas rayadas) y los intervalos de declinación correspondientes para Sirio (S*) y Canopo (C*).

de verano tanto para las épocas más antiguas (d) como para los oasis (c), para los que se ha propuesto un interés en este marcador estacional durante el Reino Antiguo que podría estar relacionado, entre otros aspectos, con la creación del calendario civil, lo que también podría explicar el interés por las observaciones astronómicas fuera del Valle del Nilo. Sin embargo, hay además un hecho peculiar y sorprendente relacionado con la evolución temporal del pico asociado a la familia II. Éste se encuentra a valores de la declinación, y aquí es importante la precisión, de –24½º, –24¼º y –23½º para los paneles más antiguo (d), intermedio (e) y

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más reciente (f), respectivamente. Todos estos valores están de acuerdo, dentro de los errores, con los valores extremos de la declinación solar en los periodos señalados; pero, y esto es lo verdaderamente sugerente, se ha detectado una cierta tendencia a una disminución (en valor absoluto) del valor de la declinación frente al tiempo que tal vez, aunque esto es algo especulativo, pudiera estar relacionado con el valor decreciente de la oblicuidad de la eclíptica durante la historia egipcia. La oblicuidad de la eclíptica (el ángulo formado entre el eje de rotación de la Tierra y la perpendicular al plano de su órbita) disminuye a un ritmo de unos 0,46 segundos de arco por año y varió entre 24º y 23º 37’ desde el año 2900 a.C. al año 1. Se ha de destacar que este hecho no debe interpretarse como que los sabios del antiguo Egipto estaban familiarizados con este fenómeno físico, pues esta tendencia sería simplemente un efecto colateral de su continuo interés en el solsticio de invierno a través del tiempo y, en consecuencia, en la orientación de sus templos solares a éste y otros marcadores del ciclo anual. La familia IV tiene dos particularidades: por un lado, no está presente en los monumentos más antiguos; por otro, está ausente de los templos de los desiertos y los oasis. Sugerimos que la explicación de aquella ausencia podría radicar en la importancia menor, en ciertos aspectos, de Sirio en las fases más tempranas de la historia egipcia; en el segundo caso, la solución puede deberse a que Sopdet era importante debido a su conexión con la llegada de las aguas de la crecida del Nilo; en tierras donde este fenómeno era irrelevante, por ausente, los templos orientados a esta estrella no serían tan frecuentes. La familia de Canopo (V) tiene un comportamiento similar y está ausente también en las primeras fases. Quizás la ausencia de alineamientos estelares individuales para estos periodos podría estar relacionada con el dominio abrumador de las orientaciones cardinales (I, VI y VII) y solares (II, III y I, nuevamente) en esas épocas, lo que reflejaría diferentes aspectos de la escatología estelar y del proceso de solarización de la realeza en las fases tempranas de la historia egipcia. Los Textos de las Pirámides son claros al respecto: el Sol (o la barca solar) y las estrellas imperecederas (las Ikhemu Seku de los antiguos egipcios, de las que Meskhetyu era un buen ejemplo) se mencionan frecuentemente como destinos celestes para el alma del rey tras su muerte. Ahora es el momento de discutir la familia II⊥, presente en casi todas las áreas geográficas y en casi todos los periodos, siendo importante durante los Reinos Antiguo y Medio, cuando no encontramos orientaciones a Canopo, aunque es durante el Reino Nuevo cuando el pico correspon-

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diente es más significativo. La hipótesis que se defiende es que este pico no corresponde realmente a alineamientos astronómicos hacia cuerpos celestes con una declinación en torno a 54º, sino más bien a un eje orientado originalmente por la salida (o la puesta) del sol en el solsticio de invierno (o quizás en el solsticio de verano en algunos casos) que luego se giraba 90º en la dirección requerida. La idea surgió durante nuestra visita a las excavaciones del complejo piramidal de Ahmose en Abidos, cuando nos reunimos en el lugar con el director de las excavaciones, Stephen Harvey, de la Universidad de Chicago: una vez le explicamos nuestro objetivo, nos preguntó entusiasmado si podíamos encontrar una solución para la orientación de las estructuras que se excavaban, pues era absolutamente extraña para la zona de Abidos, donde los alineamientos son predominantemente intercardinales. El análisis de los datos revela una alternativa fascinante: la dirección perpendicular de los ejes principales de tres de los templos (y probablemente de la pirámide en proceso de excavación) era la del amanecer en el solsticio de invierno y, en discusiones con el Dr. Harvey, llegamos a la conclusión de que Ahmose, siendo tebano, ¡habría importado a Abidos una costumbre que era típica de su patria chica! De hecho, se ha sugerido que algunos ejemplos de la familia V podrían seguir la misma regla. Pero habría casos, si Luc Gabolde tuviese razón, donde podríamos encontrar ejes perpendiculares a alineaciones solsticiales que quizás fueron deliberadamente orientados a Canopo, como sucede en el eje secundario del complejo de Karnak, que sigue los pilonos VII y VIII. El debate sigue, pues, abierto. Por último, la familia meridiana (VI) está presente en todos los periodos de la historia egipcia y en la mayor parte del país. Curiosamente, tenemos sólo una presencia insignificante de la familia en el Bajo Egipto, donde predominan las orientaciones orientales. Sin embargo, esto podría estar relacionado con el hecho, ya mencionado, de que las orientaciones orientales habrían sido generadas en origen como orientaciones meridanas. Igualmente, la presencia, dominante tras la solsticial, de orientaciones intercardinales en el Alto Egipto (véase el panel b) sustituye a la familia VI, que apenas está representada. La explicación sutil a esta fenomenología es que esta pauta de orientación se desarrolló en el Valle del Nilo para lograr simultáneamente una orientación estelar (al norte) y cumplir al mismo tiempo con los requisitos de orientación al río. Como resumen del análisis sobre la evolución en el tiempo y en el espacio, se podría llegar a la conclusión de que sólo tres patrones de orienta-

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ción estuvieron presentes en el Egipto antiguo a lo largo de todo el país y durante toda su historia: cardinal (i), solar (ii) y estelar (iii). El cardinal (i) incorporaría las familias I (en la mayoría de las ocasiones), VI y VII y se lograría por las observaciones de algunas configuraciones estelares en los cielos del norte (predominantemente, si es que no exclusivamente, estrellas de Meskhetyu). Este procedimiento proporcionaría inicialmente un eje meridiano cercano a la línea norte-sur que ofrecería diversas alternativas: una puerta abierta al norte (caso de las pirámides, ver capítulo 5), una puerta abierta al sur, como en Edfu, una puerta abierta al este o al oeste, o un nuevo eje girando el original 45º o 135º, con la puerta abierta a los puntos cardinales intermedios. El solar (ii) estaría formado por las familias I (en ciertas ocasiones muy específicas), II, II⊥ y III, y estaría básicamente relacionado con jalones importantes del ciclo anual de las estaciones climáticas, o en algunos casos, con fechas especiales del calendario civil, como Upet Renpet (véase figura 4.36), o con el inicio de las otras dos estaciones de este calendario, Peret y Shemu. Ejemplos paradigmáticos de este patrón serían el tem-

Figura 4.36.  El templo de los dioses cocodrilo en Medinet Ma’adi (antigua Narmuthis), en el oasis de El-Fayum. Se conserva muy bien, por haber estado completamente cubierto por la arena. Descubierto tan sólo en 1998 y excavado por la misión arqueológica de la Universidad de Pisa en los años siguientes, fue construido durante el periodo ptolemaico con una desviación de 3º sobre la perpendicular al eje del templo del Reino Medio que domina Narmuthis, de forma que tal vez se orientase hacia la puesta de sol en Upet Renpet hacia el año 180 a.C., bajo el reinado de Ptolomeo V (193-181 a.C.). Imagen del autor.

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plo mayor de Abu Simbel (II y III) y los templos solares de la V Dinastía en Abu Ghurob (I), junto con el complejo de Karnak (II y II⊥), que se analizarán con más detalle en el capítulo 6. Finalmente, el patrón estelar (iii) estaría representado por las familias IV y V. No hay ninguna duda sobre la pertinencia y la importancia de las alineaciones a Sopdet; sin embargo, se tienen pequeñas dudas sobre si muchas de las presuntas alineaciones asignadas a Canopo no debieran interpretarse mejor de otro modo. En este caso, es difícil que nuevos datos de campo puedan dar una respuesta final al dilema, por lo que nueva información epigráfica, confirmando la importancia de esta estrella, sería altamente deseable. Un último punto que visualizar es cómo, una vez se determinaba una alineación por observaciones astronómicas, se podían obtener los nuevos ejes a 45º, 90º, 135º o 180º del eje original. La respuesta a esta pregunta ya se ha dado en la sección 4.2, donde se ha sugerido que el signo de la diosa Seshat (la divinidad involucrada en las ceremonias de orientación del templo, en particular la del tensado de la cuerda), situado sobre su cabeza en todas las imágenes, sería una representación esquemática y simbólica de un instrumento arcaico de tránsito, similar a una groma romana, que más tarde se habría convertido en el emblema de la diosa. Con ocho radios y una mirilla, este instrumento podría haberse utilizado en las ceremonias del «tensado de la cuerda» desde los albores de la historia egipcia, ofreciendo directamente las ocho direcciones necesarias a partir de una única observación astronómica o topográfica. 4.5. Conclusiones: astronomía y topografía Tras las seis campañas de trabajo de campo llevadas cabo hasta ahora en la tierra de Egipto, se han logrado cumplir varios de los objetivos más relevantes que se tenían en mente para nuestro proyecto de arqueoastronomía de la antigua civilización faraónica. El principal dilema que se quería resolver era si los templos de esta civilización se orientaban astronómicamente o no. Las fuentes epigráficas hacen referencia, sin lugar a duda, a la existencia de objetivos solares y estelares como referentes para las orientaciones de los templos. Sin embargo, la comunidad científica sólo aceptaba la planificación de las orientaciones de acuerdo con el Nilo y las inscripciones pertinentes eran consideradas, a veces, como en el caso de Edwards, un mero recuerdo de prácticas ya olvidadas.

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Ahora se han medido unos 350 templos y santuarios en toda la geografía de Egipto, pertenecientes a todos los periodos de su historia, lo que representa aproximadamente un 98 % de todos los templos que aún existen en el país. La muestra es estadísticamente significativa más allá de cualquier duda razonable, por lo que los resultados obtenidos, y las hipótesis planteadas, tienen una base muy sólida. Entre todos ellos, me gustaría destacar los siguientes: •  Los templos del Valle del Nilo y el Delta se orientan de acuerdo con el curso del Nilo. Se ha demostrado estadísticamente, y por primera vez, que estos templos fueron orientados topográficamente: la mayoría de los ejes de los edificios eran perpendiculares al curso del río, por lo general con sus puertas enfrentadas al Nilo y rara vez en la dirección opuesta. Ejes paralelos al curso del río también eran comunes. Este patrón de orientación estaba de acuerdo con la manera egipcia de entender el cosmos, pero, sin embargo... •  Los templos también estaban orientados astronómicamente más allá de toda duda razonable, como demuestran los sucesivos análisis que se han ido aplicando a los datos. Esto significa que los antiguos egipcios debieron hacer frente a situaciones particulares para lograr ambos requisitos. Este problema fue resuelto por la selección de orientaciones astronómicas apropiadas de una u otra clase en diferentes lugares, para que fueran compatibles con el dictado del Nilo. Sin embargo, como se destacará en el capítulo 6, esto también pudo conseguirse por la selección deliberada de ciertos lugares en Egipto, donde se lograba simultáneamente ajustarse a las limitaciones impuestas por el río y a su vez una orientación astronómica conspicua. El caso de Tebas, como veremos, es el paradigma de esta idea. •  Entre las orientaciones astronómicas, hubo tres, y sólo tres, tipos de patrones. Uno se relacionaba probablemente con distintas configuraciones celestes de las estrellas de Meskhetyu para obtener una orientación cercana a la línea meridiana o, a veces, de forma precisa hacia el norte. El segundo tenía un carácter marcadamente solar y se basaba en la orientación a jalones temporales singulares del ciclo anual y del calendario civil. Por último, un tercer patrón incluye a las dos estrellas más brillantes del firmamento egipcio, Sirio y Canopo. Estas costumbres estuvieron presentes durante la mayor parte de la historia egipcia y en diferentes zonas del país, aunque se han descubierto algunas peculiaridades singulares.

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•  Sorprendentemente, o quizás no, los templos de los dioses solares tienen orientaciones predominantemente solares, mientras que los que pertenecían a divinidades femeninas se orientan predominantemente a las estrellas más brillantes del cielo, en particular a Sirio. •  Nuestros datos e impresiones personales sugieren que algunos templos en los que previamente se habían propuesto orientaciones a Sirio, como el templo de Horus en Djebel Thoth, erigido por Mentuhotep III, y el templo de Satet en Elefantina, erigido por Hatshepsut, deberían ser reinterpretados como pertenecientes a la familia del solsticio de invierno. Esto no implica necesariamente negar la hipótesis, aunque la debilita, de que construcciones anteriores en los mismos lugares pudieran ocultar orientaciones a Sirio dentro de sus muros. •  Se han detectado en los datos ciertas evidencias de la presencia de dos fenómenos, la precesión de los equinoccios y la variación de la oblicuidad de la eclíptica, como efectos colaterales de la continua utilización de orientaciones estelares y solares, respectivamente, durante el curso de la historia faraónica. Sin embargo, esta detección marginal no debe interpretarse, bajo ninguna circunstancia, como un conocimiento real de cualquiera de estos dos fenómenos por parte de los antiguos egipcios. Como ya se ha dicho, a principios de siglo, el autor, junto con sus colaboradores, pergeñó un proyecto con el objetivo de responder a una pregunta simple: ¿se orientaron astronómicamente los templos del Egipto antiguo? Ahora, una década después, quiero reiterar que estoy realmente orgulloso de la cantidad y variedad de los resultados que se han obtenido durante este periodo de intenso trabajo, aunque todavía es mucho lo que queda por hacer. Sin embargo, considero que nuestra muestra es estadísticamente representativa más allá de toda duda y estoy convencido de que nuevos datos de campo sólo servirán para reforzar o modificar ligeramente las hipótesis planteadas. Otra cuestión diferente son las fuentes epigráficas. Aquí sí creo que queda mucho trabajo por plantear: podría generar nuevas ideas que ayuden a comprender cómo los egipcios escudriñaban detenidamente el cielo en una búsqueda permanente de su orientación correcta no sólo en el tiempo, sino también en el espacio, en su perseverancia por establecer y conservar la Ma’at.

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Capítulo 5 Estrellas y pirámides Como ya se ha anticipado, ahora vamos a tocar un tema polémico como él solo y, al mismo tiempo, muy interesante. Porque estamos hablando nada menos que de uno de los primeros momentos en la historia de la civilización en que la astronomía se puso al servicio de la cultura, en este caso de la arquitectura monumental. Nos referimos al problema de la orientación de las pirámides egipcias. Es bien sabido, puesto que se ha repetido hasta la saciedad en libros, revistas, prensa y televisión, que las pirámides de Egipto, y en particular las de los reyes de la IV Dinastía Khufu, Khafre y Menkaure (los Keops, Kefrén y Micerinos de Herodoto), erigidas en la meseta de Guiza hace probablemente unos 4.500 años, están orientadas con una precisión «sorprendente» hacia los cuatro puntos cardinales. Hemos querido entrecomillar sorprendente porque el corolario siempre es: ¿cómo una gente tan «primitiva» pudo ser capaz de obtener una orientación tan precisa? Y las conclusiones son a menudo la existencia en el pasado ignoto de grandes civilizaciones desaparecidas, como por ejemplo la Atlántida, cuando no que son simple y llanamente las obras de culturas venidas del espacio exterior. Como vamos a ver, la respuesta es, como casi siempre en ciencia, mucho más sencilla de lo que cabría imaginarse y es que está «escrita» en las estrellas. Y cuando digo escrita, es literal: esa magnífica orientación pudo obtenerse por el interés casi obsesivo de los egipcios por las estrellas, interés que queda plasmado ya en el Reino Antiguo, no sólo en los Textos de las Pirámides, sino en los mismísimos nombres de éstas: La piramide [cuyo nombre] es «Djedefre es una estrella Sehedu».

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Éste es el nombre del monumento funerario del rey Djedefre, hijo mayor y sucesor de Khufu, por el cual se sugiere que al morir este faraón se habría convertido en una estrella «Sehedu», un término que aparece a veces en los Textos de las Pirámides y cuyo significado aún no está claro. Se ha traducido como «firmamento» o incluso se ha llegado a sugerir que sería una de las denominaciones egipcias para los planetas, aunque esto dista mucho de estar probado. Se ha sugerido, a través de una traducción alternativa, que no sería Djedefre sino su propia pirámide la que sería una representación en piedra de la «estrella Sehedu». Pero hay indicios de que la primera lectura es, con diferencia, la más probable. Las estrellas, o quizás el sol, ya se discutirá, parecen estar pues en la base de la explicación de esa orientación «sorprendente». Y vamos a demostrar que éste es un conocimiento que no surgió de la nada, sino que no fue más que el digno heredero, y colofón, de una tradición que había empezado siglos antes, en el alba de la civilización faraónica. 5.1. Buscando el norte: el periodo protodinástico La necrópolis de Umm el Qab (la «Madre de los Cacharros [de cerámica]»), estrechamente relacionada con la ciudad sagrada de Abidos, cubre un área extensa de varias hectáreas: desde la base de los acantilados que bordean el desierto, donde se encuentran las propias tumbas, hasta el

Figura 5.1.  Imagen de la subestructura de la tumba del rey Den en Umm el Qab, cerca de Abidos, donde se encuentra la necrópolis de los primeros reyes de Egipto. El acceso se abre al noreste. El nombre del lugar, la «Madre de los Cacharros», se debe a la multitud de fragmentos de cerámica esparcidos por el lugar (derecha). Imágenes del autor.

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Figura 5.2. Una serie de piedras marcan el contorno de las cámaras de la tumba del rey Narmer. El eje de la cámara está orientado a un acimut de unos 315º, similar a otros monumentos de la necrópolis. La muesca que se ve en el horizonte occidental es un elemento típico del lugar. Imagen del autor.

límite de las tierras cultivadas, donde se construyeron los recintos funerarios asociados. Umm el Qab incluye las tumbas de todos los reyes de la I Dinastía, algunos de la II y varios incluso de la época predinástica (la llamada Dinastía 0). El área ha sido excavada ampliamente en varias ocasiones, pero la mayoría de las tumbas, excluyendo la de Den (véase figura 5.1), han sido cubiertas de nuevo (en su mayoría para su protección) por las arenas del desierto. Sin embargo, hay mapas detallados del lugar y el perímetro de varias tumbas ha sido cuidadosamente marcado por filas de pequeñas piedras, por lo que la orientación puede determinarse con un cierto grado de confianza. La figura 5.2 ilustra uno de esos casos, mostrando la tumba del rey Narmer, el fundador de la I Dinastía (o el último de la 0 según algunos investigadores). En este caso, la orientación de los ejes de las dos cámaras de la tumba sigue un acimut cercano a 315º. En realidad, éste es el patrón general de orientación para los ejes de la mayoría de las tumbas de la I Dinastía (véase figura 5.3), destacando la ubicuidad de la familia intercardinal en Umm el Qab. Ya se ha mencionado que muchos de los templos de Abidos serían ejemplos paradigmáticos de esta familia, donde primero se habría determinado astronómicamente una línea norte-sur y el eje de los monumentos se habría obtenido por la rotación 45º en sentido horario (o antihorario) a posteriori. Esta idea podría inferirse de algunos hallazgos arqueológicos, analizados por Isler, pues en

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Figura 5.3.  Plano esquemático del sector occidental de la necrópolis de Umm el Qab. La mayoría de las tumbas siguen ejes a 45º o 315º de acimut, haciendo del lugar un ejemplo temprano de la familia intercardinal de orientaciones, tal como se estableció en el capítulo anterior.

la tumba de Semerkhet, penúltimo rey de la dinastía, se encontró en su ángulo septentrional parte del recubrimiento original de madera donde se había escrito en jeroglíficos, precisamente, la palabra norte. Los hallazgos en Umm el Qab (incluyendo la tumba de Narmer) sugieren que esta costumbre se remontaría a las primeras fases de la historia egipcia y que fue aplicada por primera vez no sólo a las tumbas de los primeros reyes sino también a los edificios del culto funerario cercanos, donde el formidable complejo de Khasekhemuy, el último rey de la II Dinastía y padre de Netjerkhet, en Shunet el Zebit, aún permanece como testigo mudo de esta costumbre. En el capítulo 4 se ha sugerido que las orientaciones al norte se lograron mediante la observación de diferentes configuraciones posibles de Meskhetyu. La cuestión pudiera llevarse aún más lejos si cabe, pues la propia sacralidad de Umm el Qab podría radicar en el hecho de que éste era el primer lugar, corriente abajo del Nilo, en que esta constelación era circumpolar en el periodo arcaico. Volveremos más adelante sobre este punto en el capítulo 6. Asociados a estos complejos funerarios existían una serie de dominios reales cuyos nombres se han documentado en sellos encontrados en el interior de las propias tumbas y en las excavaciones de los complejos funerarios, hasta el punto de que, a veces, tienden a confundirse con éstos. Lo más sugerente de estos dominios reales son sus nombres (véase figura 5.4), que, en varias ocasiones, tienen implicaciones astronómicas claras. En particular, en Abidos, los dominios pertenecientes al rey Andjib de la I Dinastía y Khasekhemuy de la II recibieron los nombres de «Horus, estre-

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Figura 5.4. Nombres de ciertos dominios reales asociados a los complejos funerarios que incluyen epítetos estelares del dios Horus, preservados en las improntas de sellos de las primeras dinastías: «Horus, estrella de la corporación», para el reinado de Andjib; «Horus, la estrella que asciende», del de Hotepsekhemuy; «Horus, estrella de las almas», en el de Khasekhemuy y, finalmente, «Horus es la estrella [que está] a la cabeza del cielo», en el de su hijo Netjerkhet. Debido a la ambigüedad de los textos jeroglíficos de la época, ciertos autores han querido interpretar estos nombres como los de los propios complejos funerarios de los reyes. Gráfico del autor, adaptado de Petrie (1901).

lla de la corporación [de los dioses]» y «Horus, estrella de los ba (o almas)», respectivamente, confirmando el carácter estelar, como Lucero del Alba, del dios halcón Horus, patrono de la monarquía, que ya se discutió en el capítulo 1. Los primeros reyes de la II Dinastía (en particular Hotepsekhemuy, Ninetjer y Raneb, este último el primero en incluir el nombre del dios solar Ra en su titulatura) no fueron enterrados en Abidos, sino en un nuevo cementerio real en Saqqara al suroeste de las enormes mastabas de adobe de los nobles y los miembros de la familia real de la I Dinastía. Estas mastabas tenían un eje orientado en una laxa dirección norte-sur, posiblemente dictada por la topografía local del acantilado que domina el Valle del

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Figura 5.5. La entrada de las cámaras subterráneas de la tumba de Hotepsekhemuy, el primer rey de la II Dinastía, en Saqqara. Con un acimut de 1º y medio, es uno de los primeros monumentos de Egipto orientados cerca de la línea meridiana. Imagen del autor.

Nilo desde el emplazamiento. Sin embargo, se introdujo un cambio sustancial a comienzos de la nueva dinastía cuando los reyes comenzaron la construcción de grandes complejos de cámaras subterráneas que posiblemente habrían estado cubiertos por superestructuras de una categoría equivalente. Por desgracia, estos edificios fueron desmantelados ya en la antigüedad para dar espacio a nuevas construcciones (en particular al complejo piramidal de Wenis) y sólo las cámaras subterráneas y los corredores de entrada han sobrevivido hasta nuestra época. La figura 5.5 muestra la entrada a las subestructuras de la tumba de Hotepsekhemuy, fundador de la II Dinastía. Mientras que los accesos a las tumbas reales de Abidos seguían un patrón intercardinal, no demasiado regular, con tumbas con accesos indistintos al noreste o al noroeste, la subestructura de Hotepsekhemuy Figura 5.6. Detalle de los Textos de las Pirátiene un acimut de 1º y medio y es mides en la sección correspondiente al cielo de quizás la primera estructura cons- la pirámide de Teti en Saqqara. En la primera a la izquierda, se menciona la constetruida en Egipto con la intención columna, lación de Sah; en la última se menciona a las de orientarse de forma más o me- Ikhemu Seku, las «estrellas imperecederas». nos precisa al norte geográfico, Imagen del autor.

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quizás al dominio de las estrellas imperecederas, tal como se define en los Textos de las Pirámides (véase figura 5.6). Asociado al complejo funerario, existía un dominio real con un nombre muy sugerente, «Horus, la estrella que asciende» (fig. 5.4), que podría interpretarse de dos maneras: por un lado, como que el Horus, es decir el rey, una vez fallecido asciende al cielo hacia la esfera de las Ikhemu Seku; por otro, que al morir se identifica con la Estrella de la Mañana, Venus matutino, la manifestación celeste por excelencia del dios Horus en esa época, que asciende en el cielo de Levante. Ambas interpretaciones son posibles en el contexto de los Textos de las Pirámides, pues ambos son destinos postmortem del faraón, bien como una estrella más de las Imperecederas o como la Estrella de la Mañana, hija de Sah y Sopdet. La orientación norte del complejo subterráneo sugiere la primera hipótesis, pero la segunda no puede descartarse; en realidad, es más que probable que am-

Figura 5.7. La pirámide de Seila, una de las siete enigmáticas pirámides menores construidas en Egipto a principios del Reino Antiguo. Datada con seguridad en el reinado de Sneferu, esta pirámide es probablemente el primer monumento de piedra que se erigió nunca en Egipto con una orientación perfecta de sus cuatro caras a los cuatro puntos cardinales. Bien por casualidad o por elección deliberada, este monumento fascinante domina el oasis de El-Fayum, a una latitud de 29º 23’. De acuerdo con nuestra hipótesis, estos monumentos podrían haber sido diseñados y construidos con el fin de verificar si la longitud del «año solar» era la misma en todo el país. Véase el texto para más detalles. Imagen del autor.

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bas fuesen posibles en el contexto de la escatología astral de la época, cuyo máximo exponente son ciertamente los Textos de las Pirámides, que, si bien son más tardíos, reflejan con seguridad tradiciones más antiguas. Esta orientación meridiana, hacia el norte, fue seguida, con mayor o menor éxito, por otros monumentos reales de la III dinastía en Saqqara, en particular el complejo de Netjerkhet, que discutiremos a continuación. Por último, a comienzos de la IV Dinastía, los primeros monumentos de Sneferu, sobre todo su pirámide menor en Seila (véase figura 5.7), proporcionarían la primera alineación meridiana perfecta (con un error de sólo un cuarto de grado). Este patrón alcanzaría su clímax durante el resto del Reino Antiguo. 5.2. Observando las estrellas imperecederas: el «serdab» de Netjerkhet En el ángulo nororiental de la pirámide escalonada de Netjerkhet (c. 2630 a.C.) en Saqqara, y justo al este de su templo «funerario» situado al norte de la pirámide, hay una de las capillas más curiosas que se puedan encontrar en Egipto (véase figura 5.8). Se la conoce como el «serdab», o habitación secreta, y consta de una pequeña cámara trapezoidal de unos 2 metros cuadrados que contiene una estatua del rey en su interior. Es el único monumento real de este tipo bien conservado en Egipto y fue probablemente una innovación, como muchos otros elementos de la arquitectura egipcia, del reinado de Netjerkhet (o Djoser), aunque se ha supuesto que hubo un elemento similar en la tumba de Den en Umm el Qab. Delante de la capilla, hay un pequeño patio abierto con un horizonte despejado hacia el norte; pero el elemento más peculiar del edificio es la presencia, en la pared norte del santuario, de dos aberturas de unos centímetros de diámetro y casi un palmo de profundidad. Estos orificios se ubican justo frente de la estatua del rey y podrían haber servido como dispositivos al servicio del ka del soberano, residente en la propia estatua. Una explicación muy prosaica sugiere que estos dispositivos bien pudieran haber permitido al espíritu real seguir los rituales celebrados en su honor frente al serdab, lo que es posiblemente cierto. Sin embargo, hay una posibilidad adicional más sugerente: estos orificios podrían haber actuado como canales de enlace entre el rey y las estrellas imperecederas, las habitantes del Campo de Ofrendas, en el cielo septentrional. Como ya hemos mencionado, según la escatología astral del

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Figura 5.8.  El serdab de Netjerkhet (conocido popularmente como Djoser, c. 2630 a.C.) en la esquina nororiental de la pirámide escalonada de Saqqara. Esta pequeña capilla contiene una estatua del rey (en realidad una réplica) situada frente a los dos orificios visibles en la pared norte de la misma. Imagen del autor.

Reino Antiguo, recogida en los Textos de las Pirámides a partir de la V Dinastía, las Ikhemu Seku eran uno de los objetivos del rey difunto en el más allá, convirtiéndose en un espíritu bendito, o luminoso, un «akh»: Tú me instalarás como un magistrado entre los espíritus luminosos, las estrellas imperecederas en el norte del cielo ... (PT519, 1220); He ido hacia esa gran isla, en medio del Campo de Ofrendas, donde brillan los dioses, éstos son las estrellas imperecederas (PT519, 1216); Cruzaré hacia ese lado en que se encuentran las estrellas imperecederas, que yo me encuentre entre ellas ... (PT520, 1222).

Queremos hacer constar que estas Ikhemu Seku se identifican tradicionalmente con las estrellas circumpolares, aunque recientemente Krauss, en sus trabajos sobre la información astronómica contenida en los Textos de las Pirámides, ha propuesto la idea de que las estrellas imperecederas son todas las estrellas que se encuentran al norte de la eclíptica

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(que, para él, es el «canal sinuoso» o Kha-canal de los propios textos) y que pueden verse cada noche, aunque puedan ponerse o salir en algún instante del periodo nocturno. Por ejemplo, de acuerdo con esta hipótesis, la brillante estrella Arturo, aunque no es una estrella circumpolar, aún sería una imperecedera (de hecho, la más brillante de ellas). Esta teoría es muy controvertida y dista mucho de haber sido aceptada por una mayoría de especialistas. A mí, en particular, aunque tengo dudas, me parece sugerente. Con todo, al parecer, había una constelación «imperecedera» por excelencia: ... el cielo esta claro, Sopdet vive, porque yo soy el que vive, el hijo de Sopdet, y las dos enéadas se han purificado para mí en Meskhetyu, la imperecedera ... (PT302, 458).

Como ya hemos visto, Meskhetyu es representada frecuentemente en la iconografía egipcia como una pierna de toro, signo que se suele utilizar, junto con una estrella, como determinativo de su nombre:

.

Entre las estrellas imperecederas, pudo haber otras «constelaciones», que, por el contrario, rara vez se mencionan. Especialmente interesantes son las «dos azadas»:

,

o Netjerty, que se mencionan en dos ocasiones en los Textos de las Pirámides en el contexto de la escatología astral y el viaje del rey hacia las imperecederas. Es casi seguro que estas azadas serían las mismas que utilizaban los sacerdotes en la ceremonia de la apertura de la boca (véase figura 5.9). Hoy se acepta, con ciertas dudas, que estas azadas podrían identificarse con dos asterismos de forma similar: la Osa Mayor (El Carro, en realidad) y la Osa Menor. De hecho, las referencias más antiguas, especialmente las de los Textos de las Pirámides, pueden hacer referencia a dos azuelas o bifaces de piedra que habrían sido acoplados en el cabezal de las respectivas azadas. Curiosamente, según ha estudiado Roth, estas

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Figura 5.9. Diagrama celeste de los cielos del norte vistos desde Saqqara durante el reinado de Netjerkhet. Los dos orificios del serdab habrían sido colocados de tal forma que, a través de ellos, se podía observar la culminación inferior de las estrellas circumpolares Dubhe y Kochab, situadas en las «azadas celestes» en las posiciones más relevantes para la ceremonia de la apertura de la boca, como se muestra en la imagen de la tumba de Inherkha en Deir el Medina. Ver el texto para debates ulteriores. Diagrama celeste, cortesía del SMM del IAC. Imagen del autor.

azuelas eran denominadas «sebawy» (las dos estrellas) en las fuentes contemporáneas, un hecho que bien podría estar conectado con la hipótesis que proponemos aquí: cada azuela podría estar relacionada con su equivalente estelar «en la cabezal» de su respectiva azada celeste, las estrellas Dubhe (αUMa) y Kochab (βUMi,véase la figura 5.9). No hay ninguna duda de que Meskhetyu debe identificarse con una de las dos azadas celestes, ya que tanto en los Textos de las Pirámides como en los Textos de los Ataúdes (una colección similar de literatura sagrada producida principalmente durante el Reino Medio, cuyo contexto astronómico ha sido estudiado por Patrick Wallin) el nombre de la constelación está escrito al menos una vez con el determinativo del instrumento utilizado en la ceremonia de la apertura de la boca:

.

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Si todavía existieran dudas, hay una frase en el hechizo número 399 de los Textos de los Ataúdes donde se puede leer que Meskhetyu abre la boca de fulanito de tal. Por lo tanto, tal como ocurre en nuestra cultura actual, donde la misma constelación es conocida con el nombre popular de El Carro o con el nombre histórico de la Osa Mayor, los antiguos egipcios habrían reconocido simultáneamente en este notable grupo de estrellas una pierna de toro y una de las azadas celestes. Como corolario, la identificación de la Osa Menor con la otra azada parece razonable. Si volvemos al serdab de Netjerkhet, José Lull y Robert Bauval han propuesto recientemente y de manera independiente que los orificios en su pared norte podrían haberse orientado a la culminación inferior de Alkaid, la estrella de la pezuña de Meskhetyu. Sin embargo, esta hipótesis se basa en los datos proporcionados por la bibliografía egiptológica (acimut de 3º, inclinación del serdab y en consecuencia de los dos orificios de unos 12º), que, como se ha discutido, siempre deben usarse con suma cautela. Nuestros datos sobre el terreno reflejan una realidad muy distinta y proporcionan una solución astronómica totalmente diferente pero mucho más interesante. Además de una pequeña diferencia en la orientación del santuario, la inclinación de los dos orificios tallados en la piedra caliza dista de ser idéntica: la de uno es mucho mayor que la del otro (11½º frente a casi 20º). Las declinaciones precisas resultantes son 71¼º y 79¼º, respectivamente, para cada uno de los dispositivos. Estos valores de la declinación quedan lejos de los de Alkaid; pero, curiosamente, se ajustan bastante bien con la culminación inferior de Dubhe, para un intervalo de tiempo en torno al 2370 a.C., con un margen de error de unos 250 años, y de Kochab, para el 2705 a.C., con un margen algo inferior de 220 años, respectivamente. El intervalo común de tiempo [2620-2485 a.C.] proporcionaría una fecha para el reinado de Netjerkhet que estaría de acuerdo con una cronología media o baja (véase la tabla correspondiente en el capítulo 8). Además, esta propuesta es mucho más interesante que la de Alkaid por una razón muy particular: Dubhe y Kochab, como se muestra en la figura 5.9, se encuentran en la posición precisa de las dos azadas celestes donde se ubicarían las azuelas estelares con las que el hijo del difunto tocaba ritualmente la boca de éste para insuflarle la vida eterna, escena bellamente representada en la tumba de Inherkha en Deir el Medina (1150 a.C.). Esta imagen (véase la figura 5.9) es mucho más reciente que el serdab, pero no hay ningún razón fundamentada para creer que el ritual se ejecutase de manera diferente durante el Reino Antiguo.

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Estos dispositivos, a los que podríamos llamar con propiedad «canales estelares», nos recuerdan a otros encontrados en un contexto mucho más monumental: los llamados «canales de ventilación» de la Gran Pirámide, de los que nos ocuparemos con más detalle en secciones posteriores de este capítulo. Como corolario directo de la hipótesis que aquí se propone, se subraya claramente la importancia de la orientación hacia el norte y a las estrellas de Meskhetyu que venimos defendiendo y, a la vez, sugiere que esta constelación fue una referencia ritual importante ya al principio del Reino Antiguo, y posiblemente en épocas anteriores. En consecuencia, debió de ser un objetivo fundamental para proceder a la orientación astronómica de los monumentos egipcios cuando se busca un eje cercano a la línea meridiana, o mejor, una orientación precisa hacia el norte. Esto incluiría, claro está, a los complejos piramidales que se iban a empezar a construir de manera paroxística poco después de la muerte de Netjerkhet. 5.3. Buscando el norte desesperadamente: la era de las grandes pirámides

Desde el cambio de siglo, la literatura publicada sobre las antiguas pirámides egipcias y la astronomía ha alcanzado proporciones sustanciales. En ella se incluyen artículos y libros escritos por especialistas, basados en medidas cualificadas y en fuentes históricas serias, que intentan contextualizar la orientación casi perfecta de muchos de estos monumentos. Pero también decenas de panfletos donde se detecta un cierto afán de notoriedad, cuando no fines meramente lucrativos, escritos por hordas de piramidiotas, la mayoría de ellos con unos conocimientos de egiptología de un alumno de secundaria, pero que disponen, como cajas negras, de un puñado de programas astronómicos informáticos que les permiten alcanzar descubrimientos «asombrosos». La realidad suele ser mucho más simple y debemos ser extremadamente cuidadosos a la hora de discutir estos temas, tan interesantes como controvertidos. Es un hecho de sobra conocido que la planimetría de las pirámides egipcias es tal que la mayoría de estos monumentos está orientada con arreglo a los cuatro puntos cardinales (véase figura 5.10). Esto es rigurosamente cierto para las del Reino Antiguo con una notable excepción. A pesar de que, según muchos libros especializados, el problema ya habría quedado resuelto al parecer por I. E. S. Edwards hace medio siglo, la

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Figura 5.10.  Paisaje espectacular que muestra, de izquierda a derecha: la pirámide acodada de Sneferu, la enorme mastaba de Shepseskaf, y la primera y la última gran pirámide de caras regulares erigidas en el Reino Antiguo, la roja de Sneferu y la de Pepy II, respectivamente. Todos estos monumentos tienen orientaciones hacia el norte con errores menores de medio grado. Las orientaciones al norte alcanzaron su máxima precisión en Guiza durante la IV Dinastía. Según Giulio Magli, Shepseskaf construiría su mastaba en un intento de reproducir, junto con las dos pirámides de su tatarabuelo Sneferu, el símbolo del horizonte según se aprecia desde la necrópolis de Saqqara. Imagen del autor.

pregunta de cómo esas gigantescas estructuras fueron orientadas cardinalmente con tanta precisión todavía atrae la atención de muchos investigadores. En este contexto, las obras de Haack o Isler son dignas de mención. A finales del siglo pasado, hace poco más de una década, la egiptóloga británica Kate Spence presentó la teoría del «tránsito simultáneo» de dos estrellas como paradigma para resolver el enigma y, de paso, promover una nueva cronología que se suponía revolucionaria. En su día, encontré este trabajo tremendamente inspirador y fue el motor que me movió a desplazarme algo más al este, abandonando temporalmente mis estudios arqueoastronómicos del área paleobereber, y para juntar dos de mis más viejas pasiones, la historia del Egipto antiguo y la astronomía, con el fin de intentar aportar mi grano de arena a un debate que se proponía prometedor, publicando un primer artículo sobre el tema en 2001 en el que se proponía una versión alternativa de esa teoría. Volveremos inmediatamente sobre este punto; pero ahora cabe mencionar que la propuesta de Spence se ha encontrado también con enconados detractores, como se refleja en el

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trabajo de algunos investigadores, por ejemplo el de la egiptóloga griega Amanda Alice Maravelia. La orientación norte (cardinal) fue llevada a la perfección en las pirámides de Guiza y así seguiría, con mayor o menor exactitud, en los reinados de todos los constructores de grandes pirámides de las dinastías IV, V y VI, con una sola excepción (véase la Tabla 5.1). La figura 5.11 muestra una reconstrucción de la zona central del sector septentrional de la necrópolis de Saqqara donde se ve claramente el eje desviado de la pirámide de Teti, el primer rey de la VI Dinastía. Con un acimut de casi 81º, en lugar de la norma (90º), su templo adjunto se enfrenta a una muesca en el horizonte oriental de Saqqara, aunque también hay una posible justificación astronómica que se analizará en el capítulo 6, en el marco de la relación entre astronomía y paisaje de los campos de pirámides del Reino Antiguo. Pero, en general, los constructores buscaban el norte de forma precisa. En ciencia, la respuesta suele ser mucho más sencilla de lo que parece y para conseguir orientar una estructura con cierta precisión bastan unos conocimientos astronómicos relativamente sencillos. Numerosos investigadores desde mediados del siglo xix se han ocupado de este problema postulando diversas teorías, centradas unas veces en la observación del sol y otras en la de las estrellas. Zinner y Chatley, en la primera mitad del siglo xx, apoyaron la idea de una determinación del eje norte-sur a través de la sombra más corta producida a mediodía por un gnomon. Recientemente, Gallo propuso que se podría haber usado la salida y puesta de sol en un día determinado para fijar la línea meridiana a través de la bisectriz del ángulo formado por estas dos posiciones. Sin embargo, ninguno de estos métodos, basados en el sol, podría dar la precisión requerida. Por ello, la mayoría de los investigadores, desde Piazzi Smyth en el siglo xix (aunque este astrónomo también tenga el dudoso honor de ser el primero de los piramidiotas), han preferido un método de alineación estelar como una orientación a la estrella polar de la época, Thuban (αDra), o bien al tránsito meridiano de alguna estrella circumpolar, en especial de la Osa Mayor. Así, Romieu, a principios del siglo xx, sugería Alkaid (ηUMa) y Pogo, poco después, Mizar (ζUMa). Sin embargo, nuevamente, este sistema de alineamiento no permitía la precisión requerida, por lo que Edwards, uno de los mayores especialistas en el estudio de las pirámides, sugeriría a mediados de siglo el uso de la salida y la puesta de una estrella cercana al polo, sobre un horizonte artificial, como un método fiable y preciso para determinar la línea meridiana mediante la bisectriz del ángulo formado por ambas posiciones. Esta pro-

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Tabla 5.1. Datos relevantes sobre las pirámides desde el comienzo del Reino Antiguo hasta finales del Reino Medio. Para cada pirámide, identificada por el nombre del rey y el lugar, se da la latitud, la orientación promedio a levante, la pendiente (en º, ’ y ˮ) y el «seked» egipcio equivalente. La última columna muestra la declinación equivalente a la que se iluminarían simultáneamente las caras sur y oeste al paso del sol por el primer vertical durante el solsticio de verano. Obsérvese el gran conjunto de valores cercanos a los 23º y 24 º, próximos a los de la declinación del sol en esa fecha. En el caso de Djedefre (*), nuestros propios datos sugieren que esta desviación no corresponde a las caras sur y oeste de esta pirámide, donde los errores pueden ser de unos pocos minutos de arco. Nótese la desviación anormal de la pirámide de Teti (**) y el mayor error en la orientación de las pirámides del Reino Medio. Datos básicos de la inclinación, tomados de Rossi (2004). Rey

Din. Lugar

Latitud Acimut Pendiente

«Seked»

Decl.

Sneferu S

IV

Dashur

29.7

89¾

Sneferu N Sneferu

IV IV

Dashur Meidum

29.7 29.45

90 89½

≈ 60 54 27 44 43 22 00 43 22 00 51 50 35

4/7 5/7 20-21-29 20-21-29 11/14-2π

25½ 24 20 20 22¾

Khufu

IV

Guiza

29.90

90

51 50 40

11/14-2π

23

Djedefre

IV

Abu Rowash

30.05

89¼*

≈ 52

≈ 11/14

23¼

Khafre Menkaure Userkaf Sahure Neferirkare Niuserre

IV IV V V V V

Guiza Guiza Saqqara Abusir Abusir Abusir

29.90 29.90 29.75 29.80 29.80 29.80

90 90¼ 90¼ 91½ 90¼ 90¾

53 10 00 51 20 25 53 07 48 50 54 00 53 07 48 ¿? 51 50 35

3-4-5 11/14 ¿? 3-4-5 5-6 3-4-5 11/14-2π

23½ 23 23½ 22¾ 23½ 23

Djedkare Unas/Wenis Teti Pepy I Merenre Pepy II

V V VI VI VI VI

Saqqara S Saqqara Saqqara Saqqara S Saqqara S Saqqara S

29.70 29.75 29.75 29.70 29.70 29.70

89¾ 90¼ 80¾** 90¼ 90¼ 90

53 07 48 56 18 35 53 07 48 53 07 48 53 07 48 53 07 48

3-4-5 2-3 3-4-5 3-4-5 3-4-5 3-4-5

23½ 24½ 23½ 23½ 23½ 23½

Amenemhat I Senuseret I Senuseret II Senuseret III Amenemhat III

XII XII XII XII XII

Lisht Lisht Illahun Dashur Dashur

29.60 29.60 29.25 29.70 29.70

91¾ 90¾ 91¼ 91 90¼

54 27 44 49 23 55 43 35 00 56 18 35 54 30 00

5/7 6/7 20-21-29 2-3 5/7

23¾ 18¾ 19¼ 24¼ 23¾

Amenemhat III

XII

Hawara

29.25

93¾

48 45 00

6/7 ¿?

21½

Khendjer

XIII Saqqara S

29.70

≈90

54 30 00

5/7

23¾

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Figura 5.11.  El área central del sector norte de la necrópolis de Saqqara a finales del periodo ptolemaico. Las ruinas de las pirámides de Djoser, Userkaf y Teti dominan el paisaje. La imagen es bastante precisa, mostrando el complejo piramidal de Teti como el peor orientado de los complejos funerarios de los Reinos Antiguo y Medio. Adaptado de una imagen original de Aufrère y Golvin.

puesta era sumamente inteligente pero adolecía de una carencia formal, pues estaba privada de apoyo tanto textual como arqueológico; pero, debido al prestigio de su autor, ha sido referida continuamente en la bibliografía egiptológica. En realidad, éste ha sido el método más aceptado durante décadas, incluso después de que Haack descubriese, a mediados de los años ochenta, que los errores en la orientación de las pirámides de la IV Dinastía parecían seguir una cierta evolución temporal (de menor a mayor precisión, para luego disminuir de nuevo), en lugar de mostrar un patrón aleatorio como se esperaría de la teoría de Edwards. Por ello, Haack sugirió el uso del orto o el ocaso de una determinada estrella (en particular βSco), posición ésta que se iría desplazando a lo largo del tiempo sobre el horizonte debido a la precesión de los equinoccios. Sin embargo, se ha demostrado ampliamente que es muy difícil determinar la posición del orto y el ocaso de una estrella sobre el horizonte, incluso al estudiar las más brillantes, con un error menor de 1°, por lo que la teoría de Haack nunca fue tenida en cuenta. Hay que esperar al año 2000 para que el hallazgo de Haack, que no su propuesta, fuese redescubierto por Spence y reinterpretado con una nueva idea revolucionaria, que fue publicada en el último número del siglo xx de la revista Nature: el uso del tránsito meridiano no de una única estrella

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sino de una pareja de estrellas, una de ellas en su culminación superior y la otra en la inferior, cuya línea vertical de unión habría pasado por el polo en un momento determinado y que, debido a la precesión, habría dado alineaciones cada vez más imprecisas antes y después de ese instante. Tras realizar numerosas pruebas, Spence propuso el par formado por Mizar (ζUMa) y Kochab (βUMi) con un corolario muy singular: la Gran Pirámide de Keops se habría comenzado a construir en torno al 2478 a.C., unos 80 años más tarde de las fechas más bajas admitidas en su momento por los egiptólogos. Llegados a este punto, quizás sería interesante preguntarnos qué nos dicen los propios egipcios de la IV Dinastía a este respecto. Ya hemos visto que desde la I Dinastía se tiene noticia de la existencia de la ceremonia del «tensado de la cuerda», en la que el rey y la diosa Seshat determinaban el eje principal de una construcción mediante el tensado de una cuerda entre dos jalones. Para ello, el faraón observaba un objeto celeste (una estrella o asterismo) en la posición diametralmente opuesta a la que él se encontraba. Como se vio, no tenemos referencias contemporáneas a la IV Dinastía sobre qué objetos astronómicos se usaban en esta ceremonia, pero las referencias que tenemos, del periodo ptolemaico, mencionan reiteradamente a Meskhetyu, una de las azadas celestes, destino postmortem del alma del rey y un asterismo para el que ya hemos encontrado conexiones arqueoastronómicas significativas, como en el caso del serdab de Djoser. Teniendo en cuenta todas estas premisas, se decidió verificar la teoría de Spence pero desde un punto de vista diferente, inspirándonos en cómo se encuentra la Estrella Polar en la actualidad mediante la prolongación hacia el norte de la línea que une las estrellas Merak y Dubhe, βUMa y αUMa respectivamente. Casualmente (recuérdese la figura 4.24), en la primera mitad del tercer milenio a.C., la línea que unía otra pareja de estrellas de El Carro, Phecda (γUMa) y Megrez (δUMa), apuntaba más o menos hacia la estrella polar de aquella época, Thuban. Esto me llevó a plantearme una nueva hipótesis de trabajo: la orientación, siguiendo la línea meridiana, podría haberse conseguido mediante la observación del tránsito meridiano de esta pareja de estrellas; en el proceso descubriría que la idea ya había sido sugerida por Polak medio siglo antes, aunque sin verificarla matemáticamente. Esta hipótesis recogía lo mejor de las ideas de Haack y Spence pero de una manera más sencilla, haciendo uso de la información histórica (observación de estrellas en Meskhetyu) y simplificando especialmente la obser-

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vación del fenómeno, ya fuese mediante los jalones mencionados en la ceremonia del tensado de la cuerda, o mediante instrumentos algo más sofisticados como el merkhet o el «signo» de Seshat, aunque estos últimos sólo serían útiles en culminación inferior. Además, esta teoría no planteaba problemas cronológicos aparentes. Este último punto es especialmente delicado, ya que la máxima precisión se habría conseguido en torno al año 2562 a.C. (figura 4.24) y, en consecuencia, la Gran Pirámide podría haberse alineado en fechas cercanas al 2568 a.C. (con la Pierna de Toro en culminación superior), o al 2556 a.C. (con este asterismo en culminación inferior) en un momento intermedio entre las dos fechas extremas más comunes propuestas por los egiptólogos para el comienzo del reinado de Khufu: 2589 a.C. según una cronología alta y 2551 a.C. según una cronología baja. Las fechas de Spence, que habían causado un gran revuelo, debían pues descartarse.

Figura 5.12. Diagrama mostrando la orientación de los jalones de la ceremonia del tensado de la cuerda al tránsito meridiano inferior de un par de estrellas de Meskhetyu, a fin de orientar con precisión al norte la segunda pirámide de Guiza, en torno al año 2544 a.C., poco después de haber orientado, si consideramos los márgenes de error de 6 años, la Gran Pirámide por el mismo procedimiento. Diagrama, cortesía del SMM del IAC.

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En la década transcurrida desde que postulé esta idea hasta hoy, me he percatado de la enorme dificultad que supone la observación del tránsito superior de una estrella a más de 45º de altura, pues en este contexto es difícil imaginar un instrumento que permita una precisión de pocos minutos de arco. Desde luego, no en el ámbito egipcio. Por ello, hoy tiendo a favorecer el uso del tránsito meridiano inferior de Phecda y Megrez como el fenómeno astronómico observado para la orientación de las pirámides de Guiza (y de otras pirámides de la IV Dinastía), incluso aunque esto suponga tener que abandonar la correlación entre error en la alineación y el tiempo que permitía aventurar una cronología para la IV Dinastía. Sin embargo, bajo este nuevo prisma, surge una segunda posibilidad quizás mucho más interesante: la casi contemporaneidad del proceso de orientación de las dos grandes pirámides, las de Khufu y Khafre (véase la figura 5.12), que discutiremos con mucho mayor detalle en el capítulo 6, pues se enmarca de lleno en el contexto analizado en ese capítulo, la astronomía y el paisaje. 5.4. Luces y sombras sobre las pirámides La orientación cardinal casi perfecta de las pirámides es de sobras conocida y se han vertido ríos de tinta sobre el tema; sin embargo, ahora nos vamos a centrar en una consecuencia de esta fenomenología que, en mi opinión, creo que no se ha debatido seriamente salvo contadas excepciones, en particular relacionadas con el llamado fenómeno del «relámpago». Se trata de que, no sólo la orientación, sino también las pendientes de las caras de las pirámides serían el resultado de un cuidado diseño astronómico predeterminado. En un artículo reciente, Dusan Magdolen ha defendido la hipótesis de que las pendientes de las pirámides geométricas perfectas, en especial las más grandes, con valores en torno a 53º, podrían tener un simbolismo solar. El núcleo de su hipótesis se presenta en la figura 5.13. La idea básica es que, para una cierta latitud, la sombra de un gnomon producida por el sol a mediodía del solsticio de invierno tendría una proporción de 4 a 3, lo que definiría un triángulo pitagórico perfecto de ratio 3-4-5. La latitud donde esto ocurría era cercana a los 29º Norte, más o menos la latitud de la entrada del oasis de Fayum; esa latitud constituye el límite meridional de la zona donde se construyeron pirámides durante los Reinos Antiguo y Medio, siendo el límite norte, considerando el tamaño angular del sol, la latitud de Heliópolis, la ciudad del dios sol Ra. De acuerdo con las ideas

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del Magdolen, el ratio 3-4-5 habría sido hallado de alguna manera por los egipcios de la época y la inclinación de 53º (en realidad, cubre un intervalo entre 52º y 54º), asociada a uno de los tres ángulos del «triángulo sagrado» (fig. 5.13), se habría utilizado en la construcción de las pirámides como monumentos simbólicos del dios solar. En realidad, como puede verse en la Tabla 5.1, sólo 8 de 24 (un 33 %) de las grandes pirámides incluyen la relación 3-4-5 en su diseño (la proporción asciende a casi el 50 % si sólo se considera el Reino Antiguo). La primera fue la segunda pirámide de Guiza, la tumba del faraón Kefrén, cuando ya se habían diseñado cinco grandes pirámides, por lo que esta hipótesis tan simple, y de un simbolismo tan marcado, no parece explicar el origen de las inclinaciones. Además, el triángulo pitagórico tal como lo describe Magdolen tendría que girarse 90º para obtener lo que se observa en los monumentos reales. Sin embargo, esta idea es ciertamente curiosa y se volverá más tarde sobre ella. Sin duda, la evolución de la pendiente de las pirámides es un fenómeno mucho más complicado de analizar de lo que cabría esperar, y éstas se

Figura 5.13.  Esbozo de la hipótesis de Dusan Magdolen, donde se relaciona el descubrimiento del triángulo pitagórico 3-4-5 con la sombra del sol al mediodía en el solsticio de invierno. Esta situación se producirá para una latitud en torno a 29º Norte, cercana a la de la zona donde la mayoría de las pirámides fueron construidas. Magdolen opina que esta singularidad habría conducido al descubrimiento de la inclinación en torno a 53º, tan común en las pirámides.

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Figura 5.14.  El seked egipcio, representado como la pendiente de una de las caras del piramidón de la pirámide de Amenemhat III en Dashur. En este caso, se define un seked de 5/7. Esto significa que hay un desplazamiento horizontal de 5 palmos por cada codo de altura. Imagen del autor, cortesía del Museo Egipcio de El Cairo.

describen mejor mediante una antigua unidad egipcia de medición conocida como «seked». Como se muestra en la figura 5.14, el seked era una magnitud en la que se informa del número necesario de palmos y dedos en que debe aumentar la base de la pirámide por cada codo de altura de la misma (un codo real egipcio tenía 7 palmos). La Tabla 5.1 muestra la evolución con el tiempo de las pendientes y los seked correspondientes. Como puede verse, se eligieron valores bastante simples de los seked en las primeras construcciones (valores de 4 y 5 en la primera pirámide geométrica perfecta); a continuación, sin embargo, la situación se volvió más complicada, con seked de 5½ (por ejemplo en la pirámide de Khufu) o aquellos más elaborados que resultaban en triángulos pitagóricos como el utilizado en la pirámide roja de Sneferu o el ya mencionado 3-4-5 de la de Khafre y muchos de sus sucesores. Curiosamente, durante el Reino Medio, se recuperó la tradición de usar seked simples (5 o 6) en el diseño y construcción de pirámides. La pregunta que cabría hacerse, que es importante para nuestro propósito, sería si estos seked tuvieron que ver con antiguas prácticas astronómicas egipcias. Los efectos de luces y sombras parecen haber sido un fenómeno recu-

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rrente en el Egipto antiguo, como se ha documentado, por ejemplo, en los templos de Abu Simbel o de Qasar Qarum que se analizaron en el capítulo anterior. Sin embargo, es en la Gran Pirámide donde se ha constatado desde hace décadas un efecto especial al que se conoce con el nombre de «relámpago» debido a una mala traducción literal del inglés, pero para el que el término «flash de luz» sería mucho más apropiado en castellano. Es un hecho comprobado que ninguna de las cuatro caras de la Gran Pirámide es plana: todas ellas están ligeramente inclinadas hacia el interior, es decir, son cóncavas. Isler ha discutido que esto podría ser un efecto aleatorio debido a la forma en que la pirámide fue diseñada y construida, pero se ha demostrado que esta idea no es correcta y que la aparente deformación pudo ser intencionada. Otra pregunta sería si este efecto habría sido apreciable una vez que la pirámide hubiera sido terminada y sus cuatro caras hubieran estado cubiertas por el recubrimiento de piedra caliza de Tura de gran calidad, hecho éste difícil de verificar arqueológicamente. De todas formas, si se considera que la Gran Pirámide fue diseñada a propósito con caras cóncavas, entonces cada vez que el sol atraviesa el primer vertical (el círculo máximo que cruza el cielo y une los puntos cardinales este y oeste con el cénit) se debería apreciar un curioso efecto de iluminación en Figura 5.15.  El efecto «relámpago», o «flash de luz», observado en la cara sur de la pirámide de Keops (arriba), cuando el sol, ascendente o descendente (como en la imagen), está cruzando el primer vertical. Se desconoce si el diseño estructural que conduce a este fenómeno se produjo deliberadamente o si fue por casualidad. La imagen la tomó el general de brigada Groves en fechas cercanas al 23 de mayo o al 22 de julio de 1929. Diagrama adaptado de una imagen, cortesía de Alfonso Martínez.

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las caras norte y sur de la pirámide (véase la figura 5.15). También, cuando el sol cruza el meridiano celeste, debe haber en teoría un efecto similar pero en las caras este y oeste, aunque esto sería mucho más difícil de observar porque el sol está muy alto en el cielo cuando ello ocurre. En teoría, el flash de luz debiera ser especialmente dramático en los equinoccios, cuando se produciría a la salida y a la puesta de sol. Sin embargo, mi propia experiencia cuestiona esta afirmación: durante sendas visitas en los equinoccios a Guiza hemos sido incapaces de apreciar el fenómeno a pesar de las excelentes condiciones atmosféricas, aunque también es cierto que cuando el recubrimiento de caliza se encontrara in situ el fenómeno debería quizás haber sido mucho más fácil de observar. Curiosamente, lo que hemos descubierto gracias a una sugerencia del arqueólogo sardo Mauro Zedda, con el que se desarrolló la idea, es que otro efecto importante de luces y sombras se produce cuando el sol en su ascenso cruza el primer vertical, pero, en esta ocasión, en una época muy especial del año: el solsticio de verano. En ese preciso instante, el sol, que ya ilumina las caras este y norte de la pirámide, de forma instantánea iluminaría las caras sur y oeste, por lo que la pirámide al completo estaría de repente iluminada durante unos minutos (puesto que el sol no es una fuente puntual de luz, sino un disco con un diámetro aparente de 36’). Además, el fenómeno no es privativo de la Gran Pirámide, sino que la mayoría de las pirámides del Reino Antiguo, construidas con inclinaciones entre 52º y 55º, también lo presentan. Esto puede verificarse en la Tabla 5.1, donde la última columna muestra varios valores para la declinación correspondiente al fenómeno que se encuentran entre 23º y 24½º ‌—‌durante el Reino Antiguo el sol tenía una declinación cercana a 24º en el momento del solsticio de verano‌—‌. El efecto habría sido prácticamente perfecto en la primera pirámide regular jamás construida, la acodada de Sneferu en Dashur (véase figura 5.16), de haberse terminado según el plan inicial, pues la sección inferior de esta pirámide tiene una inclinación de 54º 28’, correspondiente a un seked de 5 (fases anteriores de la pirámide, ahora ocultas dentro de la propia estructura, tenían un seked de 4). Dada la orientación muy precisa de este monumento, se obtiene una declinación solar de unos 23º 47’ para la observación del fenómeno, totalmente consistente con la correspondiente declinación del disco solar en el momento del solsticio de verano para esa época. Nos preguntamos si el nombre de esta pirámide, «Sneferu es brillante (Sur)» o «la brillante» (nuevamente la dicotomía en la lectura), pudo tener algo que ver con esta fenomenología.

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193 Figura 5.16.  Primer plano de la cara norte del piramidón reconstruido de la pirámide roja de Sneferu en Dashur. La pirámide acodada del mismo rey puede verse en la lejanía. Se trata de las dos pirámides geométricas verdaderas más antiguas construidas en Egipto. Ambos monumentos muestran una pendiente similar con un seked 5. Ver texto para más detalles. Imagen del autor.

La siguiente pirámide construida por Sneferu, la pirámide roja, tenía una pendiente mucho menor (tal vez obedecía a un triángulo pitagórico 20-21-29), que curiosamente es igual a la sección superior de la pirámide acodada. Sin embargo, como puede apreciarse en la figura 5.16, su piramidón tenía un seked 5, por lo que esta estructura, pequeña pero singular, habría ofrecido el mismo efecto que la sección inferior de la pirámide acodada. Por ello podemos especular con la espectacular idea de un piramidón cubierto de oro o electrón, coronando la pirámide roja, que proporcionaría un efecto de iluminación singular al reflejar completamente la luz solar en todas direcciones en el instante en que el sol ascendente cruzase el primer vertical durante la mañana del solsticio de verano. Quiero destacar también que Dashur ofrece otra hierofanía solar muy sugerente, pero a la puesta de sol en el solsticio de invierno (véase figura 16 a color), que bien pudiera estar relacionada en el mismo marco de referencia fenomenológico. Los siguientes reyes de la IV Dinastía experimentaron con otras pendientes (seked de 5½, triángulos pitagóricos con un posible carácter sagrado) e incluso con un muestrario completo de monumentos funerarios diferentes; así ocurre, por ejemplo, en la «mastaba el Faraun», en el distrito sur de Saqqara, construida por Shepseskaf, el último rey seguro de la dinastía (véase figura 5.10). Estas pirámides también habrían mostrado el flash de luz solsticial, pero no con tanta precisión. La Tabla 5.1 muestra que este experimento se repitió durante la V Dinastía, cuando se desarrollaron innovaciones curiosas y mejoras, como en la pirámide de Wenis, mientras que durante la VI Dinastía se creó una forma estándar de construcción basada en el triángulo sagrado 3-4-5, con una base de 100 codos

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y una altura de 150. Por último, durante el Reino Medio se experimentó con seked antiguos y modernos. La pregunta sería: ¿es deliberado este hipotético «diseño astronómico» de las pirámides, asociado con el solsticio de verano, o, por el contrario, es pura casualidad? Esta última posibilidad podría ser la correcta y no podemos descartarla. Pero, teniendo en cuenta la orientación precisa, la esmerada construcción y la presencia de otros elementos fascinantes en las pirámides, prefiero imaginar que este diseño era parte del plan original, al menos para las primeras pirámides de la IV Dinastía; las demás bien pudieron ser simples clones de éstas. Ya se ha hablado de la hipótesis de Magdolen sobre el simbolismo solar de las pendientes de las pirámides. Esto podría haber sido parte de la historia; sin embargo, se ha preferido proponer una hipótesis alternativa que relacionaría el seked de las pirámides, o su inclinación en general, con un aspecto fascinante de la antigua cultura egipcia: el origen del calendario civil. En el capítulo 2 se ha comentado que la forma original de cómputo del tiempo en el Valle del Nilo pudo ser un calendario lunar regido, con carácter local, por las crecidas del río y que en algún momento, entre mediados de la I Dinastía y el comienzo del Reino Antiguo, se creó un calendario civil basado en un ciclo simple de 365 días, que ya estaba operativo sin duda a la muerte de Menkaure. El calendario civil tuvo probablemente un origen solar y su duración pudo estimarse en 365 días observando el paso cenital del sol en Elefantina, o cualquier otro fenómeno solar relacionado. Sin embargo, después de establecer la duración del año solar en Elefantina en 365 días, podría haber surgido una pregunta: ¿es la longitud del año solar igual en todo el país, o sea, es la misma para diferentes latitudes? Ésta no es una pregunta tan simple como parece, porque el año lunar basado en el Nilo podía tener diferentes duraciones de año en año, e incluso para diferentes aldeas situadas a lo largo del Nilo para un mismo periodo estacional. Por ello, podemos imaginarnos a los sabios egipcios planteándose esta cuestión aparentemente prosaica. ¿Cómo resolverla? En mi opinión, la obsesión por las alineaciones solares y los efectos de luces y sombras que encontramos en la IV Dinastía podría ser parte de la respuesta. Pero se va a especular también con que otra parte de la solución podría tener que ver con uno de los misterios más singulares de la arqueología egipcia: el origen y la justificación de un conjunto de siete pirámides escalonadas de pequeño tamaño (las conocidas como «pirámides menores», también llamadas «pirámides provinciales» por Mark Lehner). Pero para ello, es mejor abrir otro epígrafe.

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5.5. El enigma de las pirámides menores Se ha demostrado, afortunadamente, que hay ocasiones en que nuestra disciplina puede ayudar a arrojar luz sobre algunos aspectos enigmáticos de la arqueología egipcia. Una de ellas es el estudio de las pirámides escalonadas menores. Estas pequeñas pirámides forman un grupo coherente de monumentos, están distribuidas a lo largo de la geografía egipcia (véase figura 5.17) y presentan una serie de características comunes que las hacen diferentes y atípicas, en comparación con otros edificios de tipología similar.

Figura. 5.17.  Mapa de Egipto que muestra la ubicación de las siete pirámides escalonadas menores a lo largo del curso del río Nilo, con la distancia aproximada entra ellas en kilómetros. La ubicación de la pirámide de Athribis, ahora perdida, también está indicada. Cortesía M.H.E.A.

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El propósito de estas pirámides es un asunto de disputa entre los egiptólogos, y la mayoría de las propuestas podrían interpretarse como tristes ejemplos de especulaciones vacías de contenido. Son siete edificios diseminados de sur a norte a lo largo del Nilo: en la isla de Elefantina; cerca de Naga el Ghoneimiya, al sur de Edfu; en El Kula, a poca distancia de Kom el Ahmar en dirección norte; cerca de Naqada, en el entorno de Nubt, la antigua ciudad del dios Seth; en Sinki, a pocos kilómetros al sur de Abidos, la capital sagrada del periodo protodinástico; cerca del cementerio asociado a la Zawiat el Mayitin, unos 10 km al sur de Minya, que es la única situada en la orilla oriental del río; y, finalmente, en Seila, en las alturas del Djebel el Rus, una cadena de colinas de poca altura que separa el oasis de El-Fayum y los parajes del desierto que descienden suavemente hacia el Valle del Nilo. Como se muestra en la figura 17 a color, El Kula es el mejor conservado de los monumentos, en el que se pone en evidencia la mayoría de sus características comunes: bloques de piedra de pequeño tamaño (de unos 60 × 100 cm), base de unos 35 codos de lado (Seila es ligeramente mayor), tres escalones (a excepción de Zawiat el Mayitin, que podría haber tenido cuatro, o Seila, que sin duda los tuvo) y la ausencia de cualquier tipo de cámara asociada que podría haber ayudado a identificarlas como tumbas o cenotafios. Sin embargo, todas ellas difieren en su orientación, y éste es el quid de la cuestión. Tres de ellas han sido excavadas y parcialmente restauradas, Elefantina, Sinki y Seila, mientras que El Ghoneimiya y Naqada son poco más que una colina de escombros en la que, por fortuna, aún son visibles algunas alineaciones de piedra. Las excavaciones de Seila han identificado una capilla en el lado oriental de la pirámide donde ciertos hallazgos señalaron como constructor más probable de este monumento al rey Sneferu. Por el contrario, las excavaciones de Elefantina descubrieron lo que se ha interpretado como un edificio administrativo de la III Dinastía; en ese contexto se encontró un cono de piedra con el nombre de Huni escrito en su base en un cartucho. El excavador, Kaiser, y sus colegas han relacionado este hallazgo con la pirámide menor y, en consecuencia, se la ha asignado provisionalmente al reinado de este faraón. Las similitudes entre Elefantina y las otras pirámides, con la notable excepción de Seila, han conducido a que varios egiptólogos, incluyendo algunos de los arqueólogos que han excavado los monumentos, hayan aceptado a Huni como constructor de la mayoría de las pirámides menores, salvo Seila, que habría sido construida por Sneferu en las primeras etapas de su reinado.

