Pierre Bourdieu : une initiation [[2e éd., rev. et corr.]. ed.] 9782729708511, 2729708510

Citation preview

Valentin Sicar

Pierre Bourdieu Une initiation

Patrick Champagne et Olivier Christin

Éditeur : Presses universitaires de Lyon Année d'édition : 2012 Date de mise en ligne : 5 novembre 2019 Collection : Sociologie ISBN électronique : 9782729711207

http://books.openedition.org Édition imprimée ISBN : 9782729708511 Nombre de pages : 270   Référence électronique CHAMPAGNE, Patrick ; CHRISTIN, Olivier. Pierre Bourdieu : Une initiation. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 2012 (généré le 07 novembre 2019). Disponible sur Internet : . ISBN : 9782729711207.

© Presses universitaires de Lyon, 2012 Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Valentin Sicar

PIERRE BOURDIEU UNE INITIATION

Valentin Sicar

Conception graphique : Couverture : Aude Caruana pour les Presses universitaires de Lyon Intérieur : Ludovic Roguet pour les Presses universitaires de Lyon © Presses universitaires de Lyon, 2012 86, rue Pasteur 69365 Lyon cedex 07 ISBN : 978-2-7297-0851-1

Valentin Sicar

Patrick CHAMPAGNE et Olivier CHRISTIN

PIERRE BOURDIEU UNE INITIATION

Presses universitaires de Lyon

Valentin Sicar

Valentin Sicar

Pour Rosine Christin Pour Marion Richard

Valentin Sicar

Valentin Sicar

INTRODUCTION

Fallait-il proposer une édition, revue et augmentée, de ce livre, paru initialement en 2003 ? Y avait-il, au-delà même du dixième anniversaire de la disparition de Pierre Bourdieu, une actualité et une utilité suffisantes qui justifient cette nouvelle édition ? Il nous a semblé que oui, pour plusieurs raisons. D’abord parce que l’on constate le grand intérêt que continuent de susciter ses textes, ceux publiés de son vivant et plus encore, récemment, ses textes inédits, notamment ses cours des années 1989-1992 au Collège de France sur l’État1. Ensuite, parce que les enquêtes les plus récentes montrent qu’il reste aujourd’hui, et de loin, le sociologue le plus lu et le plus cité internationalement, ce qui ne fait que rappeler son importance majeure dans l’histoire des sciences sociales des dernières décennies, en France, bien sûr, mais aussi à l’étranger. Des manières de construire les objets de la sociologie, d’obliger celle-ci à faire retour sur elle-même et sur ses méthodes, d’écrire aussi, avec ce style si reconnaissable qui lui paraissait le seul à même de rompre avec la sociologie spontanée du langage ordinaire, qui sont aujourd’hui largement répandues, y compris en dehors de l’univers académique, sont en fait héritées de ses travaux fondateurs et il ne servirait à rien ni à personne de vouloir nier cet héritage. Enfin et surtout, il nous a semblé nécessaire de repousser l’idée qu’avec le temps et l’éloignement des situations historiques concrètes sur lesquelles Bourdieu avait 1.  Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Le Seuil/Raisons d’agir, 2012.

Valentin Sicar

7

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION travaillé (la guerre d’Algérie et le déracinement ; le choc de l’arrivée de nouveaux publics dans l’enseignement supérieur dans la deuxième moitié des années 1960 ; le rôle croissant de certaines « grandes écoles » dans la reproduction de la classe dominante, etc.), ses positions et ses propositions perdraient de leur pertinence et seraient comme frappées d’obsolescence. Les données vieillissent, c’est le cas pour tout travail empirique, non les principes méthodologiques et l’appareil théorique qui rendent ce travail possible. Les règles de la méthode sociologique, les exigences critiques et théoriques ou encore l’appareil conceptuel patiemment construits et éprouvés par Bourdieu sur des terrains inlassablement parcourus demeurent aujourd’hui opératoires et pertinents, utiles et utilisés, y compris dans la critique.

8

L’ambition de ce livre n’est pas d’être un manuel sur la sociologie de Pierre Bourdieu. Il en existe déjà, de très bons, de moins bons aussi que nous n’entendons pas corriger, amender, discuter ou réfuter. Car le risque serait grand alors de transformer en système une pensée qui ne l’était pas, d’offrir une présentation académique des concepts essentiels de l’œuvre de Pierre Bourdieu en dehors des conditions précises dans lesquelles ils furent forgés, travaillés et appliqués, et en dehors des terrains concrets qui en déterminèrent les premiers usages et les premières discussions. Le risque serait grand aussi de croire avoir tout dit, ou presque, de la pensée de Pierre Bourdieu en résumant ses principaux livres, à la manière, justement, de la doxa académique qui réduit la philosophie à l’histoire et au commentaire d’un tout petit nombre de textes et d’auteurs par elle canonisés et traite, par là, les problèmes fondamentaux qui sont au cœur de l’interrogation philosophique ou de la démarche sociologique comme des problèmes d’école, des questions scolastiques abstraites qui n’existeraient que dans le ciel des idées pures.

Valentin Sicar

INTRODUCTION Il est, en effet, impossible de rendre compte, dans le cadre de cet ouvrage, de l’ensemble de l’œuvre de Pierre Bourdieu tant celle-ci est importante non seulement du simple point de vue du nombre de publications (un livre entier est consacré au seul recensement bibliographique de ses publications qui s’échelonnent sur plus de 40 ans2), mais aussi par la diversité des milieux sociaux étudiés. Dans son Esquisse pour une autoanalyse3, sa dernière publication, Bourdieu dit la soif qu’il avait de vouloir comprendre et même de vivre intellectuellement toutes les vies possibles, celles des sous-prolétaires algériens comme celles des grands patrons d’industrie, des artistes comme celles des évêques, celles des petits-bourgeois comme celles des aristocrates, etc. Mais il est plus difficile encore, dans un tel format, de prétendre pouvoir rendre compte de manière exhaustive des implications théoriques de son œuvre, ses recherches empiriques n’ayant été qu’autant de matériaux visant à construire une ambitieuse théorie du monde social qui se proposait d’intégrer et de dépasser (plus exactement de dépasser en les intégrant) les théories des « pères fondateurs » de la discipline, à savoir celles de Marx, de Weber et de Durkheim4. Il ne serait donc pas seulement illusoire de vouloir donner une sorte de digest de sa théorie ; ce serait surtout contraire à l’esprit même de sa vision du travail scientifique qui liait indissociablement la réflexion théorique et les matériaux empiriques, dénonçant inlassablement les constructions théoriques vides et formelles sans référence au réel 2.  Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu. Suivi d’un entretien sur l’esprit de la recherche, Pantin, Le Temps des Cerises, 2002. 3.  Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004. 4. Voir par exemple son article « Sur le pouvoir symbolique » publié dans Annales ESC, n° 3, mai-juin 1977, p. 405-411, reproduit dans Langage et pouvoir symbolique, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 2001, p. 201-211.

Valentin Sicar

9

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

10

et aux données issues du terrain comme, à l’inverse – et faisant « couple épistémologique » (au sens de Bachelard) –, les enquêtes purement descriptives sans théorie à mettre à l’épreuve. On voudrait seulement que ce petit livre donne envie de lire directement l’œuvre de Bourdieu qui, comme toute œuvre majeure, court désormais le risque d’être ensevelie sous l’avalanche des écrits de commentateurs, certains l’éclairant de manière pertinente5 mais beaucoup vivant sur elle en parasites et lui faisant en quelque sorte écran. On voudrait donc aider à une véritable approche de l’œuvre et éviter au lecteur le biais de la posture de lecteur que Bourdieu a maintes fois pointé et désigné sous l’expression « biais scolastique », un biais qui est parfois inscrit dans la position même de professeur et, plus généralement, de tous ceux qui lisent les auteurs pour les commenter, pour en faire des cours pédagogiquement structurés, et non pour s’en servir pratiquement afin de s’aider à penser ce que ces auteurs ont essayé de penser. Bourdieu, contrairement à une représentation tardive qui a circulé dans les médias, souhaitait ardemment, loin de tout dogmatisme, que son œuvre soit critiquée parce qu’il y voyait là le mouvement même de la science, toute théorie scientifique étant vouée à être dépassée. Encore fallait-il qu’il se reconnaisse dans les « critiques » que certains croyaient pouvoir faire de ses travaux, ce qui fut loin d’être toujours le cas. L’ambition de ce livre est encore moins de s’inscrire dans le combat qui s’est engagé lors de la disparition de Pierre Bourdieu et qui pourrait illustrer parfaitement, mais amèrement, son interprétation des luttes propres au champ universitaire et académique dans lesquelles les stratégies de captation d’héritage, de subversion plus ou moins factice, de coups de force sémantiques jouent 5.  Voir Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, Paris, Albin Michel, 1998 (édition revue et augmentée au format de poche, Le Seuil, « Points-Essais », 2002).

Valentin Sicar

INTRODUCTION un rôle si important. Il ne veut ni poser ses auteurs en héritiers légitimes de la pensée de Bourdieu, en dépositaires d’un saint trésor qu’il conviendrait de garder des profanations, ni les situer dans un au-delà bien vague, ni même rétablir contre d’éventuelles déformations ce que serait la vérité de sa sociologie critique. C’est là la justification de l’attelage apparemment improbable d’un sociologue et d’un historien qui s’est chargé de la réalisation de ce livre : montrer que la sociologie de Pierre Bourdieu ne s’enferme pas dans quelques formules toutes faites, ou dans quelques thèses bien connues, dans un discours clos une fois pour toutes qu’il suffirait d’appliquer à des objets divers à la manière d’un logiciel universel, mais qu’il s’agit tout à la fois d’un ensemble de propositions, d’outils conceptuels, de réflexions sur les conditions de la pratique scientifique et les modes de construction de l’objet en sciences sociales, de critique du biais scolastique qui isole et déforme les problèmes qu’il se donne. D’ailleurs, pour Bourdieu, l’histoire, loin de s’opposer ou de faire concurrence à la sociologie et d’être une science sociale à part n’est en fait que l’autre nom que l’on donne à la sociologie lorsqu’elle étudie des configurations passées. La compréhension sociologique des institutions contemporaines suppose le plus souvent que le chercheur en retrace la genèse sociale, c’est-à-dire qu’il mobilise l’histoire6. Les auteurs de ce livre ont, comme on dit, « bien connu » Bourdieu, et s’agissant de restituer une démarche scientifique plus que des résultats, ils estiment que c’est un avantage et non un obstacle. Ils l’ont fréquenté longtemps, à partir de 1967 pour l’un, c’est-à-dire à une époque où Bourdieu, si l’on peut dire, n’était pas encore complètement « Bourdieu », et un peu plus tard pour l’autre. Mais l’un et l’autre ont pu assister, et même parfois participer directement, dans le temps réel qui est celui du 6.  Pour un exemple, voir Sur l’État, op. cit.

Valentin Sicar

11

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

12

déploiement d’une œuvre, avec ses incertitudes et ses problèmes non instantanément résolus, à la véritable aventure intellectuelle dans laquelle Bourdieu les a ainsi entraînés. Ils ont eu bien des occasions de discuter avec lui, de leurs propres travaux mais aussi des siens et ils n’ont pas manqué, à de nombreuses reprises, de l’interroger sur les manières d’utiliser ses concepts dans la pratique de la recherche. C’est cette expérience, à bien des égards irremplaçable, que nous voudrions surtout, en définitive, communiquer au lecteur. En ce sens, ce livre est aussi un livre d’utilisateurs de la sociologie de Pierre Bourdieu, qui ne se privent pas d’invoquer, ici ou là, la façon dont, sur les terrains qui sont les leurs – la sociologie des médias, la sociologie du monde paysan ou l’histoire culturelle –, ils mettent en œuvre certaines des règles du « métier de sociologue » qu’il a dégagées. C’est à ce prix qu’il a semblé possible d’éviter à Pierre Bourdieu la canonisation académique par le manuel et la stérilisation glorieuse de la glose universitaire dont il avait tout lieu de craindre le pire. Nous avons préféré insister sur l’actualité d’une pensée qu’il ne suffit pas de congédier avec de grands effets rhétoriques pour la dépasser. On ne s’étonnera donc pas de voir ce livre s’écarter de certains des passages obligés du manuel universitaire – renoncer, par exemple, à proposer une bibliographie systématique des travaux de ou sur Pierre Bourdieu, ou négliger d’établir un glossaire exhaustif puisque, dans les deux cas, de tels outils existent déjà7. Plutôt que de conduire de front une présentation un peu systématique des concepts essentiels de sa sociologie, on a préféré mener une réflexion sur les conditions particulières qui furent à 7.  Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, op. cit. et Christiane Chauviré, Le Vocabulaire de Pierre Bourdieu, Paris, Ellipses, 2003. On trouvera cependant, à la fin du présent volume, un bref glossaire qui donne des définitions minimales pour aider à la compréhension du livre.

Valentin Sicar

INTRODUCTION l’origine de leur première formulation, montrer leur affinement progressif et analyser la place de la sociologie dans l’espace des sciences sociales et des humanités à l’époque précisément où ces concepts furent forgés dans des enquêtes et sur des terrains précis. Ce choix, après tout, ne revient-il pas à appliquer au travail de Bourdieu les catégories et les principes d’analyse du travail scientifique qu’il convoque lui-même dans nombre de ses textes et donc à s’interroger sur les conditions sociales du travail sociologique, que l’on ne peut séparer des enjeux proprement scientifiques, bref à tenter de rappeler qu’une part importante de l’œuvre de Bourdieu est aussi réflexion sur elle-même et sur ce qu’elle doit à la position de son auteur dans le monde social et dans le champ scientifique ? Soumettre le travail de Pierre Bourdieu à la critique sociologique et historique ne consiste donc pas ici à inventer une manière de mise en accusation dans laquelle les auteurs s’institueraient en juges qui n’ont eux-mêmes pas à être jugés, décidant souverainement de garder ceci et d’écarter cela, comme s’ils n’avaient pas eux-mêmes un point de vue particulier, mais à mettre concrètement en pratique l’exigence de réflexivité et de critique de la critique que Bourdieu plaçait au principe de l’activité scientifique. Ce qui fait peut-être l’unité de l’œuvre foisonnante de Pierre Bourdieu, et que nous avons placé au centre de cet ouvrage, c’est ce que, dans l’un de ses derniers livres, il a nommé le paradoxe de la doxa, qu’il présentait de la manière suivante : « je n’ai jamais cessé [...] de m’étonner [devant] le fait que l’ordre du monde tel qu’il est, avec ses sens uniques et ses sens interdits, au sens propre ou au sens figuré, ses obligations et ses sanctions, soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” […] ; ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se

Valentin Sicar

13

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

14

perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles8. » Interrogation sur le cela-va-de-soi du monde qui fut aussi, avant lui, celle de philosophes (Hume et les phénoménologues notamment). La réponse que Bourdieu apporte à ce mystère de la domination se trouve dans les concepts d’habitus, de capital et de champ qui constituent le noyau central de la théorie du social qu’il a progressivement élaborée. On se propose donc de présenter ces trois concepts et les relations qu’ils entretiennent entre eux, non pas toutefois dans leur élaboration finale mais dans le mouvement même de la recherche qui a contribué à les produire. Ces concepts étaient, en effet, pour Bourdieu, des outils sans cesse modifiables dont la valeur résidait dans l’art de s’en servir dans une activité concrète de recherche – il laissait aux « académiques » le commentaire purement « théorique », et bien souvent stérile, de ses concepts9. Comprendre pourquoi ces concepts ont été produits ou mobilisés, et pourquoi il a fallu progressivement les repenser, devrait permettre leur appropriation plus réelle par le lecteur parce que la théorie ne s’est pas d’emblée donnée toute faite à Bourdieu mais s’est construite, peu à peu, dans un va-et-vient permanent entre les enquêtes et la lecture des auteurs, notamment des philosophes. Ce privilège accordé, pour comprendre la démarche scientifique, au work in progress sur une présentation de la recherche finie n’est pas justifié seulement par l’épistémologie 8.  La Domination masculine, Paris, Le Seuil, « Liber », 1998 ; édition de poche : « Points-Essais », 2002, p. 11 de l’édition de poche. 9.  Dans les Méditations pascaliennes (Paris, Le Seuil, 1997 ; édition de poche : « Points-Essais », 2003), Bourdieu évoque ces commentateurs qui recensent tous les emplois antérieurs d’une notion non pour mettre en valeur l’originalité du dernier usage mais pour l’anéantir en ramenant l’inconnu au déjà connu. Voir p. 91-92 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

INTRODUCTION bachelardienne, mais par Bourdieu lui-même. Son dernier livre, Le Bal des célibataires10, y invite fortement, qui regroupe en effet trois articles qui s’échelonnent sur trente ans et qui portent sur un même problème, celui du célibat des aînés dans la société rurale béarnaise dont il était originaire. Il ne s’agissait pas là, pour lui, de rassembler des articles dispersés dans des revues pour faciliter le travail des futurs commentateurs de son œuvre. Ce retour, à deux reprises, sur une enquête qu’il avait menée pour la première fois en 1961 manifeste une manière de travailler qu’il se proposait de communiquer, comme il s’en explique lui-même dans la préface qu’il a rédigée pour l’occasion. Bien que lançant sans cesse de nouvelles enquêtes, il revenait aussi sans cesse sur celles qu’il avait déjà faites. Estimant n’en avoir jamais fini, il reprenait les analyses, les affinait, retravaillait ses textes ou même changeait de terrain théorique, afin d’aller le plus loin possible dans la compréhension scientifique du monde social. Le cas du célibat paysan en Béarn est, à cet égard, exemplaire. Le point de départ concret des trois articles est le même : il s’agit d’une banale scène de bal qu’il avait observée et dont il avait fait une description ethnographique précise. Dans le premier article paru en 196211, il ne dispose alors, comme grille d’analyse, que de la théorie de l’habitus qu’il a élaborée au cours de ses premières enquêtes menées en Algérie ; il déchiffre donc la scène à l’aide de ce concept, insistant sur le rapport au corps des paysans célibataires, leur manière « empaysannée » de se tenir, phénomène visible et directement observable. La conclusion de l’article, en raccourci, pourrait être que les paysans ne peuvent pas se marier parce qu’ils ne savent pas danser, le bal étant devenu le lieu central où 10.  Le Bal des célibataires. Crise de la société en Béarn, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 2002. 11.  « Célibat et condition paysanne », paru initialement dans Études rurales, n° 5-6, avril-septembre 1962, p. 32-136.

Valentin Sicar

15

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

16

se tient le marché matrimonial. Dans le second article paru dix ans plus tard12, il reconsidère la scène du bal à partir de la notion de capital que ses enquêtes, menées au cours des années 1960, notamment sur les pratiques culturelles et l’élimination scolaire, ont permis de construire. Il rend compte alors de la scène à partir de données qui ne sont pas directement visibles dans le bal, mais par contre saisissables dans les monographies de familles, à savoir les stratégies de transmission du capital en milieu paysan, et, dans le cas présent, la crise de la reproduction du groupe familial. Dans le dernier article qui paraît en 198913, Bourdieu va procéder, tout en s’appuyant sur les analyses antérieures, à une nouvelle et dernière lecture à partir de la notion de champ qu’il n’a cessé de préciser au cours des années précédentes lors de diverses enquêtes et qui devient alors la notion unificatrice de sa théorie, englobant les notions d’habitus et de capital et leur donnant tout leur sens. La scène du bal prend alors une autre dimension : si nombre de paysans ne peuvent se marier, c’est en raison d’un phénomène plus abstrait encore qui ne se donne pas à voir sur une piste de danse ou même dans les stratégies du groupe familial, à savoir l’unification des marchés symboliques qui a, entre autres, pour conséquence la dévalorisation des manières d’être paysannes. Cette progression, d’article en article, illustre, dans une sorte de condensé, l’évolution de la théorie de Bourdieu, et aussi une manière de travail intellectuel, les principes explicatifs mobilisés étant, comme il le dit dans sa préface, « de plus en plus puissants ». Il procèdera ainsi dans tous les chantiers qu’il a ouverts. Ainsi, 12.  «  Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction », paru initialement dans la revue Annales ESC, n° 4-5, juillet-octobre 1972, p. 1105-1127. 13.  « Reproduction interdite. La dimension symbolique de la domination économique », paru initialement dans Études rurales, n°  113-114, janvier-juin 1989, p. 15-36.