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Sin embargo, el investigador polaco Andrei Ćwiek, en un artículo muy esclarecedor sobre el tema, ha rechazado completamente esta hipótesis y ha asignado todas las pirámides menores al reinado de Sneferu, basándose en una sólida evidencia: que estos monumentos pudieron haber sido un tipo local de santuario construido bajo este faraón para el culto real; un esfuerzo que luego sería abandonado una vez que prácticamente todas las energías de la sociedad egipcia del Reino Antiguo fueron desviadas a la construcción de enormes pirámides, tanto por el propio Sneferu, como por sus sucesores. Las excavaciones en Sinki (fig. 17 a color) revelan un aspecto fascinante de la arquitectura de estos edificios, ya que las rampas de ladrillo erigidas para la construcción del monumento ¡se encontraban todavía in situ! Ello indica que esta pirámide en particular quedó inconclusa en su segunda etapa, mientras que la mayoría de las otras pirámides menores (y, sin duda, Seila y El Kula) fueron prácticamente terminadas. En varias de las campañas de la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía, nuestro equipo hizo el esfuerzo de documentar, visitar, estudiar in situ y medir la orientación de estos siete inescrutables monumentos (véase figura 5.18). Curiosamente, los resultados obtenidos han demostrado que estas pirámides se construyeron en ciertas ubicaciones geográficas y con orientaciones determinadas que podrían correlacionarse con dos aspectos importantes de la cultura faraónica de la época que se estaban desarrollando en el momento de su construcción: el calendario civil y la escatología astral de los Textos de las Pirámides. Como consecuencia, nuestra propuesta está de acuerdo con el carácter sagrado y la adscripción temporal propuesta por Ćwiek: principios del reinado de Sneferu, que debería ser reconocido por haber comenzado la construcción de al menos 12 pirámides, concluyendo la mayoría de ellas. De acuerdo con nuestra propuesta (fig. 5.18), las pirámides de Elefantina y Naqada tenían orientaciones relacionadas con eventos especiales del sistema de cómputo temporal egipcio, como Upet Renpet y Peret Sopdet, respectivamente, y presumiblemente con la llegada de la inundación, mientras que Zawiat el Mayitin, cerca de Beni Hassan, está construida de tal manera que uno de sus lados se orienta a la salida del sol en el solsticio de verano, lo que la sitúa en el mismo contexto. La pirámide de Sinki, cerca de la necrópolis ancestral de Abidos, está orientada de forma que una de sus diagonales es exactamente la línea meridiana, orientación típica de Abidos y cuyo origen puede rastrearse en la orientación de las tumbas de las primeras dinastías en Umm el Qab. La pirámide de El Kula, si-

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Figura 5.18. Diagrama esquemático de la orientación de las siete pirámides menores, numeradas de sur a norte. Para cada uno de los siete monumentos, la imagen muestra su nombre y latitud, su orientación más cercana al norte (acimut) y la declinación correspondiente (flecha negra gruesa), el curso aproximado del Nilo en el lugar (flecha de trazos), y el acimut y la declinación de algunas orientaciones astronómicas importantes alternativas (flecha delgada). Se destaca que Seila sería la primera pirámide de Egipto correctamente orientada a los cuatro puntos cardinales. Cortesía M.H.E.A.

tuada junto a otra de las capitales predinásticas, Hieracómpolis, repite el mismo patrón de orientación. Por otra parte, la observación de una configuración espectacular de Meskhetyu habría proporcionado, en el caso de Seila, el primer edificio sagrado egipcio orientado con precisión a los puntos cardinales (véase la figura 5.7, pero también la 4.15); además, se encontraba, junto con su vecina la pirámide escalonada de Meidum ‌—‌casi contemporánea‌—‌, a la latitud precisa propuesta por Magdolen. En realidad, las pirámides menores podían distinguirse como miembros originales, si es que no primordiales, de varias de las familias de orientación establecidas en el capítulo anterior. En consecuencia, la hipótesis preliminar que se ha defendido es que estas pirámides, distribuidas en latitud a lo largo del Valle del Nilo, se podrían haber construido (entre otros objetivos, como puedan ser los rituales o políticos) con esas orientaciones astronómicas tan sugerentes con el fin de com-

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probar si el año solar (civil), tal como se había establecido ‌—‌quizás en Elefantina‌—‌, tenía una duración similar en todo el país; no obstante, algunas de ellas muestran patrones más elaborados, pues ciertas configuraciones celestes sugerentes de Meskhetyu y de la Osa Menor (es decir, de las azadas celestes) definirían los emplazamientos de cuatro de las pirámides menores. Resumiendo, las hipótesis planteadas nos permiten concluir que las pequeñas pirámides escalonadas fueron presuntamente construidas por Sneferu (2570 a.C.), quien creó dos grupos interrelacionados de monumentos con un fuerte carácter simbólico, conectados con la fase preliminar y la de consolidación de dos creaciones fundamentales del Egipto dinástico temprano: el calendario civil y la escatología estelar. ¿Por qué Sneferu? El calendario civil se había establecido probablemente poco antes de su reinado (los reinados de Khasekhemuy o de su hijo Netjerkhet son buenas alternativas históricas) y el propio rey, o sus sabios, podrían haber sentido la necesidad de verificar dos de sus aspectos: por un lado, su utilidad para cualquier latitud; por otro, el valor preciso de su duración estimada en 365 días (quizás, a principios de su reinado, ya se había notado el desplazamiento estacional debido a la diferencia de duración de un cuarto de día, aproximadamente, entre el año civil y el año trópico). Para la primera cuestión, se podrían haber planeado y construido las pirámides menores. Para la segunda, los enormes monumentos funerarios del rey se habrían construido con un diseño astronómico tal que, a través de su orientación y de los efectos de luces y sombras, se pudiera probar la duración del año solar de forma correcta. El proceso de ensayo-error podría haber seguido durante al menos otra generación, en la meseta de Guiza, donde las hierofanías solares (y quizás las estelares, según veremos en la siguiente sección) llegaron al paroxismo, hasta que el año civil se confirmase como la mejor opción durante el reinado de Menkaure, como muy tarde. Éste seguiría siendo el «calendario más inteligente jamás inventado» durante otros 4.000 años. En las siguientes generaciones, las pirámides mantuvieron estos diseños astronómicos con propósitos religiosos, o por simple imitación, pero ni las orientaciones casi perfectas ni las características sorprendentes logradas en la IV Dinastía volverían nunca a conseguirse nuevamente. Si la hipótesis es correcta, las pirámides menores ya no deben verse como un enigma sin resolver, sino como un eslabón particular de una cadena de formidables monumentos construidos durante siglos en el Egipto antiguo para mayor gloria de sus reyes, tanto en este mundo como en el otro, con el fin de preservar el concepto de Ma’at.

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5.6. Canales de ventilación, o ¿canales estelares? Como es bien sabido en los círculos especializados y aficionados por igual, la Gran Pirámide de Keops contiene cuatro estrechos canales que, a partir de las paredes norte y sur tanto de la Cámara del Rey como de la de la Reina, cruzan total o parcialmente el cuerpo del monumento. Estos canales son elementos estructurales del propio edificio y su diseño se mantuvo inalterable durante la construcción de las diversas capas de la pirámide. Primero se van a analizar los canales superiores, que, a partir de la Cámara del Rey, alcanzan las caras exteriores norte y sur de la pirámide; un hecho conocido desde el siglo xix. Los canales corren diagonalmente, cruzando todo el cuerpo del edificio y surgen a la superficie casi a la misma altura. Dado que la cámara está algo desplazada con relación al eje principal de la pirámide, los ángulos en que se elevan los canales son diferentes; además, por el propio diseño interior de la estructura no son totalmente rectos, sino que sufren ligeras variaciones. Sin embargo, incluso en estas circunstancias, la desviación media del ángulo de elevación es menor de un grado, más o menos. Como ha afirmado el profesor de la Escuela de Arquitectura de Milán, Giulio Magli, que conoce bien esta problemática, es importante hacer hincapié en que la construcción de estos dos canales, aparentemente insignificantes, habría planteado un problema muy complejo de ingeniería, debiendo prepararse con sumo cuidado y colocarse con precisión bloques especiales con este fin. A pesar de estas dificultades, la construcción de los canales fue todo un éxito, como ha demostrado la investigación realizada por el ingeniero Rudolph Gantenbrinck más de 4.500 años después de su construcción. Los canales constituyen, pues, uno de los muchos logros espectaculares del arquitecto de la pirámide y deben haber sido muy importantes para que se llevase a cabo esa labor titánica tan detallada. Normalmente se ha considerado que estos canales fueron construidos con el fin de ventilar la Cámara del Rey y las estructuras interiores de la pirámide, como la Gran Galería, durante las fases de construcción, o bien para llevar a cabo rituales, incluido el entierro del rey, tras el final de la misma. Dado que la pirámide tiene numerosas cámaras a niveles por encima de la galería de acceso, esta función era crucial si se quería evitar el aire enrarecido y las temperaturas excesivamente elevadas, como demuestra la sensación de opresión que aún se puede experimentar en la cámara superior de la pirámide roja de Sneferu en Dashur (véase figura 5.19).

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Figura 5.19. La pirámide roja de Dashur (en segundo plano), tras el templo del valle de la pirámide acodada. Las cámaras interiores de la pirámide roja (foto de la derecha) son extraordinarias desde el punto de vista arquitectónico, pero tienen una atmósfera asfixiante debido a que fueron construidas en el núcleo del edificio. Imágenes del autor.

Esta teoría en solitario, sin embargo, no explicaría la complejidad requerida para la construcción de los canales, ya que, en opinión de Magli, la ventilación de la cámara podría haber sido obtenida estructuralmente por medios más simples. En este sentido, Stephen Quirke ha afirmado, en su libro sobre el dios Ra, que estos canales están incorporados en el diseño del edificio de manera tan cuidadosa que resulta difícil no imaginar un cierto significado simbólico Además, se ha de tener en cuenta un par de argumentos adicionales: por un lado, no es lógico desde el punto de vista funcional obligar a que los canales llegasen a la superficie en el mismo nivel; por otro, habría sido más inteligente determinar los ángulos de tal manera que llegasen a la superficie con la mínima longitud posible. Ambas circunstancias, en su conjunto, pueden ayudarnos a entrever el significado simbólico de los canales, ya que el desplazamiento de la Cámara del Rey respecto al eje principal vertical de la pirámide nunca se ha explicado de forma satisfactoria. Sin embargo, si los ángulos de inclinación de los canales fueron fijados a priori por alguna razón especial y su salida a la misma altura también estaba obligada por motivos quizás estructurales, entonces, en consecuencia, la situación de la Cámara del Rey en el conjunto de la pirámide también habría estado predeterminada. Pero ¿qué simbolismo tan poderoso habría forzado la inclinación de los canales? Éste es el problema que Alexander Badawy y Virginia Trimble decidieron resolver en 1964 (véase la figura 5.20), observando que los canales parecían dirigirse a un par de áreas relativamente reducidas del cielo. El canal norte, en particular, tiene una inclinación media de 31º y, por lo tan-

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Figura 5.20.  El diagrama original de la conexión estelar de los «canales de ventilación» de la Gran Pirámide de Keops. Adaptado de un original, cortesía de Virginia Trimble.

to, señalaba a la región del polo norte celeste (la altura del polo en un lugar determinado es igual a la latitud del observador, es decir, alrededor de 30º en Guiza). Hoy encontramos Polaris en esa área, pero en el momento de la construcción de la pirámide de Khufu la región del polo norte celeste estaba ocupada por la estrella Thuban (α Draconis), cuya distancia angular al polo era de alrededor de un grado en torno al año 2550 a.C. Esto significa que el canal podría haber apuntado a la culminación superior de la estrella polar de la época. Al analizar el canal sur de forma similar, descubrieron que éste, con un promedio de 45º de inclinación, apuntaba, en el mismo periodo histórico, al paso por el meridiano del cinturón de Orión. Por lo tanto, se podría considerar como una hipótesis más que razonable que los dos canales apuntan a la culminación de estrellas que desempeñaron un papel relevante en la escatología astral descrita en los Textos de las Pirámides; en particular, la estrella Polar, un miembro destacado de las estrellas imperecederas, y las estrellas del cinturón de Orión, que se ha identificado con la cabeza de Sah. Así pues, parece razonable interpretar los canales como vías simbólicas para facilitar la ascensión del alma del rey difunto a los dos sectores del cielo donde le gustaba viajar. La palabra «simbólica» debe enfatizarse, ya que la orientación astronómica de los canales no significa que se utilizasen como dispositivos astro-

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nómicos reales, aunque a veces se afirme eso en publicaciones marginales. Ya se ha dicho que los canales presentan ligeras desviaciones y, además, comienzan con secciones horizontales, pues, como ha constatado Magli, habría sido extremadamente peligroso desde el punto de vista estructural instalar un bloque en sentido diagonal en las paredes de la cámara. Por lo que se refiere al problema de la posible interpretación astronómica de los canales que surgen de la Cámara de la Reina, en un nivel inferior de la pirámide, hasta hace algunos años se consideraba que ésta era una cámara funeraria inconclusa y en consecuencia, una vez descubiertos, los dos canales que partían desde ella, que no alcanzaban el exterior de la pirámide, también fueron considerados como inacabados. Sin embargo, hoy existe un consenso casi general de que la llamada Cámara de la Reina ha de considerarse como parte del proyecto inicial de distribución interna de la pirámide. Por ejemplo, según Lehner, es muy probable que se trate de una estancia para una estatua especial del rey, que representaría a su ka (algo similar al serdab de Djoser). Una prueba adicional de que esta sala forma parte del plan inicial proviene de la exploración de los canales inferiores, también iniciada por Gantenbrinck (quien fue capaz de llegar hasta el final del canal sur con un pequeño robot) y luego continuada por Zahi Hawass, en colaboración con la National Geographic Society, que investigó el canal norte. En sus secciones finales, ambos canales están recubiertos con piedra caliza de calidad y cerrados con losas de piedra que asemejan portalones, que se encuentran a un nivel superior al de la Gran Galería; es una nueva prueba de que forman parte del plan original. Ambos canales tienen aproximadamente la misma inclinación, en torno a los 39º. Sin embargo, el canal norte debe evitar la Gran Galería y, por lo tanto, exhibe una serie de curvas deliberadas, que curiosamente se asemejan a la forma de la azada utilizada en la ceremonia de la apertura de la boca, a la que ya hemos relacionado con la constelación de Meskhetyu, la «imperecedera» por excelencia. Estos dispositivos habrían alcanzado la superficie de la pirámide aproximadamente a la misma altura, si ésta hubiera sido la intención, porque en este caso la Cámara de la Reina sí que está en el eje vertical y, en consecuencia, los ángulos son similares. Dado que la pendiente de la pirámide es de aproximadamente 52º, la inclinación es también la óptima para reducir al mínimo la distancia a la superficie de la pirámide, por lo que pudiera parecer que todo es una simple cuestión geométrica. Sin embargo, como ya se ha dicho, ninguno de los canales inferiores alcanza la superfi-

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cie; es un hecho que se planearon deliberadamente para que terminaran en el núcleo de la pirámide. En este sentido, se ha propuesto también una interpretación astronómica cargada de simbolismo. Bien por diseño o por casualidad, el canal inferior sur apuntaba a Sirio (Sopdet) con un cierto margen de error en la época de la construcción de la Gran Pirámide; por su parte, el norte, una vez recuperado su eje principal, apuntaría a Mizar, una de las estrellas de Meskhetyu (según Robert Bauval, también a Kochab, en la Osa Menor), durante el mismo periodo. Una vez más, hay menciones de estas estrellas y asterismos en los Textos de las Pirámides que pueden proporcionar una pista para sustentar esta hipótesis. De hecho, los textos mencionan repetidas veces a Sopdet como guía y sostén del rey difunto, mientras que Meskhetyu, como se ha subrayado, es la imagen celeste de una de las azadas (la Osa Menor es posiblemente la otra) que se utilizaba en la ceremonia de la apertura de la boca, para dar la vida eterna al ka del rey fallecido (sorprendentemente, el canal hacia Mizar tiene la forma de la constelación), cuya estatua quizás se localizase precisamente frente a este canal. Una confirmación independiente de esta interpretación astronómica vendría del caso del serdab de Netjerkhet, que se analizó con anterioridad, de manera que no se podría aplicar el adagio latino «testis unus, testis nullus» a este interesante debate. En conclusión, la interpretación astronómica de los canales inferiores parece convincente, aunque aparentemente entra en conflicto con el hecho de que los canales estaban bloqueados adrede antes de alcanzar el exterior de la pirámide, como ha argumentado con razón el investigador John Wall. Para subsanar este dilema, se podrían quizás evocar una vez más los Textos de las Pirámides, ya que lo que bloquea los canales son dos puertas cuidadosamente labradas que pueden ser una referencia a las «puertas del cielo» que el rey debe abrir para poder alcanzar el firmamento (véase por ejemplo, PT 536, 1291), aunque esto es bastante especulativo. Para terminar, se debe mencionar que en los Textos de las Pirámides también se hace referencia al deseo del rey de viajar en la barca solar. En esta línea iría la reciente hipótesis planteada en su tesis doctoral por el arquitecto catalán Miquel Pérez, quien, en un contexto extremadamente controvertido sobre la interpretación de la Gran Pirámide, sobre la que no entraré en detalles, ha propuesto la idea de que los canales que se dirigen a la cara sur de la pirámide (tanto el nivel superior como el inferior) podrían apuntar hacia tránsitos del planeta Marte en épocas coherentes con

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el periodo de construcción del edificio. He de reconocer que esta hipótesis me parece sugerente, dado que, como se ha planteado en el capítulo 3, Marte podría ser el aspecto nocturno de la divinidad solar y los canales dirigidos hacia sus tránsitos bien pudieran haber ayudado al rey difunto a emprender su viaje nocturno como otro ocupante más de la barca solar, por lo que la hipótesis merece ser explorada. En conclusión, los canales de ventilación de la Gran Pirámide pudieron cumplir una doble función: práctica ‌—‌al menos los superiores‌—‌, como dispositivos de aireación de las estructuras internas del monumento, y simbólica, como herramientas que permitían al rey difunto incorporarse al dominio de los dioses celestes, tanto en el norte como en el sur del firmamento. En todas las pirámides posteriores, las cámaras construidas en el núcleo fueron totalmente abandonadas y los dispositivos de ventilación se hicieron innecesarios; por ello, un faraón de la V Dinastía, Wenis, y sus sucesores hasta el final del Reino Antiguo, decidieron que para que su alma encontrase el camino del cielo, en vez de construir unos canales adecuados para ello, le proporcionarían las instrucciones escritas de cómo hacerlo. Así llenaron literalmente de textos las paredes de las cámaras interiores de sus monumentos funerarios, legando a la posterioridad los impresionantes e imprescindibles Textos de las Pirámides. 5.7. Epílogo: los soberanos de Ittawy Las pirámides reaparecieron después de un breve interludio, periodo en el que los reyes de la XI Dinastía fueron enterrados en complejos funerarios relacionados con templos orientados al amanecer del solsticio de invierno (los casos de Mentuhotep II y III son paradigmáticos). Estas nuevas pirámides fueron construidas, de forma mucho más sencilla que las anteriores, por los reyes de la gloriosa XII Dinastía en el entorno de su nueva capital, Ittawy (cerca de la actual Lisht), la «Balanza del Doble País», usando relleno de cascajo o ladrillos de adobe para los núcleos de sus monumentos funerarios. Por consiguiente, ahora que el recubrimiento de piedra caliza se ha perdido (véase figura 5.21), sólo quedan montículos de tierra o arcilla de lo que una vez fueron edificios imponentes. La orientación de estos monumentos es también un asunto controvertido: las pirámides del Reino Antiguo (con la exclusión de la de Teti) nos dan un valor medio de su orientación de tan sólo un cuarto de grado al este del norte, con un margen de error de más o menos medio grado, que de

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hecho indica una alineación norte-sur casi perfecta; en cambio, la media para las pirámides de la XII Dinastía es de 1º y medio, aproximadamente. Sin duda, o bien el método de orientación de unas y otras era diferente o bien el sistema utilizado durante el Reino Antiguo se volvió menos preciso con el paso del tiempo. Hoy no somos capaces de encontrar una respuesta adecuada y de dar preferencia a ninguna de las dos alternativas, aunque la primera parecería más razonable. En este sentido, los accesos a tres de las pirámides mejor conservadas, pertenecientes a los reyes Senuseret II, Senuseret III y Amenemhat III, en Illahun, Dashur y Hawara, respectivamente, no se abren hacia el norte, lo que tal vez sugiere un cambio en las costumbres de orientación asociadas con el más allá. Es destacable mencionar los textos asociados a la otra pirámide de Amenemhat III (ésta en Dashur), inscritos en su piramidón, donde el rey parece usar la propia pirámide para escalar las «alturas» celestiales (véase figura 5.22), si bien la constelación mencionada sigue siendo Sah, una vieja conocida de los Textos de las Pirámides. La controversia está servida. Ahora es quizás el momento de discutir brevemente la orientación de los monumentos funerarios de las élites del periodo. Durante el Reino Antiguo, estos edificios, en su mayoría mastabas, se organizaron mayori-

Figura 5.21. La pirámide de Amenemhat I en Lisht. Con una desviación de casi 2º al este del norte geográfico, éste es un buen ejemplo de cómo en el Reino Medio se siguieron métodos más imprecisos de orientación. Imagen del autor.

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Figura 5.22. Texto jeroglífico escrito en una de las caras del piramidón de basalto que en su día debió de coronar la pirámide de Amenemhat III en Dashur. En él se puede leer cómo el rey Nimaatre asciende hacia el cielo hasta situarse en los dominios de su gemelo celeste, la constelación de Sah. La pirámide habría, supuestamente, actuado como dispositivo para permitir tal acontecimiento. Imagen del autor.

tariamente siguiendo los patrones de alineación de los complejos de sus protectores, los reyes. El plano hipodámico de la necrópolis de la IV Dinastía en Guiza es un ejemplo perfecto de ello. Sin embargo, al final del Reino Antiguo, varios gobernadores provinciales fueron logrando cada vez más independencia, llegando a un momento en que fueron capaces de fabricar (o esculpir, para ser exactos) espléndidas tumbas para sí mismos en los acantilados del territorio bajo su control. Este movimiento se aceleró durante el Primer Periodo Intermedio y siguió activo a principios del Reino Medio, hasta el reinado de Senuseret III. Este fenómeno contribuyó al desarrollo de un nuevo tipo de tumba monumental que, aunque, evidentemente, no era una tradición real, tuvo todos los ingredientes de un carácter principesco, hasta el punto de que iba a ser copiado por los propios soberanos poco después en el Valle de los Reyes. Se han estudiado dos ejemplos: las necrópolis de Qubbet el Hawa y Beni Hassan. La figura 5.23 muestra el grupo meridional de hipogeos en Qubbet el Hawa, que fue el lugar de enterramiento de los gobernadores de Ta Sheti, el «País del Arco», la última provincia de Egipto en la frontera de la primera catarata del Nilo, cuya capital se encontró durante siglos en la isla de Elefantina, unos cientos de metros aguas arriba. La necrópolis incluye tumbas del fin del Reino Antiguo (VI Dinastía), el Primer Periodo Intermedio y el Reino Medio. La figura presenta también el diagrama de orientación de las tumbas, que muestra que éstas se pueden dividir en dos grupos. Uno incluye tum-

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Figura 5.23. La imponente necrópolis de Qubbet el Hawa, frente al moderno Asuán, donde varios gobernadores de la provincia más meridional de Egipto esculpieron sus tumbas, entre las Dinastías VI y XII. El diagrama de orientación correspondiente (derecha) muestra un patrón doble, con orientaciones comandadas por la topografía local y orientaciones astronómicas durante el primer periodo de uso de la necrópolis. Imagen del autor.

bas cuye eje es perpendicular al Nilo y sigue la estructura del acantilado; por lo tanto, la topografía local es determinante. Este grupo consiste básicamente en tumbas del Reino Medio. El otro es, de nuevo, perpendicular al acantilado, pero éste tiene un giro de unos 90º en un momento determinado. Sin embargo, podríamos afirmar que hay una cierta tendencia en la orientación de este segundo grupo hacia la salida del sol en el solsticio de verano, dominado por algunos de los monumentos más antiguos del lugar, como las tumbas de la VI Dinastía de Herkhuf y Pepinakht. Cabe destacar que el solsticio de verano era una época crucial en Elefantina, pues en ese tiempo el sol pasa por el cénit, lo que podría justificar las orientaciones correspondientes. Finalmente, hay un par de tumbas orientadas casi hacia el este, incluida la del nomarca Hekaib, que se convertiría en el patrón de Elefantina. En consecuencia, nos podríamos imaginar que la necrópolis comenzó con una serie de orientaciones astronómicas (solares) de las tumbas más importantes; pero, una vez que el espacio disponible fue disminuyendo y la excavación de las tumbas se desplazó hacia el sur de la necrópolis, la topografía (incluyendo el Nilo) determinó las nuevas alineaciones. El segundo ejemplo es la necrópolis de Beni Hassan, situada sobre un acantilado imponente que domina el curso del Nilo en el límite sur de la provincia del Órix, en el Egipto Medio. La necrópolis incluye unas 40

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tumbas de los gobernadores de la zona desde el Primer Periodo Intermedio hasta el Reino Medio, época de la que datan las más imponentes. En esta ocasión, el acantilado en su totalidad, que se extiende por unos centenares de metros, sigue una orientación cercana a la línea meridiana, casi paralela al Nilo. En consecuencia, cualquiera de los hipogeos tallados en la roca se orientaría a la puesta de sol y al Nilo simultáneamente. La figura 5.24 demuestra la verdad de este argumento, pues el histograma de las 40 tumbas medidas muestra claramente una preferencia a las orientaciones solares. Desde mi punto de vista, se trata de una prueba inequívoca de intencionalidad en la selección del lugar para la instalación de la necrópolis (la provincia del Órix era bastante grande y la capital no estaba cerca de Beni Hassan), la orientación de las tumbas o, casi con seguridad, de ambas cosas. La tradición de construir grandes pirámides concluyó con la XII Dinastía, aunque hay algunos monumentos piramidales de la XIII; y Ahmose, de la XVIII, intentó recuperar la tradición, sin éxito, en Abidos.

Figura 5.24.  Histograma de orientación de 40 hipogeos de la necrópolis de Beni Hassan. Obsérvese que todas las orientaciones de las tumbas se concentran dentro del rango de la puesta de sol (líneas de trazos largos), con un máximo cerca del punto cardinal Oeste. Esto es una prueba inequívoca o bien de intencionalidad en la selección del sitio, o bien de la orientación de las tumbas, o de ambas a la vez.

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Los nuevos monumentos funerarios de la realeza imitarían los de la nobleza y seguirían sus patrones de orientación, pero ésa es otra historia. 5.8. La teoría de la correlación de Orión (OCT): un análisis crítico

No podemos finalizar un capítulo dedicado a la relación entre las estrellas y las pirámides sin afrontar uno de los temas que más ríos de tinta (y páginas de Internet) ha hecho verter en las últimas dos décadas. Se trata de la que se ha dado en llamar «Teoría de la Correlación de Orión» (OCT) y sus derivados: según esta teoría, las pirámides de la IV Dinastía, o en general del Reino Antiguo, seguirían un patrón por el que el espacio que éstas ocupan sería un reflejo en tierra de un sector del cielo centrado en esa constelación. Resultado de las ideas originales del ingeniero británico, nacido en Alejandría, Robert Bauval, la teoría ha sido plasmada en una serie de libros superventas desde el primero, titulado El misterio de Orión, publicado junto a Adrian Gilbert a mediados de los noventa, hasta el último de la saga, El código Egipto, publicado hace poco por Bauval en solitario. Según mi colega Giulio Magli, hoy, para la planificación de un edificio, un arquitecto tiene normalmente en cuenta, junto a cuestiones estéticas, problemas prácticos tales como la geomorfología del terreno, las corrientes de agua, etc. En particular, se debe tener en cuenta la presencia de edificios preexistentes en el entorno. Puede hacerlo en dos formas: preservando un estilo o un patrón ya definido, o rompiendo totalmente con el estilo anterior, para adoptar una nueva perspectiva. Para cualquier visitante de la meseta de Guiza es evidente que el constructor de la pirámide de Menkaure no siguió un enfoque práctico, pues de haberlo seguido habría colocado esta pirámide mucho más cerca del Nilo, ahorrando una gran cantidad de tiempo y esfuerzo. En este contexto, me he preguntado si la existencia de un lugar adecuado a la extracción de las piedras necesarias para el cuerpo principal de la pirámide, al sur de la ubicación seleccionada, habría sido causa suficiente. Si no es así, se plantea la cuestión de si el constructor habría seguido un plan precedente existente en el lugar. En el capítulo siguiente veremos cómo las pirámides de Guiza parecen obedecer un plan estratégico en el que la astronomía y la topografía se combinaron de manera espectacular; pero, aun así, la pirámide de Micerinos sigue pareciendo una nota discordante en el esquema.

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Figura 5.25.  Imagen mostrando la esencia de la teoría de correlación de Orión: el plano de las pirámides de Guiza se asemeja, al parecer, a la distribución de las estrellas del cinturón de Orión en el cielo. Na y Ng indican los nortes celeste y geográfico, respectivamente. Adaptado de una imagen, cortesía del SMM del IAC.

Es en este punto donde la OCT entra en acción, al proponer que Keops (Khufu), Kefrén (Khafre) y Micerinos (Menkaure) habrían construido sus pirámides de tal manera que su distribución sobre el terreno respondiese a la disposición en el cielo de las tres estrellas más brillantes del cinturón de Orión, aunque la correlación dista de ser perfecta (véase la figura 5.25). Además, el Nilo podía verse como una contraparte terrestre de la Vía Láctea. Vamos a afrontar primero este aspecto particular de la teoría, dejando la discusión de sus diversos «avances» para más tarde. Al examinar la OCT, vale la pena plantear una premisa metodológica. Debido al afán del ser humano por encontrar patrones en la naturaleza, fenómeno conocido como «pareidolía», es fácil encontrar tres elementos ‌—‌como tres ciudades en un mapa, o tres postes de luz en una carretera, o incluso otras tres estrellas‌—‌que cumplan las premisas de la «correlación» con precisión comparable, o incluso mejor (realmente la diferencia de brillo entre Mintaka y las otras dos estrellas del cinturón de Orión es mucho menor que la diferencia de volumen entre la tercera pirámide y sus hermanas mayores). En consecuencia, se deduce que, aunque se admitiese la posibilidad de que la OCT fuese cierta (en su versión más simple), no es una hipótesis falsable, pues no se pueden proponer experimentos metodológicamente correctos para probar su veracidad. Tal vez podamos definirla como una «especulación simpática».

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Desde el punto de vista arqueológico, debe señalarse asimismo que, incluso en el caso de que la teoría no entre en conflicto con lo que se sabe acerca de la IV Dinastía y de la escatología estelar del Reino Antiguo, tampoco tiene por qué ser cierta por defecto. Resumiendo, es evidente que sólo el descubrimiento de textos nuevos, hasta ahora desconocidos, puede llevar a la OCT del estado de mera conjetura a la de hipótesis posible. Giulio Magli y yo pensamos que, incluso si aceptáramos la idea de que una réplica simbólica del cinturón de Orión se llevó a cabo sobre el terreno en Guiza, esta decisión habría sido tomada por Menkaure y sus arquitectos, inspirados por las pirámides ya existentes en el lugar, pues en nuestra opinión, compartida desde hace varios años, las dos grandes pirámides y sus anexos se concibieron probablemente como un único proyecto constructivo. De acuerdo con esta idea, Khufu habría planeado la construcción de dos pirámides (y de sus complejos funerarios asociados, incluida la Esfinge) siguiendo la misma pauta que su padre Sneferu llevo a cabo en Dashur; pero a la muerte de Djedefre, sucesor de Khufu, el hijo de éste, Khafre, se habría apropiado para sí mismo de una de las dos pirámides, que probablemente estaba inacabada o incluso sólo esbozada sobre el terreno. En el capítulo 6 se volverá a tratar esta hipótesis con más detalle. Volviendo a la OCT, Bauval ha intentado ampliar su «correlación» al sugerir que las otras pirámides de la IV Dinastía también tenían una contrapartida celeste en las regiones próximas a Orión (véase figura 5.26). Las correspondencias propuestas originalmente eran entre las dos pirámides de Sneferu en Dashur y dos estrellas de la constelación de Tauro (la brillante estrella Aldebarán y la mucho más débil ε Tauri) y entre las dos pirámides de Zawyet el Arian y Abu Rowash con las estrellas de Orión Bellatrix y Saiph, respectivamente. Sin embargo, se diría que, a la luz de sus nuevas «hipótesis» en El código Egipto, ninguna de estas dos propuestas puede mantenerse más tiempo; de hecho, no son mencionadas por Bauval en su nuevo libro. En realidad, el mapa del cielo que sería el resultado de la suma de las especulaciones que se presentan en este último volumen, en combinación con las que ya se habían propuesto en El misterio de Orión, es vago y engañoso. Un simple vistazo a la figura 5.26 demuestra este hecho sin atisbo de duda. En mi opinión, cualquier intento de identificar al conjunto de pirámides que se extiende, sin solución de continuidad, desde Abu Rowash hasta El-Fayum con un «mapa estelar» (y ha habido muchos, sobre todo en Internet) está condenado al fracaso: las ideas necesarias para sustentar un ejercicio especulativo de tal calibre no resisten ningún proceso serio de

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verificación, y menos aún de falsación, dado nuestro actual, y relativamente avanzado, estado moderno de conocimiento sobre la sociedad y la religión de los Reinos Antiguo y Medio. Si a esto sumamos la idea de que todo el plan, según Bauval, en realidad refleja los cielos del año 10.500 a.C. y que los constructores de Guiza estaban de sobras familiarizados con el fenómeno de la precesión, en seguida nos damos cuenta de que nos estamos moviendo en el ámbito de la mera especulación salvaje, más allá del filo de la navaja de Ockham. Eso, al igual que la astrología, no es ciencia: es religión. ¿Existe alguna conexión entre las estrellas y las pirámides, como sugiere el título de este capítulo? La respuesta debe ser que sí, indudablemente la hubo, pero con ciertas reservas. La conexión se demuestra por la existencia, más que notable, de las estrellas imperecederas, utilizadas probablemente para su orientación, y que tal vez eran el objetivo visual o

Figura 5.26. La teoría de la correlación de Orión (OCT) al completo, tal como ha sido definida en los libros El misterio de Orión y El código Egipto. La figura muestra un plano de la región pertinente del firmamento (a), incluyendo el nombre de las estrellas y asterismos más conspicuos, y otro de la necrópolis de Menfis (b), donde varias pirámides individuales, o un grupo de ellas, han sido identificadas con el nombre del objeto celeste correspondiente de acuerdo con la OCT. Es fácil darse cuenta de la vaguedad de la hipótesis, con «estrellas» que se encuentran dispersas y, en algunos casos, hasta en posiciones invertidas. La identificación, en El código Egipto del nombre de un dominio asociado al complejo funerario de Netjerkhet, «Horus es la estrella a la cabeza del cielo» (fig. 5.4), con la estrella Sirio y, por ende, de esta estrella con la propia pirámide escalonada, carece además de fundamento.

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simbólico de los orificios situados frente a la estatua de Netjerkhet, en el serdab de su pirámide escalonada, y de los canales norte, superior e inferior, de la pirámide de Keops. También las frecuentes referencias a Sah y a Sopdet se enmarcarían en el mismo contexto. Es muy probable que nuevas investigaciones, como las que mostraremos en el capítulo 6, aún revelen más conexiones, algunas tal vez inesperadas, entre el paisaje sagrado del área de Menfis y la esfera celeste, ayudando también a entender cómo muchos de los aspectos cognitivos enumerados en las secciones anteriores podrían realmente vincularse con certeza a la visión que los antiguos egipcios poseían del cielo. Han sido necesarios muchos años de trabajo duro, serio y constante por parte de egiptólogos, astrónomos y también, por qué no reconocerlo, de algunos investigadores de fuera de la academia, para establecer lo que se conoce hoy sobre la astronomía egipcia con un grado razonable de confianza y certeza. Lamentablemente, sin embargo, las presuntas contribuciones del sector «alternativo», de supuestas mentes «abiertas», abundan en arqueoastronomía, envolviendo a la disciplina con altos niveles de ruido con los que siempre tenemos que lidiar, a veces con enfrentamientos abiertos o soterrados que conducen a situaciones nada agradables. Algunos de mis colegas afirman que estas «teorías alternativas», o meras «especulaciones salvajes» como prefiero calificarlas, debieran ser simplemente ignoradas y jamás debatidas en un contexto académico. Mi opinión es que sí debe haber un debate. En un mundo tan sofisticado como el actual, donde la información fluye sin barreras por la red, resulta extremadamente difícil para el público en general, e incluso para los especialistas no versados en un determinado campo, seleccionar, no ya sólo el grano de la paja, sino lo cabal de lo anecdótico o lo meramente estúpido. Es nuestra obligación como científicos ser claros y establecer lo que está en el lado correcto del filo de la navaja de Ockham.

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Capítulo 6 Astronomía y paisaje No se puede planear un edificio de forma tal que se evite que su eje apunte a un objeto celeste cualquiera en una fecha u otra; y, a menos que haya evidencia que demuestre que un edificio fue construido intencionadamente para apuntar a un objeto celeste determinado, nada se gana [o se aprende] por encontrar la fecha en que el edificio apuntaba al cuerpo celeste C. Torr (1896)

Este texto, escrito a finales del siglo xix, es casi contemporáneo de los trabajos pioneros en arqueoastronomía de Norman Lockyer y refleja el ambiente de escepticismo reinante en aquella época, situación de la que aún no nos hemos librado. Si bien un cierto escepticismo es sano en cualquier disciplina científica, argumentos como éste pueden confundir fácilmente, pues quien los lea podría pensar que la investigación arqueoastronómica carece de sentido. Muy al contrario, espero haber demostrado en los capítulos anteriores que lo tiene, y mucho, y que cuando un grupo determinado de templos, con un claro peso estadístico, tiene una alineación astronómica concreta, puede estar justificado pensar que esa dirección del paisaje celeste era importante para una cultura determinada, en nuestro caso particular la de los antiguos egipcios. En muchas ocasiones puede ser fácil encontrar una justificación a ese interés, como en el caso de Sirio. En otros, la propia importancia del fenómeno u objeto celeste, como el sol solsticial, o Meskhetyu, puede justificar esa certeza y ésta a su vez podría usarse para ir más lejos, como, por

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ejemplo, para fechar un templo con un cierto grado de fiabilidad o, incluso, para tratar de justificar la elección de un determinado lugar para la erección del edificio correspondiente. En este capítulo nos vamos a ocupar precisamente de la relación entre astronomía y paisaje, y del papel que la observación del cielo pudo desempeñar no ya sólo en la orientación de un determinado monumento, sino en la elección del emplazamiento, cuando no en una combinación de ambos. Esta fenomenología va a ser relacionada con otros aspectos singulares de la civilización faraónica, como el calendario, el cartografiado del cielo, la religión o la simbología. La arqueología del paisaje, disciplina en que se enmarcaría de lleno lo que se va a presentar ahora, no ha sido una materia que haya gozado de gran predicamento en los estudios de egiptología. Sólo recientemente se ha comenzado un tímido acercamiento a la disciplina, con algunos trabajos curiosos como el análisis, eso sí muy preliminar, del paisaje ritual de la antigua Tebas llevado a cabo por Martina Ullmann, de la Universidad de Múnich. Hasta la fecha, la mayoría de los estudios se limitaban a una muy prosaica relación con el Nilo (véase figura 18 a color), ignorando los deFigura 6.1.  Cuatro agujeros alineados presuntamente para la erección de grandes mástiles que se encontrarían frente a la fachada del edificio conocido como estructura HK29A, en el antiguo sitio de Hieracómpolis, una de las villas predinásticas más importantes de Egipto. Éste podría ser el primer ejemplo conocido en la historia egipcia de un edificio orientado al mismo tiempo tanto topográfica como astronómicamente. El fuerte de Hieracómpolis, atribuido a la II Dinastía, puede verse en la lejanía. Imagen del autor.

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más elementos del paisaje, por ejemplo el horizonte y, por supuesto, el firmamento y los fenómenos que en él se producen. Hay raras y honrosas excepciones, como los trabajos de los hermanos Gabolde, Luc y Marc, en Akhetaton (ver Epílogo). En capítulos anteriores de este libro me he ocupado en una serie de análisis cruciales que han demostrado en gran medida el importante papel desempeñado por los cielos en la alineación de los edificios sagrados en el Egipto antiguo. Ahora estudiaremos en profundidad algunos de los casos más llamativos, en particular aquellos en que la astronomía se combina con la topografía local, o con la geografía a gran escala del país, para «luchar contra el caos y ayudar a mantener el orden cósmico». Un trío de estudios se van a centrar en tres de los sitios arqueológicos más famosos de Egipto: la meseta de Guiza, el complejo de Karnak en Luxor y la isla de Filae. Otros casos mostrarán momentos singulares de la historia egipcia, tales como el comienzo del periodo faraónico, el triunfo del culto solar o el final del Reino Nuevo y la creación de una nueva capital. Finalmente, nos ocuparemos brevemente de la luna y su importancia, por primera vez en este contexto. 6.1. En el origen: un templo en Hieracómpolis La figura 6.1 muestra el área más allá de los límites de las tierras de cultivo del sitio de Kom el Ahmar (la antigua Nekhen o Hieracómpolis). En ella se pueden ver los cuatro agujeros llenos de arena descubiertos en las excavaciones del lugar y que debieron de servir como base de sendos mástiles en la parte frontal de la estructura predinástica HK29A, quizás un edificio de culto, descubierto por Renée Friedman y su equipo. Éste es probablemente el primer templo egipcio sobre el que tenemos noticia, por lo que resulta muy importante para nuestro debate: Nekhen era la ciudad original del culto del dios halcón Horus y es posible que los primeros reyes de Egipto tuvieran lazos estrechos con esta ciudad. Creemos que HK29A fue uno de los primeros edificios erigidos en Egipto perteneciente a la familia intercardinal de orientaciones, y desde luego el más antiguo que se ha encontrado. Como en otros lugares, se sugiere que primero se determinó la línea meridiana en el lugar mediante observaciones astronómicas y que luego el eje del templo se obtuvo rotando este eje 45º en sentido horario. La cuestión es cómo se logró la orientación norte-sur, y es más que posible que el HK29A sea el primer templo

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erigido en Egipto orientado al tránsito meridiano simultáneo de Phecda y Megrez, las dos estrellas de Meskhetyu que venimos analizando (véase figura 6.2). Creemos que mediante la rotación de 45º del eje obtenido astronómicamente se conseguía un objetivo adicional: que la entrada del santuario fuese casi perpendicular al Nilo, verificando así el segundo requisito impuesto por la tradición. Esta peculiar configuración de Meskhetyu se habría usado en Kom el Ahmar tal vez porque la constelación no era circumpolar en el lugar en el periodo predinástico, ya que la estrella Merak (βUMa) desaparecía ligeramente por debajo del horizonte local en aquella época. En primera aproximación, y bajo condiciones atmosféricas estándar, una estrella no es visible hasta que alcanza una altura angular equivalente a su magnitud visual aparente. Esta es la razón por la que Merak (mv=2,36) no era invisible en Hieracómpolis cuando se erigió HK29A. Sin embargo, Meskhetyu era circumpolar en su totalidad en otro lugar importante del periodo predinástico unos cientos de kilómetros al norte de Nekhen. Se trata de Umm el Qab (fig. 6.2), en la zona desértica de Abidos, lugar de un enorme cementerio predinástico y que, como se ha visto, también incluye las tumbas de los primeros reyes del Egipto unificado (Dinastías 0 y I). Era el momento fundacional del Estado egipcio, cuando algunos aspectos metafísicos relativos a la figura del rey se estaban gestando, incluyendo posiblemente la escatología estelar de los Textos de las Pirámides. Se pueden imaginar dos escenarios: por un lado, podemos proponer que Umm el Qab fue seleccionado como emplazamiento para el cementerio real porque era el primer lugar, según se viaja Nilo abajo hacia el norte desde Hieracómpolis, donde Meskhetyu habría sido circumpolar; por otro, que la importancia relativa de las estrellas de Meskhetyu como las «imperecederas» por excelencia fuese debida al hecho de que eran circumpolares en el sitio de la necrópolis real. Ambas soluciones pueden ser razonables e indistinguibles desde el punto de vista topográfico y astronómico. Yo me inclino, sin embargo, por la primera posibilidad, pues favorece una relación estrecha entre astronomía y paisaje. Además, Toby Wilkinson ha sugerido que los primeros reyes de Egipto (Dinastías 0 y I) eran originarios de Hieracómpolis, pero que establecieron su cementerio real unos cientos de kilómetros más al norte, en Umm el Qab, en la ciudad después santa de Abidos, por motivos desconocidos. Nuestra sugerencia podría apoyar la idea de que el lugar de la necrópolis real (y el de Abidos por extensión) fue elegido deliberadamente por motivos religiosos relacionados con la escatología astral.

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Figura 6.2. Dos configuraciones celestes diferentes de la constelación de Meskhetyu tal como se observaba desde dos lugares importantes de Egipto en época predinástica: (a) tránsito meridiano simultáneo de Phecda y Megrez en Kom el Ahmar, útil para la alineación de la estructura HK29A, donde la constelación, sin embargo, no era circumpolar; (b) culminación inferior de Merak (βUMa) en el cementerio real de Umm el Qab (Abidos), donde el asterismo sí era circumpolar en esa época, lo que podría justificar el carácter sagrado del lugar. Ver el texto para más detalles.

La importancia de Meskhetyu en el área de Abidos habría estado también ligada a la orientación que aparece en otras construcciones importantes, como las propias tumbas reales o el recinto funerario del rey Khasekhemuy en Shunet el Zebit, que también sería un miembro de la familia intercardinal orientado a la misma configuración estelar que la estructura HK29A, pero algunos siglos más tarde (c. 2650 a.C.). Este patrón bien pudo repetirse incluso en los templos del Reino Nuevo, como el Osireion de Sethy I (véase figura 4.11). 6.2. Akhet Khufu: un proyecto excepcional El 21 de marzo de 2005, mi colega Mosalam Shaltout y yo nos dirigimos de madrugada a la meseta de Guiza. Nuestra intención era observar la salida del sol en el día del equinoccio en las pirámides en un intento de

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verificar varias hipótesis relativas a este evento astronómico. También se pretendía probar el fenómeno del «flash de luz» en las caras norte y sur de la Gran Pirámide, que, como ya se ha comentado, son cóncavas. Después de ese y otros intentos, ahora tengo la certeza de que este fenómeno es realmente muy difícil de observar en el preciso momento del orto solar, porque la luz del sol es demasiado tenue para producir las sombras necesarias, que sean lo suficientemente contrastadas para verificar el fenómeno. Pero éste podría no haber sido el caso en la antigüedad, cuando el recubrimiento de piedra caliza estuviese en su sitio. Sin embargo, sí fuimos capaces de obtener otras imágenes muy bellas. La figura 19 a color muestra el sol naciente justo enfrente de la Esfinge, confirmando la idea de que este singular monumento está orientado más o menos al orto solar en los «equinoccios». Pero, en realidad, esta alineación no refleja sino la orientación general ‌—‌y cardinal‌—‌del enorme complejo de la IV Dinastía en Guiza, incluyendo las pirámides de Keops (Khufu) y Kefrén (Khafre) y sus templos asociados, donde se integra sin lugar a dudas la Esfinge. Esto se ilustra claramente en la foto derecha de dicha figura. La Esfinge es casi con certeza absoluta una obra de la IV Dinastía, aunque hay fuertes debates, muy controvertidos, sobre si su construcción debe atribuirse a Khufu, a su hijo menor Kefrén o incluso al hijo mayor Djedefre. La mayoría de los egiptólogos, de acuerdo con Mark Lehner y Zahi Hawass, se inclinan por la identificación de la cabeza de la Esfinge como un retrato de Kefrén. Sin embargo, hay un grupo disidente, dirigido por el prestigioso egiptólogo alemán Rainer Stadelmann, que cree que la Esfinge representaba a Khufu, independientemente de si el retrato fue esculpido durante su reinado o el de cualquiera de sus dos hijos y sucesores, Djedefre o Kefrén. La controversia está totalmente abierta aún hoy. Rolf Krauss opina que la atribución de la Esfinge debe ser una cuestión meramente arqueológica y no puede resolverse mediante la intuición o el parecido, y se sorprendería si la Esfinge pudiera atribuirse a Khufu basándose en un fundamento meramente arqueológico. El problema no es, pues, baladí. Un año más tarde, el 21 de junio de 2006, volvimos a Guiza al atardecer para observar otra espectacular hierofanía astronómica (recuérdese la figura 8 a color). En esta ocasión, la idea era observar la puesta del sol en el solsticio de verano por detrás de la Esfinge, desde una posición donde se viera la estatua en el centro de las dos grandes pirámides de la meseta. Durante el Reino Nuevo, la Esfinge era conocida como Hor-em-akhet,

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«Horus en el horizonte», y Richard Wilkinson y Mark Lehner, habían sugerido, de manera independiente, que este nombre habría sido inspirado por la similitud entre la posición de la gigantesca escultura en medio de las dos pirámides y el término en escritura jeroglífica para Hor-em-akhet:

El fenómeno que se pudo observar en Guiza confirmaba esta sugerencia cuando, a la imagen propuesta por Wilkinson y Lehner, se le sumó el brillo del disco solar exactamente detrás de la cabeza de la Esfinge. Nuestra idea intuitiva, reforzada a partir de ese día, es que esta fenomenología podría ser deliberada y que la tríada formada por la pirámide de Kefrén, la Esfinge y la pirámide de Keops fue diseñada, en parte, con este objetivo en mente (véase figura 20 a color). En conversaciones mantenidas a lo largo de los últimos años con Giulio Magli, este arqueoastrónomo italiano ha defendido la idea de que no había ninguna prueba contemporánea de que la pirámide de Kefrén hubiera sido realmente construida por este faraón. Por otra parte, Colin Reader ha argumentado incluso que parte de las obras de la calzada de Khafre y otras áreas cercanas a la Esfinge se comenzaron algún tiempo antes de que el propio Khufu empezase a trabajar en el lugar. Sin embargo, hay pruebas evidentes de que los egipcios de las dinastías siguientes no tuvieron ninguna duda al respecto. Así, por ejemplo, en la tumba de Qar, sacerdote de la necrópolis de Guiza durante el reinado de Pepy I (c. 2300 a.C.), se pue-

Figura 6.3.  Inscripción jeroglífica en una jamba de puerta de una cámara de la tumba de Qar, sacerdote de la necrópolis de Guiza durante la VI Dinastía. Se mencionan el nombre de las tres pirámides de la meseta: el «Horizonte de Khufu» (línea central, derecha), «Khafre es un grande [del cielo]» (línea inferior) y «Divino es Menkaura» (línea central, izquierda). Imagen del autor.

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de leer la lista completa de las tres pirámides con sus atribuciones históricas reconocidas, tan sólo unas diez generaciones después de su construcción (véase figura 6.3). Por consiguiente, se va a proponer una teoría alternativa basada en la espectacular hierofanía astronómica, tan cargada de simbolismo. Para mí, la Esfinge y las dos grandes pirámides, la mayoría de los templos asociados y la gran necrópolis de planta hipodámica para los demás miembros de la familia real formarían parte de un plan único, para reproducir sobre el terreno el nombre del complejo funerario de Keops, Akhet Khufu, «el Horizonte de Khufu» (véase figura 21 a color). En mi opinión, Khufu no fue capaz de llevar a buen término un proyecto tan enorme durante su reinado de unos 27 años; por eso la segunda pirámide, aún inacabada o incluso quizás sólo planificada o esbozada sobre el terreno, habría sido «usurpada» y terminada (según el plan previsto) por su hijo Kefrén unos años más tarde, cuando éste ascendió al trono tras la muerte de su hermano mayor, y heredero de Khufu, Djedefre. En realidad, esta forma de actuar no debiera considerarse una usurpación, sino como una demostración de «piedad filial»: sería similar a la llevada a cabo, como ha propuesto Miroslav Verner, por el rey Niuserre en Abusir cuando añadió, a su propio complejo funerario, el templo del valle y la calzada del complejo de su padre Neferirkare, aún inacabado. Esta opinión es, obviamente, cuestionable. Con posterioridad, una vez que una parte del complejo quedó ciertamente asignada a Kefrén, con el nombre de «Khafre es grande», el nombre Akhet Khufu se habría aplicado sólo a la Gran Pirámide. Como se vio en el capítulo 5, el tema de los nombres de las pirámides es un asunto abierto a debate; por ejemplo, algunos estudiosos leen el nombre de la segunda pirámide como «La pirámide de Khafre es grande». Sin embargo, ha sido Krauss nuevamente quien ha sugerido que el adjetivo «ur» del nombre de esta pirámide podría hacer referencia no a la cualidad de grandeza del propio faraón, sino a una estrella del cielo del norte, de acuerdo con ciertos términos que aparecen en los Textos de las Pirámides, por lo que el nombre debiera leerse «Kefrén es un grande (del cielo)». Esto puede afectar a nuestra discusión, pues Westendorf ha propuesto un nombre alternativo para la Gran Pirámide: «Khufu Akhty», es decir, «Keops pertenece a la akhet», o sea, al horizonte. De hecho, nuestra hipótesis perdería gran parte de su peso si esta última lectura alternativa fuese la correcta. Pero aún podemos encontrar otros puntos de apoyo más allá del mero simbolismo.

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Aunque las fechas de C14 para el Egipto antiguo son un tema de arduo debate y siguen apareciendo artículos muy controvertidos (véase el capítulo 8), hay, sin embargo, una serie de fechas radiocarbónicas para la necrópolis de Guiza, obtenidas por Georges Bonani y sus colaboradores, que, si bien pueden no ser útiles para obtener dataciones absolutas, pues podrían estar afectadas por el problema de la «madera vieja», sí que pueden ser útiles para una datación relativa. Hay 106 de estas fechas en el periodo central de la IV Dinastía: 45 son de Keops y su promedio se sitúa en 2658 a.C.; sólo 7, un número no significativo estadísticamente, son de Djedefre y están centradas en 2621 a.C.; 24, centradas en 2663 a.C., son de Kefrén y, finalmente, 30 son de Micerinos y dan una fecha promedio de 2618 a.C. La conclusión lógica bien pudiera ser que las dos pirámides mayores de Guiza son casi contemporáneas, mientras que la tercera pirámide es como mínimo unos 40 años más joven. Este resultado sería compatible con nuestra hipótesis. Este proyecto de construcción tan enorme habría formado parte de un proceso de solarización a gran escala de la figura del rey, acometido durante la IV Dinastía: habría sido iniciado por el abuelo de Khufu, Huni, el primer rey de Egipto en escribir su nombre en un cartucho; lo habría continuado su padre Sneferu, que también planeó y construyó dos pirámides gigantes en Dashur, y alcanzaría su clímax con Khufu, quien incluso pudo haberse identificado a sí mismo con el dios sol Ra, según ha postulado Zahi Hawass. Como consecuencia probable de este proceso, su hijo Djedefre sería el primer rey en la historia egipcia en utilizar el epíteto «Hijo de Ra», término común en la titulatura de los faraones de ahí en adelante. Por lo tanto, el nombre Hor-em-akhet para la Esfinge no habría sido más que una reinterpretación posterior del Reino Nuevo de algo que ya flotaba en el ambiente desde hacía muchas generaciones. Sneferu también construyó la pirámide menor de Seila, dominando el oasis de El-Fayum, monumento que, según hemos visto en el capítulo anterior, sería la primera pirámide de Egipto en orientarse con precisión a los cuatro puntos cardinales, mediante la observación de las estrellas de Meskhetyu. Esta orientación precisa hacia el norte se habría mantenido en las demás construcciones del rey y sería perfeccionada al máximo por los arquitectos de su hijo Khufu. Esto estaría más de acuerdo aún con los hechos si Khufu, o sus arquitectos, hubieran sido los diseñadores de todo el complejo de Guiza con la excepción de las construcciones de Menkaure (recuérdese la figura 5.12). En este sentido, el complejo de Akhet Khufu se habría alineado en el intervalo comprendido entre los años 2559 y 2541 a.C.

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Sin embargo, la situación se complica cuando se tienen en cuenta los monumentos de Djedefre. La pirámide de este rey en Abu Rowash, que ya se ha visto que tiene un nombre «estelar», se conserva tan mal que obtener una medida precisa de su orientación fue una tarea muy difícil durante largo tiempo. Sin embargo, después de su reciente excavación, el equipo francés del IFAO que trabaja en el sitio proporcionó una orientación media de las cuatro caras de la pirámide de unos 43’ al oeste del norte, es decir, un acimut de unos 359º y un cuarto, y de unos 26’ al oeste del norte para el corredor descendente. Si estas cifras son ciertas, plantearían un serio desafío a las teorías del tránsito simultáneo que implican una variación cronológica de la precisión en la orientación asociada al fenómeno de la precesión de los equinoccios Los datos de la Misión Hispanoegipcia del complejo, obtenidos por brújula pero verificados a propósito para la ocasión con GPS, ofrecen diversos valores, pero son más optimistas, con una orientación promedio de la pirámide de 0º menos un cuarto para el diseño exterior de la pirámide y para el corredor descendente. Por lo tanto, nuestras propias medidas no restan posibilidades a las teorías de tránsito simultáneo, aunque, como se comentó en el capítulo 5, mi confianza en ellas ya no es tan grande. Sin embargo, sigo sin tener dudas de que la astronomía desempeñó un papel más que relevante en la planificación de los monumentos de la IV Dinastía, con importantes alineaciones al norte, al dominio de las estrellas imperecederas, en particular a Meskhetyu, y también con alineaciones solares de carácter solsticial y quizás, si no es un efecto colateral de las orientaciones cardinales, de carácter «equinoccial». Esto se ilustra muy bien en la figura 20 a color; pero, sorprendentemente, esta impresión se refuerza sobre todo cuando el área de la necrópolis real es analizada en un contexto mucho más amplio y general, como se sugiere también en dicha figura y se muestra, a gran escala, en la figura 6.4. En la década de 1960, Georges Goyon descubrió que la planimetría de las tres grandes pirámides de Guiza sugería una interesante relación con las ciudades de Letópolis y Heliópolis. La línea que conecta las esquinas surorientales de las tres pirámides, con un acimut ligeramente inferior a 45º, se dirigía hacia la ciudad sagrada del dios Sol, mientras que la dirección hacia el norte conducía directamente a Letópolis. Además, la distancia entre Guiza y Letópolis, y entre esta última ciudad y Heliópolis, era de casi 30.000 codos reales (o 100 estadios egipcios). Este sugerente hallazgo tenía como corolario que los emplazamientos respectivos de Guiza, Letópolis y Heliópolis se habían seleccionado deliberadamente.

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En fechas más recientes, David Jeffreys ha propuesto que la mayoría de las pirámides de la IV Dinastía, con la excepción de las más antiguas, construidas por Sneferu, se habrían erigido en un lugar con visibilidad mutua con la ciudad de Heliópolis (fig. 6.4), sugiriendo una cierta conexión con el proceso de solarización de la monarquía que hemos analizado previamente. Además, estas conexiones topográficas, importantes pero prosaicas, no son la única pista de la relevancia de esa relación, pues estoy convencido de que el paisaje celeste también desempeñó un papel sustancial, como se muestra adicionalmente en dicha figura.

Figura 6.4.  Astronomía y paisaje en los campos de pirámides del Reino Antiguo en el área de El Cairo. Se muestran algunos alineamientos astronómicos y topográficos sugerentes que se comentan en el texto. De acuerdo con el análisis consiguiente, la ubicación de las pirámides de Abu Rowash, Guiza y Abusir, y de los templos solares en Abu Ghurob, al norte de estas últimas, bien pudo haberse elegido deliberadamente. El gráfico enfatiza la importancia de Heliópolis, la ciudad del dios Sol.

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Se ha visto que el calendario civil del Egipto antiguo tenía 365 días y era, por tanto, casi un cuarto de día más corto que el año trópico. En consecuencia, el calendario civil viajaba, por decirlo de una manera poética, a través de las estaciones climáticas: había periodos en que la estación de la Inundación (Akhet) se producía en el momento de máxima sequía, y en otros la estación de Shemu (que al principio significaba precisamente sequía) ocurría en el momento en que el Nilo se encontraba en su nivel más alto. Además, debido a esta naturaleza errante del calendario, Upet Renpet, el Año Nuevo egipcio, también se desplazaba a través de las estaciones, completando un ciclo en poco más de 15 siglos. Mi argumento, ya esbozado en el capítulo 4, es que esta importante fecha podía haber quedado marcada en el paisaje de forma sustantiva mediante la orientación de estructuras sagradas al orto o al ocaso solar en un momento tan dramático del año civil. De hecho, si éste fuera el caso, podríamos contar con un procedimiento astronómico adicional para datar de forma tentativa, pero totalmente independiente, los monumentos egipcios de época faraónica. El monumento más antiguo al que se ha aplicado la idea es a la pirámide menor de Elefantina, atribuida a Huni por la mayoría de los estudiosos. Sin embargo, las medidas de su orientación indican que podría haber sido alineada al amanecer de Upet Renpet en torno al año 2570 a.C., probablemente durante el reinado de Sneferu. Volviendo a Guiza, la orientación peculiar de la calzada del complejo de Khufu (fig. 20 a color), tan divergente del plan ortogonal estándar de la necrópolis, siempre ha sido un enigma. Sin embargo, si se tiene en cuenta la hipótesis de Upet Renpet, la solución es muy atractiva: la calzada bien pudiera haberse alineado al amanecer del año nuevo en un intervalo de tiempo entre 2558 y 2508 a.C., incluyendo los errores. La concordancia de este intervalo temporal con las fechas obtenidas de la alineación de las pirámides gracias a la teoría del tránsito simultáneo de dos estrellas de Meskhetyu, 2559-2541 a.C., es realmente impactante. Un hecho curioso es que Letópolis era la capital del nomo que se encontraba al norte de Guiza, cuyo emblema era precisamente una pata de toro. Nos preguntamos si en el Egipto antiguo se pudo producir un desplazamiento de significado, similar al que ocurre en muchos idiomas europeos: por ejemplo, «septentrional» y «ártico» se han convertido en sinónimos de «norte» a partir de su significado original como los lugares del horizonte donde los «Septem Triones» o «Arctos» (del latín «siete bueyes» y del griego «oso», respectivamente) podían observarse en la bóveda celeste.

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Esto cerraría las increíbles relaciones entre astronomía y paisaje para los monumentos de Guiza, pero no así para otras construcciones de la IV Dinastía. Para ello, nos tenemos que desplazar primero a Abu Rowash, donde se construyó la pirámide de Djedefre en la cima de un afloramiento rocoso que en la antigüedad, cuando no existía la calima permanente de El Cairo, habría sido claramente visible desde Heliópolis. La puesta de sol en el solsticio de invierno, observada desde el límite norte del recinto sagrado del templo del Sol en esta ciudad, habría sido visible tras la esquina más meridional de la pirámide, situada a más de 20 km de distancia, lo que sugiere que el emplazamiento de Abu Rowash pudo haber sido elegido deliberadamente. Nos encontramos, pues, ante una nueva relación solsticial en el contexto de las pirámides de la IV Dinastía, que se sumaría a las de Guiza y Dashur. Sin embargo, una posibilidad alternativa hubiera sido la observación, desde el recinto sagrado de Heliópolis, de la puesta de Sopdet en torno al año 2600 a.C. (fig. 6.4), una fecha demasiado temprana, aparentemente, para el reinado de Djedefre, pero aún dentro de ciertos márgenes de tolerancia. ¿Podría relacionarse este hecho con el nombre estelar de la propia pirámide? Sin textos u otras evidencias adicionales, ambas hipótesis son igual de sugerentes pero resulta imposible favorecer ninguna de ellas. Es muy probable que la construcción de otra pirámide de la IV Dinastía se iniciase en Zawyet el Aryan, estructura que se ha atribuido a varios supuestos pretendientes al trono que eran miembros de la familia real. Por ejemplo, según Aidan Dodson sería el lugar de enterramiento inacabado de Setka(re), un hijo de Djedefre, que habría gobernado brevemente después de su padre o de su tío Khafre. Sin embargo, no hay ninguna conexión astronómica evidente entre este edificio y Heliópolis, aparte del hecho de que, bien por casualidad o por elección deliberada, la estrella Arturo, la quinta más brillante de los cielos egipcios, la más cercana al Polo y tal vez una estrella Ikhemu-sek, tenía su orto sobre Heliópolis en torno al año 2450 a.C. Como se vio en el capítulo 3, Arturo ha sido identificada como la estrella más importante del Noray, una constelación de los relojes estelares ramésidas que, curiosamente, también aparece mencionada en los Textos de las Pirámides en el contexto del viaje astral del faraón difunto hacia las estrellas imperecederas, en el que el propio Noray llama al rey a ocupar su lugar entre éstas. Por tanto, hay una conexión sugerente que no se puede ignorar. En consecuencia, la importancia del paisaje astronómico en el área ocupada por los complejos de las pirámides del Reino Antiguo aparece

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cada vez más manifiesta y no termina con las construcciones de la IV Dinastía; pero, para continuar el debate, es mejor abrir otro epígrafe. 6.3. Los retoños del dios del Sol: los templos solares y el Año Nuevo Shepseskaf, primero, y posteriormente su sucesor Userkaf (c. 2470 a.C.) abandonaron los cementerios familiares al norte de Menfis para construir sus complejos piramidales más cerca de la capital, en Saqqara. Shepseskaf eligió un monumento en forma de gigantesca mastaba, que parecía conectar con las pirámides de su tatarabuelo Sneferu en Dashur, y Userkaf fabricó una pequeña pirámide a la sombra de la de su glorioso antepasado Netjerkhet. Sin embargo, este último rey también construyó en Abu Ghurob, en el sector de Abusir, el primero de una serie de templos solares, de los que sólo se han descubierto hasta el momento dos ejemplares: éste y el de Niuserre. Sus sucesores, cinco reyes «solares» de la V Dinastía (en particular Sahure, Neferirkare, Neferefre y Niuserre, a los que hay que sumar quizás a Shepseskare) eligieron Abusir como su necrópolis familiar. Según Jeffreys, la ubicación de los templos solares dinásticos (y, en su opinión, la razón de por qué se construyeron los propios templos), un poco al norte de los complejos piramidales de los reyes, habría sido seleccionada deliberadamente con el objetivo de permanecer a la vista de Heliópolis, la ciudad sagrada del sol, visión mutua que se había perdido no sólo desde Saqqara sino también desde los complejos piramidales de Abusir algo más al norte. Sin embargo, en mi opinión, los templos solares de Abu Ghurob y, en menor medida los templos de los complejos de Abusir, aún ocultan sutiles relaciones con el paisaje (tanto terrestre como astronómico) que los rodea. Pero antes de discutirlas, es mejor primero intentar resolver una cuestión que dejamos abierta en el capítulo anterior. Se trata del complejo piramidal «peor orientado» que nunca se erigió en Egipto: el del rey Teti (c. 2300 a.C.) en Saqqara. La figura 6.5 muestra el complejo de este soberano, primer faraón de la VI Dinastía aunque era casi con seguridad un hijo segundón, o tal vez yerno, del último rey de la V, Wenis. Su templo tiene una orientación de 80¾º y es, junto con el complejo de la pequeña pirámide de Ibi, un rey insignificante de las Dinastías VII u VIII, el único con un acimut clara-

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Figura 6.5. Djed Isut Teti, «Los lugares de Teti son estables», el complejo de la pirámide de este soberano, primer rey de la VI Dinastía (c. 2300 a.C.). La foto superior muestra los restos del templo y de la pirámide en ruinas. Las pirámides de Userkaf y Netjerkhet pueden verse en la lejanía. La de Teti es la pirámide peor orientada a los puntos cardinales. Sin embargo, podría existir una justificación astronómica y topográfica para esta singularidad, como sugiere la foto inferior. Ver el texto para más detalles. Imágenes del autor.

mente fuera de la media (90¼º, con una desviación estándar de 4 º) para la serie completa de las pirámides reales, por lo que parecía no seguir ninguna regla y quedar completamente fuera de la norma. Ya habíamos notado esta singularidad en el estudio previo del lugar, antes de trabajar sobre el terreno, y nos preocupaba especialmente esta anomalía tan interesante. Por ello, como se puede apreciar en la figura 6.5 (foto inferior), resultó interesantísimo descubrir que el eje del templo estaba desviado hacia el único elemento orográfico destacado ‌—‌un pequeño valle‌—‌en el horizonte oriental de Saqqara, por lo demás prácticamente llano. Esta muesca (en

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realidad la entrada del Wadi Hof) tiene el aspecto de un signo «akhet» y nos recordó situaciones similares surgidas en otros lugares en Egipto que ya se han debatido en capítulos anteriores, como el caso de Amarna. El orto solar en esta posición, para una declinación de unos 8º, no ofrece ninguna fecha solar interesante, ni tampoco era visible ninguna estrella singular en ese rango para el periodo analizado. Tal vez, el complejo de Teti se orientó con una muy prosaica intención topográfica. Sin embargo, existe también una posibilidad alternativa, que se debe analizar, si se tiene en cuenta una orientación hacia occidente a una declinación de –8º. En este caso se obtiene una fecha cercana al 28 de febrero, o el 1 de marzo, con un margen de error de unos cuatro días. Ésta habría sido la fecha de Upet Renpet en torno al año 2304 a.C., con un margen de error de más 28 o menos 18 años, sorprendentemente similar a la obtenida por Krauss en un análisis reciente de las fechas lunares del Reino Antiguo que sitúa el ascenso al trono de Teti en 2305 a.C., con un margen de error de 5 años. En consecuencia, si suponemos que el complejo de la pirámide pudo orientarse a la puesta de sol en el día de Año Nuevo a comienzos del reinado de Teti, se obtiene una fecha de ascenso al trono en el intervalo 23322286 a.C., perfectamente compatible con los resultados de Krauss. Un corolario interesante de este resultado es que no sólo la orientación, sino también la ubicación exacta del complejo de Teti dentro del área de Saqqara, pudo elegirse deliberadamente. Esta alineación «solar» de la pirámide de Teti sería la primera ocasión evidente en que este tipo de monumentos no fue orientado en relación a las estrellas imperecederas, pero sí que seguiría ejemplos de otros elementos constructivos de los complejos piramidales como la calzada de Keops. Para apreciar aún más este hecho, se debe volver a Abusir y a los templos solares de Abu Ghurob. Alrededor del año 2390 a.C., el viajero Upet Renpet se producía en fechas próximas al equinoccio de primavera; por tanto, el orto solar en esa época tenía lugar en posiciones del horizonte cercanas al este geográfico. Si la hipótesis de Jeffreys sugería una preselección del lugar para la ubicación de estos templos, ahora se va a agregar a esta hipótesis otra nueva: que estos templos quizás se crearon y se orientaron de una forma determinada con el fin de conmemorar un acontecimiento astronómico tan excepcional, que el sol de año nuevo era también el sol equinoccial. El primero en construirse fue el de Userkaf y está casi perfectamente orientado hacia el este, y hacia la salida del sol en Upet Renpet, en un in-

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tervalo de tiempo entre 2420 y 2370 a.C., considerando los márgenes de error. Estas fechas son compatibles con las de Userkaf, que reinó sólo 7 años, y con las de Teti que analizamos con anterioridad, pues por recuento ciego el primer soberano debió de reinar unos 110 años antes que el segundo. Una fenomenología similar podría proponerse para el templo solar de Niuserre (véase figura 6.6), algo desviado hacia el sur; ello podría indicar que el orto solar en Upet Renpet durante su reinado ya se había desplazado ligeramente sobre el horizonte alejándose del punto cardinal Este en dirección sur, ofreciendo por tanto una cronología algo más tardía. Sin embargo, quiero destacar que otra propuesta anterior, que tenía que ver con el gran altar de alabastro que domina el patio del templo, debe ser probablemente abandonada: la posición de esta singular pieza arqueológica fue alterada por el equipo de arqueólogos que trabajó en el lugar. Los complejos de las pirámides de la V Dinastía tienen una orientación promedio de medio grado (½º) al sur del este, si las comparamos con las de la IV. Esto podría implicar que el método habitual de orientación, que había sido utilizado durante varias generaciones desde el reinado de Sneferu, empezaba a no ser útil, como podría sugerirse por el desplazamiento precesional en el uso del tránsito simultáneo de dos estrellas, o bien que se desarrolló un nuevo método alternativo desde cero. Tal vez, debido al proceso de la solarización de la monarquía y a la naturaleza errante del año civil, la fecha del «equinoccio» y las alineacio-

Figura 6.6.  El altar principal al aire libre del templo solar de Niuserre en Abu Ghurob (izquierda) se muestra prácticamente alineado a la salida del sol «equinoccial» el 22 de marzo de 2005 (derecha). Imágenes del autor.

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nes solares relacionadas con éste se hicieron cada vez más importantes. Por tanto, pudo haber un cambio de paradigma en el culto, reflejado en un cambio de metodología en la forma de alinear los monumentos sagrados. Un corolario de este proceso sería la orientación anómala del complejo de Teti, que puede, sin embargo, resolverse dentro de un contexto solar. La última idea que me gustaría comentar tiene que ver con otro tema que quedó pendiente en el capítulo 4: si la familia «equinoccial», u oriental (la I), de orientaciones era debida a una alineación meridiana, con un giro posterior de 90º de los ejes de los templos, o bien si esta orientación se obtenía directamente por un método alternativo (presumiblemente solar). Ahora, después de analizar los monumentos del Reino Antiguo y su contexto «paisajístico», la respuesta, muy interesante por cierto, sería que ambas alternativas son correctas: la familia «equinoccial» pudo comenzar como una subfamilia de la meridiana (VI), pero se convirtió en otra, desarrollada a posteriori de forma independiente, al pasar a ser relevantes las orientaciones solares en dirección este. Esto también podría arrojar luz sobre la misteriosa aparición repentina de los Textos de las Pirámides en las cámaras funerarias de todas las pirámides reales, tras el reinado de Wenis y hasta el final del Reino Antiguo. A finales de la V Dinastía, debido a la precesión y a la naturaleza errante del año civil, tal vez se perdió la confianza en los procedimientos clásicos de orientación que habían servido para que el rey pudiese realizar su viaje postmortem a los dominios celestes de las estrellas imperecederas y de la barca solar. Por ello, una nueva guía para la otra vida fue escrita dentro de las pirámides para el uso exclusivo de los reyes difuntos. Estos textos habrían sido especialmente útiles para el alma de Teti, el segundo rey en escribirlos en su lugar de descanso, pues tal vez nunca habría encontrado su lugar entre las estrellas imperecederas si sólo hubiera utilizado la orientación de su pirámide como única guía hacia las puertas del cielo. 6.4. Ipet Sut: astronomía y paisaje en estado puro Este magnífico complejo religioso, el más sagrado de Egipto durante siglos, debería formar parte de un capítulo especial de la historia de la arqueoastronomía. A finales del siglo xix, Lockyer concluyó que la estructura principal del complejo, el templo de Amón, había sido orientada a la puesta de sol en el solsticio de verano, como sugería la alineación del eje principal. Sin embargo, cuando solicitó a algunos colegas que verificasen

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Figura 6.7.  El eje principal del templo de Karnak, dirigido a occidente. Las colinas de Tebas, situadas en el horizonte, impiden la observación de la puesta de sol en el solsticio de verano en el eje del templo, tal como podría haberse anticipado al estudiar el plano del monumento. Este hecho nos lleva a la sugerencia de que es la dirección opuesta (hacia el amanecer del solsticio de invierno) la que podría ser relevante en el lugar. Imagen del autor.

esta hipótesis in situ, le informaron de que las colinas de Tebas situadas en la ribera occidental del Nilo impedían tal alineación (véase figura 6.7), y la luz del sol poniente nunca alcanzaba las cámaras interiores del santuario, a menos que el templo hubiese sido construido 55 siglos antes, es decir, alrededor del 3600 a.C. En ese momento, esta fecha podía parecer problemática, pero todavía se situaba en un marco razonable dentro de la cronología del periodo que se manejaba en aquellos años. Sin embargo, cuando la cronología alta fue abandonada a comienzos del siglo xx, reduciendo de golpe un ciclo sotíaco completo, las hipótesis de Lockyer se derrumbaron como un castillo de naipes sin que él pudiese recapitularlas y optimizarlas. Como consecuencia, la posible alineación solsticial de Ipet Sut fue olvidada durante tres cuartos de siglo. En la década de 1960, Pierre Barguet sugirió que las inscripciones de los muros del complejo apoyaban la idea de que, si bien la entrada del templo principal se abría al oeste y hacia el río, el templo parecía relacionarse de alguna manera con el levante y especialmente con el amanecer (véanse las figuras 22 y 23 a color).

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Más tarde, estas ideas fueron investigadas por el astrónomo Gerald Hawkins, quien informó por primera vez de la alineación al solsticio de invierno del templo de la XIX Dinastía dedicado a Ra-Horakhty; pero sobre todo llamó la atención sobre la llamada «sala alta del sol», construida presuntamente por Thutmose III como un sitio de «observación» conectado a su templo jubilar (el Akhmenu), si bien las inscripciones en los muros de la sala, que honran el amanecer, datan del reinado de Ramsés III. No vamos a entrar en los detalles del significado astronómico de esta estructura, ya que ha sido ampliamente debatido por Hawkins (también por Ed Krupp); pero en la figura 23 a color se puede apreciar su localización en el conjunto del templo, su planta e imagen de orto solar asociado. En su lugar, se van a analizar otras posibilidades interesantes, que refuerzan la importancia astronómica del eje del complejo y de éste a su vez con la topografía local. En un reciente trabajo liderado por el egiptólogo Jean-François Carlotti se ha demostrado que el complejo del templo de Amón en Karnak estaba rodeado, durante el Reino Medio, por una villa organizada mediante una planta hipodámica cuyo eje principal era el del dromos que conecta los templos de Amón y Mut, que es también la orientación del eje del templo de esta diosa. Pero la perpendicular a este eje diverge en más de 7º del eje principal del templo de Amón-Ra (109¼º frente a 116¾º, respectivamente). Este hecho sugiere que la orientación del templo principal debió de ser elegida deliberadamente, pues no estaba restringida por las necesidades de la topografía urbana local. Esta circunstancia se relaciona con un par de hechos adicionales de importancia: la erección de un nuevo santuario y la orografía del área del complejo. Por un lado, en la primera mitad del siglo xv a.C. algo extraordinario sucedió en Egipto: una mujer, la esposa real Hatshepsut, se proclamó a sí misma «Rey» del país, adoptando la titulatura real completa salvo el epíteto de «toro poderoso». Para ello, tuvo que proclamar que su padre había sido nada menos que el dios Amón-Ra, quien le había elegido explícitamente para asumir la realeza. En ese momento, Ipet Sut ya llevaba existiendo al menos medio milenio desde la época inicial del Reino Medio cuando, según Luc Gabolde, habría sido orientada por vez primera a la salida del sol en el solsticio de invierno. Sin embargo, como ya hemos visto, el templo del Reino Medio y las posteriores ampliaciones de Amenhotep I y los dos primeros Thutmose, se abrían a occidente, hacia las colinas de Tebas. Quizás por ello, el «Rey» Hatshepsut ordenó construir un nuevo templo a Amón-Ra-que-escucha-las-súplicas exactamente en el mismo eje

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pero abierto hacia el este, siendo así la primera estructura erigida en Karnak realmente orientada hacia la salida del sol en el solsticio de invierno (fig. 23 a color). Aparte de las simples necesidades de culto, ¿qué más pudo motivar la erección de este templo? En mi opinión, el objetivo fue probablemente doble, religioso y político. Un pasaje de la Estela Petrie hace referencia a dos obeliscos erigidos ante uno de los templos del complejo de Karnak, que se yerguen «a cada lado del camino por donde surge mi padre», confirmando que Amón está claramente identificado con Ra, y que se trata de algún tipo de alineación solar. Sugerimos que el templo mencionado en la estela es precisamente el de Amón-Ra-que-escucha-las-súplicas, pues se sabe que al frente de este templo se erigieron un par de gigantescos obeliscos de granito rosa. En el amanecer del solsticio de invierno se produciría una hermosa hierofanía, pues el sol habría salido entre los dos obeliscos e iluminado las dos estatuas abrazadas de Amón y Hatshepsut. Puesto que este templo se encontraba en un patio abierto a los fieles, sólo podemos imaginar los réditos políticos que una manifestación divina de apoyo a sus intereses de este calibre pudo reportar a la soberana. Además, mientras que este fenómeno tenía lugar en la orilla oriental del Nilo, en la ribera occidental el Templo de Millones de Años de la reina, más conocido como Deir el Bahari, también era iluminado perpendicularmente por los rayos del sol naciente, como se comentó en el capítulo 4 (recuérdese la figura 13 a color). Es importante destacar que, al mismo tiempo, la salida del sol en el solsticio de invierno pudo tener importantes implicaciones mitológicas, religiosas o calendáricas, como ha quedado demostrado en capítulos anteriores. A la muerte de Hatshepsut, el soberano legítimo, su sobrino Thutmose III, comenzó su reinado en solitario y, aunque todavía no está claro cuándo se realizó la damnatio memoriae de la reina, es evidente que muchos monumentos de ésta fueron usurpados por el nuevo soberano o que, en cierto modo, perdieron protagonismo. Éste fue el caso del templo de Amón-Ra-que-escucha-las-súplicas: Thutmose erigió una nueva estructura delante de él, evitando así que los rayos del sol volviesen a iluminar la estatua de Hatshepsut. El elemento principal de este nuevo santuario era un solitario obelisco, el más alto jamás erigido en Egipto, que hoy adorna la plaza romana de San Juan de Letrán. Este monolito de granito se encontraba exactamente en el eje principal de Ipet Sut y se puede especular con la idea de que, de paso, Thutmose obtuvo un rédito adicional (aparte de aislar el templo de su antecesora): gracias a su altura, la cúspide del obe-

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Figura 6.8.  Astronomía y paisaje en toda su esencia. La ubicación de dos importantes lugares sagrados del Alto Egipto, Karnak y Dandara, bien pudiera haber sido determinada por la presencia de una doble alineación astronómica y topográfica. El enorme complejo de Karnak se encuentra en uno de los pocos lugares de la geografía de Egipto donde la línea solsticial, que conecta el orto solar del solsticio de invierno con su ocaso en el de verano, es al mismo tiempo perpendicular al Nilo. Dandara se habría ubicado en un lugar donde el caudal del río fluye desde la dirección en que se observaba el orto heliaco de Sirio, heraldo de la inundación. En el periodo grecorromano, la perpendicular a esta línea marcaba además el «akh» de Meskhetyu. Los templos erigidos en estos lugares tienen sus orientaciones predeterminadas en consecuencia. Gráfico del autor, adaptado de una imagen, cortesía de Google Earth.

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lisco podía verse desde el extremo opuesto del complejo, por lo que alguien situado en la entrada principal (por ejemplo, en el muelle) podría haber visto al sol naciente del solsticio de invierno aparecer justo por detrás del obelisco (fig. 22 a color). Más tarde, durante el reinado de Ramsés II, el obelisco gigante fue rodeado por la estructura del nuevo templo dedicado a Ra-Horakhty, y el templo de Amón-Ra-que-escucha-las-súplicas quedo emparedado entre dos estructuras mayores. Es la misma situación en la que lo vemos hoy (además, sin obeliscos), por lo que se hace difícil imaginar cómo habría sido cuando fuese el primer templo en el complejo de Ipet Sut orientado al orto invernal de «su padre Amón». Por otro lado, Ipet Sut, y la práctica totalidad de la ciudad de Tebas, se encuentran situados en el único lugar de todo el Valle del Nilo, al norte de la primera catarata, donde el río fluye de tal manera que la dirección perpendicular media a su curso es la línea solsticial que une el orto solar del solsticio de invierno con su ocaso en el de verano (véase figura 6.8), fenomenología dada a conocer por Ed Krupp por vez primera. En nuestra opinión, este hecho pudo ser descubierto por los antiguos egipcios y habría ayudado a establecer el carácter sagrado de Tebas y, sobre todo, del área de Karnak. Se me ha argumentado en numerosas ocasiones que el curso del Nilo ha podido haber variado a lo largo de los siglos y que en época faraónica su curso era quizá muy diferente del actual. Sin embargo, la orografía del área tebana es tal que el río puede desplazarse en paralelo (véase figura 6.9), pero difícilmente dio lugar a meandros que pudieran provocar alteraciones importantes de su curso. Por ello es más que razonable suponer que, durante el Reino Medio, el Nilo fluyese en una dirección muy cercana a la actual. Además, hay un hecho adicional que refuerza aún más, si cabe, la idea de una conexión entre el Nilo y el sol. A principios del Reino Medio, debido a la naturaleza errante del calendario civil, Upet Renpet se había desplazado sobre el tapiz de las estaciones de forma que en esa época (para ser algo más precisos, en torno al año 2000 a.C.), el Año Nuevo egipcio y el solsticio de invierno coincidían en el tiempo. En esa época es, precisamente, cuando se erigieron los primeros edificios de cierta envergadura en Karnak, durante los reinados de Mentuhotep II y Amenemhat I; podemos suponer que se orientaban simultáneamente en la perpendicular al Nilo y hacia la salida del sol en el solsticio de invierno, que, además, era la fecha de Año Nuevo. Estoy casi seguro de que este hecho no es aleatorio y de

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Figura 6.9. Distintos cauces seguidos por el río Nilo en el área de Luxor entre finales del siglo xviii y la actualidad. Como se puede comprobar, el río ha seguido diversos cauces paralelos en sus desplazamientos en los últimos dos siglos, pero estos cauces siempre han tenido una orientación general similar, con un acimut de unos 25º a 30º.

que pudo marcar de forma definitiva la selección de Karnak como el lugar donde erigir el santuario del nuevo dios nacional, Amón, divinidad en proceso de solarización formal, precisamente con la orientación adecuada. Nos encontramos, pues, ante un caso extraordinario de combinación entre topografía y astronomía; desde luego un auténtico paradigma de arqueología del paisaje, entendiendo por «paisaje» no sólo el del territorio, sino también el del cielo. En mi opinión, es la relación entre astronomía y paisaje en estado puro. 6.5. Tanis, una nueva Tebas en el norte Uno de los lugares más interesantes del Delta del Nilo es la antigua ciudad de Djanet, llamada Tanis por los griegos, capital de Egipto durante las Dinastías XXI y XXII. La zona donde se ubica la ciudad era un terreno ligeramente elevado en las tierras bajas del Delta oriental, cerca de la rama tanítica del Nilo, por lo que normalmente quedaba libre de inundaciones. Al parecer, no hay ninguna construcción anterior a la XXI Dinastía, aunque se han encontrado numerosos monumentos móviles, como esfinges, estatuas, obeliscos o estelas, que datan en su mayoría de los Reinos Medio y Nuevo, pero de los que no se sabe si son restos de construcciones anteriores en el lugar, fechables en esos periodos, o si fueron trasladados a la

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ciudad desde yacimientos cercanos como Tell el Dabha o Qantir, lugares donde se encontraban las famosas ciudades de Avaris y Pi-Ramsés, respectivamente. Qué mejor forma de expresar esta situación tan extravagante que usando las propias palabras del arqueólogo que dirigió las excavaciones en el lugar durante décadas, Jean Yoyotte: «La transferencia repentina de la monarquía a Tanis y la creación de una Tebas del Norte sobre una gran duna de arena, rodeada de grandes áreas pantanosas, en un territorio nunca ocupado antes por el hombre, constituye uno de los mayores problemas de la historia egipcia». En realidad, se cree que Tanis se convirtió, a comienzos de la XXI Dinastía, en la nueva capital política y comercial de Egipto, quizás a partir de un villorrio que ya se encontraría en el lugar, al reemplazar a Pi-Ramsés, situada 22 km al sureste, que probablemente fuese abandonada debido a la colmatación por sedimentos de la rama pelusíaca del Nilo. Los reyes de la XXI y XXII Dinastías, y más tarde los de la XXX y la ptolemaica, construyeron casi de la nada una ciudad espléndida que no era más que una copia, en una escala menor, de la antigua capital religiosa situada 800 km aguas arriba, incluyendo un templo de «Amón en el Festival de Opet» al sur del grupo principal, en un claro paralelismo con el templo de Luxor en Tebas. Esta «Uaset Mehyt», es decir, la Tebas del Norte, un nombre alternativo de la villa, se convertiría en el escaparate de los nuevos reyes de Egipto frente a los comerciantes que, procedentes del Egeo y de la costa siria, llegaban a la ciudad. Se hizo especial hincapié en el importante carácter sagrado de la ciudad mediante la erección de no menos de cinco pares de obeliscos gigantescos (más que en la propia Karnak) en el eje principal del templo de Amón (véase figura 6.10). Además, Tanis tuvo el privilegio, junto con Tebas, de ser nombrada con el mismo apelativo que la ciudad del dios sol Ra: Iunu, la Heliópolis de los griegos. Estas dos ciudades, Tanis y Tebas, se conocerían respectivamente como la Iunu del Norte y la Iunu del Sur. Los datos aportados por la Misión Hispanoegipcia parecen apoyar este carácter sagrado tan singular. El eje principal del templo de Amón está abierto hacia el oeste a una declinación de –16º, por lo que al principio se estuvo tentado de incluirlo como otro miembro de la familia sotíaca. Sin embargo, cuando nos dimos cuenta de que el enorme complejo, integrado por no menos de cinco templos adyacentes, se orienta según la rama respectiva de Nilo, pensamos en otra posibilidad diferente al recordar la situación en Karnak.

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Figura 6.10.  Eje principal del templo de Amón, dentro del complejo sagrado del dios en Tanis, alineado a comienzos de la XXI Dinastía (c. 1065 a.C.). De acuerdo con nuestro análisis, este gran complejo se erigió como una copia a escala menor del enorme complejo de Amón en Tebas, ofreciendo un patrón similar de orientación que combina la topografía local (rama tanítica del Nilo) y la astronomía (el amanecer en Upet Renpet). Imagen del autor.

La idea es que, si se considera la dirección opuesta (es decir, con una declinación de unos 16º, ya que el horizonte es prácticamente plano), entonces el eje principal del complejo habría sido orientado al orto solar en Upet Renpet en torno al año 1065 a.C., con un margen de unos 25 años de más o 15 de menos. Esta fecha es con seguridad contemporánea con el reinado de Esmendes (c. 1069-1044 a.C.), fundador de la XXI Dinastía y que quizás fue el primer rey en alinear el complejo sagrado (aunque un depósito de fundación del templo de Amón lleva el nombre de su sucesor Psusenes I). En realidad, Esmendes no ha sido nunca documentado arqueológicamente en Tanis, pero en la famosa historia de Unamón sí es mencionado residiendo en esta ciudad. Curiosamente, podría haber un paralelismo con lo sucedido en Tebas, donde el templo de Karnak está construido de forma que su eje principal es perpendicular al Nilo y, a la vez, está orientado al amanecer del solsticio de invierno, fecha que, aparte de su valor intrínseco, era cercana a Upet Renpet a principios del Reino Medio, cuando el templo fue ciertamente alineado por vez primera.

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Así que ahora, en la «Tebas del Norte», tenemos un nuevo templo de Amón con uno de sus ejes perpendiculares al Nilo y, en sentido opuesto, al igual que en Karnak, orientado al orto solar en Upet Renpet en el momento de su presunta construcción. De hecho, una implicación de esta idea podría ser que el sitio de Tanis, en la rama correspondiente del Nilo, fue escogido también deliberadamente para hacer hincapié en el carácter sagrado de la ciudad, aunque es cierto que pudo haber varias razones estratégicas adicionales de carácter obvio. Es fascinante que algo similar podría argumentarse en relación a la nueva capital establecida en el ángulo nororiental del Delta por Ramsés II dos siglos antes, en una época en que el solsticio de verano y Upet Renpet coincidían de nuevo por primera vez desde la invención del calendario. Estamos, por supuesto, hablando de Pi-Ramsés, ciudad cuyo eje principal (según mapas no muy precisos, todo hay que decirlo), que era perpendicular al de los templos de Amón y Ra, se habría alineado con el orto solar en el solsticio de verano, una alineación que, de forma simultánea, era casi paralela a las «Aguas de Ra», la rama local del Nilo. Por desgracia, en Qantir y en la cercana Tell el Dabha, las zanjas de excavación se rellenan después de cada campaña arqueológica para devolver la tierra a los fellahin locales para que puedan plantar. Por lo tanto, es imposible hacer un trabajo de campo eficaz a no ser que se esté en el sitio en el momento preciso de las excavaciones, lo que no siempre es viable; sin embargo, dado lo llano del terreno, el disponer de planos detallados y fiables de las catas ejecutadas mediante radio-sónar, siempre que éstos estén debidamente orientados, podría ser suficiente para verificar o rechazar definitivamente esta hipótesis. Curiosamente, este paralelismo entre cielo y Nilo podría ampliarse a otro templo de una ciudad capital dedicado a Amón. Nos referimos al santuario de este dios en Meroe, en Sudán. En el capítulo 7 se estudiará con mucho más detalle este asunto. Si todos los casos que hemos expuesto fuesen verificados, nos encontraríamos ante una circunstancia excepcional por la que los antiguos egipcios, a la hora de elegir su nueva capital en un momento determinado, habrían seleccionado un lugar y una orientación para la misma donde el cielo y la tierra se encontrasen de alguna forma en completa armonía. Éste sería el caso, con certeza casi absoluta, de Tebas y Tanis, y hay indicios de una fenomenología similar al menos para Pi-Ramsés e incluso para Menfis. Luego mostraremos que lo mismo puede extrapolarse al vecino del sur, el País de Kush. Finalmente, parece ser que la nueva capital de Ale-

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jandría, establecida por el soberano macedonio y sus sucesores como faraones legítimos de Egipto, también tuvo una orientación deliberada si se confirman las hipótesis defendidas por los investigadores italianos Luisa Ferro y Giulio Magli. Las consecuencias de toda esta serie de hallazgos pueden ser fundamentales para dar un espaldarazo a los estudios de arqueología del paisaje en el país del Nilo, pues bien pudiera darse el caso de que este tipo de patrones fuese más la regla que la excepción en el Egipto antiguo. 6.6. La estrella de Isis: Dandara y Filae Según vimos en el capítulo 4, la familia sotíaca de orientaciones tenía representantes en todo Egipto, pero hay un lugar donde existe un cierto consenso entre la comunidad científica de que Sirio pudo desempeñar un papel dominante. A lo largo de la década de 1990, el equipo de la egiptóloga francesa Sylvie Cauville ha hecho un estudio detallado del complejo de templos de la diosa Hathor en Dandara. Estudiando los textos, Cauville propuso que el eje del templo principal, dedicado a Hathor (véase figura 6.11), pudo establecerse el 16 de julio del año 54 a.C., durante el reinado de Ptolomeo XII, padre de Cleopatra VII. Sin embargo, para el templo de Isis, ubicado detrás del templo principal, la situación era diferente. Este templo muestra no menos que tres ejes principales: uno más antiguo, asociado a fundaciones anteriores del reinado de Nectanebo II (XXX Dinastía) y construcciones posteriores de los reinados de Ptolomeo VI y Ptolomeo X; un eje procesional, dirigido hacia una puerta monumental en la pared oriental del témenos del complejo (véase la figura 6.11), y el eje de una gran sala dedicada al nacimiento de Isis, erigida en la época de Augusto. Los dos primeros variaban unos 4º uno del otro, mientras que el tercero representaba un giro de 90º, haciendo que el eje de la gran sala sea paralelo al del templo de Hathor (véase figura 6.12). Según Cauville y sus colegas, el cambio de eje debe interpretarse como un cambio en la orientación hacia el orto de la estrella Sirio causado por la precesión. El eje más antiguo (con una orientación de 111º 11’ según sus medidas, que son muy precisas), el del edificio original de Nectanebo II, debe haber mantenido, de acuerdo con su interpretación, la orientación previa de un edificio anterior, del que se conservan sólo algunos fragmentos y que habría sido erigido en la misma ubicación durante el

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reinado de Ramsés II (c. 1270 a.C.). El nuevo, con un acimut de unos 108º, se orientaría al orto de Sirio en el 54 a.C., cuando se estableció el eje del nuevo complejo en su totalidad. Esto significaría que esta alineación no se determinó de acuerdo con la orientación del eje principal del templo de Hathor, como uno podría esperar, sino en la dirección perpendicular. Desde el punto de vista sociológico, simbólico e incluso práctico, esta solución parece razonable, dado que Isis, la dueña del templo menor, es asimilada a Sopdet y, por tanto, tiene a Sirio como una de sus principales manifestaciones celestes. Sin embargo, como se vio en el capítulo 4, las inscripciones de los muros en el templo de Hathor son cristalinas a este respecto: lo que nos dicen es que el objeto astronómico observado para establecer su eje principal, y presuntamente la planta de todo el complejo, era la constelación de Meskhet(yu). En particular, hacia el «akh» de esta constelación. En el año 54 a.C., el orto de Alkaid (ηUMa), la estrella situada en la pezuña de Meskhetyu y una de sus estrellas principales, era visible a un acimut de 18º a una altura angular de unos 2°, momento en que toda la constelación era visible por completo nuevamente después de que parte de ella hubiese estado por debajo del horizonte (el «akh» de la constelación, según vimos). En consecuencia, es prácticamente seguro que, de acuerdo con los propios egipcios y sus textos, el templo de Dandara se

Figura 6.11.  (a) Fachada principal del templo de la diosa Hathor en Dandara, orientado perpendicularmente al Nilo y, al mismo tiempo, al orto de Meskhetyu en su fecha de construcción; y (b) el eje principal del templo de Isis y la puerta monumental oriental del témenos del templo de Hathor, donde termina la vía procesional. El orto heliaco de Sopdet habría sido visible en esta área del horizonte durante la mayor parte de la historia egipcia. Imágenes del autor.

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Figura 6.12. Imagen aérea del complejo del templo de Hathor en Dandara. El edificio principal está orientado al norte, al orto de Meshketyu en el periodo ptolemaico. Sin embargo, la sala hipóstila del pequeño templo de Isis situado detrás de él no es exactamente perpendicular y podría haber sido orientada al orto de Sopdet, como muchos otros edificios erigidos en el mismo lugar con anterioridad. Obsérvese la diferente orientación del templo mayor y del témenos circundante. Gráfico del autor, adaptado de una imagen, cortesía de Google Earth.

orienta hacia el orto de una estrella singular de Meskhetyu y no hacia Sopdet. Además, esta idea sería compatible con la enigmática orientación del témenos, pues las fotografías aéreas (fig. 6.12) muestran claramente que el eje meridiano de éste y el del templo principal no eran paralelos, sugiriendo que ambos fueron orientados en momentos diferentes. A este respecto, la orientación del témenos sólo puede ser explicada si se considera el orto de Alkaid en torno al año 180 a.C., aún en pleno periodo ptolemaico. Por lo tanto, parece evidente que en Dandara se tiene una combinación de orientaciones estelares, donde Sopdet y Meskhetyu podrían ser el referente para edificios distintos en periodos diferentes. A esto hay que añadir la opinión de una mayoría de especialistas que defienden la idea de que el templo de Dandara es simplemente perpendicular al Nilo, que tiene un curso muy peculiar en esa región del valle. Yo

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estoy fascinado con esta serie de aparentes contradicciones, pues creo que, en este caso, nos conducen irremediablemente a otro de esos ejemplos maravillosos en que se combinan la astronomía y la orografía local que venimos analizando (véase la figura 6.8). Nuestro argumento es que Dandara podría haber sido elegido como un lugar de culto importante para Hathor e Isis, consideradas como dos manifestaciones diferentes de una misma divinidad al menos desde el Reino Nuevo, porque el río discurre casi paralelo a la dirección en que se producía el orto de Sopdet durante una gran parte de la historia egipcia. Incluso me atrevo a especular con la sugerente metáfora de que las aguas de la crecida serían anunciadas por su heraldo estelar en el momento de su orto heliaco, precisamente en esa dirección. Más tarde, en el periodo helenístico, el desplazamiento de la posición del orto de Sirio debido a la precesión pudo introducir ciertas dudas sobre la credibilidad de la estrella como referencia precisa para la orientación del santuario; y entonces otro procedimiento, ya conocido y usado desde antiguo, sería seleccionado, alineando el nuevo templo con las estrellas de Meskhetyu. Por tanto, nos encontramos ante una alineación estelar doble

Figura 6.13. El impresionante complejo de templos de la isla de Filae, que incluye varias orientaciones astronómicas: por ejemplo, la del templo principal de Isis (segundo plano), al ocaso de Canopo; y la del santuario de Hathor, y su terraza (primer plano), al orto de Sirio. Son las dos estrellas más brillantes de los cielos de la isla en cualquier época. Imagen del autor.

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que, además, cumple con el precepto de ser una orientación gobernada por el Nilo. Nuevamente, astronomía y paisaje en estrecha relación. A este respecto, un caso muy interesante es el complejo sagrado de Isis en la isla de Filae (véase figura 6.13). El eje principal del templo de Isis en la isla se alineaba a una declinación de –53½º, por lo que podría haber sido orientado a la puesta de Canopo en la época de su construcción. Sin embargo, curiosamente, el eje perpendicular (y el del templo de Hathor situado en su lado oriental) da una declinación de unos –16½º, si se intenta realizar una reconstrucción aproximada del antiguo horizonte de Filae. Este valor concuerda perfectamente con la declinación de Sopdet, la manifestación celeste de Isis (y de Hathor en ese periodo); en consecuencia, quizás ésta fue la orientación dominante. Por tanto, ¿cuál es la solución correcta? O bien el complejo se orientó hacia el orto de Sirio, y después el eje principal del templo se giró 90º en sentido horario, o, y esto es muchísimo más interesante, se podría especular con la idea de que Filae se encuentra en un lugar, a una latitud precisa, en la que se produce una fenomenología muy peculiar: un lugar único en Egipto donde el acimut del orto de Sirio, asociada a Isis, y el del ocaso de Canopo, relacionada con Osiris u Horus, eran prácticamente perpendiculares, por lo que, en una nueva combinación de astronomía y paisaje, la isla pudo ser seleccionada como lugar de culto de la diosa por esta circunstancia tan excepcional. Lamentablemente, el desplazamiento de los monumentos de la isla tras la construcción de la gran presa de Asuán hace hoy imposible una medida apropiada de las alturas angulares originales del horizonte de los templos. Así, la verificación definitiva y precisa de esta hipótesis es harto complicada, por no decir imposible. 6.7. Epílogo: en los dominios del dios lunar Un caso de excepcional interés con el que finalizar nuestro análisis es el del templo del dios Thoth en Seikh Abada (véase figura 6.14). Este templo del Reino Nuevo es el santuario del dios lunar y de la escritura mejor conservado en la zona de la antigua Hermópolis, la ciudad bajo su patrocinio. Se encuentra en el lado opuesto del río donde se abre un importante wadi que servía de vía de comunicación entre el Valle del Nilo y el mar Rojo, en el lugar donde el emperador Adriano fundaría, siglos más tarde, la ciudad de Antinoópolis, capital del Egipto romano durante generaciones.

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Figura 6.14. Eje principal del templo de dios lunar Thoth en Sheikh Abada (el sitio de la Antinoópolis clásica), construido en el reinado de Ramsés II; estaba alineado según la dirección de la salida más septentrional posible de la luna. Bien por casualidad o por selección intencionada del lugar, la luna correspondiente también pasa por el cénit. Imagen del autor.

El eje del templo no es perpendicular al Nilo, pero sí apunta de forma indirecta hacia el núcleo de Hermópolis, al otro lado del río, por lo que la topografía local parece ser determinante en su orientación. Sin embargo, nos encontramos ante una situación extremadamente interesante cuando se considera la dirección opuesta a ésa (es decir, desde el exterior del edificio hacia su interior): es en esa dirección, sobre las colinas del desierto oriental, en la que se produce el orto más septentrional posible de la luna (el llamado lunasticio mayor norte en la jerga arqueoastronómica). Además, si se tiene en cuenta el diámetro aparente promedio del disco lunar de unos 36’, la luna que surgiese en el eje del templo también pasaría en el cénit del lugar. Analizado en la última campaña de trabajo de campo en Egipto, tras años de intenso estudio, ha sido fascinante haber encontrado un templo dedicado al dios lunar quizás orientado a una posición extrema, y por tanto singular, de la luna y situado en una zona geográfica precisa de Egipto donde la propia luna cruza el cénit. En trabajos anteriores, siempre nos había sorprendido, dada la relevancia de este astro en otros aspectos de la cultura faraónica como las fiestas, la ausencia más que destacable de alineamientos lunares en los templos del Egipto antiguo. Este caso podía ser tenido en cuenta, por fin, como la excepción a la regla. La geografía y la orografía del área de la ciudad de Thoth, la antigua Khemenu, son muy sugerentes y sería interesante analizarla con mayor detalle en el futuro.

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6.8. A modo de conclusión: astronomía, paisaje y simbolismo Como se demostró en el capítulo 4, los templos del Valle del Nilo de la civilización faraónica se orientaban de acuerdo con el río y, al mismo tiempo, obedecían ciertos patrones astronómicos. Esto significa que los antiguos egipcios debieron hacer frente a situaciones particulares para cumplir ambos requisitos. Este problema fue resuelto por la selección de orientaciones apropiadas de una u otra naturaleza en diferentes lugares para que fueran compatibles, o por la elección de lugares especialmente seleccionados en Egipto, donde se lograra simultáneamente cumplir con las limitaciones impuestas por el Nilo y, al mismo tiempo, obtener una orientación astronómica conspicua que estuviese de acuerdo con el carácter religioso y simbólico del propio templo. Los ejemplos que hemos visto en este capítulo son, en ese sentido, excepcionales; baste citar la estructura HK29A de la antigua Nekhen y los templos solsticiales de Tebas. No se puede obviar que, en momentos singulares de la historia egipcia, las orientaciones solares se transformaron con el fin de orientar los templos de Ra, y de sus divinidades asociadas, hacia el comienzo de las estaciones del calendario civil, en particular de Upet Renpet. En algunas ocasiones, la coincidencia de estas fechas con jalones importantes del año trópico, como los solsticios de verano e invierno y el equinoccio de primavera, podría haber actuado como una especie de catalizador, de mutuo refuerzo, en el interés de los antiguos egipcios hacia estos días tan especiales. Siguiendo esta línea argumental, los ejemplos de los templos solares de la V Dinastía en Abu Ghurob, el de algunos templos de Tebas, incluyendo el enorme complejo de Amón en Karnak, y la propia ciudad de Tanis, son absolutamente paradigmáticos. En un contexto similar podría situarse el templo de Hathor en Dandara, erigido por los últimos soberanos de la dinastía ptolemaica, en un lugar donde el Nilo, la tradición y las manifestaciones celestes de las divinidades veneradas allí producen un collage muy sugerente, cargado de simbolismo. También se ha propuesto que una brillante combinación de astronomía y paisaje se dio en los complejos de las pirámides del Reino Antiguo. De acuerdo con esta hipótesis, la ubicación y la orientación de varios monumentos se eligieron deliberadamente para cumplir, de forma simultánea, un patrón general de alineamientos astronómicos y topográficos. El vértice geográfico de esta red habría sido la ciudad de Heliópolis. Una vez

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más, se subraya la importancia de fechas claves del ciclo solar y del calendario civil en este contexto. A este respecto, resulta especialmente dramática, aunque se ha de reconocer que basada en pruebas circunstanciales, la hipótesis propuesta según la cual la ordenación general de la mayoría del complejo de Guiza, incluyendo la Esfinge y las dos pirámides mayores, sería un diseño original del reinado de Keops (es decir, Akhet Khufu concebido como un único plan gigantesco). De acuerdo con este diseño, podríamos fechar astronómicamente el comienzo del reinado de Khufu en torno al año 2550 a.C., con un margen de error de unos nueve años. En consecuencia, y como resultado del análisis de la anomalía de la pirámide de Teti, se obtiene como corolario una propuesta de ciertos intervalos de fechas que podrían ayudar a entender mejor la controvertida cronología del Reino Antiguo. Entre otras dataciones, se propone el ascenso al trono del faraón Teti en torno al año 2304 a.C., según la cronología obtenida a partir de fuentes astronómicas independientes como las fechas lunares. De hecho, los resultados presentados en este capítulo ilustran, sin margen de duda, algo que era muy difícil de imaginar cuando se inició el proyecto arqueoastronómico en Egipto hace más de una década: que los sabios de esta cultura tan excepcional escudriñaron su entorno, incluido el cielo y su marco geográfico, en su lucha contra el caos y en su búsqueda del orden cósmico. Esta realidad ha quedado reflejada en una relación estrecha entre astronomía, paisaje y simbolismo.

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Capítulo 7 Paralelismo en el norte, reflejo en el sur Como una consecuencia lógica del estudio de la orientación de los templos en el Egipto antiguo, se decidió que los monumentos hititas de la Edad del Bronce y los templos y pirámides nubios construidos por los reyes de Kush serían un excelente laboratorio. Así el análisis llevado a cabo en Egipto se podría ampliar a culturas afines, como el caso de Kush, o vecinas, como en el caso del país hitita, en busca de posibles orientaciones astronómicas o topográficas o, incluso mejor, aquellas que se pudiesen contextualizar en un marco global de astronomía y paisaje. En el caso de los hititas se van a analizar dos temas en particular: el culto solar y, en menor medida, el mundo funerario, tratando de hallar paralelismos y similitudes con lo encontrado en Egipto en el marco de una civilización en la que una de sus divinidades principales era precisamente de carácter solar. Se analizarán los resultados en el marco de los pobres conocimientos que se tienen sobre el calendario y el cartografiado del cielo, pero veremos que se puede llegar a resultados tremendamente sugerentes que nos van a permitir proponer conclusiones interesantísimas. El trabajo que se va a exponer es el fruto de la labor llevada a cabo conjuntamente, en el marco del proyecto Orientatio Ad Sidera (OAS) II del Ministerio de Ciencia e Innovación, por el autor y el astrónomo pucelano César González García, que es investigador Ramón y Cajal con un proyecto dedicado de arqueoastronomía (el primero en España) y con el que he tenido la suerte de colaborar desde hace años en diversos ámbitos. Éste es nuestro primer trabajo conjunto en Oriente Medio y esperamos que no sea el último.

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En el caso de Kush se van a exponer los resultados de un estudio preliminar, basado en documentación bibliográfica, planimetría de calidad e imágenes de Google Earth de alta resolución, sobre medio centenar de templos y más un centenar de pirámides erigidos por los reyes de Kush en la Alta Nubia, la Isla de Meroe y la Butana, en lo que hoy es el Sudán moderno, a lo largo de un periodo de más de mil años. Este análisis es crucial, además de por su interés intrínseco, porque permite contrastar con una cultura altamente influenciada por la faraónica los hallazgos llevados a cabo en Egipto. Los dos análisis que presentamos se pueden considerar como totalmente independientes y así serán tratados aquí. Pero quiero destacar que en su conjunto constituyen una pareja de experimentos fantásticos para falsar las teorías e hipótesis que se han plasmado en los capítulos anteriores al demostrar que los hallazgos egipcios, aun siendo excepcionales, no son ni únicos, ni aislados, ni enigmáticos: sólo son un reflejo más de la forma en que los seres humanos de todos los tiempos tratan de analizar, entender e interiorizar el cosmos que les rodea. 7.1. Paralelismo en el norte: astronomía y cultura en el mundo hitita

Así habla Tabarna Muwatalli, Gran Rey, rey de Hatti, hijo de Mursili, Gran Rey, rey de Hatti, el Héroe: si algún problema cae sobre la conciencia de un hombre, éste ha de hacer un llamamiento a los dioses. Ha de colocar en el tejado, frente al sol, dos mesas de mimbre cubiertas, una mesa para la Diosa Solar de Arinna y otra para los dioses. En ellas se han de situar: 35 panes gruesos hechos con un puñado de harina, un bol de fina miel mezclado con aceite de calidad, una vasija llena de panes de pita, un bol lleno de avena y treinta jarras de vino. Y cuando todo esto esté preparado, el rey ha de ascender a la terraza (del templo) e inclinarse ante el Dios Sol del Cielo.

Contemporáneos con los faraones del Reino Nuevo que reinaban en Egipto, los habitantes del Imperio Hitita y sus señores, los reyes del País de Hatti, desarrollaron una sociedad altamente sofisticada, heredera de una tradición cultural milenaria que llevaba siglos de expansión en Anatolia y que ha sido estudiada en detalle por historiadores de la categoría de Trevor Bryce o Piotr Taracha, este segundo, en particular, en el caso de la religión. Cuando se planteó la idea de estudiarlos desde el punto de vista arqueoastronómico, nos percatamos de que ésta era una página totalmente

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en blanco en los estudios de hititología (el equivalente hitita a la egiptología). Un análisis preliminar llevado a cabo años atrás de algunos monumentos hititas (véase figura 24 a color) y de las fuentes escritas sugería un posible interés por el cielo, pero este hecho no quedaba reflejado en la bibliografía especializada; así, el investigador alemán Jürgen Seeher, director del equipo que actualmente excava en Hattusa, la capital hitita, ha llegado a afirmar que es de destacar que ninguna dirección especial de la brújula parece haber sido preferida (sobre otra) para la orientación de los templos o para la de las salas de culto. Ante un comentario negativo tan tajante, no había aparentemente ninguna esperanza de obtener un resultado positivo. Sin embargo, este epígrafe tiene la intención de demostrar que el análisis de una muestra estadísticamente significativa de templos hititas, y algunas construcciones adicionales, demuestra más allá de cualquier duda razonable que los antiguos monumentos hititas no estaban orientados aleatoriamente; por el contrario, se puede definir una serie de patrones de orientación que podrían perfectamente interpretarse en el contexto de la cultura y la religión hitita. Esta muestra se obtuvo en una campaña intensiva de trabajo de campo en junio del año 2009 (véase figura 7.1), en concordancia con el solsticio de verano, en compañía de César González y de la antropóloga cordobesa Margarita Sanz de Lara, que se encargaría de documentar la misión fotográficamente. El Imperio Hitita fue una entidad política multicultural y plurilingüe que controló la vida de Anatolia y el Levante durante un periodo de más de tres siglos. Desde su patria, el País de Hatti (fig. 7.1), los reyes hititas dominaron un vasto territorio de fronteras variables que en su apogeo, a finales del siglo xiii a.C., incluía, gracias a una red de estados vasallos, la mayor parte de Anatolia y el norte de Siria. El núcleo del reino lo formaban el País de Hatti propiamente dicho, el País Superior y el País Inferior y los territorios vecinos de Kizzuwatna y Tarhuntassa. Esta zona estaba poblada no sólo por los hititas, que hablaban «nesili» o hitita propiamente dicho, sino también por luvitas y palaítas, que hablaban también idiomas de estirpe indoeuropea, hurritas (en Kizzuwatna) y, en un grado difícil de discernir, antiguos hatti, los primeros habitantes de la región. Se ha argumentado que el lenguaje de este último grupo, los hatti, era una lengua muerta que se usaría sólo en los rituales religiosos durante la mayor parte de la historia hitita, mientras que el nesili se usaba sólo en cuestiones religiosas y políticas, siendo el luvita la lengua hablada por la mayoría de la población. Como consecuencia de esta mezcolanza de po-

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Figura 7.1. Anatolia en la Edad del Bronce durante el apogeo del Imperio Hitita (siglos xiv y xiii a.C.). Desde su patria, el País de Hatti, los hititas dominaron la mayor parte de Anatolia y amplias regiones del norte de Siria. El mapa muestra los lugares donde se han recogido los datos analizados en este capítulo. Adaptado de González García y Belmonte (2011).

blaciones, la religión hitita y las costumbres sociales eran una complicada mezcla de diversas tradiciones. El caso de la religión es especialmente significativo: a los credos hitita y luvita, con influencias asirias, se superponían sin solución de continuidad un sustrato original de creencias hatti y una fuerte influencia hurrita. 7.1.1.  Los cultos solares de los hititas Es frecuente reconocer el importante papel desempeñado por las divinidades de carácter solar cuando se discuten culturas antiguas. El caso de Egipto es paradigmático, según se ha visto. Sin embargo, al hablar de los hititas, rara vez se destaca esta característica, lo que puede deberse a la extrema dificultad que supone la comprensión de los cultos solares y de las propias divinidades con este carácter en este caso en particular.

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En la antigua lengua hatti, el sol, Eshtan, era un personaje femenino encarnado en una Diosa Solar de antigua raigambre, y múltiples facetas, cuyas raíces se pueden rastrear en la arqueología de Anatolia (véase figura 7.2). A menudo llamada Warushemu («Madre de la Tierra» o «Madre Tierra», ambas lecturas son posibles), fue conocida como la Diosa Solar de Arinna, Señora del País de Hatti, desde principios del periodo imperial en adelante. Formaba parte de la pareja divina suprema de la religión hitita junto al Dios de la Tormenta de Hatti, su paredro, aunque aparece antes que él en las listas de dedicatorias, reflejando su mayor importancia. El propio rey era el supremo sacerdote de su culto. Además, la Diosa Solar de la Tierra, un avatar de la de Arinna, representaba el curso del sol durante las horas de la noche, mientras atraía a los espíritus de los difuntos al más allá ayudada por los llamados «doce dioses del inframundo» (véase la figura 24 a color). El problema surge cuando se tiene en cuenta otra deidad de indudable carácter solar: el Dios Sol del Cielo, un aspecto claramente masculino de la deidad, que fue llamado Ishtanu por los hititas (a comparar con Eshtan, término femenino en lengua hatti), mientras en textos asociados en luvita, hurrita o acadio se le identifica con Tiwad, Shimegi y Shamash, las deidades solares masculinas correspondientes en esas lenguas (y para esas culturas). Los reyes hititas se referían a sí mismos con el apelativo de «mi sol», y se usaba un disco solar alado para coronar los edículos de los nom-

Figura 7.2. Simbolismo solar en el arte hitita. Las fotos (a) y (b) muestran dos ejemplos de los famosos discos metálicos encontrados en las excavaciones de Alaca Hüyük (siglo xviii a.C.) con posible simbología astral. Nótese el patrón de 12 (falta uno) chirimbolos que adornan el borde exterior de uno de ellos (b) y las tres ruedas que cuelgan en su centro; ¿nos encontramos ante la simbología de un ciclo lunisolar de 3 años? La imagen (c) muestra una estatuilla dorada de una deidad femenina, posiblemente la Diosa Solar de Arinna. Imágenes, cortesía de Margarita Sanz de Lara, y Museo de las Civilizaciones Anatolias.

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Figura 7.3. El Dios Sol del Cielo: en la glíptica, completando el edículo con su nombre en el sello del rey Mursili II (izquierda), encontrado en las excavaciones de Hattusa, y en el arte (derecha), en la pared posterior de la Cámara II, reconstruida recientemente en esta misma ciudad. Imágenes, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

bres reales tanto en las inscripciones monumentales como en los sellos reales (véase figura 7.3). De hecho, los propios reyes hititas adoptaban a menudo un porte y una vestimenta tales que les hacía casi indistinguibles del propio Dios Sol del Cielo, si bien éste aparece coronado también por el disco solar alado en las pocas representaciones que se han conservado de él (figs. 24 a color y 7.3). En este caso, la influencia egipcia parece manifiesta. En contraste, la Tawanana, la reina hitita, se identificaba con la Diosa Solar de Arinna. El Dios Sol del Cielo era una deidad tan importante que se encontraba en primer lugar en las listas de valedores de los tratados internacionales de los soberanos hititas. Al parecer, los hititas no tuvieron ningún problema en convivir con una doble personificación, masculina y femenina, de la divinidad solar y esta aparente dicotomía nunca causó especiales problemas de los que se tenga noticia. El párrafo con el que se abría este epígrafe ilustra muy claramente esta cuestión: nos muestra al rey Muwatalli II (c. 1295-1272 a.C.), contemporáneo del faraón Ramsés II, contra el que luchó en la batalla de Kadesh, estableciendo una mesa de ofrendas en honor de la Diosa Solar de Arinna para inclinarse a continuación ante el Dios Sol del Cielo en el contexto de un mismo ritual.

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Por cierto, el párrafo también nos indica la importancia de las orientaciones solares de los elementos y acciones involucradas en el rito y quizás de los edificios en los que se llevaba a cabo, que bien pudieron ser un templo o un palacio, lo que podría resultar muy sugerente. Por otra parte, teniendo en cuenta la importancia de los cultos solares en el mundo hitita, no es extraño que prestasen atención a fenómenos solares infrecuentes. En este sentido, una oración de Mursili II (c. 13211295 a.C.) nos informa de un presagio solar que se habría producido mientras este soberano se encontraba en campaña en el país de Azzi, durante su noveno o décimo año de reinado. A menudo identificado como un eclipse solar, este evento singular ha permitido la datación del décimo año de Mursili en el 1311 a.C. y, en consecuencia, fijar la cronología del periodo. Este punto será crucial a la hora de discutir el «asunto Dahamunzu» y la cronología del final del periodo de Amarna en el epílogo de este libro. En este sentido, también se debe destacar que durante el ritual del sustitución del rey que se celebraba en el contexto de un eclipse solar, en que el soberano era sustituido por un personaje alternativo durante un cierto tiempo, el rey suplantado se arrodillaba a diario ante el Dios Sol del Cielo, solicitando ser liberado de su destino, ahora como simple mortal, entre las sombras del inframundo. Los hititas también tenían un dios lunar, llamado Kashku en hatti, Arma en luvita y Kushuh en hurrita, al que se le representaba alado (como a las demás divinidades astrales) y con una tiara coronada por un creciente lunar (fig. 24 color). Fue considerado protector de los meses de embarazo y patrón del llamado «festival del mes», celebrado posiblemente en luna llena; por tanto, pudo ser una divinidad relacionada con el discurrir del tiempo. Además, importantes manuales religiosos se ocupan de ciertos augurios lunares que confirman que un eclipse lunar podía anunciar eventos tan desastrosos como la muerte del rey. En consecuencia, en nuestro análisis arqueoastronómico se ha de tener en cuenta también a la luna como uno de los objetivos posibles para la orientación de los monumentos hititas, junto con Shausga, la personificación del planeta Venus, y Pirinkir o Pirengir, una divinidad astral de difícil atribución pero que podría representar al planeta Mercurio o a una estrella especialmente brillante, quizás Sirio (fig. 24 a color). Existen muy pocas pruebas adicionales de cultos astrales en el País de Hatti, si bien hay una breve mención a las Pléyades en el contexto de los rituales que se celebraban durante el festival purulli (del que hablaremos más tarde), lo que podría sugerir un cierto interés por este importante as-

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terismo. Una par de toros, que a veces aparecen en el registro arqueológico, han sido identificados como los toros celestes Serri y Hurri, que conducen el carro del Dios de la Tormenta. En un relieve a escala reducida en las paredes de Yazilikaya aparecen sosteniendo la bóveda celeste (fig. 24 a color), por lo que también pudieran ser entes astrales, quizás junto con el carro del dios, si tenemos en cuenta las tradiciones de la vecina Mesopotamia. En resumen, las divinidades solares fueron, sin duda, de importancia extrema en el panteón hitita. Por ello, teniendo en cuenta los precedentes hallados para otras civilizaciones en el marco de un contexto religioso similar, como es el caso de Egipto, podría esperarse que las orientaciones solares, en particular, o astrales en general, fuesen comunes entre los edificios sagrados de los hititas. Para verificar esta hipótesis, hay una buena colección de templos antiguos que datan de la Edad de Bronce y de la época hitita en Anatolia. Ningún edificio del periodo ha sobrevivido en su totalidad, al contrario que los majestuosos templos egipcios contemporáneos. Ello se debe a que los edificios hititas fueron construidos con una combinación de madera y ladrillos de barro de una forma que, si bien era muy sofisticada y especialmente diseñada para resistir temblores, no ha soportado el ataque de los elementos en una región donde la lluvia y la nieve son fenómenos muy frecuentes. Afortunadamente, los cimientos de piedra, a veces incluso a escala megalítica, de un gran número de edificios han sobrevivido en un estado aceptable de conservación, y nos permiten determinar claramente la planimetría de los mismos: alrededor de un patio central, al que se accedía por una puerta y un pasillo, se situaban el santuario de la deidad (o deidades en ciertos casos) y otras habitaciones de diverso uso. Por el contrario, la impresión general de los hititólogos es que la orientación de los templos no tenía ninguna preferencia particular. Incluso se constata el hecho de que el santuario que albergaba la imagen de la divinidad se encontraba en general fuera de eje, quizás a propósito para garantizar que no hubiese ninguna visión directa de la deidad desde el portal de entrada. Este hecho no habla ciertamente a favor de nuestro planteamiento y parecía apoyar la idea general de que la orientación no era importante en el diseño de los edificios sagrados en el mundo hitita.

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7.1.2.  ¿Se puede establecer un calendario hitita? Oriente Medio en la antigüedad destaca por la enorme variedad de calendarios de culto que se han documentado, con docenas de variantes locales, diversidad que puede exasperar al especialista más concienzudo. Esto es cierto también para la Anatolia del periodo hitita: la información fragmentaria, y en ocasiones contradictoria, que nos proporcionan las fuentes ha impedido hasta la fecha poder establecer un calendario hitita, ni siquiera en la fase imperial de esta cultura cuando los textos son más abundantes. Diversas fuentes proporcionan información que ha de ser dispuesta siguiendo un patrón más o menos lógico, lo que no siempre es tarea fácil En el mundo hitita, la celebración de los festivales dedicados a deidades específicas en el momento adecuado era crucial para el mantenimiento del orden en el cosmos. Cada templo tenía una serie de sacerdotes de categorías diferentes y funciones diversas a su servicio. Según la investigadora Ada Taggar-Cohen, que los ha estudiado en detalle, algunos de ellos tenían funciones especiales y eran los responsables de la celebración de los festivales a su debido tiempo: por ejemplo, el sacerdote SANGA de la Diosa Solar de la Tierra tenía la función específica de «dormir bajo las estrellas» en el patio del templo de forma regular. Es posible y hasta probable que uno de sus deberes durante esas noches fuese la observación astronómica con el fin de establecer el momento adecuado de llevar a cabo los festivales correspondientes. Se han encontrado listas de festivales del periodo hitita antiguo y de la época imperial, tanto en Hattusa como en otras ciudades menores de carácter sagrado esparcidas por todo el País de Hatti. Estos listados y sus textos asociados, escritos en tablillas de barro, han sido traducidos y analizados en detalle por especialistas en epigrafía y religión hitita tales como Kellerman, Güterbock, Hoffner o Houwink ten Cate, en un esfuerzo que merece destacarse. En estas listas se demuestra que, como en muchas otras culturas, tanto antiguas como modernas, el tiempo sagrado se rige por un ciclo anual (aunque también es posible que existieran periodos mayores), sin duda conectado a las actividades agrícolas. En este sentido, en Anatolia central, las épocas cruciales del ciclo agropecuario eran el otoño, entre los meses de septiembre y noviembre, y la primavera, entre mediados de marzo y mediados de junio, los tiempos respectivos de la siembra y la cosecha. Éstas eran precisamente las épocas de los dos festivales más importantes de los hititas: en primavera, el AN.TAH.SUM, término difícil de traducir a la lengua hitita por lo que se le nombra de acuerdo a su trans-

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cripción directa de los términos sumerios, y el festival de nuntarriyashas en el otoño. El AN.TAH.SUM recibe su nombre de una flor que se usaba durante los rituales de la fiesta, a la que a menudo se ha identificado con el hinojo o el azafrán. Era un gran festival con una duración de unos 38 días aproximadamente, periodo en el que el soberano y la Tawanana, junto con otros sacerdotes y sacerdotisas de alto rango, realizaban peregrinaciones por los alrededores de Hattusa y entre esta ciudad y otros centros menores de culto como Arinna o Zippalanda. El momento preciso del año de celebración del festival nos es desconocido, pero sí se sabe que alcanzó su forma final durante el reinado de Hattushili III (c. 1267-1237 a.C.), después de su posible creación por el gran rey Suppiluliuma (c. 1344-1322 a.C.) y de una reforma religiosa en profundidad de este y otros festivales llevada a cabo por el padre de Hattushili, el rey Mursili II (c. 1321-1295 a.C.). El festival estaba dedicado a las deidades supremas del país, la Diosa Solar de Arinna y el Dios de la Tormenta de Hatti, y tenía algunas peculiaridades. Una especialmente interesante para nuestros intereses era que, en el undécimo día del festival, el «año viejo» era «trasladado» (sic) simbólicamente a la casa hešta, un recinto sagrado situado en Hattusa o en sus cercanías dedicado al culto de los antepasados. Es más que posible que los hititas contaran su tiempo en meses lunares o lunaciones (la existencia del «festival del mes» podría ser una traza de ello). Pero no sabemos la organización precisa de este calendario ni cómo se manejaba la regla (si es que hubo alguna) para acomodar el año lunar con el ciclo de las estaciones y el ciclo agropecuario, que obviamente se rige por el año trópico y, por tanto, con el sol. Once días es la diferencia entre la duración de un año lunar simple de 354 días y un año solar medio de 365, por lo que la celebración llevada a cabo en el undécimo día del festival del «azafrán» podría tener una explicación en el marco de un ciclo lunisolar adecuado para solventar el problema de la inconmensurabilidad, punto al que se volverá más adelante. El otro gran festival, el nuntarriyashas, tiene varios paralelismos con el del «azafrán». Su traducción también es problemática: el término se puede traducir por «prisa» o «precipitación», sin que se entienda muy bien el contexto de este nombre. Duraba 40 días y se celebraba cuando el rey retornaba del campo de batalla. Lamentablemente, como en caso del festival del azafrán, una vez más se desconoce la época exacta de celebración del nuntarriyashas.

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Uno de los festivales más importantes de los hititas era el purulli. Originalmente se celebraba en la ciudad sagrada de Nerik, quizás en otoño o a comienzos de invierno, pero su celebración se trasladó a Hattusa, una vez que la ciudad sagrada de Nerik cayó en manos de los gasgas; en Hatussa se celebraba en el contexto del AN.TAH.SUM, cuando la tierra prosperaba y florecía. Se ha argumentado que el purulli era la fiesta original de año nuevo de los hatti, celebrada en invierno, y que fue transferido a la primavera después de las reformas de Mursili II, cuando el año nuevo se trasladó de una estación a otra, quizás por motivos estratégicos. Para complicar aún más la situación, un texto oracular nos informa de que, en un año determinado, el rey invernó en Hattusa, de forma que se podían celebrar las fiestas tradicionales a su debido tiempo. Entre estos festivales se menciona el «EZEN witassiya», o «festival del año», que se celebraba durante el invierno y al parecer era el momento elegido normalmente para la entronización del rey. A éste se ha de sumar el «festival de invierno» celebrado en Hattusa en honor de la Diosa Solar de Arinna, que no se sabe si era idéntico al anterior o se celebraba en fechas diferentes. La duda que nos planteamos César y yo en su momento era si alguno de estos dos festivales, si es que no eran el mismo, pudo celebrarse en fechas cercanas al solsticio de invierno, pues nuestros datos arqueoastronómicos parecían sugerir la importancia de esta fecha, como se verá más adelante. En este mismo contexto, las fuentes hablan también de una fiesta de hahratar, el «festival de la cosecha», que, teniendo en cuenta el ciclo anual en Anatolia central, debería haberse celebrado en verano, quizás en relación con el solsticio de verano. Por tanto, la lista de festivales analizada hasta ahora nos ofrece una serie de puntos muy sugerentes (solsticios, momentos clave de la primavera y el otoño, etc.), que quizás se pudieran relacionar con los posibles hallazgos del trabajo de campo. Un último punto a tratar es la naturaleza del calendario hitita. Hay pruebas de la existencia de un ciclo regular de trece festivales asociado al culto de la pareja divina formada por Teshub y Hebat de Alepo de Hattusa (sic). Teshub y Hebat eran las divinidades de origen hurrita de la ciudad de Halap, la moderna Alepo en el norte de Siria, deidades que fueron ampliamente asimiladas por los hititas e identificadas con sus divinidades supremas, el Dios de la Tormenta de Hatti y la Diosa Solar de Arinna, respectivamente, un hecho que es bastante evidente en los relieves de la Sala A del santuario rupestre de Yazilikaya. Estas fiestas se celebraban en Hattusa en base a un ciclo mensual, y es muy posible que el decimotercer festival se

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celebrase cuando fuese necesario un decimotercer mes lunar intercalar adicional para acoplar los ciclos lunar y solar. En consecuencia, la pregunta sería cómo los hititas pudieron llegar a ajustar los ciclos del sol y la luna y así resolver el problema de la inconmensurabilidad. Hay ciertas pruebas, aunque eso sí bastante dispersas en las fuentes, de que ciertos festivales, tanto principales como secundarios, no se celebraban anualmente de forma regular, sino que seguían ciclos más largos de tiempo, y se ha sugerido que algunas fiestas no se celebraban sino cada tres años. También hay evidencias, aunque escasas, de que algunos grandes festivales (o parte de ellos, tales como la ceremonia del día 11 del festival del azafrán) podrían haberse celebrado en ciclos de seis años. Por último, hay pruebas más formales de que el festival del dios Telepinu en la ciudad de Hanhana se celebraba siguiendo un ciclo de 9 años. Hay que destacar que tres años es el mínimo necesario para el funcionamiento de un ciclo lunisolar lo más simple posible y que sea a la vez viable (si está calibrado a través de observaciones solares o estelares independientes, puede funcionar perfectamente); además, seis y nueve son múltiplos de este periodo. ¿Existe alguna relación entre el traslado del año viejo en el undécimo día del festival del azafrán y el acoplamiento de los ciclos mensual y anual? Es una posibilidad que, desde luego, debemos considerar. Por consiguiente, los hititas al parecer tuvieron un calendario lunar de 12 meses, al que se sumaría un mes intercalar en ciclos múltiplos de 3 años, y que habría estado regulado presuntamente por observaciones astronómicas. Vamos a tratar de dilucidar si esta hipótesis se puede verificar en el registro arqueológico. 7.1.3.  Astronomía, simbolismo y paisaje en el País de Hatti A finales de la primavera de 2009, nuestro equipo se puso en marcha hacía Turquía (véase figura 25 a color) para llevar a cabo una primera campaña de trabajo de campo en Anatolia con el fin de estudiar el potencial arqueoastronómico de esta región. La campaña fue programada para que se pudieran realizar observaciones directas durante el solsticio de verano en el momento de la salida y puesta del sol, en algunos lugares especiales donde se preveía, o se anticipaba, debido a análisis preliminares, como por ejemplo en el caso de Yazilikaya (recuérdese la figura 24 a color), que este fenómeno era relevante. Trabajamos en más de una veintena

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de yacimientos arqueológicos de las culturas frigia, licia y helenística (entre ellos Nemrut Dag, donde también se han hecho descubrimientos espectaculares), pero el objetivo principal era el territorio y la civilización de los antiguos hititas de la Edad de Bronce (también se visitarían algunos emplazamientos del periodo neo o sirio-hitita). La mayoría de los datos (un 70 %) provienen de Hattusa (véase la figura 7.4), que no sólo era la capital política durante la mayor parte de la historia hitita, sino también el principal centro de culto del imperio. La figura 7.5 muestra el diagrama de orientación de los monumentos hititas, diferenciados por templos y puertas monumentales. Una primera inspección del diagrama podría ilustrar el argumento de Seeher que se discutió con anterioridad: ningún sector del horizonte parece tener preferencia sobre otro a la hora de seleccionar la orientación de los templos, puesto que hay monumentos (tanto templos como puertas monumentales)

Figura 7.4.  Plano de Hattusa, la capital hitita, mostrando la ubicación de los monumentos que se analizan en el texto. Los templos aparecen numerados del 1 al 30. También se indica la posición de la puerta del rey (R), la de las esfinges (Es) y la de los leones (L), respectivamente. La N sitúa el monumento de Nisantas, mientras que k’ y kˮ indican la localización respectiva de las cámaras I y II en el sector de la fortaleza meridional. Otros elementos importantes, como Yazilikaya o Büyükkale, están indicados por su nombre.

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Figura 7.5.  Diagrama de orientación de 61 alineamientos de los monumentos hititas. Las líneas continuas representan los templos y las discontinuas las puertas monumentales. SV indica el solsticio de verano y SI el de invierno. Adaptado de González García y Belmonte (2011).

orientados en todas direcciones. Sin embargo, una inspección más detallada del diagrama muestra una clara concentración de alineaciones en el sector de los solsticios (S), o incluso de algunas de las direcciones cardinales. Sin duda, este hecho merecía una investigación más profunda. El resultado de este nuevo análisis es la figura 7.6, donde se presenta el histograma de declinación (es decir, independiente de la ubicación geográfica y de la orografía local). En el histograma, similar a los que analizamos para los templos de Egipto, hay cuatro picos principales, y otro menor asociado a uno de los anteriores, todos ellos con un grado de confianza estadístico superior al 99 %. Curiosamente, el más elevado, y el más fiable por tanto, se centra en una declinación de –24º, que debe relacionarse razonablemente con el sol del solsticio de invierno. Uno de los monumentos de este grupo sería la Cámara I en el sector de la fortaleza sur, un edificio muy singular y de funcionalidad desconocida (véase figura 7.7). El segundo pico se centra

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Figura 7.6.  Histograma de declinación de los monumentos hititas, con varios picos estadísticamente significativos asociados a una fenomenología astronómica clara. Las líneas de puntos representan la declinación en las posiciones extremas de la luna (los lunasticios mayores norte y sur), mientras que las líneas discontinuas marcan los solsticios y equinoccios.

prácticamente en 0º y podría catalogarse como «equinoccial». Un tercer pico, a una declinación de –48º, es el de acumulación asociado a alineaciones meridianas, si se tiene en cuenta la latitud de la mayoría de los asentamientos hititas. Luego hay un pico menos significativo en torno a una declinación de 27º, que pudiera relacionarse bien con el Sol, la Luna o incluso con el planeta Venus, astros todos ellos personificados en varias divinidades del panteón hitita. Por último, el pico satélite, situado a unos –18º, coincide sorprendentemente, dentro del margen de los errores, con los valores de la declinación de Sirio, la estrella más brillante en los cielos de Anatolia, durante el siglo xiii a.C. Por lo tanto, cada pico significativo del histograma tiene una explicación astronómica simple y directa. Resulta absolutamente sorprendente que la gran mayoría de estos picos (el solsticial de invierno, el «equinoccial», el meridiano y el de Sirio) sean idénticos a cuatro de las familias de orientación que identificamos en el capítulo 4 para la civilización faraónica (recuérdese la figura 11 a color). Con esto no queremos decir que existió una conexión entre las religiones de Egipto y del País de Hatti (aunque la forma de representar el disco solar

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Figura 7.7. Imágenes relevantes de Hattusa, donde se puede ver: la entrada megalítica al Templo 1, cuyos muros bien pudieron orientarse astronómicamente, y la Cámara I (ángulo superior derecho), alineada con la puesta de sol en el solsticio de invierno sobre uno de los espolones rocosos de la ciudad alta. Imágenes, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

es casi con seguridad un préstamo de la primera a la segunda), sino que, ante circunstancias similares, como es el caso de una religión con marcado carácter celeste y, sobre todo, solar, se adoptan soluciones idénticas. Los picos más importantes de nuestro histograma de declinación son solares, lo que estaría totalmente de acuerdo con la importancia del culto al sol, ya sea en su avatar masculino o en el femenino, y de los rituales asociados en el mundo hitita. En este sentido, el análisis de ciertos himnos a la divinidad solar, donde se menciona que ésta se mueve entre las cuatro esquinas eternas, sugiere que estas «esquinas» podrían interpretarse como las cuatro posiciones extremas alcanzadas en el horizonte por el sol en sus ortos y ocasos y, por tanto, con los propios solsticios. El solsticio de invierno parece dominar de forma abrumadora lo que quizás podría relacionarse con el festival de invierno de la Diosa Solar de Arinna ya mencionado. A este respecto, es de destacar que desde el patio central del Templo 1 de Hattusa (fig. 7.7), que estaba dedicado a esta diosa y a su paredro, el eje menor del santuario en dirección este apunta hacia el orto solar en el solsticio de invierno sobre el borde norte de Büyükkale, la

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acrópolis de Hattusa (véase la figura 7.4), residencia de los reyes y donde se ubicaba otro santuario de esta deidad de menor tamaño pero mucho más antiguo. Así pues, nos podríamos encontrar ante la selección deliberada, por parte de Hattushili III o de su hijo Tudhaliya IV, del emplazamiento del Templo 1, de nueva planta, que de esta forma se relacionaría con los lugares sagrados de más raigambre de la ciudad. Es decir, la relación entre astronomía y paisaje también se aplicaría en el caso de la capital hitita. Por el contrario, el solsticio de verano parece ser menos evidente, aunque hay un caso muy sugerente, Yazilikaya. La figura 24 a color muestra la puesta de sol en el solsticio de verano en el eje de la puerta monumental de acceso al santuario, de la que sólo se conservan los cimientos ciclópeos. Uno de los objetivos de la campaña era precisamente estar en Yazilikaya en ese momento para poder verificar in situ esta hipótesis planteada tiempo ha, después de mi primera visita a Hattusa hace más de 20 años. La puesta de sol está sin duda relacionada con el aspecto ctónico de la Diosa Solar, lo que resulta del todo lógico para un santuario de carácter funerario como Yazilikaya. En este sentido, la ubicación exacta de la casa hešta ha sido un tema de debate. Varios autores la sitúan en la acrópolis de Hattusa, mientras que otros han sugerido que el lugar idóneo no sería otro que el santuario al aire libre de Yazilikaya, donde se ha vinculado la procesión de dioses y diosas en la Sala A del santuario a las ceremonias de año nuevo. La idea, muy bien expresada por Ed Krupp, es que Yazilikaya habría sido un lugar sagrado de usos múltiples y connotaciones diversas: en él se combinarían el carácter funerario del lugar, como monumento mortuorio del rey Tudhaliya IV (especialmente la Sala B, véase figura 26 a color), con temas relacionados con la renovación, la regeneración y, por consiguiente, con el nuevo año y el ciclo astronómico de las estaciones. Este carácter excepcional se vería reforzado por la existencia de una enigmática hierofanía que se produce en el lugar y que ha sido descrita por Seeher: a principios de verano, y por poco tiempo a finales de la tarde, la luz del sol, al dirigirse hacia el poniente, ilumina la imagen del rey Tudhaliya IV en la pared oriental de la Sala A del santuario, mientras que el resto del año este altorrelieve se mantiene en sombra. Sin duda, es una fenomenología asociada al solsticio de verano, relacionada con la orientación de la puerta principal y con el aspecto funerario de este santuario rupestre. Volviendo a nuestro análisis, el pico «equinoccial» del histograma de declinación (fig. 7.6) es causado por una serie de templos orientados

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a los puntos cardinales este y oeste, como los impresionantes templos 2 y 3, entre otros. El patrón también incluye algún otro edificio sagrado con declinaciones cercanas a la equinoccial, por ejemplo el templo 30 (fig. 7.4). Este patrón podría ser indicativo de la presencia de un cierto interés en el orto y el ocaso solar en fechas cercanas a los equinoccios de otoño y primavera. En párrafos anteriores se ha visto que los festivales hititas más importantes, el AN.TAH.SUM y el nuntarriyashas, se celebraban en algún momento de la primavera y el otoño, respectivamente; por ello es posible que un fenómeno cercano a los equinoccios, o el propio equinoccio en sí, actuase como heraldo respectivo de los correspondientes festivales (y tal vez del año nuevo, al menos después del reinado de Mursili II) y que los templos fueran orientados en esa dirección consecuentemente. En este sentido, hay otra posibilidad muy sugerente, que tiene que ver con la duración de los festivales y con el hecho de que los hititas eran una cultura de raigambre indoeuropea. En el mundo celta, y a efectos prácticos en muchísimos lugares de Europa, además de los solsticios y equinoccios, el año tiene otras fechas intermedias de gran importancia social y religiosa que se han mantenido hasta el día de hoy. Una de ellas son las cruces de mayo, cristianización de la antigua festividad celta de Beltane que se celebraba a finales de abril o principios de mayo. Hay un periodo de alrededor de 40 días entre el equinoccio de primavera y el primero de mayo, que se parece a la duración del «festival del azafrán»; por ello resulta razonable pensar que este importante festival se celebraba entre el equinoccio de primavera y una fecha que se conocería a posteriori con el nombre clásico de Beltane. Curiosamente, éste era también el periodo de invisibilidad de las Pléyades para la época en consideración, lo que quizás tenga que ver con la mención de este asterismo en el contexto general del festival de la primavera. Por tanto, las fechas de inicio y fin del AN.TAH.SUM podrían tener un marcado carácter astronómico, que se puede rastrear en los textos y en el registro arqueológico a través de la orientación de los templos y, quizás también, de las puertas monumentales de la propia Hattusa. Un razonamiento similar al anterior podría aplicarse para el equinoccio de otoño y la fecha clásica del Samhain celta, cristianizada en la festividad de Todos los Santos, en el caso del otro festival, el nuntarriyashas. Éste, con una duración de 40 días, habría trascurrido entre el equinoccio de otoño y principios de noviembre cuando el rey retornaba del campo de batalla al terminar las campañas militares estivales.