Valentin Sicar

INTRODUCTION par exemple, il aborde l’économie lors de ses premières enquêtes en Algérie à partir de la notion d’habitus14 pour y revenir, beaucoup plus tard, à partir des notions de capital et de champ15. De même, son analyse du système d’enseignement s’appuie d’abord, modestement pourrait-on dire, sur ce qui sépare l’habitus (la « culture ») des classes cultivées de celui des classes populaires et sur la relation qu’ils entretiennent tous les deux avec l’habitus scolaire afin de rendre compte des mécanismes qui sont au principe de l’élimination scolaire16 ; il interrogera, beaucoup plus tard, ces mêmes données à partir de la notion de capital (dans La Distinction17) et de champ (dans La Noblesse d’État18) pour proposer une analyse du champ du pouvoir et de ses modes de reproduction à partir notamment de la mise en évidence des effets engendrés par l’homologie entre la structure du champ des grandes écoles et celle du champ du pouvoir19. C’est ce mouvement même que nous voudrions restituer. D’où, dans la présentation que nous faisons de cette œuvre qui fut toujours en chantier, des croisements, des retours et des relectures sous d’autres angles des mêmes enquêtes. D’où peut-être, pour le lecteur, une impression parfois de redites. C’est le risque, que nous assumons, d’un choix qui entend respecter autant que possible cette même progression 14.  Voir Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1977 et Esquisses algériennes, Paris, Le Seuil, « Liber », 2008. 15.  Les Structures sociales de l’économie, Paris, Le Seuil, « Liber », 2000. 16.  Rapport pédagogique et communication, Paris-La Haye, Mouton, 1965. 17.  La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1979. 18.  La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1989. 19. Voir sur ce point le « texte manuscrit inédit ayant servi de support de cours au Collège de France (1985-1986) », intitulé « Champ du pouvoir et division du travail de domination », publié dans Actes de la recherche en sciences sociales, n° 190, 2011, p. 126-139.

Valentin Sicar

17

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

18

et ce mouvement en spirale de l’analyse, chaque retour sur les données permettant d’aller à chaque fois un peu plus loin. Nous présenterons donc, dans un ordre qui fut aussi celui de leur élaboration progressive, chacun des trois concepts majeurs qui constituent le cœur de la théorie du social de Pierre Bourdieu, à savoir les concepts d’habitus, de capital et de champ. La présentation de ces concepts est précédée d’un chapitre consacré au rapport, essentiel, de Bourdieu à la philosophie, dans la mesure où ce préliminaire est indispensable pour comprendre son projet scientifique. Le dernier chapitre est consacré aux usages sociaux de la sociologie et à la nouvelle figure de l’intellectuel que Pierre Bourdieu, non sans polémiques, a tenté de créer. Encore un mot sur la diversité des exemples évoqués et sur la place des citations : il ne s’agit évidemment pas de céder au fétichisme du texte, de citer pour figer et pour transformer en sentences des analyses toujours construites dans des contextes précis, et moins encore de suggérer que les analyses bourdieusiennes fonctionneraient partout et pour tous, et qu’aucune société ou aucun domaine d’une société précise ne saurait échapper à une interprétation qui s’en inspirerait aveuglément. Il serait bien évidemment absurde de vouloir chercher par exemple un « champ artistique » au Moyen Âge ou un « champ journalistique » dans l’Angleterre, l’Italie ou la Russie du xviie siècle. Nous avons seulement voulu donner quelques repères afin d’aborder une œuvre complexe sans s’égarer, en indiquant, comme de loin en loin, que l’on arrive ici ou là à un carrefour important ou à un tournant sensible. Contre l’illusion rétrospective que pourraient engendrer la canonisation scolaire et l’emballement de la glose, les deux processus qui risquent le plus aujourd’hui de biaiser l’approche de l’œuvre, il s’agit, disons-le encore une fois, de restituer autant que possible la dynamique d’une recherche menée par un jeune agrégé de philosophie repéré par Raymond

Valentin Sicar

INTRODUCTION Aron, de donner une idée de ce long parcours, à la fois personnel et collectif, fait de découvertes –  l’Algérie, Panofsky, Chomsky –, de problèmes – comment sortir des apories du structuralisme dans la description des pratiques, comment soumettre le champ académique au même regard sociologique que les autres –, de curiosités et de combats – contre l’individualisme méthodologique ou, sur un tout autre plan, contre les intellectuels inventés par et pour les médias. C’est peu, sans doute, mais au regard des difficultés pratiques et théoriques de l’entreprise, cela nous a déjà semblé beaucoup.

19

Valentin Sicar

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE DE PIERRE BOURDIEU

Dans son introduction aux Méditations pascaliennes, l’un de ses derniers ouvrages, Pierre Bourdieu écrit : « Si je me suis résolu à poser quelques questions que j’aurais mieux aimé laisser à la philosophie, c’est qu’il m’est apparu que, pourtant si questionneuse, elle ne les posait pas1. » C’est dire l’intérêt que porte Bourdieu à la philosophie, intérêt qui ne l’a jamais quitté, et il ne serait pas excessif de dire que pour lui la sociologie, et plus généralement les sciences sociales, sont des disciplines qui prolongent, avec d’autres moyens et d’autres méthodes, le questionnement philosophique. Loin des luttes stériles de prééminence disciplinaire, il estime que la philosophie et les sciences sociales doivent collaborer et mobiliser leurs ressources spécifiques – la réflexivité sur les opérations de l’esprit et la méthode expérimentale notamment – pour les mettre en commun au service d’une seule et même tâche, celle de la connaissance de l’homme dans sa singularité, qui réside dans le fait qu’il est un être social et donc socialisé. Et les sciences sociales, estime Bourdieu, peuvent apporter une réponse, à la fois plus complète et mieux fondée, à l’injonction socratique « connaistoi toi-même ». De fait, la véritable passion de Bourdieu à la fois pour la philosophie et pour la sociologie, passion qu’il jugera lui-même avoir été dévoreuse et peut-être même un peu « pathologique », avait pour fin la connaissance la plus totale possible des autres et de lui-même, le poussant à réinvestir sans 1.  Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

21

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

22

cesse sur lui-même ce que ses recherches lui apprenaient sur le monde social et, sur les autres, ce qu’il apprenait sur lui-même. Cette tâche qu’il assigne conjointement à la philosophie et à la sociologie n’est pas le fruit d’une réflexion tardive. Elle est présente dès ses premiers travaux. Ainsi, en 1962, dans la conclusion de son étude sur le célibat en Béarn, un sujet de recherche qui lui tenait personnellement à cœur puisque la plupart des enquêtés étaient ses camarades d’enfance, il écrit : « Si [le sociologue] s’interdit d’accorder crédit à la conscience que les sujets forment de leur situation et de prendre à la lettre l’explication qu’ils en donnent, il prend assez au sérieux cette conscience pour essayer d’en découvrir le fondement véritable ». Et il terminait par cette véritable profession de foi que ne renierait sans doute pas un philosophe : « la sociologie ne mériterait peut-être pas une heure de peine si elle avait pour fin seulement de découvrir les ficelles qui font mouvoir les individus qu’elle observe, […] bref, si elle ne se donnait pour tâche de restituer à ces hommes le sens de leur actes2. » Mais, dans les Méditations pascaliennes, Bourdieu ajoutait également que « [la philosophie] ne cessait de soulever, notamment à propos des sciences sociales, des questions qui ne [lui] paraissaient pas s’imposer − tout en se gardant de s’interroger sur les raisons et surtout les causes, souvent assez peu philosophiques, de ces interrogations3. » C’était rappeler que si la philosophie peut utilement questionner les sciences sociales, et Bourdieu ne s’en privera pas comme le montrent les nombreuses références philosophiques qui imprègnent toute son œuvre, ces dernières peuvent, en retour en quelque sorte, questionner utilement la philosophie dans son impensé social. Ce que nombre de 2.  « Célibat et condition paysanne », repris dans Le Bal des célibataires, op. cit., p. 128. 3.  Méditations pascaliennes, op. cit., p. 9 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE philosophes sont loin d’accepter facilement et qui explique, pour une part, les malentendus entre Bourdieu et certains d’entre eux qui ont cru voir, dans les analyses que le sociologue a consacrées à la philosophie – notamment à l’ontologie politique de Heidegger4 et au biais scolastique5 –, une mise en question de la philosophie elle-même là où celui-ci ne voulait que pousser plus loin le questionnement de la philosophie sur elle-même mais avec les instruments des sciences sociales. Il y a donc, chez Bourdieu, un double mouvement qui va de la philosophie vers la sociologie et de la sociologie vers la philosophie, ce mouvement résumant assez bien ce que furent les relations, exigeantes et constantes, que le « sociologue-philosophe » ou le « philosophesociologue » a entretenues à l’égard de la philosophie tout au long de sa pratique de sociologue. Il n’est donc pas excessif de dire que Bourdieu fut, sa vie durant, philosophe autant que sociologue, mobilisant une culture philosophique qui, selon le témoignage de Jacques Bouveresse, était comparable, voire supérieure, à celle que possèdent bien des philosophes. On ne pourra pas, dans le cadre de cette présentation, aborder de manière approfondie les relations de Bourdieu à la philosophie, dégager les traces, dans ses propres travaux, des œuvres des philosophes qu’il a lus ou les effets, sur les philosophes eux-mêmes, de l’œuvre de Bourdieu. Il y a là matière à un ouvrage entier et nul doute que des philosophes s’attelleront à cette tâche6. On voudrait seulement dégager ici quelques lignes de force qui permettent de voir ce que son œuvre scientifique doit à sa culture philosophique et, 4.  L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988. 5.  Méditations pascaliennes, op. cit., notamment les chapitres 1 et 2. 6.  Jacques Bouveresse, qui a souvent dialogué avec Bourdieu, a livré un premier ensemble de réflexions dans Bourdieu, savant et politique, Marseille, Agone, 2003.

Valentin Sicar

23

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION en retour, pointer les effets, sur sa lecture des philosophes, de son analyse des champs de production symbolique7.

DE LA PHILOSOPHIE À L’ETHNOLOGIE

24

Le rapport de Bourdieu à la philosophie doit beaucoup à l’état des relations entre les disciplines et à la structure du champ académique français tel qu’il s’est constitué à la fin du xixe siècle, notamment au poids du durkheimisme au début du xxe siècle et à la place éminente occupée, dans la hiérarchie des disciplines, par la philosophie, véritable « discipline du couronnement » pour reprendre une expression de Jean-Louis Fabiani8. Les sociologues français, ce qui n’est pas le cas dans tous les pays, furent presque tous des philosophes de formation qui se reconvertirent dans cette discipline académique nouvelle peu prestigieuse comparativement à la philosophie. Ce n’est qu’au début des années 1960, avec le développement des sciences humaines et l’apparition d’une demande bureaucratique de « sociologues » que sera créée une licence de sociologie autonomisant, par rapport à la philosophie, la formation à la discipline. Bourdieu appartient encore à une génération – une des dernières sans doute – qui viendra à la sociologie après avoir été philosophe (il entre à l’École normale supérieure en 1951). Pour 7.  On mentionnera ici, comme exemple, le dialogue ininterrompu de Pierre Bourdieu avec Sartre, dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d’ethnologie kabyle (Genève, Droz, 1972 ; en édition de poche : Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 2000) et dans son analyse de Flaubert (Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Le Seuil, 1992 ; en édition de poche : « Points-Essais », 1998) qui répond à L’Idiot de la famille : Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 1971-1972, 3 volumes ; ou encore son dialogue avec Jacques Derrida dont on trouve trace dans La Distinction. Critique sociale du jugement, op. cit., p. 578-580. 8.  Jean-Louis Fabiani, Les Philosophes de la République, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1988.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE comprendre la sociologie qu’il va développer, il est donc indispensable d’évoquer brièvement sa formation philosophique initiale et les auteurs qu’il va mobiliser dans son œuvre scientifique, et cela d’autant plus que son intérêt pour la philosophie ne le quittera pas et restera au cœur de son projet scientifique. On dispose de plusieurs textes dans lesquels il a évoqué ses années d’apprentissage de la philosophie9 à une époque où le champ politique était marqué par le poids d’un parti communiste encore stalinien et par un marxisme orthodoxe, où le champ intellectuel était dominé par la figure de Jean-Paul Sartre et le champ philosophique par des professeurs tels que Ferdinand Alquié, Maurice de Gandillac, Jean Hyppolite, Paul Ricœur ou Jean Wahl qui proposaient aux aspirants philosophes, comme alternative, selon le témoignage de Michel Foucault (qui est pratiquement de la même génération que Bourdieu), de faire de l’histoire de la philosophie ou de se situer par rapport au courant existentialiste10. Bourdieu lira très tôt L’Être et le Néant de Sartre (paru en 1943), puis, de Merleau-Ponty, La Structure du comportement (paru en 1942) et La Phénoménologie de la perception (paru en 1945). Il fera également une première lecture, qu’il dit lui-même avoir été « scolaire », de Marx, surtout le jeune Marx des Thèses sur Feuerbach – le Marx « philosophe », celui qui est le plus aisément mobilisable pour fonder une théorie de la connaissance du social –, avant d’en refaire une lecture, plus approfondie cette fois, en tant que l’un des « pères fondateurs » des sciences sociales (avec Émile Durkheim et Max 9.  Voir notamment Choses dites, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1987, p. 13-71 ; Méditations pascaliennes, op. cit., p. 53-65 de l’édition de poche ; Esquisse pour une auto-analyse, op. cit. 10.  Michel Foucault, « Conversazione con Michel Foucault », entretien avec D. Trombadori, Il Contributo, janvier-mars 1980, repris dans Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, tome 4, p. 48.

Valentin Sicar

25

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

26

Weber)11. Si la philosophie universitaire n’est alors guère exaltante pour de jeunes normaliens intellectuellement ambitieux, elle comprend cependant quelques personnalités exceptionnelles, qui occupent une position le plus souvent marginale dans l’institution académique, vers lesquelles se tournera, avec quelques autres, le jeune Bourdieu. Ainsi Henri Gouhier – un spécialiste, notamment, de Pascal, de Rousseau, et de Comte – avec lequel Bourdieu fera un mémoire sur Leibniz (il s’agit d’une traduction commentée des Animadversiones) ; Martial Guéroult, un commentateur de Descartes et surtout de Spinoza ; Jules Vuillemin, qui sera plus tard titulaire de la chaire de philosophie de la connaissance au Collège de France et auquel Bourdieu dédiera son dernier cours, en 2001, sur la « science de la science » à ce même Collège de France12 ; Georges Canguilhem, un philosophe des sciences dont Bourdieu fut très proche ou encore le philosophe politique Éric Weil, spécialiste de Kant et de Hegel. Bourdieu va plus particulièrement s’intéresser au courant phénoménologique, à Martin Heidegger (il dit avoir notamment lu avec une certaine fascination les analyses de Sein und Zeit sur le temps public), à Edmund Husserl (celui des Ideen II et des Recherches logiques13), à Merleau-Ponty et, plus tard, à Alfred Schütz, autant d’auteurs qui lui serviront pour analyser l’expérience ordinaire que les individus font du monde social. Mais, très vite, les circonstances vont transformer cet 11. Voir par exemple (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Paris-La Haye, Mouton/Bordas, 1968 et surtout « Sur le pouvoir symbolique », publié dans Annales ESC, n° 3, maijuin 1977 et repris dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 201-211. 12.  Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, « Cours et travaux », 2001. 13. ����������������� Edmund Husserl, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 2 Buch et Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Paris, PUF, 1969 (pour la traduction française).

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE apprenti-philosophe en ethnologue puis en sociologue. Jeune agrégé, Bourdieu est nommé, à sa sortie de l’École normale supérieure, en 1954, professeur de philosophie au lycée de Moulins où il consacre certains de ses cours à Husserl parce qu’il en fait alors la lecture. Cette observation, qui n’est pas anecdotique, illustre le fait que, dès ses premiers cours, et il en sera ainsi tout au long de sa carrière d’enseignant – à Paris d’abord, comme assistant de Raymond Aron, puis à Lille comme chargé de cours, à l’École des hautes études en sciences sociales comme directeur d’études et enfin au Collège de France –, Bourdieu fut d’abord un chercheur plus soucieux de faire partager à son auditoire ses travaux et ses lectures du moment que de suivre et de répéter un programme scolairement défini. Ceux qui, nombreux, ont suivi pendant de longues années ses cours et ses séminaires – il fut pendant vingt ans titulaire de la chaire de sociologie au Collège de France – peuvent témoigner du renouvellement permanent de son enseignement.

Dès l’année suivante, en 1955, il est appelé en Algérie pour y faire son service militaire. Libéré de ses obligations militaires, il décide de rester en Algérie afin de poursuivre les enquêtes sur la société kabyle qu’il avait engagées, devenant ainsi insensiblement « ethnologue » sans cesser d’être philosophe. Assistant à la Faculté d’Alger entre 1958 et 1960, il fait ses enquêtes de terrain avec ses étudiants tout en continuant de lire parallèlement de la philosophie, les phénoménologues notamment, envisageant alors de préparer une thèse sur la « phénoménologie de la vie affective ». Le prestige de la philosophie est alors tel qu’il mettra longtemps à s’avouer qu’il était en fait devenu « ethnologue ». Mais est-ce que cette catégorisation disciplinaire avait un sens au regard de l’œuvre qui s’ébauchait déjà ? Il reste que ce passage insensible de la philosophie vers l’ethnologie fut facilité par la

Valentin Sicar

27

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

28

position occupée par cette dernière vis-à-vis de la philosophie : l’ethnologie, sans doute parce qu’elle interroge en retour nos propres sociétés sur leurs fondements, et notamment sur notre mode de pensée, a intéressé très tôt, en France du moins, des philosophes. Et cela d’autant plus que nombre d’ethnologues « en chambre » étaient des philosophes reconvertis qui réfléchissaient aux problèmes canoniques de la philosophie à partir des travaux des ethnologues de terrain (anglo-saxons notamment) et conservaient leurs interrogations philosophiques. Ainsi, par exemple, outre certaines publications de Durkheim et de Mauss, les travaux de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), dans l’entre-deuxguerres, sur la « mentalité primitive14 » et sur les rapports que celle-ci entretiendrait avec la pensée occidentale, donnèrent lieu à maints débats avec les philosophes15. Mais il y a surtout, dans les années 1950, l’œuvre de Claude Lévi-Strauss, qui commence à être très lue et très discutée par les philosophes, notamment ceux qui s’interrogent sur les catégories qui régissent le fonctionnement de la pensée. Dès 1949, Les Structures élémentaires de la parenté donnèrent lieu à un compte rendu très favorable dans Les Temps modernes par Simone de Beauvoir16. De même, le recueil de ses articles publié en 1958 sous le titre Anthropologie structurale va contribuer à « ennoblir » l’ethnologie (c’est-à-dire l’étude des populations primitives) et à la transmuer en anthropologie, 14.  Lévy-Bruhl, qui était philosophe, avance dans La Mentalité primitive (1922) et L’Âme primitive (1927) que la mentalité primitive est prélogique et mystique parce qu’elle ignore les principes d’identité et de non-contradiction sur lesquels se fonde la pensée moderne. Il créera l’Institut d’ethnologie de Paris avec Mauss et Rivet en 1927. 15. Voir sur ce point Dominique Merllié, « Le cas Lévy-Bruhl », Revue philosophique, vol. CXIV, n° 4, octobre-décembre 1989, p. 419-448. 16.  Simone de Beauvoir, « Les Structures élémentaires de la parenté par Claude LéviStrauss », Les Temps modernes, n° 49, novembre 1949, p. 943-949.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE c’est-à-dire en science générale de l’homme17. Lévi-Strauss, bien que manifestant une certaine distance par rapport au débat sur le structuralisme engagé par les philosophes, dialoguera cependant, en 1962, dans La Pensée sauvage18, avec le Sartre de la Critique de la raison dialectique19. L’ethnologie se prête en effet, plus que la sociologie, à une forme d’échange avec les philosophes, parce qu’elle interroge l’homme au-delà de son apparente diversité – du fait même, faudrait-il dire, de son extrême diversité – et reste proche des interrogations génériques sur l’homme. La distance qui sépare « l’homme civilisé » du « primitif » favorise l’approche ontologique, c’est-à-dire une réflexion sur l’homme en général qui est propre à la philosophie. Si Bourdieu mobilise sa culture philosophique, et donc continue à se penser « philosophe », c’est toutefois pour interroger un terrain d’enquête précis. Ainsi, il analyse la conscience temporelle des sous-prolétaires algériens20 ou encore les conditions de l’acquisition du mode de penser économique de type « capitaliste » chez les individus formés dans un cosmos « précapitaliste »21. Il y a là une différence majeure avec une philosophie purement conceptuelle ou une ethnologie en chambre. La réflexion philosophique qu’il poursuit, notamment sur le rapport au temps et sur le statut du sujet, deux réflexions qui vont 17.  Claude Lévi-Strauss regroupera, dès 1950, divers articles de Marcel Mauss sous le titre Sociologie et anthropologie (Paris, PUF). 18.  Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, notamment le chapitre IX (« Histoire et dialectique »), p. 324-360. 19.  Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 1960. 20.  « Les sous-prolétaires algériens », Les Temps modernes, n° 199, décembre 1962, p. 1030-1051, repris dans Esquisses algériennes, op. cit., p. 193-212. 21.  « La société traditionnelle. Attitude à l’égard du temps et conduite économique », Sociologie du travail, n°  1, janvier-mars 1963, p.  24-44. Voir aussi Algérie 60, op. cit.

Valentin Sicar

29

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

30

parcourir toute son œuvre, est menée dès l’origine sur des données d’observation qu’il a lui-même recueillies par un travail de terrain, souvent épuisant voire parfois dangereux22. Cette coexistence, précoce chez Bourdieu, du travail dit « empirique », qui est généralement laissé aux subalternes, à ceux qui paient de leur personne et qui, comme on dit, « vont au charbon », et du travail dit « théorique » qui consiste à lire en chambre les grands auteurs du passé et les grandes figures du présent pour dialoguer avec eux et pour se situer – quand ce n’est pas parfois simplement pour se distinguer – par rapport à eux, sera au principe d’une critique radicale du couple opposant la théorie à la pratique, l’abstrait au concret, les tâches nobles de la recherche (par exemple interpréter des statistiques ou un entretien) aux tâches d’exécution (par exemple mener un entretien ou passer des questionnaires, coder les réponses et produire des tableaux). Cette critique tient sans doute pour partie au fait que Bourdieu refuse une division du travail qu’il sait être d’ordre social plus que technique ; mais le rejet de cette opposition se justifie surtout en raison des erreurs d’analyse que cette division sociale des tâches tend à engendrer et sur lesquelles Bourdieu ne cessera de revenir. En outre, il n’existe pas d’empirie pure sans théorie, au moins implicite, qui ne soit engagée dans les opérations les plus ordinaires de la recherche comme le codage d’un questionnaire ; et inversement, dans les théories les plus abstraites, il y a toujours plus ou moins du sens commun inanalysé, refoulé et transfiguré.

UNE SOCIOLOGIE ÉLARGIE À UNE ANTHROPOLOGIE

Si le passage de la philosophie à l’ethnologie impliquait une certaine « descente » dans la hiérarchie des disciplines, elle pouvait cependant être socialement assumée étant donné le succès 22. Voir sur ce point le témoignage qu’il livre dans Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE du courant structuraliste, dans les années 1960, qui touchait alors, non sans malentendus, des linguistes, des anthropologues, des psychanalystes et des philosophes. Par contre, le passage de la philosophie (ou même de l’ethnologie) à la sociologie représentait une véritable « chute », la sociologie étant alors une discipline refuge, c’est-à-dire une discipline choisie négativement par ceux qui avaient dû renoncer à une carrière de philosophe. Le choix, à l’intérieur même de la sociologie, était entre une sociologie académique réduite, comme d’ailleurs la philosophie académique, à une histoire de la sociologie (Georges Gurvitch et Raymond Aron, qui furent titulaires de la chaire de sociologie à la Sorbonne, ne firent jamais directement des enquêtes de terrain) et une sociologie empirique qui se développait dans les centres de recherche alors nouvellement créés (au CNRS notamment), et qui était le plus souvent sans grande ambition intellectuelle : purement descriptive, cette sociologie était largement orientée, dans ses objets comme dans ses méthodes, par la « demande sociale » (c’est-à-dire en fait par les appels d’offres financés sur fonds publics) et était dominée, en définitive, par la « sociologie américaine », en fait par certains courants dominants de la sociologie américaine, par Robert K. Merton et Paul Lazarsfeld plus que par Erwing Goffman et Gregory Bateson, par les sociologues fonctionnalistes plus que par les sociologues du courant interactionniste. La sociologie faisait donc figure, aux yeux des normaliens-philosophes, de discipline paria. Au début des années 1960, la demande en « sociologues », dans le secteur public comme dans le secteur privé, ne s’est pas faite sans quelques malentendus qui trahissent cependant la position de la discipline dans le champ académique. Il s’agissait de recruter des spécialistes en « conflits sociaux » capables à la fois de les analyser et, si possible, de trouver des solutions ou encore de former des spécialistes en « manipulations sociales douces » (des directeurs des relations humaines, des spécialistes en marketing, des

Valentin Sicar

31

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION sondeurs, etc.) et non pas des savants préoccupés de construire une théorie du monde social. Pourtant, comme Bourdieu l’illustrera toute sa vie, on verra (voir le chapitre « L’intellectuel ») que ces préoccupations théoriques ne signifient pas pour autant que ceux qui s’y consacrent soient des savants coupés du monde produisant un savoir gratuit sans conséquences pratiques ou même politiques.

32

Lorsque Bourdieu devient progressivement «  sociologue  », non par choix mais par la logique même des objets concrets de ses enquêtes – en Algérie, ses enquêtes sur le travail puis, en France, sur la pratique de la photographie, sur la fréquentation des musées, sur l’élimination scolaire –, cela ne le conduit pas pour autant à abandonner ses ambitions intellectuelles initiales. Bien au contraire, il va importer dans la discipline des ambitions intellectuelles qui se sont formées en dehors d’elle. Dans ses premières publications, il rédige des préfaces, des avant-propos ou des introductions dans lesquels il redéfinit le statut de la sociologie pour en faire une discipline qui doit avoir pour vocation de poursuivre par d’autres moyens les objectifs de la philosophie. Ainsi, dans Travail et travailleurs en Algérie23, il rédige une introduction dans laquelle il justifie la place de la statistique dans l’enquête sociologique et ethnographique. Mais c’est encore dans l’introduction d’Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie24, sans doute parce que l’objet concret de l’enquête – la pratique 23.  Travail et travailleurs en Algérie, Paris-La Haye, Mouton, 1963. 24.  (sous la direction de Pierre Bourdieu), Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1965. Notons que cette enquête qui porte sur les usages sociaux de la photographie n’est pas un hasard. Bourdieu, qui s’est très tôt intéressé à la photographie, avait un Leica, un appareil photo réputé possédé par les professionnels, avec lequel il fit des milliers de photographies en Algérie à des fins scientifiques. Voir sur ce point Actes de la recherche en sciences sociales, n° 150 (« Regards croisés sur l’anthropologie de Pierre Bourdieu »), 2004. Voir aussi Images d’Algérie. Une affinité élective, Arles, Actes Sud, 2003.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE photographique – pouvait paraître particulièrement dérisoire aux yeux de ceux qui dissertaient plus volontiers au sujet de Paix et guerre entre les nations (Aron), sur l’idée de classe sociale ou sur la domination coloniale25, qu’il va expliciter le mieux le fait que « sa » sociologie est, en fait, une anthropologie, mais sans le dire vraiment. S’il assumera sans états d’âme l’évolution qui le conduit vers la sociologie et tiendra dès lors au titre de « sociologue » – il refusera toujours d’être désigné comme « philosophe » même quand il signera un ouvrage aux résonances très philosophiques comme les Méditations pascaliennes – au point qu’il incarnera plus tard la figure par excellence du sociologue, c’est en référence à Durkheim dont il entend poursuivre l’œuvre, mais c’est aussi pour marquer sa rupture avec une certaine anthropologie philosophique prestigieuse mais peu tournée vers l’enquête de terrain. En outre, il entend montrer que, pour la sociologie telle qu’il la conçoit, il n’est pas d’objets dérisoires dès lors qu’ils permettent de mieux saisir la logique des actions humaines. Ainsi, l’ouvrage sur les usages sociaux de la photographie s’ouvre sur cette profession de foi : « Héritière d’une tradition de philosophie politique et d’action sociale, la sociologie doit-elle abandonner à d’autres sciences le projet anthropologique et, se donnant pour objet exclusif l’étude des conditions les plus générales et les plus abstraites de l’expérience et de l’action, peut-elle rejeter dans l’ordre de l’insignifiant les conduites humaines qui ne proposent pas l’évidence immédiate de leur importance historique26 ? » 25. Voir par exemple Georges Gurvitch, Études sur les classes sociales, Paris, Gonthier, 1966. Il s’agit en fait de son cours à la Sorbonne plus justement titré « L’idée de classes sociales de Marx à nos jours ». Dans Le Métier de sociologue, Bourdieu évoque ce type de sociologie académique qui consiste à procéder à une récollection des textes des autorités afin, tels les canonistes médiévaux, de procéder à de vastes confrontations couronnées par une synthèse finale (op. cit., voir notamment p. 52). 26.  Un art moyen, op. cit., p. 17.

Valentin Sicar

33

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

34

Ce n’est pas sans un certain humour qu’il marque alors sa rupture avec des hiérarchies intellectuelles qu’il perçoit comme purement sociales : il mêle le plus légitime avec le plus illégitime (« On pourrait dire de la photographie ce que Hegel disait de la philosophie »…) ou conduit sa réflexion sur des objets banals qu’il promeut en objets riches de sens anthropologique. C’est ainsi que l’acte photographique est analysé en tant qu’acte impliquant une véritable « promotion ontologique d’un objet perçu en objet digne d’être photographié27 ». Plus tard, il choisit la haute couture, activité apparemment frivole, pour apporter une contribution à la théorie de la magie qui était alors monopolisée par les ethnologues28. Ou encore il interroge le vote à la manière de Heidegger (« qu’est-ce que voter ? ») afin de débanaliser cette pratique trop ordinaire de la participation politique pour qu’on s’interroge sur ses fondements29. Bref, il fait sienne la citation de Flaubert, qu’il mettra en exergue du chapitre terminal intitulé « Comprendre » de La Misère du monde30, selon laquelle « tout est intéressant pourvu qu’on le regarde assez longtemps ». Mais, refusant les divisions d’une sociologie académique qui découpe ses objets par partitions réalistes du réel – sociologies « urbaine », « rurale », « industrielle », « des loisirs », « de la famille », « religieuse », etc. –, Bourdieu est, en fait, un anthropologue qui avance masqué pour mieux investir une discipline qu’il veut reconquérir en l’arrachant à l’académisme et à l’empirisme. Le retour à Durkheim et à l’école durkheimienne auquel Bourdieu 27.  Ibid., p. 23. 28.  (avec Yvette Delsaut), « Le couturier et sa griffe. Contribution à une théorie de la magie », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 1, 1975, p. 7-36. 29.  « Le mystère du ministère. Des volontés particulières à la “volonté générale” », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 140, 2001, p. 7-11. 30.  La Misère du monde, Paris, Le Seuil, 1993 ; en édition de poche : « Points-Essais », 1998.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE va fortement contribuer n’est pas un hasard31. Durkheim, comme en témoignent les recensions des ouvrages de sa revue, L’Année sociologique, ne faisait pas de différence entre la sociologie, l’ethnologie, l’histoire ou la géographie humaine, toutes ces disciplines collaborant, pour le fondateur de la sociologie en France, à une même science, celle de l’homme en société. C’est cette conception que Bourdieu entend restaurer contre les spécialisations artificielles de la discipline qui se sont progressivement instaurées dans une logique académique (et diplomatique) de partage des domaines plus que dans une logique scientifique de construction des objets32. Bourdieu devient donc officiellement « sociologue » sans cesser d’être en fait « ethnologue » et « philosophe ». C’est ainsi que jusqu’en 1975, il travaille sur la culture berbère et l’Algérie mais aussi sur la culture « cultivée » (les pratiques culturelles et la culture scolaire), ces deux domaines d’études ne cessant de s’enrichir mutuellement et donnant lieu, à peu près au même moment, à deux publications complémentaires majeures – La Distinction33 et Le Sens pratique34 – qui font le bilan de ses recherches, et de celles du centre de recherche qu’il anime, sur les phénomènes culturels et sur la logique de l’action. Ses allers-retours, mentaux et réels, entre le Béarn et la Kabylie, entre la culture scolaire et la culture berbère, c’est-à-dire 31.  Bourdieu éditera dans la collection « Le sens commun » qu’il dirigera de 1964 à 1992 aux Éditions de Minuit des textes dispersés de Mauss et de Durkheim ainsi qu’un recueil d’articles de Halbwachs. 32. Voir par exemple le Traité de sociologie (Paris, PUF, 1958) publié sous la direction de Georges Gurvitch dans lequel la sociologie est découpée en fonction des catégories semi-savantes de la vie quotidienne alors que Bourdieu propose d’autres découpages reposant sur des problématiques scientifiques (sociologie de la reproduction culturelle, de la diffusion culturelle, du pouvoir, des stratégies économiques, etc.). 33. Voir le chapitre « Capital » du présent volume. 34. Voir le chapitre « Habitus » du présent volume.

Valentin Sicar

35

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

36

entre le proche et le lointain, entre le familier et l’exotique, l’amènent à s’interroger sur la posture théorique en tant que pratique spécifique et sur les effets de théorie, véritables artefacts, que cette posture particulière tend à engendrer. Qu’est-ce qui distingue, par exemple, le Bourdieu ethnologue qui établit le plan de la maison kabyle de Pierre, le sociologue, qui dessine tout aussi soigneusement le plan de sa maison en Béarn, lieu qu’il connaît pourtant par cœur et dans lequel il a joué, enfant, durant de longues heures35 ? Son expérience d’ethnologue est au principe de ce qu’il appellera plus tard « l’objectivation participante », qui consiste à construire sociologiquement l’observateur et le savant en retournant, de manière réflexive, la science acquise sur le monde social sur le sociologue lui-même lorsqu’il analyse le monde social afin de prendre en compte les limites qui résultent des adhésions et des adhérences par lesquelles le savant tient (aux deux sens) à la société qu’il étudie, à analyser sa posture théorique, son appartenance disciplinaire avec ses problématiques obligées et ses concepts, bref à prendre en compte tout ce qui va de soi pour le savant, c’est-à-dire tout ce qui relève de sa doxa de savant. Il reviendra sur ce point, on le verra, à partir d’une réflexion sur le rapport au temps spécifique qui caractérise les univers scolastiques36.

CONSTRUIRE LE SUJET SOCIALISÉ

Bourdieu, dès son retour en France en 1960, forme le projet de procéder à une « critique sociale de la culture » à la tonalité très philosophique.  Mais c’est surtout au statut du sujet socialisé qu’il va prioritairement se consacrer. En 1967, il écrit un long article, avec Jean-Claude Passeron, publié dans une revue 35. Voir l’introduction dans Le Bal des célibataires, op. cit. 36.  Voir «  L’objectivation participante », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 150, 2003, p. 43-57 et surtout Méditations pascaliennes, op. cit., chapitres 1 et 2.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE anglo-saxonne, intitulé « Sociologie et philosophie en France depuis 1945 : mort et résurrection de la philosophie sans sujet37 » qui manifeste le souci de ne pas couper la sociologie de la philosophie, de montrer leurs liens, s’agissant notamment de réfléchir à l’un des enjeux majeurs du débat auquel la sociologie, avec ou contre la philosophie, se devait alors de contribuer, à savoir le statut du sujet à une époque où Michel Foucault croyait pouvoir annoncer de son côté, dans un ouvrage retentissant, « la mort de l’homme38 ». Preuve de l’importance que Bourdieu a toujours accordée à ce problème sur lequel il n’a cessé de réfléchir, il avait, à la fin de sa vie, formé le projet de reprendre, avec JeanClaude Passeron qui, après 1970, avait centré ses recherches sur l’épistémologie des sciences sociales39, l’article de 1967, souhaitant confronter une nouvelle fois ce que leurs parcours théoriques, en partie sinon divergents du moins différents, leur avaient appris. Le projet ne verra pas le jour, interrompu par le décès de Bourdieu. Comme Bourdieu le rappelait dès ses premières recherches, la sociologie est une science qui a pour spécificité d’avoir affaire à « des objets qui parlent », c’est-à-dire des objets vivants qui donnent du sens à leurs conduites, qui pensent détenir la vérité de leurs comportements, qui ont (ou croient avoir) une certaine conscience de ce qu’ils font. Cette conscience, est-elle vraie ou fausse ? Est-elle constitutive du monde ou produite par celui-ci ? Il y a là autant de problèmes qui n’avaient pas échappé aux philosophes et qu’ils avaient, depuis aussi longtemps que 37. ������������������������������������������������������������������������ (avec Jean-Claude Passeron), “Sociology and Philosophy in France since 1945: Death and Resurrection of a Philosophy without Subject”, Social Research, vol. XXXIV, n° 1, Spring 1967, p. 162-212. 38.  Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1966. 39.  Voir Jean-Claude Passeron, Le Raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991.

Valentin Sicar

37

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

38

la philosophie existe, traités avec leurs propres méthodes : qu’est-ce que la conscience ? le monde n’est-il que celui que nos représentations mentales construisent ou bien existe-t-il un monde objectif qui non seulement nous est inaccessible, mais qui, en outre, organise et structure nos représentations ? Or ces interrogations, ce balancement entre une philosophie du sujet (« le monde est ma représentation ») et une philosophie de l’objet (« ma représentation est un reflet du monde »), ne peuvent être ignorés par le sociologue, même lorsqu’il procède aux opérations les plus élémentaires, et apparemment les moins « théoriques », de la recherche comme celle qui consiste, par exemple, à interpréter le discours recueilli lors d’entretiens avec des enquêtés et à décider du statut qu’il convient de lui donner. Le sociologue doit-il se borner à enregistrer les propos des agents sociaux et accorder à ceux-ci ce qu’ils s’accordent, à savoir qu’ils savent ce qu’ils font et qu’ils savent ce qu’ils disent, bref, qu’ils détiennent la vérité de leurs comportements (position subjectiviste) ? Ou bien doit-il faire l’hypothèse qu’ils ne savent pas vraiment ce qu’ils font, qu’ils se donnent des raisons (des rationalisations) qu’il convient d’écarter afin de découvrir les vraies raisons, ou si l’on veut le sens objectif des comportements et des actions humaines qui, par définition, échapperait aux agents sociaux (position objectiviste) ? Est-il vraiment utile, dans ces conditions, de demander aux enquêtés pourquoi ils font ce qu’ils font ? Le savent-ils ? Ne sont-ils pas portés, dans la relation d’enquête, à se tromper sur eux-mêmes plus qu’à vouloir tromper l’enquêteur ? Mais que faire, en définitive, de ces représentations des agents sociaux dès lors que l’on pose qu’elles sont « illusoires » ? Faut-il les écarter définitivement et faire comme si les individus ne parlaient pas ? Ou bien doit-on pousser plus loin l’analyse et rendre raison de ces représentations, c’està-dire les soumettre, elles aussi, au principe du déterminisme en

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE montrant que les représentations ne sont que la manière dont les individus vivent les déterminismes sociaux qui pèsent sur eux ? Bourdieu suit, sur ce point, Durkheim pour qui la religion est une « illusion » qui n’est pas « illusoire » parce qu’elle est « socialement fondée ». Les représentations du monde ne sont pas arbitraires et font partie intégrante de la réalité sociale. Elles sont, elles aussi, déterminées parce qu’il existe un rapport nécessaire entre le sens objectif découvert par le savant notamment grâce aux corrélations statistiques qu’il établit (comme par exemple l’élimination scolaire dont on peut montrer qu’elle est fortement corrélée avec l’origine sociale) et le sens vécu par les individus (cette élimination, par exemple, peut être lue à travers l’idéologie du don ou comme un effet des « handicaps culturels », ce qui n’est pas la même chose). La manière de vivre subjectivement des contraintes objectives, loin de devoir être évacuée de l’analyse en tant que « fausse conscience », « préjugé », « idéologie », etc., doit être intégrée dans l’explication dans la mesure où la manière de vivre et de percevoir la réalité fait partie de la réalité sociale. Pour prendre un exemple limite, on a pu montrer que le sentiment de la vocation (sacerdotale, artistique ou autre), c’est-à-dire cet appel irrésistible qui est ressenti par certains adolescents pour telle ou telle activité et qui semble venir « de l’intérieur », est, en grande partie, la résultante d’un processus d’intériorisation des contraintes sociales, particulièrement fortes et convergentes, qu’un groupe social a exercées lors de la socialisation de ses membres40. Et, parce qu’ils vivent les déterminismes sur le mode de la vocation, le prêtre, l’artiste, etc., n’exercent pas, comme tel ouvrier travaillant sur une chaîne de montage dans la seule usine de la région, une « profession » ou un « métier », mais accomplissent un « sacerdoce », suivent leur destinée, leur penchant. 40. Voir, sur la vocation sacerdotale, Charles Suaud, « L’imposition de la vocation », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 3, 1975, p. 2-17.