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Para concluir, se trata ahora de analizar las orientaciones meridianas. Como en el caso del Egipto antiguo, que se ha analizado ampliamente en el capítulo 5, la orientación astronómica de los edificios de carácter funerario es un hecho muy extendido, con patrones de orientación que pueden interpretarse dentro de un determinado contexto cultural, religioso y sociológico. Las pirámides de Egipto o los monumentos megalíticos de la fachada atlántica europea, como Stonehenge o las antas alentejanas, son desde luego ejemplos paradigmáticos. Lamentablemente, que a mí me conste, el País de Hatti no posee ningún tipo de arquitectura funeraria a escala monumental y, de hecho, no se ha descubierto aún ninguna estructura que pueda identificarse con certeza como una tumba real hitita. Los cuerpos de los reyes y las reinas eran, al parecer, invariablemente incinerados. El alma del soberano se introducía primero en el cuerpo de un buey, que, tras ser sacrificado, también era incinerado; y así la expectativa final del rey era la de ascender a morar con las divinidades del cielo, en particular con el Dios Sol. Esto ciertamente recuerda la escatología astral de la religión egipcia, aunque en un contexto muy diferente, pues, en ese caso, la preservación del cuerpo del difunto era una componente fundamental del rito. Sin embargo, hay diversos hititólogos, como Theo van de Hout o Piotr Taracha, que han querido reconocer una naturaleza funeraria en algunos monumentos esparcidos por Anatolia, y César y yo consideramos oportuno investigarlos aunque, en algunos casos como el de Gavurkalesi, suponía un esfuerzo adicional nada desdeñable. La figura 26 a color muestra las imágenes de tres emplazamientos hititas, construidos o decorados a escala monumental, en los que se ha reconocido un carácter funerario. Dos son cámaras artificiales construidas a escala ciclópea: la cámara norte de Gavurkalesi y la Cámara II junto a la muralla de la fortaleza sur de Hattusa (no sabemos si la Cámara I, ya discutida y orientada solsticialmente, pudo ser también un monumento funerario). El tercero es la Sala B de Yazilikaya, donde resulta evidente la presencia de una combinación de elementos naturales (un estrecho corredor situado entre paredes verticales de roca) y artificiales (la decoración y algunos muros menores de piedra). Curiosamente, las tres «cámaras» tienen un acimut cercano al del norte geográfico. Por lo tanto, la coherencia de la muestra sugiere un propósito común que perfectamente podría estar conectado con un enterramiento, un cenotafio o con ambas cosas a la vez. La orientación hacia el norte era típica de los corredores de acceso de las pirámides del Reino Antiguo y ya se ha demostrado que esto conecta con

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la escatología astral reflejada en los Textos de las Pirámides en el contexto de las estrellas imperecederas y, en especial, de Meskhetyu. En el caso de la Cámara II, el logro sería doble, como en los complejos piramidales egipcios: el alma del rey para el que fue construida, Suppiluliuma II, podría haber alcanzado también los dominios celestes del Dios Solar, atravesando la pared meridional donde esta deidad aparece representada. Lamentablemente, nuestra información sobre el conocimiento que del firmamento poseían los hititas es muy pobre (las Pléyades y poco más), y nulo en el caso de las constelaciones boreales, aunque es indudable que debieron de poseerlo. Sin embargo, para intentar ir algo más allá en la interpretación de los datos, se puede llevar a cabo un juego especulativo en el que quizás nos ayude el cartografiado celeste de sus vecinos inmediatos. Por ejemplo, en el caso particular del asterismo del Carro, en la Osa Mayor, los vecinos del País de Hatti en la época imperial reconocieron formas distintas: una pierna de toro (o a veces un toro completo), en el caso de los antiguos egipcios; un carro o una vagoneta, normalmente asignados al dios Enlil (ubicado en la cercana constelación del Boyero según el astrónomo John Rogers) equivalente sumerio del Dios de la Tormenta de Hatti, en el caso de los habitantes de Mesopotamia; y, finalmente, una osa o también un carro, en el caso de los aqueos del País de Akhiyawa, mencionado frecuentemente en los Anales hititas. Por tanto, nos encontramos con toros, carros, osas y dioses de los elementos en esa singular región de la bóveda celeste. Hemos visto en la figura 24 a color que los toros de Teshub (es decir, la interpretación hurrita del Dios de la Tormenta de Hatti), Serri y Hurri, eran los encargados de sostener el cielo, una labor que probablemente se realizase en el entorno del polo celeste, donde, por lógica, podría esperarse también que estuviera el carro de la deidad. Además, ya se ha visto que un buey sacrificado era utilizado como intermediario en los funerales de los reyes hititas, en un contexto similar al de los rituales egipcios relacionados con la ceremonia de la apertura de la boca. Por lo tanto, podríamos imaginar que Teshub, su carro y sus animales de tiro, un par de toros en este caso, fueron vistos por los antiguos hititas en el sector norte de la bóveda celeste. En consecuencia, si los monumentos que se muestran en la figura 26 a color fueran realmente mausoleos reales, su adecuada orientación hacia el norte habría ayudado al alma del rey difunto a alcanzar su expectativa final: la de ascender a morar con los dioses del cielo. Esta hipótesis, aunque especulativa, es sin duda muy sugerente.

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Antes de terminar, aún se podría explorar más esta posibilidad en algunos de los textos mitológicos. El estudio de algunos mitos, como el de la lucha a muerte entre la serpiente Illuyanka y el Dios de la Tormenta de Hatti, dentro del marco del festival purulli, recuerda a otros textos que recogen los mitos de países vecinos. Y quizá se contextualice también en el marco de las constelaciones septentrionales, donde la serpiente celeste (la constelación de Draco) podría tal vez relacionarse con la Illuyanka hitita, completando así el cartografiado de esta importantísima región del firmamento. 7.1.4.  ¿Un paralelismo en el norte? Que yo tenga noticia, los hallazgos obtenidos por nuestro equipo en Anatolia central constituyen un hito, por su primicia y su originalidad, en los estudios de astronomía cultural de la civilización hitita. En este sentido, se han analizado en profundidad las fuentes bibliográficas, incluyendo algunos textos originales. Y, lo que es más importante, se han podido obtener datos de más de medio centenar de estructuras sagradas erigidas por esta civilización en su patria anatolia, que nos han conducido a una serie de hallazgos excepcionales. Entre ellos cabría destacar los siguientes. Ha quedado manifiesta, sin atisbo de duda, la importancia de los cultos solares. Nuestros datos confirman la evidencia textual y han demostrado la importancia de las orientaciones solsticiales y equinocciales (ahora ya sin entrecomillado), que podrían explicarse en el contexto de las necesidades de culto de los hititas. También se ha establecido la conexión fiable entre ciertas estructuras, clasificadas de manera tentativa como monumentos funerarios, y su orientación meridiana, que quizás podría justificarse en un contexto mitológico que seguramente necesitará ser confirmado en el futuro mediante un análisis detallado de las fuentes originales. Hattusa, la fascinante capital hitita, presenta un paisaje astronómico y orográfico muy llamativo e interesante. En ella se han establecido relaciones muy sugerentes en potencia entre ciertos fenómenos astronómicos, sus construcciones, como los templos o las puertas monumentales, y diferentes elementos del paisaje local. El caso del Templo 1 es el ejemplo más significativo, aunque no el único. Con la medida de la orientación de más de 60 estructuras, en diversos emplazamientos esparcidos por toda Anatolia (fig. 7.1), el nuestro es con mucho el proyecto más ambicioso de esta clase jamás llevado a cabo para

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el estudio de los aspectos astronómicos de la antigua civilización hitita. La intención de César y mía con este trabajo, del que aquí he presentado tan sólo un esbozo, ha sido poner a la arqueoastronomía en el lugar que se merece en el contexto de los estudios sobre el mundo hitita. Como en el caso de Egipto, con el que creo que se ha establecido un paralelismo determinante que apoya la evidencia mutua, aún queda mucho por hacer. Las excavaciones y hallazgos recientes en la antigua Sarissa y en lo que podrían ser los restos de la antigua ciudad sagrada de Nerik sugieren que nuevo trabajo de campo puede y debe hacerse en la región, labor a la que se tendría que sumar una nueva lectura de las fuentes originales en un futuro no muy lejano. 7.2. Reflejo en el sur: el país de Kush, un experimento en Sudán ... las excavaciones revelaron que en varias ocasiones a lo largo de su historia el complejo había sido arrasado para volver a ser reconstruido y ampliado en el mismo punto; sin embargo, cada vez que se reconstruía, se hacía con un ligero cambio de orientación que oscilaba entre los 4º y los 5º20’; en otras palabras, el gran recinto ya existía en el periodo napatiense. La orientación de los templos debe haber sido determinada mediante algunas estrellas, cuya posición en el cielo cambiase con el tiempo, y esta orientación fue tan importante que los templos de los complejos anteriores tuvieron que ser reconstruidos en varias ocasiones. No era el deterioro lo que motivó los trabajos de reconstrucción, sino una necesidad religiosa que obligaba a seguir las estrellas en la orientación de los templos. Steffen Wenig (1972)

Este fascinante párrafo, escrito por uno de los arqueólogos que han excavado el complejo sagrado de Musawwarat es-Sufra en la región de Butana, una de las áreas nucleares del reino de Kush en el periodo meroítico, pone sobre la mesa una serie de ideas muy interesantes, como son la hipotética orientación estelar de los monumentos kushitas y la reconstrucción de determinados edificios según patrones astronómicos, en estrecha relación con la religión. Pero estas ideas, obviamente, han de ser probadas y verificadas.

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Ha habido un cierto número de ensayos con temática de astronomía cultural sobre el antiguo reino de Kush, pero hasta nuestro trabajo, que se va a exponer a continuación, no ha habido ninguno explícitamente dedicado a la arqueoastronomía. Gracias a estos ensayos previos, como los escritos del egiptólogo belga Leo Depuydt sobre el tema, sabemos de la existencia de algunos graffiti en Meroe que sugieren la presencia de posibles instrumentos astronómicos, como un cuadrante o un gnomon, y de presuntas observaciones astronómicas, como las del paso cenital del sol, en el recinto de la antigua ciudad. Se ha postulado incluso la existencia de un observatorio donde controlar las crecidas del Nilo, como han sugerido recientemente los investigadores T. Logan y B. Williams. La obra enciclopédica de Laszlo Török, que presenta numerosos análisis sobre estudios de arqueología del paisaje de gran interés, incluso nos informa sobre la existencia de un posible astrónomo entre los oficiales de alto rango del reino de Kush. Se trata de Wayekiye, hijo de un cierto Hornakhtyotef (un profeta de Isis), que fue sacerdote de Sopdet y de las «cinco estrellas que viven», así como mago supremo del rey de Kush, tal como se describe en una inscripción en los muros del templo de Filae fechada en un periodo (c. 227 d.C.) en que la región fronteriza del Dodecasqueno estaba bajo dominio meroítico. Se piensa que las «cinco estrellas que viven» es un eufemismo para los cinco planetas visibles a simple vista, mientras que la mención a Sopdet, la estrella más brillante del cielo y uno de los aspectos celestes de la diosa Isis, no requiere más comentarios. Por lo tanto, se puede afirmar de forma razonable que Sirio y los planetas fueron observados diligentemente por un elenco de sacerdotes con conexiones directas con la monarquía. Dada nuestra experiencia en Egipto, y teniendo en cuenta la presencia en la región de diagramas celestes como el techo astronómico de la pirámide nº 26 de Djebel Barkal, fechada en el reinado de Amanislo (c. 270-260 a.C.), techo que ha sido estudiado por un equipo del Museu Egipci de Barcelona, podemos incluso plantear la hipótesis de que los movimientos del sol, tal vez de la luna, y los de otras estrellas y asterismos importantes también fueron seguidos y estudiados en detalle. La idea ahora es probar si este conocimiento puede ser rastreado en el registro arqueológico y, si es así, cómo relacionarlo con lo que se ha aprendido más al norte, en la tierra de los faraones. Los reyes dobles de Kush se consideraban a sí mismos como herederos legítimos y alter ego de los reyes de Egipto. Durante un siglo aproximadamente, es decir, durante la XXV Dinastía, dominaron realmente el Valle del Nilo al completo desde Jartum hasta el Mediterráneo, sin duda

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Figura 7.8. La mole rocosa en forma de meseta de Djebel Barkal (derecha), la llamada «Montaña Pura» de los antiguos egipcios y de sus sucesores los habitantes del país de Kush. A sus pies surgiría la ciudad capital de Napata, lugar sagrado del dios Amón, cuyo templo (izquierda), con varios ejes que denotan una complicada historia constructiva, se erigió junto a la base de la montaña, desde cuya cima esta tomada la fotografía. Imágenes, cortesía de Julie Anderson.

una extensión de tierra absolutamente impresionante para la época. Después, tras la invasión asiria, se retiraron a sus resguardadas fronteras tras la primera o la segunda catarata (dependiendo del periodo), pero siguieron gobernando una enorme extensión de tierra: en primer lugar, desde la ciudad capital de Napata, a los pies de la «Montaña Pura», el actual Djebel Barkal (véase figura 7.8); y tras el reinado de Aspelta (c. 580 a.C.), desde la ciudad de Meroe, en la región de Butana, mucho más hacia el interior del continente africano (véase figura 7.9). Laszlo Török nos proporciona un análisis muy detallado de la serie de monarcas de Napata y Meroe, con su cronología, lugar de enterramiento y sus títulos al completo, entre muchos otros aspectos. Este análisis es generalmente aceptado hoy día por la mayoría de los especialistas y permite situarnos en un marco espacio-temporal más o menos fiable. Sin embargo, aún puede haber grandes discrepancias en la cronología, especialmente para el periodo meroítico. Tras el traslado de Aspelta, el área de Napata todavía conservó una fuerte impronta religiosa e incluso el cementerio real no sería llevado al sector de Meroe hasta el reinado de Arqamani(qo), a comienzos del siglo III a.C. Esta transferencia se ha tomado como punto de referencia, por el que la historia de Kush normalmente se divide entre un periodo napatiense previo y un posterior periodo meroítico.

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Figura 7.9. Mapa del norte de Sudán, mostrando la ubicación de los sitios analizados en el texto. Mapa adaptado de una imagen, cortesía de Google Earth.

La figura 7.9 nos presenta el mapa de la región y en él se muestran los lugares donde se han obtenido los datos mediante el análisis arqueoastronómico de imágenes de alta resolución de Google Earth y de planimetría reciente de gran exactitud. En esta ocasión, nos hemos plegado a usar este tipo de datos por las condiciones de inseguridad imperantes en Sudán en el momento de llevar a cabo el análisis, que impedían desarrollar eficazmente una misión arqueológica del tipo de las requeridas por nuestra investigación, con alta movilidad y escasez de tiempo y recursos; sin embargo, misiones estándar, que excavan en un único lugar, sí que operan de forma regular en Sudán. Son numerosos los estudios sobre la arquitectura de Kush que se pueden usar como referencias para complementar los datos y completar el contexto arqueológico e histórico de los yacimientos. En la bibliografía se citarán algunos que han sido básicos en nuestro análisis, como por ejemplo la tesis doctoral de la investigadora canadiense Caroline Rocheleau sobre los templos dedicados al dios Amón y donde se discute además la

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importancia de la sala dais. Esta estructura consistente básicamente en un cuarto alargado con una construcción similar a un altar en uno de sus extremos, al que se llega por una serie de escaleras que estuvo presente en al menos siete templos de especial relieve de los periodos napatiense y meroítico. El análisis incluye más de medio centenar de templos, que cubren toda la geografía sudanesa y la cronología del periodo. Pero algunos templos recién descubiertos, de los que no existen mapas detallados y fiables con los que comparar, como los de Hugeir Gubli, Awlib o El Hassa, se han descartado del análisis. Según se puede apreciar en el mapa, la mayoría de los sitios del periodo napatiense están agrupados en las áreas de Napata y Kerma, entre la tercera y la cuarta cataratas del Nilo; en cambio, la mayoría de los sitios meroíticos se encuentran más al sur, entre la quinta y la sexta cataratas, y tierra adentro en la región de Butana. Sin embargo, la mayoría de los emplazamientos napatienses todavía se usaron durante la fase meroítica, mientras que varios sitios de esta segunda fase presentan indicios de un asentamiento anterior durante la fase napatiense, e incluso durante la XXV Dinastía. Varios emplazamientos del Reino Nuevo egipcio, tales como Sesebi, Dokki Gel, Kawa o Napata, sufrieron reconstrucciones, modificaciones y adiciones, a veces de gran envergadura, durante los periodos posteriores. Un buen ejemplo de ello es el templo de Amón en Napata (fig. 7.8), construido originalmente (y, por tanto, orientado por primera vez) durante la XVIII Dinastía, pero que sufrió la adición de una sala dais durante el reinado de Peye (750-712 a.C.), que mantuvo la misma orientación, y de dos grandes patios, con orientaciones ligeramente diferentes, a lo largo de la XXV Dinastía. La curvatura del eje del templo, desde un edificio original con una orientación típicamente egipcia hacia el sureste (135º), podría obedecer a sucesivos intentos de acomodar la orientación del templo al curso local del Nilo que discurre a unos 211º de acimut, aunque el éxito nunca fue completo. La figura 7.10 presenta el diagrama de orientación de los templos estudiados y resulta bastante ilustrativa: si bien hay templos orientados en casi todas las direcciones (con la notable excepción del noreste y el noroeste), hay una gran concentración de edificios con acimutes comprendidos entre el este y el sureste, a los que se sumarían aquellos con orientaciones meridianas o centradas en el arco solar occidental. Estas orientaciones son casi con certeza las huellas de un patrón astronómico que debe explorarse con más detalle.

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Figura 7.10.  Diagrama de orientación de los templos de Sudán, obtenido a partir de imágenes de alta resolución de Google Earth (líneas continuas) o de imágenes de baja resolución contrastadas con las fuentes bibliográficas (líneas discontinuas).

7.2.1.  ¿Un reflejo del norte en tierras del sur? En los capítulos anteriores, cuando se analizó la orientación de los templos egipcios, se ha sugerido la existencia de una serie de familias de alineamientos astronómicos que reflejan ciertas tendencias en la orientación de espacios sagrados; recordémoslas: oriental o «equinoccial» (I), solsticial hienal (II), estacional (III), sotíaca o de Sirio (IV), de Canopo (V), meridiana (VI) e intercardinal (VII), tal como se reflejaba en el histograma de la figura 11 a color. Estas familias a menudo se combinaron con la orientación local del Nilo en una sugerente relación cruzada entre astronomía y topografía. Como sabemos, el histograma de declinación tiene la ventaja de ser independiente de la latitud y, por lo tanto, ofrece una visión directa de los posibles patrones astronómicos. La figura 7.11 nos muestra, precisamente, el histograma de declinación de las 55 alineaciones que se han podido identifi-

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Figura 7.11.  Histograma de declinación de los templos sudaneses. Seis picos son claramente representativos. Curiosamente, para todos ellos es fácil encontrar equivalencias con el conjunto de familias de orientación que se habían establecido ya para los templos egipcios. Los más importantes, con un grado de confianza superior al 99 %, están relacionados con la declinación del sol en el solsticio de invierno (II) y con Sirio (IV), la estrella más brillante del cielo.

car en los templos sudaneses. El análisis del gráfico es de lo más sugerente, ya que hay varios picos significativos. Curiosamente, ¿o no?, se podría relacionar a todos y cada uno de estos picos con las familias ya establecidas en el caso de Egipto. Se destaca el hecho de que el más importante de ellos es un doble pico con dos máximos, en –23º y –17½º, relacionados casi con certeza con el sol del solsticio de invierno y con Sopdet, es decir, con las familias II y IV, respectivamente. Una posibilidad que se ha tenido en cuenta, recordando el supuesto «observatorio» de Meroe, fue que el segundo pico quizás pudiera relacionarse con el paso cenital del sol en la región, dados los valores de las latitudes de Napata (18º 32’) y Meroe (16º 56’). Sin embargo, un análisis detallado de los datos me hizo descartar tal posibilidad. Las orientaciones solsticiales y sotíacas están plenamente justificadas. Por un lado, las orientaciones solares se analizarán en el epígrafe siguiente cuando nos ocupemos de los templos de Amón, omnipresentes en la región; por otro, la orientación a Sirio podría estar relacionada con la tradición egipcia importada a la región o incluso bien pudiera interpretarse como asociada directamente a un interés local en esta estrella, tal como sugieren los títulos de Wayekiye ya analizados.

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El orto y el ocaso heliaco de Sirio tenían lugar en torno al 18 de mayo y al 27 de junio, en el calendario gregoriano proléptico, respectivamente, para la latitud de Napata y el periodo de la XXV Dinastía. Teniendo en cuenta que, en la región de Kush, la crecida del Nilo llegaba entre dos semanas y un mes (en función de la latitud) antes que a Egipto, ambos eventos, o mejor el ocaso heliaco, se podrían haber utilizado como heraldos de la llegada de las aguas en un paralelismo muy sugerente con lo que ocurría corriente abajo, en el propio Egipto. Continuando con el análisis del histograma, consideremos los picos de acumulación (VI+ y VI–), que ciertamente representan el interés por las orientaciones meridianas, tan comunes en Egipto, teniendo en cuenta la salvedad de la latitud, mucho más meridional en este caso. El siguiente, un pico en –1º, está relacionado sin duda con el patrón «equinoccial» y su discusión se llevará a cabo más tarde. Por último, un amplio pico con un máximo entre –34º y –42º, que incluye los distintos ejes del templo de Amón en Napata, podría estar relacionado con la familia intercardinal. El aspecto más fascinante de este gráfico es que todos los picos importantes, sin excepción, tienen un reflejo en la tradición del norte; ello sugiere que la influencia egipcia, que se percibe en muchos otros aspectos de la civilización del reino de Kush y especialmente en la religión, debería extenderse sin duda a las prácticas de orientación de los edificios sagrados. En realidad, esto no es sorprendente: como se ha demostrado, la religión y la orientación de las estructuras sagradas ya estaban, de hecho, íntimamente relacionadas en el Egipto antiguo. En la figura 11 a color (en el capítulo 4) se muestra también el aspecto del histograma de declinación de los templos egipcios y sudaneses cuando todas las alineaciones se tienen en cuenta. Los histogramas con y sin datos de Sudán son prácticamente idénticos excepto para el rango de declinación de la familia VI, lo cual es lógico teniendo en cuenta que el conjunto completo incluye templos con latitudes mucho más meridionales. Este resultado confirma lo que, de forma tentativa, se había previsto: el hecho de que nuevos datos sólo matizan la teoría propuesta, que es falsada de forma positiva por la nueva serie de datos procedentes de Sudán. Ahora ha llegado el momento de analizar el párrafo que da entrada a esta sección del capítulo, considerando el gran recinto en Musawwarat esSufra. Según Wenig, las excavaciones revelaron que, en varias ocasiones a lo largo de su historia, el complejo había sido arrasado para luego ser reconstruido y ampliado en el mismo lugar, pero cada vez con una variación de la orientación que oscila entre los 4º y los 5º (se han identificado

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un total de ocho etapas constructivas entre el 500 a.C. y el 350 d.C.); según él, tendrían que ver con la variación de la posición de alguna estrella, usada para orientar las estructuras, debido a la precesión. Por desgracia, no disponemos de datos obtenidos directamente in situ que nos permitan verificar las diferentes planimetrías de las diversas estructuras construidas en el emplazamiento de Musawwarat a lo largo del tiempo. Sin embargo, el conjunto de orientaciones que se ha conseguido establecer mediante el estudio detallado de los planos y de las imágenes aéreas para los templos del complejo no permite confirmar las ideas de Wenig ‌—‌a pesar de que, desde mi punto de vista como astrónomo, el conseguirlo hubiese sido fascinante—. En efecto, los edificios principales del complejo parecen mostrar orientaciones solsticiales o al orto de Sirio y, en ninguno de estos dos casos, ni la variabilidad de la oblicuidad de la eclíptica ni la precesión justifican variaciones de acimut tan grandes Se podría argumentar que la orientación al solsticio del santuario principal (el MS100, posiblemente dedicado a Amón, una divinidad solarizada) podría ser circunstancial, debida a un enfoque más tardío, y que los diseños anteriores sí que ocultan otras orientaciones a estrellas o constelaciones. Sin embargo, teniendo en cuenta el apoyo estadístico a la familia solsticial y el reflejo que hemos encontrado en el norte, creo que esa opinión no se puede mantener. Tal vez los cambios tan severos en la orientación se debieron a que se buscaba un alineamiento perfecto a una tradición de primer orden y no se paró de derribar y construir hasta que ésta, la solsticial, se consiguió después de varios intentos. Quiero dedicar un comentario final al templo del dios león Apedemak, en Naga. Con un acimut de 119½º, este templo apunta a una declinación aproximada de –28½º, que es, dentro de un cierto margen, la posición más meridional posible de la luna. Según Török, Apedemak era un dios lunar cuyo culto fue establecido por vez primera en el área de Musawwarat en el siglo iii a.C. por el rey Arnekhamani, y propagado posteriormente por sus sucesores. Sería interesante poder establecer una conexión entre la adscripción del templo y su orientación, como vimos en el caso del templo de Thoth en Seikh Abada. Sin embargo, esta relación debe considerarse con cautela, porque otros templos de Apedemak, precisamente el de Musawwarat y al que se sumaría el de Meroe, no siguen el mismo patrón.

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7.2.2.  Los templos de Amón, un caso de interés especial En una publicación reciente, fruto de su tesis doctoral, Caroline Rocheleau ha escrito un estudio muy interesante y novedoso sobre la tipología de los templos dedicados a Amón en la antigua Nubia, en particular los del periodo kushita. Lamentablemente, en este trabajo no hay ni una sola línea dedicada a un aspecto estructural tan importante como las orientaciones de los edificios, que, como se ha demostrado, pueden ofrecer pistas interesantes relacionadas con la cultura, los festivales, el diseño general de la construcción o incluso con su cronología. La primera estructura que deberíamos analizar es el templo de Amón en Napata, a los pies del Djebel Barkal, también llamado Ipet Sut como su homónimo del norte. Erigido por Tutankhamon, su orientación es típicamente egipcia. Otro templo de Amón, de época anterior al establecimiento del reino de Kush en la región, es el de Amón de Pnubs, un sitio que se ha identificado recientemente con el emplazamiento de Dokki Gel, en Kerma, gracias a las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en el lugar por un equipo de la Sorbona. La orientación del templo más antiguo, erigido originalmente por Thutmose IV, reconstruido luego por Akhenaton como un templo atoniano y finalizado en el periodo napatiense, apunta hacia el norte, quizás al orto de la estrella más meridional de Meskhetyu durante esa época, Alkaid. Los templos posteriores erigidos en el lugar mantuvieron casi la misma alineación. De esta forma, cuando durante el periodo meroítico se construyó en paralelo un nuevo templo, éste mantuvo una orientación muy similar que aún puede explicarse razonablemente, ya que Alioth dejó de ser circumpolar en la región en torno al año 500 a.C. Esta claro que esta orientación hacia el norte no era la apropiada para una divinidad solar. Pero no podemos estar seguros de que este carácter astral fuese el originario del dios Amón de Pnubs, ni siquiera para el Amón de Napata, del que sí que sabemos que residía en el interior de la «Montaña Pura», es decir, el Djebel Barkal. La situación pudo cambiar radicalmente con la llegada de la XXV Dinastía y, sobre todo, con el reinado de Taharqa (690-664 a.C.). Ambos santuarios eran conocidos durante el periodo napatiense como miembros distinguidos de un grupo de cuatro templos, emplazados entre la tercera y la cuarta catarata, que se visitaban durante la peregrinación que tenía lugar tras la coronación real, de forma que la ceremonia se rememoraba en cada uno de ellos. Los otros dos eran el templo de Amón de Gematen (sin duda

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el emplazamiento de Kawa) y el templo de Amón «Toro de Nubia» en «Krtn» (identificado con Sanam, frente a Napata), ambos ilustrados en la figura 7.12. Estos dos templos, Kawa y Sanam, fueron concebidos con una estructura arquitectónica compleja pero muy similar (incluida la ubicación de la sala dais), lo que sugiere una planificación común. Curiosamente, ambos templos tenían casi la misma orientación hacia el horizonte occidental, pero mientras que el templo de Amón en Kawa, llamado templo T por los arqueólogos, era perpendicular al curso del Nilo en el lugar, el templo de Amón «Toro de Nubia» no lo era (fig. 7.12). ¿Podría haber una explicación para esta peculiaridad? De hecho, el templo T en Kawa es perpendicular a una estructura anterior, el templo A, que estaba en ruinas y abandonada en el sitio cuando Taharqa decidió construir ex novo el impresionante templo de Amón en este terreno a orillas del Nilo, bastante estéril, pues no hay prácticamente franja cultivable, y que llevaba ya varios siglos asilvestrado. Sin embargo, pudo existir una razón muy poderosa para tomar esta decisión. En el capítulo 6 se ha postulado la idea de que el templo de Amón en Karnak fue alineado en primer lugar hacia la salida del sol en el solsticio de invierno cuando este fenómeno astronómico coincidía con el año nuevo egipcio, es decir, con Upet Renpet. Además, mediante tal alineación, el templo era también perpendicular al curso del Nilo. Los textos analizados en Kawa han demostrado que la fiesta del dios Amón de Gematen se celebraba allí en el día I Ahket 1, en conmemoración de la inauguración del templo en el Upet Renpet del año 680 a.C. En esa época, la declinación solar era de unos –17º, prácticamente idéntica a la del templo si se considera la dirección contraria a la de la puerta de acceso (como se tuvo que hacer en Karnak). En consecuencia, el templo de Amón en Kawa se orientó precisamente de la misma manera que el templo de Amón-Ra en Karnak trece siglos antes. Esto implicaría también que Taharqa, que fue un gran constructor en la propia Tebas, habría seleccionado deliberadamente el emplazamiento de Kawa debido a la doble alineación, astronómica y orográfica, que se producía en el lugar. Por lo tanto, Kawa imita a Karnak (es su reflejo en el sur), mientras que Sanam posiblemente imita a Kawa. La orientación del templo de Amón en Sanam, construido también por Taharqa, es tan similar a la de Kawa que resulta difícil atribuirla a la casualidad. Analicemos ahora el templo de Amón en Tabo. Este edificio tiene una orientación equinoccial y, por lo tanto, se ajusta al patrón de la gama solar;

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Figura 7.12. Ubicación y orientación de los templos de Amón de Gematen (arriba) y de Amón «Toro de Nubia» (abajo), en Kawa y Sanam, respectivamente, frente al curso del Nilo en el lugar. El templo de Kawa es un reflejo del templo de Karnak. Ambos santuarios fueron erigidos presuntamente por Taharqa (690-664 a.C.), rey doble de Egipto y Kush. Véase el texto para más detalles. Imágenes, cortesía de Google Earth.

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pero además se encuentra situado en una isla estacional, de forma que se enfrenta hacia el este a un canal del Nilo cuando las aguas están altas. Se trata, pues, de una orientación perfecta para un templo de la divinidad solar. Esto podría apoyar la hipótesis de Rocheleau, según la cual el yacimiento de Tabo pudiera haber sido el templo de Pnubs de la peregrinación real y no el de Dokki Gel; esa hipótesis se basaría en ciertos aspectos estructurales del templo, incluyendo la posible existencia de una sala dais en una situación parecida y una orientación que se asemeja a la de los templos de Kawa y Sanam. La polémica está, pues, servida. Como hemos constatado, todas las salas dais de los templos de los periodos napatiense y meroítico están orientadas de forma que cualquier imagen, ya fuese de una deidad o de un soberano, que se encuentre sobre el altar dirija su mirada hacia el este. Y eso también es cierto para los templos meroíticos en Dangeil y Naga, aunque la sala dais se encuentra en el lado norte de estos templos (véase figura 7.13). En los últimos años se ha producido un debate sobre la utilidad real de las salas dais en los templos. Hay toda una gama de hipótesis para su uso:

Figura 7.13.  Plano del templo de Amón en Dangeil, erigido en el reinado de la pareja real formada por la reina Amanitore y el rey Natakamani. Se erigió en torno al cambio de la era, cuando el templo pudo orientarse a la salida del sol en el día de año nuevo. Nótese la sala dais en la esquina nororiental del edificio. Imagen, cortesía del Berber-Abidiya Archaeological Project.

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desde que es el lugar donde celebrar la ceremonia de coronación, hasta que se trata de un santuario dedicado al culto solar similar a los encontrados en los templos egipcios, como en el caso de Abu Simbel que se discutió en el capítulo 4. Con todo, la similitud más sorprendente para mí es con la llamada «sala alta del sol» de Karnak, desde donde el amanecer del solsticio de invierno se observaba, precisamente, en el sentido contrario al de la orientación general del templo, que es hacia el oeste (recuérdese la figura 23 a color). Es más que posible que ambas hipótesis sean razonables y no tienen por qué ser mutuamente excluyentes, sino más bien complementarias. De esta forma, el rey, ya estuviese sentado o de pie en el lugar adecuado de la sala dais, podría haber dirigido su mirada hacia el amanecer en diferentes momentos del ciclo anual, como el equinoccio, Upet Renpet o el solsticio de invierno, dependiendo del templo seleccionado. Los restos visibles en la actualidad del templo de Amón en Meroe, la segunda capital del reino de Kush, están fechados en el periodo meroítico, pues el registro arqueológico más antiguo que se encuentra in situ data del reinado de Amanishakheto (c. I d.C.), si bien se acepta que pudo haber existido otro edificio en el lugar durante el periodo napatiense. El templo está orientado a la puesta de sol en el solsticio de invierno y es, además, perpendicular al Nilo, lo que, nuevamente, nos recuerda a Karnak. Este santuario no estaba incluido en la lista de los templos de la peregrinación de la coronación durante este periodo, pero, curiosamente, este hecho ha sido interpretado como una prueba de que ya era la capital del reino en ese momento y, por tanto, no era sino el punto de partida para el viaje de coronación. Desde luego, éste podría ser el caso después del reinado de Aspelta, que fue el rey que posiblemente trasladó la capital desde Napata a Meroe, aunque el cartucho de Senkamanisken (643-623 a.C.), uno de los sucesores inmediatos de los reyes de la XXV Dinastía, también se ha encontrado en el lugar. Török ha sugerido que la planimetría actual del templo tiene su origen en una inundación extraordinaria del Nilo que ocurrió en el año 6 de Taharqa (685 a.C.) y que los pilonos del templo original se enfrentarían a un ramal del Nilo que existiese en ese momento, lo cual implicaba además una orientación hacia el sol naciente. Esta idea se basa en viejas propuestas que sugerían que Meroe era en origen una isla en mitad del río; sin embargo, recientes excavaciones en el lugar demuestran que esta idea debe abandonarse, por lo que la similitud con Karnak se acrecienta. Algunos edificios en el área donde se encontraba el supuesto ramal han sido

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fechados en torno al 800 a.C. y el material de escombrera encontrado allá parece más la evidencia de una inundación que de un ramal seco del río. Por lo tanto, el templo de Amón probablemente se abría a la estepa de Butana desde su origen y su orientación es extraordinaria. Alineado hacia el amanecer del solsticio de invierno, y en la dirección opuesta, en la perpendicular al curso local del Nilo, su orientación se asemeja tanto a la orientación del templo principal de Amón en Karnak, que un corolario bien pudiera ser que el sitio de Meroe fue elegido adrede de forma que se ajustase simultáneamente a las necesidades astronómicas y topográficas necesarias para una estructura de tanta importancia. El paralelismo con Karnak sería completo si se pudiese demostrar que el eje del templo fue obtenido por primera vez en años cercanos al 500 a.C. cuando Upet Renpet ocurría de nuevo en fechas coincidentes con el solsticio de invierno. Cuando se ha analizado una circunstancia parecida en el templo T de Kawa, se ha asumido que el calendario civil egipcio era de uso habitual en el reino de Kush. Éste puede ser ciertamente el caso para el reinado de los soberanos de la XXV Dinastía (incluido Taharqa), que eran reyes también de Egipto. Para que la nueva hipótesis sea cierta, se debe aceptar que el calendario civil fue adoptado como calendario de estado por los reyes de Kush de ahí en adelante, lo que dista de estar probado. Sin embargo, hay paralelismos interesantes. El recinto sagrado de Amón en Meroe fue completado con una avenida procesional, con una serie de templos y capillas perpendiculares a la misma, presuntamente fechada en el reinado de la pareja real formada por la reina Amanitore y el rey Natakamani (c. 20 a.C.), soberanos muy conocidos en la historia de Kush por ser unos grandes constructores. Uno de los templos construidos por la pareja real es el templo de Amón excavado recientemente por una misión anglosudanesa coordinada por la egiptóloga británica Julie Anderson en la villa de Dangeil (véase la figura 7.13), que tiene una sala dais en su lado norte, típica de los templos construidos en esta época. El santuario abre sus puertas hacia el valle, situado a occidente; sin embargo, no es perpendicular al Nilo. Con una declinación de unos 9º y medio, se enfrenta a la puesta del sol en fechas cercanas al 28 o al 29 de agosto en el calendario gregoriano proléptico. Curiosamente, esto tiene como consecuencia que el templo pudiera haber sido orientado a la puesta de sol en Upet Renpet en torno al 20 a.C., con un margen de una veintena de años, siempre que aceptemos que el calendario civil egipcio estaba en uso durante el periodo meroítico. La deco-

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ración hallada en el lugar ha demostrado que el templo fue construido casi con certeza por el rey Natakamani y la reina Amanitore. Esto favorecería una cronología alta para estos dos soberanos, puesto que, según las cronologías más aceptadas, esta pareja real pudo reinar durante un cuarto de siglo aproximadamente en algún momento entre los años 20 a.C. y 20 d.C. Sin embargo, hay otra alternativa aún más sugerente: según la mayoría de expertos, en torno al año 25 a.C., bajo el gobierno del emperador Augusto y bajo la influencia del calendario juliano, Egipto adoptó el calendario alejandrino como nuevo sistema de cómputo fijo, que incluía años bisiestos, y en el que el año nuevo caería siempre, en primera aproximación, en la misma época. La nueva era adoptó el día 29 de agosto juliano como fecha fija para I Akhet 1 en los años venideros, si bien, debido al desplazamiento mutuo entre el calendario juliano y el gregoriano, esta fecha se ha desplazado hoy hasta nuestro 11 de septiembre, fecha de ingrato recuerdo en que los coptos todavía celebran su nochevieja. Pero lo que nos interesa saber es que, según este razonamiento, el templo de Amón en Dangeil pudo haber sido orientado a Upet Renpet para cualquier cronología aceptada de la pareja real integrada por Natakamani y Amanitore, siempre que aceptemos que el reino de Kush también implementó la reforma del calendario egipcio impuesta por Augusto. Así que nos encontramos ante dos alternativas muy sugerentes: o aceptar una cronología alta para el periodo, o considerar la posibilidad de que los kushitas adoptaron en tiempo y modo una reforma del calendario implementada por sus peores enemigos. No hay apenas ninguna evidencia arqueológica o documental que pueda favorecer a una alternativa sobre la otra. Sin embargo, teniendo en cuenta la navaja de Ockham, yo tendería a apoyar la primera, pues me resulta complicado asimilar la segunda, considerando que Inglaterra tardó dos siglos en aceptar la reforma papista del calendario gregoriano, a pesar de sus obvias virtudes, y la Rusia zarista jamás la aceptó. Natakamani y Amanitore construyeron otro templo de Amón de la misma tipología en la importante ciudad sagrada de Naga, al sur y al interior de la estepa de Butana. Este lugar está muy lejos del Nilo, y el río no pudo comandar ninguna de las orientaciones locales; sin embargo, una vez más, este templo está orientado a un momento singular del ciclo solar de las estaciones, el equinoccio en esta ocasión. Durante el periodo ptolemaico, el zodiaco fue aceptado en Egipto, con Aries, la constelación del carnero, a la cabeza de los signos zodiacales, señalando el equinoccio de primavera. El templo de Amón en Naga tiene el mayor conjunto de esfin-

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ges criocéfalas que se pueden encontrar en un templo kushita, y se podría especular con la idea de que la tradición mediterránea había llegado hasta Kush en época de Natakamani; así, el templo fue orientado hacia el carnero celeste, tal vez considerado como un avatar del dios Amón (ésta es una idea que me ronda por la cabeza desde hace años), y por tanto hacia el equinoccio. Las salas dais de ambos templos de Amón, en Dangeil y Naga, se enfrentan al este, en el sentido opuesto al de las puertas del edificio, pero siguiendo el mismo patrón establecido para los templos de la peregrinación real del periodo napatiense (éste es también el caso para el templo de Amón en Meroe). En este sentido, se ha sugerido que los tres templos del sur del país, separados del núcleo norte por el desierto de Bayuda, podrían ser los miembros distinguidos de un segundo conjunto de templos relacionados con el peregrinaje real de coronación pero para el periodo meroítico. Esta posibilidad es realmente atractiva, pero me gustaría destacar que, una vez que se han considerado todos los templos de Amón que tienen una sala dais (con la excepción de Napata, forzada por construcciones anteriores), todos ellos se enfrentan a un hito importante del ciclo estacional o del calendario civil (equinoccio, solsticio de invierno, Upet Renpet) o a ambos a la vez; en consecuencia se refuerza el hipotético aspecto solar de esta habitación. Sin embargo, una vez más debe quedar claro que las dos posibilidades que se han tenido en cuenta (lugar de coronación o santuario solar) no tienen por qué ser mutuamente excluyentes. Quiero resaltar que las propiedades descritas hasta ahora podrían usarse para tratar de adscribir un cierto templo al dios Amón o para negar tal asignación. El patrón hallado para el templo de Musawwarat (MS100), que analizamos con anterioridad, parece confirmar que su adscripción al culto de Amón sería razonable. Por el contrario, el templo recién descubierto por Bodgan Zurawski y su equipo en Soniyat, la antigua Tergedum de Plinio, ha sido clasificado como un templo de Amón, basándose en su planimetría; sin embargo, su orientación, casi perpendicular al curso anormal del Nilo en el lugar, es tan divergente de la del resto de los templos de Amón que plantea serias dudas sobre esa identificación. Por ello, una profunda excavación arqueológica del santuario, donde se pueda recuperar nuevo material epigráfico, sería muy deseable. En resumen, los templos de Amón en Sudán nos han ofrecido una pista firme y muy sugerente sobre la relación entre las prácticas astronómicas, asociadas a la orientación de los templos, y diversos aspectos culturales de la civilización kushita, tanto durante el periodo napatiense como

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durante el meroítico, confirmando que la civilización egipcia echó profundas raíces en la tierra de Kush. Un último experimento nos demostrará cuán cierta es esta afirmación. 7.2.3.  ¡Desvelando Nuri!, las claves de un enclave enigmático En ninguna otra parte de Nubia, la relación entre arqueología y paisaje es más evidente que en el área de la antigua Napata, donde el Nilo, que fluye en dirección suroeste, y la Montaña Pura, en su margen derecho (oeste en el lugar), integran una imagen muy sugerente y evocadora de otro paisaje peculiar cientos de kilómetros al norte: en la antigua Tebas. En su manual de la civilización kushita, Török hace un paralelismo entre dos grupos: el formado, por un lado, por los templos de Amón en Napata, al pie del Djebel Barkal, el templo de Sanam y la necrópolis de Nuri, donde se encuentran las pirámides reales, estos últimos en la orilla izquierda (véase figura 27 a color); y, por otro, el grupo el integrado por el templo de Karnak, el templo de Amón en Medinet Habu y el Valle de los Reyes, respectivamente. En la misma línea argumental, Thimothy Kendall, que ha excavado en el área de Djebel Barkal durante más de una década, sostiene que «desde la cumbre del Djebel Barkal, la pirámide de Taharqa (la primera en construirse y la más grande de la necrópolis de Nuri) señalaba la salida del sol en el solsticio de verano y el orto heliaco de Sirio», mientras que «desde Nuri, el sol desciende sobre Djebel Barkal en el momento del solsticio de invierno», lo que complementaría las ideas de Török con relaciones astronómicas sugerentes como el sol en los solsticios o Sirio. Considerando los hechos establecidos en los párrafos anteriores de este capítulo, es obvio que esta posibilidad hay que comprobarla. Según nuestros datos, visto desde Nuri (desde la pirámide de Taharqa para ser precisos), el Djebel Barkal distiende un intervalo de acimut de 250º a 252º y medio, con una altura angular media en torno a 1º. Esto representa un intervalo de declinación preciso de –18¾º a –16¼º, respectivamente (fig. 27 a color). Por lo tanto, las ideas de Kendall son erróneas y debieran desecharse: en efecto, desde Nuri, el sol en el solsticio de invierno se pone unos pocos grados al sur de la Montaña Pura y, en consecuencia, el sol del solsticio de verano nunca surge por encima de Nuri, visto desde el Djebel Barkal; y mucho menos aún es visible el orto heliaco de Sirio en esa dirección, sino que lo es varias decenas de grados hacia el sur

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(aunque sí es aproximadamente en la misma época del año, el 27 de junio gregoriano para el reinado de Taharqa). Con todo, nuestros datos mostraron otro par de posibilidades realmente sorprendentes. Por un lado, Sirio tenía una declinación de –18°,3 a –17°,9 entre los reinados de Tuthmose III y Tutankhamon, respectivamente, los primeros faraones que construyeron al pie de la Montaña Pura. Esta misma estrella tenía una declinación del orden de –16°,8 durante el reinado de Taharqa, y de –16°,3 a finales del periodo napatiense (c. 300 a.C.), alcanzando un mínimo de –15°,8 a mediados del primer milenio de nuestra era. Por lo tanto, el ocaso de Sirio sobre la meseta del Djebel Barkal fue siempre visible, desde el emplazamiento de la pirámide de Taharqa, desde la primera ocupación de Napata en el Reino Nuevo hasta finales del periodo napatiense (incluyendo, por supuesto, el propio reinado de Taharqa quien inauguraría el cementerio real Nuri). En realidad, como vimos previamente, el ocaso heliaco de Sopdet sería visible sobre Djebel Barkal en fechas cercanas al 18 de mayo en ese periodo histórico, lo que podría sugerir una hipotética relación con la llegada de la crecida del Nilo. Este hecho por sí solo podría haber señalado a Nuri como un hito muy importante en la región de Napata y podría haber justificado la elección del sitio por Taharqa como su lugar de enterramiento. Esta conexión vendría a confirmar la relación entre la orientación de las antiguas pirámides de los reyes de la XXV Dinastía y de sus antepasados inmediatos, aguas abajo en El Kurru, y el orto de la estrella, como se muestra en la figura 7.14. Es más, teniendo en cuenta el curso del Nilo en el lugar, El Kurru pudo también ser elegido deliberadamente como primer emplazamiento de la necrópolis real en los albores del reino de Kush por presentar una doble alineación astronómica y topográfica. Más tarde, Taharqa, un ferviente admirador de Tebas y posiblemente de su paisaje, trataría de optimizar esa relación al trasladar el cementerio real a Nuri. Pero, además, el emplazamiento de Nuri nos ofrece otra conexión astronómica aún más sugerente si cabe, que refuerza esta idea: debido a la naturaleza errante del calendario civil egipcio (en uso probablemente durante la XXV Dinastía), la puesta de sol en I Akhet 1 según se observa desde Nuri comenzó a producirse en torno al año 685 a.C. sobre Djebel Barkal, a principios del reinado de Taharqa, y dejó de hacerlo en torno al 648 a.C., durante el reinado de Atlanarsa, su hijo y segundo sucesor en el trono. Por consiguiente, durante la mayor parte del reinado de Taharqa, la puesta de sol en Upet Renpet ocurría sobre la superficie amesetada de la Montaña Pura vista desde su pirámide.

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Teniendo en cuenta el esfuerzo invertido por el propio Taharqa en la construcción del templo de Amón en Kawa, con el eje principal alineado al amanecer en el mismo momento del año, podemos plantear la idea de que la elección de Nuri por Taharqa como su lugar de descanso pudo estar inducida por esta fenomenología tan sugerente, conectando dramáticamente su tumba de forma simbólica con el lugar más sagrado de su patria. La casuística asociada a Sirio pudo reforzar esa decisión. Curiosamente, Taharqa seleccionó para la orientación de su pirámide un patrón que sin duda rompía con la tradición de sus ancestros, pero que estaba totalmente de acuerdo con una tradición común en la zona de Tebas: el patrón asociado a la familia VII, la intercardinal, de forma que una de las diagonales de la pirámide se orientaba prácticamente en la línea meridiana. La figura 7.14 muestra el histograma de orientación, muy preliminar, de 128 pirámides reales en los cementerios del Reino Kushita localizados en El Kurru, Nuri, Djebel Barkal y Meroe, elaborado con datos obtenidos de imágenes de Google Earth y fuentes bibliográficas. La figura muestra

Figura 7.14.  Histograma de orientación promedio de unas 128 pirámides reales de las necrópolis de El Kurru, Djebel Barkal, Nuri y Meroe con datos extraídos de la literatura y de imágenes de alta resolución de Google Earth. A la espera de medidas in situ, más precisas, este diagrama puede ser útil para analizar el patrón de orientación de estos monumentos. Obsérvese la presencia de dos patrones dominantes. Las líneas verticales discontinuas indican los acimutes extremos de Sirio para la región y el periodo correspondiente.

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claramente cómo las pirámides kushitas se concentran en dos patrones preferentes de acimut: uno centrado en unos 107º y medio, y otro en unos 131º. El primero se puede asignar al orto de Sirio, y el segundo con una orientación que imita probablemente la de la pirámide de Taharqa. Sirio no sería sólo el objetivo principal en El Kurru, sino también en el cementerio norte de Meroe (véase figura 28 a color), que tiene un máximo de la distribución centrado en un acimut de 107º y medio precisamente. Por el contrario, el máximo de la distribución en Nuri es de unos 130º, lo que apoyaría la hipótesis planteada. El sucesor de Taharqa, su sobrino Tanwetamani volvió temporalemnte a El Kurru, seleccionando el cementerio de sus antepasados como lugar de descanso; sin embargo, el siguiente rey, Atlanarsa, y diecinueve de sus sucesores inmediatos regresaron a Nuri para ser enterrados, siendo Nastaseñ (c. 325 a.C.) el último rey en construir una pirámide en este cementerio. Uno de los misterios de la arqueología nubia es precisamente por qué el campo de pirámide de Nuri fue abandonado después de los funerales de Nastaseñ: primero por el de Djebel Barkal, durante sólo un par de décadas en los reinados de Aktisanes y Aryamani; y de forma definitiva por el de Meroe, en torno al año 295 a.C. durante el reinado de Arkamani(qo). Este rey inauguraría la necrópolis real de Meroe con la pirámide BrS6, construida en el cementerio sur, y se le ha podido fechar de forma más o menos certera por ser contemporáneo del soberano lágida Ptolomeo II (283-246 a.C.). Según Török, el abandono de Nuri estaría «motivado por el agotamiento de emplazamientos apropiados para el enterramiento real (y la construcción de pirámides) en las zonas elevadas de la necrópolis». Sin embargo, teniendo en cuenta las hipótesis analizadas hasta ahora, que conectan astronomía y paisaje como motivo principal para la selección de Nuri como cementerio real durante el reinado de Taharqa, podemos hacer frente a esa interpretación tan prosaica con una alternativa absolutamente fascinante. Hacia el año 352 a.C., debido a la naturaleza errante del calendario civil con la que el lector estará ya familiarizado, la puesta del sol en Upet Renpet comenzó a tener lugar de nuevo sobre la cima amesetada de Djebel Barkal, después de su excursión sureña, ida y vuelta, de casi tres siglos de duración. Durante los próximos 40 años, el sol de año nuevo siguió poniéndose sobre la Montaña Pura, hasta que dejó de hacerlo en torno al 315 a.C. desde el emplazamiento de la pirámide de Taharqa, la más antigua del lugar; y en este momento preciso, el cementerio real se trasladó temporalmente a los campos de pirámides cerca de Djebel Barkal. Por último, en

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torno al 298 a.C. la puesta del sol de la Nochevieja dejo de producirse sobre la Montaña Pura, fuera cual fuera el lugar elegido de la necrópolis de Nuri para visualizar el fenómeno. Nuestra sugerencia es que este lugar perdió su carácter sagrado precisamente debido a este hecho, tal vez combinado con el final casi simultáneo de la casuística asociada a Sirio para la misma época. Durante el reinado de Taharqa, la geografía sagrada integrada por Nuri y Napata se convirtió en un atractivo de primer orden (fig. 27 a color); tres siglos y medio más tarde, la conexión entre el cielo y la tierra llegó a su fin, y Nuri (e incluso también Djebel Barkal) perdió una parte sustancial de su aura sagrada. En consecuencia, los cementerios del norte fueron abandonados y la necrópolis real se trasladó a Meroe, culminando así una dinámica iniciada casi tres siglos antes, con el cambio de capital durante el reinado de Aspelta. El periodo meroítico de la civilización kushita había comenzado definitivamente. 7.2.4.  ¿Reflejo en el sur?, a modo de conclusión A modo de resumen del experimento que se ha llevado a cabo con los monumentos de Sudán, se puede alcanzar la conclusión de que, como en el caso de Egipto (recuérdese el capítulo 4), sólo tres costumbres de orientación astronómica estuvieron presentes en la región del antiguo reino de Kush a lo largo de todo el país y durante el curso de su historia: la cardinal, la solar y la estelar. La cardinal es quizás la menos representativa; pero la solar, formada por las familias II y I, tiene numerosos ejemplos paradigmáticos, como los templos dedicados al dios Amón en los periodos napatiense y meroítico, en particular aquellos que incluyen una sala dais en su estructura. La costumbre estelar estaría representada por la familia IV, importante para los templos y las pirámides del reino de Kush. Una vez más, no tengo ninguna duda sobre la pertinencia y la relevancia de las alineaciones a Sirio, aunque nuevo material epigráfico, confirmando aún más la importancia de Sopdet en la historia de este periodo, no estaría de más. Por otra parte, también se ha establecido que la orografía local también podía comandar la orientación, e incluso la ubicación, de ciertas estructuras sagradas. Varios templos fueron orientados de forma casi perpendicular (o paralela) al curso del Nilo y en algunos casos la selección del emplazamiento pudo ayudar a tener una alineación astronómica y to-

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pográfica doble. En este sentido, los templos de Amón en Kawa y Meroe son altamente ilustrativos. En otros sitios, se ha reconocido sin ambages la selección de un lugar determinado por causas asociadas a la observación de fenómenos solares y estelares en elementos singulares del paisaje; el caso de la necrópolis de Nuri es paradigmático. Por consiguiente, se puede considerar que el experimento ha sido prolífico en resultados, sugerente en ideas e hipótesis, y muy positivo como elemento de contraste con lo hallado previamente para la antigua civilización egipcia. En este sentido, se ha confirmado que los edificios sagrados napatienses, y sus herederos meroíticos, seguían patrones de orientación idénticos, si bien más simplificados, a los que se habían establecido previamente en el Egipto antiguo y que éstos pueden relacionarse sin atisbo de duda con la tradición y la religión del país de Kush, muy influenciadas por la cultura faraónica. El reflejo en el sur queda, pues, plenamente confirmado. El estudio de los templos dedicados a Amón ha sido especialmente sugerente. Se ha demostrado que su estándar de orientación se asociaba a orientaciones solares relacionadas con hitos importantes del ciclo anual, como el solsticio de invierno, el equinoccio de primavera o con la fecha de año nuevo en el calendario civil, I Akhet 1 o Upet Renpet. Ello sugiere una continuación de las tradiciones egipcias no sólo durante el reinado de los reyes dobles de la XXV Dinastía, en particular de Taharqa, sino también durante el periodo meroítico, en especial en el reinado de la pareja real formada por Natakamani y Amanitore. Además, este aspecto solar se combinaba, en ocasiones, con la orografía local para crear un paisaje astronómico integrado en la topografía, como los fascinantes casos de Kawa y Meroe. Sin embargo, el paradigma de paisaje astronómico se ha encontrado en el área de Napata, donde la ubicación de la necrópolis de Nuri, con sus decenas de pirámides, podría haber sido seleccionada deliberadamente por Taharqa para producir un vínculo de claro simbolismo celeste entre su lugar de entierro y la colina donde residía el dios Amón: la Montaña Pura de Djebel Barkal. Por tanto, teniendo en cuenta esta idea, la hipótesis del abandono de la necrópolis de Nuri, cuando esta fenomenología celeste dejó de producirse, a finales del siglo iv a.C., se convierte en una posibilidad real y sorprendente. La mayoría de las ideas que se han plasmado en este epígrafe son el resultado del análisis de imágenes de alta resolución de Google Earth. Por

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ello, siendo fiel a mis propias recetas, sería ideal poder contrastarlas con datos obtenidos en el trabajo de campo (especialmente de la altura angular) y con una visita detallada a los emplazamientos estudiados que permita vislumbrar cosas que, al no haber estado allí, seguro que se nos escapan. Mi experiencia en Egipto así me lo dicta. Sin embargo, creo que los datos son lo bastante apropiados como para estar razonablemente seguros de que la mayor parte de lo dicho aquí es correcto. El futuro, estoy casi seguro, así lo confirmará.

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Capítulo 8 Lidiando con la cronología La época de Ramsés II se puede fijar sin ninguna dependencia respecto a fechas sotíacas. Hay sincronismos entre Egipto, Asiria, Babilonia y Hatti y es un hecho constatado que Ramsés II fue contemporáneo de algunos gobernantes babilonios e hititas, quienes fueron a su vez contemporáneos de algunos reyes asirios. La incertidumbre en la cronología asiria en los siglos xiii y xiv a.C. asciende a tan sólo unos diez (10) años y, en consecuencia, el año 1 de Ramsés II debiera caer en torno al 1290 a.C., con un margen arriba o abajo de unos 30 años. Dentro de este intervalo, la fecha lunar del año 52 de Ramsés II permite sólo las siguientes soluciones posibles: que el año 1 caiga en el 1304 a.C., en el 1290 a.C. o bien en el 1279 a.C. Sin embargo, si se tiene en consideración la Fiesta del Valle del año 7 de Tewosre y de este mismo año de Ramsés III, que también son fechas lunares, se deduce que sólo 1279 a.C. es compatible con estas y otras fechas lunares. Rolf Krauss (2003, comunicación privada)

Para nuestra desgracia, y «deleite» de cronólogos, los antiguos egipcios nunca usaron un sistema de datación lineal, con un origen determinado, como el que se usa en la actualidad y que Occidente ha exportado al resto del mundo. Para los egipcios, el comienzo de cada nuevo reinado, la entronización de un nuevo Horus en el Doble País, suponía el comienzo de una nueva era y los años empezaban a contarse desde ese momento, de forma que el año en que un rey subía al trono era el año 1, y así sucesivamente. En particular, la fecha lunar tan significativa del reinado de Ram-

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sés II que se menciona en el texto introductorio quedaba plasmada en su transcripción en escritura jeroglífica de la siguiente forma (si bien el texto original estaba escrito en escritura hierática):

Es decir, «Año 52, segundo mes de Peret, día 27 en la casa de Ramsés Meriamón, (es) psedjentyu». Como podemos apreciar, las fechas quedan registradas por el año de reinado del faraón, la estación, el mes y el día, así como la información de que ese día era la fecha del novilunio o psedjentyu. Desafortunadamente, en algunas ocasiones no se menciona el nombre del faraón reinante, como ocurre en la siguiente:

Entonces hay que hacer adivinaciones sobre de qué reinado se puede estar hablando. Y en otras ocasiones aparece el año de reinado pero no la fecha propiamente dicha. Todo ello complica la datación exacta del evento. Para complicar aún más la cuestión, este sistema de datación no fue universal a lo largo de la historia de Egipto, aunque sí fue prácticamente el estándar desde el Reino Nuevo en adelante. El mismo sistema, aunque los años de reinado se contasen a partir de la fecha de año nuevo y no de la de coronación, estuvo en boga durante el Reino Medio, lo que supone que, en ese periodo, un año pudo ser compartido por un cierto rey y su antecesor fallecido, hecho que se ha de tener en cuenta en el análisis cronológico. Durante las primeras dinastías, no hay constancia de que los años se contasen a partir de la coronación del soberano, pero sí existen ciertas evidencias, como las recogidas en la célebre Piedra de Palermo (véase figura 8.1), de que cada año era identificado por un evento singular. Es incluso posible que, en este importante documento histórico, se conserve la prueba de que sí que se llevaba a cabo un cierto conteo de diversos elementos materiales (metales preciosos entre ellos), que, al menos durante la II Dinastía, se producía en años alternativos. Con la llegada del Reino Antiguo, y con certeza a partir del reinado de Sneferu, el sistema se concretó en el llamado «recuento del ganado». Así, encontramos años en la forma:

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«año de la decimocuarta ocasión del recuento de ganado», y también en la forma:

«año tras la decimosexta ocasión». Hasta hace poco se pensaba que a cada «ocasión» seguía un año «tras», de forma que los años mínimos de reinado se calculaban simplemente doblando la mayor de esas dos cantidades conocidas para un soberano determinado. Hoy sabemos, gracias al trabajo de doctorado de John Nolan, que esta forma de conteo no se aplicó de manera regular durante el Reino Antiguo. Así, encontramos referencias, sobre todo del propio reinado de Sneferu, de que hubo varias ocasiones de recuentos sucesivos sin

Figura 8.1.  Detalle de la Piedra de Palermo, en el sector ocupado por el reinado de Ninetjer (fila superior) y principios de la III Dinastía (fila inferior). Se puede apreciar el sistema consecutivo de conteo en años alternativos en las columnas 1, 3, 5 y 7 de la fila superior, correspondiente quizás a los años 10 a 16 del reinado de Ninetjer. Imagen del autor, cortesía del Museo Arqueológico de Palermo.

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años intercalares entre ellos, de modo que por cada año «tras» habría unos tres años de la «ocasión». Por tanto, la cronología del Reino Antiguo bien pudiera estar sobrestimada. Resumiendo, todo ello supone un enorme quebradero de cabeza con el que los egiptólogos que se dedican ‌—‌que nos dedicamos‌—‌a estudiar la cronología tenemos que lidiar antes de poder fijar la duración posible de los años de reinado de un cierto gobernante. Una vez hecho esto, el sistema más eficaz de datación cronológica, a falta de un sistema independiente como es nuestro caso, es lo que en lengua inglesa se llama dead-reckoning, que podríamos traducir como «datación por acumulación». El principio es simple: una vez establecido el orden sucesorio de los soberanos por métodos independientes y fidedignos, se van sumando los años de reinado individuales atestiguados para éstos, de forma que así vayamos remontándonos hacia el pasado. Este sistema nos da un mínimo para el fechamiento; en efecto, puede darse el caso, muy probable, de que no haya constancia de todos los años de reinado de un cierto soberano o, incluso, aunque esto es menos probable, que la información sea tan fragmentaria que desconozcamos casi todo acerca de un cierto rey atestiguado por otras fuentes. Con la datación por acumulación llegamos, pues, a un mínimo, que habrá que calibrar mediante otros métodos: las listas reales, la genealogía de ciertos funcionarios, los sincronismos con los gobernantes de países vecinos como Mesopotamia o Anatolia, la estratigrafía arqueológica, las dataciones por Carbono 14 (C14) y, finalmente, el más ajustado pero cuya fiabilidad ha sido muchas veces cuestionada, las fechas astronómicas, ya sean sotíacas, lunares u otras que se han analizado en este volumen y a las que podríamos denominar «arqueoastronómicas». Los tres primeros se pueden catalogar de métodos «historiográficos» y se han estrujado hasta límites insospechados. La genealogía de los funcionarios puede ser útil como información de control para confirmar ciertas hipótesis sobre la duración de un reinado determinado o sobre la sucesión de un par de reyes contemporáneos del que se tienen dudas, pero no permite ir mucho más allá. Bastante más importantes son las listas reales, que se han usado frecuentemente para ajustar los reinados de ciertos periodos problemáticos y que, en ciertas épocas, como el Segundo Periodo Intermedio, son fundamentales. Entre ellas podemos destacar las listas de Abidos, Saqqara o Karnak y el Papiro Real de Turín. Hay que subrayar que las listas están muy politizadas e ignoran la presencia de soberanos atestiguados por otras fuentes: por ejemplo, la tabla de Abidos ignora la presencia

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lidiando con la cronología

301

Figura 8.2. Extractos del Papiro Real de Turín (a) y de la tabla de Abidos (b). La sección del Papiro Real, una de las mejor conservadas, es poco útil desde el punto de vista cronológico, al referirse a reinados de poca relevancia histórica del Segundo Periodo Intermedio. El detalle de la tabla de Abidos lista a los reyes de la V Dinastía pero ignora el reinado de Shepsheskare, mostrando las limitaciones de la misma. Imágenes del autor.

de Shepsheskare Isi entre los soberanos de la V Dinastía (véase figura 8.2) o de todos los soberanos del periodo de Amarna, pasando directamente de Nebmaatre Amenhotep III a Djeserkheperure Horemheb. El Papiro Real de Turín (fig. 8.2) ha sido crucial para confirmar la existencia de ciertos grupos de reyes, como la elusiva XIV Dinastía de Manetón o la existencia de los reyes hicsos, y para confirmar la sucesión de ciertos monarcas. Entre las listas reales podemos incluir algunas de carácter «arqueológico», como los sellos encontrados en la necrópolis de Abidos en Umm el Qab, donde se recogen, por orden sucesorio, los reyes de la I Dinastía. Tampoco podemos olvidar los fragmentos conservados en fuentes clásicas de la Aegyptiaca del sacerdote egipcio Manetón, que, a pesar de sus muchas incongruencias, aún puede deparar información útil y es, además, la base de nuestro sistema de conteo de la historia de Egipto por dinastías. Los sincronismos con otros gobernantes pueden ser muy útiles si se los trata con la debida precaución. De hecho, hay investigadores como Kenett Kitchen que ponen todo su peso en este tipo de información, hasta el punto de que descalifican soluciones alternativas, como el C14 o la astronomía, al afirmar que la «ciencia» no puede solventar en detalle los intrincados problemas de las sucesiones de los reyes de Egipto y los cruces cronológicos con las regiones vecinas de Oriente Próximo, sólo los textos pueden hacerlo. Como ya hemos visto en el texto introductorio, las listas reales asirias son bastante fidedignas hasta el siglo xii a.C., fijándose el reinado de Assureshishi I, padre del gran conquistador Tiglatpileser I, en 1132-1115

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pirámides, templos y estrellas

a.C. con un margen de error de tan sólo dos años. Para fechas anteriores al siglo xv, hay dudas sobre los reinados de Asurdan I y su antecesor Ninurtaapil-ekur: las listas nos dan un margen de error de unos 10 años, pero, gracias a los sincronismos entre Asiria y Babilonia, permiten fijar, según Jörg Klinger, el reinado de Burnaburiash II en Karduniash (el nombre del reino de Babilonia en la época cassita) en 1349-1323 a.C., con un margen de más o menos 5 años. Este rey era contemporáneo tanto de Amenhotep III como de Amenhotep IV y el sincronismo facilita, por tanto, una corrección adecuada al alza del sistema de datación por acumulación, que en esa época puede ascender a unos 20 años. Dos métodos de arqueometría clásicos, como son la estratigrafía arqueológica y la datación por C14, ofrecen sólo fechamientos muy generales, con márgenes de error relativamente amplios, y hay ocasiones en que las informaciones correspondientes son contradictorias. Un ejemplo de ello es la controversia aún existente entre los datos proporcionados por: las excavaciones de Avaris, las fechas de la XVIII Dinastía y la datación de la explosión de la isla de Thera. Sin embargo, ciertas aproximaciones recientes merecen un análisis más detallado y volveremos sobre ellas al final del capítulo. Finalmente, nos encontramos con las dataciones astronómicas, las que más nos interesan en esta obra por motivos obvios y de las que nos ocuparemos en mayor profundidad. Como hemos comentado, entre ellas tenemos las llamadas fechas lunares, asociadas a la costumbre atávica egipcia de prestar atención a las fases de la luna para la celebración de festivales, y las fechas sotíacas, asociadas al orto heliaco de Sirio o Peret Sopdet. Veremos cómo la combinación entre ambas puede ser determinante en periodos en que el margen de error de la datación por acumulación es un obstáculo insalvable, como durante el Reino Medio. También se discutirán brevemente las llamadas dataciones arqueoastronómicas que hemos ido exponiendo a lo largo de esta obra, ya sea por orientaciones estelares, singularmente de Meskhetyu, o por aquellas otras relacionadas con el desplazamiento del Año Nuevo egipcio sobre el tapiz de las estaciones. Éstas pueden ser fundamentales para periodos en que la datación por acumulación es de poca utilidad (salvo para la propia organización interna del periodo), como es el caso del Reino Antiguo. Pero, antes de entrar en estos detalles tan sugerentes de cómo nuestra disciplina es útil a la egiptología, vamos a dar unas pinceladas breves sobre aquellos periodos de la historia egipcia en que la cronología es más controvertida y para ello usaremos como hilo conductor la Tabla 8.1.