Valentin Sicar

39

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

40

Bourdieu, enquête après enquête, va s’interroger sur le statut de cet objet de science très particulier qu’est le sujet social ; et il va apporter une réponse qui entend dépasser, de manière non éclectique, l’opposition entre l’objectivisme et le subjectivisme. Dans l’introduction à Un art moyen, il livre, en une dizaine de pages, le programme de son anthropologie et de sa vision du sujet socialisé qui interdit d’opposer, comme on le fait communément, « l’individu » à « la société », opposition absurde puisque la « société » est inscrite dans le corps biologique de chaque sujet et que la « société » n’existerait pas sans les individus socialisés qui la composent. Il pose que « la sociologie comme science objective est possible [parce] qu’il existe des relations extérieures, nécessaires, indépendantes des volontés individuelles, et, si l’on veut, inconscientes […] qui ne peuvent être saisies que par le détour de l’observation et de l’expérimentation objectives ». Cela signifie que « les sujets ne détiennent pas toute la signification de leurs comportements comme donnée immédiate de la conscience ». Mais le sociologue ne peut en rester là car, à la différence des sciences de la nature, « l’expérience des significations fait partie de la signification totale de l’expérience ». Il doit donc ressaisir « la totalité concrète qui englobe et le sens objectif des conduites organisées selon des régularités mesurables et les rapports singuliers que les sujets entretiennent avec les conditions objectives de leur existence ». Ainsi, loin d’opposer, comme deux théories incompatibles, l’objectivisme, qui ne veut connaître que des structures et qui fait des individus de purs exécutants, de simples porteurs des structures, et le subjectivisme, qui réduit le monde à la représentation que les sujets se font de lui et au sens qu’ils veulent lui donner, Bourdieu ne tranche pas mais pose la question des rapports entre ces deux approches. Un comportement ne peut se comprendre que comme « réponse à une situation objective qui suppose l’intériorisation de cette situation par la médiation

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE d’une expérience infra-consciente de cette situation41 ». Autrement dit, Bourdieu déplace le problème vers les mécanismes à travers lesquels les individus appréhendent indirectement leur vérité objective et la manière dont elle s’actualise dans l’expérience des sujets. Pour penser le sujet socialisé, Bourdieu va tout particulièrement poursuivre dans la voie qui avait été ouverte par le Durkheim des « formes primitives de classification42 » (1902) ou des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), qui montre que les structures mentales ont à voir avec les structures sociales, problématique qui n’est pas sans évoquer, transposée, l’interrogation kantienne, celle en particulier de la Critique de la raison pure, c’est-à-dire la question des limites du sujet connaissant. Dans l’article « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée43 » publié en 1967, Bourdieu montre, de manière très durkheimienne, que les écoles de pensée sont des pensées d’école parce que les structures mentales, dans les sociétés à écriture, sont principalement inculquées par le système scolaire. C’est dans cette même perspective qu’il va penser le statut du sujet social. Si le monde est ma représentation (subjectivisme), il ne faut pas oublier que ma représentation est faite par ce même monde qui m’a créé en tant que sujet social percevant (objectivisme). Autrement dit, je perçois le monde, je le construis, mais à partir des cadres de perception que le monde m’a inculqués et a inscrits dans mon cerveau. De cette proposition qui devient à la fois simple et 41.  Un art moyen, op. cit., p. 19-20. 42.  « Les formes primitives de classification », article de Durkheim coécrit avec Marcel Mauss, a été repris dans Marcel Mauss, Essais de sociologie, Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 1971, ainsi que dans Marcel Mauss, Œuvres, 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1969, p. 13-89. 43.  « Systèmes d’enseignement et systèmes de pensée », Revue internationale des sciences sociales, vol. XIX, n° 3, 1967, p. 367-388.

Valentin Sicar

41

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

42

évidente une fois formulée, les obstacles pour l’établir étant moins intellectuels que sociaux, Bourdieu va tirer de multiples conséquences théoriques. Ainsi, les concepts majeurs de son anthropologie vont intégrer, comme on le verra, cette double réalité en partie circulaire, qui permet de rendre compte aussi bien du changement que de la reproduction. Ainsi, la notion d’« habitus » en tant que structure sociale incorporée sous la forme d’habitudes mentales et corporelles vise à appréhender les logiques d’action des individus selon les univers sociaux dans lesquels ils vivent, univers qui peuvent être identiques ou différents de celui qui est inscrit, au cours du processus de socialisation, dans leur corps biologique. La notion de « capital » est de même une réalité objective mais – et c’est ce qui la distingue d’une notion comme celle de patrimoine –, c’est aussi une réalité socialement perçue dont la valeur est soumise en permanence à révision. Enfin, la notion de « champ » va être spécifiée par rapport à un usage métaphorique, spontané mais trompeur, qui assimile un champ social à l’image d’un champ magnétique, c’est-à-dire à un champ de forces invisible qui exerce unilatéralement son action structurante sur la limaille : or, un espace social n’est pas seulement un champ de forces (qui a une structure, des dominants et des dominés, etc.), c’est aussi un champ de luttes visant à changer les caractéristiques du champ de forces parce que ce dernier n’est pas indépendant des propriétés sociales des agents qui sont parties prenantes dans le champ.

LA VIGILANCE ÉPISTÉMOLOGIQUE

Outre les phénoménologues auxquels il reconnaîtra sa dette, Bourdieu s’intéressera aux philosophes des sciences et du langage en tant qu’ils peuvent servir utilement à la pratique scientifique. La philosophie des sciences et la philosophie analytique peuvent être utilisées comme de véritables instruments de vigilance

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE épistémologique, bien plus utiles que les livres de méthodologie parce que ces derniers ne restituent pas, comme le fait l’épistémologie, la logique de la recherche et de l’invention. Le manifeste de cette sociologie générale et scientifique que Bourdieu veut instaurer est publié en 1968 sous le titre Le Métier de sociologue44. L’ouvrage, qui se propose de présenter les Préalables épistémologiques de la sociologie – une approche qui marque bien la fréquentation par Bourdieu des philosophes des sciences –, se compose d’un texte très dense d’une centaine de pages qui explicite la logique de la démarche scientifique en général et les problèmes spécifiques qu’elle rencontre dans les sciences sociales. Le texte renvoie à 73 extraits d’auteurs très divers, manifestant ainsi l’étendue de la culture mobilisée : on y trouve des philosophes des sciences ou du langage comme Duhem, Claude Bernard, Koyré, Merleau-Ponty, Wittgenstein, Campbell, Canguilhem et Bachelard ; des ethnologues comme Lévi-Strauss, Malinowski et Polanyi  ; un linguiste comme Hjemslev ; les fondateurs de la sociologie française (Durkheim, Mauss, Simiand), allemande (Weber, Marx), et des sociologues anglo-saxons (Lazarsfeld, Strauss, Merton, Mills, Goldthorpe, Katz) ; des historiens comme Strayer et Panofsky, etc. Dans ce livre, qui va servir de « manuel » à toute une génération d’étudiants, l’influence de Gaston Bachelard (et aussi de Durkheim) est particulièrement visible, l’ouvrage se démarquant d’une conception de la science sociale très empirique, d’inspiration américaine, qui tend alors à dominer, comme on l’a vu, la sociologie française (le voyage obligé des aspirants sociologues aux États-Unis dès les années 1950 étant, en ce domaine comme en d’autres, un indicateur de cette domination). Bourdieu entend rappeler que les sciences sociales doivent obéir aux mêmes démarches que les sciences plus avancées : 44.  (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron), Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques, op. cit.

Valentin Sicar

43

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

44

s’inspirant du « rationalisme appliqué » de Bachelard, c’est-à-dire d’un rationalisme qui doit être, en permanence, confronté aux faits et aux expérimentations, Bourdieu montre que, contre l’illusion du savoir immédiat, particulièrement forte dans le cas des sciences humaines, il importe d’opérer, comme dit Bachelard, une « rupture épistémologique », c’est-à-dire une mise à distance du sens commun parce qu’il n’y a pas continuité mais discontinuité radicale entre la connaissance commune et la connaissance scientifique. Le fait scientifique doit être « conquis » parce que, pour le scientifique, « rien n’est donné, tout est construit » et que, contre une forme naïve d’empirisme selon laquelle un fait scientifique existerait en soi et pourrait être simplement enregistré (qui s’exprime dans la formule « un fait est un fait »), Bourdieu ne cessera jamais de rappeler qu’un fait ne prend sens qu’à l’intérieur de l’ensemble théorique dans lequel il est inséré. Il va également publier, en 1968, un article intitulé « Structuralisme et théorie de la connaissance45 » dans lequel il prend ses distances avec le structuralisme en tant que phénomène intellectuel « à la mode », ce dont il se méfiait par principe, et montre que ce courant qui s’est développé à partir de la linguistique, celle de Saussure notamment (un auteur qu’il avait lu très tôt : il avait fait, à la Faculté d’Alger, un cours comparant Saussure et Durkheim dès 195946), puis de l’anthropologie lévi-straussienne, ne fait qu’appliquer aux sciences de l’homme une approche générale qui caractérise toutes les sciences modernes, que Bachelard avait analysée dans Le Nouvel Esprit scientifique47 et Ernst Cassirer 45. ������������������������������������������������������� “����������������������������������������������������� ������������������������������������������������������ Structuralism and Theory of Sociological Knowledge��� ”�� , Social Research, vol. XXXV, n° 4, Winter 1968, p. 681-706. 46. Voir sur ce point l’article de Witold Doroszewski, « Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique : É. Durkheim et F. de Saussure », dans Essais sur le langage, textes présentés par Jean-Claude Pariente, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1969, p. 99-109. 47.  Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique, Paris, Alcan, 1934.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE dans Substance et fonction48, à savoir que la science moderne est relationnelle. L’influence de la culture philosophique de Bourdieu dans sa production sociologique est visible parfois de manière formelle, comme dans la présentation des Éléments pour une théorie du système d’enseignement qui ouvre La Reproduction49, présentation qui est faite sous une forme déductive très spinoziste avec ses « scolies » et ses « corollaires » qui, comme dans l’Éthique, s’enchaînent de manière quasi mathématique. Mais cette présence un peu trop voyante de l’inspiration philosophique (et qui n’eut pas que des retombées positives sur les lecteurs) est plutôt rare. Le plus souvent, les enseignements que Bourdieu tire de la philosophie sont surtout présents à l’état pratique dans sa manière de travailler, de construire ses objets de recherche, et cela, jusque dans son écriture. Il est très attentif au choix des concepts, sa lecture de la philosophie analytique et d’auteurs comme Ludwig Wittgenstein et John Austin lui ayant appris les pièges que charrie le langage, notamment les faux problèmes qu’il véhicule bien souvent ainsi que les résonances théoriques mal contrôlées que les concepts déclenchent à l’insu du chercheur. Ainsi, par exemple, il désigne les individus sociaux par l’expression « agents sociaux » et non « acteurs sociaux » parce que cette dernière expression renvoie au registre du spontanéisme, du sujet créateur, de l’individu comme vouloir pur ou encore évoque la métaphore théâtrale et la notion inadéquate de « rôle ». De même, son analyse des logiques de l’action doit beaucoup au pragmatisme, notamment à ses lectures de philosophes comme William James ou John Dewey qui l’aideront à passer du registre de la 48.  Ernst Cassirer, Substance et fonction. Éléments pour une théorie du concept, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1977. 49.  (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970.

Valentin Sicar

45

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

46

« règle » (qui suppose que les individus obéissent à des règles de comportement, à des injonctions sociales, etc.) vers celui de la « stratégie » (qui est destiné à rappeler que les individus sont agis par leurs systèmes d’intérêts en situation et agissent le plus souvent sans réfléchir). Il use également de formules qui signent souvent ses textes (et ceux de son école) et dont la fonction est de ne pas écrire au-delà de ce qui peut scientifiquement s’énoncer. Ainsi, une formule comme « tout se passe comme si », souvent utilisée dans ses premières publications, vise à signaler l’existence de convergences dans les pratiques qui semblent renvoyer à un finalisme alors que rien n’indique que ces convergences soient voulues, c’est-à-dire que les « choses se passent comme ça », les pratiques pouvant être objectivement orchestrées. Ou encore le doublon, maintes fois énoncé, des « probabilités objectives » et des « espérances subjectives » par lequel Bourdieu rappelait, de manière opératoire, au chercheur – et au lecteur – le problème des relations entre les déterminants objectifs des pratiques (saisissables par la statistique) et la manière dont ces déterminations sont perçues et vécues50 (saisissable par entretien). Il faudrait aussi évoquer le style complexe de l’écriture de Bourdieu, également reconnaissable, avec ses phrases à rallonges, parfois interminables, ses propositions relatives, ses digressions, ses « guillemets de précaution » pour marquer la mise à distance de l’analyste avec les notions indigènes du sens commun, ses parenthèses et même ses parenthèses dans les parenthèses, tout cela manifestant une pensée qui cherche constamment à mettre en relation les moindres données empiriques (d’où aussi ces phrases du type « alors que… on constate que seulement… », « s’il est vrai que… il n’en reste pas 50.  Bourdieu approfondira tout particulièrement cette problématique dans « Avenir de classe et causalité du probable », Revue française de sociologie, vol. XV, n° 1, janvier-mars 1974, p. 3-42.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE moins que… », etc.)51. Ou encore cette recherche constante de rapprochements souvent désacralisants et de comparaisons inattendues, visant à déconcerter le lecteur en rassemblant, comme le notait à peu près encore Bachelard, ce que le sens commun distingue et en distinguant ce qu’il rassemble. Plus généralement peut-être, ce qui caractérise d’emblée la production scientifique de Bourdieu, c’est ce souci toujours présent de réflexivité qui définit fondamentalement la démarche philosophique et qui marque profondément cette sociologie. N’at-il pas d’ailleurs sous-titré Réponses52, son livre d’entretiens avec Loïc Wacquant paru en 1992, Pour une anthropologie réflexive ? Le lecteur qui, dans les années 1960, suit les grands débats intellectuels du moment ou qui est simplement attiré par la philosophie ne se sent pas dépaysé lorsqu’il lit cette sociologie, les objets en apparence les plus triviaux servant de points d’appui pour penser le monde social dans sa spécificité tandis que les questions philosophiques les plus abstraites sont pensées à partir d’objets concrets. Mais il est tout aussi remarquable de constater que les lecteurs qui n’ont pas de formation philosophique ne sont pas pour autant découragés par cette sociologie, parce que la philosophie n’est présente qu’à l’état pratique, sous la forme de concepts qui ne sont là que pour s’aider à penser et non pour être disséqués et considérés en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Les concepts sont en fait la sténographie de modes de pensée qui sont à l’œuvre dans le travail de recherche. Pour ceux qui ont une culture philosophique, Bourdieu livre au passage des clés pour inscrire ses analyses à l’intérieur des grands débats philosophiques ; mais pour ceux qui n’ont pas cette culture, il met 51.  Dans Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, op. cit., sont reproduites trois pages d’un manuscrit de Bourdieu qui illustrent sa manière de penser (p. 172-174). 52.  Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Le Seuil, 1992.

Valentin Sicar

47

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION en œuvre d’autres modes de compréhension (métaphores, comparaisons, rapprochements, équivalents structuraux, références littéraires, etc.). Bourdieu mobilise la philosophie mais, comme il le dit à propos de Canguilhem, ce n’est pas pour « faire le philosophe ». Il va même, très vite, soumettre la philosophie elle-même à la critique sociologique.

DE LA PHILOSOPHIE AU CHAMP PHILOSOPHIQUE

48

En effet, à mesure que Bourdieu construit sa théorie sociologique, il utilise les outils conceptuels majeurs qu’il a progressivement élaborés – pour l’essentiel, les notions d’habitus, de capital et de champ comme on le verra dans les chapitres suivants – pour penser sociologiquement la philosophie, c’està-dire pour penser une discipline qui prétend se penser ellemême et être en quelque sorte au fondement de toute pensée et par là impensable par d’autres qu’elle-même. Tout est « sociologisable », avait déclaré Bourdieu lorsqu’il analysait les usages sociaux de la photographie, indiquant par là qu’il n’y avait pas d’objets concrets insignifiants pour le sociologue mais seulement des problématiques scientifiquement insignifiantes, c’està-dire de sens commun. Il invoquait alors, on l’a vu, la philosophie pour penser la photographie. On peut dire qu’il va opérer, avec la philosophie, une transgression inverse mais celle-ci sera bien moins aisément acceptée pour ceux qui « font les philosophes ». Il aurait pu retourner la formule d’Un art moyen citée plus haut et écrire, par provocation : « on peut dire de la philosophie ce que l’on dit de la photographie… ». Pour nombre de philosophes, cette analyse sociologique de la philosophie ne pouvait être perçue que comme particulièrement réductrice, et cela d’autant plus que leur propre représentation de la sociologie était réductrice, loin en tout cas de la sociologie construite par Bourdieu.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE Rompant avec une histoire autonome de la philosophie, Bourdieu réintroduit le philosophe comme agent social, avec son habitus, ses pulsions sociales, ses systèmes d’intérêts, bref tout un ensemble de propriétés sociales qui sont soigneusement occultées par la tradition philosophique, la pensée étant censée se déployer en dehors de toute contrainte autre qu’intellectuelle, les philosophies dialoguant entre elles dans le ciel pur des idées. Car, paradoxalement, dans cette histoire de la philosophie, l’histoire est largement absente. « Les historiens de la philosophie, écrit Bourdieu, oublient trop souvent que les grandes options philosophiques qui balisent l’espace des possibles, néo-kantisme, néo-thomisme, phénoménologie, etc., se présentent sous la forme sensible de personnes, appréhendées dans leurs manières d’être, de se tenir, de parler […], en association avec des dispositions éthiques et des choix politiques qui leur donnent une physionomie concrète53 ». Dès 1975, il va mettre à l’épreuve sa sociologie sur un cas limite, celui de Martin Heidegger, à propos de la polémique soulevée par son attitude vis-à-vis du nazisme. Son analyse repose sur un double refus : d’une part refus de la prétention du texte philosophique à l’autonomie absolue (position qui affirme que les textes philosophiques de Heidegger n’auraient rien à voir avec le nazisme) mais, d’autre part, refus de la réduction directe du texte aux conditions les plus générales de sa production (comme le fait par exemple Adorno qui rapporte directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des caractéristiques de fractions de classe à laquelle il appartient). Il récuse aussi bien la lecture interne, philosophique, herméneutique, des textes (c’est la lecture des défenseurs du philosophe) que la lecture externe, politique, marxiste qui fait de Heidegger le représentant d’un groupe d’intellectuels dépassés par la société industrielle. De même que, s’agissant du statut du sujet, Bourdieu 53.  L’Ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 63.

Valentin Sicar

49

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

50

récusait aussi bien le subjectivisme que l’objectivisme en tant qu’approches unilatérales et exclusives, proposant, avec la notion d’habitus, comme on le verra, une solution intégrant les deux approches, de même il propose, avec la notion de champ, une solution qui évite ce qu’il estime être un « court-circuit » entre l’œuvre et ses conditions sociales de possibilité. Il faut « soumettre à une lecture double, inséparablement politique et philosophique, des écrits définis fondamentalement par leur ambiguïté, c’est-à-dire par la référence à deux espaces sociaux auxquels correspondent deux espaces mentaux54 ». Le champ philosophique, qu’il interpose entre l’œuvre et la société, constitue une médiation déterminante. C’est un sous-univers qui est relativement autonome par rapport au champ social global, ce qui signifie aussi qu’il est relativement dépendant. Heidegger investit ses propriétés sociales, c’est-à-dire son habitus, dans un espace de jeu spécifique ayant ses auteurs consacrés, ses problématiques obligées, ses références canoniques. Il ne peut donc exprimer ses pulsions sociales dans le champ philosophique qu’en les sublimant philosophiquement, en les rendant méconnaissables parce que le champ impose des formes. Bourdieu montre que la philosophie pure de Heidegger qui semble se développer dans l’univers abstrait de l’Être et de l’On doit beaucoup à l’esprit du temps (Zeitgeist), à la montée des masses et à l’angoisse devant la crise économique et sociale. Mais cette présence de l’histoire est comme masquée et transfigurée, c’est-à-dire philosophiquement exprimée. Cette mise en relation n’est pas réductrice. Qui pourrait soutenir sérieusement que la philosophie de Heidegger puisse se déduire de son origine provinciale, rurale, petite-bourgeoise, etc. ? La notion même de champ interdit ce type de réduction. De même, l’œuvre de Michel Foucault n’est pas réductible, comme certains ont pu le dire, à son orientation sexuelle bien que celle-ci ne 54.  Ibid., p. 10.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE soit pas sans lien avec celle-là. Le philosophe Heidegger est situé en un moment particulier de l’histoire politique de l’Allemagne et il se situe en un moment particulier de l’histoire de la philosophie ; et il le fait avec l’ensemble de ses propriétés sociales. Ni autonomie absolue, ni expression directe des intérêts sociaux, la philosophie ne peut précisément progresser que parce qu’il existe un espace de jeu spécifique qui impose un droit d’entrée particulièrement élevé à tous les prétendants, suppose l’assimilation d’une culture philosophique de plus en plus importante et fixe des règles du jeu. Autrement dit, un champ impose une « censure spécifique », dit Bourdieu (tout le monde ne peut y entrer et ceux qui y entrent doivent respecter la logique du champ), de sorte que les pulsions sociales ne peuvent s’exprimer que dans les formes requises par le champ. « Le discours savant, écrit Bourdieu, peut être considéré comme une “formation de compromis” au sens de Freud, c’est-à-dire comme le produit d’une transaction entre des intérêts expressifs, eux-mêmes déterminés par la position occupée dans le champ, et les contraintes structurales du champ dans lequel se produit et circule le discours et qui fonctionne comme censure55 ». Bourdieu pose ici les bases d’une réflexion qu’il va mener sur le problème, philosophique s’il en est, de la vérité. Dans son dernier cours au Collège de France intitulé Science de la science et réflexivité56, il montre – on y reviendra dans le chapitre consacré au concept de champ – que le champ scientifique est ce qui rend possible la production de vérités universelles et transhistoriques par des individus pourtant situés historiquement. Si la vérité est ce qui est socialement considéré comme vrai 55.  Ibid., p. 83. 56.  Science de la science et réflexivité, op. cit. Voir également son article fondateur « La spécificité du champ scientifique et les conditions sociales du progrès de la raison », Sociologie et sociétés, vol. VII, n° 1, mai 1975, p. 91-118 et aussi « Le champ scientifique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 2-3, 1976, p. 88-104.

Valentin Sicar

51

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

52

par ceux qui ont compétence pour dire ce qui est vrai, c’està-dire par ceux qui font partie du champ scientifique, cela ne signifie pas que la vérité serait pur arbitraire et pur rapport de force. C’est le champ qui est l’auteur réel de la production savante plus que tel ou tel savant particulier avec ses pulsions sociales. C’est un champ social d’un type particulier, qu’il qualifie de « scolastique », tout comme le champ philosophique, en ce sens qu’il suppose un certain rapport au temps, une certaine distance à l’égard des urgences de la vie quotidienne : c’est un champ qui est soumis à un temps particulier, celui de l’activité intellectuelle pure. Ainsi, c’est encore à partir de la phénoménologie que Bourdieu est amené à penser l’impensé de la philosophie. L’activité philosophique, la vision que le philosophe a sur le monde n’est pas celle du sujet ordinaire, absorbé par les tâches qu’il doit accomplir sans délai pour vivre ou même survivre. Il existe en effet différents types de rapport au temps – le temps de l’action, le temps des projets, le temps des loisirs, celui des échanges et des rythmes sociaux, etc. – qui sont au principe de constructions différentes du monde. Le temps du penseur, le tempo propre à l’activité savante est un temps qui suppose une mise à distance des urgences de la vie ordinaire et qui permet, si l’on peut dire, de prendre le temps de la réflexion. La situation de skholè, c’està-dire de temps libre et libéré des urgences du monde est ce qui rend possible un rapport libre et libéré à ces urgences et au monde et, par là, la constitution de champs de production symbolique tels que le champ philosophique et le champ scientifique mais aussi le champ artistique, littéraire, etc. Autrement dit il existe des conditions sociales à l’activité symbolique, au développement de la pensée et des spéculations intellectuelles, aux jeux avec les mots et avec les concepts. Bourdieu évoque l’apparition de la philosophie dans la Grèce du ve siècle avant notre ère, qui

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE est rendue possible par l’existence de ces « intellectuels » avant la lettre, de ces citoyens payés pour penser, libérés des soucis matériels, qui mettent à l’épreuve logique les mythes au lieu de penser avec, qui analysent les rites au lieu de les pratiquer, qui inventent l’argumentation et s’affranchissent des prescriptions politiques ou religieuses pour s’en remettre à la seule raison, qui créent des écoles, font des émules, forment des élèves, entrent en concurrence avec d’autres écoles, sont en confrontations symboliques permanentes, recherchent des règles communes pour pouvoir débattre, etc57. Ces univers fondés sur la skholè, c’est-à-dire sur une distance à l’égard des nécessités ordinaires de la vie, tendent à rendre possibles des échanges sociaux dans lesquels les contraintes sociales prennent la forme de contraintes logiques : pour y triompher, il faut faire valoir ses arguments, démontrer et réfuter avec les armes de la logique et non avec la logique des armes. Véritables microunivers qui ne veulent connaître que leurs propres règles – on combat un philosophe avec la culture philosophique –, ces univers scolastiques sont une condition des progrès de la raison, le monde scientifique, qui est issu du champ philosophique et qui reste en interaction avec lui, étant un univers organisé de telle sorte que la défense de la raison est confiée à un travail collectif de confrontation critique. Mais, dans le cas des sciences sociales, c’est-à-dire dans le cas de sciences qui ont pour objet le monde social, la coupure, qui est constitutive de la création de ce monde scolastique particulier qu’est le monde scientifique, est au principe d’une appréhension biaisée du monde social qui réside dans le fait que l’activité théorique est une pratique sociale particulière dont il faut faire la théorie afin de pouvoir faire une théorie adéquate des pratiques sociales. Le savant, et peut-être 57.  Voir notamment Méditations pascaliennes, op. cit., surtout le chapitre 1 (« Critique de la raison scolastique »).

Valentin Sicar

53

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

54

plus encore le philosophe, appréhende le monde comme un spectateur, comme un observateur et non comme un acteur de ce monde. Il regarde le monde de loin et de haut, en a une vue perspective, synthétique, totale, qui différencie le « penseur », le « savant », l’« intellectuel » de l’homme ordinaire absorbé par les soucis triviaux de l’existence ordinaire, dont la logique est une logique pratique et non celle des logiciens, une logique sociale si l’on veut, qui, par exemple, peut échapper à la contradiction en agissant de manière « illogique » mais à des moments différents avec des interlocuteurs différents58. Le savant, parce qu’il participe de l’univers scolastique, tend à avoir une vision scolastique du monde parce qu’il est un scolastique59 et à imputer aux agents sociaux qu’il étudie sa propre vision, en particulier un intérêt de pure connaissance et de pure compréhension qui leur est le plus souvent étranger. Cette réflexion sur les conditions sociales et historiques qui rendent possible le regard théorique, le regard du savant sur le monde physique mais aussi sur le monde social, est indissociable de l’expérience pratique de Bourdieu, enquêteur en Algérie et dans son village natal, le sociologue interrogeant l’ethnologue sous le contrôle du philosophe afin de mettre au jour les biais du regard savant par rapport à la vision indigène dont le discours savant doit pourtant rendre compte. C’est sans doute parce qu’une telle réflexion, qui est centrale, a été menée par Bourdieu dès l’origine et s’est poursuivie sans relâche que la théorie du monde social qu’il a construite est si puissante : sa théorie s’efforce d’intégrer les effets qui sont inhérents au regard théorique à partir d’une théorie de la théorie... On voit ainsi que, pour Bourdieu, la sociologie de la philosophie 58. Voir sur ce point Jack Goody, La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1978. 59.  Bourdieu n’a pas manqué de s’analyser en tant que « scolastique » dans Homo academicus, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1984.

Valentin Sicar

LA PHILOSOPHIE (et de la sociologie) est un instrument mis à la disposition des philosophes pour qu’ils puissent se connaître en tant que sujets connaissants, c’est-à-dire en tant que sujets façonnés en grande partie par la structure du champ philosophique (scientifique) dont ils sont le produit. Elle rappelle ainsi que le sujet transcendantal des philosophes, ce créateur incréé ou cet être absolu, est le produit d’une genèse historique. Cette sociologie réflexive qui, comme Kant, se propose de saisir les limites (sociales) de l’entendement philosophique, loin de porter un regard réducteur sur la philosophie, est en fait une sorte d’hommage qui lui est rendu.

55

Valentin Sicar

Valentin Sicar

HABITUS

Dans un bref passage des Règles de l’art, paru en 19921, Pierre Bourdieu affirme que c’est à propos de Panofsky qu’il commença à utiliser la notion d’habitus. La postface qu’il écrit en 1967 aux textes de l’historien d’art rassemblés sous le titre Architecture gothique et pensée scolastique2 offre, en effet, le premier développement systématique de ce concept, chargé d’une longue histoire et d’ailleurs en partie présent dans les travaux antérieurs sur l’Algérie, mais auquel Bourdieu commence alors à donner une portée et une importance nouvelles3. L’indication peut pourtant étonner, qui situe les premières réflexions de Bourdieu sur l’habitus bien avant les développements très longs qu’il lui consacrera dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique4 et surtout dans un domaine où l’on peut s’attendre à ce que le concept rencontre les résistances les plus grandes, celui de l’activité artistique, du génie créateur, de l’innovation révolutionnaire.

1.  Les Règles de l’art, op. cit., p. 293 de l’édition de poche. 2.  Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1967. 3.  En toute rigueur, il faudrait toutefois relever, avec Luc Boltanski, l’importance des analyses consacrées plus tôt par Bourdieu au rôle de l’honneur dans la société algérienne, qui engendre toute une série de pratiques, de gestes, de postures. 4.  Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p 225-415 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

57

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION RENDRE COMPTE DES PRATIQUES

58

Le problème posé était à la fois simple et redoutable : peuton trouver, et où, un principe unificateur qui permette de rendre compte des pratiques et des œuvres observables dans des domaines distincts de production symbolique, en l’occurrence la philosophie scolastique et l’architecture gothique ? Et comment peut-on construire théoriquement ce principe sans invoquer de vagues collectifs imprécis (les « mentalités » par exemple) ou des structures spirituelles improbables, et sans inventer des formes d’équivalence immédiate qui abolissent la spécificité des langages et des domaines, par exemple en interprétant l’art gothique (ou l’art baroque) comme la transcription dans la pierre de programmes théologiques tout faits ? Pour Panofsky, il faut se détourner des analogies formelles, mais aussi des explications qui renvoient à l’intention explicite de l’artiste, pour porter au jour, selon Bourdieu, les « principes fondamentaux qui soutiennent le choix et la présentation des motifs […] et qui donnent sens même à la composition formelle et aux propriétés techniques », sans que les agents en soient nécessairement et explicitement conscients. Ces principes sont ceux « de l’habitus par lequel le créateur participe de sa collectivité et de son époque et qui oriente et dirige à son insu ses actes de création les plus uniques en apparence5 ». Cet habitus scolastique est forgé dans et par l’institution scolaire, celle-ci subissant alors des changements décisifs qui privilégient désormais la disputatio sur la lectio et poursuivent des exigences particulières de clarté, de distinction des parties et de résolution des contraires. Il fonctionne comme un ensemble de schèmes, intériorisés, capables de susciter et d’orienter l’ensemble des pratiques, un modus operandi, une façon de faire et de penser propre à une société ou un groupe, 5. Postface dans Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, op. cit., p. 139 et 142. 

Valentin Sicar

HABITUS et qui peut donner naissance aussi bien aux cathédrales qu’à la philosophie scolastique ou à l’écriture gothique avec ses arêtes si caractéristiques. En ce sens, écrit Bourdieu, l’habitus est ce qui va « transformer l’héritage collectif en inconscient », en structures inconscientes génératrices de comportements spécifiques dans une infinité de contextes. Ainsi défini comme un système de schèmes forgés et inculqués par l’institution scolaire, mais intériorisés à l’instar de ceux que décrit la grammaire générative de Chomsky, et fonctionnant à l’insu des acteurs, comme un programme qui « n’a pas besoin d’être intentionnellement exprimé pour s’exprimer », l’habitus ne produit qu’une partie des effets théoriques et pratiques qu’il va offrir par la suite. Car la postface d’Architecture gothique et pensée scolastique exploite avant tout les possibilités de rupture avec le positivisme et avec les problématiques de l’intentionnalité que promet le concept ; elle n’évoque pas pour l’instant les questions touchant aux modes d’inculcation et d’intériorisation de l’habitus – par exemple à la combinaison de la prime éducation familiale et de la formation scolaire, et au rôle du corps –, aux effets spécifiques de la ressemblance ou de la convergence des habitus sur la représentation du monde social et l’ajustement des actions individuelles – elle ne mentionne que l’habitus d’une société ou d’une époque, en général, et non de celui de groupes déterminés – et, enfin, aux enjeux d’une appréhension nouvelle de la logique de la pratique. Cette première formulation du concept chez Pierre Bourdieu, moins élaborée et moins systématique que celle qui sera proposée plus tard dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique ou Le Sens pratique6, aborde pourtant un point décisif, souvent oublié et, du coup, parfois repris, non sans ambiguïté, dans quelques-unes des critiques qui se veulent les plus radicales de l’habitus. Histoire 6.  Le Sens pratique, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1980.

Valentin Sicar

59

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

60

intériorisée sous forme de dispositions durables ou, plus exactement encore, « histoire faite nature » et par là oubliée comme histoire, l’habitus est donc un avoir fait être. Cela n’interdit-il pas, dès lors, de se doter d’une théorie de l’action capable de penser le changement, l’adaptation à des situations inédites, la créativité, l’innovation et même la révolution ? Si l’on peut le définir comme l’intériorisation de l’extériorité, c’est-à-dire des structures objectives qui l’ont produit et notamment du système des conditions d’existence et des positions sociales, l’habitus ne tend-il pas à restreindre, en dépit de ses intentions théoriques, la pratique à la reproduction du même, à la répétition des schémas hérités, à la perpétuation, justement, des structures dont il est le produit, ce qui aurait alors pour effet de ne donner qu’une acception très étroite à l’idée de stratégie mise en œuvre par les agents et de renoncer à une véritable pensée de l’historicité et de l’événement ? En insistant sur ce que l’on a décrit comme une « inertie7 » relative de l’habitus, qu’explique en bonne part l’importance que revêtent les premières expériences et la prime éducation dans sa formation, et en décrivant en détail les situations d’hystérésis, de retard, de désaccordement ou de désajustement que l’on peut observer lorsque des agents se trouvent soudainement projetés dans un monde qui n’est pas le leur et pour lequel ils n’ont pas l’habitus qu’il leur faudrait avoir pour y agir correctement, Bourdieu ne cède-t-il pas au fond à la tentation du déterminisme ? Ne restreint-il pas trop brutalement la marge de manœuvre dont disposent les acteurs ? Comment interpréter, par exemple, cette analyse développée dans Le Sens pratique : « produit de l’histoire, l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire ; il assure la présence active des expériences passées qui, déposées 7.  Alain Accardo, Initiation à la sociologie. L’illusionnisme social. Une lecture de Pierre Bourdieu, Bordeaux, Le Mascaret, 1991.

Valentin Sicar

HABITUS en chaque organisme sous la forme de schèmes de perception, de pensée et d’action, tendent, plus sûrement que toutes les règles formelles et toutes les normes explicites, à garantir la conformité des pratiques et leur constance dans le temps8 » ? L’habitus seraitil un destin ? Ce n’est pas si sûr. En effet, si l’on voit bien dans le type d’analyse que l’on vient de citer la place que la notion d’habitus peut occuper dans la théorie de la reproduction, puisqu’il conduit à des stratégies parfaitement ajustées au monde social et qui tendent à le perpétuer, on comprend toutefois, à relire la postface au livre de Panofsky – et d’autres textes, comme le passage de l’Esquisse d’une théorie de la pratique consacré à l’idée de conjoncture9 –, que le concept ne suggère ou ne suppose ni mécanisme dans l’engendrement des pratiques, on y reviendra, ni négation nécessaire de l’histoire ou de l’événement. Il offre, au contraire, des instruments renouvelés et précieux pour penser le temps, l’innovation et les conditions sociales de la créativité, au rebours de certaines critiques qui lui sont adressées. Car la création ou l’innovation n’existent que dans l’échange continuel entre des questions qui ne se posent que pour un esprit armé de certains schèmes interprétatifs et les solutions plus ou moins précises que peuvent engendrer ces mêmes schèmes. Autrement dit, ce sont les mêmes dispositions intériorisées qui portent des agents particuliers à reconnaître comme défi intéressant – c’est-à-dire auquel on peut porter, ou avoir, intérêt – et donc comme enjeu légitime, des problèmes précis, qui resteraient autrement inaperçus, mal constitués, triviaux ou simplement curieux, et à formuler les solutions pratiques et théoriques qui permettent de les surmonter ou de les résoudre. Fort de cette théorie de l’action créatrice, Bourdieu peut donc considérer que le temps n’est pas une condition a priori de l’histoire, une réalité 8.  Le Sens pratique, op. cit., p. 91. 9.  Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 275-277 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

61

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

62

en soi, mais bien le produit de l’activité pratique. Intériorisation des structures, des régularités, des tendances du monde, l’habitus engendre en effet une « anticipation à l’état pratique » de celles-ci et, par conséquent, la référence à un avenir qui n’est pas écrit une fois pour toutes. Penser l’action révolutionnaire ou l’imprévisible innovation, par exemple celle des architectes de l’art gothique, ne peut donc se résumer à faire l’éloge de « l’invention créatrice » de tel ou tel individu (ce qui reviendrait à dire qu’il innove parce qu’il a une faculté d’innovation, comme l’opium fait dormir parce qu’il aurait une vertu dormitive), ni à invoquer une logique de la situation dont on ne pourrait rendre compte qu’en termes d’interactionnisme (car dans chaque situation, les agents transportent avec eux leur position dans la structure du monde social et donc, d’une certaine façon, leur histoire et l’histoire du monde social dans lequel ils évoluent). Penser la nouveauté ou la créativité, c’est au contraire s’obliger à réfléchir sur les modes d’articulation, ou, pour citer le terme exact de Bourdieu, de « conjonction », entre un événement, un processus historique objectif, une « situation » et les dispositions particulières de ceux qui vont être en mesure de les constituer comme conjoncture et comme enjeu. Comment s’étonner alors de voir, par exemple, les clercs jouer un rôle de tout premier plan dans la révolution religieuse que constitue, dans l’Europe du xvie siècle, la Réforme protestante, puisque l’habitus clérical dont ils étaient héritiers les prédisposait à reconnaître comme enjeu des questions qui existaient d’abord pour eux et par eux – la distinction entre clercs et laïcs, les indulgences, les vœux monastiques, le célibat des clercs, la théologie des œuvres –, tout comme il les incitait à reproduire, à leur insu et même contre leurs déclarations explicites, dans les Églises qui s’édifièrent bientôt contre Rome, des formes spécifiquement cléricales de comportement, de discours, d’interprétation que les historiens ont bien repérées à partir du milieu du xvie siècle. C’est

Valentin Sicar

HABITUS bien parce qu’ils avaient la maîtrise d’un discours capable de faire exister comme question cruciale, comme conjoncture urgente, un ensemble très complexe de propositions (sur la prédication et l’encadrement des fidèles), d’anecdotes (sur des prêtres ou des religieux indignes), de critiques (sur la place des images ou sur les indulgences), qu’ils ont pu « prendre conscience » de ce qu’ils désignèrent comme la corruption de l’Église romaine, s’engager et engager autrui dans la voie d’une action proprement révolutionnaire. L’habitus clérical, et par exemple le goût et la maîtrise pratique de l’art de la dispute, s’est ainsi trouvé à l’origine d’une contestation radicale du clergé par les clercs. Et l’on pourrait multiplier ici les exemples précis où l’on peut voir à l’œuvre les mêmes principes de rencontre entre les dispositions spécifiques de certains agents et un contexte objectif qu’ils vont être à même de faire exister comme conjoncture problématique, rencontre dans laquelle leur maîtrise des règles de fonctionnement du champ, leur intériorisation du système des positions et des écarts qui organise le monde social leur permettent d’anticiper plus justement les effets de leurs actions, de leurs pensées, de leurs œuvres et donc d’agir avec d’autant plus de chances de succès que leur révolution s’accorde aux tendances possibles du champ. Le champ religieux et le champ artistique en fournissent maintes illustrations : ceux qui en bouleversent les règles de fonctionnement et en contestent les institutions dominantes se révèlent être des héritiers dotés d’un fort capital spécifique et d’une grande maîtrise pratique du champ. Les fondateurs des ordres mendiants dans la chrétienté du Moyen Âge, les peintres impressionnistes ou encore les inventeurs du Nouveau Roman transformèrent les univers sociaux dans lesquels ils agissaient parce qu’ils en connaissaient les règles de fonctionnement et disposaient de l’habitus apte à donner sens à une situation particulière et à y faire émerger des solutions innovantes mais possibles.