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lidiando con la cronología

303

Tabla 8.1.  Cronología comparada del Egipto antiguo. Adaptada de J. A. Belmonte y M. Shaltout (2009) Fuentes: BM: J. Malek and J. Baines, Atlas of ancient Egypt (Oxford, 1981). B: J. von Beckerath, Chronologie des Pharaonischen Ägypten (Maguncia, 1997). S: I. Shaw (editor), The Oxford history of ancient Egypt (Oxford, 2000). DH: A. Dodson and D. Hilton, The complete royal families of ancient Egypt (Londres, 2004). HKW: E. Hornung, R. Krauss y D.A. Warburton (eds.), Ancient Egyptian chronology (Leiden, 2006). VV: V. Vanoyeke, Les Ptolémées, derniers pharaons d’Égypte (París, 1998). Notas ---: Se le menciona en la fuente pero sin asignar fechas. *: Es el mismo rey según esta fuente. ↑ (↑): En una posición superior con respecto a la listada. ↓(↓): En una posición inferior con respecto a la listada. ***: Es prácticamente seguro ahora que Horemheb no reinó más de 15 años. Por consiguiente, todas las cronologías de la XVIII Dinastía (salvo BM, quienes proponían una cronología corta para su reinado, pero una alta para el de Ramsés II) deben ser reducidas entre 11 y 14 años por lo menos hasta el reinado de Thutmose III. Para una nueva cronología del periodo, véanse las tablas 9.1 y 9.3 del capítulo siguiente. BM (1981) B (1997)

S (2000)

Dinastía I

2920-2770

3000-2890

Narmer

---

Aha

---

Iti

2982-2950+50

DH (2004)

HKW (2006)

c. 3150

2900-?+25

---

---

?-2870+25

2950-2949+50

Djer

---

2949-2902+50

---

---

2870-2823+25

Djet

---

2902-2889+50

---

---

2822-2815+25

Den

---

2889-2842+50

---

---

2814-2772+25

Andjib

---

2842-2836+50

---

---

2771-2764+25

Semerkhet

---

2836-2828+50

---

---

2763-2756+25

Qa’

---

2828-2803+50

---

---

2755-2732+25

Dinastía II

2770-2649

Hotepsekhemuy

---

2803-2775+50

---

---

2730-?+25

Nebre/Raneb

---

2775-2760+50

---

---

?-2700+25 **

Ninetjer

---

2760-2717+50

---

---

2700-2660+25

Merneith

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---

2890-2686

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304

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997) Wenedj Senedj

S (2000)

DH (2004)

HKW (2006)

---

2717-2710+50

---

---

** (= a Nebre)

---

2710-2699+50

---

---

?-2610+25 ↓↓

Neferkare (I)

2699-2694+50

↓↓

Neferkasokar

2694-2686+50

↓↓

Hudjefa (laguna)

2686-2684+50

↓↓ c. 2611

Sekhemib

(= a Senedj)

---

2650-?+25 ↓

Peribsen Khasekhemuy

---

---

---

---

2660-2650+25↑

---

2684-2657+50

---

2611-2584

2610-2593+25

2630-2611 2640-2620+50

2667-2648 2584-2565

2592-2566+25

2620-2613+50

2648-2640 2556-2550

2565-2559+25 2559-?+25

Dinastía III Netjerkhet Sekhemkhet

2611-2603

Khaba

2603-2599 (= a Huni)

2640-2637 2550-2544

Sanakht Nebka

2649-2630 2657-2640+50 ↑↑↑ ↑↑↑

2686-2667 2565-2556 ↑↑ ?-? +25 ↑↑↑

Huni

2599-2575 2613-2589+50

2637-2613 2544-2520

?-2544+25

2575-2551 2589-2554+50

2613-2589 2520-2470

2543-2510+25

Khufu

2551-2528

2554-2531+50

2589-2566 2470-2447

2509-2483+25

Djedefre

2528-2520 2531-2522+50

2566-2558 2447-2439

2482-2475+25

Dinastía IV Sneferu

Bicheres (Bikka)

2496-2489+50↓

Setka

2439-2437

Khafre

2520-2494

Menkaure Shepseskaf

2474-2473+25

2522-2496+50↑

2558-2532 2437-2414

2472-2448+25

2494-2472 2489-2461+50

2532-2503 2414-2396

2447-2442+25

2461-2456+50

2503-2498 2396-2392

2442-2436+25

2472-2467

Djedefptah

2456-2454+50

Khentkaus

---

Dinastía V Userkaf

2465-2458 2454-2446+50

2494-2487 2392-2385

2435-2429+25

Sahure

2458-2446 2446-2433+50

2487-2475 2385-2373

2428-2416+25

Neferirkare Kakai

2446-2426

2433-2413+50

2475-2455 2373-2363

2415-2405+25

Shepseskare Isi

2426-2419 2413-2406+50

2455-2448 2363-2362

2403+25 ↓

Neferefre

2419-2416 2406-2395+50

2448-2445 2362-2359

2404+25 ↑

Niuserre Ini

2416-2392

2395-2364+50

2445-2421 2359-2348

2402-2374+25

Menkauhor

2392-2388 2364-2355+50

2421-2414 2348-2340

2373-2366+25

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lidiando con la cronología

BM (1981) B (1997)

S (2000)

305

DH (2004)

HKW (2006)

Djedkare Isesi

2388-2356

2355-2317+50

2414-2375 2340-2312

2365-2322+25

Unas / Wenis

2356-2323 2317-2297+50

2375-2345 2312-2282

2321-2306+25

2323-2291 2297-2287+50

2345-2323 2282-2270

2305-2279+25

2287-2285+50

2323-2321 2270-2265

?-? +25

Pepy I

2289-2255 2285-2235+50

2321-2287 2265-2219

2276-2228+25

Merenre

2255-2246 2235-2229+50

2287-2278 2219-2212

2227-2217+25

2229-2169+50

2278-2184 2212-2118

2216-2153+25

Nemtiemsaf II

2169-2168+50

2118-2117

Nitocris / Nitiqret

2168-2166+50

2184-2181

2150-2134 2166-2120+50

2181-2160

Dinastía VI Teti Userkare

Pepy II

2246-2152

2152+25

Dinastía VII Dinastía VIII

2150-2118

Netjerkare

---

Menkare

---

Neferkare (II)

---

Neferkare Neby

---

Djedkare Shemay

---

Neferkare Khendu

---

Merenhor

---

Nikare

---

Neferkare (V)

---

Neferkauhor (I)

---

Neferkare (VI)

---

Neferkamin Anu

---

Qakare Ibi

---

Neferkaure

---

2126-2123+25

Neferkauhor (II)

---

2122-2120+25

---

2119-2118+25

Neferirkare Dinastías IX y X 2134-2040 Khety I Meribre

---

2120+50-

2020+5

2160-2025 ---

Neferkare (VII) Khety Uahkare Senenen ?

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2118-1980+25 -----

---

---

-----

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306

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

Khety Neferkare

---

Khety Meri...

---

Meryhathor

---

Khety III Nebkaure

---

---

---

Merikare

---

---

---

Iti

---

HKW (2006)

---

c. 2040

Dinastía XI Mentuhotep I

2119-?

c. 2160-?

2080-?+16

Intef I

2134-2118 ?-2103

2125-2112 c. ?-2123

?-2067+16

Intef II

2118-2069 2103-2054

2112-2063 2123-2074

2066-2017+16

Intef III

2069-2061 2054-2046

2063-2055 2074-2066

2016-2009+16

Mentuhotep II

2061-2010 2046-1995

2055-2004 2066-2014

2009-1959+16

Mentuhotep III

2010-1998 1995-1983

2004-1992 2014-2001

1958-1947+16

Mentuhotep IV

1998-1991 1983-1976

1992-1985 2001-1994

1947-1940+16

Amenemhat I

1991-1962 1976-1947

1985-1956 1994-1964

1939-1910+16

Senuseret I

1971-1926 1956-1911/10 1956-1911 1974-1929

1920-1875+6

Amenemhat II

1929-1892 1914-1879/76 1911-1877 1932-1896

1878-1843+3

Senuseret II

1897-1878 1882-1872

1845-1837

Senuseret III

1878-1841 1872-1853/52 1870-1831 1881-1840

Dinastía XII

1877-1870 1900-1880

1837-1819(–20)

Amenemhat III

1844-1797 1853-1806/5

1831-1786 1842-1794

1818-1773

Amenemhat IV

1799-1787 1807/61798/97

1786-1777 1798-1785

1772-1764

Sobekneferu

1787-1783 1797-1793

Dinastía XIII

∼17831640

Ugaf

1.

1793-1645+3

1777-1773 1785-1781

1763-1760

∼17731650

∼1759-1630

---

16.

Senbuf

2.

Nerikare

3.

Amenemhat V

4.

4.

Amenemhat VI

6.

Nebnuny

7.

Iufny

8.

Hornedjeriotef

251-464 Piramides.indd 306

9.

∼1759-1757

9.

11/05/2012 10:39:24



lidiando con la cronología

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

Swadjkare

10.

Nedjemibre

11.

Amenikemau

11.

Sobekhotep I

12. c. 1750

307 HKW (2006)

5. ---

Reniseneb

1. 13.

Hori

14.

---

14.

Amenemhat VII

15.

---

15.

∼1753-1748

Sobekhotep II

16.

12.

∼1737-1733

Khendjer

17.

17.

∼1732-1728

---

Imy-ir-mesha

18.

Intef IV

19.

Meribre Set

20.

Sobekhotep III

21. c. 1745

---

21.

∼1725-1722

Neferhotep I

22. ∼1741-1730

---

22.

∼1721-1710

---

23.

Sobekhotep IV

24. ∼1730-1720

---

24.

∼1709-1701

Sobekhotep V

25. ∼1720-1715

---

25.

∼1700-1695

Sihathor

Sobekhotep VI

26.

Uahibre Ibiau

27.

∼1695-1685

28.

∼1684-1661

29.

∼1660-1651

Merneferre Ay

27. ∼1704-1690

---

Merhetepre Ini Mentuemsaf*

32.

Djedumose I-II*

37.

Sobekhotep VII Neferhotep II(I)

33. 41.

35.

Mentuhotep V

45.

Senebmiu

52. c. 1650

Dinastía XIV

Reyes de Xois

Dinastía XV

1640-1532

251-464 Piramides.indd 307

?-1645+3

∼17731650

?

∼16501550

∼?-1530

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308

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997) Salitis / Sekerher ---

1645+3–

Bnon

---

Apachnas

–1587+3

S (2000)

DH (2004)

---

3.

Semqen

1650-

Aper-Anat

2.

Sheshi

---

Khyan

---

Apofis

∼15851542

1587-1546+3

Khamudi

∼15421532

1546-1536+3

Dinastía XVI

Hicsos Menores

Hicsos Menores

Djehuty

c. 1600

4.

c. 1555

1585-1545

∼16501580

∼1650-1590

Reyes Tebanos

c. 1650 ---

Neferhotep III

---

Mentuhotepy

---

Nebiriau I*

---

Nebiriau II*

---

Smenre

---

Bebiankh*

---

Shedwast

---

Djedumose I*

---

Djedumose II*

---

Mentuemsaf*

---

Mentuhotep VI

---

Senuseret IV

c. 1590

Dinastía XVII

1645-1550

∼1575-1540

1545-1535

Sobekhotep VIII*

Intef V

HKW (2006)

∼15801550

∼1585-1549

1. ∼1640-1645

?-1540 ---

Sobekhotep VIII*

---

Nebiriau (I y II)* 6.

---

Bebiankh*

---

Rahotep

251-464 Piramides.indd 308

---

---

---

11/05/2012 10:39:24



lidiando con la cronología

309

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

HKW (2006)

3.

---

---

---

Intef VI

---

---(V)

Intef VII

---

---(VI)

Intef VIII

---

---(VII)

Sobekemsaf I

Sobekemsaf II

10.

---

---

---

Tao I Senakhtenre

13.

---

c. 1558

---

Tao II Sekenenre 14.

c. 1560

1558-1553

---

Kamose

1555-1550 1553-1549

?-1540

15. ∼1555-1550

Dinastía XVIII*** Ahmose

1550-1525 1550-1525

1550-1525 1549-1524

1539-1515

Amenhotep I

1525-1504 1525-1504

1525-1504 1524-1503

1514-1495

Thutmose I

1504-1492 1504-1492

1505-1492 1503-1491

1493-1483

Thutmose II

1492-1479 1492-1479

1492-1479 1491-1479

1482-1480

Thutmose III

1479-1425 1479-1425

1479-1425 1479-1424

1479-1425

Hatshepsut

1473-1458 1479/73-1458 1473-1458 1472-1457

1479-1458

Amenhotep II

1427-1401 1428-1397

1427-1400 1424-1398

1425-1400

Thutmose IV

1401-1391 1397-1388

1400-1390 1398-1388

1400-1390

Amenhotep III

1391-1353 1388-1351/50 1390-1352 1388-1348

1390-1353

Akhenaton

1353-1335 1351-1334

1352-1336 1360-1343

1353-1336

Smenkhkare

1335-1333 1337-1333

1338-1336 1346

1336-1334

Neferneferuaton

1346-1343

1334-?

Tutankhamon

1333-1323 1333-1323

1336-1327 1343-1333

?-1324

Ay (II)

1323-1319 1323-1319

1327-1323 1333-1328

1323-1320

Horemheb***

1319-1307 1319-1292

1323-1295 1328-1298

1319-1292

Ramsés I

1307-1305 1292-1290

1295-1294 1298-1296

1292-1291

Sethy / Seti I

1306-1290 1290-1279

1294-1279 1296-1279

1290-1279

Ramsés II

1290-1224 1279-1213

1279-1213 1279-1212

1279-1213

Merenptah

1224-1214 1213-1203

1213-1203 1212-1201

1213-1203

Sethy / Seti II

1214-1204 1200-1194 ↓

1200-1194 ↓ 1201-1195

1202-1198

Amenmose

Usurpador 1203-1200 ↑

1203-1200 ↑ 1200-1196

1202-1200

Siptah

1204-1198 1194–

1194-1188 1195-1189

1197-1193

Tousert /Tousre

1198-1196 –1186

1188-1186 1189-1187

1193-1191

Dinastía XIX

251-464 Piramides.indd 309

11/05/2012 10:39:24

310

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

HKW (2006)

Sethnakht

1196-1194 1185-1182+1

1186-1184 1187-1185

1190-1188

Ramsés III

1194-1163 1182-1151+1

1184-1153 1185-1153

1187-1157

Ramsés IV

1163-1156

1151-1144+1

1153-1147 1153-1146

1156-1150

Ramsés V

1156-1151

1144-1140+1

1147-1143 1146-1141

1149-1146

Ramsés VI

1151-1143 1140-1132+2

1143-1136 1141-1133

1145-1139

Ramsés VII

1143-1136 1132-1123+3

1136-1129 1133-1125

1138-1131

Ramsés VIII

1136-1131

1123-1121+4

1129-1126 1125-1123

1130

Ramsés IX

1131-1112 1121-1103+4

1126-1108 1123-1104

∼1129-1111

Ramsés X

1112-1100 1103-1099+4

1108-1099 1104-1094

∼1110-1107

1099-1069 1094-1064

∼1106-1077

Dinastía XX

1100-1070

1099+4-1069+1

Ramsés XI

1070-1044

1069-1043+1

1069-1043 1064-1038

1044-1040 1043-1039+1

1043-1039 1038-1034

∼1005-1002 ↓

1040-992

1043-993+1

1039-991

1034-981

∼1051-1006 ↑

993-984

995-984+1

993-984

984-974

∼1002-993

Osorkon el Viejo 984-978

984-978+1

984-978

974-968

992-987

Siamun

978-959

978-959+1

978-959

968-948

986-968

959-945

959-945+1

959-945

945-940

∼967-944

Shoshenq I

945-924

945-924+1

945-924

948-927

943-923

Dinastía XXI Herihor Smendes

1075-1069

Pinedjem Amenemnisut Psusenes I Amenemope

Psusenes II

∼1076-1052

1049-1026

Dinastía XXII Osorkon I

924-909

924-890

924-889

927-892

922-888

Takelot I

909-883

∼890-877

889-874

892-877

∼887-874

Shoshenq II

---

∼877-875

c. 890

c. 895 ↑

∼873

∼875-837

874-850

877-838

∼872-842

Osorkon II

883-855

Takelot II*

860-835

850-825

Shoshenq III

835-783

∼837-798/785 825-773 =Shoshenq IIIa?

838-798

841-803

∼798-785

798-786 (IV)

?-790

Pamay

Shoshenq IIIa 783-773

∼785-774

773-767

786-780

789-784

Shoshenq V

773-735

∼774-736

767-730

780-743

783-746

730-715

733-715

Petubast II* Osorkon IV* / V 735-712

251-464 Piramides.indd 310

743-733

11/05/2012 10:39:24



lidiando con la cronología

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

311 HKW (2006)

Dinastía XXIII Alto Egipto A Harsiese

∼870-850

867-857

Takelot II*

∼841-816

841-815

Petubast I*

∼830-800+5

830-805

Iuput I

∼816-800

Shoshenq IV*

∼800+5-790

---

Osorkon III

∼790-762

-----

815-813

845-821 820-809

805-796 (VI) 796-769

∼780±

774-759

---

Takelot III

∼767-755

Rudamun*

∼755-735

759-739

Ini*

∼735-730

739-734

Pefdjauauibast*

734-724

Dinastía XXIII Alto Egipto B Petubast I*

828-803

---

834-812

Shoshenq IV*

---

---

Rudamun*

---

---

Ini*

---

Iuput II

∼756-725 ?

---

Dinastía XXIII Egipto Medio Pefdjauauibast*

740-725

---

---

Dinastía XXIII Bajo Egipto Petubast II* Osorkon IV*

777-749

«Psammus»

∼756-730+2

---

∼730-722

---

∼722-712

Dinastía XXIV Tefnakht

724-717

740-717+2

717-712

717-712+2

Kashta

770-750

c. 746

Peye

750-712

Shabaka Shabitku

735-727

736-729

720-715

727-721

728-723

746-713+2

747-716

752-721

753-723

712-698

713-698+2

716-702

721-707

722-707

698-690

698+2-690

702-690

707-690

706-690

Taharqa

690-664

690-664

690-664

690-664

690-664

Tanwetamani

664-657

664-655

664-656

664-656

664-655

Bekerenef Dinastía XXV

Dinastía XXVI Nekao I

251-464 Piramides.indd 311

672-664

672-664

11/05/2012 10:39:24

312

Psamético I

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

HKW (2006)

664-610

664-610

664-610

664-610

664-610

Nekao II

610-595

610-595

610-595

610-595

610-595

Psamético II

595-589

595-589

595-589

595-589

595-589

Apries

589-570

589-570

589-570

589-570

589-570

Amasis

570-526

570-526

570-526

570-526

570-526

Psamético III

526-525

526-525

526-525

526-525

526-525

Cambises

525-522

525-522

525-522

525-522

525-522

Darío I

521-486

521-485+1

522-486

521-486

521-486

Jerjes

486-466

485-464+1

486-466

486-465

486-466

465-424

464+1-424

465-424

465-424

465-424

423-404+1

424-405

423-405

424-404

404-401 (-358)+1

405-359

404-399

404-399

404-399

404-399

404-399

Neferites I

399-393

399-393

399-393

399-393

399-393

Psammuthis

393

393

393

393

Haker / Achoris

393-380

393-380

393-380

393-380

393-380

Neferites II

380

380

380

380

380

380-362

380-362

380-362

380-362

380-362

Dinastía XXVII

Artajerjes I Jerjes II Darío II

424-423 424-404

Artajerjes II

424

Dinastía XXVIII Amirteo Dinastía XXIX

Dinastía XXX Nectanebo I Teos

365-360

364-360

362-360

365-360

365-360

Nectanebo II

360-343

360-342

360-343

360-342

360-343

Artajerjes III

343-338

342-338

343-338

342-338

343-338

Arses

338-336

338-336

338-336

338-336

338-336

Khababash (local)

3 años

337-335+1

Darío III

335-332

336-332-(330) 336-332

335-332

335-332

Alejandro III

332-323

332-323

332-323

332-323

Filipo III

323-316

323-317

323-317

2º Periodo Persa

Macedonios

251-464 Piramides.indd 312

11/05/2012 10:39:24



lidiando con la cronología

313

BM (1981) B (1997)

S (2000)

DH (2004)

316-304

317-310

317-310

Ptolomeo I Sóter I

304-284

305-285

310-282

305-283

Ptolomeo II Filadelfo

285-246

285-246

285-246

283-246

Ptolomeo III Evergetes I

246-211

246-221

246-222

246-221

Ptolomeo IV Filopátor

211-205

221-205

222-205

221-195

Ptolomeo V Epifanes

205-180

205-180

205-180

193-181

Ptolomeo VI Filométor

180-164 163-145

180-145

180-164 163-145

173-145

Ptolomeo VII Evergetes II

145

170-116 (VIII)

170-163 (VIII) 169-116 145-116

Ptolomeo VIII Eupátor

179-163 145-116

145 (VII)

Ptolomeo IX Sóter II

116-107 88-81

116-107 88-80

116-110 109-107 88-80

116-104 88-80 (VIII)

Ptolomeo X Alejandro I

107-88

107-88

110-109 107-88

104-88 (IX)

Cleopatra V

81-80

Ptolomeo XI Alejandro II

80

80

80

80 (X)

Alejandro IV Ptolomeos

HKW (2006) VV

Berenice III

80

Ptolomeo XII Auletes

80-58 55-51

80-51

80-58 55-51

80-51 (XI)

Berenice IV

58-55

Ptolomeo XIII

51-47

51-47

51-47

51-49 (XII)

c. 56

Cleopatra VII

51-30

51-30

51-30

51-30

Ptolomeo XIV

47-44

47-44

47-44

49-44 (XIII)

Ptolomeo XV Cesarión

44-30

44-30

41-30

47-30 (XIV)

En el Alto Egipto Herwennefer

251-464 Piramides.indd 313

205-199

11/05/2012 10:39:24

314

pirámides, templos y estrellas

BM (1981) B (1997) Ankhwennefer

199-186

Harsiese

131

S (2000)

DH (2004)

HKW (2006)

Periodo Romano Augusto

30-14 AD

30-14 AD

Nota añadida en pruebas: En un artículo recién publicado, la investigadora Rita Gautschy ha propuesto un nuevo análisis de las fechas lunares de Illahun en el que incluye algunas fechas del archivo no analizadas por Krauss por ser potencialmente problemáticas. De acuerdo con el análisis de Gautschy, se deberían proponer unas nuevas fechas para finales del Reino Medio: media alta para Senuseret III (1872-1843 a.C.) y media baja para Amenemhat III (1842-1799 a.C.). Por ello, propone una duración de 30 años para el reinado de Senuseret III, de acuerdo con el Papiro de Turín. Sin embargo, resulta difícil justificar la ausencia de registros para los últimos 11 años de gobierno de este rey tan importante, cuya fecha más alta conocida es el año 19. Como se puede ver, el debate sigue abierto.

En esta tabla se recoge una información muy interesante: en la mayoría de los manuales de egiptología se elige una determinada cronología, favorecida por el autor, que sirve de hilo conductor; en cambio, en esta tabla se exponen las cronologías más recientes y más aceptadas según ciertos ámbitos de estudio, comparadas con una fuente «clásica» como es la de Jaromir Malek y John Baines, con más de tres décadas de existencia. La tabla incluye también: la cronología de Jürgen von Beckerah, favorecida por los autores alemanes; la de Ian Shaw, preferida de muchos investigadores anglosajones; la de Aidan Dodson y Dyan Hilton, que pretende ser rompedora, y, por último a la recogida en su «Manual de Cronología Egipcia» por el tándem Hornung-Krauss-Warburton, que, siendo revolucionaria en muchos aspectos, es sumamente controvertida en otros. Hay varios momentos en que las diversas cronologías difieren ampliamente. El principio del reinado de Taharqa en el año 690 a.C. es el punto fijo de todas ellas, y las divergencias son mínimas hasta el comienzo del reinado del primer soberano de las dinastías libias Shoshenq I, entre 948 y 943 a.C. Por el contrario, la divergencia puede ser de hasta una década para el final del Reino Nuevo y la toma del poder de la XXI Dinastía con Smendes. Otra fecha que tiende a considerase estable hoy día es, según vimos, el año 1 de Ramsés II, fijado en 1279 a.C. mediante cálculos astronómicos. Las fechas más populares años atrás, como la de 1290 a.C. (ver Tabla 8.1)

251-464 Piramides.indd 314

11/05/2012 10:39:25



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y la de 1304 a.C. han de abandonarse: la primera, por no ajustar a las estimaciones astronómicas, y la segunda, por la datación por acumulación, pues supondría que un total de 28 años están ausentes de los registros históricos, lo que parece imposible. Las dudas surgen de nuevo a finales de la XVIII Dinastía. Quiero destacar que en el Décimo Congreso Internacional de Egiptólogos celebrado en la isla de Rodas en mayo de 2008, durante una comunicación a la que tuve la suerte de asistir, Jacobus van Dijk informó del descubrimiento de un número significativo de etiquetas de jarras de vino en las que se mencionaba el año 14 de Horemheb en la reexcavación de su tumba en el Valle de los Reyes; estas jarras fueron casi con seguridad depositadas en el momento de su entierro, por lo que este faraón reinaría 14 o a lo sumo 15 años, muchos menos de los asignados hasta ahora por la mayoría de los especialistas. Esto significa (ver Tabla 8.1) que las fechas de la XVIII Dinastía deben ser alteradas significativamente a la baja. Más tarde, en especial en el Epílogo, se analizarán varias implicaciones cronológicas importantes de este resultado, lo que nos demuestra que nuevos hallazgos pueden alterar sustancialmente las variables de un engranaje que parece firme. El Segundo Periodo Intermedio tiene sus propias discrepancias, debido a la carencia de información determinante. Pero es durante el Reino Medio, momento en el que la información relativa es abundante, cuando se producen las discrepancias mayores, con una cronología alta y otra baja, según como se interprete la información documental de los reinados de Senuseret III y Amenemhat III. Esta cuestión es tan importante que le dedicaremos un epígrafe completo. Por otra parte, la cronología del Reino Antiguo se puede dividir en una cronología alta, media, baja o muy baja según se fije el comienzo del reinado de Khufu en torno al año 2589, 2554, 2509 o 2470 a.C., respectivamente, para las diferentes propuestas. Más tarde volveremos sobre ello. Por último, las discrepancias para el reinado de Narmer y el comienzo de la historia faraónica no son sustanciales, considerando el enorme lapso de tiempo transcurrido y la carestía de fuentes originales. Por ello, se podría fijar en torno al año 3000 a.C., con un margen de un siglo, aproximadamente.

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8.1.  Fechas lunares, la batalla de Megiddo y el reinado de Thutmose III Los antiguos egipcios mantuvieron durante toda su historia un cómputo de los meses lunares o lunaciones, relicto de un posible calendario original regido por la luna, pero que, una vez se inventó el calendario civil, quedó ligado a éste. Desde el Reino Antiguo, los calendarios de fiestas incluyen algunos días lunares como festividades importantes a tener en cuenta en el ámbito religioso y quizás también en el sociológico. Entre , o luna nueva, para el día de la éstos figuraban: Pesedjentyu, , o simplemente , que se relacionaba con la conjunción; Abd(u), , para la luna visibilidad del primer creciente lunar; y Semedet, , lo que indica que se trataba del día decillena, también escrito moquinto de la lunación. En el Reino Medio se añadieron nuevos días festivos, de forma que a partir del Reino Nuevo la lista quedó establecida en una serie de festivales asociados a la luna más o menos estereotipada (véase figura 8.3). Sin embargo, en las fuentes del periodo grecorromano, como por ejemplo el friso astronómico del templo de Edfu, se puede encontrar un

Figura 8.3.  Algunos de los días más importantes del ciclo lunar a lo largo de la historia faraónica. En particular, el día 29 era de especial relevancia, porque en él, como sugiere su propio nombre, se fijaba observacionalmente la duración de la lunación correspondiente en 29 o 30 días. Gráfico del autor.

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conjunto completo de días del mes que podemos tomar de la lista ecléctica propuesta por Parker en su Calendars con algunas mejoras y modificaciones menores del autor. Así, los días del mes serían:   1.  psDntyw   2.  Abd   3.  mspr   4.  prt sm   5.  ixt Hr xAwt   6.  snwt   7.  dnit   8.  tp   9.  kAp 10.  sif 11.  stt 12.  13.  mAA sty 14.  siAw 15.  smdt











16.  mspr sn-nw 17.  siAw 18.  iaH 19.  sDm mdw=f 20.  stp 21.  aprw 22.  pH spdt 23.  dnit 24.  knHw 25.  stt 26.  prt 27.  wSb 28.  Hb-sd nwt 29.   aHa sAw 30.  prt mn



Teniendo en cuenta que la lista incluye 30 días y que se localizó en el contexto de un calendario civil, se ha sugerido que éstos serían de hecho los nombres de los 30 días de los meses del calendario civil; pero esta idea dista mucho de ser unánimemente aceptada y es sin duda cierto que muchos de estos días lunares aparecen mencionados en relación a fechas civiles que no les corresponden: son las llamadas «fechas dobles» civileslunares, o para ser más concisos, simplemente, «fechas lunares», como la que se analizó al principio de este mismo capítulo en relación al reinado de Ramsés II. Se ha argumentado largo y tendido sobre la utilidad de las fechas lunares como jalones temporales y, como veremos, muchos egiptólogos opinan que no son del todo fiables, dado su carácter repetitivo aparente en ciclos de 25 años. Sin embargo, esta problemática ha sido analizada en profundidad por mi colega Rolf Krauss, uno de los mayores especialistas en cronología egipcia, para quien las fechas lunares son una información extremadamente fiable para ayudar a desenredar la madeja de la cronología. Krauss se ha ocupado de casos diversos y más tarde analizaremos en detalle uno de los más controvertidos, el de las cartas de Illahun, donde se mezclan varias posibilidades.

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Por ahora nos contentaremos con un caso singular que Krauss ha estudiado en detalle, el de la batalla de Megiddo. Este hecho de armas enfrentó al ejército egipcio comandado por el propio faraón Thutmose III y una coalición de pueblos de Retenu que no reconocía la autoridad egipcia. El rey se encontraba en su vigésimo tercer año de reinado, al poco de tomar las riendas del poder absoluto tras la muerte de su tía y madrastra Hatshepsut, y estaba ansioso por conseguir una victoria aplastante. Las fuentes nos informan de que la batalla tuvo lugar en el:

«Año 23, día 21 del primer mes de Shemu, [que era] exactamente un novilunio». Diversos especialistas han argumentado, basándose en los acontecimientos históricos, que la batalla no pudo tener lugar el día 21, sino el 20, puesto que el ejército llegó a las puertas de Megiddo tras una hábil estratagema el día 19 de I Shemu (véase figura 8.4). Por tanto, ambas posibilidades, que el novilunio fuese bien el 20 o bien el 21 de I Shemu, han de ser tenidas en cuenta. Usando la datación por acumulación, se puede llegar a una fecha en torno al 1450 a.C. para el año 23 de Thutmose III y, sirviéndonos de los sincronismos con otros estados de Oriente Medio, se puede llegar a una fecha para la batalla en el intervalo entre 1458 y 1443 a.C. Si se considera la fecha de I Shemu 20, vemos que correspondía a un novilunio en los años 1468 o 1443 a.C., lo que no cuadra bien con la información de las fuentes. Si, por el contrario, admitimos que la fuente egipcia está en lo correcto, nos salen dos fechas posibles, 1457 y 1446 a.C. como las más razonables. Tradicionalmente, se había admitido la primera y, por tanto, se fijaba «astronómicamente» el comienzo del reinado de Thutmose III en 1479 a.C., considerándose la fecha «segura» más temprana del Reino Nuevo. Sin embargo, como hemos visto con anterioridad, el proceso de re-excavación y mejora de la tumba de Horemheb en el Valle de los Reyes ha proporcionado un gran número de etiquetas de jarras de vino fechadas en el año 14 de su reinado, posiblemente depositadas en la tumba con ocasión del entierro del propio rey. Por tanto, si este razonamiento es correcto, la idea muy extendida entre la mayoría de los egiptólogos modernos de que

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Figura 8.4. Imagen de la colina de Megiddo y de los restos de la ciudad de la Edad del Bronce. Su toma por el ejército de Tuthmose III en su 23º año proporciona el jalón cronológico más temprano del Reino Nuevo egipcio en 1446 a.C. Imagen del autor.

Horemheb habría reinado unos 27 años (ver Tabla 8.1.) está equivocada: su reinado no pudo extenderse más allá de los 14 o 15 años, a lo sumo; por ello, toda la cronología de la XVIII Dinastía ha de reducirse en torno a la docena de años, con consecuencias espectaculares como veremos en el capítulo siguiente. En el caso particular que nos ocupa, la fecha de la batalla de Megiddo tendría que trasladarse según Krauss del año 1457 al 1446 a.C., rebajando a su vez la fecha del inicio del reinado de Thutmose III al año 1468 a.C. Esta ambivalencia a la hora de fijar fechas «astronómicas» seguras a partir de la luna es lo que hace desconfiar de ellas a algunos especialistas. Pero hemos de tener en cuenta que las posibilidades no son infinitas y que, en muchas ocasiones, las dudas son menores; cuando entran en concierto varias fechas lunares, las posibilidades de error pueden reducirse sustancialmente (como es el caso de 1279 a.C. como año 1 de Ramsés II). Ésta es la causa también de que los egiptólogos hayan puesto habitualmente mucho más peso en otra de las posibilidades de datación astronómica: las fechas sotíacas.

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8.2.  ¿Cuando surgirá Sirio? La fiabilidad de las fechas sotíacas La «salida de la estrella Sirio», o en las fuentes faraónicas: , Peret Sopdet, era posiblemente un festival asociado al día del orto heliaco de esta estrella tan singular, la más brillante de los cielos egipcios, asociada a Isis desde fechas muy tempranas. En ese día, la estrella, después de haber sido invisible por un periodo teórico de unas siete décadas, es decir, unos 70 días (variable según la latitud y la época), al estar en conjunción con el sol, volvía a ser visible al amanecer en el horizonte oriental justo antes de la salida del sol. Como vimos en el capítulo del calendario, la casi coincidencia de este fenómeno astronómico con la llegada de las aguas vivificadoras de la Inundación convirtió a Peret Sopdet en el heraldo de la misma, gozando de una importancia relativa a lo largo de la historia egipcia. Como el orto heliaco de Sirio estaba asociado al año trópico (y al movimiento propio de la estrella), Peret Sopdet se atrasaba un día en el calendario cada 4 años (completando un ciclo en 1.460 años, teóricamente), lo cual proporciona una posibilidad ‌—‌también teórica, la realidad es mucho más complicada‌—‌de fechar el acontecimiento de manera certera en el siempre vacilante marco de la cronología egipcia. A estas menciones de Peret Sopdet en el marco del calendario civil se las conoce con el nombre de «fechas sotíacas» (de Sothis). Hoy día, tenemos un conjunto bastante numeroso de fechas sotíacas, y aunque sólo algunas de ellas son útiles para la cronología, puede resultar interesante hacer un sumario de las mismas, por orden más o menos cronológico:   1. Las dos menciones de Peret Sopdet en el archivo de Illahun, fechadas en el reinado de Senuseret III.   2. La observación, al parecer real, en 1592 a.C. del orto heliaco de Sirio desde el Djebel Tjauti, al norte de Tebas, en el día II Shemu 20 (o sea, en el día 20 del segundo mes de la estación de Shemu) del año 11 de un rey desconocido. Por ser controvertida y por tratarse quizás del único caso de una observación directa del fenómeno (el verbo «ma», observar, es mencionado), merece la pena que la detallemos:

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  3. La excesivamente controvertida mención de Peret Sopdet en el calendario escrito en el reverso del papiro médico Ebers, sobre la que se han publicado no menos de 25 artículos en revistas especializadas con explicaciones excluyentes entre sí.   4. Un bloque de piedra del Museo al Aire Libre de Karnak, fechado en el reinado de Amenhotep I, pero en el que Peret Sopdet aparece situado entre dos festividades celebradas en I Peret 3 y I Peret 20, lo que parece no corresponder a la época de Amenhotep I.   5. Un segundo bloque, relacionado con el anterior pero de fecha desconocida, en que el Peret Sopdet se menciona entre IV Peret 1 y un día sin especificar de I Shemu.   6. La entrada de Peret Sopdet en la estela de Buto, fechada sin duda en el reinado de Thutmose III, pero en la que el orto de Sothis aparece mencionado entre dos fiestas celebradas en los días 4 y 30 de I Shemu, respectivamente. Es posible que se trate de una referencia a su ocaso heliaco como anuncio de su aparición dos meses más tarde, como indica el punto siguiente.   7. El orto heliaco de Sirio en Elefantina en el año 1432 a.C., fechado en III Shemu 28 (fig. 2.3), en un año desconocido de un rey que es casi con seguridad Thutmose III pues se incluye en un calendario de festivales del templo del dios Khnum elaborado durante su reinado.   8. La Cosmología de Nut en el Osireion de Abidos, elaborada durante el reinado de Sethy I, sugiere un orto heliaco de Sothis en IV Peret 16.   9. La mención de la salida de Isis-Sopdet en la mañana de Upet Renpet en el techo del Ramesseum; aunque no es útil para datar, indica que, durante el reinado de Ramsés II, Peret Sopdet y el Año Nuevo coincidían para ciertas latitudes de Egipto. 10. El calendario de festivales de Ramsés III en Medinet Habu. De acuerdo con este calendario, Peret Sopdet se producía en I Akhet en este periodo. 11. El Decreto de Canopo, fechado en el reinado de Ptolomeo III, donde hay evidencia de un intento de corregir el calendario con la incorporación de un día epagómeno adicional que no condujo a nada. En él, Peret Sopdet tenía lugar el primero de Payni, es decir II Shemu 1, en el año civil que abarca 238/237 a.C., probablemente según se observaba desde Menfis. 12. La fecha de la instauración del calendario alejandrino. Indica que, en torno al año 25 a.C., Peret Sopdet tenía lugar en III Shemu 25.

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13. El texto que citamos en el capítulo 2 redactado por el erudito romano Censorino en su De Die Natali. Según se desprende del texto, el orto heliaco de Sirio y el primero de Thoth (I Akhet 1) coincidieron en el año 139 d.C., probablemente en Alejandría. Ésta es la fecha crucial para el enfoque sotíaco de la cronología de Egipto, al representar el final de un ciclo de 1.461 años civiles en que Peret Sopdet se habría desplazado teóricamente por todas las fechas del calendario (la realidad es un poco diferente). Un resumen de las fechas más importantes en su marco cronológico puede verse en la figura 8.5. Sólo las últimas son totalmente fiables, pero el problema es que corresponden a una época en la que hay dataciones fidedignas independientes y, por tanto, no son necesarias las fechas sotíacas. Por contra, ninguna de las fechas de periodos en los que la cronología ofre-

Figura 8.5. Fechas civiles de los solsticios y del orto heliaco de Sirio (prt spdt) en función del tiempo y de la ubicación. Aquellas marcadas con un asterisco son las que conocemos por las fuentes antiguas. Véanse las equivalencias en la Tabla 2.2. Gráfico del autor, adaptado de Belmonte (2009).

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ce dudas, y no viene fijada por fuentes independientes, es completamente fiable (es decir, antes de Thutmose III). Como ya se ha comentado, el caso resulta dramático para la que se ha venido considerando como la más importante y sugerente de las fechas sotíacas desde el descubrimiento de los archivos de Illahun hace más de un siglo (véase figura 8.6): la número 1. El problema es que la información recopilada en ese archivo es controvertida por naturaleza. Por un lado, en una carta fechada en III Peret 25 del séptimo año de reinado de Senuseret III, el jefe de los supervisores del templo, Nebkaure, informaba al jefe de los sacerdotes lectores, Pepyhotep, de que se produciría el orto heliaco de Sirio en ese año en la fecha IV Peret 16; por tanto, en realidad estaba haciendo una predicción. Sin embargo, en otra sección del mismo documento del archivo se informaba que las ofrendas para la fiesta del orto heliaco de Sirio fueron trasladadas al templo en IV Peret 17, un día después de que el propio orto supuestamente se hubiese producido, lo que creaba una cierta controversia. Normalmente, las ofrendas para una fiesta determinada llegaban al templo donde ésta habría de celebrarse uno o incluso dos días antes de la

Figura 8.6. La pirámide de Senuseret II en Illahun, cerca del canal de entrada al oasis de El-Fayum visible por el cinturón de vegetación. En el templo asociado a esta pirámide se encontraron unos archivos muy importantes, que nos han dado la fecha sotíaca más antigua y una serie de fechas lunares que han sido claves en la datación, aún controvertida, del reinado de su hijo Senuseret III y, por tanto, en la determinación de la cronología del Reino Medio. Imagen del autor.

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fecha seleccionada para el festival. Por lo tanto, si las ofrendas llegaron el IV Peret 17, Peret Sopdet debía haberse programado para IV Peret 18 o 19, o incluso más tarde. En consecuencia, Ulrich Luft y Rolf Krauss han argumentado que se debiera aplicar una corrección a la fecha original del documento: por un error del escriba, se habría escrito 16 donde realmente debiera figurar 18 (o bien 19, ambas entradas son posibles en hierático). Tras imponer esta corrección al texto hierático original (recuérdese la figura 2.4), Luft obtuvo la fecha de 1866 a.C. para el orto heliaco correspondiente, observado desde el lugar, y, por tanto, para el año séptimo de Senuseret III. Esto situaría el reinado de 19 años de este soberano entre los años 1872 y 1854 a.C. El egiptólogo y cronólogo alemán Jürgen von Beckerah ha puesto todo el peso de su autoridad sobre aquella fecha: afirma que el 17 de julio de 1866 a.C. sería la fecha absoluta más temprana de toda la historia de Egipto. Pero, según veremos en el siguiente epígrafe, esta fecha entra en abierta contradicción con la estimada por Krauss, quien sitúa el año 7 de Senuseret III en 1830 a.C. (ver Tabla 8.1). Para ello propone que el orto no era en realidad observado, sino tan sólo predicho en el marco de un ciclo estable de cuatro años civiles calculado para la frontera meridional del país, es decir, para Elefantina. De acuerdo con su propuesta, el orto heliaco de Sirio habría tenido lugar en IV Peret 18 en Elefantina el 9 de julio de 1830 a.C. Sin embargo, considerando la posibilidad de que la observación se predijese para la frontera sur de Egipto, hay otra alternativa y quizás más sugerente. Durante el séptimo año de Senuseret III, la frontera real de Egipto no se encontraba en Elefantina sino más de doscientos kilómetros hacia el sur, en Buhen. De hecho, el orto heliaco de Sirio habría tenido lugar en ese emplazamiento en IV Peret 16 en 1830 a.C. (véase fig. 8.5). Por lo tanto, podríamos especular con la idea de que, teniendo en cuenta el carácter local de este evento astronómico, la fecha del orto hubiese sido predicha para el día en que el fenómeno se producía en el extremo meridional del país (Buhen en ese momento), mientras que la fiesta habría sido celebrada localmente varios días más tarde y no necesariamente en la fecha exacta del evento. Esto podría explicar por qué las ofrendas fueron trasladadas al templo de Illahun en IV Peret 17, evitando así la necesidad de echar la culpa al escriba, una práctica común en egiptología cuando los datos no se ajustan a los deseos del investigador.

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8.3. Las fechas lunares del archivo de Illahun Las fechas lunares han sido consideradas problemáticas por el astrónomo norteamericano Bradley Schaefer, especialista en el estudio de la visibilidad de eventos astronómicos en el pasado. En su análisis de las observaciones llevadas a cabo con equipos especializados de oteadores del cielo, Schaefer ha establecido que al menos un 15 % de cualquier observación del creciente lunar, ya sea de su visibilidad o de su invisibilidad, sería erróneo por simple fallo humano, y no por variabilidad atmosférica. Basándose en este hallazgo, concluye que «la gran incertidumbre en la predicción de la visibilidad lunar y los métodos usados por los antiguos egipcios en sus observaciones astronómicas impiden una solución astronómica de la cronología egipcia mediante el uso de fechas lunares». Por otra parte, el egiptólogo Kenneth Kitchen, promotor del método de datación por acumulación en el mundo egiptológico, ha descrito esta supuesta futilidad de la luna como herramienta cronológica, evidente para él, en la forma siguiente: «Las apariciones de la luna se repiten en el calendario civil cada 25 años; por tanto, uno ha de conocer la fecha aproximada de un documento con una precisión de al menos medio siglo para poder siquiera empezar a trabajar». Esta idea preconcebida es muy frecuente entre los egiptólogos y se basa en los cálculos y las estimaciones más simplistas. Por ejemplo, Von Beckerah, quien en su trabajo combina la datación por acumulación con las fechas astronómicas, sostiene que 25 años civiles corresponden exactamente a 309 meses sinódicos, con una diferencia de tan sólo una hora y siete minutos, un error de uno entre diez mil. Así, después de 25 años egipcios, la misma fase lunar se repetiría en la misma fecha del calendario civil, lo que confirmaría las dudas de Kitchen. Sin embargo, Krauss ha demostrado, correctamente en mi opinión, que toda esta serie de afirmaciones categóricas son, o bien demasiado pesimistas, o están sinceramente equivocadas. El principal argumento de Krauss, muy fiable desde el punto de vista astronómico, es que la fecha de una cierta fase lunar (por ejemplo, la visibilidad de la luna menguante justo antes de la luna nueva) depende no sólo de la duración del mes sinódico, sino también de la de los meses anomalísticos y draconíticos, que sirven para definir la repetición cíclica de otros fenómenos lunares distintos a las propias fases pero que son básicos a la hora de entender la dinámica lunar y, en particular, de estimar el valor de la declinación de nuestro satélite en cada momento. Estos meses, y las variables dependientes de ellos, no se repiten en ciclos de 25 años civiles como las fases; en conse-

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cuencia, la interacción de estos y otros factores hace que el comportamiento de la luna, cada ciclo de 25 años, sea relativamente diferente del anterior o posterior al mismo, lo que da como resultado un patrón bastante complicado y distintivo si las fechas lunares egipcias se desplazan en intervalos de muestreo de 25 años (a lo que hay que sumar el cambio temporal acumulado de 67 minutos). Un rasgo básico del modelo muestra que sólo aproximadamente el 70 % de un conjunto de fechas lunares se repite tras un ciclo de 25 años civiles (véase, por ejemplo, la figura 8.7). Sin embargo, debido a que en unos 150 años se repite un número entero de meses sinódicos, anomalísticos y draconíticos, simultáneamente, las fechas lunares se repetirán de nuevo a esa escala temporal, pero aún con un error relativo acumulado de un cuarto de día, que puede conducir a diferencias en los patrones todavía detectables. De todo esto, la conclusión lógica que debemos extraer es que un conjunto significativo y coherente de fechas lunares debería producir una única solución apropiada, es decir, aquella donde, considerando el factor humano, al menos el 85 % de las fechas registradas nos dan una solución que sea astronómicamente correcta.

Figura 8.7. Representación del ajuste de las fechas lunares del archivo de Illahun a dos modelos de visibilidad por encima del horizonte (línea continua), ajustados de forma que el año 1 de Amenemhat III fuese 1844/43 a.C. (a), según la cronología alta, o 1819/18 a.C. (b), según la baja, de acuerdo con los modelos cronológicos de BM y HKW (ver la XII Dinastía en la Tabla 8.1). El modelado muestra claramente que la cronología baja, que situaría el año 1 de Senuseret III en 1837 a.C., es la que mejor ajusta, dentro de los márgenes de error, a las observaciones astronómicas implícitas en el archivo. Imagen adaptada por el autor de dos originales, cortesía de Rolf Krauss (2009).

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Sería el gran egiptólogo alemán del siglo xix Ludwig Borchardt el primero en reconocer en las cartas del archivo de Illahun la presencia de fechas lunares que seguían un aparente ciclo de lunaciones en el servicio del templo; pero el descubrimiento en el mismo archivo de otro documento de este tipo en el que las fiestas lunares se encuadraban en el marco del calendario civil le hizo desestimar el posible uso cronológico de las fechas lunares en su conjunto. Después, durante varias décadas, las cartas fueron inaccesibles a los especialistas, incluido Richard Parker, quien no pudo usarlas en su Calendars. La lectura correcta de los documentos sólo podría ser llevada a cabo por Rolf Krauss en la década de los noventa y el material con utilidad astronómica de las mismas sería publicado más tarde por Luft y por el propio Krauss. Analicemos los principios cronológicos básicos del periodo siguiendo las estimaciones de Krauss. En la XVIII Dinastía, entre el año 1 de Ahmose y el año 23 de Thutmose III, en que se produjo la batalla de Megiddo y tenemos una fecha lunar cronológicamente útil, hay documentados unos 70 años. Siguiendo un proceso similar para otros periodos anteriores, como la era de los hicsos, la XIII Dinastía o el final de la XII, se puede estimar que entre el año 1 de Senuseret III y el 23 de Tuthmose III, se contabiliza en el registro contemporáneo un mínimo de, al menos, 197 años civiles. Como hemos visto anteriormente, los parámetros de la fecha sotíaca de Illahun son problemáticos; en consecuencia, Krauss se ha basado sólo en las 21 fechas lunares que proporciona el archivo de Illahun. Éstas abarcan un intervalo de 42 años entre el año 9 de Senuseret III y el año 32 de Amenemhat III. En su análisis, cada uno de los periodos de 25 años entre el 2300 a.C. y el 1300 a.C. (y algunos periodos adicionales antes y después) ha sido puesto a prueba. Tal y como se muestra en la figura 8.8, hay sólo una posibilidad que satisface la condición de que al menos el 85 % de las fechas registradas sean astronómicamente correctas (podría haber otro, algo por encima del 80 %, unos 150 años después, pero es demasiado tarde incluso para la cronología más corta posible). El resultado, aparentemente insoslayable, del análisis es que el primer año de Senuseret III abarcaría desde noviembre de 1837 a noviembre de 1836 a.C. Esto confirmaría que la fecha sotíaca del año 7 de Senuseret III debiera caer en 1830 a.C., unos 40 años más tarde que la fecha aceptada tradicionalmente por la gran mayoría de los egiptólogos. Como hemos podido comprobar, distintos especialistas han llegado a resultados muy diferentes para las fechas lunares y la fecha sotíaca del

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Figura 8.8.  Histograma de las 21 fechas lunares de los archivos del Illahun, desde el año 9 de Senuseret III al año 32 de Amenemhat III, ajustando el comportamiento real de la luna como una función del tiempo, en intervalos de 25 años civiles entre 2311 y 1386 a.C. La única posibilidad que se sitúa por encima de la línea del 85 % de éxito (teóricamente, el máximo posible asociado a la capacidad del ojo y el cerebro humanos) establecería de nuevo el año 1 de Senuseret III en 1837/36 a.C., independientemente de la cronología sotíaca. Las líneas discontinuas indican aquellos casos en que la visibilidad del creciente se sitúa en la zona de incertidumbre. Imagen adaptada por el autor de un original, cortesía de Rolf Krauss.

archivo de Illahun. Tendría que ser obvio que sólo una de esas posibilidades ha de ser la correcta ‌—‌o quizás ambas estén equivocadas‌—‌. Lo que sí es cierto, y he podido constatar en persona, es que, como afirma Krauss, cada egiptólogo que se ocupa de la cronología del Egipto antiguo usando las fechas astronómicas incurre en una serie de fallos: suele ser testarudo como él solo, demuestra prejuicios hacia el trabajo del contrario y le cuesta demasiado reconocer, y mucho menos admitir, la posibilidad de errores en sus cálculos o en sus suposiciones. A no ser que una nueva prueba irrefutable incline la balanza de forma definitiva en un sentido o en el otro, creo que, a pesar de las pruebas presentadas, seguiremos teniendo discusión para rato.

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8.4.  ¿Se eclipsaba el sol en el Egipto antiguo? A menudo me han preguntado sobre la observación de fenómenos no cíclicos en el Egipto antiguo. Entre ellos, las supernovas, los cometas y los eclipses solares y lunares son desde luego los más llamativos y, en particular, los dos últimos son de hecho los más frecuentes: para una cultura no urbana de la era preindustrial, resultaba virtualmente imposible no percatarse de ellos. Sin embargo, ¡no hay ni una sola referencia explícita y evidente a ninguno de estos fenómenos en toda la historia del Egipto faraónico! Esto es especialmente notorio en el caso de los eclipses, sobre todo los de sol, y esta aparente ausencia de información en nuestro conocimiento sobre la astronomía egipcia ha desconcertado a muchos historiadores y científicos. ¿Sufrió Egipto una carestía de eclipses totales de sol? La respuesta es un rotundo ¡no! La corona solar, claramente apreciable durante un eclipse total (véase figura 8.9), fue visible desde algún lugar del país en un promedio de una vez cada 75 años más o menos en el periodo entre el año 3000 y el cambio de la era. Es imposible, y difícil de imaginar, que este espectacular flujo de eclipses solares pasase desapercibido para una cultura que adoraba al sol como divinidad suprema y que orienta sus edificios de manera acorde, como hemos demostrado en capítulos anteriores.

Figura 8.9. Fotografía detallada de un eclipse total de Sol. Se muestra de forma perceptible la estructura filamentosa de la corona solar, que se extiende varios radios más allá del disco oscurecido del sol. Imagen cortesía del SMM del IAC.

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Consecuentemente, no sería extraño pensar que hubo un cierto grado de censura en la forma en que se trataba esta información tan singular. Sin embargo, de acuerdo con algunos investigadores, la apariencia que tiene el sol durante la fase de totalidad pudo preservarse en forma simbólica. Por ejemplo, Jane Sellers ha propuesto que parte del mito de la lucha entre Seth y Horus podría interpretarse a la luz de la fenomenología asociada a un eclipse solar, si bien sus ideas son muy controvertidas y no han sido ampliamente aceptadas. Con todo, hay otra idea, muy sugerente, relativa al aspecto de la corona solar y a su aspecto distintivo durante los eclipses, imagen que varía con el ciclo de actividad solar de 11 años. Durante la fase mínima de este ciclo, el brillo de la corona es menos intenso, por lo que ésta se extiende a ambos lados del disco solar en forma de extensas llamaradas de luz que son claramente visibles a simple vista durante la fase de totalidad. Según Brewer, no es difícil ver la similitud entre esta imagen y la ofrecida por las alas del dios Behedety enmarcando al disco solar, una de las representaciones más frecuentes y con mayor carga simbólica de la deidad solar. Aunque bastante especulativa e imposible de comprobar, esta hipótesis es muy interesante. Otra de las ideas propuestas por Sellers ha sido que los eclipses totales de sol pudieron haber tenido algo que ver con ciertos cambios dinásticos significativos en el Egipto antiguo, especialmente aquellos de carácter convulsivo. Esta idea ha sido desarrollada in extenso en la red en los últimos años por una serie de investigadores, como el francés Leo Duval, el estadounidense Willian McMurray o el egipcio Ahmed Ibrahim. Este último incluso ha especulado con la controvertida hipótesis de una posible relación entre la observación de algunos eclipses solares y la erección de los mayores obeliscos en ciertos momentos críticos de la historia faraónica. Uno de los problemas con los eclipses solares es que es muy difícil determinar la fecha precisa, la naturaleza del eclipse y, sobre todo, la ruta exacta de la franja de totalidad para eventos anteriores al 900 a.C., debido a diversas incertidumbres sobre la dinámica de la Tierra y de la Luna que imponen una cierta duda sobre el valor de la aceleración (∆T) de la velocidad de rotación de nuestro planeta (véase figura 29 a color). Éste es un hecho conocido y ampliamente difundido por uno de los más serios cazadores de eclipses: el investigador de la NASA Fred Espenak, quien frecuentemente optimiza sus propias hipótesis. A este problema hay que añadir las discrepancias en la propia cronología egipcia que hemos analizado. La mayoría de las propuestas se refieren a eclipses que ocurren durante el Reino Nuevo. Así, por ejemplo, el eclipse total que presumiblemente

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se produjo sobre la ciudad de Akhetaton en mayo de 1338 a.C. (véase el Epílogo) se ha interpretado de formas diversas: dos de ellas por el propio Duval, quien lo menciona como un terrible presagio de la inminente muerte de Akhenaton o bien como la inspiración de este rey para la fundación de la ciudad en esa ubicación precisa del Egipto Medio; otra interpretación, de acuerdo con la hipótesis de McMurray referida a una cronología alternativa del periodo, sugiere que el eclipse sería el mal presagio que convenció a Tutankhamon para abandonar la ciudad. Tres posibilidades sugerentes, y a la vez excluyentes e indemostrables, si no se clarifica de una vez por todas la cronología del periodo y, esto es fundamental, sin la más leve confirmación historiográfica de que el eclipse fue observado ‌—‌hecho del que no cabe dudar‌—‌y, sobre todo, registrado por las fuentes. Curiosamente, podríamos tratar de verificar, o de refutar, esta teoría haciendo una comparación con otros momentos clave o incluso con periodos completos de la historia egipcia, analizando además la problemática existente. La figura 29 a color, por ejemplo, muestra el eclipse solar que se produjo, en teoría, a la puesta de sol del 5 de octubre de 1533 a.C., observable desde el Delta del Nilo. Esta fecha es, según las diversas cronologías del periodo, casi coincidente con el comienzo de la guerra de la independencia contra el poder hicso en Avaris llevada a cabo por los soberanos tebanos Kamose y Ahmose, y el eclipse de sol pudo ser interpretado como un mal presagio para el futuro del enemigo del norte, lo que podría haber animado a los conquistadores sureños a iniciar la campaña. Sin embargo, éste es uno de esos eclipses en que la incertidumbre en ∆T hace que tengamos serias dudas de si el eclipse fue observable como total desde el Delta o simplemente como parcial, pues la franja de totalidad no habría alcanzado Egipto si se consideran los valores máximos posibles de esta variable. Por tanto, las dudas son de nuevo mayores que las certezas. Por el contrario, tenemos un par de eclipses anulares de sol, con el máximo sobre Menfis, en los años 1646 a.C. y 1635 a.C., que fueron observables como parciales en todo Egipto, y que podríamos relacionar con el final del Reino Medio y la toma del poder en Avaris por los gobernantes hicsos, un acontecimiento histórico fijado en torno al 1640 a.C. por la mayoría de los cronólogos. Sin embargo, una vez más, las incertidumbres relativas a este enigmático periodo de la historia egipcia convierte esta hipótesis en un mero ejercicio especulativo. Podemos terminar el experimento mencionando que hubo tres eclipses totales de sol en un lapso breve de tiempo, en los años 1935, 1902 y 1884 a.C., que posiblemente fueron observables como totales desde va-

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rios lugares de Egipto. En esta época, el país estaba gobernado por los grandes soberanos de la XII Dinastía y la situación era especialmente estable, por lo que parece que estos eclipses, aunque no pasaran desapercibidos, no provocaron ningún efecto dramático que podamos identificar en las fuentes. Nuestra carencia de precisión en los registros nos impide, de nuevo, ser más precisos sobre si tuvieron como consecuencia otro tipo de decisiones políticas, sociales o religiosas, como la fundación de un templo o el comienzo de una regencia. El problema es que la historia egipcia es tan rica, que ciertamente podríamos encontrar eventos satisfactorios que coincidiesen con casi cada eclipse total ocurrido en la época; pero las fuentes son escasas, por no decir inexistentes (al contrario que en el caso hitita, donde los eclipses, tanto solares como lunares, sí se asociaban a malos presagios, incluida la muerte del rey), por lo que no podemos ir más allá en nuestras conclusiones. Por lo tanto, la arqueoastronomía no siempre tiene la respuesta definitiva para un determinado problema histórico o cultural. De hecho, un estudio serio sobre el problema de los eclipses en Egipto a través de un análisis estadístico concienzudo de todos los eclipses solares, y por qué no lunares también, observables a lo largo de los 3.000 años de historia egipcia resta todavía por hacer. Éste podría ser un experimento muy estimulante. 8.5. C14 versus astronomía: un problema aún sin resolver La datación por el método del Carbono 14 es uno de los sistemas más extendidos y fiables para fechar restos antiguos. Su importancia arqueológica es indiscutible. Sin embargo, curiosamente, en el caso del Egipto antiguo esta importancia siempre ha sido relativa, cuando no ha estado absolutamente ausente del debate cronológico. En el país del Nilo, los especialistas de C14 se han encontrado con numerosos problemas. Ya mencionamos en el capítulo 5 el debate sobre la «madera antigua» para la datación de los restos de C14 del Reino Antiguo, situación que aún permanece y de la que es ilustrativo el trabajo de Stuart Manning, que sólo mediante técnicas sofisticadas de muestreo estadístico, y mediante simulaciones, postula un fechamiento del reinado de Khufu en torno al 2580±50 a.C. Lo mismo puede decirse para otras épocas: como veremos más tarde, el periodo de Amarna se puede fechar en dos intervalos temporales muy diferentes, 1368-1360 a.C. y 1336-1320 a.C., según que el tipo de material que se considere sean muestras de madera o muestras de huesos de anima-

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les, respectivamente. Como el lector podrá ver en el Epílogo, esto no es de gran ayuda para resolver el problema de la cronología del periodo. Otro caso singular es el de la erupción del volcán de Thera, fechado radiocarbónicamente en un periodo comprendido entre 1720 y 1640 a.C., con un margen de 2σ comúnmente aceptado por los especialistas; en cambio, la datación arqueológico-histórica del mismo evento lo situaría entre 1530 y 1480 a.C. La dicotomía es, pues, evidente: existe un margen de casi un siglo entre ambas estimaciones. Conscientes de este problema, un equipo de especialistas en diversos campos liderados por Christopher B. Ramsey, de la Universidad de Oxford, decidieron hacer un acercamiento totalmente diferente al problema: usando muestras de diversos museos y colecciones pero sólo de material vegetal de corta vida que hubiese sido cortado poco antes de su uso, como por ejemplo collares de flores depositados en el interior de las tumbas en el momento del entierro de su propietario. Esto supuestamente eliminaría problemas, como el de la madera vieja, y otros efectos contaminantes de difícil evaluación. El trabajo fue presentado en un artículo de la revista Science a principios del verano de 2010 y todavía no se ha introducido de lleno en el debate cronológico. La muestra incluye un total de 188 dataciones útiles (se desecharon una veintena de muestras por dar valores ilógicos), de las que 128 proceden del Reino Nuevo, 43 del Reino Medio y, tan sólo, 17 del Reino Antiguo. De éstas, 48, 7 y 7, respectivamente, no se podían asignar a un reinado preciso. Esto supone que sólo 10 fechas enmarcan reinados del Reino Antiguo (7 de ellas del de Netjerkhet), por lo que su fiabilidad debiera relativizarse. Sobre el marco cronológico impuesto por las fechas radiocarbónicas, que son las que encuadran la escala temporal del modelo, el equipo impuso las series de reinados y su duración, aunque no las propias fechas, de acuerdo con la cronología propuesta por Ian Shaw (ver Tabla 8.1); y aplicó al conjunto un método estadístico conocido como «modelado bayesiano de los datos». La muestra se dividió en tres grupos, según los tres periodos históricos. Se obtuvieron resultados muy sugerentes, que han sido comparados con tres modelos cronológicos: el de Shaw, el de Hornung-Krauss-Warburton (ver Tabla 8.1) y el de Kate Spence, aunque éste sólo para la Era de las Pirámides. Este último modelo, basado en la astronomía, postulaba una cronología ultracorta para el Reino Antiguo, con una reducción de unos 80 años en las fechas del reinado de Khufu; pero parece ser descartado de plano.

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Sin embargo, la situación no está tan clara en los otros dos casos, aunque los autores concluyen que el modelo de Ian Shaw, con una cronología alta, parece ajustar mejor a sus datos. En este sentido, quiero destacar que obviamente se ha producido una especie de argumento circular. Al usar los datos proporcionados por Shaw para el orden, y sobre todo para la duración de los reinados, es lógico que su aproximación sea más cercana a la que proporciona el modelo (lo contrario sería ilógico); pero la muestra de Shaw incluye errores de bulto, como, por ejemplo, una duración demasiado breve para los reinados de Netjerkhet, Sneferu o Khufu: 19, 24 y 24, frente a unos 26, más de 30, y 27 años, respectivamente, según las informaciones históricas actuales más confrontadas. Así mismo, se ignora la reducción a 14 o 15 años de la duración del reinado de Horemheb, hecha pública en 2008, dos años antes de la publicación del artículo, y que deja obsoletas las fechas propuestas por sus autores para la XVIII Dinastía. Pareciera como si se quisiese apostar claramente a equipo ganador por aquel más cercano al de los investigadores, sin tener en cuenta los defectos del mismo. Se vuelve a repetir el argumento de Krauss, pues las conclusiones estarán necesariamente sesgadas. Una vez dicho esto, podemos analizar algunos resultados del modelo. Si se tiene en cuenta la precisión de 2σ (que, en teoría, proporciona un margen cronológico preciso al 95 %), vemos que la ascensión al trono de Ramsés II, que hemos considerado como eje cronológico de origen astronómico en este capítulo, se situaría entre 1297 y 1273 a.C., englobando, en el cuarto cuartil, la fecha de 1279 a.C.; esto sugiere que, dentro del intervalo considerado, las fechas más bajas parecen ser las más probables. Si se analiza el Reino Medio, donde el modelo no debería mostrar errores pues los reinados de los reyes están bastante bien determinados, con diferencias menores, y se dispone de una muestra significativa de fechas radiocarbónicas, encontramos que el C14 no puede discriminar entre las dos fechas del reinado de Senuseret III que se han discutido en epígrafes anteriores de este mismo capítulo. El modelo bayesiano, al situar el comienzo del reinado de este faraón entre 1889 y 1836 a.C. no puede discriminar cuál de las dos fechas, 1872 a.C. de Von Beckerath o 1837 a.C. de Krauss, es la más certera, aunque los autores tienden a favorecer la primera, nuevamente por circularidad al apoyar la cronología de Shaw. En lo que respecta al Reino Antiguo, las fechas que se obtienen del modelo bayesiano son, nuevamente, mucho más cercanas a los modelos propuestos por Shaw y Von Beckherath (cronologías altas) que a las cronologías bajas propuestas por Dodson o Hornung-Krauss-Warburton (ver

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Tabla 8.1): sitúan el ascenso de Netjerkhet y el comienzo de la era de las pirámides entre 2691 y 2625 a.C., el de Sneferu entre 2649 y 2582 a.C. y el de Khufu entre 2629 y 2558 a.C. Teniendo en cuenta lo dicho sobre el reinado de Ramsés II, la carestía de la muestra, que no es estadísticamente significativa, y que la duración de los reinados de estos soberanos usada en el modelo es casi con seguridad incorrecta, puede que el margen de error sea bastante más amplio y que las fechas válidas sean las más cercanas al valor inferior del intervalo. En cualquier caso, queremos destacar el enorme esfuerzo llevado a cabo por Ramsey y su equipo. Con las debidas precauciones y quizás con mejoras en el modelo, permite conducir a resultados sugerentes que podrían ser de gran utilidad para resolver de una vez la dicotomía existente entre el uso de las dataciones radiocarbónicas y la cronología del Egipto antiguo, en particular aquella basada en datos astronómicos que suelen ser controvertidos. En mi opinión, debemos esperar más resultados esperanzadores en este sentido. 8.6. Datación por métodos arqueoastronómicos, o ¿cuándo se construyeron las grandes pirámides? Antes de concluir este capítulo sobre la cronología y la astronomía no podemos sino discutir de nuevo, aunque sea brevemente, una serie de dataciones que hemos ido exponiendo a lo largo de esta obra, sobre todo en los capítulos 5 y 6, y que al haber sido obtenidas al considerar la orientación de estructuras sagradas, bien podríamos catalogar de arqueoastronómicas. Vamos a estudiarlas haciendo un viaje hacia tiempos cada vez más remotos: si podemos verificar resultados razonables en épocas recientes, quizás se puedan extrapolar hacia el pasado. No tenemos ninguna duda de la validez de la orientación del templo de Hathor en Dandara hacia el «akh» de Meskhetyu en el año 54 a.C. El marco cronológico y astronómico obtenido es más que razonable. Las estrellas, si podemos confirmar su uso, como es el caso, ofrecen un marco cronológico bastante certero. Sin embargo, más complicado es verificar los patrones de orientación propuestos hacia el orto (o el ocaso) solar en Upet Renpet, en el día de año nuevo en el Egipto antiguo. Como se ha comentado, esta fecha, el primero de Thoth o I Akhet 1, primer día del calendario civil, se desplazaba a lo largo del ciclo de las estaciones: daba una vuelta completa en algo más de 15 siglos, y un total de unas dos vueltas durante

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el periodo de vigencia del calendario civil (véase figura 8.10). A lo largo de estos tres milenios, el orto o el ocaso solar en Upet Renpet bien podrían explicar la orientación de varios edificios de carácter excepcional. Un primer ejemplo es el templo de Amón en Tanis, que según estimamos, podría haber estado orientado al orto de Upet Renpet, y a la perpendicular al Nilo, de forma similar a su homónimo tebano, en torno al año 1065 a.C., con un margen de 25 años hacia arriba y unos 15 hacia abajo. Esta fecha es perfectamente compatible con el comienzo de la XXI Dinastía según todas las cronologías y nos da un primer marco fiable. Un segundo ejemplo, mucho más singular, es el del gran templo de Amón en Karnak. Orientado al orto solar en el solsticio de invierno y perpendicular al Nilo, nuestra propuesta fue que además estaría orientado en la época en que el solsticio de invierno coincidía con Upet Renpet, hacia el año 2004 a.C. con un margen de un cuarto de siglo aproximadamente. Esto sugiere que la primera plataforma identificada en las excavaciones, que parece mantener la misma orientación del gran templo erigido luego en el lugar por Senuseret I, pudo construirse (y orientarse) en el reinado del gran rey Mentuhotep II, o quizás en el de Amenemhat I, aunque esto sólo sería válido en el marco de la cronología alta. Nuevamente, la solución parece razonable. La situación se vuelve más espinosa cuando nos desplazamos al Reino Antiguo. Aquí tenemos cuatro fechas posibles: dos de ellas solares (para el año nuevo) y dos estelares (de Meskhetyu), para las pirámides de Teti, Khufu (dos de ellas) y Netjerkhet, respectivamente. Según vimos, la anómala orientación de la pirámide de Teti se podía explicar si ésta se hubiera orientado al ocaso solar en Upet Renpet en torno al 2304 a.C. (con un margen de más 28 o menos 18 años), fecha que coincidía con la estimada por Krauss (2305 a.C.) para el ascenso de Teti, a partir de fechas lunares. Sin embargo, la aproximación bayesiana a las fechas radiocarbónicas da un intervalo para el ascenso al trono de este rey mucho más elevado (entre 2423 y 2335 a.C.); esto está de acuerdo con las cronologías más altas, por lo que no se puede estar cien por cien seguro de nuestra propuesta. Sin embargo, son mucho más interesantes los resultados obtenidos en la meseta de Guiza para el complejo funerario de Keops (Khufu). Según vimos, podíamos obtener dos dataciones arqueoastronómicas independientes que permitían situar la planificación de la necrópolis, y por tanto el principio de su reinado, entre 2559 y 2541 a.C. mediante el tránsito inferior por el meridiano de Meskhetyu, y entre 2558 y 2508 a.C. por el orto solar

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Figura 8.10.  Diagrama que muestra la evolución de Upet Renpet a lo largo del tiempo con respecto a las estaciones correspondientes del sol en el marco del año trópico. Desde la creación del calendario en el periodo dinástico temprano, hubo algunos hitos importantes de esta evolución: por ejemplo, la concordancia con el equinoccio de primavera durante la V Dinastía, cuando por primera vez se erigieron templos solares de forma sistemática; o con el solsticio de invierno al comienzo del Reino Medio, cuando Tebas, incluido el gran templo de Karnak, y sus alineaciones solsticiales se convirtieron en pertinentes; y, finalmente, con el solsticio de verano durante el reinado de Ramsés II, cuando las estaciones civiles y climáticas volvieron a ser coincidentes por primera vez después de la creación del calendario civil. Diagrama del autor sobre una imagen, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

en Upet Renpet. Considerando los resultados del modelo bayesiano y sus limitaciones, me atrevo a conjeturar, gracias a las dataciones arqueoastronómicas, que el reinado de Khufu habría comenzado en torno al año 2550 a.C. con un margen de error de unos 10 años. Pienso que éste es un jalón cronológico de origen astronómico que se debería tener en cuenta. Finalmente, se pueden analizar las fechas propuestas para el reinado de Netjerkhet (o sea, Djoser), basándonos en la supuesta orientación hacia las estrellas imperecederas del serdab de su pirámide en Saqqara. Según vimos, se postulaba un amplio intervalo temporal entre 2620 y 2485 a.C. Una vez analizadas las diversas variables y la aproximación bayesiana de las dataciones radiocarbónicas fiables, de las que existen 7 para el reinado de Djoser, hemos de concluir que las fechas más altas (es decir, en torno a 2620 a.C.) son ciertamente las más probables.

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Así pues, las dataciones arqueoastronómicas ofrecen un cuadro interesante para la explicación de ciertas características estructurales y de la orientación de determinados edificios emblemáticos antes y durante el Reino Antiguo, hecho que se confirma en su coincidencia con el marco cronológico establecido y no al revés. Sin embargo, en mi opinión, también ofrecen un marco fiable para la datación del complejo de Guiza, al proporcionar fechamientos redundantes que se pueden insertar de manera eficaz en métodos alternativos de datación como es el C14. Es de esperar que, en el futuro, estudios más detallados de estas u otras estructuras monumentales puedan ayudar a desvelar el intrincado puzzle de la cronología egipcia.

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Epílogo ADN, vino y eclipses: el enigma Dahamunzu En este día el rey estaba en el Horizonte [del Disco (Atón)] ... Su majestad [apareció] en el gran carro de electro, de la misma forma el Disco (Atón) se levantaba sobre el horizonte e iluminaba la tierra con su amor ... Se dispuso en la ruta ... hacia el Horizonte del Disco. En el lugar de la primera ocasión, que él ha creado por sí mismo para poder salir y ocultarse cotidianamente. Que su hijo Uaenre le ha hecho un memorial grandioso, que él [el rey] ha fundado para él [el Disco] su Horizonte, ... donde llega a existir ... Estela X, Tell el Amarna (según L. Gabolde, 2009)

Este texto, inscrito en una de las estelas frontera (la X, aunque también en la K), refleja la primera visita del rey Akhenaton al emplazamiento de su nueva ciudad, el «Horizonte del Disco» o Akhetaton. Fue allí para realizar las adecuadas ceremonias de fundación de la misma en el día 13 del IV mes de Peret de su año 5 de reinado y, según Luc Gabolde, también quizás para llevar a cabo la ceremonia del tensado de la cuerda, que daría origen al templo principal de la ciudad nueva: el conocido posteriormente como «Pequeño Templo de Atón». Como se vio en el capítulo 4, este templo tiene su eje apuntando a un elemento singular del paisaje: un valle que recuerda al signo jeroglífico para montaña, el cual domina todo el entorno orográfico del gran circo pétreo donde se erigiría la ciudad. El texto deja entrever que ese elemento

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es quizás el propio «Horizonte del Disco» que daría origen al nombre de la ciudad (véase figura 30 a color). Justo un año (civil) después, en IV Peret 13 de su año 6, Akhenaton y su corte volvieron al lugar, tal como ha quedado plasmado en los textos recogidos en varías estelas (A, Q, R, S y U) para una segunda proclamación, y para observar quizás el mismo fenómeno. El texto en este caso proclama: Se puso en ruta hacia la vía perfecta, en dirección al Horizonte del Disco [Akhetaton], en recuerdo de la primera ocasión en que su majestad había efectuado el «descubrimiento», ... durante la[s ceremonias] de fundación.

Este texto sugiere que el propio faraón había realizado un hallazgo singular, que según Luc Gabolde sería la espectacular hierofanía que supone la salida del disco solar justo en el valle; reproducía así, a escala gigantesca, el nombre de la ciudad: Akhetaton (fig. 30 a color). Es muy posible que ocurriera eso; aunque, ciertamente, los astrónomos y topógrafos reales ya habrían efectuado ese «descubrimiento» por él, llevando al rey al sitio preciso en el instante adecuado para que pudiese observar la manifestación de su deidad en toda su gloria, en un lugar que nunca antes había sido ocupado por ninguna deidad ni ningún otro príncipe. Con el eje del Pequeño Templo de Atón orientado a unos 103º y medio, el fenómeno se pudo apreciar en el lugar entre el 19 y el 20 de febrero en el calendario gregoriano proléptico, equivalente con el margen de un día al IV Peret 13 del año 1335 a.C. En realidad, considerando la dinámica del calendario egipcio, se apreció en todo el cuatrienio centrado en el año 1336/5 a.C. y, considerando ciertos márgenes de error, quizás un par de años antes o después. De ser esto cierto, tendríamos una nueva fecha arqueoastronómica clave, que permitiría fijar el año 5 de Akhenaton en el 1335±4 a.C. Sin embargo, si uno echa un vistazo a la Tabla 8.1, en seguida se da cuenta de que la mayoría de los cronólogos han fijado el reinado de Akhenaton entre los años 1353-51 y 1336-34 a.C., por lo que su año 5 caería en torno al año 1348 a.C. Ciertamente, tendríamos un problema. Sin embargo, en el capítulo anterior hemos visto cómo el reinado de Horemheb debía reducirse a no más de 15 años. Esto supondría una reducción de unos 12/13 años en la cronología del periodo amarniense, lo que situaría el año 5 de Akhenaton en un muy adecuado 1336/5 a.C. ¡Uauh! Todo cuadraría perfectamente. Pero las cosas no son siempre tan sencillas como uno querría y, además, no todos los especialistas aceptan reducir el reinado de Horemheb.

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Una alteración de la cronología del periodo de Amarna lleva implícita una serie de factores que involucran no sólo a las fuentes egipcias, sino también a otras de su entorno, como las de los hititas, los babilonios o los asirios, haciendo de la cuestión un puzzle bastante complicado. Hay un asunto especialmente espinoso: el affaire Dahamunzu, que tiene mucho que ver con la cronología relativa del periodo y que puede conducir a un baile de cifras bastante significativo. Veamos cómo la mayoría de los manuales de historia de Egipto que se pueden adquirir hoy en las librerías nos cuentan la historia: En torno al año 3 o 4 de su reinado, el joven rey Amenhotep IV inicia una reforma religiosa de envergadura en compañía de su consorte, la «gran esposa real» (Ueret Hemet Nesu en egipcio) Nefertiti: mediante esa reforma, el disco solar, el Atón, una de las manifestaciones de Ra-Horakhty, pasa a ser la divinidad suprema del país. En el año 5, el rey funda una nueva ciudad, Akhetaton, a la que traslada su corte poco después. Y en ese intervalo cambia su nombre de «Hijo de Ra»: pasa del tradicional Amenhotep a Akhenaton, «aquel que es beneficioso para el Disco». En esos años, Akhenaton y Nefertiti tienen un total de 6 hijas, la mayor de las cuales, Meritaton, nacería en torno al año 4 del reinado. Posteriormente, en torno al año 15 del reinado, la reina Nefertiti desaparece de la escena, tras caer en desgracia según algunos o por muerte natural. Y entonces Akhenaton toma como corregente a un pariente cercano (un hermano más pequeño o un hijo segundón, según variantes), que moriría poco después de la propia muerte de Akhenaton ‌—‌en su año 17‌—‌ tras un reinado muy breve. Este rey, conocido como Semenkhkare ‌—‌también Neferneferuaton‌—‌, habría tenido como gran esposa real a la hija mayor de Nefertiti y Akhenaton, Meritaton, y habría intentado un acercamiento al clero de Amón, sin conseguirlo del todo. Tras su muerte a edad temprana (en la veintena) y tras varias vicisitudes, sería enterrado en la tumba KV55 del Valle de los Reyes. Una vez muerto Semenkhkare, el trono habría pasado a otro yerno de Akhenaton muy joven, casi un niño ‌—‌quizás otro hijo segundón del rey‌—‌, casado con la princesa Ankhesenpaaton, y llamado Tutankhaton. Al poco tiempo, los jóvenes reyes habrían cambiado sus nombres por los de Tutankhamon y Ankhesenamon y abandonado la corte de Amarna para establecerse en Tebas (o en Menfis). Tutankhamon llevaría a cabo la vuelta a los cultos tradicionales y moriría muy joven, en torno a los 18 años, tras 9 de reinado. A la muerte sin hijos del rey, su viuda Ankhesenamon tomaría una decisión sorprendente: escribir a su peor enemigo y el soberano más poderoso de su tiempo, el rey de los hititas Suppiluliuma, solicitándole un hijo para convertirlo en su esposo y hacerle rey de Egipto. Tras muchas dudas, el rey hitita enviaría a su hijo Zannanza al sur, para enterarse poco después de que había

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sido asesinado. Los poderosos de Egipto, en particular el intendente Ay y el general Horemheb, habían deshecho el complot de la reina viuda; y el primero de ellos se habría proclamado faraón, obligando a la joven viuda a desposarse con él. Tras un corto reinado de 4 años, Horemheb sucedería a Ay y haría todo lo posible por borrar las huellas de sus antecesores.

Hasta aquí todo perfecto. Sin embargo, desde principios de los años setenta han sido muchas las voces que se han alzado en contra de esta lógica a partir de una serie de artículos rompedores, iniciados por los escritos casi simultáneos del ruso Yuri Perepelkin y del británico John Harris: al confirmar la existencia de un rey femenino de nombre Ankh(et)kheperure, ambos postulan cambios sustanciales en la dinámica del periodo, llegando a proponer que la reina viuda que había escrito a Suppiluliuma sería la propia Nefertiti rediviva a la muerte de su esposo Akhenaton. Poco después, Rolf Krauss se sumaba al club al proponer a Meritaton como posible candidata. Todas estas propuestas no alcanzaron al gran público, pues su discusión quedó reducida al entorno académico, con argumentaciones interminables en que la misma prueba se usaba a veces para argumentar una cosa pero también su contraria, y donde se postulaban nuevos argumentos que, cuanto más débiles eran, con mayor fiereza se defendían. De hecho, la situación en el entorno global no había cambiado mucho. Y así, el hititólogo Trevor Bryce, uno de los mayores especialistas en el campo y autor de manuales de referencia sobre el Imperio Hitita, afirmaba hace pocos años, sobre el asunto de la reina viuda, lo siguiente: el faraón cuya muerte repentina había llevado a esta petición se llamaba Niphururiya en los Anales. Ésta es la forma precisa de expresar en cuneiforme el prenomen de Tutankhamon, Nebkheperure. Aunque un cierto número de investigadores han intentado identificar al faraón en cuestión con Akhenaton, el caso de Tutankhamon permanece con diferencia como el más fuerte. El puzzle es de tal calibre que ha llevado al hititólogo canadiense Jared Miller (quien, como veremos, ha hecho una aportación muy importante al problema), a afirmar que no hay actualmente ninguna reconstrucción del periodo que ajuste a toda la evidencia disponible a la vez, aseveración con la que parece estar de acuerdo la egiptóloga Marianne Eaton-Krauss. A mí me encantan los enigmas. Hace algunos años, me enfrenté a un problema similar con respecto al calendario egipcio, alcanzando una solución que está recogida en el capítulo 2. Quizás merecía la pena introducirse de lleno en una investigación con aires detectivescos que se parecía más

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al argumento de una novela negra que al estudio de un periodo fascinante de la historia egipcia. El asunto involucraba además una fecha astronómica (en realidad dos, como veremos luego), lo que lo hacía aún más interesante. La historia empezó como un pequeño epígrafe del capítulo 8, pero conforme avanzaba iba cobrando cuerpo un proceso de análisis de mucha mayor envergadura, por lo que al final he pensado que merecía la pena considerarla un capítulo aparte, como el epílogo de una obra donde se mostrase que la investigación astronómica se imbricaba de lleno en el marco de la investigación histórica, apoyando, o refutando, argumentos a veces muy sofisticados, en apariencia. La mayoría de los capítulos de este libro reflejan el esfuerzo del autor, y de sus colegas, a lo largo de toda una década de investigación. Este capítulo, por el contrario, refleja un esfuerzo, aún en curso en el momento de escribir estas líneas, por tratar de entender un periodo fascinante, pero a la vez oscuro, de la historia de Egipto. Veamos sus claves. 9.1. Una soberana misteriosa y un rey atónito Puesto que mi padre [Suppiluliuma] había vencido al territorio de Kadesh, llegaron tropas y carros de Egipto, y atacaron el territorio de Kadesh ... Mientras, mi padre estaba abajo en Karkemish, envió a Lupakki y Tarhuntazalma hacia la región de Amqi [la Beka’a], fueron a Amqi y atacaron. Trajeron a la presencia de mi padre población cautiva y ganado ovino y bovino. Cuando los egipcios supieron del ataque al país de Amqi, se asustaron, puesto que, además, su señor Nipkhururiya había muerto. Como consecuencia Dahamunzu, que era la reina de Egipto, le envió un mensaje a [Suppiluliuma]. Le escribió lo siguiente: «Mi esposo ha fallecido, no tengo ningún hijo varón; pero dicen que tú tienes muchos hijos. Si quisieras otorgarme a uno de tus hijos, se convertiría en mi esposo. ¡Nunca escogeré a uno de entre mis súbditos para convertirlo en mi esposo! Estoy asustada». Cuando él [Suppiluliuma] escuchó esto, llamó a los grandes hombres para pedirles consejo: «¡Nunca antes me ha sucedido tal cosa!». Entonces él envió a Hattushaziti, el chambelán, a Egipto: «¡Ve!, debes traerme la verdad. Quizás me estén engañando, quizás hay un hijo de su señor. Debes traerme la verdad». Y mientras Hattushaziti volvía de Egipto, mi padre venció finalmente la ciudad de Karkemish. Anales de Suppiluliuma (Textos de Hattusa, CTH40 Aii 21-23 y Aiii 1ss)

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Así rezan los Anales de Suppiluliuma, rey del País de Hatti, compilados durante el reinado de su hijo Mursili II. En ellos se incluye la referencia a una primera carta de Dahamunzu a Suppiluliuma I, que sería recibida por el rey a finales de verano o principios de otoño durante el sitio de Karkemish. Ante la desconfianza que despierta la misiva, se envía un mensajero a Egipto. Éste vuelve a principios de la primavera con otra carta de la reina egipcia al rey hitita, que se encontraba invernando en Hattusa, traída por Hani el embajador egipcio: Cuando llegó la primavera, Hattushaziti volvió de Egipto, y el mensajero de Egipto, Hani, vino con él, ... La reina de Egipto le respondió mediante una tablilla a mi padre del siguiente modo: «¿Por qué has dicho “me están engañandoˮ con este asunto? Si hubiera tenido un hijo, ¿habría escrito acerca de mi vergüenza y la de mi país a una tierra extraña? ¡No has confiado en mí y me lo has hecho saber! Aquel que era mi esposo ha muerto. ¡No tengo un hijo varón, y no quiero tomar a uno de mis súbditos para convertirlo en mi esposo! ¡No he escrito a ningún otro país, solamente me he dirigido a ti! Dicen que tus hijos son muchos: así pues, otórgame a uno de tus hijos, ¡para mí será un esposo, pero en Egipto será rey!». Anales de Suppiluliuma (CTH40 Aiii 44ss y E3iii 24)

Una vez reemprendidas las negociaciones con la llegada de la segunda misiva, Suppiluliuma decide invocar el tratado de Kurustama con el fin de recuperar la amistad entre Egipto y el País de Hatti, rota por el ataque a Amqi, y envía a su hijo Zannanza a Egipto. Pero poco después se entera de que ha sido asesinado: Cuando trajeron esta tablilla, del siguiente modo hablaron: «Los egipcios han matado a Zannanza y trajeron la noticia “Zannanza ha muerto”». Cuando mi padre recibió la noticia del asesinato de Zannanza, comenzó a lamentarse ... Anales de Suppiluliuma (KUB xix 4)

Ante tamaña ofensa, el rey hitita ordenó al príncipe heredero Arnuwanda un ataque contra Egipto en venganza. Aquí las fuentes hititas son confusas: Cuando el Dios de la Tempestad de Hatti llevó a las gentes de Kurustama al territorio de Egipto, y cuando el Dios de la Tempestad de Hatti conclu-

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yó un tratado con los hititas, ... Y aunque los hititas y los egipcios estaban sometidos a juramento, los hititas lo trasgredieron y rompieron el juramento divino. Mi padre envió tropas de infantería y carros, y atacaron las fronteras de Egipto en la región de Amqi ... Los prisioneros que tomaron los trajeron a la tierra de Hatti, se declaró una epidemia entre los prisioneros y empezaron a morir. Cuando trasladaron los prisioneros al interior del País de Hatti, los prisioneros trasmitieron la epidemia al interior del País de Hatti. Desde ese día, hay continuas muertes en el país. ... Anales de Suppiluliuma (KUB xiv 8)

No está claro si el texto se refiere al primer ataque a Egipto, poco antes de la primera misiva de Dahamunzu, o a un segundo ataque llevado a cabo también en la región de Amqi en venganza por la muerte del príncipe Zannanza. La mayoría de los especialistas se inclinan por un segundo ataque, pero no está del todo claro. Lo que sí es cierto es que Mursili II presenta la acción de su padre como un acto de perfidia, cuya consecuencia habría sido la expansión por Anatolia de una plaga que pronto acabaría con la muerte de Suppiluliuma y, poco después, con la de su hijo y sucesor en el trono Arnuwanda II. Sin embargo, los términos clave aquí son los dos antropónimos mencionados en las fuentes hititas: Nibkhururiya y Dahamunzu. El nombre Nibkhururiya se ha querido ver como la transcripción en cuneiforme del nombre de ascenso al trono como rey dual de Tutankhamon, Nebkheperure, y ésa ha sido la opinión mayoritaria hasta la fecha. No obstante, un número nada desdeñable de especialistas de prestigio volvieron a finales del siglo xx a la hipótesis, original de los años veinte, de que el término debía hacer referencia al nombre de rey dual de Akhenaton, Neferkheperure. El debate seguía abierto en el momento de iniciar esta investigación. Por el contrario, desde hace tiempo existe consenso en identificar a Dahamunzu no como un nombre propio, sino como la expresión hitita para el egipcio «Ta Hemet Nesu», «la esposa del rey», a la que la fuente reitera en identificar como «reina de Egipto». Otra cosa muy diferente es saber qué personaje de la complicada historia de Amarna se esconde tras Dahamunzu. Las candidatas propuestas han sido varias; discutámoslas brevemente: 1. Ankhesenamon como viuda de Nebkheperure Tutankhamon, la aceptada tradicionalmente y, al parecer, sólo al parecer, la más sencilla.

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2. Nefertiti como viuda de Akhenaton, pero sólo como gran esposa real. 3. Nefertiti como reina gobernante Ankhetkheperure Neferneferuaton a la muerte de su esposo, momento en que habría subido al trono como «rey» Semenkhkare; propuesta por Harris a principios de los setenta. 4. Nefertiti como Ankhetkheperure, pero a la muerte de Semenkhkare, una variante de la anterior. 5. Meritaton como viuda de Akhenaton, propuesta por Krauss en 1978 por primera vez. Es rompedora, pero hoy está abandonada por su promotor, quien ahora defiende la idea de.... 6. Nefertiti como reina regente a la muerte de su esposo. 7. Meritaton como Ankhetkheperure, pero a la muerte de su esposo Semenkhkare. 8. Kiya, una oscura reina del periodo. Teoría prácticamente abandonada y... 9. La más reciente, propuesta por James Allen, para quien Dahamunzu sería la princesa Neferneferuaton Tasherit, cuarta hija de Akhenaton y Nefertiti, convertida en corregente y luego viuda de su padre como reina Neferneferuaton. Esta idea, aunque sugerente, es muy difícil de mantener por diversas cuestiones históricas (una niña impúber escribiendo al rey más poderoso de su tiempo, entre otras) y no se volverá a discutir en el resto del capítulo. Cada una de estas ideas ha tenido sus valedores entusiastas y sus acérrimos detractores, de forma que el debate se encarnizó en la primera década del siglo xxi con la publicación de tres libros de prestigiosos egiptólogos con teorías incompatibles una con la otra (véase figura 9.1) a pesar de estar supuestamente basadas todas ellas en los mismos hechos y referirse una y otra vez a las mismas pruebas. Analizaremos cada una de estas ideas por separado para tratar de entender la situación; pero antes es primordial explicar al lector por qué, mientras que sólo hay una propuesta suponiendo que todo ocurre a la muerte de Nebkheperure Tutankhamon (Ankhesenamon, véase figura 9.2), hay nada menos que siete propuestas diferentes (4 para Nefertiti,véase la figura 32 a color, y 3 para alguna de sus hijas) para explicar los hechos como si éstos hubiesen ocurrido a la muerte de Neferkheperure Akhenaton. Las premisas son las siguientes. Las primeras excavaciones en Amarna, así como el estudio de la iconografía, en especial en la tumba del escriba real Merire ii (o sea, el segundo personaje de este nombre), pusieron de relieve la existencia, aunque las

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Figura 9.1.  Árbol genealógico del periodo de Amarna según tres análisis, defendidos por reputados egiptólogos y publicados en sendos volúmenes específicos durante la última década. Se subraya el nombre de la persona identificada con la Dahamunzu de los textos hititas según cada uno de los autores: Nefertiti, Meritaton o Ankhesenamon. Los numerales indican el orden sucesorio de los soberanos (en mayúscula). Nótese la disparidad de opiniones. El asterisco indica una «gran esposa real». Cuando varios nombres se aplican al mismo personaje, se escriben uno debajo de otro. La H indica personaje femenino. Ver el texto para más detalles.

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pruebas eran escasas, de un gobernante nuevo. Su nombre de ascensión al trono como rey dual (o prenomen) era el de: , o sea, Ankhkheperure. Y siempre se le asociaba la apelación como «Hijo de Ra» (o nomen), y por tanto como supuesto nombre de nacimiento, de: , o sea, Semenkhkare, con el epíteto Djeserkheperu. Este gobernante era supuestamente un rey masculino, pues así lo demostraban las inscripciones; sin embargo, no había ningún retrato suyo, salvo un bosquejo de su figura en la tumba de Merire ii (fig. 9.2), donde se le asocia a Meritaton como gran esposa real. No obstante, desde muy pronto las pruebas epigráficas pusieron de relieve la existencia de otro gobernante, cuya titulatura más frecuente era: , o sea, el rey dual Ankhkheperure, amado de Neferkheperure; el Hijo de Ra Neferneferuaton, amado de Uaenre (donde Neferkheperure y Uaenre son los dos componentes del nombre de rey dual del propio Akhenaton). Los epítetos «amado de...» eran intercambiables, de forma que en algunos pocos casos el propio epíteto «amado de Akhenaton» aparecía en el nomen. En una ocasión, el nombre del rey aparecía en la forma: , o sea, el rey dual Ankhkheperure Meriaton, el Hijo de Ra Neferneferuaton Heqa (el soberano). Desde la aparición del nombre de este rey en las fuentes, del que se conoce una fecha de su año 3 (véase figura 9.3), se discutió mucho quién podía ser esta persona, proponiéndose diferentes hipótesis: desde aquellas que lo hacían igual a Semenkhkare, y por tanto un nombre alternativo de este rey, hasta aquellos que en el nombre de Neferneferua-

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Figura 9.2.  Dos de las candidatas principales a ser Dahamunzu: las grandes esposas reales Meritaton (izquierda) y su hermana Ankhesenamon (derecha), en compañía de sus consortes Ankhkheperure Semenkhkare y Nebkheperure Tutankhamon, respectivamente. Calco de la tumba de Merire ii, según N. de Garis Davies, The rock tombs of El Amarna (1905), e imagen del autor, cortesía del Museo del Cairo.

ton querían ver la transformación en reina de Nefertiti (ésta, en el año 7 de su esposo, había adoptado como nombre adicional el de Neferneferuaton, al que algunos identifican como un epíteto). Sin embargo, es un hecho constatado que en algunas raras ocasiones, sobre todo en las improntas de sellos, el prenomen de Ankhkheperure, pero sólo aquel que contenía epítetos, aparecía con una clara desinencia femenina (una t) en la forma: , o sea, la «rey» dual Ankhetkheperure, amada de Uaenre. Esto sugería que se estaba lidiando con un gobernante femenino que había ascendido al trono de Egipto. La pregunta sería quién era esa gobernante femenina, Nefertiti o Meritaton, con dos claros bandos enfrentados favorables a una u otra identificación. La otra pregunta clave era si Ankhkheperure + epítetos y Ankhetkheperure + epítetos eran la misma persona o dos personas diferentes, una de sexo masculino y la otra de sexo femenino. La tendencia era a separarlas en cualquier caso del prenomen de Semenkhkare, que nunca se escribía con epítetos y que correspondería a una persona diferente, aunque esto tampoco era unánime.

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Figura 9.3.  Detalle del graffiti de la tumba de Pairy en la necrópolis tebana, que menciona el año 3 del rey dual Ankhkheperure Meri[...], el Hijo de Ra Neferneferuaton Meri[...]. Este importante documento sugiere que hubo un gobernante, masculino o femenino, de ese nombre (con epítetos por discernir) que gobernó bajo sus propios años de reinado entre Akhenaton y Tutankhamon. Gráfico del autor.

A estas alturas, es casi seguro que el lector ya se habrá perdido. Para acabar de rematarlo, Marc Gabolde, profesor de egiptología de la Universidad de Montpellier, llevó a cabo en los noventa un análisis exhaustivo del ajuar funerario encontrado en la tumba de Tutankhamon y que ofrecía dudas sobre su procedencia, pues parecía que había sido usurpado. Gabolde llegó a identificar, sin lugar a dudas (véase figura 9.4), que varios elementos de este ajuar (algunos de gran importancia, como los ataúdes en miniatura que albergaban las entrañas momificadas del rey o un gran pectoral de sutil belleza) habían pertenecido a un «rey» femenino. Esta soberana tenía un prenomen idéntico al que se ha discutido hasta ahora, Ankh(et)kheperure, a veces con los epítetos femeninos correspondientes y otras veces sin ellos, y como nomen el de: , o sea, el Hijo Ra, Neferneferuaton «Akhet en His», epíteto que se puede traducir como «eficaz o beneficiosa para su esposo», un rey fallecido. Esto hacía de ella una fémina sin lugar a discusión. Por tanto, nos encontramos con una serie de cartuchos con el nombre de un rey dual Ankhkheperure, con o sin epítetos, con o sin desinencia femenina, y con el nomen de Semenkhkare Djeserkheperu o el de Neferneferuaton, que, en algunas ocasiones, denota claramente un personaje femenino. El potaje está servido: ha habido desde quien ha querido ver en

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Figura 9.4. Una fantástica secuencia de reconstrucción realizada por el egiptólogo Marc Gabolde. En ella se ve el proceso de usurpación de bienes muebles del ajuar funerario perteneciente al «rey» femenino Neferneferuaton «Akhet en His», epíteto que significa «beneficiosa para su esposo», por parte de los lacayos de Tutankhamon. Secuencia adaptada de un gráfico, cortesía de Marc Gabolde.

todas estas apelaciones las de una única persona, hasta quien prefiere distinguir claramente a dos o incluso a tres personajes distintos. Por su relación con el affaire Dahamunzu y con la cronología del periodo, conviene analizar las más importantes de manera independiente. 9.2. Un príncipe hitita en el trono de Egipto En primer lugar se va a analizar la sugerente hipótesis de Marc Gabolde, planteada a lo largo de varios trabajos, incluidos dos libros, publicados en 1998 y 2005. En ellos, la idea original, desarrollada a partir de los trabajos de Krauss en los setenta, se ha ido sofisticando y tomando cuerpo gracias a los nuevos descubrimientos. El hilo conductor es que se sabe muy poco de los últimos 5 años del reinado de Akhenaton y de los 3 siguientes a su muerte, por lo que cada prueba presentada puede ser determinante. Las bases de la hipótesis son varias, pero el panel b de la figura 9.1 incluye un resumen de las mismas, en forma de árbol genealógico de la familia real donde se muestran todas las claves. Aparte de un ¿quién es quién?, se indica el orden de sucesión de los gobernantes, así como la identificación posible de Dahamunzu. Este

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mismo esquema se repetirá en los sucesivos análisis que se lleven a cabo a lo largo de este capítulo. Un primer hecho crucial es que en el jubileo de la transición del año 3 al 4 de Neferkheperure, aún llamado Amenhotep, aparece Nefertiti como gran esposa real. Nefertiti sería quizás una hija de Ay, un importante funcionario que más tarde usaría asiduamente el título de «Padre del Dios», hasta el punto de incorporarlo a su nomen una vez proclamado rey un cuarto de siglo más tarde. Posteriormente, la reina Nefertiti cambiaría su nombre de gran esposa real, añadiendo el apelativo Neferneferuaton al nombre de nacimiento. Según vimos, la primera visita real a Amarna se produjo en IV Peret 13 del año 5, poco después de cambiar su nombre de Amenhotep a Akhenaton, y el rey aún residía en Tebas en el año 7. La primera hija, Meritaton, habría nacido en torno al año 4, por lo que tendría unos 13 o 14 años a la muerte de su padre, una edad en que, según la tradición egipcia, las mujeres ya podrían desposarse, y unos 16 o 17 años en el momento de su desaparición tras su tercer año de gobierno independiente (ver más abajo). Tras la celebración del gran festival del día 8 del II mes de Peret del año 12 de Akhenaton, conocido entre los especialistas como el gran durbar, tres hijas murieron de repente entre los años 13 y 14: Maketaton, Neferneferure y Setepenre. Esto debió suponer un descalabro para la familia real, del que difícilmente se recuperaría. En particular, las escenas que muestran el entierro y duelo de la princesa Maketaton dan a Gabolde las pistas para proponer que el príncipe Tutankhaton sería el séptimo hijo de Nefertiti y Akhenaton, un bebé de pecho en ese momento, aunque esta idea dista mucho de ser aceptada. Para acabar de agravar la situación, la reina Nefertiti moriría antes que su marido, hacia los años 16 o 17. Esta hipótesis, defendida con ahínco por Gabolde, se basa en el hallazgo de un par de fragmentos de figurillas de su supuesto ajuar funerario. En particular, uno de ellos, conservado en el Museo de Brooklyn, y del que se desconoce su procedencia exacta, aunque apareció en el entorno de la necrópolis real en Amarna, podría ser un shabti de la reina en el que ésta aparece sólo con sus títulos de gran esposa real Neferneferuaton Nefertiti. Esto pudiera indicar que falleció como tal y, consecuentemente, que nunca alcanzó el estatus real; por lo tanto, no se la podría equiparar a la reina faraón Ankh(et)kheperure. El hecho de que la reina faraón Ankh(et)kheperure nunca use el nombre de Nefertiti en sus títulos, sino sólo el de Neferneferuaton, también indicaría que no se trata de la misma persona; pero este argumento es debatible, pues hay constan-

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cia de numerosos soberanos que cambiaron o alteraron su «nombre de nacimiento» al ascender al trono. Por otra parte, la dama Kiya, «la muy amada esposa del rey dual Neferkheperure-Uaenre», a la que Gabolde identifica con la princesa Tadukhipa de Mitanni, desaparece de la escena en el año 12. Y su nombre y títulos son borrados o sustituidos por los de las hijas mayores, Meritaton y Ankhesenpaaton, por lo que debemos descartarla también como posible candidata. El rey Akhenaton moriría en su año 17 (según Gabolde, este año aparece corregido en un texto por un año 1, aunque esto no es muy evidente), por lo que su sucesor, quizás la reina faraón, habría sucedido directamente a su antecesor, que sería su padre. Por tanto, la idea clave de Gabolde es que la reina faraón Ankh(et)kheperure Neferneferuaton, independientemente de si figuran o no los apelativos femeninos en su titulatura, no es otra que Meritaton, hija mayor de Akhenaton y Nefertiti. La princesa se habría convertido en la gran esposa real de su padre al fallecimiento de su madre y sería éste el rango que estaría ocupando al morir su progenitor. En realidad, hay indicios de que un gobernante femenino, que se suele identificar a veces con el rey Ankh(et)kheperure, convivió con Akhenaton, como demuestran varias estelas que se conservan en el Museo Egipcio de Berlín. Estas estelas, en particular tres (ÄGM17813, 20716 y 25574, respectivamente) sobre las que volveremos más tarde, se encuentran todas inacabadas (véase la imagen c de la figura 32 a color) y han sido objeto de intensos debates, sirviendo de apoyo tanto a una hipótesis como a su contraria. Según Gabolde, estas estelas, que quizás se elaborasen como testigos mudos de la propaganda real una vez muerto Akhenaton, demostrarían que Meritaton ya habría sido elevada a una dignidad cercana a la de corregente de su padre antes de la muerte de éste, poder que conservaría después. Las pruebas que según Gabolde apoyan esta idea son varias. Entre las más sustanciales se pueden mencionar las cartas de Amarna EA10, 11 y 155, dirigidas por reyes y dignatarios de Oriente Medio a la corte egipcia. En ellas Meritaton, nombrada como Mayati, va ascendiendo de rango: desde hija del rey (EA10), a «señora de la casa» (EA11), para finalmente ser mencionada como «señora de la ciudad de Tiro» (EA155), un título antes reservado a los reyes, lo que sugería el alto rango alcanzado por la soberana. Una vez asentada en el poder, en vez de actuar como regente y garante de la ascensión al trono de su hermano y sucesor legítimo según la costum-

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bre egipcia Tutankhaton, Meritaton tomó, según Gabolde, una decisión sorprendente: la de escribir al rey hitita solicitándole un esposo para convertirlo en rey de Egipto. Ya conocemos los detalles de esta historia; pero Gabolde le da un toque muy especial, sugerente y bastante inteligente. Su idea más rompedora es que el príncipe hitita Zannanza llegaría a ser rey de Egipto durante un corto periodo de tiempo, con el nombre de rey dual Ankhkheperure, y como Hijo de Ra, el nombre de Semenkhkare. Su argumento principal es que el nomen, asociado al título Hijo de Ra, normalmente incluye el nombre propio del soberano antes de ascender al trono. Sin embargo, Semenkhkare no es un nombre propio típico egipcio, sino una frase nominal asociada al dios Ra, que es lo que se suele usar a la hora de crear el prenomen de un rey. Por tanto, este rey habría ascendido al trono recibiendo de golpe sus dos nombres, el prenomen y nomen creados para la ocasión. Según Gabolde, esto estaría justificado por el hecho de que no sería apropiado que un rey egipcio tuviese un nombre hitita. De esta forma, también descarta otras identificaciones posibles de Semenkhkare, como un hermano menor o un hijo segundón de Akhenaton, explicaciones que él considera como metodológicamente inaceptables. Ankhkheperure Semenkhkare Djeserkheperu aparece junto a la «gran esposa real» Meritaton en la escena de la tumba de Merire ii en Amarna (fig. 9.2), y los epítetos que acompañan a su nombre son exclusivamente masculinos; esto, según Gabolde, confirmaría que nos encontramos ante un rey masculino distinto del rey femenino Ankh(et)kheperure Neferneferuaton. Meritaton lleva sólo los títulos de gran esposa real. Semenkhkare moriría al poco tiempo de llegar a Egipto y ser nombrado rey, hecho (el primero, no el segundo) confirmado por las fuentes hititas. Los restos arqueológicos a su nombre son pobrísimos y la evidencia epigráfica no es mucho mejor, lo que sugiere un reinado extremadamente corto. Una vez muerto Semenkhkare, se produjo un nuevo cambio. Una vez más, ignorando la existencia de un heredero legítimo al trono, la reina Meritaton elevó su rango hasta convertirse en faraón: tomó como prenomen (feminizándolo) el de su segundo esposo asesinado Ankh(et)kheperure, algunas veces con la desinencia femenina, y como nomen uno de los nombres de su madre, Neferneferuaton, que según Gabolde, quien se basa en los estudios de H. Ranke, sería un nombre marcadamente femenino, como todos los que se conocen en la forma Neferu + deidad. Ambos nombres irían seguidos de numerosos epítetos que la ligarían a su padre Akhenaton, convirtiéndola en su heredera «legítima». El equipo funerario alterado para Tutankhamon (el pectoral Carter 256ª, los pequeños ataúdes,

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las cintas de envoltorio, etc.) estudiado por Gabolde (véase figura 9.4) nunca menciona a Semenkhkare, sino precisamente a un faraón femenino llamado Ankh(et)kheperure mery(t)-Uaenre Neferneferuaton Akhet en His. Éstos serían los nombres preferidos por Meritaton para portar en la esfera divina; y, a través del término «la que es beneficiosa para su esposo», típicamente osiriano, indicaba claramente que su esposo (no se puede saber cuál, aunque, según Gabolde, sería su padre) ya había fallecido. Otro indicio propuesto por el investigador francés para la identificación de la princesa Meritaton con el rey femenino es la aparición de cartuchos con el nombre, ya comentado, de: , o sea, el rey dual Ankhkheperure Meriaton, el Hijo de Ra, Neferneferuaton Heqa. Y también la de un sello donde se muestran asociados los cartuchos:

y

,

es decir, Ankhkheperure y Meri(t)aton, donde el nombre propio de la princesa aparecería en un contexto de nombres reales. Sin embargo, estas dos pruebas son meramente circunstanciales: en la primera, Meriaton ‌—‌o bien Meri(t)aton, si consideramos implícita la desinencia femenina‌—‌ es un simple epíteto de Ankh(et)kheperure, en vez de un nombre propio que debiera ir en el nomen y no en el prenomen; y la segunda tan sólo muestra un pareado bien conocido en que un rey, identificado por su prenomen, es asociado a su gran esposa real en ciertos elementos muebles. En este sentido, es interesante constatar que, según Gabolde, Neferneferuaton sería un «rey» sin «gran esposa real», un hecho extraordinariamente raro en la historia de Egipto. El papel de las grandes esposas reales está aún por clarificar, pero parece claro que el elemento femenino era necesario como balance para el establecimiento de Ma’at y resulta muy extraña la ausencia de éste. Sin embargo, esta afirmación no es del todo cierta: hay varias ocasiones en que la titulatura del «rey» femenino Ankhkheperure Neferneferuaton (que, aun sin la desinencia femenina, es para Gabolde claramente distinto de Ankhkheperure Semenkhkare) aparece asociado a la gran esposa real Meritaton.

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Figura 9.5. Titulaturas de los tres soberanos mencionados consecutivamente en un fragmento de una caja encontrada en el acceso a la tumba de Tutankhamon (KV62). De acuerdo con la lectura más lógica de la inscripción, la reina Meritaton habría actuado como gran esposa real de los corregentes Akhenaton, su padre, y Neferneferuaton. Esto hace casi imposible su identificación con el segundo. Gráfico del autor.

Uno de los testigos de cargo más importantes de este periodo es la inscripción escrita en un fragmento de una caja hallada por Howard Carter en el acceso a la tumba de Tutankhamon. En ella se puede leer, en una columna vertical, la titulatura sucesiva de tres soberanos (véase figura 9.5): el rey dual Neferkheperure Uaenre, Hijo de Ra Akhenaton; seguido del rey dual Ankhkheperure mery-Neferkheperure, Hijo de Ra Neferneferuaton mery-Uaenre; y, por último, la gran esposa real Meritaton. De acuerdo con la lectura más lógica de la inscripción, la reina Meritaton habría actuado como gran esposa real de los corregentes Akhenaton, su padre, y del rey Neferneferuaton; y esto hace casi imposible su identificación con el segundo. Sin embargo, Gabolde, en una interpretación algo torticera de la inscripción, afirma que los tres últimos cartuchos se refieren a una misma persona, que aparecería mencionada por partida doble. Para ello, da como argumento que Hatshepsut fue gran esposa real y también faraón de Egipto, lo que es cierto; pero no hay ni una sola prueba, sino más bien lo contrario, de que usase nunca ambos títulos al mismo tiempo, sino sucesivamente, con casi total seguridad. Yo mismo he defendido en muchas ocasiones que en ciencia se ha de aplicar la conocida frase, procedente de la judicatura, «testis unus, testis nullus»: un único testigo de algo no puede ser prueba de cargo. Por tanto, esta inscripción no puede considerarse como invalidante absoluta de las hipótesis de Gabolde... pero, desde luego, plantea un serio problema a su credibilidad. Antes de finalizar con la presentación de la hipótesis de Marc Gabolde vamos a analizar sus ideas sobre la tumba KV55 del Valle de los Reyes y sobre los controvertidos hallazgos de su interior, muchos de ellos procedentes casi con seguridad de la necrópolis real de Amarna. Entre ellos se

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incluye la momia de un joven de edad imprecisa hallado en el interior de un ataúd diseñado originariamente para la esposa real Kiya, que sería descubierto por Theodore Davis en 1907, y luego utilizado para el enterramiento de una segunda persona, que a menudo se ha querido identificar con Semenkhkare. Sin embargo, según propuso por primera vez el investigador ruso Yuri Perepelkin en 1967, el difunto sería el propio Akhenaton. Según Gabolde, el retorno a Tebas y al culto tradicional de los dioses comenzaría durante el reinado de Ankh(et)kheperure Neferneferuaton y no en el reinado de Tutankhamon, como se asume habitualmente. Así lo atestigua el grafito de la tumba de Pairy, que menciona el templo de Ankhkheperure en el entorno del templo de Amón en Karnak. Para Gabolde, las inscripciones en los vasos canópicos y en el ataúd, muy alteradas, sugieren que su último poseedor fue Akhenaton y nadie más. Además, al rey enterrado en la KV55 se le titula como «Osiris rey Neferkheperure, justificado» en al menos dos ladrillos mágicos; así pues, ha de ser Akhenaton, el padre de Tutankhamon. Por tanto, la tumba KV55 se habría usado para el nuevo enterramiento de Akhenaton por parte del nuevo rey Tutankhamon, cuyos sellos se encuentran esparcidos por todo el lugar. El joven rey habría actuado como buen Horus hijo de Osiris, con el fin de poder proclamarse heredero legítimo de su padre tras el paréntesis de la Dahamunzu: su propia hermana Meritaton, quien con 13 o a lo sumo 14 años, habría usurpado el poder que en justicia le correspondía a su hermano menor, que en ese momento debía tener sólo unos 5 años, entregándoselo primero a un extranjero y luego otorgándoselo a sí misma. De esta manera, Tutankhamon deslegitimaba el entierro original de su padre en la necrópolis de Amarna por parte de la reina Ankh(et)kheperure; sería lo mismo que había hecho Tuthmose III con su abuelo Thutmose I al sacarlo de la tumba de la reina Hatshepsut (la KV20), adonde esta soberana lo había trasladado, para llevárselo a su morada definitiva en la KV38. El egiptólogo galo destaca que no hay ningún apoyo epigráfico a la identificación de Semenkhkare con el cuerpo de la KV55. Por otro lado, las edades de las momias reales egipcias han sido subestimadas por debajo de su edad real en varios casos; y así el cuerpo de la KV55 podría ser de una persona de más de 25 años y ser asignado a Akhenaton, quien bien pudo morir con una edad en torno a los 27 o 28 años. En sus primeras publicaciones, cuando Gabolde presentó su hipótesis, tan sugerente y rompedora como controvertida, no se había ocupado en detalle de los problemas cronológicos que creaba su identificación de la gran esposa real Meritaton como Dahamunzu y del rey Semenkhkare como

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Zannanza. Sin embargo, en sus últimos artículos se ha hecho eco tanto de la reducción del reinado de Horemheb como del hecho de que éste, aún como generalísimo, fuese contemporáneo del rey hitita Mursili II (ver el apartado 9.5), nuevo marco cronológico que beneficia a su hipótesis. Por tanto, a modo de resumen, una vez muerto su padre y esposo Akhenaton, la reina Meritaton, alias Dahamunzu, de tan sólo 13 años, habría urdido un complot para apartar a su hermano menor, Tutankhaton, aún un niño, del trono que por derecho le correspondía. Para ello engañó al rey de los hititas al mentir sobre el hecho de que «no había ningún hijo de su señor», y se hizo enviar a un príncipe hitita para que reinase junto a ella con el nombre de Semenkhkare, aunque sería asesinado al poco tiempo. Una vez fallecido éste, culminaría su usurpación arropándose ella misma los títulos reales como «rey» Neferneferuaton y gobernando durante al menos tres años antes de que las aguas volvieran a su cauce. 9.3. Nefertiti rediviva y triunfante Vamos a comentar ahora las ideas del egiptólogo británico Nicholas Reeves, presentadas en su libro Akhenatón, el falso profeta de Egipto, publicado a principios del nuevo siglo. Reeves, como director del proyecto de las tumbas reales de Amarna, conoce bien la arqueología del periodo y es de esperar que sus ideas reflejen ese aspecto. Sin embargo, la hipótesis de Reeves es absolutamente contraria a la de Gabolde y se centra en la personalidad de la reina Nefertiti y en las ideas defendidas por John Harris a principios de los años setenta (fig. 9.1). Para Reeves, Nefertiti fue desde el principio una reina muy especial: en los relieves golpeaba enemigos, una actitud habitualmente reservada a los reyes, y se habría identificado con la diosa Tefnut en las gigantescas estatuas del templo de Atón en Karnak, que siempre se había pensado que eran imágenes asexuadas de su marido Akhenaton. Nefertiti no fue, pues, desde el principio una gran esposa real al uso. En torno al año 8, la bella reina adoptaría, como gran esposa real, el nombre compuesto de Neferneferuaton Nefertiti. De pronto, a partir del año 12, su mención parece desaparecer de las fuentes y, a partir de aquí, Reeves se inspira en Harris. Admite la afirmación de este investigador de que «contrariamente a lo que se había supuesto hasta entonces, el primer nombre y el original, del corregente de Akhenaton, fue Neferneferuaton y la adopción del nombre alternativo de Semenkhkare fue una modificación

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posterior», aunque, como veremos posteriormente, hay algunos hechos que demuestran lo contrario. En el año 13, desaparece Neferneferuaton Nefertiti, aparentemente para asumir la corona real como corregente de pleno derecho con el nomen Neferneferuaton meri-Uaenre, como demostrarían las estelas de Berlín. Nefertiti adopta el prenomen Ankh(et)kheperure en un momento indeterminado pero sin duda anterior a la muerte de su esposo; así lo sugieren otra estela del Museo de Berlín (ÄGM25574), que quedaría inconclusa, y la existencia de una serie de anillos de fayenza, descubiertos por Flinders Petrie en Amarna entre 1891 y 1892: en ellos, el determinativo femenino «t» aparece claramente reseñado, aunque su excavador no los reconociera como tales. Una vez establecida la corregencia, la posición de gran esposa real recae en Meritaton, que luego continuará en el cargo con Neferneferuaton en solitario una vez muerto Akhenaton; y la reina adopta entonces nuevos epítetos, como Heqa (soberano) o «amada de Atón». Finalmente, en un momento difícil de precisar, Neferneferuaton adopta el nombre de Semenkhkare al quedar como gobernante única, abandonando en su prenomen la mayoría de los epítetos que la asociaban a Neferkheperure Uaenre (Akhenaton). Para esta propuesta, Reeves ha de hacer suyos los argumentos de ciertos colegas para los que Ueret Hemet Nesu no era más que un cargo con funciones políticas y religiosas, sin que llevase implícita la existencia de un matrimonio. Es decir que no existía una unión sexual entre el rey gobernante y la ocupante del cargo, lo que podría explicar que diversas princesas lo ocupasen en vida de sus padres sin tener que asumir un incesto real o que algunas reinas lo conservasen tras la muerte de sus esposos, como en el caso paradigmático de la propia reina Tiyi. Esto implicaría que Meritaton habría ocupado el cargo de gran esposa real de forma simultánea tanto de su padre, el rey Akhenaton, como de su madre, la «rey» Neferneferuaton, como demuestra el fragmento de caja descubierto por Carter (fig. 9.5). Y quedaría luego como única «gran esposa real» de su madre una vez fallecido su padre, incluso cuando ésta adoptó su nuevo nombre de Semenkhkare Djeserkheperu, en un momento indeterminado de su reinado en solitario; así lo demuestran varias pruebas, incluido el bosquejo de relieve de la tumba de Merire ii, imagen en la que Henri Gauthier ya hace un siglo, en 1912, quiso ver a la reina Nefertiti «disfrazada». Por tanto, dos personajes regios de prenomen similar, y que no se pueden distinguir claramente por ninguna otra circunstancia, pudie-

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ron sucederse el uno al otro en un intervalo imposible de definir, aunque sin solaparse. En apoyo de su hipótesis, Reeves desmonta toda una serie de ideas preconcebidas sobre el periodo y algunas de las propuestas de sus colegas. Así, por ejemplo, pone en entredicho la caída en desgracia de Nefertiti en el año 12 al demostrar que la reina maldita de las inscripciones del palacio del Maru-Atón en Akhetaton no era Nefertiti, sino Kiya. Y considera este hecho como una de las grandes falacias de la historiografía de Amarna que aún se reproducen en los manuales de historia. Más inspirada quizás es su crítica, con la que puedo estar de acuerdo, de que la existencia de dos fragmentos (en realidad sólo uno es relevante) de estatuillas funerarias de la gran esposa real Nefertiti no necesariamente implican que la reina muriese ocupando ese cargo. El shabti en discusión bien podría ser una ofrenda votiva preparada ya en vida del donante; así lo demuestran otros hallazgos similares de shabtis del rey Ay de procedencia desconocida que fueron elaborados cuando éste sólo era «Padre del Dios» y funcionario de alto cargo. Por tanto, es muy posible que Nefertiti estuviera viva cuando se crearon las estatuillas y este hecho es irrelevante respecto a su rango en el momento de su muerte. Respecto al friso de la tumba de Merire ii, el hecho de que los títulos de Semenkhkare aparezcan en masculino no significa nada, pues tampoco el nombre de la gran esposa real lleva la desinencia femenina: está escrito como Meriaton. De hecho, las vestiduras del personaje regio son muy femeninas (aunque Akhenaton solía a veces vestirlas), y la corona que lleva es la corona azul que portaba la reina faraón en las imágenes de la corregencia. Por otra parte, el cambio en la escala puede significar sólo la relación entre «rey» y gran esposa real subordinada; no significa necesariamente la proporción entre hombre y mujer. Este hecho vendría apoyado por las imágenes del durbar en que Nefertiti se muestra a la misma escala que Akhenaton (en realidad, casi se confunde con él). Uno de los principales problemas de la hipótesis de Reeves es la presencia del año 3 de Ankhkheperure Neferneferuaton en la tumba de Pairy (TT139, fig. 9.3), fecha asociada a un graffiti que incluye súplicas a Amón y menciona un templo de Ankhkheperure que parece estar situado en el recinto de este dios en Karnak. Esta situación es apenas encuadrable en pleno periodo de Amarna, cuando la figura de Amón fue severamente perseguida. Para explicarlo, Reeves ha de recurrir a la idea de que con una corregencia empezada en año 12, el año 3 podría equivaler al año 14 de Akhenaton y no a una fecha de un reinado independiente, antes de que la

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persecución encarnizada contra este dios hubiese comenzado. Supuestamente, Akhenaton estaba ahora casi asimilado a la figura del propio dios Atón, actuando como demiurgo reinante en los cielos; mientras, el nuevo corregente, más abierto, se encargaba de los asuntos mundanos e iniciaba un acercamiento al clero de Amón. La explicación es demasiado rebuscada, entre otros motivos porque hay muy poca constancia de fechas dobles en la historia de Egipto y ninguna conocida para la XVIII Dinastía. Incluso Hatshepsut siguió fechando los acontecimientos según los años de reinado del faraón legítimo Thutmose III. Otro problema de la hipótesis de Reeves es que no puede justificar la existencia del ajuar funerario de la reina Neferneferuaton «Akhet en His»; ello podría indicar que la reina murió con su nombre original de Neferneferuaton, que sería el último que habría portado. Siempre se puede argumentar que esas piezas del ajuar funerario ya estaban preparadas antes del cambio de nombre y se dejaron tal cual; pero entonces habría que explicar por qué no hay ni una sola evidencia de ajuar funerario de Semenkhkare. Por tanto, no es de extrañar que mientras que la equivalencia entre Nefertiti y Neferneferuaton haya sido más o menos aceptada, sobre todo entre los especialistas anglosajones, la equiparación de esta última a Semenkhkare haya topado con una feroz resistencia. Curiosamente, la equivalencia entre Neferneferuaton y Semenkhkare es aceptada en ciertos ambientes egiptológicos, sobre todo en los países germánicos, aunque considerando que ambos personajes son el mismo... pero no una mujer, sino un varón, dejando al margen a la reina cuyo epíteto era «beneficiosa para su esposo». Más tarde volveremos sobre ello. Otra de las «pruebas» con las que se ha argumentado en contra de esa equivalencia, a la que Reeves califica de «proverbial pista falsa», es el cuerpo de la KV55: que hasta fechas recientes se ha asignado a Semenkhkare y es claramente el de un varón. En esto Reeves se apoya en la opinión de Arthur Weigall, el propio excavador de la KV55, quien ya a principios del siglo xx escribía lo siguiente: el cadáver se encontraba en un ataúd inscrito con el nombre de Akhenaton, estaba envuelto con cintas inscritas con su nombre, tenía las características físicas de los retratos de Akhenaton, tenía la idiosincrasia de reformador religioso tal como lo había sido, era el de un hombre de la edad de Akhenaton como se deduce de los monumentos, estaba en la tumba de la madre de Akhenaton, los que borraron los nombres deben haber pensado que era el cadáver de Akhenaton, a menos que uno suponga un caos completo de malentendidos en sus accio-

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nes, y, finalmente, no hay ningún otro que, con un grado de probabilidad, pueda ser. En este sentido, el hecho de que, hasta el momento, no se hayan encontrado objetos de equipamiento funerario inscritos para Ankhkheperure Semenkhkare pareciera apoyar esta opinión. Sin embargo, las afirmaciones de Weigall no son tan categóricas como parecen: el ataúd no estaba inscrito con el nombre de Akhenaton, ya que los cartuchos fueron arrancados; ciertas frases del texto se asocian a este rey, aunque quizás se podrían aplicar a cualquier otro soberano fiel al culto atoniano; y en cuanto a las demás afirmaciones, ninguna de ellas es por sí sola incontrovertible. Por tanto, por ahora, es mejor dejar abierto el debate. Una vez analizada la figura de Nefertiti, rediviva y convertida en rey dual, queda por analizar cómo explica Reeves el affaire Dahamunzu en este contexto. Recordemos que, durante el asedio de Karkemish, se recibió una carta de Dahamunzu informando de que su marido Niphururiya (o Nibkhururiya) había muerto y solicitaba la mano de un príncipe hitita. Este nombre ajustaría, en principio, tanto al prenomen de Akhenaton, Neferkheperure, como al de Tutankhamon, Nebkheperure; pero para Bryce, Tutankhamon era el único candidato viable en el marco de la cronología hitita y de la epigrafía. Sin embargo, John Harris en 1993 defendió con firmeza que Niphururiya debía ser Akhenaton y que Dahamunzu sería su viuda, la reina principal y corregente Nefertiti, la «Ta Hemet Nesu», «LA esposa del rey» por excelencia y no «una esposa del rey» cualquiera. Harris además argumentaba apropiadamente que, de ser Tutankhamon el rey difunto, tendría que haber transcurrido un paréntesis de unos 9 o 10 meses entre su muerte y el momento en que Dahamunzu decidió solicitar la ayuda hitita; y eso está claramente en contra de los hechos históricos, pues Ay ocuparía ya el trono en ese momento. Bryce, sin embargo, trata de resolver el problema de las fechas de la muerte del rey sugiriendo que debió de haber un interregno entre la muerte de Tutankhamon en otoño y su enterramiento con todos los honores en la primavera siguiente, unos 7 u 8 meses más tarde, periodo en que el cuerpo del rey sería guardado en algún otro lugar, mientras su tumba se preparaba a toda prisa. Precisamente este interregno sería usado por Dahamunzu para llevar a cabo su complot, desarticulado por los egipcios liderados por Ay; éste habría ascendido al trono como rey después, o incluso antes, del asesinato de Zannanza, que nunca llegaría a pisar suelo egipcio. Esta hipótesis es quizás posible pero poco probable, argumenta Reeves.

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Con todo, hay un último argumento para la desestimación de Ankhesenamon: se encuentra en una de las cartas escrita por un vasallo en la que se menciona la acción hitita contra Amqi que aparece en los Anales hititas en relación al sitio de Karkemish, carta hallada en los archivos de Amarna (EA170). Puesto que a finales del reinado de Tutankhamon la cancillería estaba posiblemente en Menfis, y Amarna ya había sido abandonada, resulta difícil explicar cómo llegó la carta a unos archivos datados en su mayoría, casi con seguridad, durante el reinado de su antecesor, Akhenaton. Por tanto, en opinión de Reeves, Dahamunzu sería la reina faraón Ankhetkheperure Neferneferuaton, es decir, Nefertiti rediviva. En cierto sentido, ésta habría usurpado los derechos de sucesión a un hijo del rey, Tutankhaton, nacido de una esposa secundaria, posiblemente la evasiva Kiya, ya fallecida; en ese momento, el pequeño Tutankhaton se encontraba en Menfis al cuidado de su nodriza Maya, por lo que era fácil de ocultar a los ojos del enviado hitita. La usurpación, sin embargo, no sería completa, puesto que los reinados de Tutankhamon y Ankhetkheperure correrían paralelos. Una vez muerta o eliminada la reina faraón en algún momento impreciso, el rey Nebkheperure adoptaría en el 4 año de su reinado el nombre de Tutankhamon en lugar del de Tutankhaton, poniendo así fin a la herejía. El resto, según Reeves, ya es historia conocida. 9.4. El ocaso de Amarna; una vuelta al pasado A finales de la década pasada, Aidan Dodson, profesor de egiptología de la Universidad de Bristol y uno de los autores más prolíficos de los últimos tiempos, publica un libro, que, con el título de Amarna sunset, se introduce de lleno en el periodo crítico que nos ocupa, siendo esta época el motivo conductor de toda la obra Dodson comienza por hacer un análisis detallado de la familia real. Y establece de manera aproximada los nacimientos sucesivos de las 6 hijas de Akhenaton y Nefertiti: Meritaton, Maketaton, Ankhesenpaaton, Neferneferuaton Ta-sherit, Neferneferure y Setepenre, nacidas entre el año 4 del rey y el 11, año en que todas ellas aparecen ya en las representaciones. La idea nuclear es que existe un hijo varón del rey, que, aunque está ausente de la mayoría de las inscripciones, aparece claramente en el registro arqueológico, mencionado como:

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«El hijo del rey, de su propio cuerpo, su amado Tutankh(u)aton», según consta en un relieve encontrado en Hermópolis pero posiblemente traído junto con otro material de construcción desde Amarna. Este varón habría nacido en torno al año 7 u 8 de su padre, que sería necesariamente Akhenaton. Y, según Dodson, sería además hijo de Nefertiti, puesto que el rey Ay llama a Tutankhamon su «hijo» (por «nieto»), por lo que de paso aprendemos que Nefertiti era hija de Ay. Por tanto, «parece altamente probable que todos los retoños, incluido Tutankh(u)aton, eran de la misma pareja (real)». En el año 12 tiene lugar el durbar, momento en que la llegada de delegaciones de todo el orbe mediterráneo pudo haber traído la catástrofe a la dinastía en forma de plaga; y esta epidemia 15 años después sería exportada a Anatolia por los egipcios capturados por las tropas hititas, tras la traición de Dahamunzu y la muerte de Zannanza, causando la muerte del propio rey hitita Suppiluliuma y, en última instancia, también de su hijo y sucesor Arnuwanda. Con esto aprendemos que Dodson sitúa todo el affaire Dahamunzu a finales del reinado de Tutankhamon (véase la figura 9.1). En ese año y los siguientes desaparecen en cadena toda una serie de personajes de la familia real, quizás muertos por la plaga. En primer lugar, desaparece Kiya, cuyos monumentos son usurpados por las dos hijas mayores; al poco, en los años 13 y 14 fallecen varias de las hijas, dejando una sensación de desconsuelo e inseguridad en la corte de Akhetaton. Por ello, se decide una reestructuración de la realeza con la ascensión al trono de un corregente que garantizase la sucesión: Semenkhkare. La tumba de Merire ii, donde aparece una de las representaciones del durbar, se debió decorar sobre todo en el año 12 y los inmediatamente siguientes. Por tanto, la localización del panel inacabado donde se representa al rey Semenkhkare y a su esposa Meritaton sugiere que éste se debió comenzar en fechas no mucho más tardías del año 12 o 13. Los apelativos de este rey son allí todos masculinos. ¿Quién era este soberano tan enigmático? Algunas teorías sitúan todo el reinado de Semenkhkare en concordancia con el de Akhenaton; otras, tras su muerte. Hay pruebas de que lo primero es lo más probable. Por un lado, el propio panel de la tumba de Merire ii cuya localización, justo encima del acceso a la cámara funeraria que se comenzó pero nunca se terminó, sugiere una preparación temprana del panel por puros motivos estructurales. La otra prueba es una jarra de ala-

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Figura 9.6. Inscripción (CoAIII45) de la etiqueta de una jarra de vino encontrada en Akhetaton. La inscripción dice: «Año 1, vino del dominio de Semenkh[ka]re ..., ribera occidental, vinatero (Hery Bah) Sakia». Las secciones en gris son legibles con dificultad en el texto original en hierático (tanto la lectura «ma’at» como «djeser» son posibles, siendo ilegibles el resto de los signos); se han propuesto dos posibilidades: o «ma’at kheru», de voz justa, lo que denotaría que Semenkhkare ya estaba muerto, lectura ideada cuando se leyó la inscripción por primera vez (a); o bien la nueva propuesta de Krauss de que en realidad refleja el epíteto de Semenkhkare, «Djeserkheperu» (b).

bastro encontrada en la tumba de Tutankhamon, con una inscripción borrada pero que al reconstruirla podría ser un indicio de un reinado conjunto de Akhenaton y Semenkhkare; sin embargo esta afirmación ha sido ampliamente cuestionada por varios autores. Lo que sí es cierto es que los monumentos de Semenkhkare son muy escasos. El más conocido es una enorme estructura de pilares construida a toda prisa con adobes, adherida al gran palacio, que se cree que es una sala de coronación o, mucho más prosaico, un almacén de vinos o, mejor, un emparrado. Por otra parte, no hay ni un solo retrato del rey, salvo suposiciones, y las pruebas epigráficas que no ofrezcan dudas de su existencia tampoco es que sean legión. Una de ellas es una etiqueta de una jarra de vino, fechada en el año 1 del sucesor de Akhenaton (véase figura 9.6), procedente de un viñedo y un lagar

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que, si aceptamos la lectura tradicional, siguió en producción tras la muerte del corregente, pues el nombre del lagar sería «Semenkhkare, de voz justa». Por tanto, si aceptamos esta lectura, el rey Ankhkheperure Semenkhkare habría muerto antes que su mentor Akhenaton (en realidad, la inscripción hierática de la etiqueta es bastante ilegible en la sección final de la primera línea y otras lecturas son posibles, como se discutirá más adelante). Sin embargo, como hemos visto, hay pruebas reiteradas de la existencia de un «rey» con el nombre de Ankhkheperure Neferneferuaton. Durante la XVIII Dinastía, cada nuevo rey elegía un nuevo prenomen diferente, aunque a veces cercano, al del de su antecesor o antecesores. Por tanto, pudiera parecer problemático la existencia de dos reyes con el prenomen Ankhkheperure. Sin embargo, como hemos visto, los epítetos asociados a cada uno de ellos son totalmente distintos, lo que sugeriría que se trata de dos personas diferentes. Además, la presencia de la desinencia femenina en muchos cartuchos asociados a Neferneferuaton podría indicar que es una mujer. La hipótesis de Dodson se basa precisamente en asumir que se trata de dos personajes distintos y que el segundo de ellos sería una reina que habría alcanzado el rango de rey dual. El hallazgo por Carter del elemento mueble donde aparecen mencionados de forma sucesiva Akhenaton y Neferneferuaton, ambos como reyes duales, y Meritaton como gran esposa real (fig. 9.5) sugeriría que este segundo personaje habría accedido al trono antes del fallecimiento de Akhenaton, y por tanto tras la muerte de Semenkhkare. Esta faraona habría continuado en el trono tras la desaparición de Akhenaton, con un reinado en solitario que podría haber durado un máximo de 3 años, tal como atestigua el graffiti de la tumba de Pairy en Tebas. Este rey explicaría la existencia de varias estatuillas halladas en la tumba de Tutankhamon ‌—‌entre ellas, varios shabtis‌—‌que muestran a un gobernante con pechos que ha de ser casi con seguridad una fémina. La más singular de estas estatuillas es la de un «rey» con corona del Alto Egipto y pechos marcados que se encontraba sobre la espalda de una pantera y cuyos rasgos son muy sugerentes (véase figura 9.7). Finalmente, Gabolde, con su hallazgo del apelativo «Akhet en His», beneficiosa para su esposo, asociado a alguno de los cartuchos de Neferneferuaton, pondría, según Dodson, la prueba de cargo de que esta reina era la viuda de su antecesor: y no podía ser ninguna otra más que Nefertiti, la esposa de Akhenaton por excelencia. Por tanto, la reconstrucción más creíble es que la gran esposa real Neferneferuaton Nefertiti terminó sus días como «rey» Neferneferuaton. Así

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Figura 9.7.  Perfil de una estatuilla dorada (abajo, a la izquierda) hallada en la tumba de Tutankhamon (KV62). Sin duda representa a un rey femenino (posiblemente Ankhetkheperure), y se puede comparar con el perfil del famoso busto de Nefertiti, mostrando un asombroso parecido. Si no son de la misma persona, han de ser los perfiles de dos parientes muy cercanos, quizás madre e hija. Imagen del autor.

pues, Nefertiti habría seguido al rey Semenkhkare, fallecido tempranamente por causas desconocidas, como corregente de Akhenaton y luego como soberano único tras la muerte de su esposo. El título de gran esposa real de Meritaton aplicaría sólo al hecho de ser la viuda del rey Semenkhkare, aunque es posible que mantuviese el cargo durante el resto del reinado de su padre, y también del de su madre como gobernante (heqa) autónomo. Esto explicaría el elevado rango alcanzado por Meritaton, a la que los soberanos extranjeros tenían en gran consideración. La pregunta que quedaría por hacer es: ¿quién era, pues, Semenkhkare? Quizás el hijo mayor de la pareja real, no atestiguado: habría nacido un año antes o después de Meritaton y tendría, por tanto, unos 12 o 13 años al subir al «trono» y unos 15 al morir. Pero esto no cuadraría con la edad estimada de la momia de la KV55 (unos 25 años), que para Dodson es casi con seguridad el cuerpo de Semenkhkare. Por tanto, tenemos un argumento en contra de que sea su hijo. La cuestión es que la pareja real tenía un hijo, el príncipe Tutankhuaton; pero era aún un niño de corta edad, por lo que se pudo elegir simple-

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mente a un personaje de noble cuna para desposarlo con Meritaton y elevarlo al trono. Según Dodson, este personaje sería un hermano segundón más joven de Akhenaton, nunca atestiguado en los registros arqueológicos, que habría desposado a la joven Meritaton y habría tenido con ella dos hijas: las princesas Meritaton Ta-sherit y Ankhesenpaaton Ta-sherit. Pero este hecho es bastante improbable, pues Meritaton debía de ser todavía una niña en esos años. En el corto reinado de Semenkhkare, hubo poco tiempo de elaborar piezas conspicuas de material mueble o monumentos destacables a su nombre. Según Dodson, que se basa en pruebas circunstanciales, el ataúd intermedio de Tutankhamon podría corresponderle, lo que es poco probable, dado el carácter netamente osiriano del mismo. Una vez muerto el esquivo Semenkhkare, Nefertiti habría ascendido al trono, primero como corregente y luego como rey definitivo. En este sentido, hay una estela fragmentaria donde los títulos de Nefertiti como gran esposa real fueron alterados y los de la princesa Meritaton eliminados para escribir el nombre del nuevo «rey» Ankhkheperure mery-Uaenre Neferneferuaton [Akhet en His], que sería el único caso en que la soberana habría añadido sus nuevos títulos sobre los antiguos. Curiosamente, esta misma estela se ha puesto en liza como prueba de que Nefertiti había muerto y sus títulos habían sido usurpados por el nuevo corregente (que, por supuesto, no sería ella); pero entonces cabría preguntarse: ¿por qué no ocurrió lo mismo con todos los demás monumentos de la reina? Nos encontramos, pues, nuevamente ante esa retórica tan rebuscada, y que tan difícil hace llegar a conclusiones razonables, en la que un argumento es usado para sostener una hipótesis y su contraria. Finalmente, cabría hacerse la pregunta de si la reina faraón contaba sus propios años o la cuenta era como corregente del nuevo rey niño Nebkheperure, que, recordemos, según Dodson sería su hijo. Hay ciertos indicios que apoyan este último hecho, como la aparente ausencia de años 1 a 3 de Tutankhamon y la existencia de restos arqueológicos encontrados en Tell el Borg donde aparecen juntos los sellos de los dos soberanos; pero otros, que comentaremos más adelante, son pruebas mucho más sólidas de lo contrario. Akhenaton sería enterrado en la tumba real (TA26), mientras que las TA27 y TA29 se prepararían para el entierro de Neferneferuaton y Tutankhaton. Éstos habrían tratado de mantener Akhetaton como residencia principal, aunque los hallazgos de Tebas (como el graffiti de la TT139), o una estela del museo de Berlín (ÄGM14197) donde se ve a Tutankhaton

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adorando la figura de Amón, sugieren que la vuelta a la ortodoxia comenzaría ya durante esta segunda corregencia. Tras la desaparición de Neferneferuaton y el final del periodo de corregencia, la joven pareja real cambiaría sus nombres a Tutankhamon y Ankhesenamon en el año 4 a más tardar. Un hecho extraño de la hipótesis de Dodson es que Neferneferuaton comenzó la creación de un ajuar funerario muy elaborado, incluyendo pequeños ataúdes para sus vísceras y un pectoral, como ya sabemos, además de un arco, una caja y unos brazaletes, incluso quizás el propio sarcófago, que sería posteriormente reelaborado y asignado a Nebkheperure Tutankhamon. Parece, por tanto, que Neferferuaton murió, o fue depuesta, o ambas cosas a la vez, y se le negó el estatus real al morir. A mi modo de ver, esto hace muy difícil que fuese la madre del rey. Queda por dilucidar quién era la Dahamunzu de acuerdo a la hipótesis de Dodson. Obviamente, no puede ser Nefertiti, es decir la «rey» Neferneferuaton, puesto que tiene un hijo al que proteger y del que actúa como corregente, Tutankhaton. Esto obliga a Dodson a desplazarse 10 años en el tiempo, hasta el final del reinado de Tutankhamon: acepta la idea tradicional de que Nibkhururiya es Nebkheperure y de que Dahamunzu es Ankhesenamon, mientras que Neferkheperure se ajustaría mejor al término Napkhuriya, también atestiguado en las fuentes cuneiformes. La joven pareja no había tenido hijos, como atestiguan las momias de dos fetos femeninos malogrados rpresentes en la KV62. Por tanto, podemos considerar su hipótesis como una vuelta al pasado (véase la figura 9.1), aunque todavía se vea refrendada por la opinión de numerosos egiptólogos e hititólogos. Pero para aceptar este hecho, Dodson se ve obligado a hacer una serie de suposiciones históricas, a contradecir otras, e incluso a ignorar otras de las que quizás no tenía información en el momento de formular su hipótesis y que analizaremos en el siguiente epígrafe. Durante el reinado de Tutankhamon, Horemheb es nombrado «encargado real de todo el país», e incluso «Iry Pat del Norte y el Sur», lo que sería sinónimo de «príncipe coronado» en la XIX Dinastía. Por tanto, parece cierto que durante la minoría de edad del rey, que tendría unos 12 años al morir su madre, este personaje de carácter excepcional ocuparía el papel de hijo mayor del rey y regente. Mientras tanto, el otro poder en la sombra, Ay, se contentaba con el título de «Padre del Dios» que lo situaba muy cerca de la corona, como los hechos históricos demostrarían más tarde. Una vez que la corte del rey niño abandonó Amarna, las tumbas TA27 y TA29 nunca se terminaron y a cambio se elaboró la KV55 en el Valle de

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los Reyes para albergar los cuerpos de los reyes Akhenaton y Semenkhkare, su padre y su tío, respectivamente, enterrados de nuevo por el joven rey para garantizar su derecho al trono. Mientras, el cuerpo de la reina Tiyi era trasladado a la tumba de su marido, Amenhotep III (WV22), en el Valle Occidental o de los Monos. Más tarde, durante el saqueo de la KV55, quizás contemporáneo al intento de forzar la KV62, la momia de Akhenaton fue eliminada y en la tumba sólo quedaron los restos de sus aparejos funerarios y la momia de Semenkhkare. Luego, la KV55 se cubriría con la misma inundación que la de Tutankhamon, al poco de la muerte de éste, lo que las mantendría a salvo. La desacralización de la KV55 debió de producirse bajo Ay o en los primeros años del reinado de Horemheb, pues es difícil que Tutankhamon hubiese autorizado tal cosa. Amenhotep III había sido enterrado en la WV22 y es posible que Amenhotep IV, antes de su aventura amarniana, hubiese comenzado la WV25, ambas en el Valle Occidental. Dodson supone que la tumba original de Tutankhamon pudo ser la KV57, luego usurpada por Horemheb, o mejor la WV23 (muy cerquita de la de su abuelo), luego usurpada por Ay. Esta idea sirve para justificar el hecho de que el joven rey muriese casi nueve meses antes de ser enterrado en su tumba definitiva, la KV62, por el propio Ay, que ya era faraón en ese momento (véase figura 9.8). Durante ese tiempo su cuerpo se habría depositado «temporalmente» en la WV23, un hecho no constatado nunca antes ni después en las fuentes egipcias y del que no hay ni la más mínima evidencia arqueológica. En realidad, Dodson opina que tuvo que haber eventos extraños tras ese retraso: él lo justifica como el intento de Dahamunzu, LA esposa real Ankhesenamon, con unos 20 años de edad, de ocupar el poder. El entierro, pues, se habría pospuesto a propósito para evitar que los posibles candidatos lo llevasen a cabo y así permitir al príncipe hitita, una vez llegado a Egipto, arroparse con la sucesión. El complot pudo ser abortado mientras Hani y Hattushaziti volvían a la capital hitita a principios de la primavera para informar al rey Suppiluliuma, de forma que cuando Zannanza se puso en camino, se encontró con una política de hechos consumados que llevarían a su asesinato. Finalmente, Ay aparece en la KV62 haciendo la ceremonia de la apertura de la boca como «hijo» y sucesor del rey fallecido Tutankhamon (fig. 9.8). Sin embargo, hay que constatar que esta pintura, que se encuentra en la pared opuesta a la entrada de la cámara mortuoria, debió de hacerse muy pronto en el tiempo, a no ser que los cartuchos se dejasen en blanco a la espera de ser rellenados con el nombre apropiado.