Valentin Sicar

63

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

64

C’est en partie le sens de l’analyse que Pierre Bourdieu consacra à Édouard Manet dans son avant-dernier cours au Collège de France sur lequel on reviendra dans le chapitre consacré au concept de champ. Dans la même perspective, à propos de Duchamp et des ready-made, Bourdieu écrit : « en un mot, dans le champ artistique comme dans le champ révolutionnaire, il faut avoir beaucoup de capital pour être révolutionnaire ». Autrement dit, si Duchamp peut transgresser les règles de l’art, c’est parce qu’il les connaît parfaitement et « qu’il était comme un poisson dans l’eau dans le monde de l’art10 ». Exactes opposées, sous certains aspects, des situations d’hystérésis des déclassés ou des déplacés dont l’habitus n’est plus en accord avec le monde social dans lequel ils se trouvent en raison de leur trajectoire particulière –  promotion rapide, déchéance, déplacement géographique – et dont Le Bourgeois gentilhomme ou Don Quichotte pourraient fournir des figures exemplaires, ces conjonctures de l’invention donnent comme elles à comprendre que la notion d’habitus s’oppose aussi bien à la nécessité mécanique qu’à la liberté réflexive du sujet, maître de ses choix et calculateur rationnel. Il faut aussi renvoyer aux études de Bourdieu sur l’Algérie et sur les formes de déracinement que produisent alors les transformations économiques et sociales, ou encore l’émigration, créant de nouvelles conditions de travail et d’existence pour lesquelles de nombreux agents, arrachés à l’économie traditionnelle des campagnes et à la société rurale, se trouvent dépourvus d’un habitus adapté11. 10.  Penser l’art à l’école, Arles, Actes Sud/École des beaux-arts de Nîmes, 2001, p. 21-22. 11.  Voir (avec Abdelmalek Sayad), Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris, Minuit, « Documents », 1964. Voir aussi, dans La Misère du monde, op. cit., les chapitres consacrés aux « déclins » et aux « exclus de l’intérieur » ainsi que, par exemple, l’entretien réalisé avec un videur professionnel, fils de

Valentin Sicar

HABITUS L’habitus est un principe « d’improvisations réglées12 », de « production libre de toutes les pensées, toutes les perceptions et toutes les actions inscrites dans les limites inhérentes aux conditions particulières de sa production13 ». Les pratiques qu’il engendre ne se laissent donc pas déduire mécaniquement des conditions objectives, notamment parce qu’au rebours de l’interprétation mécaniste, il suppose aussi qu’il existe une part de jeu, au sens où l’on parle à la fois du jeu d’un assemblage ou d’un rouage et de la tactique que, doté de certaines armes ou de certains atouts bien précis, on peut (ou ne peut pas) adopter dans une situation déterminée. L’univers bureaucratique, pourtant fortement structuré contre l’idée même d’interprétation et de liberté de décision, en fournit en partie la preuve puisqu’aux différents échelons de la hiérarchie administrative, le sens du jeu se transforme à mesure que le jeu s’accroît : ceux qui occupent des positions subalternes tendent, en effet, à se conformer le plus strictement possible à la règle et aux règlements qui régissent leur activité professionnelle et à s’en tenir à une application à la lettre des consignes, alors qu’aux échelons supérieurs, les agents s’accordent et accordent des aménagements, des passe-droits, profitent et font profiter des marges de manœuvre que le champ leur ménage, montrant par là qu’ils peuvent ou non adopter les postures les plus rigides que l’institution suscite, qu’ils peuvent ou non prendre avec elles une distance ou, comme on dit, « des libertés ». On comprend donc comment Pierre Bourdieu peut, contre les critiques qui lui ont été adressées, affirmer que « l’habitus n’est pas le destin que l’on y a vu parfois14 ». voyageur de commerce, passé par le collège Sévigné à Paris, qui ne se sent à l’aise ni dans son ancien milieu ni dans le nouveau. 12.  Le Sens pratique, op. cit., p. 96. 13.  Ibid., p. 92. 14.  Réponses. Pour une anthropologie réflexive, op. cit., p. 108.

Valentin Sicar

65

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION LA FAUSSE ALTERNATIVE ENTRE LE SUBJECTIVISME ET L’OBJECTIVISME

66

Les enjeux de l’habitus ne se réduisent toutefois pas à cette seule question du mécanisme et du destin, et pour se donner les moyens de les saisir plus précisément, il faut sans doute commencer par rappeler ce pour quoi et ceux contre qui le concept a été créé et, petit à petit, retouché. C’est au cours de ses enquêtes de terrain – notamment à propos de la société kabyle, de l’honneur et des pratiques matrimoniales, mais aussi en France sur l’école – que Pierre Bourdieu a été amené à formuler des exigences spécifiques pour une théorie de la pratique et, en fait, on y a fait allusion dans le précédent chapitre, à prendre ses distances avec les deux traditions théoriques dominantes, à ses yeux incapables, pour des raisons opposées, de rendre compte des pratiques et de leur régularité : l’objectivisme, qu’il s’agisse du positivisme marxiste ou de l’ethnologie structurale, et le subjectivisme, qu’il revête les atours de la philosophie idéaliste ou de l’interactionnisme méthodologique. Ses enquêtes sur les mariages en Kabylie le conduisent en effet, très tôt, à remettre en question les principes et les présupposés de l’anthropologie structurale en matière de parenté et à critiquer la validité des notions de « règles du mariage », de modèles ou de « structures élémentaires de la parenté », qui n’ont de sens que pour l’observateur savant qui les porte au jour et les formule, très loin des logiques pratiques des individus euxmêmes. Comment expliquer, par exemple, la fréquence des unions avec la fille de l’oncle paternel qui contredit les règles de l’alliance dégagées par l’anthropologie et contrevient si évidemment à l’impératif d’échange des femmes entre lignages ? De même, ses recherches consacrées à l’école l’amènent à ne pas se contenter d’enregistrer les différences statistiques d’appropriation des biens culturels par les groupes sociaux, mais aussi à s’interroger

Valentin Sicar

HABITUS sur le principe de ces inégalités et donc à la fois sur la « violence symbolique » de l’institution scolaire, c’est-à-dire sur la violence qui passe par les structures mentales, et sur les dispositions subjectives socialement dissemblables des individus, qui les rapprochent ou les détournent de la culture légitime. Formulées à partir d’enquêtes précises, ces questions ont donc en commun de toucher à la logique de la pratique et d’entrer en conflit direct avec les deux traditions théoriques dominantes qui prétendaient pouvoir en rendre compte. Dès 1965, Bourdieu indique bien qu’il refuse de se laisser prendre à la fausse alternative que proposent ces modes de connaissance – « il est temps que les sciences de l’homme abandonnent à la philosophie l’alternative fictive entre un subjectivisme obstiné à rechercher le lieu de surgissement pur d’une action créatrice irréductible aux déterminismes structuraux et un pan-structuralisme qui prétend engendrer directement les structures par une sorte de parthénogenèse théorique15 » –, mais c’est l’Esquisse d’une théorie de la pratique qui explicite pleinement les enjeux de ce double refus. Bourdieu commence par y faire sienne l’exigence de coupure épistémologique avec les représentations indigènes qu’avait énoncée l’anthropologie structurale et par rappeler que la théorie de la pratique ne peut absolument pas se réduire à la reproduction ou à la restitution de l’expérience première de la pratique que font et se font les agents, à une sorte « d’account des accounts », à une science des représentations du sens commun : loin de conceptualiser ainsi l’expérience personnelle des agents, on ne ferait que conférer le statut de science à une expérience bien particulière, en général celle des dominants, au risque de prendre ce qu’ils disent du monde social pour le monde social lui-même et de contribuer à leur travail de légitimation de la domination. 15.  Un art moyen, op. cit., p. 22.

Valentin Sicar

67

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

68

Mais il réfute, avec la même vigueur, la théorie de la pratique à laquelle aboutit de son côté l’objectivisme. À ses yeux, le structuralisme a en effet poussé à l’extrême la distance savante au monde indigène en construisant les relations objectives qui structurent les pratiques et les représentations des pratiques contre le sens commun et en adoptant sur celles-ci un point de vue théorique qui les ignore en grande partie en tant précisément que pratiques. Héritier en cela de la linguistique structurale de Saussure qui considère la langue non comme un discours ou comme une série d’actes d’élocution individuels et pourtant réglés, mais avant tout comme un système structuré de signes existant hors de toute activation concrète, le structuralisme néglige la logique de l’action et réduit la pratique à la mise en œuvre de règles ou de normes existant en dehors du sujet de l’action, à l’application d’un plan, d’un programme ou d’une sorte de partition dont les agents ne seraient que les exécutants. En dévoilant les invariants structuraux qui organisent la langue, mais aussi les échanges matrimoniaux ou encore les pratiques du don, le structuralisme finit donc par constituer « le monde social comme un spectacle » offert à l’observateur savant qui ne retiendra que l’opus operatum, le résultat de l’action en la niant comme pratique en train de se faire, au risque de buter sur d’insurmontables difficultés ou de vraies impasses. Comprendre le fonctionnement véritable de l’économie du don à partir du texte célèbre de Marcel Mauss16, un exemple que Bourdieu commente longuement après Lévi-Strauss pour bien marquer ce qui le sépare de l’approche structuraliste, ne peut se résumer à porter au jour les structures générales et intemporelles qui en commandent le fonctionnement, et notamment l’exigence de réciprocité : si l’on ne tient pas compte du temps de l’action, de l’historicité de la pratique qui interdit de rendre sur-le-champ 16.  Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit.

Valentin Sicar

HABITUS un don et contraint ainsi à la repousser dans le temps, on risque alors de se méprendre profondément sur le sens du don, d’y voir une manière d’échange égalitaire et réciproque, alors que s’y exprime aussi une relation de domination. Dans son essai De la vanité, Montaigne ne s’y trompe d’ailleurs pas en soulignant la force des obligations créées par le don : « je ne trouve rien si cher que ce qui m’est donné »17. Les faveurs obligent et, dans les sociétés traditionnelles, elles servent justement à établir des chaînes de fidélité et de dépendance. L’étude des échanges matrimoniaux, en Algérie ou en Béarn, conduit Bourdieu aux mêmes critiques de l’anthropologie structurale puisqu’il y découvre tout ce qui sépare les constructions théoriques des systèmes de parenté proposées par les ethnologues des pratiques effectives des agents, toujours modulées en fonction des circonstances, des acteurs et des enjeux. La famille reconstituée théoriquement par l’ethnologue ou le généalogiste est à la famille réelle ce qu’est la carte par rapport au réseau des chemins, des routes et des lieux réellement fréquentés, empruntés, connus : une abstraction qui n’existe dans sa totalité que pour un observateur qui ne s’objective pas luimême et prend sur le monde un « point de vue » qui ne se dit pas comme tel, lui faisant voir d’un seul coup d’œil ce que les agents ne voient que partiellement et dans le déroulement de l’action. À l’idée de règles ou de modèles, ou encore de rôles, dont Bourdieu montre l’incapacité à rendre compte de la logique spécifique qui est celle de la pratique, ne serait-ce que parce qu’elle devrait inventer un nombre infini de ces règles ou de ces rôles pour expliquer l’infinie diversité des actions, peut dès lors être substitué le concept de stratégie, avec l’ambition explicite de réintroduire le sujet de l’action dans la théorie de la pratique et ce, contre les formes dominantes de déterminisme ou de mécanisme 17. Voir Natalie Zemon Davis, Essai sur le don dans la France du xvie siècle, Paris, Le Seuil, 2003, p. 116.

Valentin Sicar

69

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

70

positiviste. Cette substitution invite donc, de manière décisive, à passer de l’opus operatum, de la description des produits objectivés, de la structure, au modus operandi, c’est-à-dire à sa manière de les produire. Mais en pointant ainsi les apories de l’objectivisme, Bourdieu n’entend pas renouer pour autant avec les principes du subjectivisme et de l’ensemble des théories qui postulent un sujet transcendantal à l’origine des actions et des représentations, ou un acteur conçu sur le modèle du calculateur économique, de l’homo œconomicus, disposant toujours et partout d’une information pure et parfaite et agissant au mieux de ses intérêts. Car le subjectivisme phénoménologique ou interactionniste oublie de tenir compte du fait que l’espace de l’action et de l’interaction est lui-même socialement structuré, que tous les agents n’y ont pas la même information et qu’ils n’y poursuivent pas tous des intérêts qui pourraient se décrire sur le mode proprement économique de la rationalité et de la maximisation des profits. Contre les « acteurs » abstraits et interchangeables de la théorie économique – ou de la linguistique saussurienne – Bourdieu veut ainsi rappeler que les « acteurs » sont socialement déterminés par leur histoire et leur position dans le monde social et que, par conséquent, l’on ne peut rendre pleinement compte de leurs actions avec le modèle de l’homo oeconomicus. Il souligne, enfin, que nombre d’actions, de comportements ou d’œuvres n’ont pas pour origine, au rebours de ce que postulent les théories de l’action rationnelle, des fins explicitement posées, un projet déterminé, une intention : « l’économisme finaliste qui, pour rendre raison des pratiques, les rapporte de manière directe ou exclusive aux intérêts économiques traités comme fins explicitement posées a […] en commun avec l’économisme mécaniste qui les rapporte de manière non moins directe et exclusive aux intérêts économiques définis de manière tout aussi étroite, mais traités comme cause, le

Valentin Sicar

HABITUS fait d’ignorer que les pratiques peuvent aussi avoir d’autres principes que les causes mécaniques ou les fins conscientes18 ». Le principe d’intelligibilité des pratiques et de leurs régularités observables ne se trouve donc ni dans l’existence de règles objectives que les agents se contenteraient de suivre ni dans l’existence de fins rationnelles qu’ils poursuivraient consciemment. C’est justement pour sortir de cette double aporie que Bourdieu recourt au concept d’habitus, afin de fonder une praxéologie capable de penser l’articulation des structures et des actions, des conditions objectives et des stratégies individuelles, en décrivant la pratique comme le lieu dialectique de l’intériorisation de l’extériorité et de l’extériorisation de l’intériorité. Ensemble acquis de dispositions durables qui vont fonctionner comme des schèmes générant conduites et pensées en nombre infini, de structures structurées qui agissent comme des structures structurantes engendrant des pratiques régulières qui ne sont pourtant pas le produit mécanique de l’obéissance à une règle, l’habitus est intériorisation, ou plutôt incorporation, on le redira, des régularités et des potentialités objectives que déterminent les conditions d’existence et, en même temps, sédimentation de l’histoire passée, de l’ensemble des acquisitions, de l’apprentissage. Principe opérateur ou générateur durable, sorte de loi interne propre à chaque individu et à l’ensemble de ceux dont les expériences et la trajectoire sociale sont similaires, il est « histoire faite nature », accumulation en chacun sous forme de schèmes de perception, de classement, d’actions, de l’histoire individuelle et de l’histoire collective, de l’expérience passée des positions et des rapports de force sociaux. Il assure, par là, la survie du passé dans le présent de l’action et donc la constance et la conformité des pratiques puisque les individus vont, en vertu de ces dispositions qui sont le produit de l’incorporation des structures objectives du monde 18.  Le Sens pratique, op. cit., p. 85.

Valentin Sicar

71

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

72

social forgées par l’histoire, enchaîner des coups parfaitement ajustés aux conditions de leur effectuation ou au contexte, et ajuster leurs espérances subjectives aux probabilités objectives. En soulignant la double historicité des structures cognitives et des schèmes pratiques qui constituent l’habitus, incorporation dans l’histoire individuelle ou collective de structures qui sont ellesmêmes le produit du travail historique des générations passées, Pierre Bourdieu accomplit deux ruptures : d’une part il abolit la frontière qui sépare les sociétés étudiées par les ethnologues de celles étudiées par les sociologues, cette théorie de la pratique trouvant également à s’appliquer dans des univers partiellement autonomes et fortement codifiés, les champs, qui exigent des acteurs une intériorisation des lois de fonctionnement très complexes ; d’autre part il rend compte des régularités et des ajustements que l’on peut observer dans les pratiques sans supposer d’intention stratégique explicite, de calcul rationnel des fins, comme le fait le subjectivisme, ni d’orchestration des actions et des pensées par l’obéissance à une règle, à une norme ou encore à des rôles, comme le suggère l’objectivisme.

L’AJUSTEMENT DES PRATIQUES

Le concept d’habitus permet ainsi de résoudre la question classique de la corrélation ou de l’ajustement entre les probabilités objectives qu’enregistre, sans les expliquer, l’objectivisme méthodologique (chances d’accès à l’université, fréquentation des musées ou des concerts, choix matrimoniaux, etc.) et les aspirations subjectives des acteurs. Ce n’est pas au terme d’un calcul rationnel de leurs chances de réussite qu’ils vont en effet adopter et adapter leurs aspirations, comme le disent les modèles issus de la théorie des jeux : l’habitus, qui « fait intervenir tout un corps de sagesse semi-formalisé, dictons, lieux communs, préceptes éthiques19 », 19.  Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 259 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

HABITUS engendre des espoirs et aspirations compatibles avec les conditions objectives intériorisées sous forme de schémas d’action et de classement qui excluent l’impossible, rejettent les « folies » sur le mode du « ce n’est pas pour moi », « ce n’est pas mon genre ». Il exclut l’impensable ou l’impossible avant même l’examen méthodique et le calcul rationnel, « par cette sorte de soumission immédiate à l’ordre qui incline à faire de nécessité vertu, c’està-dire à refuser le refusé et à vouloir l’inévitable20 ». L’habitus fait donc accomplir spontanément les pratiques qui tendent à la reproduction du système d’écart des conditions d’existence dont il est le résultat intériorisé et comme devenu incorporé, naturel, un naturel que l’on ne peut chasser : il fait agir en seigneur, ou en homme d’honneur, ou encore en héritier, c’est-à-dire articuler, dans la pratique, l’histoire faite corps et l’histoire faite chose, les dispositions durables et ajustées des individus et les univers sociaux dans lesquels ils agissent, eux aussi forgés par l’histoire. L’habitus est alors ce par quoi les individus habitent les institutions et les font vivre, en prenant « au sérieux la magie performative du social ». « Le roi, le banquier, le prêtre sont la monarchie héréditaire, le capitalisme financier ou l’Église faits hommes. La propriété s’approprie son propriétaire, en s’incarnant sous la forme génératrice de pratiques parfaitement conformes à sa logique et à ses exigences21 », un peu à la manière dont les juristes d’Ancien Régime expliquaient et justifiaient la nature du pouvoir royal et la soumission de la personne privée du roi aux exigences de la couronne, qu’il ne pouvait ni refuser, ni aliéner, ni partager, en disant, selon un principe venu du droit privé, que « le mort saisit le vif 22 ». Le roi était bien, en ce sens, la monarchie. 20.  Le Sens pratique, op. cit., p. 90. 21.  Ibid., p. 96. 22.  Voir « Le mort saisit le vif. Les relations entre l’histoire réifiée et l’histoire incorporée », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 32-33, 1980, p. 3-14.

Valentin Sicar

73

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

74

Cette complicité ontologique entre les produits objectivés – le champ ou les institutions – et les produits intériorisés – l’habitus – de l’histoire explique ainsi que les acteurs soient, comme le dit Bourdieu dans Raisons pratiques23, à leur affaire dans le champ et qu’ils n’aient pas besoin, pour y agir efficacement et conformément aux règles du champ ou aux exigences de telle ou telle institution, d’y poser consciemment des fins explicites. Ils y déploient, au rebours de ce que postulent les explications mécanistes mais aussi celles des théories de l’acteur rationnel, des stratégies sans intention stratégique24. Mais cette complicité entre le champ et l’habitus explique aussi les contraintes spécifiques qui pèsent sur les nouveaux entrants ou sur les parvenus, sur ceux qui accèdent à un univers dans lequel ils ne sont pas nés ou n’ont pas grandi et pour lequel ils ne disposent pas, ou pas pleinement, d’un habitus adapté et donc de la connaissance pratique des règles de fonctionnement et des enjeux. N’étant pas héritiers hérités par la propriété ou l’institution, ils sont contraints à multiplier les gages et les preuves de leur légitimité, à l’opposé de l’aisance et du naturel des héritiers qui maîtrisent si inconsciemment les règles du champ qu’ils peuvent prendre à leur égard des libertés. Contraints à l’hypercorrection, ils se désignent par là comme prétendants. On s’épuiserait ici à rassembler les exemples littéraires qui mettent en scène ces démonstrations excessives, et donc maladroites, d’appartenance à un groupe ou à un champ : il suffit, peut-être, de rappeler qu’une partie des situations décrites par la littérature du xviie siècle porte précisément sur le ridicule que les héritiers 23.  Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Le Seuil, 1994, p. 24. 24.  Le concept de stratégie, dans la théorie de Bourdieu, est à l’origine de nombreuses lectures fautives : en effet, contrairement aux usages ordinaires du concept qui impliquent une dimension consciente et calculatrice, Bourdieu ne prend en compte que l’orientation objective des actions vers un but, que celle-ci soit ou non consciemment voulue. (Voir Choses dites, op. cit., chapitre « De la règle aux stratégies ».)

Valentin Sicar

HABITUS légitimes attribuent à ces stratégies d’agrégation hypercorrectes, notamment de la part des bourgeois, des anoblis, des femmes qui veulent imiter les nobles ou les savants, écrire de la prose, faire des vers ou parler latin. La dénonciation littéraire des parvenus, des bourgeois gentilshommes et des femmes savantes, du décalage – ridicule pour ceux qui n’ont justement pas à se livrer à de telles démonstrations – entre leur habitus et les univers qu’ils prétendent investir coïncide d’ailleurs de manière significative avec les conflits historiques au sujet des privilèges de la noblesse et de la condition noble : critique de la vénalité des offices et des anoblissements trop faciles, ouverture des procès en réformation de noblesse et chasse aux faux nobles, etc25. Il faudrait aussi relire, dans ce sens, l’abondante littérature de manuels de savoir-vivre et traités de mœurs qui caractérise cette période et dans laquelle on ne découvre évidemment pas un projet de civilisation des classes populaires ou de « dressage culturel » comme on a pu l’écrire, mais bien un discours complexe sur la distance sociale et les traits distinctifs des gens de qualité, qui justement ne s’apprennent pas. On comprend alors l’inanité qu’il y avait à vouloir expliquer en termes de goût, ou pire de don, l’ajustement des aspirations subjectives des acteurs aux probabilités objectives qui s’offrent à eux, notamment dans le débat sur l’école au cours des années 1960. Ce n’est pas parce que les élèves issus des classes populaires avaient peu de goût ou peu de don pour les études qu’ils y réussissaient statistiquement moins bien que les enfants de la bourgeoisie ou des professions intellectuelles, par exemple : c’est parce que l’institution scolaire, qui jouait en cela un rôle décisif dans la reproduction sociale alors même qu’elle proclamait son indépendance à l’égard des hiérarchies sociales et 25. Voir les analyses de Roger Chartier sur le théâtre et la réception de pièces comme Georges Dandin au début du règne de Louis XIV : « George Dandin, ou le social en représentation », Annales. Histoire, Sciences Sociales, n° 2, 1994, p. 277-309.

Valentin Sicar

75

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

76

fondait une partie de sa légitimité sur l’illusion d’une « égalité des chances », asseyait ses principes de sélection sur des exigences qui s’accordaient en fait avec celles de l’habitus cultivé qui s’acquiert dans les classes dominantes. Privilégiant l’aisance, l’élégance, notamment de l’expression écrite ou orale, la facilité, la finesse ou le brio, la capacité aussi à imiter les postures professorales, par exemple dans les rituels d’agrégation et de reconnaissance (sociale) mutuelle que sont les « grands oraux » de l’agrégation ou d’écoles comme Sciences Po et l’ENA, l’institution scolaire exerçait, et exerce encore, une véritable violence symbolique (voir l’explicitation de ce concept dans le glossaire à la fin du livre) qui impose comme légitimes des rapports de force dont elle dissimule justement le caractère arbitraire. Car « l’idéologie du don », au fondement de l’école républicaine, nie la corrélation entre les exigences spécifiques de l’institution et l’habitus cultivé propre aux classes dominantes, et attribue les inégalités de la réussite scolaire à des inégalités d’aptitude. Par elle, l’institution peut « naturaliser le social » et faire passer l’inégal accès à la culture pour une inégalité culturelle26. Masquée par cette idéologie de la vocation ou du don, et par l’illusion d’une égalité des chances, la violence de l’institution scolaire transforme finalement très profondément les formes de la reproduction sociale des inégalités, en occultant l’arbitraire de celle-ci et en instaurant un mode de reproduction statistique et non automatique, qui laisse place aussi bien aux « miraculés » qui réussissent parfois à surmonter les handicaps d’un habitus peu propice aux succès scolaires et à l’accumulation des titres universitaires qu’aux « réprouvés » qui échouent à tirer profit de l’institution dont les exigences sont pourtant si proches de leurs 26.  Pour toute cette analyse, on se reportera à La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, op. cit., notamment la première partie intitulée « Les formes scolaires de classification », p. 17-98.

Valentin Sicar

HABITUS dispositions de classe et qui ne peuvent donc convertir en titre un capital social qu’ils dilapident ou dissipent. Car « la transmission de l’héritage dépend désormais, pour toutes les catégories sociales (mais à des degrés divers) des verdicts des institutions scolaires qui fonctionnent comme un principe de réalité brutal et puissant27 ». Le débat peut sembler tranché depuis longtemps, personne n’invoquant plus aujourd’hui dans les mêmes termes et avec la même foi « l’égalité des chances » et l’inégalité des dons. Mais il faut cependant souligner que les nouvelles politiques de démocratisation de l’école, du lycée et de l’université, que l’on présente parfois comme une réponse à la critique des mécanismes de la sélection scolaire, ne troublent en fait qu’en apparence ces effets de sélection et de reproduction, en les repoussant simplement dans le temps, plus loin dans le cursus des études, et en multipliant les filières et les diplômes déclassés destinés à accueillir les nouveaux entrants du système scolaire et universitaire auxquels ils n’ouvrent pourtant aucun espoir de consécration légitime28. C’est là l’origine de nouvelles formes de porte-à-faux et de désarroi que l’on peut observer dans les trajectoires particulières d’acteurs confrontés à des conditions d’existence pour lesquelles ni la famille ni l’institution scolaire n’ont pu les doter des dispositions nécessaires et vivant ce hiatus comme une véritable souffrance sociale, à l’instar de ces adolescents des milieux défavorisés maintenus durablement dans une École qui « les incline à refuser le seul avenir qui leur soit accessible [le travail manuel, la condition ouvrière] sans leur garantir 27.  La Misère du monde, op. cit., p. 1092 de l’édition de poche. 28.  Voir Sandrine Garcia et Franck Poupeau, « Notes sur les usages sociologiques des indicateurs statistiques », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 149, 2003, p. 42-60 ; et les articles de Stéphane Beaud et Bernard Convert dans le numéro spécial des Actes de la recherche en sciences sociales, n° 183, 2010/3 consacré aux classes populaires dans l’enseignement supérieur et notamment aux politiques récentes de « démocratisation » des grandes écoles.

Valentin Sicar

77

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

78

en rien l’avenir qu’elle semble promettre29 », ou de ces étudiants de première génération qui ont, légitimement, « le sentiment permanent de ne pas avoir accès à ce qui [leur] est apparemment ouvert30 » et enchaînent demi-succès et vrais découragements. Il faudrait évoquer d’autres terrains d’analyse et observer plus finement les conséquences spécifiques des politiques scolaires des vingt dernières années. On peut se borner à relever que l’affinité entre certains univers sociaux ou certaines institutions particulières, comme l’école ou les musées, et l’habitus cultivé permet bien de porter au jour quelques-uns des principes et des mécanismes à l’œuvre dans l’appropriation des biens symboliques légitimes (l’art, la culture scolaire, la musique classique, par exemple) et donc dans la reproduction des inégalités culturelles. La critique sociologique de l’idéologie du goût et du don librement et consciemment choisi a d’autres implications chez Pierre Bourdieu31. En dénonçant l’erreur qui consisterait, par exemple, à attribuer aux classes populaires une attirance particulière et volontaire pour les viandes grasses, le vin ordinaire et les plaisanteries pesantes alors qu’elles se résolvent à un amor fati et ont le goût de ce qui leur est imposé par l’état des rapports de force sociaux et par la place qu’elles occupent dans ceux-ci, la sociologie critique conduit à interpréter, bien autrement que ne le faisaient l’objectivisme et le subjectivisme, les régularités de la pratique, c’est-à-dire le fait que les « pratiques d’un agent […] sont à la fois systématiques […] et systématiquement distinctes des pratiques constitutives d’un autre style de vie32 », mais aussi 29.  La Misère du monde, op. cit., p. 344 de l’édition de poche. 30.  Ibid., p. 1073-1077 de l’édition de poche. 31. Voir, pour une analyse plus approfondie et l’examen des critiques adressées au travail de Bourdieu sur ce point, le chapitre suivant consacré au concept de capital. 32.  La Distinction, op. cit., p. 190.

Valentin Sicar

HABITUS qu’il existe des habitus concertés, produits par des conditions d’existence identiques, sans qu’il y ait pour autant orchestration volontaire ou chef d’orchestre.

UNE ORCHESTRATION SANS CHEF D’ORCHESTRE

Comment expliquer, en effet, la cohérence systématique des pratiques et des œuvres d’un agent social, le fait que tout semble s’accorder ou concorder, quel que soit le domaine où s’exprime cette systématicité, comme si chacune de ces pratiques ou de ces œuvres était la métaphore de n’importe quelle autre ? Comment expliquer que chacun des choix, chacun des goûts, vestimentaires ou alimentaires, artistiques ou sportifs, paraisse redondant avec les autres et semble confirmer l’ensemble des traits distinctifs attachés à une personne et désigner précisément un style de vie particulier ? Comment rendre compte, par exemple, des affinités qui existent entre l’amour de l’art contemporain, la préférence affichée pour le golf ou l’équitation, le goût du whisky, l’intérêt pour l’opéra, sans se contenter de renvoyer à l’arbitraire des goûts individuels ou d’enregistrer — sans en révéler les mécanismes ni les enjeux  — les régularités statistiques de l’inégale appropriation des biens culturels ? Ou sans céder à l’illusion de l’infinie liberté des individus dans leurs pratiques musicales, artistiques ou sportives à la faveur de la multiplication des instances et des lieux de légitimation culturelle qui viendrait abolir les anciens signes de distinction33 ? Répondre à ces questions, qui n’ont que l’apparence de la trivialité, oblige à s’interroger sur certaines des implications du concept d’habitus et notamment à le distinguer 33. Voir, à propos de la question des goûts musicaux, la réfutation par Philippe Coulangeon de l’idée de moyennisation des goûts : l’éclectisme des préférences musicales n’est pas équitablement partagé ; il est un attribut des classes dominantes les mieux dotées en capital scolaire notamment. Philippe Coulangeon, « Les métamorphoses de la légitimité. Classes sociales et goût musical en France, 19732008 », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 181-182, 2010, p. 88-105.

Valentin Sicar

79

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

80

des « habitudes », des routines acquises et reproduites à l’identique auxquelles une lecture hâtive le réduit parfois, alors qu’il est principe générateur d’inventions, d’improvisations, opérateur fonctionnant à partir d’un nombre de schèmes limités dans une infinité de circonstances et d’univers distincts. C’est précisément parce que ces schèmes peuvent être transposés d’un champ à l’autre, de l’univers de la mode à celui de la cuisine ou du sport, ou encore à celui des musées, qu’ils donnent une affinité de style, un air de famille aux pratiques et aux œuvres d’un individu : celles-ci sont objectivement accordées sans même qu’il y ait besoin d’imaginer une intention explicite de cohérence, tout simplement parce qu’elles sont le produit d’un seul et même habitus, qui n’est ni un moule ni une loi qui organiserait ou imposerait systématiquement des comportements consonants en tout et partout, mais un principe ou un programme retraduit en fonction des exigences et des règles des différents champs et qui autorise, justement, des variations. La réponse à la question de la systématicité des pratiques et des préférences individuelles et donc à celle de l’existence de styles de vie particuliers et distinctifs soulève à son tour de nouvelles difficultés, considérables, qui touchent à la fois à la possibilité de transférer les schémas générateurs de l’habitus d’un domaine à un autre, c’est-à-dire aux éventuelles relations d’homologie entre les différents champs, et à la nature de l’opérateur ou du retraducteur qui « transforme des pratiques objectivement classées dans lesquelles une condition se signifie elle-même en pratiques classantes, c’est-à-dire en expression symbolique de la position de classe34 », autrement dit le goût. Le goût, cette propension à la recherche et à l’appropriation de biens, de pratiques, d’objets distinctifs confère sa cohérence et son unité au style de vie, en favorisant les propriétés bien assorties en matière 34.  La Distinction, op. cit., p. 195.

Valentin Sicar

HABITUS de vêtements, de choix musicaux ou artistiques, et en conduisant à entretenir de manière privilégiée des relations avec ceux « qui ont les mêmes goûts ». Mais quelles relations établir entre ce principe des choix distinctifs et l’habitus, « principe non choisi de tous les choix » ? Et comment, de là, décrire le rapport qui peut exister entre habitus individuel et habitus de groupe ou de classe, c’est-à-dire l’habitus homogène, jusqu’à un certain point, de tous ceux qui ont les mêmes conditions d’existence et ont fait l’expérience des mêmes conditionnements ? Pour répondre à ces questions, en partie solidaires en ce qu’elles touchent aux styles de vie et aux luttes de classement que conduisent les différents agents sociaux dans leur construction continue du monde social, Pierre Bourdieu revient en détail dans plusieurs textes de la fin des années 1970 et du début des années 1980 sur quelques-unes des propriétés de l’habitus. Dans La Distinction (1979), il rappelle ainsi longuement que l’habitus n’engendre pas seulement des pratiques classées et classantes, mais aussi des schèmes de classement des pratiques d’autrui, que les acteurs vont ainsi pouvoir sans cesse apprécier, évaluer, juger. Dans ces qualifications et disqualifications conflictuelles (un geste, un comportement, un mot, un accent, seront ainsi jugés distingués ou vulgaires, élégants ou maladroits, etc.), prononcées en fonction des catégories de l’habitus et donc à partir d’un point de vue qui dépend évidemment de leur position dans le monde social, les agents vont constituer les pratiques, les discours, les produits et les œuvres en autant de signes qualifiés et distinctifs, en autant d’écarts différentiels. Bourdieu peut donc affirmer que « l’identité sociale se définit et s’affirme dans la différence » et montrer, à partir d’exemples précis qui vont des manières de table aux pratiques sportives, en passant par les préférences vestimentaires ou les façons de parler, que l’on a tendance à juger « naturelles » en ignorant ce qu’elles doivent à

Valentin Sicar

81

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

82

l’inégalité des conditions objectives et à l’intériorisation de cellesci, que le goût est ce qui va faire exister comme distinctions signifiantes l’ensemble des pratiques attachées à une condition sociale particulière. Le goût, qu’il soit ou non explicitement formulé, est ainsi au principe de la poursuite et de l’appropriation de biens très particuliers, de classes d’objets précis, qui forment un style de vie unitaire et distinctif et que les autres acteurs perçoivent comme des propriétés « naturellement » attachées à une condition. « Une différence, propriété distinctive […], Volvo ou 2 CV, vin rouge ou champagne, Pernod ou Whisky, golf ou football, piano ou accordéon, bridge ou belote […] ne devient visible, perceptible, non indifférente, socialement pertinente, que si elle est perçue par quelqu’un capable de faire la différence, parce qu’étant inscrit dans l’espace en question, il n’est pas indifférent35. » Cette capacité à produire des pratiques et des œuvres, mais aussi les jugements qui vont les constituer comme signes distinctifs, ne s’explique ainsi ni par l’affirmation de la « société de consommation » ni par la formation d’une « société des individus » cherchant à multiplier les manifestations extérieures de singularité, mais forme bien l’une des caractéristiques structurelles de l’habitus, comme on peut s’en apercevoir en relisant les moralistes de l’époque classique. Ceux-ci décrivent, en effet, souvent avec un sens très aigu de leurs enjeux sociaux, les conflits symboliques qui accompagnent la formation de la société de cour et le partage théorique entre celle-ci et la ville. La Bruyère, par exemple, décrit explicitement la société urbaine en termes de luttes de classement et de jugement : « l’on se donne à Paris, sans se parler, comme un rendez-vous public, mais fort exact, tous les soirs au Cours ou aux Tuileries, pour se regarder au visage et se désapprouver les uns les autres ». Inutile de parler, en effet, puisque les acteurs sont 35.  Raisons pratiques, op. cit., p. 24.

Valentin Sicar

HABITUS d’accord sur l’importance de l’enjeu, y portant intérêt, et sur la forme que doit revêtir le conflit des jugements : ils savent, comme on dit, à quoi s’en tenir, parce qu’ils ont la maîtrise pratique des règles qui régissent les univers sociaux sur l’ordre desquels ils s’affrontent. L’habitus sert donc bien ici d’opérateur pour décrire à la fois la systématicité des propriétés et des goûts d’un individu ou d’un groupe et la perception par l’ensemble des agents sociaux de cette systématicité comme système de signes qualifiés ; il sert d’outil capable de faire appréhender dans un même mouvement, une fois encore de rupture, avec l’opposition entre objectivisme et subjectivisme, la régularité constatable des pratiques et leur perception conflictuelle. Cette analyse offre en outre une première réponse à la question de l’orchestration des pratiques à l’intérieur d’un même groupe, l’identité des goûts et des styles de vie s’expliquant par « l’homogénéisation objective des habitus de groupe ou de classe qui résulte de l’homogénéité des conditions d’existence36 ». Et l’on pourrait, là encore, revenir à l’exemple des goûts nobiliaires à l’époque moderne qui, en dépit des discours instaurant une impossible frontière étanche entre noblesse de race, de robe, de clocher, tendent, à conditions d’existence égales, à s’harmoniser comme « naturellement », et plus encore, au projet exceptionnel du Tableau de Paris, à la fin du xviiie siècle, dans lequel LouisSébastien Mercier entreprend de décrire en détail la complexité de la société parisienne et la multitude des conflits au travers desquels les agents tentent continuellement d’en recomposer la hiérarchie. Mercier, en effet, voit dans Paris « huit classes d’habitants bien distinctes » dans leurs prétentions, leurs goûts et leurs aspirations autant que dans leurs ressources ; il souligne ainsi avec force la cohérence et la systématicité des pratiques au sein de chacun des groupes où tout fait signe, s’accorde, confirme : 36.  Le Sens pratique, op. cit., p. 98.

Valentin Sicar

83

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

84

dans la petite bourgeoisie, « où l’on joue aux cartes », ce sont « de vieilles femmes et de vieilles filles » qui assument le rôle de gardiennes des usages. Par conséquent, « les veuves corpulentes, les demoiselles surannées, les ménagères de la paroisse, parlent toutes ensemble. Là règnent des idées si différentes de celles qui dominent ailleurs qu’on croit avoir rétrogradé d’un demi-siècle. Le raisonnement est aussi vieux que l’ameublement de la chambre, et les figures s’accordent à merveille avec les personnages des tapisseries. On peut deviner quel sera l’entretien de telles assemblées à la forme des tables, des chaises et des fauteuils37 ». Cette orchestration ne nécessite ni chef d’orchestre ni concertation consciente, l’harmonisation des pratiques se comprenant comme produit de l’intériorisation de la même histoire, gage de consensus sur le sens des pratiques et du monde. Bourdieu cite à ce propos, à plusieurs reprises, Leibniz lorsque celui-ci évoque les manières de rendre compte de l’accord parfait entre deux montres ou deux horloges : supposer une influence mutuelle, ou imaginer « un ouvrier habile qui les redresse, et les mette d’accord à tout moment », ou encore envisager que chacune d’entre elles soit fabriquée avec « tant d’art et de justesse qu’on se puisse assurer de leur accord par la suite ». L’habitus serait donc cet art et cette justesse ou, pour le dire plus précisément et toujours dans le vocabulaire de Leibniz, cette loi immanente inscrite dans les corps : en ne suivant que sa propre loi, chacun s’accorde du coup avec l’autre, sans qu’il soit nécessaire d’inventer ici « une influence mutuelle » (comme si les acteurs se concertaient ou conjuraient) ou un « ouvrier habile ». Bourdieu peut alors décrire l’habitus individuel comme une variante structurale de l’habitus de classe ou de groupe, un écart « où s’exprime la singularité de la position à l’intérieur de la classe 37.  Louis-Sébastien Mercier, Le Tableau de Paris, introduction et choix de textes par Jeffry Kaplow, Paris, Maspero, 1979, p. 126.