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Figura 9.8.  Cámara funeraria de la tumba de Tutankhamon. La pintura muestra la ejecución de la ceremonia de la apertura de la boca por parte del nuevo rey, Kheperkheperure Ay, en la momia de su antecesor (a la derecha). Esto demuestra que la sucesión entre ambos debió de ser casi inmediata y sin muchos sobresaltos. Imagen del autor.

El reinado de Ay fue breve, pues su última fecha conocida es IV Akhet 1 del año 4. Y parece que accedió al trono, bien por sus lazos familiares, bien porque estableciera algún tipo de relación con la reina viuda Ankhesenamon de la que existen pruebas circunstanciales. Sin embargo, su mujer, y luego gran esposa real, fue Tey, que había sido la nodriza de la reina Nefertiti. Y puesto que Ay llama a Tutankhamon «su hijo» ‌—‌por descendiente‌—‌, es posible que fuese abuelo del joven rey y, por tanto, padre de Nefertiti. En el año 5 de Akhenaton se constata en Akhetaton la presencia de una adolescente, hermana de Nefertiti, llamada Mutnedjemet por la gran mayoría de los egiptólogos, aunque algunos (pocos) han querido leer el nombre como Mutbenret. Según muchos especialistas, incluido Dodson, Mutnedjemet, como hija de Ay, habría pasado su derecho al trono a Horemheb. Aunque el cambio no fue tan sencillo: inicialmente, Nakhtmin, quizás un hijo de Ay, habría ocupado casi todos los cargos anteriores de Horemheb, incluido el de Generalísimo. Su madre se llamaba Iuy, y se la considera como la primera esposa de Ay; quizás fue también madre de Nefertiti,

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muerta al poco de nacer la niña, la cual habría sido cuidada por la segunda esposa, Tey. Parece, por tanto, que Horemheb fue totalmente eclipsado durante el reinado de Ay. Una vez muerto Ay, la imagen de éste sufrió una dannatio memoriae de enormes proporciones. Horemheb accedería al trono finalmente, tras años de poder en la sombra, con Mutnedjemet a su lado como gran esposa real y «esposa del dios», un título en desuso desde mediados de la XVIII Dinastía. Ésta fue enterrada en la tumba original de Horemheb en Saqqara en el año 13. Y aquí entra a debate una de las cuestiones básicas por las que Dodson se aferra a la identificación tradicional de Dahamunzu: su no aceptación de las nuevas fechas, más bajas, del reinado de Horemheb. Su fecha inequívoca más alta es el año 14; sin embargo, en la tumba de Mose en Tebas se habla de un año 59 que se ha querido asignar a este rey, lo que implicaría que reinó unos 28 o 29 años, una vez restados los años de la herejía. Para Dodson, la inscripción de Mose permanece como prima facie de la evidencia de un reinado de Horemheb en torno a los 30 años, aunque ha sido cuestionada por muchos investigadores. Se ha argumentado que la decoración de la tumba de Horemheb nunca se completó, lo que apoyaría un reinado más bien corto. A esto se sumaría el hallazgo en su tumba, que ya hemos discutido largo y tendido, de numerosas etiquetas de vino fechadas en su año 14, depositadas posiblemente con motivo de su entierro. Sin embargo, Dodson niega la mayor: afirma que las jarras de vino no pueden usarse para fechar la duración del reinado, pues éstas pudieron depositarse en la tumba con mucha anterioridad porque, por ejemplo, eran de una buena añada (sic). Como contra-argumento, menciona que en la tumba de Tutankhamon se encontró un ánfora de vino fechada en el año 31 de Amenhotep III. Por tanto, para él, la cuestión de la duración del reinado de Horemheb aún no es susceptible de una conclusión definitiva; pues la evidencia de la inscripción de Mose sugiere que un reinado de tres décadas es más posible que la mitad de ese periodo, como se propone a partir de los fragmentos de jarras de vino encontrados en su tumba. Como veremos a continuación, este argumento no sólo es falaz, sino que es erróneo. Pero, para demostrarlo, hemos de hacer una nueva incursión en las fuentes hititas.

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9.5. Hablan los textos hititas En los Anales de Mursili II, hijo y segundo sucesor del gran Suppiluliuma, se recoge la mención de un presagio asociado al sol que podía haber supuesto una amenaza para la vida del rey. Este presagio se habría producido mientras el rey se encontraba guerreando en la tierra de Azzi, en el noreste de Anatolia (véase la figura 7.1), en su año 9 o 10 de reinado. Sabemos por los textos hititas que los eclipses eran considerados como presagios de la muerte del soberano y que, como rito de evitación, se usaba la figura del rey sustituto. Por tanto, se ha querido ver un eclipse de sol en este presagio y se han analizado y estudiado todas las posibilidades dentro de un marco temporal de referencia adecuado. En la cronología tradicional, el comienzo del reinado de Mursili II quedaba fijado poco después del affaire Dahamunzu, que, supuestamente, habría ocurrido a la muerte de Tutankhamon en torno al 1324/3 a.C. Las fechas normalmente asignadas a Mursili eran c. 1321-1295 a.C., mientras que el reinado de su padre se fijaba entre c. 1360 y 1322 a.C., con una duración cercana a los 40 años, pues se sabía que había sido contemporáneo de Amenhotep III. Con estas premisas, había un eclipse total que se habría producido el 24 de junio de 1312 a.C. y visible en el norte de Anatolia que sería un magnífico candidato para el presagio solar (véase figura 31 a color). Una ventaja de este eclipse es que, independientemente del valor de ∆T considerado, el eclipse habría oscurecido los cielos del país de Azzi, e incluso hay muchas posibilidades de que hubiese sido total en la capital hitita, Hattusa. Por tanto, había un evento astronómico perfecto que permitía fijar un punto de referencia para la cronología hitita y, de paso, para las concordancias con el resto de los países de su entorno, incluido Egipto. Como se ha comentado en el capítulo 8 y se viene analizando en éste, la cronología tradicional ya no se puede sostener y habría que ver cómo se enmarca esta fecha astronómica en el nuevo marco cronológico. Pero antes vamos a estudiar en detalle una serie de nuevos hallazgos que se han venido a sumar a la discusión, aunque no procedentes del mundo egiptológico, sino de uno aparentemente lejano: los estudios de hititología. Aquí va a ser fundamental la contribución de un brillante hititólogo canadiense, Jared Miller, establecido en Alemania, que en el último lustro ha contribuido al enigma Dahamunzu quizás más que muchos egiptólogos en décadas de sesudo trabajo. Sus contribuciones, o pruebas de cargo, han sido varias y podemos analizarlas por separado: el nuevo análisis de un texto hitita que ha proporcionado información crucial, un estudio de las

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fuentes para tratar de determinar quién pudo ser Nibkhururiya, su propuesta para resolver el enigma Dahamunzu y, finalmente, una incursión en la cronología de la época para tratar de situar las nuevas pruebas en el marco temporal adecuado. Veámoslas. 9.5.1.  Un texto sorprendente En el 6º Congreso Internacional de Hititología celebrado en Roma en 2005, Miller presentó una nueva traducción de un texto histórico hitita (KUB19.15+Kbo 50.24), encontrado en los Anales de Mursili II. En él se refleja el intercambio epistolar entre este soberano y un personaje egipcio de alto rango llamado Armaya, que en apariencia no es el faraón, pues Mursili nunca se refiere a él como LUGAL o LUGAL.GAL, que es la terminología usada en la correspondencia diplomática hitita para referirse a los reyes o a los grandes reyes. La correspondencia refleja problemas fronterizos e indica claramente que los dos bandos no estaban en muy buenos términos y que se extiende por un periodo significativo de tiempo, entre el año 7 y el 9 de Mursili II. La hipótesis que defiende Miller es que Armaya ha de ser equivalente al futuro rey Horemheb, que actuaba como regente o virrey, y como comandante en jefe de los ejércitos egipcios en Asia, antes de ser faraón. El nombre Horemheb aparece como Armais, Harmais, Armaios o Armesis en las diversas copias de Manetón y como Harmais o Harmaios en las fuentes grecodemóticas. En las fuentes egipcias no hay constancia de ningún personaje de este nombre que pudiese cartearse con el Gran Rey de Hatti, antes o durante el reinado de Horemheb, que no sea Horemheb. Por tanto, la navaja de Ockham obliga a aceptar que Armaya es Horemheb y que éste no era faraón en los años 7 y 9 de Mursili II. Esto suponía toda una revolución cronológica: entre otras cosas, suponía que Tutankhamon habría muerto durante el reinado de Mursili y no en el de Suppiluliuma. Sin embargo, la hipótesis de Miller iba a contar, como era de esperar, con la oposición de parte de los tradicionalistas. Así, por ejemplo, Zsolt Simon ha argumentado en contra de la identificación de Armaya (Ar-maa) con Horemheb basándose en que este nombre debería haberse pronunciado Har-ma-ha en el egipcio hablado de la época y que las laringales, aunque sean suaves, se podían representar en cuneiforme. Aparte del hecho de que los hititas indoeuropeos podían haber tenido un abanico diferente de fonemas, esto hubiera podido ser un problema salvo por el factor

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histórico: ¿quién es entonces este Ar-ma-a de nombre tan similar al del «faraón» y del que no existe ninguna evidencia a pesar del poder tan grande que detentaba?; y también por el propio factor epigráfico, puesto que el nombre Ia-ma-a-ia, que aparece en la correspondencia de Amarna, era posiblemente la transcripción del egipcio Ahmose, donde la «h» no aparecería escrita. Por tanto, el episodio del enfrentamiento epistolar entre Armaya y Mursili II se debió de producir cuando Horemheb aún no era faraón, quizás al poco de ascender Ay al trono, o con mucha mayor probabilidad, durante el reinado de Tutankhamon, en el que sabemos que Horemheb desempeñaba las funciones más altas del estado y del ejército, y que actuaba como gobernante de facto desde el punto de vista egipcio. Nos encontramos, pues, que el año 9 de Mursili II sería un límite inferior para el ascenso de Horemheb al trono; en consecuencia, «Nibhururiya sólo puede ser Akhenaton», y por tanto, los hechos asociados al enigma Dahamunzu se deben situar en un periodo cercano a la muerte de este rey. Miller ha destacado que es difícil encontrar una reconstrucción del periodo que ajuste toda la evidencia disponible a la vez, pero, en base a su hallazgo, es difícil aceptar los hechos según los plasma la teoría tradicional (suscrita, como vimos, por Dodson). Como Roman Stempel ha afirmado recientemente, la evidencia defendida a través de la nueva traducción de este importante texto tendrá aún sus oponentes; pero, como no serán capaces de desmontar los argumentos de Miller, su voz no debiera jugar ningún papel en el debate a partir de ahora. En cualquier caso, Miller, una vez fundamentado su hallazgo, ha tratado de encontrar otras pruebas que apoyen su hipótesis. 9.5.2.  Sobre el nombre Nibkhururiya En el texto hitita, el nombre del faraón muerto mencionado en el contexto del affaire Dahamunzu es Ni-ib(o ip)-khu-ru-ri-ia-ash. En trascripciones a la escritura cuneiforme se han documentado múltiples variaciones para los nombres de los soberanos egipcios. Así, por ejemplo, el prenomen de Amenhotep III, Nebmaatre, se podía transcribir como Nibmuaria, Nibmuariya, Nimuwariya, Nimmuriya y así hasta 10 variantes diferentes. Por otra parte, en el caso de Amenhotep IV, nos encontramos con Napkhuriya, Napkhuririya, Naphururia, Namkhuriya y así hasta 8 variantes para su prenomen de Neferkheperure.

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Como se puede comprobar, el primero siempre se escribía con «ni», mientras que el segundo siempre lo hacía con «na». Esto llevó a los especialistas a asumir que Nibkhururiya se ajustaba mejor al prenomen de Tutankhamon, Nebkheperure. Sin embargo, la transcripción Nibkhururiya no está atestiguada en ninguna otra ocasión, salvo en una carta de Amarna (EA9) donde Nibkhururiya debe asignarse sin ninguna duda a Neferkheperure. En realidad, Miller opina que la afirmación de Bryce de que Niphururiya/Nibkhururiya es una recensión precisa del nombre Nebkheperure en cuneiforme es cuanto menos una simplificación excesiva. EA9 es, desde luego, el mejor contraargumento. Esta tablilla incluye una carta del rey Burnaburiash de Babilonia a un rey Nibhururiya que es casi con total seguridad Akhenaton, pues Tutankhamon dejo muy probablemente Akhetaton en su año 1, o 2 como mucho, y no era la primera misiva de Burnaburiash al rey que residía en la ciudad. Además, hay un argumento histórico de peso: el rey babilonio se queja de los estertores independentistas de Asiria, que, al final del reinado de Akhenaton y durante todo el de Tutankhamon, ya era un estado plenamente independiente. Por tanto, la única mención adicional del nombre confirma su plena identificación con Neferkheperure Akhenaton. Hay también una carta muy sugerente de Suppiluliuma a un rey egipcio llamado Khuri(y)a con motivo de su ascensión al trono en la que le reprocha que no le haya hecho regalos como solía hacer su padre, expresando sus deseos de que siga la paz y la amistad entre ellos. Se la solía asignar normalmente a Nebkheperure, pero se explica mucho mejor si Khuriya era Amenhotep IV, pues a su muerte la paz entre los dos pueblos estaba quebrada, como demuestran los Anales del rey hitita. Por tanto, el archivo diplomático de Amarna es básicamente el de Akhenaton, al que habría que sumar parte de la correspondencia de su padre Amenhotep III que se trajo desde Tebas, ya que ninguna carta de Amarna se ha atribuido sin ambigüedades a un sucesor del rey hereje. O sea, nuevamente se ha de concluir, como afirma Miller, que el «nombre Niphururiya o Nibkhururiya es perfectamente aplicable a Akhenaton». Esto salva además un par de problemas cronológicos serios a la hora de interpretar los archivos hititas. Por un lado, si los hechos no son como Miller los expone, el análisis de la documentación implicaría dos ataques de Suppiluliuma a Amqi separados por un lapso de 12 años, con los mismos protagonistas. Ningún hititólogo hubiese nunca asumido semejante hecho si sólo hubiese tenido en cuenta las fuentes hititas y éstas no se hu-

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biesen tratado de ligar a la cronología egipcia del periodo, que, como hemos visto, hay que modificar. El otro se refiere a la muerte y entierro de Nibkhururiya, un argumento que ya se ha discutido. Se sabe que Nibkhururiya murió a finales de verano o principios de otoño, según se desprende de las fuentes hititas; pero también sabemos que Tutankhamon fue enterrado en el mes de abril, gracias a detalles de su tumba como las coronas de flores, lo que tendría que haber ocurrido unos 70 días después de su muerte, que debió ser por tanto en enero o febrero. Así pues, si Nibkhururiya es Nebkheperure, habría que explicar: (1) por qué se le enterró 6 meses después de su muerte, y (2) por qué la Dahamunzu pidió un esposo cuando al parecer Ay ya era rey. Como afirma Miller, éste es un problema serio para los que propugnan a Tutankhamon como candidato a ser Nibkhururiya, aunque explicaciones ad hoc, alejadas del común de las fuentes, siempre pueden ser imaginadas, como vimos en el epígrafe anterior. 9.5.3.  ¿Quién pudo ser Dahamunzu? Al igual que el autor ha hecho en los primeros epígrafes de este capítulo, Miller ha llevado a cabo un análisis en profundidad de las distintas hipótesis sobre la personalidad de Dahamunzu, llegando a la conclusión de que es difícil establecerla sin ambigüedades. Una vez abandonada la idea de Ankhesenamon como Dahamunzu, lo que se extrae de las pruebas anteriores, el problema surge porque no se sabe: (1) ¿quién reinó como Ankhetkheperure?, aunque Meritaton es la favorita de muchos; (2) ¿Ankhetkheperure sucedió a Akhenaton o fue Ankhkheperure?, aunque se prefiere lo segundo, siempre que ambos se consideren personas diferentes; y, finalmente, (3) ¿fue Ankhetkheperure la Dahamunzu?, o más bien ésta debe asignarse a un periodo de interregno entre la muerte de Akhenaton y la ascensión de Semenkhkare. Lo que sí que parece cierto es que poner a la Dahamunzu tras el reinado de Semenkhkare, si es que éste tuvo un reinado autónomo, sería problemático con todo lo discutido hasta ahora y por eso, en un principio, Miller asumió que no hubo corregencia entre Akhenaton y Semenkhkare. Sin embargo, recientemente, en trabajos junto a la hititóloga italiana Elena Devecchi, parece haber matizado su escepticismo sobre la existencia de tal corregencia, que sólo tendría sentido si Semenkhkare hubiese sobrevivido a Akhenaton. Si éste no es el caso y el primero hubiese muerto antes

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que el segundo, este problema desaparecería. Éste es un punto importante para valorar en su momento. Un problema con el que nos hallamos es que Dahamunzu afirma no tener hijos varones, protesta confirmada por su mensajero Hani, que llega a afirmar tajantemente que «no hay ningún hijo de su señor». Sin embargo, según demuestra la inscripción hallada en Hermópolis, en este periodo existía un hijo real «de su propio cuerpo», Tutankhuaton, cuya muerte con menos de 19 años, obliga a asumir que en ese momento crítico era un niño vivito y coleando de entre 7 y 10 años de edad. Y esto ciertamente plantea un problema, si bien Rolf Krauss, como veremos después, asigna la inscripción al reinado independiente de Ankhetkheperure, lo que podría hacer de Tutankhaton un hijo del rey Semenkhkare, que necesariamente sería un varón. Según hemos visto, Gabolde asigna el episodio de la Dahamunzu al periodo tras la muerte de Akhenaton a pesar de que había un hijo de la pareja real (recordemos que Nefertiti, su madre, ya habría muerto). Para ello tiene que asimilar que la reina en ese momento es Meritaton, que está subvirtiendo el orden establecido al quitarle a su hermano sus derechos al trono. Esto supondría que Meritaton, que por entonces sería una adolescente de unos 13 años, se conjuró con Suppiluliuma para quitarle el trono a su hermano menor. Esto es poco creíble. La historia está repleta de reinas yendo más allá de lo permitido para asegurar que sus propios retoños accedieran al trono en lugar de aquellos nacidos de cualquier otra mujer, incluso aunque fuesen hijos de su propio esposo en un marco poligínico. Pero sigue siendo difícil imaginar que Meritaton hubiese hecho lo propio con respecto a su hermano y heredero «legítimo» del trono. Como afirma Miller: «el resultado de este ejercicio es que uno siempre puede imaginar un escenario en el que la propia interpretación se ajuste a la evidencia disponible y que se ha de ser extremadamente cuidadoso antes de asumir que el escenario imaginado refleja los hechos verdaderos». Por tanto, debemos concluir que no debía de haber pretendientes legítimos al trono en ese momento si Dahamunzu, y su enviado, se habían atrevido a hacer semejante afirmación. ¿Cómo justificar entonces la existencia de Semenkhkare y Tutankhamon?, se pregunta Miller. Como ya se ha comentado, Semenkhkare es una figura de la que no hay más que sombras si se descarta como suyo el cuerpo de la KV55, tendencia dominante hoy día entre los especialistas. En uno de sus primeros trabajos sobre el tema, a finales de los setenta, Rolf Krauss aceptaba que

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tanto Tutankhamon como Semenkhkare eran hijos de Akhenaton, pero nacidos de una esposa secundaria, y que no habrían estado en la línea sucesoria de forma automática, lo cual permitiría a Dahamunzu y a Hani afirmar que no había sucesor varón legítimo en el periodo de interregno. Basándose en estas y otra premisas, Miller favorece la idea de que la gran esposa real Nefertiti sea la Dahamunzu y que el episodio habría ocurrido en un interregno entre la muerte de Akhenaton y el ascenso de Semenkhkare. Sin embargo, como él mismo afirma, y he podido constatar en conversaciones privadas con el propio investigador canadiense, «esto es más por la búsqueda de la simplicidad que por convencimiento y ha de quedar abierto a revisión, pues no sorprendería que se confirmase que Nefertiti murió antes que su marido y, consecuentemente, que haya que identificar a la Dahamunzu con Meritaton tras la muerte de su padre, como varios autores han sugerido». ¿Por qué Nefertiti traicionaría la tradición de su pueblo, si incluso un hijo segundón tenía más derecho al trono que ella? Ni siquiera Hatshepsut se atrevió a llegar tan lejos. La idea de Miller, como buen hititólogo, es que pudo ser un intento desesperado de conservar el culto de Atón al contactar con los hititas, para quienes, como hemos visto en el capítulo 7, la divinidad solar era importantísima. Si es que no estaba ya muerta, Nefertiti es representada portando la corona azul junto a su esposo (fig. 32 a color), o incluso con un cetro real. Esto ha sido interpretado por Krauss, según veremos a continuación, como que se la ascendió de estatus, aunque no totalmente a la esfera real, e incluso que gobernó durante un interregno, aunque sin alcanzar todas las prerrogativas reales, titulatura incluida. Según Miller, sería en ese periodo cuando Nefertiti, oculta tras el apelativo de Dahamunzu, habría escrito al rey hitita, ocultándole la existencia de hijos secundarios del rey. 9.5.4.  Las fechas hititas: un análisis de la cronología En sus primeras conclusiones, tras el análisis del texto del general Armaya, Miller usó las viejas fechas egipcias (sin la reducción del reinado de Horemheb) para fijar su nueva cronología: hizo ascender las fechas de los reinados de Suppiluliuma y Mursili II para conseguir ajustar los años 7 y 9 de este último rey. Con esta premisa, abandonaba la interpretación del presagio solar como el eclipse total de sol del 24 de junio de 1312 a.C. Una circunstancia desafortunada.

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Hay varias pruebas de que Suppiluliuma era rey del País de Hatti en los últimos años del reinado de Amenhotep III y en los primeros de Amenhotep IV. Las tablillas EA27 y EA29 muestran que Mitanni sufrió ya una enorme derrota en torno al año 5 o 6 de Akhenaton. EA29 es posiblemente la última carta enviada desde Mitanni a Egipto: se envió entre 3 y 4 años después de la EA27, que había sido recibida con seguridad en el año 2 de este faraón. Por tanto, Mitanni estaba seriamente dañado a partir del año 6, y sólo 11 años más tarde (no más de 20, como serían necesarios en el contexto tradicional) caería su último baluarte, Karkemish, poco después de la muerte de Akhenaton. Por otra parte, hay un documento hallado en Hattusa en el que el rey Hattusili III resume el reinado de su padre en un total de 20 años de campañas en Anatolia y otras 6 en Siria, que posiblemente estuvieran intercaladas. Miller interpreta este y otros hechos como un indicativo de que Suppiluliuma debió de tener un reinado de unos 26 años, muriendo unos cuatro años después del fallecimiento de Nibkhururiya Akhenaton. Curiosamente, en el 8º Congreso de Hititología, celebrado en Varsovia, se ha sugerido reducir este lapso de tiempo a un periodo no mayor de 3 años. Después de publicar sus primeros análisis, Miller ha asumido la reducción del reinado de Horemheb a un máximo de 15 años, analizando la compatibilidad entre esta reducción y las fechas babilónicas, pero sin alterar el marco hitita de referencia. El principal problema radica en que el rey de Babilonia Kadashman-Enlil I menciona un «gran festival» de Amenhotep III del que no se le informó y que, habitualmente, se ha asumido que hace referencia a alguno de los festivales heb-sed del rey, celebrados todos tras su trigésimo año de reinado. Como Burnaburiash II, su hijo, también se carteó con Amenhotep III (y con su hijo Akhenaton), se ha establecido que este segundo rey babilónico debió de subir al trono entre los años 30 y 37 de Amenhotep III. La conclusión de Miller es aparentemente demoledora: si la cronología de este periodo de la historia de Babilonia no se puede alterar, habría que abandonar 1279 a.C. como año 1 de Ramsés II, por unas fechas entre 1290 y 1304 a.C., ya consideradas con anterioridad, pero abandonadas con bastante fundamento debido tanto a la datación astronómica (fechas lunares), como a la datación por acumulación (faltarían años en el recuento que son difíciles de justificar). Por tanto, hay un problema. La cuestión es que la duración de los reinados de los reyes de Babilonia está muy bien establecida en esta época por comparación con la de los

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soberanos asirios y, según Miller, como mucho se podría jugar con 5 años arriba o abajo pero no con 11 o 12. Como explica el hititólogo y asiriólogo Jörg Klinger, las listas asirias restauradas son la espina dorsal de todas las fechas hasta el siglo xii a.C., pues se basan en el eclipse solar del 15 de junio de 763 a.C. mencionado en la lista asiria de epónimos. El margen de error es muy pequeño: por ejemplo, el reinado de Ashur-resh-ishi I (1132-1115) a.C. se puede fijar con un margen de error de tan sólo dos años. Por el contrario, el material babilónico es mucho más pobre y la cronología de este país se ha de establecer por sincronismos con la asiria, que es la base. El único punto de discusión entre Tiglatpileser I (1104-1076 a.C.) y Asur-Nirari II (c. 1414-1408 a.C.) son los reinados de Asurdan I y su predecesor Ninurta-apli-ekur, en los cuales, como ya vimos, se podría sugerir una reducción de 10 años. La cuestión es que sólo hay un sincronismo asirio con Egipto: son las cartas escritas, en fecha desconocida, por el soberano asirio Asuruballit I al faraón Amenhotep IV (EA15 y 16); pero como este Asuruballit reinó unos 30 años, estas misivas son inútiles para la cronología. Por tanto, cerrando la rueda, el sincronismo se establece a través de Babilonia con Burnaburiash II y su padre Kadashman-Enlil I, con el «gran festival» como jalón temporal «fijo». Consecuentemente, las discrepancias de las fechas egipcias se pueden atribuir a las fuentes babilónicas. Una reducción de 10 años en la cronología babilónica solucionaría el problema y de hecho, Klinger afirma que «se puede, pues, confirmar que los sincronismos conocidos entre Egipto y Babilonia no pueden proporcionar puntos precisos de anclaje de la cronología debido a la imprecisión inherente al marco de referencia, aunque pueden imponer ciertos límites en los rangos de variación». Intrigado por la cuestión, decidí preguntarle a Miller cuánto peso pondría en el sincronismo asociado al festival de Amenhotep III. Su respuesta sería la siguiente: «Por supuesto, he incluido en mis trabajos la cuestión de fechar el año 1 de Burnaburiash después del año 30 de Amenhotep III, pero no querría dar la impresión de que creo que es un hecho cierto. Me parece significativamente más posible que sea así como se debe interpretar la evidencia, pero no excluiría tajantemente otras posibilidades hasta que podamos dar con la solución definitiva». Desde luego, ante la disyuntiva de tener que alterar la cronología egipcia al alza (abandonando 1279 a.C. como año 1 de Ramsés II, basado en 3 fechas lunares), en vez de a la baja, me quedo con lo segundo. Esto permitiría cuadrar la fecha de la inauguración del templo de Atón en Tell el

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Amarna con la que empezamos este capítulo y encima confirmaría de lleno las fechas hititas tradicionales y, con ellas, el eclipse del 24 de junio de 1312 a.C. como el presagio solar asociado al año 9/10 de Mursili II (13211295 a.C.). Esto permitiría además reducir el reinado de Suppiluliuma (1348-1322 a.C.) a 26 años, lo que parece mucho más razonable, y aun así hacerlo contemporáneo de Amenhotep III. Por tanto, si se pueden ajustar las fechas babilónicas, bien; si no, prefiero abandonar el «sincronismo» de la fiesta sed (al fin y al cabo, podría tratarse de cualquier otro festival) antes que los 5 «goles» marcados con las fechas astronómicas. Más tarde veremos los resultados de este nuevo esquema. Una cosa ha de quedar clara, y es que, tras los trabajos de Miller ‌—‌aunque haya investigaciones que traten de desacreditarlos, como el trabajo recién publicado, y revisionista, del asiriólogo suizo Peter Huber‌—‌, que demuestran que el generalísimo Horemheb y el rey hitita Mursili II fueron contemporáneos, y tras la reducción a 14/15 años del reinado de Horemheb ‌—‌aunque algunos investigadores nieguen la mayor‌—‌, se ha de excluir la ecuación que iguala a Nibkhururiya con Tutankhamon y, a efectos prácticos, también con Semenkhkare. La identificación, pues, de Nibkhururiya con Neferkheperure Akhenaton debe considerarse un hecho probado. Por lo tanto, Dahamunzu ha de ser Nefertiti tras la muerte de Akhenaton, o quizás Meritaton, aunque esto segundo es, como veremos, mucho menos probable. 9.6. Una regente, un rey y una reina Antes de afrontar el análisis definitivo de toda la información disponible para tratar de cuadrarla en una hipótesis razonable, vamos a analizar las ideas de Rolf Krauss, pues ofrecen un nuevo punto de vista muy interesante e intelectualmente muy elaborado (véase figura 9.9 y Tabla 9.1). Este prolífico egiptólogo alemán, al que ya hemos mencionado en numerosas ocasiones en este libro, se ha ocupado de una manera casi obsesiva del periodo de Amarna durante casi 40 años de ardua investigación: desde sus primeras publicaciones sobre el tema, a finales de los años setenta del pasado siglo, hasta las más recientes, del último lustro. Además, a lo largo del más de medio año que me ha llevado la preparación de este capítulo, he contado siempre con su amable colaboración, ofreciéndome datos curiosos en momentos excepcionales de mi proceso de descubrimiento o presentándome disyuntivas que no siempre eran fáciles de solucionar.

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Figura 9.9.  Árbol genealógico (en constante revisión), del periodo de Amarna, que muestra las hipótesis defendidas por Rolf Krauss. Nótese la complejidad del periodo inmediato a la muerte de Akhenaton. La Dahamunzu sería Nefertiti como viuda de este soberano, actuando como regente durante un breve periodo sin rey legítimo. Asterisco: gran esposa real.

Gran parte de lo que cuento ahora es el fruto no sólo de sus propias publicaciones, sino también de esas conversaciones donde se matizaban uno u otro punto que pudiese resultar controvertido y ambivalente. La hipótesis nuclear de Krauss es que, en algún momento difícil de precisar al final del reinado de Akhenaton, la gran esposa real Neferneferuaton Nefertiti, habría sido ascendida a un rango casi real, apareciendo representada con la corona azul en compañía de su esposo; así se demuestra en las estelas del Museo de Berlín que se han analizado antes (ÄGM17813 y ÄGM20716), en las que la anatomía del personaje que porta la corona azul es claramente femenina. Ese nuevo rango sería, sin embargo, inferior al de un faraón de pleno derecho, aunque podría haber al menos una ocasión en que un cuarto cartucho, desafortunadamente sin completar con un nombre como los otros tres que lo acompañan, podría indicar que Nefertiti tomó una doble titulatura al final del reinado de su marido ‌—‌si bien en esa estela, la reina aparece con la corona que la ha hecho famosa, la del busto de Berlín, y no con la corona azul, lo que, una vez más, plantea dudas‌—‌.

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Tabla 9.1. Nuevas fechas para el Reino Nuevo entre el reinado de Thutmose III y el de Ramsés II, según Krauss y Warburton (2009). Nótese la reducción de la longitud del reinado de Horemheb, a 14 o 15 años, y la presencia de un reinado de 3 años del rey Semenkhkare, seguido de un breve gobierno de su viuda, la reina faraón Ankhetkheperure. Menkheperre Thutmose III (1468-1415) Aakheperure Amenhotep II (1415-1389) Menkheperure Thutmose IV (1389-1379) Nebmaatre Amenhotep III (1379-1342) Neferkheperure Akhenaton (1342-1325) Ankhkheperure Semenkhkare (1324-1322) Ankhetkheperure Neferneferuaton (1322/21) Nebkheperure Tutankhamon (1322/21-1311) Kheperkheperure Ay (1311-1307) Djeserkheperure Horemheb (1307-1292) Nebphetire Ramsés I (1293/92-1291/90) Menmaatre Sethy I (1291/90-1279) Usermaatre Ramsés II (1279-1213)

Todos estos monumentos permanecieron inconclusos. Y esto sugiere que se realizaron poco antes de la muerte de Akhenaton o incluso tras su muerte, para tratar de justificar un cierto estatus por parte de Nefertiti. Es decir, hacen referencia obvia a una situación política cambiante y quizás inestable. Una vez muerto su esposo a finales de verano del año 17, después de reinar en Akhetaton durante al menos 13 años, la reina habría asumido el poder en la capital, actuando como regente de un posible candidato al trono difícil de precisar; y habría aprovechado ese momento para urdir su complot y escribir a Suppiluliuma como Dahamunzu, es decir «LA esposa del rey» Nibkhururiya que acababa de morir. Su afirmación de que no había ningún hijo varón podría significar que los hijos existentes del rey (al menos Tutankhuaton, quizás también Semenkhkare) no eran hijos «legítimos» de Akhenaton, sino secundarios, y por tanto no se encontraban en la línea de sucesión inmediata. Entre dimes y diretes, el tiempo trascurriría y, o bien el complot fue descubierto y anulado, o bien la propia reina regente murió, y Zannanza fue asesinado. Krauss retoma la idea de Gabolde de la presencia del shabti del Museo de Brooklyn con el nombre de la soberana como gran esposa

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real, no para indicar que ésta murió antes que Akhenaton, sino que moriría ocupando aún ese cargo, a pesar de detentar un poder casi absoluto. En este momento ascendería al trono el yerno de Nefertiti, y marido de su hija mayor Meritaton, con el nombre de rey dual Ankhkheperure, y con el nombre de Hijo de Ra Semenkhkare Djeserkheperu, tal como atestigua la decoración de la tumba de Merire ii. De este soberano existe constancia de un año 1, según la lectura que hace Krauss de la etiqueta de la jarra de vino del lagar denominado «Per Semenkhkare Djeserkheperu» (fig. 9.6). En esta época pudo construirse el edificio de adobes donde aparece su nombre, que bien pudiera ser una enorme pérgola. Posteriormente, y por razones desconocidas, Semenkhkare cambiaría su nombre por el de rey dual Ankhkheperure + epítetos, Hijo de Ra Neferneferuaton + epítetos, asumiendo como pertenecientes a un varón todos aquellos cartuchos de este gobernante donde no aparecen las desinencias femeninas. El nuevo nombre del rey rendiría homenaje a sus antecesores por partida doble. Por un lado, a Akhenaton, pues al añadir los epítetos «amado de Neferkheperure», «amado de Uaenre», etcétera, en realidad estaría asumiendo la divinidad del rey difunto, de la misma forma que los apelativos «Meriamon» o «Merenptah» serían frecuentes en los nomen y prenomen de soberanos posteriores. Por otra parte, al asumir como «nombre propio» el de Neferneferuaton ‌—‌un nombre neutro según Krauss‌—‌, homenajeaba a la reina Nefertiti ‌—‌aunque, curiosamente, ésta hubiera tratado de robarle la corona poco tiempo antes‌—‌y, de paso, mostraba su fidelidad al culto del disco solar. Este rey habría gobernado al menos 3 años, como atestiguan las etiquetas de diversos productos encontrados en Amarna, en especial jarras de vino, y el graffiti de la tumba de Pairy en que se menciona al dios Amón. En este periodo, el rey habría intentado un acercamiento al clero de esta deidad y a las viejas tradiciones. El asunto de las jarras de vino es especialmente goloso y merece que le dediquemos algo más de detalle (véase figura 9.10). Ha sido, además, uno de los puntos que más he discutido con el propio Krauss, quien en 1997 analizó cerca de 600 etiquetados de productos de Amarna, en su mayoría ánforas de vino a las que tuvo un acceso privilegiado; en ellas figuran los años de reinado, pero no el soberano correspondiente. Según las etiquetas de vino, que proceden de los meses I y II de Akhet, Akhenaton reinó en Akhetaton entre finales de su año 5 y el 17, y puede que muriese poco antes o al poco de iniciar su año 18. Hasta el año 12, el vinatero mencionado en las etiquetas recibía el título de Hery Kamu; pero

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Figura 9.10.  Histograma del porcentaje de etiquetas de bienes de consumo, sobre todo jarras de vino, encontradas en Akhetaton (fundada en el año 5), frente al año de reinado de los gobernantes. Las etiquetas asignadas al año 1 (nótese que hay dos años 1) se han distinguido según se las pueda asignar a los vinateros de título Hery Bah (izquierda) o Hery Kamu (derecha), respectivamente. De no haberse hecho así, el número de etiquetas fechadas en el año 1 sería desproporcionado con respecto a la media (línea de trazo largo). Esta clasificación sugiere la existencia de un reinado independiente de 3 años tras la muerte de Akhenaton con posterioridad a la cosecha de su año 17 (quizás el de Neferneferuaton) y el abandono de la ciudad tras el año 1 de un nuevo rey, casi con seguridad Tutankhaton. Gráfico del autor, adaptado de un original cortesía de Rolf Krauss, quien defiende que el reinado de tres años sería el de Semenkhkare.

a partir de ese año, por causas que se desconocen, sería cambiado por el de Hery Bah (fig. 9.6), manteniéndose este título hasta el año 17. Luego, posiblemente después de la muerte de Akhenaton, hay evidencias de un año 1 y un año 2 con el título Hery Bah (también de un tercero) y luego, de nuevo, pruebas de un año 1 en el que se vuelve a usar el título Hery Kamu. Las etiquetas halladas en la tumba de Tutankhamon muestran que, al menos desde su año 4, el vinatero de este rey hacía uso del viejo título de Hery Kamu. Por tanto, las etiquetas de Amarna del año 1 impresas bajo la supervisión de un Hery Kamu debían corresponder al primer año de gobierno de este rey antes de que abandonase Akhetaton. ¿A quién correspondían entonces los otros 3 años de reinado en el lugar? Wolfgang Helck

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propuso en los años cincuenta que debían corresponder al reinado de Semenkhkare. Krauss subscribe esa idea y asigna esos tres años al reinado de Ankhkheperure, primero con el nombre de Semenkhkare y luego con el de Neferneferuaton. Semenkhkare/Neferneferuaton habría muerto en su tercer año de gobierno, y su joven esposa Meritaton, de unos 16 años, habría asumido el poder imitando a su madre; pero en esta ocasión otorgándose a sí misma una titulatura real casi completa: con el nombre de rey dual Ankhetkheperure + epítetos y el de Hijo de Ra Neferneferuaton «Akhet en His» (es decir, «la que es beneficiosa para su esposo» difunto, fórmula de carácter osiriaco que la asimilaba a la diosa Isis). Esta reina podría aparecer mencionada en la recensión que Flavio Josefo hace de Manetón, donde lista tres reyes con el nombre de Akenkeres, de las que el primero es mencionado como una «hija» de su antecesor (ver la Tabla 9.2). Esta reina faraón debió de estar en el trono el tiempo suficiente como para prepararse el magnífico ajuar funerario que luego sería usurpado por Tabla 9.2.  El periodo final de la XVIII Dinastía según Manetón, de acuerdo con los distintos autores que nos han legado la tradición. En el caso de Flavio Josefo y Teófilo, ésta es casi idéntica salvo comentarios. Las de Africano y Eusebio, inspirados en Sincelo, difieren ligeramente. Véase el texto para más detalles. Rey

Josefo vs. Teófilo Vs. Apión I / Autólico III

Años: Meses

Africano / Eusebio (de Sincelo)

Años

Amenhotep III

Amenofis

30 : 10

Amenofis (Memnón)

31

Akhenaton

Horus

36 : 5

Horus

37

Ankh(et)kheperure Akenkeres*

12 : 1

Akerres / Akenkerses

32 / 12

Tutankhamon

Rathotis

9:0

Ratos / Atoris

6 / 39

Ay

Akenkeres

12 : 5

Kebres / Kenkeres

12 / 16

Akenkeres II

12 : 3

Akerres / Akerres

12 / 8

‌—‌/ Kerres

15

Semenkhkare

Horemheb

Harmais

4:1

Armesis / Armais

 5

Ramsés I

Rameses

1:4

Rameses / –

 1

Rameses Miamun

66 : 2

‌—‌/ Rameses

68

Sethy I Ramsés II

(*) Hija de su antecesor y hermana de su sucesor según Josefo, hermana de su antecesor según Teófilo

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su sucesor Tutankhamon (véanse las figuras 9.4, 9.7 y 9.8). En este periodo se habría inscrito el panel de la inscripción en que Tutankhaton aparece como «hijo del rey», lo que sugiere que Ankhetkheperure podría haber actuado a modo de regente de su propio hermano ‌—‌o quizás un hijo de su marido‌—‌, aún de corta edad (algo menos de 10 años). Tras su muerte o desaparición, Nebkheperure Tutankhaton habría ascendido al trono con Ankhesenpaaton como gran esposa real, abandonando Akhetaton tras su primer año de gobierno (véase de nuevo la figura 9.10). Y cambiaría su nombre de Hijo de Ra: de llamarse Tutankhaton pasaría a ser Tutankhamon, «gobernante de la Heliópolis del sur [Tebas]», reflejando así su vuelta a la ortodoxia. Curiosamente, no hay fechas aparentes de sus años 2 y 3, y la primera indiscutible es un graffiti de Saqqara donde se menciona la fecha IV Shemu 2 del año 4. Durante la mayor parte del reinado de Nebkheperure, Horemheb habría actuado como verdadero poder, con los cargos de regente y generalísimo de los ejércitos egipcios, lo que explicaría su importancia en el epistolario con el rey hitita Mursili II puesto en evidencia por Miller. A su muerte, tras un reinado de 9 o 10 años, Tutankhamon habría sido sucedido en el trono por el Padre del Dios Ay, quizás un pariente suyo, aunque esto estaría sin demostrar. Finalmente, a la muerte de Ay tras 4 años de reinado accedería al trono Horemheb, quien liquidaría el periodo de Amarna, borrándolo de la historia. Krauss apoya sin fisuras las nuevas fechas máximas para el reinado de Horemheb (14/15). Además, es un defensor acérrimo del año 1279 a.C. como año 1 de Ramsés II y sostiene el año 1468 a.C. como el primero de Thutmose III, como hemos visto en el capítulo 8. Esto le permite establecer una nueva cronología del periodo, que quedaría fijada en la Tabla 9.1. La hipótesis de Krauss es sumamente inteligente: explica la gran mayoría (casi la totalidad) de las variables y pruebas existentes para el periodo; y en aquellas en las que el asunto no está claro, como la pertenencia o no del cuerpo de la KV55 al rey Semenkhkare, o en su defecto a Akhenaton, no se muestra concluyente, pues en realidad no le hace falta para formalizar su hipótesis. Sin embargo, Krauss sugiere que la propia regente Nefertiti elaboraría un cenotafio para su esposo en Tebas, donde se le «enterraría» ritualmente al estilo tradicional ‌—‌el cuerpo quedaría en Amarna‌—‌; y le proporcionaría cuatro ladrillos mágicos, en los que el rey es equiparado a Osiris en el más allá. Este cenotafio sería precisamente la tumba KV55. Sin embargo, Krauss no entra a analizar la naturaleza del nombre de Semenkhkare, que, como bien apostillaba Gabolde, parece tratarse de un

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nombre elegido y no de un nombre de nacimiento. Por otra parte, su razonamiento deja en una nube el fragmento de la caja de madera donde figuran juntas las titulaturas de Akhenaton, Neferneferuaton y la gran esposa real Meritaton (fig. 9.5), a no ser que Akhenaton estuviese muerto y su nombre se hubiese añadido por respeto. La ausencia del epíteto «ma’at kheru» ‌—‌justificado‌—‌ parece no apoyar esta suposición, y el hecho de que la inscripción termine con el tradicional «que viva(n) eternamente» parece contradecirla. , «ankh Akhenaton figura mencionado con el epíteto habitual de em ma’at», «aquel que vive en la verdad», lo que también sugiere que aún estaría vivo. El último apelativo, tras el cartucho de Akhenaton, lo nombra , «que sus años de vida sean largos», aunque una lectura adicomo cional, considerando la típica ambivalencia egipcia, podría ser «(aquel que) está alto en su cénit», lo que permite interpretarlo como una eventual asimilación al demiurgo solar pero sin poder concluir cuál era su estado vital. Una vez más, las certezas son menos que las incertidumbres y yo sigo viendo esta singular pieza como una ficha sin colocar adecuadamente en el puzzle muy bien elaborado de Krauss. Sin embargo, mi mayor duda con diferencia sobre la hipótesis de Krauss es que se enfrenta de manera abierta al «principio de economía», una de las formulaciones de la navaja de Ockham según la cual aquella solución a un problema que necesita menos variables tiene más visos de ser la verdadera. La idea de Krauss (fig. 9.9) necesita de tres gobernantes del mismo nombre, Neferneferuaton, sucediéndose en el trono: una regente, un rey y una reina. Quizás, según analizaremos más tarde, pudieron haber sido una sola persona. En particular me resulta difícil aceptar la existencia de una reina que accede al poder con el mismo nombre que su difunto marido, cambiando sólo las desinencias del femenino y añadiendo un nuevo epíteto, «Akhet en His». En los tres casos históricos de reinas gobernantes constatados en Egipto, Sobekkare, Maatkare y Tousre, ninguna de ellas usó ni uno solo de los nombres de su antecesor, eligiendo titulaturas totalmente independientes. La reina Neferneferuaton Akhet en His está muy bien documentada, y la hipótesis de Krauss tampoco explica por qué en la estela UC410 el nombre de esta soberana (como Ankhetkheperure merit-Uaenre) sustituye al de la gran esposa real Nefertiti tras los títulos de Akhenaton, mientras que el nomen ocupa el lugar donde antes figuraba quizás ‌—‌no es en absoluto seguro‌—‌el nombre de la princesa Meritaton. Esta asociación de la reina faraón al propio Akhenaton resta por explicar.

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Antes de terminar, merece la pena revisar la tradición manetoniana. Krauss afirma que, según Manetón, había habido una reina Akenkeres, hija de Akenkeres y hermana de Rathotis, que habría gobernado de manera independiente. Es cierto que Meritaton cuadraría muy bien como «reina propietaria», como se decía antiguamente en Castilla, hija de un antecesor y hermana de un sucesor. Sin embargo, la tradición manetoniana no es, ni mucho menos, tan explícita. La Tabla 9.2 recoge el listado de los reyes del final de la XVIII Dinastía (y principios de la XIX) según las diversas fuentes existentes sobre Manetón: Flavio Josefo, Teófilo, el Africano y Eusebio. Estos dos últimos parecen unánimes al asignar a Amenofis el nombre de Memnón, por lo que posiblemente se trate de Amenhotep III. Eso supone que Akhenaton deba identificarse con Horus; y es el Akenkeres que sucede a Horus quien, según Josefo, es «hija de su antecesor y hermana de su sucesor» Rathotis, posiblemente Tutankhamon. Esto, en verdad, cuadraría con Meritaton, pero es que, según Teófilo, esta Akenkeres no sería una hija sino «la hermana de su antecesor»; y si traducimos «hermana» por «esposa», algo muy frecuente en el Egipto antiguo, cuadraría bien con Nefertiti, pero también con Meritaton si hubiese sido gran esposa real de su padre. Nuevamente la dichosa dicotomía. Parece cierto que los dos Akenkeres que suceden a Rathotis deben de ser el mismo rey duplicado en las fuentes, como sugiere la duración de sus reinados, casi idénticos. Aquí, además, se debió de producir una inversión en su duración entre este reinado y el siguiente: el de Harmais, de 4 años; ello cuadraría razonablemente con los reinados de Ay y Horemheb. Esto supone que Semenkhkare no aparece citado en Manetón, pues el trono pasaría directamente de Akhenaton (Horus) a su sucesora Akenkeres. La no mención de este gobernante podría indicar que, o bien no tuvo un reinado independiente, o que sea idéntico a otro de los mencionados. Pero la ausencia del propio rey Sethy I tampoco ayuda, por lo que la certeza, nuevamente, se vuelve duda. Mi conclusión principal es que la tradición manetoniana puede ser útil en términos generales, es decir, para afirmar que hubo una reina gobernante a finales de la XVIII Dinastía, pero tampoco nos permite ir mucho más allá en su identificación o en su lugar preciso en el orden sucesorio.

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9.7. Llega el ADN: una nueva hipótesis Entre 2007 y 2009, un equipo multidisciplinar, liderado por el egiptólogo Zahi Hawass y por el biólogo molecular de la Universidad de Tubingen Carsten Pusch, ha llevado a cabo un extraordinario proyecto de investigación, sumamente interesante y novedoso, sobre las momias del periodo de Amarna que pudieran haber estado emparentadas de una u otra forma con el rey Tutankhamon, usando además, como testigos de prueba, a un grupo de individuos de principios de la XVIII Dinastía. La investigación corrió a cargo de dos laboratorios independientes, uno en el propio Museo del Cairo y otro en la Facultad de Medicina de la Universidad del Cairo, al que se sumaba además un equipo de tres expertos internacionales que harían de evaluadores externos del proceso de investigación. Se secuenciaron los ADNs de dichas momias y se compararon 8 haplotipos independientes, o marcadores genéticos autosómicos, más 16 secciones del ADN del cromosoma Y (que se transmite de varón a varón) y un número indeterminado de marcadores del ADN mitocondrial (que se transmite por vía materna). Se compararon las secuencias cromosómicas de un total de 4 varones, 3 de ellos conocidos (Amenhotep III, su suegro Yuya y Tutankhamon) y uno desconocido (el controvertido cuerpo de la KV55), así como las de 5 mujeres, una de ellas conocida (la dama Tuya, madre de la reina Tiyi) y 4 desconocidas: la dama anciana (KV35EL) y la mujer joven (KV35YL) encontradas en la tumba de Amenhotep II, más dos momias muy dañadas de mujeres jóvenes, posiblemente de finales de la XVIII Dinastía, descubiertas en la KV21. A éstas había que sumar los dos fetos femeninos encontrados en la tumba de Tutankhamon. Los resultados de la investigación serían publicados en un artículo en el Journal of the American Medical Association (JAMA) y ampliamente divulgados a través de la National Geographic Society. Los resultados del análisis del ADN del cromosoma Y demostraron que Amenhotep III, Tutankhamon y el individuo de la KV55 compartían la misma línea de ascendencia parental, por lo que eran familia casi con seguridad. Sin embargo, serían los marcadores autosómicos los que darían la información más valiosa, proporcionando las siguientes conclusiones: (1) la KV35EL es casi con seguridad una hija de Tuya y Yuya, por lo que se trata de la reina Tiyi, como se sospechaba desde hacía mucho tiempo; (2) Tutankhamon era hijo de la KV35YL y del varón de la KV55, quien a su vez (3) era hijo de Amenhotep III y la reina Tiyi; además (4), la KV35YL era también, con muchísimas probabilidades, hija de Amenho-

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tep III y Tiyi y, por tanto, hermana carnal del varón de la KV55. Finalmente (5), los dos fetos de niñas encontrados en la KV62 eran muy posiblemente hijas de Tutankhamon y quizás hijas de la dama KV21A, que tenía todos los visos de ser la reina Ankhesenamon. La gran duda que restaba era quiénes son el varón de la KV55 y la dama joven de la KV35. Por otra parte, desafortunadamente, hasta la fecha aún no se han publicado los resultados del análisis del ADN mitocondrial, que podrían ayudar a clarificar la línea de descendencia por vía materna de Tuya y de otros miembros de la familia. Además del análisis genético, se llevó a cabo un análisis osteológico de la mayoría de las momias mediante tomografía computerizada. Entre ellas se estudió la de la reina Tiyi, quien dio una edad en torno a los 50 años, mientras que la dama joven proporcionaba una edad de entre 25 y 35 años, ligeramente superior a la estimada con anterioridad, que se situaba en la veintena. No se sabe quién pudo ser esta princesa que engendraría al futuro rey Tutankhamon. Nefertiti ha de ser descartada: aun en el muy hipotético caso de que pudiese ser una hija de Amenhotep III y Tiyi nunca mencionada en las fuentes, resulta del todo imposible que jamás se la nombre con el título de «Hija del Rey», del que solían hacer ostentación frecuente aquellas reinas que eran además hijas de un rey anterior. Por tanto, mal que nos pese, la obra detectivesca de Joann Fletcher ha de ser enviada al baúl de los recuerdos. También habría que poner en cuarentena las hipótesis de Gabolde y Dodson, que hacían de Tutankhamon un hijo de Nefertiti. Amenhotep III y Tiyi tuvieron 4 hijas conocidas: Sitamon, Isis, Henutaneb y la elusiva Nebetiah. Dos de ellas fueron «grandes esposas reales» de su padre. También se ha de considerar el caso de la princesa Baketaton, quizás una hija tardía de Tiyi; es la única constatada en Amarna, a la que llegó siendo una niña de unos 8 años con coleta pero que bien pudo haber dado a luz a Tutankhaton con unos 16 años de edad, en torno al año 12 o 13 del reinado de su hermano; habría muerto en la veintena antes del ascenso al trono de su hijo, que jamás la menciona. Por otra parte, el nuevo análisis osteológico, más moderno, del varón de la KV55 reveló un comienzo de artritis en los miembros inferiores y problemas óseos en la espina dorsal, que le darían una edad supuestamente más cercana a los 40 años que a los 25 que se presuponían desde hacía décadas. Pero el margen de error de este tipo de cálculos sigue siendo muy amplio y estas afirmaciones han sido recientemente cuestionadas, por lo que un consenso dista mucho de haber sido alcanzado.

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En cualquier caso, este nuevo rango de edad, sumado al hecho de que era un hijo de Amenhotep III y de Tiyi, sugería que el candidato más viable para el cuerpo de la KV55, según Hawass y su equipo de biólogos moleculares y paleopatólogos, era el propio Akhenaton. Por tanto, después de décadas de discusión, parecía que Weigall, el excavador de la tumba, tenía razón. Esto haría a Akhenaton padre de Tutankhaton a través de una hermana carnal, la dama KV35YL. Ésta debía ser, por tanto, una reina ‌—‌es impensable un rango inferior para una hija de Amenhotep III casada con el rey‌— no constatada hasta ahora ni en las fuentes ni en el registro arqueológico. Ello supondría además que el rey tenía un hijo «de su propio cuerpo», un heredero legítimo por partida doble para sucederle a su muerte, lo que plantea más de una incertidumbre sobre cómo resolver el affaire Dahamunzu entre las dos candidatas posibles: Neferneferuaton Nefertiti o su hija Meritaton (véase la figura 9.11). Para tratar de resolver el problema, voy a permitirme una pequeña trampa. Sin cuerpo del delito, es decir, sin cadáver de Semenkhkare, este

Figura 9.11.  Hipótesis de trabajo que refleja el árbol genealógico del periodo de Amarna, incluyendo los últimos hallazgos publicados de los estudios de ADN. Lo más probable es que Ankhetkheperure Neferneferuaton, posiblemente Nefertiti, fuese la Dahamunzu de los textos hititas (aunque su hija Meritaton no puede descartarse a priori). Véase el texto para más detalles.

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personaje se convierte todavía más en una personalidad difusa envuelta en sombras. Tenemos su supuesto año 1 de reinado en la etiqueta CoAIII45 (fig. 9.6), pero lo que la etiqueta dice no es que el vino sea de su año 1, sino de un lagar que tiene su nombre, por lo que el año 1 bien pudiese corresponder a otro rey. Mi propuesta es Neferneferuaton, sin entrar por ahora en más disquisiciones. Por tanto, voy a tratar de resolver el periodo, a la luz de la nueva información, ignorando la existencia de Semenkhkare y viendo a posteriori cómo este personaje encajaría en el esquema. Eliminado Semenkhkare, no veo ningún problema en asumir que, a la muerte de su esposo Akhenaton, la reina Neferneferuaton Nefertiti, que ya tenía un rango muy elevado, como revelan varios monumentos del periodo, ascendiese al trono con el nombre de rey dual Ankh(et)kheperure meri(t) + nombres de Akhenaton, y el nombre de Hijo de Ra Neferneferuaton meri(t) + nombres de Akhenaton u otros epítetos; incluyendo unas veces la desinencia femenina y otras no, hecho por otra parte muy frecuente en situaciones similares como el reinado de Hatshepsut (véase figura 9.12). Es posible, aunque ya hemos visto que la evidencia es fragmentaria y ambivalente, que esto ya hubiese ocurrido aún en vida de Akhenaton: Meritaton sería considerada la «gran esposa real» en lugar de Nefertiti, explicando así el fragmento de caja de la KV62 donde se muestra a los tres reyes asociados (fig. 9.5). La situación sería muy parecida a la existente en los primeros años de la corregencia entre Hatshepsut y Tuthmose III, cuando la reina abandonó su título de «esposa del dios»: éste sería otorgado a su hija, la joven princesa Neferure, la cual ascendería por tanto de rango y ocuparía los deberes sociales, políticos y religiosos inherentes al título que antes ocupaba su madre. Lo mismo se podría decir para el cargo de gran esposa real, el usado en la época de Amarna, dado que el título de «esposa del dios» había caído entonces en desuso por causas desconocidas, si bien sería recuperado a finales del periodo por la «esposa del dios» Mutnedjemet, pareja real de Horemheb. Se ha querido argumentar ‌—‌por ejemplo, Gabolde‌—‌que Nefertiti no puede ser Neferneferuaton, porque nunca usa su nombre de nacimiento en su titulatura; pero es muy posible que su nuevo nombre Neferneferuaton ‌—‌que Gabolde considera un epíteto—‌ le fuera mucho más querido, al hacer referencia al culto de Atón, que su propio nombre de nacimiento, como ya había ocurrido con su esposo. Hay otros casos en la historia egipcia en que un rey asciende al trono con un nombre distinto al que tenía con anterioridad y, para el caso particular de Hatshepsut, hay al menos una vez

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Figura 9.12. Senenmut rindiendo pleitesía a los títulos de su soberana, la «rey» Maatkare Hatshepsut. Como se puede comprobar, los títulos asociados al prenomen y al nomen carecen de desinencia femenina a pesar de tratarse sin ninguna duda de una mujer. Éste no es siempre el caso en los monumentos de Hatshepsut, pues en ciertas ocasiones esa desinencia sí está presente. Imagen del autor.

en que la reina aparece nombrada sólo con su nombre de Khnum(et)enamon en el interior del cartucho. Por lo que respecta al shabti de Nefertiti donde aparece como gran esposa real, me veo obligado a suscribir lo expresado por Reeves de que su existencia no es en absoluto indicativa del rango que la soberana tuviese a la hora de su muerte. De hecho, sabemos de sobra el rango que la reina Nefertiti tenía al morir; así lo demuestra su ajuar funerario usurpado por Tutankhamon, en que una vuelta a los cultos tradicionales la hace intitularse «beneficiosa para su esposo». Esto supone aplicar el principio de economía al máximo, pues implica equiparar los tres soberanos Neferneferuaton (la gran esposa real, el supuesto rey y la reina que usa desinencias y epítetos femeninos) en una única persona, que sería, según yo lo entiendo, la reina Nefertiti (fig. 32 a color). Ankhetkheperure Neferneferuaton, alias Nefertiti, habría reinado

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por un periodo de tres años, durante el cual las jarras de vino serían inscritas en nombre del vinatero de título «Hery Bah» (véanse las figuras 9.6 y 9.10); y moriría o desaparecería de la escena tras su tercer año, cuando sería sustituida en el trono por Tutankhaton, que cambiaría el título de vinatero a «Hery Kamu» (véase la Tabla 9.3). En ese periodo de tres años habría reiniciado la vuelta a la tradición religiosa, como demuestra el graffiti de la tumba de Pairy. En este contexto, veo difícil que Meritaton desempeñase ningún otro papel que el de gran esposa real durante el periodo de la corregencia, con su padre aún vivo, título que conservaría a la muerte de éste hasta un periodo indeterminado en el que desaparece totalmente de los registros históricos. Así pues, resulta obvio que Dahamunzu ha de ser Nefertiti, una reina viuda ya madura, quizás en la treintena, poderosa pero rodeada de conspiradores, y que decidió dar una vuelta de tuerca a la situación solicitando un príncipe hitita como consorte. Quedaría una cuestión por resolver. ¿Qué hacer con el príncipe Tutankhuaton (sic) y su derecho al trono, más que evidente? Dahamunzu pudo simplemente mentir negando la existencia del joven príncipe o, quizás, los textos hititas, al mencionar que no hay un hijo de su «señor» se refieran al que era señor, en realidad señora, de Egipto en ese momento: la reina Ankhetkheperure, que en verdad no tenía hijos varones; pero esta idea es poco probable, epigráficamente hablando. Para ser sincero, aquí no encuentro una solución sin tener que acudir a la especulación histórica. Aquellos que insistan en que Dahamunzu ha de ser Meritaton tendrán que explicar cómo una adolescente de unos 13 años, posiblemente bisoña, se habría atrevido a escribir al rey más poderoso de su tiempo solicitando un nuevo rey, e ignorando la existencia de un heredero legítimo al trono, su hermano de padre, el príncipe Tutankhuaton, que, además, estaba casado con su hermana menor. ¿Rivalidad entre mujeres? Posible, pero poco probable. Queda por volver al principio, antes de la pequeña trampa, y preguntarnos qué pinta Semenkhkare en todo esto. Podríamos plantear varias posibilidades de acuerdo con varias de las hipótesis analizadas en los primeros epígrafes. ¿Podría ser Zannanza? Para ello hemos de asumir que el príncipe llegó a Egipto, que fue coronado pero murió al poco tiempo, y que, en su breve reinado, contemporáneo por otra parte del de Ankhetkheperure, la hija de ésta, Meritaton, hubiese seguido ejerciendo el cargo de gran esposa real de los dos corregentes, como demostraría el panel de la tumba de Merire ii. Difícil, ¿no?

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Por otra parte, el rey entre las sombras podría ser la propia Nefertiti, que habría adoptado brevemente el nombre de Semenkhkare en algún periodo difícil de precisar pero seguro antes o durante su año 1, como podría indicar la inscripción donde se menciona el lagar de Semenkh[ka]re; pero su aparición junto a su hija como gran esposa real, portando la corona azul, cuadraría mejor en el periodo de corregencia y no después. Cabría preguntarse entonces por qué la reina adoptó un nuevo nombre de Hijo de Ra, creado desde cero, «Aquel/la a la que el ka de Ra hace poderoso/a», para luego abandonarlo y volver al de Neferneferuaton. Nuevamente, especulación histórica. Otra posibilidad, la final, es la apuntada por Dodson, aunque se equivoque en la asignación de Dahamunzu. Consiste en suponer que Semenkhkare pudo ser un hermano menor de Akhenaton que éste habría instalado como corregente en el trono, entregándole en matrimonio a su hija mayor Meritaton, con el fin de salvaguardar la sucesión dada la dramática situación creada por la muerte en cadena de miembros de la familia real. Este príncipe, del que, por otra parte, no existe constancia histórica, habría sido elevado al rango de corregente poco después del año 12. Murió al poco tiempo y dejó el camino expedito para la ascensión al poder de la reina Neferneferuaton. La verdad es que al comenzar la investigación no tenía una idea favorita, pues había intentado evitar un sesgo inicial. Durante la mayor parte del proceso de investigación del tema, estuve convencido de que Semenkhkare era un personaje neblinoso casi surgido de la nada y que, por tanto, aplicando la navaja de Ockham, debía ser uno de los personajes ya discutidos; en particular, apoyaba su identificación con la reina Nefertiti disfrazada, como ya había defendido Harris en los setenta, aunque yo lo situaba antes y no después de reinar como Neferneferuaton. Sin embargo, no descartaba otras alternativas. Mi sorpresa sería mayúscula cuando, con la investigación prácticamente terminada y más de medio capítulo escrito, cayó en mis manos el trabajo de una investigadora independiente que iba a alterar muchos de mis planteamientos, basados principalmente en la evidencia histórica y arqueológica, en los datos de los análisis de ADN y en la búsqueda de la simplicidad. Esa investigadora me demostró, mediante un nuevo e inteligente acercamiento a los datos genéticos, que la respuesta no es siempre tan simple como parece.

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9.8. Semenkhkare redivivo En marzo de 2010, la egiptomaniaca e investigadora independiente Kate Phizackerley publicó un artículo en la red destinado a crear controversia, pero elaborado de forma muy diligente, acerca del material publicado por Hawass y su equipo sobre los marcadores genéticos de la familia de Tutankhamon. Habitualmente no suelo confiar en el material que sin evaluación por pares se suele colgar en la red, por la dificultad en contrastar la información ofrecida. Sin embargo, este trabajo me llamó la atención desde el primer momento (quizás porque la biología molecular es otra de mis pasiones) y decidí estudiarlo a fondo. Mi sorpresa sería mayúscula al darme cuenta de que lo que allí estaba escrito no sólo no decía tonterías, sino que era un material potencialmente revolucionario que podía alterar, de hecho alteró, todos los esquemas mentales elaborados durante meses de arduo trabajo. Esta opinión positiva mía sobre el artículo coincidía con la de una serie de personas que hacían comentarios sobre el mismo, incluida Bonnie Sampsell, catedrática emérita de genética y biología molecular de la Universidad Estatal de Chicago, para la que el nuevo análisis, en el que no encontraba defectos, no sólo se ajustaba mejor a los datos genéticos sino también a los hechos históricos. Los descubrimientos de Phizackerley no son muchos, pero sí son cruciales para nuestro análisis. En la figura 33 a color se recogen los resultados globales del análisis de ADN, tal como se exponen en el trabajo original de Hawass, Pusch y su equipo interdisciplinar, a los que habría que sumar ahora los razonamientos de Phizackerley, que son, en su mayoría, impecables. La idea fundamental es la siguiente: si los dos fetos de niña son vástagos de Tutankhamon (lo que parece seguro) y de su esposa Ankhesenamon (lo que parece probable además de razonable), entonces el cuerpo de la KV55 no puede ser Akhenaton. El razonamiento es simple y tiene que ver con el haplotipo (marcador genético) D7S820 (segunda columna de la fig. 33 a color). Los dos fetos tienen pares de alelos (10, 13) y (6, 15), respectivamente, para este marcador. Si Tutankhamon es su padre, que tiene el par (10, 15), esto obliga a que, como cada nonato ha de heredar un alelo de cada uno de sus padres, su madre debe tener el par (6, 13). Esto se ha indicado en la figura 33 a color en tono naranja asociado a la dama KV21A, que, como hemos visto, se cree que puede ser Ankhesenamon; pero hay que destacar que esto es una predicción, y no un resultado del estudio genético original, que no proporcionó resultado alguno para KV21A en este

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marcador. La madre de las niñas, si es Ankhesenamon, tiene que haber heredado alguno de estos dos alelos (6) o (13) de su padre; en consecuencia, Akhenaton debiera tener en su bagaje genético alguno de ellos. Sin embargo, el varón de la KV55 tiene un par (15, 15); por tanto, no puede ser Akhenaton. El razonamiento es simple y brillante. La conclusión es que Tutankhamon sería hijo de un vástago nacido de Amenhotep III y Tiyi, el cual ha de ser por tanto un hermano de Akhenaton, posiblemente un hermano menor. ¿Quién es este personaje, en principio desconocido? La propuesta de Phizackerley es simple y razonable, y ya había sido sugerida por el egiptólogo de la Universidad de Brown James Allen: ese hermano menor no sería sino Semenkhkare, el enigmático rey del periodo, al que, por otra parte, ya se le había asignado el cuerpo de la KV55 en varias ocasiones ‌—‌cuerpo cuya edad al morir dista mucho de haber sido consensuada‌—‌. Es muy posible que tenga razón y que haya que sacar a Semenkhkare del baúl de los recuerdos en que lo habíamos dejado en la sección anterior. ¿Quién sería la madre de Tutankhamon? Aquí nada cambia: sigue siendo la dama joven de la KV35. Sin embargo, Phizackerley demuestra que, si se basa sólo en la evidencia genética, entonces lo más probable (c. 90 %) sigue siendo que sea una hermana carnal de Akhenaton y el varón de la KV55 (Semenkhkare); pero tampoco se puede descartar que sea una nieta de Amenhotep III y Tiyi, por lo que sugiere su identificación con Meritaton. La ecuación sería perfecta, pues Tutankhaton sería hijo de la joven pareja real del periodo de Amarna formada por Semenkhkare y Meritaton. Sin embargo, en mi opinión, aquí la investigadora se equivoca: desde el punto de vista histórico, es prácticamente imposible que Meritaton sea la madre de Tutankhaton, pues ésta habría tenido en torno a los 9 años en el momento del supuesto nacimiento de su hijo. He de hacer notar que Krauss ha llamado mi atención sobre el hecho de que las edades de las hijas de Akhenaton se suelen fijar basándose en el momento en que cada una de ellas aparece representada en los relieves y mencionada en los registros, una inferencia que dista de estar probada. Por ello, es remotamente posible que Meritaton, o incluso la segundogénita Maketaton, hubiesen nacido mucho antes de su primera aparición, incluso antes del advenimiento al trono de su padre. Eso podría hacer de cualquiera de ellas la madre de Tutankhaton. En particular, Krauss sugirió en los años ochenta, en paralelo a Geoffrey Martin, que Maketaton pudo ser la madre del joven príncipe y que murió al darlo a luz, como sugieren ciertas representaciones de la tumba real de Amarna. Quizás Maketaton podría

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ser la dama KV35YL y estar desposada inicialmente con Semenkhkare, quien luego se uniría a Meritaton una vez muerta la hermana pequeña. Sin embargo, la ausencia de Semenkhkare de las imágenes que muestran el funeral de la joven princesa hace difícil esta opción. Por último, hay un argumento estadístico de más peso que hace bastante improbable esa posibilidad. Si bien es cierto que genéticamente hablando la dama KV35YL puede ser una hija de Akhenaton y Nefertiti, para que esto fuese cierto debería haber heredado por parte paterna todos los alelos de cada uno de los haplotipos analizados tan sólo de su abuelo Amenhotep III y ninguno de su abuela Tiyi; la probabilidad es de uno contra ocho. A esto habría que sumar que Nefertiti debería haber pasado a su hija todos los alelos heredados de Yuya y Tuya, lo que la confirmaría como su nieta, pero ninguno de su otro bagaje genético, lo que parece de nuevo poco probable. En realidad, cuando se tiene en cuenta la mayoría de las variables, se obtiene que la probabilidad de que ocurran ambas cosas a la vez es de en torno al 6 %, lo que no invalida la idea pero la hace muy poco probable. Por tanto, parece mejor seguir asumiendo que KV35YL es una joven hija de Amenhotep III y Tiyi, pero con un cambio importante: en vez haber estado casada con su hermano Akhenaton, lo habría estado con su hermano menor, el varón de la KV55, posiblemente Semenkhkare. Esto resuelve un problema de la hipótesis anterior: la existencia de una reina, en el periodo de Amarna, que fue esposa de Akhenaton, y madre además de un heredero, pero de la que no hubiese constancia. La princesa pudo casarse con su hermano y dar a luz a Tutankhaton mucho antes de que su esposo, si es que fue Semenkhkare, accediese al trono de Egipto, bien como corregente de Akhenaton (como vamos a seguir defendiendo aquí), bien como rey independiente (como sugiere Krauss). En el primer caso (corregencia), pudo quedar a la sombra de la esposa real Meritaton, que le aportaba a Semenkhkare los derechos al trono; en el segundo (rey independiente), es muy posible que estuviese incluso muerta antes de ese momento. Quiero destacar que todo este cuadro cronológico (véase la figura 9.13) se basa en dos premisas: que las nonatas son hijas de Ankhesenamon, además de Tutankhamon claro, y que ésta es hija de Akhenaton. Si alguna de estas premisas falla, el edificio se desmorona. Vamos a ver que de la primera premisa hay pruebas adicionales en el análisis de Phizackerley; en cambio, que Ankhesenamon no fuese hija de Akhenaton no deja de ser una mera especulación histórica, posible pero improbable (se calcula que un 15 % de los vástagos en las culturas occidentales actuales no son

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Figura 9.13.  Hipótesis de trabajo última, que refleja el árbol genealógico del periodo de Amarna y que incluye nuevas propuestas sobre los estudios de ADN. Éste es el análisis más probable, según defendemos en esta obra; pero los de las figuras 9.9 (con ligeras modificaciones) o 9.11 no pueden descartarse de forma absoluta. Véase el texto para más detalles.

hijos de sus supuestos padres ‌—‌el 15 % de seis hijas, es una aproximadamente‌—‌, pero resulta difícil extrapolar esta realidad a la realeza del Egipto antiguo). Pero sucede que Phizackerley es todavía capaz de obtener más información del diagrama de marcadores genéticos que había escapado a sus investigadores iniciales. Así, por ejemplo, estudiando el alelo (13) en el marcador D7S820 en particular, y el alelo (35) en el D21S11 (marcados en amarillo en la figura 33 a color), así como la distribución internacional de estos alelos en las poblaciones actuales, incluida la del Egipto moderno, la investigadora establece que tanto la dama KV21A ‌—‌recordemos que es Ankhesenamon con bastante probabilidad, como indica además el par de alelos predichos para el primero de estos marcadores, que incluye el (13)‌—‌, como sus hijas potenciales, los dos fetos femeninos, podrían descender de Tuya por una vía independiente a la de Tiyi. Esto es consistente con las teorías que hacen de Nefertiti una nieta de Tuya, quizás a través de su progenitor (que sería el Padre del Dios y futuro rey Ay, supuestamente un hijo de Yuya y

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Tuya y, por tanto, hermano de la reina Tiyi). Esto sólo se podría confirmar si se identificase la momia de Ay y además ésta también incluyese esos alelos en los marcadores correspondientes. Finalmente, al estudiar el alelo (16) en el autosoma D13S317 (en amarillo claro en la figura 33 a color), Phizackerley muestra que es posible que la dama KV21A, que ya asumimos como la reina Ankhesenamon como muy probable, y una de sus hijas nonatas descenderían de Amenhotep III por una vía independiente a la línea establecida por Semenkhkare (el varón de la KV55) y por su hijo Tutankhamon, padre de la bebé. Esto sólo es viable si el transmisor del alelo D13S317(16) ha sido el propio Akhenaton, que, una vez más, y por segunda vez, no puede identificarse con el cuerpo de la tumba KV55, pues éste tiene el par (10, 12). Aunque este razonamiento no es tan firme como el anterior, dado que Nefertiti pudo aportar el alelo (16) de forma independiente a su hija, lo refuerza sustancialmente, y hace fútil el supuesto adulterio de Nefertiti. Por tanto, el cuadro más lógico, tal como se nos presenta una vez analizadas las tesis (tres de ellas no son hipótesis) de Phizackerley y aplicando el principio de economía a la nueva situación, se podría resumir de la forma que vamos a exponer a continuación, tras añadir las pruebas arqueológicas y epigráficas analizadas a lo largo de este capítulo (véase figura 9.13). En torno al año 3 del reinado de Amenhotep IV, que poco después cambiaría su nombre por el de Akhenaton, entra en escena la reina Nefertiti, que al poco da a luz a su primera hija, la princesa Meritaton. En el año 5, por motivos aún no establecidos, se funda una nueva capital, Akhetaton, a la que se traslada la familia real en los años siguientes. Durante ese periodo, el príncipe Semenkhkare, hermano menor carnal del rey, se casa con su hermana la princesa KV35YL, a la que tenemos que identificar con alguna de las hijas de Amenhotep III y Tiyi, quizás Baketaton, la única de ellas mencionada en Amarna. Al poco tiempo, en torno al año 10 u 11, la princesa tiene un hijo al que ponen por nombre Tutankhuaton. Su madre pudo morir al poco tiempo (en la veintena) de forma que el pequeño príncipe es entregado a una nodriza de nombre Maya para su cría, quizás en Menfis, donde es posible que viviese entonces la joven familia (especulación histórica). El reinado de Neferkheperure Akhenaton alcanza un momento álgido en el año 12, cuando se celebra el gran durbar; sin embargo, éste trae consigo, por medio de alguna delegación extranjera, el declive de la familia real en forma de plaga. En los años siguientes mueren varios miembros de

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la familia real y la situación se vuelve preocupante, quizás peligrosa. Dado que la pareja real sólo había engendrado hijas, Akhenaton decide unir a su hermano menor Semenkhkare al trono para estabilizar la situación y garantizar la sucesión. Éste tiene además un hijo varón pequeño, que garantiza el futuro y al que, a partir de ese momento, se le puede nombrar con todo derecho como «hijo del rey» (del rey Semenkhkare en este caso, claro). Akhenaton asocia a su hermano, el nuevo rey Ankhkheperure Semenkhkare Djeserkheperu, con Meritaton, su hija mayor, que en el contexto del nuevo reinado asume el título de gran esposa real. Por desgracia, nuevamente los planes del rey se tuercen; su joven corregente muere tras un corto periodo en que casi no le da tiempo de dejar huella en la historia: un viñedo a su nombre, unos anillos de fayenza, algún que otro friso y poco más. Ante la situación cada vez más crítica, Akhenaton decide asociar al trono a su esposa, y compañera de toda una vida, la reina Neferneferuaton Nefertiti (nombre adoptado en el año 8), que toma la corona (en particular la azul, con la que es frecuentemente representada) y que en un momento indeterminado ‌—‌quizás incluso a la muerte de su marido, aunque esto es discutible‌—‌adopta el nombre de rey dual Ankh(et)kheperure mery(t) + [varios nombres de su esposo] y el de Hijo de Ra Neferneferuaton mery(t) + [varios nombres de su esposo], unas veces con desinencias femeninas, otras sin ellas. En este periodo, Meritaton continuará con sus funciones de gran esposa real y es posible que las siguiese desempeñando con posterioridad a la muerte de su padre. Tras la muerte de su esposo Nibkhururiya (Neferkheperure), en el año 17, la soberana, como Dahamunzu, escribe al rey hitita Suppiluliuma solicitándole un hijo para hacerlo rey de Egipto a su lado. En esa carta, Dahamunzu informa al rey hitita de que ella y su esposo fallecido no han tenido hijos varones, hecho que corrobora el enviado egipcio Hani poco después. Esto es rigurosamente cierto, puesto que el príncipe Tutankhuaton, de corta edad, no es hijo de la pareja real y, por tanto, no se encuentra en la línea directa de sucesión. Sin embargo, el plan se desbarata y el príncipe hitita Zannanza es asesinado en el camino, sin llegar a pisar Egipto. La reina Ankhetkheperure toma entonces el poder absoluto y empieza a contar sus propios años de reinado, adoptando en años sucesivos apelativos distintos, como por ejemplo el de Heqa, soberano. También adopta en un momento indeterminado el apelativo de «beneficiosa para su esposo» difunto, con el que figura ya en la estela UC410. Este nuevo apelativo será el que acompañará a su nomen Neferneferuaton en los elementos fabricados para su ajuar funerario.

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En su año 3 de gobierno, la soberana muere, o la hacen desaparecer, lo que viene a ser lo mismo. Y entonces asciende al trono el «hijo del rey» Semenkhkare: el príncipe Tutankhuaton, que asume el nombre de Nebkheperure Tutankhaton. Éste se había casado con la princesa Ankhesenpaaton, hija de la soberana difunta, posiblemente a instancias de ésta para garantizar la sucesión. Sin embargo, su sobrino político y yerno, o más bien sus asesores y tutores, se encargan de borrar la memoria de la soberana usurpando sus monumentos, en particular su ajuar funerario. Para confirmar su derecho al trono, el joven rey, o sus asesores, hace traer de Akhetaton (donde posiblemente se encontraban) los cadáveres del padre, la madre y la abuela, es decir, de Semenkhkare, KV35YL y Tiyi, y los hace enterrar de nuevo en una tumba sin decorar en el Valle de los Reyes, la KV55 (quizás un cenotafio de su tío Neferkheperure). Los sellos de Nebkheperure esparcidos por el lugar así lo demuestran. Entre el material traído de Amarna se encuentra parte del ajuar de su abuela y del ajuar reciclado (ataúd y vasos cánopes) de una esposa secundaria de su tío Akhenaton, que pudo ser usado para enterrar inicialmente y de forma precipitada a su padre Semenkhkare. Entre el material funerario también se traen, si es que no estaban ya en el lugar, algunos objetos de Neferkheperure, como sus ladrillos mágicos, pero sus títulos son eliminados en dos de ellos y, en parte, borrados en los otros dos, quizás para darles un nuevo uso (esta idea ya había sido defendida por Allen). En fechas posteriores, la KV55 sería saqueada, las momias de la madre y la abuela de Tutankhamon desplazadas (acabarían, como sabemos, en la KV35 tras no se sabe cuántas vicisitudes) y el ataúd de Semenkhkare mancillado y sus nombres borrados, dando pie así al misterio de su identidad. Otra posibilidad es que sólo el cadáver de Semenkhkare fuera trasladado a la KV55, con un ajuar funerario heterogéneo, mientras que su esposa-hermana y su madre serían llevadas directamente a la tumba de Amenhotep III en el Valle Occidental, de donde serían trasladadas junto a este último a su morada definitiva en la KV35 siglos más tarde. La verdad es que, sin nuevas evidencias, poco más se puede discernir entre estas dos posibilidades. En el año 4 de su reinado, Nebkheperure cambiaría su nombre atoniano por uno más acorde con los nuevos tiempos, Tutankhamon, y su esposa haría lo propio, pasando a denominarse Ankhesenamon. En sus 9 o 10 años de reinado, Tutankhamon no tendría ningún hijo, sólo dos abortos enterrados con él en la KV62. En el momento de su muerte, su tío abuelo, y abuelo materno de su esposa, el Padre del Dios Ay ascendería al trono

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con el nombre de Kheperkheperure, como último miembro varón vivo de la familia real y padre del «rey» Ankhetkheperure. Tras un corto reinado de poco más de 4 años, y del fallecimiento prematuro de su hijo y heredero Nakhtmin, el rey Ay muere y el trono pasa a manos de su posible yerno, Horemheb, casado con Mutnedjemet, supuesta hermana de la reina Nefertiti (aquí hay una duda, pues habría que explicar por qué Mutnedjemet nunca es nombrada como «hija» o «hermana del rey»). Tras un reinado de 14 o 15 años, fallecería Horemheb, siendo enterrado en su tumba del Valle de los Reyes con numerosas ánforas de vino de su última añada. Ramsés I subiría al poder y, lo demás, ya es historia. Cabría preguntarse qué fue del cuerpo de Akhenaton. Esto es mera especulación histórica: lo más razonable es pensar que se quedaría en Amarna, en su tumba del Valle Real. El cuerpo sería posiblemente destruido cuando el sepulcro fuese saqueado, su ajuar funerario disperso, y su sarcófago hecho añicos, con el fin de borrar de la memoria al «enemigo de Akhetaton». En mi opinión, hay pocas esperanzas de recuperarlo algún día. Respecto a la reina Ankhetkheperure, alias Nefertiti, debemos estar contentos por que parte de su magnífico ajuar funerario y de sus posesiones muebles se hayan conservado gracias a que fueron usurpadas para el ajuar de su sucesor, Tutankhamon. Es más de lo que puede decirse para muchos otros reyes de Egipto. ¿Y su cuerpo? Quizás algún día las arenas desvelen sus secretos. No podemos terminar este epígrafe sin analizar las demás teorías que se han ido exponiendo a lo largo de este capítulo. En mi opinión, a la luz de los nuevos acontecimientos, las de Gabolde y Reeves han de ser abandonadas por completo; y la de Dodson, severamente reformada para ajustarse a las nuevas evidencias que se han presentado y a aquellas ya conocidas que prefirió interpretar de manera bizarra o ignorar. Sin embargo, de la hipótesis de Gabolde tenemos que quedarnos con la cuestión de por qué un soberano adoptó dos nombres de coronación, como prenomen y nomen, al acceder al trono. Se trata, obviamente, del caso de Semenkhkare. Una posible respuesta es que el príncipe tuviese un nombre original que recordase el culto a los dioses tradicionales, en particular a los asociados a la tríada tebana, como por ejemplo Ahmose (el hermano mayor de Akhenaton, muerto antes que su padre, se llamaba Thutmose), y que al ascender al trono tuviera que cambiarlo por uno más adecuado a los nuevos tiempos, para que sólo se incluyese el nombre del demiurgo solar. Respecto a la teoría de mi colega Rolf Krauss, en mi opinión creo que no puede abandonarse de plano. Es posible, aunque poco probable, que Nefertiti actuase de Dahamunzu siendo sólo reina regente, pues ni Se-

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menkhkare ni Tutankhuaton eran hijos suyos ni de su marido, y que sólo tras ser desbaratado el complot, Ankhkheperure Semenkhkare accediese al trono y se asociase a la «heredera» del trono, la princesa Meritaton, como gran esposa real. El derecho de éste al trono como hermano del rey anterior sería, por otra parte, patente. Posteriormente, el rey cambiaría su nombre por el de Neferneferuaton, quizás tras la muerte de su suegra. Con todo y con eso, la teoría aún tiene que explicar las piezas que no encajan y que analizamos anteriormente, en el epígrafe 9.6. Además, a la luz de la nueva evidencia, veo difícil que, tras la muerte del rey Semenkhkare-Neferneferuaton, su hijo legítimo y heredero, Tutankhaton, con cerca de 10 años de edad, no haya accedido directamente al trono de Egipto, es decir, sin intermediarios. Esto dejaría muy poco espacio para las actividades de su viuda, la reina faraón Ankhetkheperure Neferneferuaton Akhet en His, o sea Meritaton, para su subida al trono y para la elaboración de un ajuar funerario tan costoso, que poco después sería usurpado por su primo e hijastro, condenándola al olvido. Aquí, creo que la navaja de Ockham debiera primar. 9.9. A modo de conclusión Este capítulo comenzó como un simple epígrafe del capítulo 8 en el proyecto original de esta obra. Sin embargo, conforme iba avanzando la investigación sobre el enigma Dahamunzu, ésta cobro tal envergadura que se hizo obvio que merecía un capítulo aparte. En éste hemos mostrado cómo la ciencia, en sus diversas facetas, ha sido determinante en la solución, quizás temporal, del enigma. La contribución de la arqueología y la cronología ha sido crucial para establecer la duración de los reinados, en particular el de Horemheb. La astronomía ha proporcionado los pilares sobre los que fijar el marco cronológico, sobre todo al combinarse con la epigrafía; ésta ha situado en su contexto adecuado el reinado de Mursili II tanto a través de la identificación de un eclipse solar del año 1312 a.C. con el mal presagio mencionado en las fuentes, como a través de una correcta lectura de los Anales que hacen de este rey un contemporáneo del generalísimo Horemheb, y por tanto del rey Tutankhamon, cuyos reinados habrían sido prácticamente paralelos. Finalmente, la biología molecular ha permitido establecer los lazos familiares entre los personajes involucrados en el affaire Dahamunzu con un altísimo grado de probabilidad.

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Los resultados de este acercamiento se resumen en la figura 9.13 y en la Tabla 9.3. En ellas hemos presentado, respectivamente, el árbol genealógico y el marco cronológico de la época, tal como parecen más plausibles a la luz de los avances científicos. Obviamente, esto no significa que ésta sea LA respuesta al enigma, definitiva e incontestable. No sería de extrañar que en el momento en que el lector lea estas líneas, que espero pueda ser incluso varios años después de que fueran escritas en el otoño de 2011, nuevos hallazgos hayan matizado o corregido las dudas que se pudieran plantear en el modelo actual. Por ejemplo, si se confirmase a la dama KV21A como Ankhesenamon y se pudiese demostrar que ésta no era hija de Akhenaton de forma científica, y no como simple especulación histórica, entonces todo el edificio podría derrumbarse y tendríamos que volver a la hipótesis defendida en el

Tabla 9.3. Cuadro cronológico propuesto en este libro para los últimos soberanos de la XVIII Dinastía y los primeros de la XIX, basados en la evidencia genética, histórica y arqueológica más reciente, así como en la correlación con los soberanos hititas y cinco fechas astronómicas, tres lunares, un alineamiento solar y un eclipse. En este contexto, la soberana Ankhetkheperure Neferneferuaton, nombre de ascensión al trono de la reina Nefertiti, sería Dahamunzu con toda probabilidad. Podría darse el caso de que el reinado de esta soberana y el de Tutankhamon hubiesen corrido paralelos, aunque esto es poco probable al haberse atestiguado dos reinados independientes en Akhetaton tras la muerte de Akhenaton. Los índices en las fechas indican que, en caso de un reinado conjunto, hay que rebajar las fechas tres años.Véase el texto para más detalles. Rey

Años Fechas

Gran Esposa Real Tiyi

Nebmaatre Amenhotep III

37

(1378-1342)–3

Neferkheperure Akhenaton

17

(1341-1325) –3 Nefertiti Neferneferuaton**

Ankhkheperure Semenkhkare

¿?

(1328*-?)–3

Meritaton

Ankh(et)kheperure Neferneferuaton**

 3

(1324-1322)–3

Meritaton

Nebkheperure Tutankhamon

10

(1321-1312)

Ankhesenamon

Kheperkheperure Ay

 4

(1311-1308)

Tuy

Djeserkheperure Horemheb

14

(1307-1294)

Mutnedjemet

Nebphetire Ramsés I

 2

(1293-1292)

Menmaatre Sethy I

11

(1291-1280)

Usermaatre Ramsés II

67

(1279-1213)

(*) Esta fecha, muy tentativa, se apoya en la decoración de la tumba de Merire ii, donde la escena que representa a Semenkhkare junto a Meritaton no parece ser muy posterior a la del durbar del año 12. (**) Son la misma persona.

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epígrafe 9.7 y en la figura 9.11. Aunque considero esta posibilidad como poco probable, no se puede descartar al 100 %. En el capítulo anterior vimos que las fechas radiocarbónicas estimadas por Manning para las muestras de huesos de animales del periodo de Amarna situaban este periodo entre los años 1336 y 1320 a.C., en concordancia absoluta con las fechas propuestas en la Tabla 9.3. Éstas son muy similares a las propuestas por Krauss y Warburton en la Tabla 9.1, y ambas tablas sólo muestran discrepancias en las personalidades de los individuos involucrados en el periodo inmediatamente posterior al affaire Dahamunzu, tras la muerte de Nibkhururiya Akhenaton. La astronomía apoya la nueva cronología, pero no ayuda a decidir sobre si hubo un reinado independiente de Ankh(et)kheperure o no, ni si ésta era la reina Nefertiti rediviva o no, aunque la reconstrucción aquí planteada así lo sugiere. En particular, resulta interesante que se haya confirmado el marco temporal en que se pudo llevar a cabo la alineación del templo de Atón durante las ceremonias de fundación de la nueva ciudad de Akhetaton en el año 5 de Akhenaton, hacia el año 1337 a.C. (fig. 30 a color). También es sugerente la confirmación del eclipse total de sol del 24 de junio de 1312 a.C., en pleno solsticio de verano (una fecha singular en el mundo hitita, como demostramos en el capítulo 7), como el mal presagio al que hacen referencia las fuentes hititas en el año 9 o 10 del rey Mursili II (fig. 31 a color). Esto nos da margen para especular sobre otro eclipse solar que mencionamos en el capítulo 8 y que ahora retomamos (véase de nuevo la figura 31 a color). El eclipse, que tuvo lugar el 14 de mayo de 1338, fue total en el área geográfica de la ciudad de Akhetaton, deshabitada aún por entonces en el año 4 de Amenhotep IV, independientemente del valor de ∆T que se considere. Leo Duval y Bill MacMurray habían propuesto varias posibilidades de eventos político-sociales para este eclipse dependiendo de la cronología que se considerase. Ahora resulta tentador imaginar que este eclipse, que sería parcial en Tebas, fuese el que señalase al joven y soñador rey el entorno geográfico en que debía fundar su nueva capital, fundación que tendría lugar tan sólo el año siguiente de producirse el evento solar. Ciertamente, esto es una nueva especulación histórica y no puede usarse para confirmar la cronología establecida, pero es un refuerzo interesante; en él, la astronomía nos muestra un nuevo indicio en el que podemos apoyarnos. A lo largo de esta obra hemos ido analizando las diversas facetas en que la astronomía tuvo un papel fundamental en la civilización del país de los faraones. Se han analizado sus ecos más lejanos y cómo la observación

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del cielo, y del comportamiento de su río, el Nilo, permitió a los antiguos egipcios poner en uso uno de los calendarios más brillantes inventados por el ser humano, hasta el punto de seguir aún en uso, con algunas mejoras y ciertos matices, en la actualidad. Esa observación también permitió cartografiar el cielo y usar ese conocimiento para la orientación adecuada en el tiempo y en el espacio de los edificios sagrados del Egipto antiguo, como han demostrado los resultados de la Misión Hispanoegipcia de Arqueoastronomía. Esta necesidad llevó incluso a la creación de espacios en que el cosmos se viese reflejado con la creación de geografías sagradas, donde el paisaje celeste y la orografía se combinasen de forma magistral. Como se ha demostrado, ese celo de los antiguos egipcios por la observación de los astros ha sido fundamental para crear un marco cronológico adecuado para la historia egipcia. Finalmente, en este epílogo hemos querido hacer una mezcla de todo. Es una especie de palimpsesto donde se muestra cómo la observación del cielo, mediante, por ejemplo, la selección del lugar y la orientación de edificios con el fin de crear un espacio sagrado, asociada a los últimos avances de la arqueología y la epigrafía, y junto con una ciencia joven pero que tal vez sea revolucionaria en el marco que nos ocupa, la biología molecular, se pueden combinar para tratar de resolver un enigma: el de Dahamunzu, que ha llevado de cabeza a toda una plétora de sesudos egiptólogos durante generaciones. Creo que se ha conseguido, o quizás no. Como dice mi amigo Rolf Krauss, hay que tomárselo con calma, pues pareciera que los egiptólogos que han lidiado con la época de Amarna están todos tan locos como el propio rey Akhenaton. Pero, por favor, ¡qué locura más contagiosa y placentera!

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Apéndice 1 Una guía del Cielo En este libro se usa una terminología astronómica con la que la persona habituada a leer historia o arqueología posiblemente no esté familiarizada. Por ello, se ha considerado conveniente incluir este pequeño apéndice, que puede servir de lectura complementaria cuando el lector menos avezado en astronomía lo crea necesario. Para un observador situado sobre la superficie de la Tierra, ya sea en medio del mar o en lo alto de una montaña, el cielo se muestra como una gigantesca bóveda que todo lo cubre hasta más allá de donde alcanza la vista. Me refiero a la bóveda celeste, donde ocurren la totalidad de los fenómenos astronómicos. Sobre ella (véase figura A.1) se pueden dar una serie de definiciones técnicas del entorno celeste y paisajístico que rodea a un observador determinado, definiciones que nos van a permitir orientarnos tanto en el espacio como en el tiempo. La intersección entre la bóveda celeste y el plano horizontal nos define el horizonte astronómico, que sólo será ideal en el caso de que nos encontremos aislados en altamar. Sobre su vertical, se medirá en grados la altura (h) ‌—‌que no altitud‌—‌a la que un objeto celeste se encuentra; y sobre él, desde esa vertical, se medirá en grados el acimut (a) correspondiente, a partir del punto cardinal Norte. La vertical definirá el cénit, punto del cielo situado inmediatamente sobre la cabeza del observador. De igual forma, se definirá el nadir como el punto de la esfera celeste situado bajo sus pies. La prolongación del eje de rotación de la Tierra define el eje del mundo, que cortará a la esfera celeste en dos puntos, denominados polos celestes o simplemente polos, norte y sur. Para un observador del hemisferio norte, todo el firmamento parecerá orbitar alrededor de uno de esos pun-

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Figura A.1. La esfera celeste, situada alrededor de un observador Ω. La posición de un astro se puede dar en dos sistemas: el sistema de referencia horizontal, usando como coordenadas la altura angular h y el acimut medido desde el Norte hasta el punto «a», o en el sistema ecuatorial, usando como coordenadas la declinación δ y la ascensión recta α, cuyo origen de coordenadas γ es el Punto Aries o equinoccio de primavera en el hemisferio norte. Las coordenadas horizontales son locales, mientras que las ecuatoriales valen para cualquier punto del planeta en un instante determinado. Gráfico del autor.

tos, el polo celeste norte o, en lenguaje común, el Polo. El círculo que pasa por el polo y el cénit y divide en dos a la bóveda celeste se denomina meridiano, cortando al horizonte en los puntos cardinales Norte y Sur, que, a su vez, están unidos sobre el plano del horizonte por la línea meridiana. La prolongación del ecuador terrestre sobre la bóveda celeste recibe también el nombre de ecuador, celeste en este caso. En un momento determinado, tendremos sólo la mitad del ecuador celeste por encima del horizonte, que cortará a este último en los puntos cardinales Este y Oeste. El plano de la órbita de la Tierra alrededor del Sol, o desde el punto de vista del observador, el plano de la órbita solar a su alrededor, intercepta a la esfera celeste en una circunferencia a la que se llama eclíptica ‌—‌lugar donde se producen los eclipses‌—‌. El eje de rotación terrestre no es per-

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pendicular a dicho plano sino oblicuo, por lo que el ecuador y la eclíptica formaran entre sí un ángulo al que se denomina oblicuidad (ε), que en el año 2000 tomaba el valor de 23º 26’, o en cifras redondas 23½º. Esta magnitud ha ido disminuyendo desde la época faraónica, de forma que en la IV Dinastía su valor era de unos 24º y durante el periodo grecorromano de 23º 45’, aproximadamente. Es gracias a la oblicuidad de la eclíptica por lo que hay estaciones en la Tierra, lo cual demuestra su importancia. También es interesante constatar que no sólo el Sol, sino también la mayoría de los planetas o la Luna se encontrarán siempre en posiciones cercanas a la eclíptica. El ecuador y la eclíptica se cortan en dos puntos denominados equinoccios. Por razones históricas, uno de ellos lleva el nombre de Punto Aries, o equinoccio vernal o de primavera en el hemisferio norte, y el otro el de Punto Libra. El sol sólo sale por el punto cardinal Este y se pone por el Oeste los días en que se encuentra sobre los equinoccios. El Punto Aries es el origen del sistema de coordenadas ecuatoriales, que, al igual que la longitud y latitud geográficas en el caso de la Tierra, permiten orientarnos por el cielo, ya que son independientes del lugar geográfico de observación y casi independientes del tiempo a escalas temporales pequeñas. Esas coordenadas son la declinación (δ), equivalente a la latitud y medida de forma similar a ésta, y la ascensión recta (α), equivalente a la longitud, que se mide sobre el ecuador celeste a partir del Punto Aries. El tiempo que transcurre entre dos pasos sucesivos del Sol por el Punto Aries define el «año trópico», el de las estaciones, con una duración en la actualidad de 365,2422 días. De la trayectoria del Sol sobre la eclíptica, se deduce inmediatamente que la declinación máxima y mínima que podrá alcanzar el Sol es la del valor de la oblicuidad, positiva y negativa, respectivamente. Cuando el Sol se encuentra en estos puntos, sale y se pone lo más lejos posible hacia el norte o hacia el sur de los puntos cardinales Este y Oeste, respectivamente, dando la impresión de que se para en un lugar determinado del horizonte durante un periodo relativamente largo de tiempo ‌—‌varios días‌—‌. A estos puntos se les conoce con el nombre de solsticios ‌—‌literalmente, sol quieto‌—‌de verano o de invierno, respectivamente. Sin embargo, nuestro querido satélite, la Luna, tiene un movimiento orbital alrededor de la Tierra sumamente caprichoso. La Luna orbita en un plano que no es ni el del ecuador, ni el de la eclíptica, sino que está inclinado unos 5º con respecto al segundo. Para descolocarnos aún más, este plano sufre un movimiento de bamboleo cuya consecuencia es que la línea de

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intersección entre ambos planos, llamada línea de los nodos, no esté fija, sino que sufra un movimiento de precesión con un periodo de unos 18,6 años: es el llamado ciclo de regresión de la línea de los nodos. Como consecuencia de esto, en un mes sidéreo la Luna ejecuta una danza sobre el horizonte similar a la ejecutada por el Sol a lo largo de todo el año; pero con la diferencia de que los extremos de esta danza no son fijos, sino que varían, y no sólo cada mes, sino también a lo largo del ciclo nodal. La Luna tendrá, por consiguiente, no dos sino cuatro lunasticios por ciclo, al alcanzar ésta las declinaciones extremas de ±(ε+5º) en el lunasticio mayor ‌—‌norte y sur‌—‌y de ±(ε-5º) en el lunasticio menor ‌—‌norte y sur‌—‌casi nueve años y medio más tarde. De hecho, la Luna estará una media de unos siete años en cada par de lunasticios y unos dos o tres años «viajando» entre ellos, por lo que el nombre, en principio, está plenamente justificado. De todas formas, como se ha podido comprobar, los movimientos de la Luna en el horizonte no fueron objeto de especial atención en el Egipto antiguo. Un concepto astronómico que se repite frecuentemente a lo largo del libro es el orto heliaco de una estrella, en particular el de Sirio, la estrella más brillante del cielo, fenómeno conocido por los antiguos egipcios como Peret Sopdet. El orto heliaco de un astro se produce aquel día en que el cuerpo celeste (una estrella, un asterismo o un planeta) vuelve a ser visible al amanecer en el cielo de levante después de haber estado en conjunción con el sol y ser, por tanto, invisible. De la misma forma, se podría definir el ocaso heliaco como aquel día en que un astro es visible por última vez al atardecer, tras la puesta de sol, antes de entrar en conjunción con él. Ambos fenómenos han sido usados frecuentemente a lo largo de la historia como marcadores estacionales. Otro importante concepto astronómico que se debe tener en cuenta cuando se analizan cielos remotos es el de la precesión de los equinoccios. Este fenómeno se debe a un movimiento de giro del eje de rotación de la Tierra alrededor del eje de la eclíptica; es similar al que ejecuta una peonza, que se lance inclinada, con respecto a la línea perpendicular al suelo. Este movimiento de bamboleo que se denomina precesión tiene un periodo de 25.776 años y su consecuencia inmediata es que el Punto Aries o Equinoccio retrograde sobre la eclíptica. Desde el punto de vista de un observador, tenemos tres consecuencias fundamentales: (1) la variación de la declinación de las estrellas, con los consiguientes cambios en la posición de sus ortos y sus ocasos; (2) los atrasos o adelantos de las fechas de los ortos y ocasos heliacos de las

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estrellas con el tiempo, debido a las variaciones, no sólo de la declinación, sino también de la ascensión recta; y (3) la variación secular de la posición del polo celeste; de forma que ésta describe una circunferencia abierta alrededor del polo de la eclíptica en unos 25.800 años. La consecuencia de esto último es que nuestra Estrella Polar es aquella que conocemos con ese nombre sólo desde hace unos 1.500 años en que es la estrella brillante más cercana al Polo. En tiempos de Jesús era Kochab y en tiempos de las pirámides Thuban, en la constelación del Dragón. Todo lo que hemos explicado hasta ahora sería válido para un observador situado en medio del mar y en un planeta sin atmósfera. Como esto, afortunadamente para la vida, no es así, tenemos que tener en cuenta una serie de factores, tanto atmosféricos como orográficos que van a afectar a la determinación precisa de los acimutes astronómicos. Los más importantes serán la depresión del horizonte, la refracción atmosférica, la extinción atmosférica que impide ver a las estrellas menos brillantes justo en el horizonte y, finalmente, la presencia de un horizonte abrupto integrado por montañas o colinas. No vamos a entrar a describir en detalle cada uno de ellos, pero es bueno que el lector sepa que existen y que se han de tener en cuenta a la hora de analizar un paisaje determinado.

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Apéndice 2 Breve Glosario de Términos Astronómicos Egipcios abd(u). El mes lunar, si bien desde muy pronto pasó a denominarse así al segundo día de la lunación en que normalmente se divisaba por primera vez el creciente lunar, por lo que muchos egiptólogos lo identifican simplemente con el creciente. Es un típico término egipcio de múltiples significados. Akh. Espiritu, brillante, beneficioso, todos estos significados y algunos más puede tener este término. En particular, se aplicaba a los espíritus beneficiosos que se convertían en estrellas reconocibles del firmamento. Uno de los decanos recibía el nombre de Akhuy, los dos espíritus. , se incluye el nombre en jeroglífico para diferenciarlo claraAkhet [ mente del siguiente término]. La estación de la Inundación, primera del calendario civil egipcio. En el momento de la fundación de este calendario, se extendía más o menos durante los meses en que las aguas benefactoras cubrían Egipto, entre finales de junio y octubre. Posteriormente se fue desplazando ‌—‌adelantando‌—‌sobre el tapiz de las estaciones climáticas debido a la inexistencia del año bisiesto en el sistema egipcio de cómputo de tiempo. Las estaciones del año civil y del año trópico volvían a ajustar tras un peridodo de poco más de 1.500 años. Akhet [ , en grafía antigua, o ]. El Horizonte. Homófono del anterior, con el que no debe nunca confundirse. Era una de las partes que constituía el cosmos egipcio y era el lugar por donde el sol salía cada mañana y se ponía cada tarde. Aparece en el nombre de ciudades, como Akhetaton (El Horizonte del Disco ‌—‌solar‌—‌), o de divinidades por

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ejmplo Hor-em-akhet (Horus en el horizonte) o Re-Horakhty (Ra, el Horus de los dos horizontes). Anuket (Anukis en los papiros del periodo griego). Diosa de la Primera Catarata, paredra del dios Khnum. Junto a éste y a la diosa Satet se suponía que controlaba la llegada de la Inundación. Tenía su templo en la isla de Sehel, pocos kilómetros al sur de Elefantina. Aparece representada en el Zodiaco de Dandara, pero no se ha podido establecer sin ambigüedades si representa a una constelación de los cielos egipcios o si su presencia es meramente simbólica. 5 Heryu Renpet. Los «cinco sobre el año». Éste es el nombre dado por los egipcios a los cinco días supernumerarios que se añadían al año de 12 meses de 30 días cada uno para completar el año egipcio de 365 días. Los griegos les dieron el nombre de «epagómenos» con el que se les denomina habitualmente. Se siguen usando hoy en día en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Ikhemu seku. Literalmente, «las que no conocen la destrucción». Término aplicado a un conjunto de estrellas a las que los egiptólogos han denominado «imperecederas». Aparecen mencionadas frecuentemente en los Textos de las Pirámides como uno de los destinos favoritos del rey difunto. Habitualmente se las identifica con las estrellas circumpolares, que, al no ponerse ni salir nunca, podía interpretarse como que nunca nacían ni morían, es decir, eran eternas. Algunos (pocos) autores sugieren que las imperecederas serían aquellas estrellas que eran visibles cada noche del año aunque saliesen o se pusiesen a lo largo de ésta. merkhet. Nombre de un instrumento astronómico mencionado frecuentemente en las inscripciones, sobre todo en el Periodo Ptolemaico, asociado al cómputo de tiempo y a la orientación de los templos. Tradicionalmente se le ha solido relacionar con ciertos dispositivos en forma de L acostada que servían para medir las horas del día, pues éste es el determinativo que se usa para escribir su nombre, pero su forma y uso precisos aún restan por esclarecerse. Meskhetyu. Una de las constelaciones más importantes del firmamento del Egipto antiguo, era el «astro imperecedero» (ver Ikhemu Seku) por excelencia. Equivale con total seguridad al asterismo de El Carro (o el Arado en el mundo anglosajón) en la constelación de la Osa Mayor. Los egipcios reconocían en ella, por partida doble, una pierna de toro (a veces un toro completo) y una de las azadas celestes usadas en la ceremonia de la apertura de la boca. Dos de sus estrellas (las actuales Phec-

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da y Megrez) marcaban la dirección del polo (y de la estrella polar de la época, Thuban, o α Draconis) en la era de las grandes pirámides. Nut. La diosa del cielo por excelencia, hija de Shu (el espacio etéreo) y Tefnut (el espacio húmedo) y hermana-esposa del dios de la tierra Geb. Es la madre de Osiris, Isis, Neftis, Seth y Haroeris. Se la representa con el cuerpo arqueado simulando la bóveda celeste por la que viajan las estrellas y el sol. Según algunos autores, se debería identificar de forma más precisa con la Vía Láctea, verdadera columna vertebral del firmamento. pedj-sesh(er). Literalmente, el «estiramiento» o «tensado de la cuerda». Es el nombre de una ceremonia llevada a cabo durante los ritos de fundación de los edificios sagrados del Egipto faraónico. Durante este rito, la diosa Seshat y el propio rey estiraban una cuerda entre dos jalones para establecer el plano de la estructura. De acuerdo con las fuentes, la ceremonia comenzó a ejecutarse en el Periodo Tinita, quizás antes, y estuvo en uso hasta el dominio romano del país. Peret. La Salida; es la segunda estación del calendario civil y hace referencia a la emergencia (prt) de la tierra después del periodo de inundación. Se la ha asociado a veces al renacer de la vegetación tras la crecida vivificadora de las aguas. Ambas posibilidades son razonables. Correspondía originariamente a los meses comprendidos entre noviembre y febrero. Sin embargo, en el periodo grecorromano se la conocía como Invierno al ajustar aproximadamente a los meses de mayor frío durante esa época. Peret Sopdet. Literalmente, la «Salida del Sopdet»; es el nombre de una fiesta, y de un evento astronómico asociado (el orto heliaco de la estrella Sirio ‌—‌o sea, Sopdet‌—‌) que marcaba un hito importante en el calendario egipcio al actuar como heraldo de la crecida de las aguas y de la llegada de la verdadera inundación. A lo largo de la historia faraónica el evento se desplazó entre finales del mes de junio (solsticio de verano) y mediados del mes de julio en el calendario gregoriano proléptico. El retraso del fenómeno, de un día cada cuatro años, sobre las fechas del calendario civil se ha usado, no sin grandes controversias, para fijar algunos periodos de la cronología egipcia (son las llamadas fechas sotíacas). El desplazamiento teórico de Peret Sopdet a lo largo del año civil de 365 días durante un periodo de unos 1.460 años trópicos (1.461 años civiles) se conoce con el nombre de «ciclo sotíaco». psedjentyu. Neomenia o luna nueva. Se aplicaba este nombre al primer día de la lunación, es decir, el siguiente a aquel en que la luna men-

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guante era visible al amanecer. Se suponía que en ese día se engendraba la nueva luna. Solía ser una festividad importante y aparece registrada en muchas ocasiones en las fuentes, asociada a determinadas fechas del calendario civil, lo que ha permitido el uso de las llamadas «fechas lunares» para fijar, no sin controversia, ciertas épocas de la cronología egipcia. Reret. La Hipopótama, una de las constelaciones más sugerentes del firmamento egipcio. De enormes proporciones, se extendía probablemente desde la brillante estrella Vega y la cabeza del Dragón hasta el Boyero y la Corona Boreal. Aparece representada en la gran mayoría de los diagramas celestes del Egipto antiguo, incluido el Zodiaco de Dandara, junto a uno o varios puntos de amarre, o Norayes. Asociada con frecuencia a la diosa Ipet, protectora del parto y las mujeres embarazadas, parece ser que era una de las manifestaciones celestes de la diosa Isis. Varias estrellas de la constelación se usaban en los relojes ramésidas para calcular las horas de la noche. Sah. Importante constelación del firmamento egipcio, mencionada en los Textos de las Pirámides, en los que forma pareja con Sopdet y apadrina al faraón difunto en su viaje hacia el cielo. Posteriormente formó parte de los decanos. Sah fue asociada desde fechas tempranas al dios Osiris. Identificada habitualmente con la constelación de Orión, es muy probable que sólo ocupase el sector más meridional de ésta, extendiendose por el sur hacia la constelación de Lepus. Satet. Diosa de la Primera Catarata, paredra junto a Anuket del dios Khnum. Su templo en la isla de Elefantina es uno de los más antiguos registrados, pues las excavaciones han demostrado que hacia el 3600 a.C. ya existía un santuario en el lugar. Generadora de la crecida de las aguas junto a Khnum y Anuket, fue por ello identificada con Sopdet (Sothis) como heralda de la inundación. Aparece en el Zodiaco de Dandara situada tras ésta pero no podemos precisar si se trata de otra estrella o constelación individualizada o, por el contrario, debiera identificarse como una manifestación alternativa de Sothis. seked. Unidad de medida egipcia que se usaba para indicar la inclinación de una pared, incluida la de las caras de una pirámide. Los antiguos egipcios no usaban unidades angulares sino lineales para esta magnitud. El seked era fundamentalmente el número de palmos (y dedos) en horizontal que tenía que inclinarse la pared por cada codo de altura. Dado que un codo tenía 7 palmos, un seked 5/7, o simplemente 5, indicaba una pendiente equivalente a un ángulo de casi 55º.

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semedet. Luna llena. Recibía este nombre el día decimoquinto de la lunación en que la luna estaba llena independientemente de que la duración correspondiente fuese de 29 o 30 días. Era una fecha importante para la celebración de festivales. Serqet (Selkis en los papiros del periodo griego). Una de las cuatro diosas protectoras del panteón egipcio, tuvo su equivalente en el firmamento del Egipto antiguo. Sin embargo, dadas las ambigüedades en las representaciones y que no fue usada en ninguno de los relojes estelares, su identificación precisa es muy difícil. En este libro se defiende su equivalencia a la constelación de Virgo, pero esta hipótesis dista de estar universalmente aceptada. Seshat. Diosa de la escritura y el cómputo de tiempo del Egipto antiguo. Divinidad muy antigua, aparece ya mencionada en la Piedra de Palermo con relación a la ceremonia del tensado de la cuerda. Su signo jeroglífico, que se representa sobre la cabeza de la diosa, ha sido objeto de debate. En este libro se propone que dicho signo podría ser una representación muy estilizada de un instrumento de tránsito, similar a la groma romana, usado por los egipcios para la orientación de sus edificios sagrados. (Véase merkhet.) Shemu. Tercera estación del calendario civil que se podría traducir en sus orígenes por «Sequía», cuando incluía los meses de aguas bajas entre marzo y junio. Posteriormente, en los papiros del periodo grecorromano se traducía como «Verano» al coincidir con los meses de más calor en esa época (mayo a agosto). Su traducción habitual en los manuales como «cosecha» debería, sin embargo, abandonarse. Sopdet (Sothis en los papiros del periodo grecorromano, de ahí el adjetivo sotíaco). La estrella más brillante de los cielos de Egipto, equivalente a nuestra Sirio, α Canis Majoris. Formaba, en apariencia, parte de una constelación del mismo nombre asociada a una diosa de tremenda importancia. Mencionada ya en los Textos de las Pirámides, se la asoció desde muy temprano a la diosa Isis, de la que sería su manifestación celeste más importante. Su orto heliaco (ver Peret Sopdet) se reconoció al menos desde el Reino Medio, quizás antes, como heraldo de la llegada de la verdadera crecida de las aguas (no de la estación de Akhet). Tepy Renpet. Literalmente, el primero ‌—‌o «el que está al frente»‌—‌del año. Se piensa que tiene que hacer referencia a una festividad que se celebraba al principio o en fechas cercanas al comienzo del año, pero de la que se ignora su marco temporal preciso. Según algunos autores,

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podría ser el primer día de la primera lunación que siguiese al principio del año; según otros, sería el nombre del primer día del supuesto calendario lunar, mientras que algunos proponen que era el término usado para el orto heliaco de Sirio durante el Reino Antiguo. En esta obra se postula que sería el primer día de la primera lunación que siguiese a la crecida de las aguas, fecha del principio del año en el calendario lunar original asociado al comportamiento del Nilo. Upet Renpet. Literalmente, «el que abre el año». Nombre del día de año nuevo del calendario civil egipcio, es decir de I Akhet 1, o primer día de Thoth, desde la fundación del mismo y hasta el ocaso del periodo faraónico. No se le debe confundir con Peret Sopdet. Por extensión, también es el nombre originario del duodécimo més del calendario, el cuarto de la estación de Shemu, mas tarde conocido como Misore.

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Figura 1.Escatología astral muy ritualizada durante la ceremonia de la apertura de la boca en la tumba de Roy en Tebas Oeste. El hijo del difunto «abre» la boca del padre con una azada cuya forma imita la distribución en el cielo de las estrellas de Meskhetyu. Imagen del autor.

Figura 2  Retrato de Sir Norman Lockyer (izquierda, imagen de archivo), fundador de la revista Nature y descubridor de una de las líneas de helio en la zona amarilla del espectro solar, casi solapada con una de las intensas líneas de sodio (derecha). Es considerado por muchos como el padre de la arqueoastronomía en Egipto. Espectro solar obtenido en el observatorio de Kitt Peak, cortesía de Nigel Shap y el NOAO.

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Figura 3  Imagen de la región del cielo entre las Pléyades y Canopo donde se han identificado (en línea roja) algunas de las constelaciones y asterismos egipcios antiguos más importantes. Nótese la correlación entre Sah y la región meridional de Orión, propuesta originariamente por Locher. En la esquina inferior derecha de la figura se ha añadido, para su comparación, una representación de Sah y Sopdet , fechada en el Reino Medio. Adaptado de Belmonte (2002).

Figura 4.  Una sección del Libro del Día y la Noche en el techo de la cámara funeraria de Ramsés VI en el Valle de los Reyes. En él se menciona, entre otras, a la constelación de Meskhetyu como la pierna de Seth, que Isis en forma de Hipopótama tiene sujeta a dos puntos de amarre en el cielo del norte. Imagen del autor.

Figura 5.  Imágenes modernas (izquierda) de los «cúmulos» 3º, 4º y 5º, respectivamente: la constelación del Delfín (a), la galaxia M31 o de Andrómeda (b) y el cúmulo estelar de las Pléyades (c). Estos objetos, sobre todo los dos últimos, son importantísimos para la astrofísica moderna y fueron ya identificados como peculiares, aun sin telescopios, por los antiguos egipcios al escudriñar el cielo a simple vista (derecha). Imágenes b y c, cortesía del SMM del IAC. Imagen de la derecha, fotografía de gran campo obtenida desde el Observatorio del Roque de los Muchachos, cortesía de Daniel López y el IAC. Figura 6.  Un resumen de nuestro análisis del Zodiaco de Dandara discutido en el texto, pero con códigos de color, mostrando las distintas tradiciones. Las constelaciones zodiacales y parazodiacales están representadas en verde oscuro y claro, respectivamente. Las constelaciones egipcias tradicionales más importantes están representadas en amarillo. La Osa Mayor de la tradición griega está representada en color amarillo pálido, junto a Meskhetyu. Los planetas se hallan dispersos por el diagrama y de color naranja. Las constelaciones de los relojes ramésidas aparecen en azul, incluyendo algunas de las zodiacales (por ejemplo, sbAwy en Gemini) y de las constelaciones egipcias clásicas que ya figuraban en amarillo (por ejemplo sbA n sAH y sbA n spdt). El eclipse solar que presuntamente se produjo en Pisces en el 51 a.C. aparece en color marrón oscuro. Satet y Anuket están en color gris claro y oscuro, respectivamente. La Osa Menor puede encontrarse en color morado, ya sea incluyendo o no la imagen del Chacal. Régulo y Vega son, respectivamente, el Rey y la Dama, que aparecen sentados en color rojo. Por último, Columba, detrás de Sah, se dibuja en color fucsia. Esta interpretación explicaría casi el 90 % de las imágenes del zodiaco. Sin embargo, algunas representaciones problemáticas, de colores respectivos rosa y celeste, además de violeta y marrón claro, siguen siendo bastante controvertidas.

Figura 7.  Una hipótesis de cómo el Zodiaco fue quizás diseñado por etapas sucesivas en las que se fueron añadiendo distintas tradiciones astronómicas: (I) constelaciones zodiacales, (II) constelaciones parazodiacales (marcadas con una estrella) y antiguas constelaciones egipcias septentrionales y australes (más la Osa Mayor), (III) los «siete» planetas, (IV) otros elementos simbólicos asociados incluido un posible eclipse de sol, (V) constelaciones egipcias tradicionales de las tablas estelares de los relojes ramésidas claramente indicadas por partida doble, (VI) las «azadas» celestes, (VII y VIII) rellenando lagunas con constelaciones de difícil interpretación, (IX) representaciones de estrellas significativas y (X) el Zodiaco completo. Véase el texto para una discusión completa.

Figura 8.  Puesta de sol en el solsticio de verano el 21 de junio de 2006, tras la Esfinge, situada en medio de las dos grandes pirámides. Esta imagen puede ser un reflejo del proceso de solarización del rey durante el reinado de Khufu (c. 2550 a. C.). Más tarde, durante el Reino Nuevo, esta imagen podría haber inspirado la identificación de la Esfinge con el dios Hor-em-akhet, «Horus en el horizonte». Imagen del autor.

Figura 9.  Esta secuencia de imágenes ilustra la hipótesis sobre la utilización del signo de Seshat como un instrumento topográfico similar a la groma romana. El panel (a) muestra un relieve del templo solar de Niuserre en Abu Ghurob, donde el signo aparece como un objeto portátil. El panel (b) representa el núcleo de la idea, con el signo transformado en un objeto real: los siete elementos radiales que aparecen en la iconografía de la diosa se han transformado en una rueda móvil de ocho radios, al cambiar la imagen en dos dimensiones por una versión tridimensional. Los elementos superiores del signo definirían un dispositivo de apuntado u «ocular», como se muestra en el panel (c). Una vez obtenida la alineación, los ocho radios del dispositivo ofrecerían directamente todo un conjunto de posibilidades de orientación, como por ejemplo la cardinal norte, tal como se muestra en el panel (d). Diagrama, cortesía del SMM del IAC.

Figura 10.  Un parasol «seba» (a), representado en la mastaba de Tiy en Saqqara, nos sirve para ilustrar cómo funciona la aspectiva egipcia. La reconstrucción tridimensional del dispositivo (b) sigue las mismas reglas que proponemos para el «instrumento» (signo) de Seshat. Diagrama, cortesía del SMM del IAC.

Figura 11.  Núcleo de la hipótesis astronómica. Histograma de declinación de la serie completa de datos de alineación de los templos, obtenidos en cinco años de trabajo de campo en Egipto (línea fina), contra el histograma que incluye también los datos de Sudán (línea gruesa). Obsérvese la similitud de ambos gráficos, divergentes sólo a valores elevados de la declinación, como cabría esperar debido a las diferentes latitudes de las muestras de Egipto y Sudán. Se identifica cada pico por un número romano que se refiere a cada una de las «siete familias» de orientaciones astronómicas. Se indican las posiciones extremas de Sirio y Canopo (y de otras estrellas) a lo largo del periodo faraónico, así como las líneas solsticiales a ±24º. Ver el texto para más detalles. Cortesía M.H.E.A.

Figura 12.  Una espléndida hierofanía de luces y sombras que se produce al amanecer del solsticio de invierno (las imágenes son del 21 de diciembre de 2006) en el templo de Sobek-Re en Qasar Qarun, la antigua Dionysas, en el Oasis de El-Fayum (imagen superior). Obsérvese la iluminación del santuario interior (izquierda), donde se encontraría la estatua del dios y de los diversos portales sucesivos. Cuando el sol asciende por el horizonte, su luz se desplaza hacia el norte iluminando la pequeña hornacina a la derecha del santuario, mientras que el nicho a su izquierda, donde presumiblemente se encontraría la momia de un cocodrilo (el aspecto del inframundo de la divinidad), siempre permanece en la oscuridad. Obsérvese el paralelismo con el fenómeno similar que se da en Abu Simbel. Imágenes del autor.

Figura 13. El templo jubilar de Hatshepsut en Deir el Bahari en el amanecer del solsticio de invierno (arriba) y el altar solar situado en su sancta sanctorum (abajo). Este altar se enfrenta a una puerta y a una pared maciza en la reconstrucción moderna del monumento. Sin embargo, me atrevo a especular con la idea de que este muro debiera haber tenido una ventana (similar a otra en Karnak) por la que los primeros rayos solares en el amanecer del solsticio de invierno habrían iluminado las ofrendas depositadas en el propio altar o una estatua que se ubicase en el nicho situado por detrás de éste. Imágenes del autor. Gráfico adaptado, cortesía de Zbigniew Szafranski.

Figura 14.  Hoy, como hace 3.350 años, los colosos de Memnón siguen dirigiendo su mirada a la salida del sol en el solsticio de invierno, como haría, en su momento, el Templo de Millones de Años de rey Amenhotep III al que precedían. Imagen, cortesía de Miguel Ángel Molinero y Noemí Delgado.

Figura 15.  En la madrugada del 22 de febrero de 2004, la luz del sol naciente entra en el sancta sanctorum del templo principal de Abu Simbel. Los primeros rayos iluminan la imagen de Amón-Ra, la del rey divinizado y el hombro derecho de Ra-Horakhty, todos ellos dioses de carácter solar; en cambio, la imagen de Ptah (ver foto de la derecha), el dios del inframundo, permanece en la oscuridad. Esta maravillosa hierofanía ocurría en el comienzo de las estaciones de Peret y Shemu, durante las primeras décadas del reinado de Ramsés II, el constructor del templo. Imágenes del autor.

Figura 16. Puesta de sol en el solsticio de invierno de 2006 en la esquina noroeste de la pirámide acodada de Sneferu en Dashur, vista desde el centro del templo del valle asociado a la pirámide. Cuando ésta se construyó, el efecto habría sido aún más espectacular, con el sol poniéndose un diámetro solar completo hacia el sur. Éste es uno de los muchos efectos solsticiales de luces y sombras que se han detectado en las pirámides de la IV Dinastía, hecho que podría estar relacionado con la verificación de la longitud del año civil, a partir del año solar, varias décadas después de su invención. Imagen del autor.

Figura 17. Imágenes de un par de ejemplos de pirámides menores: la pirámide de tres escalones de El Kula, la mejor conservada de todas ellas (izquierda); y la pirámide de Sinki, cerca de Abidos (derecha). Este último monumento quedó inconcluso, como demuestran las rampas de construcción aún adosadas a los lados de la pirámide. Imágenes del autor.

Figura 18.  Egipto sería un desierto (a) si no fuese porque a principios del Holoceno un río se las apañó para atravesar los terrenos graníticos de Sudán y dirigirse hacia el norte, hacia el Mediterráneo (b). Así formó el mayor oasis del planeta, de unos 800 km de largo por unos escasos 15 km de ancho en muchos lugares (c), suficientes, sin embargo, para dar lugar a una civilización formidable. Egipto es, pues, «un don del Nilo». Imágenes del autor (a), cortesía de la NASA (b) y de Oswaldo González (c).

Figura 19.  La Esfinge de Guiza y sus supuestas conexiones «equinocciales». En (a), la Esfinge se enfrenta a la salida del sol en el equinoccio el 21 de marzo de 2005. En (b), el sol equinoccial del mismo día se pone en la esquina inferior izquierda de la segunda pirámide según se observa desde el eje principal del templo de la Esfinge. Esta imagen sugiere una relación entre los dos monumentos. Imágenes del autor.

Figura 20.  Esquema donde se muestran las relaciones topográficas y astronómicas entre los diferentes monumentos erigidos en la meseta de Guiza, en particular la Esfinge y las pirámides, y ciertos elementos del cielo y de la geografía cercana. La relación con Letópolis y Heliópolis ya fue propuesta por Goyon en los años cincuenta del siglo xx. Sin embargo, en este diagrama, se relaciona además la orientación al norte original de las pirámides, basada en observaciones de Meskhetyu, con el nombre similar de la provincia que tenía a Letópolis como capital, la Pierna de Toro. También se destacan las conexiones astronómicas de la Esfinge con el amanecer del equinoccio y el atardecer del solsticio de verano y, por último, se hace hincapié en la alineación de la calzada de Khufu a la época de Upet Renpet durante su reinado. Imágenes del autor.

Figura 21.  La Esfinge de Guiza y su presunta relación con las dos pirámides principales. Esta imagen podría ser un reflejo del proceso de solarización del rey durante el reinado de Keops (h. 2550 a.C.), tal vez expresado en el nombre propio de Akhet Khufu, el «Horizonte de Keops»; este nombre estaría relacionado con su pirámide o, quizás incluso mejor, con el complejo al completo. Más tarde esta imagen, en combinación con el fenómeno solsticial (véase la figura 8 a color), podría haber inspirado la identificación de la Esfinge con el dios Hor-em-akhet, «Horus en el horizonte». Imagen, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

Figura 22.  Salida del sol en el solsticio de invierno en diciembre de 2006 en el eje principal del templo de Karnak, observada desde el antiguo muelle del santuario. El fenómeno habría sido mucho más exacto hace 4.000 años, cuando el templo fuese alineado por primera vez (línea de puntos). Imagen del autor.

Figura 23.  Imagen del complejo de Karnak, en la margen derecha del Nilo, y su eje principal alineado a la salida del sol en el solsticio de invierno (a). En particular, la flecha amarilla indica el lugar del templo de «Amón-que-escucha-las-súplicas», construido por Hatshepsut con esa orientación. Desde la llamada «sala alta del sol» (b), accesible desde el templo jubilar de Thutmose III e indicada en (a) por una flecha roja, se puede observar el nacimiento del sol en el solsticio de invierno a través de una ventana situada en la dirección adecuada. El fenómeno es observable todavía hoy en toda su belleza (c). Imágenes del autor, salvo (c), cortesía de Magdi Fekri.

Figura 24.  Imágenes de Yazilikaya, un importante recinto religioso extra muros situado al noreste de Hattusa. La foto (a) muestra la alineación de la puerta monumental del recinto sagrado hacia la puesta de sol en el solsticio de verano. La comprobación de esta alineación era uno de los objetivos de la campaña realizada en junio de 2009. Las fotos siguientes muestran diferente planos de la procesión de deidades masculinas de la Sala A del recinto: el dios lunar alado y el Dios Sol del Cielo (b), la deidad Pirengir, también alada (c), y el par de toros, Serri y Hurri, que sostienen el signo del cielo sobre su cabeza (d). Por último, la foto (e) muestra a los doce dioses del inframundo en el muro occidental de la Sala B (el número de estas divinidades podría estar relacionado con los doce meses del año). Imágenes del autor (a), y cortesía de Margarita Sanz de Lara, (b) a (e).

Figura 25.  El autor, junto a su colega César González, frente a la puerta monumental de las esfinges en Alaca Hüyük, uno de los lugares de culto más importantes del País de Hatti. El carácter sagrado de la puerta puede intuirse a partir de las imágenes de adoración a la Diosa Solar de Arinna (derecha) y a la imagen de un toro, en representación del Dios de la Tormenta de Hatti, por parte del propio rey (izquierda). Imagen, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

Figura 26.  Monumentos hititas con un posible carácter funerario: la cámara ciclópea sin asignación conocida en la cumbre de Gavurkalesi (a), la Sala B de Tudhaliya IV en Yazilikaya (b) y la Cámara II de Suppiluliuma II en la ciudad alta de Hattusa (c). Las tres estructuras están alineadas cerca de un eje meridiano y enfrentadas al norte lo que sugiere un propósito común para todas estas estructuras, aparentemente tan diferentes. Imágenes, cortesía de Margarita Sanz de Lara.

Figura 27.  Área de la región de Napata, en el Sudán septentrional. Se ve la ubicación de la necrópolis de Nuri y de la montaña sagrada de Djebel Barkal, en riberas opuestas del curso del Nilo. El diagrama muestra también la imagen de Djebel Barkal desde la base de la pirámide de Taharqa (arriba a la izquierda) y una imagen desde satélite del campo de pirámides de Nuri (abajo a la derecha). La línea de trazos representa la orientación de la pirámide de Taharqa (T). Diagrama del autor, sobre una serie de imágenes, cortesía de Google Earth.

Figura 28.  La necrópolis norte de Meroe que incluye algunos de los monumentos mejor conservados del reino de Kush en el periodo meroítico. Cada pirámide venía precedida de una capilla funeraria desde la que se tenía acceso a la cámara sepulcral propiamente dicha, situada por debajo de la propia pirámide. En promedio, este grupo de pirámides se orienta, quizás por diseño, al orto de Sopdet. Imagen, cortesía de Julie Anderson.

 

 

   

   

Figura 29.  Trayectorias posibles de un eclipse total de sol ocurrido presumiblemente el día 5 de octubre de 1533 a.C., de acuerdo con el valor promedio de la aceleración de la velocidad de rotación de la Tierra (∆T, línea continua), y con sus valores máximo (línea de puntos) y mínimo (línea de trazos) aceptados en la actualidad. La totalidad podría ser o no ser visible en el Delta dependiendo de los valores de ∆T considerados. Imagen del autor, adaptada de un gráfico cortesía de Rita Gautschy [http://gautschy.ch/~rita/archast/archast.html].

Figura 30.  El eje del Pequeño Templo del dios Atón, el disco solar, en Tell el Amarna, está orientado a una particular hendidura en el horizonte (en realidad, el valle donde fue excavada la tumba real) por donde el sol se eleva a finales de febrero y de octubre, quizás en representación del nombre antiguo de la ciudad: Akhetaton, el «Horizonte del Disco» (escrito en jeroglíficos arriba). Imagen adaptada de un original, cortesía de Marc Gabolde.

 

 

   

   

Figura 31.  Simulación gráfica de la franja de totalidad de dos sugerentes eclipses de sol ocurridos durante el final de la XVIII Dinastía. El primero (a), ocurrido el 14 de mayo de 1338 a.C., ocultó el sol en Akhetaton poco antes de la fundación de la ciudad. El segundo (b), ocurrido el 24 de junio de 1312 a.C., fue visible en el norte de Anatolia, y podría ser el mal presagio mencionado en las fuentes hititas en el año 9 o 10 del reinado de Mursili II. Nótese que ambas afirmaciones son independientes del valor de ∆T considerado. Imágenes del autor, adaptadas de gráficos cortesía de Rita Gautschy (http://gautschy.ch/~rita/archast/archast html).

 

 

   

   

Figura 32.  La reina Nefertiti en tres etapas de su vida: como gran esposa real en Tebas, con el nombre de Nefertiti (a); como gran esposa real en Akhetaton, con el nombre de Neferneferuaton Nefertiti (b); y portando la corona azul como corregente de su esposo Akhenaton (c), quizás con el nombre de Ankh(et)kheperure Neferneferuaton. Imágenes (a) y (b) del autor, y (c) calco de una estela, cortesía de los Museos de Munich, El Cairo y Berlín, respectivamente.

Figura 33.  Resultados del estudio de ADN autosómico llevado a cabo en varias momias de personas de finales de la XVIII Dinastía por Hawass y su equipo, incluyendo las ideas de Kate Phizackerley (resaltadas en colores naranja y amarillo). Del análisis de los alelos del primero, se puede adivinar la filiación de Tutankhamon a través de sus padres: el varón de la tumba KV55 y la fémina KV35YL, quienes a su vez serían hermanos. De las segundas, se puede afirmar que si los dos fetos de la KV62 eran hijas de Ankhesenamon (que sería quizás, pero no necesariamente, la KV21A) y ésta a su vez lo era de Akhenaton, entonces el varón de la KV55 no puede ser este último. Los alelos en naranja son una predicción, y no se identificaron en la muestra de ADN original. Ver el texto para más detalles. Diagrama del autor, adaptado de un original de Hawass y colaboradores.

 

 

   

   

Pirámides, templos y estrellas Juan Antonio Belmonte Avilés No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal)

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