Valentin Sicar

HABITUS et de la trajectoire ». Car s’il n’est évidemment pas question d’attribuer à un groupe ou à une classe un seul type de trajectoire et d’influences, « s’il est exclu que tous les membres de la même classe […] aient fait les mêmes expériences et dans le même ordre, il est certain que tout membre de la même classe a des chances plus grandes que n’importe quel autre membre d’une autre classe de s’être trouvé affronté aux situations les plus fréquentes pour les membres de cette classe38 ». L’harmonisation des pratiques invite donc à se libérer aussi bien de la définition ultra-subjectiviste de la classe sociale, qui pourrait être celle de Sartre – pour qui seule la prise de conscience faisait véritablement accéder la classe à l’existence en la formant en « classe pour soi » –, que de la définition exclusive en termes de population ou de somme d’individus présentant les mêmes propriétés objectives et que l’on pourrait classer ou ranger sans hésitation dans telle ou telle catégorie, telle ou telle classe « en soi ». Elle relativise aussi l’exagération de la singularité de soi que les individus, sollicités dans des entretiens qualitatifs, peuvent régulièrement être amenés à produire, à l’instar de ces dévots des xvie-xviie siècles qui confiaient à leur confesseur ou à leurs écrits intimes leur certitude d’accomplir de manière à la fois remarquable et singulière une vie chrétienne dans le monde, même si de l’un à l’autre celle-ci prenait toujours les mêmes formes et les même tours. L’harmonisation des pratiques révèle les dispositions communes, forgées par un ensemble d’expériences similaires ou comparables, qui se trouvent au principe de perceptions et de constructions du monde social, d’anticipations de l’avenir et d’adaptations aux chances objectives, que partagent les membres d’un même groupe. Les classes sociales n’existent pas comme le suggérait l’objectivisme marxiste mais comme un ensemble de relations objectives, d’écarts, de « distances qui sont prédictives de rencontres, d’affinités, de 38.  Le Sens pratique, op. cit., p. 100-101.

Valentin Sicar

85

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION sympathies ou même de désirs39 », et, au fond, comme « quelque chose qu’il s’agit de faire » autant qu’il vous fait.

« LE CORPS PENSE TOUJOURS »

86

En dévoilant ainsi les propriétés de l’habitus, sa capacité à engendrer des pratiques ajustées sans que celles-ci s’expriment nécessairement dans un projet explicite ou un discours, son rôle dans la formation des catégories de jugement par lesquelles les agents participent, dans une lutte des classements ininterrompue, à la construction sociale du monde social, Pierre Bourdieu s’oblige à décrire en détail les conditions de sa formation. Il faut, en effet, pouvoir expliquer comment l’habitus peut agir comme structure structurée et structurante, résultant de l’intériorisation de la structure du monde social et de la place particulière qu’y occupe un groupe ou un agent social précis, et produire des actions ou des discours à la fois ajustés, réglés, homogènes et pourtant improvisés la plupart du temps hors du calcul rationnel et hors de la concertation, en allant directement de la pratique à la pratique. D’emblée, dès ses premiers travaux sur l’Algérie et notamment sur la maison kabyle, Pierre Bourdieu a été amené à se pencher sur les modes de transmission, d’inculcation et d’intériorisation des dispositions durables qui constituent l’habitus et donc à relever à la fois l’importance des premières expériences, de la prime éducation, y compris dans les sociétés où le travail pédagogique n’est pas autonomisé et identifié comme tel, et le rôle du corps qui, comme le dit Louis Pinto, « apprend beaucoup et retient bien40 ». Produit d’un apprentissage par la pratique, à l’état pratique, dans lequel ce sont des actions, des gestes précis, des postures 39.  Raisons pratiques, op. cit., p. 26. 40.  Louis Pinto, Pierre Bourdieu et la théorie du monde social, op. cit., p. 219 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

HABITUS du corps, des usages de la langue ou des outils, des façons de marcher ou de parler, de manger ou de dormir qui sont donnés à voir et à imiter et non des « modèles » abstraits, l’habitus est donc avant tout incorporation, savoir par corps et non état d’esprit, état d’âme ou inclination psychologique. Bourdieu, dès 1972, dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique, avait analysé ce langage du corps qui, visible dans les cas de somatisation sociale (« ça me fait mal au ventre », « j’ai le cœur qui bat », etc.), s’exprime dans l’habitus corporel (et qu’il distingue par la notion d’hexis corporelle comme dimension proprement physique de l’habitus, distincte de la notion d’eidos qui est la dimension intellectuelle de l’habitus, c’est-à-dire les structures mentales, et de la notion d’ethos qui est la dimension morale de l’habitus, c’est-à-dire les jugements qui relèvent de la morale pratique), ou encore le corps comme « opérateur pratique ». Il reviendra sur ce point, en 1997, dans les Méditations pascaliennes pour aller plus loin encore. Il montre qu’il existe ce qu’il nomme une « connaissance par corps41 ». Autrement dit, le corps ne joue pas seulement le rôle de pense-bête ; il pense activement en permanence. Bourdieu explique que l’évidence du corps individuel, isolé et comme séparé non seulement de l’esprit ou de l’âme qui l’habite, mais aussi du corps d’autrui, empêche de prendre acte qu’il est aussi habitus, c’est-à-dire histoire incorporée, principe de collectivisation parce qu’il a cette propriété biologique singulière d’être ouvert au monde et donc d’être « exposé » au monde. Il est façonné par les conditions matérielles et culturelles d’existence dans lesquelles il est placé de sorte que si le monde est compréhensible et immédiatement doté de sens, c’est parce que le corps, avec ses cinq sens et son cerveau, a la capacité d’être présent à l’extérieur de lui-même, d’être dans le monde, d’être impressionné (aux deux sens) et durablement modifié par lui. Ces dispositions du corps 41.  Médiations pascaliennes, op. cit. Voir notamment tout le chapitre 4.

Valentin Sicar

87

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION qu’inculquent des jeux et des chants, des énigmes et des rites, qui ont toutes les apparences de la spontanéité et de la gratuité mais « constituent autant d’exercices structuraux tendant à transmettre telle ou telle forme de maîtrise pratique42 », déterminent ainsi attitudes, manières de parler, goûts et dégoûts par lesquels les individus réalisent et font exister les principes de structuration du monde comme l’opposition entre les attitudes masculines et féminines.

88

C’est là le sens de la reproduction, dans l’univers apparemment anodin et sans autre enjeu que le jeu lui-même du divertissement enfantin, des grands principes de division sociale et sexuelle du travail, dont on pourrait multiplier les exemples, y compris dans d’autres sociétés. À la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, de nombreux prédicateurs et confesseurs encouragent par exemple les mères de famille à faire imiter la vie conventuelle à leurs petites filles en utilisant des poupées, afin de les préparer au seul type d’accomplissement religieux qui s’offrait aux femmes et de préparer les vocations. Giovanni Dominici conseille ainsi à une veuve florentine d’élever ses enfants dans la plus grande dévotion, en invitant par exemple les garçons à observer les prêtres et à reproduire à la maison, avec leurs petits autels, le rite de la messe43.

Dans le contexte de la société kabyle, l’homme d’honneur doit se tenir droit, regarder le visage, rester en alerte, marcher sans précipitation mais sans lenteur excessive non plus, alors que la pudeur exigée de la femme « oriente tout le corps féminin vers 42.  Le Sens pratique, op. cit., p. 126. 43.  Voir Daniel Bornstein, “Spiritual Kinship and Domestic Devotions”, dans J. Brown et R. Davis (eds.), Gender and Society in Renaissance Italy, Londres-New York, Longman, 1998, p. 173-192. Pour la période moderne, voir le Petit règlement de vie à la portée des gens de la campagne, Amiens, s. d., art. 6 : « la mère fera bien […] ainsi que c’est l’usage en Italie et ailleurs, dans les maisons privées, de faire aux enfants un petit oratoire, composé d’un crucifix et d’images, où ils iront prier, et dès cet âge tendre, se former déjà à dévotion ».

Valentin Sicar

HABITUS le bas, vers la terre, vers l’intérieur, vers la maison44 ». Le corps fonctionne ainsi comme une mémoire qui retient sous forme pratique, dans l’habitus, « les principes fondamentaux de l’arbitraire culturel45. » Histoire devenue corps ou nature, l’habitus peut du coup être nié comme histoire et comme arbitraire, et déterminer d’autant plus efficacement pratiques, œuvres, affinités, qu’il est ainsi à l’abri de toute remise en question volontaire. Et tout se passe même comme s’il tendait « à assurer sa propre défense contre le changement à travers les sélections qu’il opère entre les informations nouvelles46 » et la mise à l’écart de ce qui pourrait le transformer brutalement : rejet des « mauvaises lectures » ou des mauvaises fréquentations, choix matrimoniaux qui derrière l’illusion de l’affinité amoureuse éliminent les « mauvais partis » au profit de l’homogamie, etc. L’habitus s’acquiert donc dans la pratique, dans une « pédagogie implicite, capable d’inculquer toute une cosmologie, une éthique, une métaphysique, une politique47 » à travers des injonctions aussi insignifiantes que « tiens-toi droit ! », « ne fais pas cela ! » ou « ça t’apprendra ! ». On pourrait en donner maints exemples à travers lesquels s’observe l’incorporation du système d’écarts des conditions constitutif du monde social. Un seul suffit peut-être à faire voir l’importance de cet apprentissage par corps, qui ne se dit presque jamais explicitement mais se présente au contraire comme succession de leçons de choses48, d’encouragements à l’imitation « spontanée », d’invitations morales sans parole où tout semble aller de soi et ne pas mériter justification 44.  Le Sens pratique, op. cit., p. 119. 45.  Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 298 de l’édition de poche. 46.  Le Sens pratique, op. cit., p. 102. 47.  Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 298 de l’édition de poche. 48.  Olivier Christin, « Leçons de choses », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 128, 1999, p. 80-86.

Valentin Sicar

89

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

90

– le chapitre que Montaigne consacre, dans ses Essais, à l’éducation des enfants : « notre leçon, se passant comme par rencontre, sans obligation de temps et de lieu, et se mêlant à toutes nos actions, se coulera sans se faire sentir. Les jeux mêmes et les exercices seront une bonne partie de l’étude : la course, la lutte, la musique, la danse, la chasse, le maniement des chevaux et des armes. Je veux que la bienséance extérieure et l’entregent, et la disposition de la personne, se façonne quant et quant à [c’està-dire avec] l’âme ». Peut-on dire plus clairement que les fins de la prime éducation ne s’épuisent pas dans la transmission du savoir et des connaissances, mais concernent également l’ajustement au monde social auquel l’enfant est promis, notamment par le biais de la formation de « l’entregent », c’est-à-dire des dispositions corporelles parfaitement adaptées au monde social dans lequel il évoluera et qui donneront pour cela l’impression d’être naturelles ? Peut-on souligner davantage l’importance du corps dans la réalisation et la reproduction des structures du monde social ? Et invalider plus nettement les présupposés de certains historiens qui réduisent le processus de « civilisation des mœurs » de Norbert Elias à un travail de discipline sociale – voire de dressage –, en réifiant par là leurs propres abstractions (« culture », « mentalité », « modèle », etc.) et en inventant de toutes pièces de vagues classes hypostasiées (« le peuple », « les élites », « les intermédiaires culturels », etc.), comme lorsque certains auteurs (Benoît Garnot, Robert Muchembled) parlent, précisément pour la période étudiée par Elias, de « dressage culturel du peuple » ou « d’acculturation » de celui-ci par des élites ? On le voit, de concept opératoire forgé d’abord pour rendre compte des affinités qui peuvent être saisies dans des pratiques et des œuvres appartenant à des univers de production symbolique a priori très éloignés (la pensée de la philosophie scolastique, l’architecture gothique ou la représentation de l’espace et la

Valentin Sicar

HABITUS question de l’honneur), l’habitus, développé et précisé, est devenu au fil des enquêtes de Pierre Bourdieu un élément-clé pour penser la logique de la pratique et les propriétés des champs et pour donner une définition non substantialiste des classes sociales et de l’espace social, sur laquelle on reviendra.

91

Valentin Sicar

Valentin Sicar

CAPITAL

Une approche très superficielle de l’œuvre de Pierre Bourdieu, confondant sans doute le titre de ses ouvrages avec les concepts qu’il a spécifiquement forgés, fait de lui le sociologue (ou le théoricien) de la « distinction » après avoir été celui de la « reproduction » et, plus tard, celui de la « domination ». Son œuvre serait censée faire la « théorie » de ces notions, le mot théorie étant pris ici dans un sens quasi politique, c’est-à-dire comme construction intellectuelle justifiant ou, à l’inverse, luttant contre, en tout cas prenant partie sur les notions en question. Du même coup, certaines « objections » à son œuvre se réduisent à contester les titres de ses livres (« il n’y a pas que de la reproduction mais aussi du changement », « toutes les pratiques ne visent pas à se distinguer car il y a aussi du désintéressement », « tout n’est pas réductible à de la domination car il y a aussi de l’amour », etc1.). Il n’est donc pas inutile de rappeler que ces notions ne 1.  Sur cette réduction, on se reportera à « Où sont les terroristes ? », Esprit, n° 1112, novembre-décembre 1980, p. 253-258 (repris dans Interventions. 1961-2001. Science sociale et action politique, textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo, Marseille, Agone, 2002, p. 106-116) et à La Domination masculine, op. cit. (notamment le post-scriptum sur la domination et l’amour). Dans les Méditations pascaliennes, il déplorera explicitement que La Distinction, « à partir sans doute du seul titre », ait donné lieu, à tort, à une interprétation selon laquelle « la recherche de la distinction serait le principe de toutes les conduites humaines » (p. 195 de l’édition de poche). Voir aussi Robert Boyer, « L’anthropologie économique de Pierre Bourdieu », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 150, 2003, p. 65-78.

Valentin Sicar

93

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

94

sont pas des concepts spécifiques créés par Bourdieu mais des réalités objectives qu’il se propose, après bien d’autres sociologues – notamment Marx et Weber –, d’expliquer : pourquoi les mécanismes de la reproduction sociale sont-ils si puissants ? quelles sont les fonctions sociales que les pratiques culturelles remplissent ? pourquoi un individu accepte-t-il apparemment librement d’obéir à un autre individu, sans qu’il soit nécessaire d’user de la violence physique ? Les malentendus sur l’œuvre de Pierre Bourdieu, déjà visibles lors de la publication de La Reproduction en 1970, vont donc redoubler lorsque, en 1979, il publie un livre de 670 pages ayant pour titre La Distinction. Le mot n’est pas un concept scientifique intégré à un système explicatif global mais une simple notion descriptive jouant sur le double sens de ce mot qui appartient au registre du sens commun (être distinct, être différent d’une part et être distingué, « avoir de la classe » d’autre part) afin d’attirer l’attention sur un phénomène anthropologique (c’està-dire observable dans toutes les sociétés) dont le sociologue se doit de rendre compte à partir d’outils théoriques et de données observables dans sa société, à savoir le processus par lequel toutes les sociétés fabriquent des hiérarchies sociales avec des différences naturelles (de sexe, d’âge, d’ethnie, etc.) et, inversement, naturalisent des différences socialement produites (la réussite scolaire, le goût, etc.) pour les légitimer. Le soustitre du livre, plus rarement cité par les commentateurs, donne pourtant une idée plus exacte de l’ambition intellectuelle animant cet ouvrage : Critique sociale du jugement renvoie, en effet, à Kant et à la question philosophique des limites de la connaissance, mais revisitée par la démarche et les méthodes de la sociologie. Il aurait donc été moins sommaire de dire que l’ambition de Pierre Bourdieu était, dans le prolongement de la sociologie de Durkheim, celui des Formes élémentaires de la vie

Valentin Sicar

CAPITAL religieuse2, de montrer que l’activité cognitive, surtout lorsqu’elle s’applique à la société, n’est pas sans lien avec les structures sociales de la société en question. Il existe, Marx le notait lui aussi, des limites proprement sociales à la perception du monde social (« les limites du cerveau du bourgeois ») qui ne peuvent être repoussées et dépassées qu’en en faisant l’analyse.

UNE NOUVELLE THÉORIE DU CAPITAL

Sans que tous les malentendus soient écartés pour autant, l’ouvrage, en fait, aurait pu être titré Le Capital… culturel, l’importance des renvois, dans l’index situé à la fin du livre, à l’entrée « capital » témoignant du rôle central joué dans l’analyse par ce concept. Ce titre se justifierait également parce que le livre n’est pas sans présenter quelques analogies avec l’ouvrage majeur de Marx. Non pas que Bourdieu ait été « marxiste » et aurait voulu faire une version en quelque sorte « actualisée » de l’œuvre de son illustre prédécesseur. Bourdieu n’a jamais été, contrairement à ce que certains ont pu dire ou écrire, « marxiste » ou même « néo-marxiste », le socle intellectuel de son œuvre se situant davantage, comme on l’a vu, du côté de l’épistémologie bachelardienne3, de la phénoménologie, de la philosophie analytique et des behavioristes anglo-saxons, ou encore du côté d’auteurs comme Pascal et Wittgenstein, Weber et Durkheim, que de Marx et des penseurs marxistes. Si Bourdieu connaissait bien l’œuvre de Marx et s’il reconnaissait la contribution importante que ce dernier avait apportée à la constitution des sciences sociales, il en voyait aussi les limites, critiquant très tôt l’emprise d’un certain marxisme scolastique sur les sciences sociales et la 2.  Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912 pour la première édition. 3.  La structure même du Métier de sociologue s’inspire très explicitement du rationalisme appliqué de Bachelard.

Valentin Sicar

95

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

96

recherche4. En fait, l’analogie que l’on peut voir avec le livre de Marx réside ailleurs. L’ouvrage est d’une lecture difficile tant est grande l’ambition théorique qui anime son auteur. On est en effet en présence d’une construction théorique majeure qui repose sur une somme considérable de matériaux empiriques et sur une analyse qui intègre sans éclectisme des courants théoriques appartenant à des traditions perçues académiquement comme contradictoires. Le livre construit, chapitre après chapitre, à travers les analyses patiemment menées à partir des nombreuses enquêtes réalisées durant près de vingt ans5, une théorie du capital – non pas centrée sur le capital économique comme Marx, mais sur ce qu’il appelle le capital culturel – à partir de laquelle il propose, à son tour, une nouvelle théorie des classes alors même que se diffusait, jusque dans les sciences sociales, un discours semi-savant, très lié aux luttes politiques des années 1970 et notamment à la régression du communisme et du marxisme, qui prédisait, en raison de l’homogénéisation sociale croissante du mode de vie et de l’importance numérique croissante des classes moyennes, deux changements qui caractériseraient nos sociétés, la fin des classes sociales d’une part et donc de la lutte des classes d’autre part, telles du moins que Marx en 4.  Sur la critique de la scolastique marxiste, voir « La lecture de Marx ou quelques remarques critiques à propos de “Quelques critiques à propos de Lire Le Capital” », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 5-6, 1975, p. 65-79, revu et repris sous le titre « Le discours d’importance. Quelques réflexions sociologiques sur “Quelques critiques à propos de Lire Le Capital” », dans Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 207-226, puis dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 379-396. Voir aussi Méditations pascaliennes, op. cit., et Esquisse pour une auto-analyse, op. cit. 5.  La plupart des grands ouvrages de Bourdieu reprennent en partie, mais en leur faisant subir une épreuve de mise en cohérence, des articles écrits antérieurement, qui sont en fait autant de mises en forme provisoires des résultats de ses enquêtes empiriques, des contributions partielles, bref des moments datés dans un processus d’analyse de grande ampleur et de longue durée.

Valentin Sicar

CAPITAL avait fait la théorie. Bourdieu montre que les « classes sociales » ne disparaissent pas – ou du moins les réalités sociales qui sont désignées par cette expression – mais comportent une dimension culturelle de plus en plus déterminante. Quant à la « lutte des classes », il montre qu’elle se transforme plus qu’elle ne disparaît, les affrontements brutaux et meurtriers qui caractérisaient les luttes sociales dans les sociétés industrielles naissantes étant progressivement remplacés par des affrontements de nature plus symbolique, la lutte prenant désormais la forme euphémisée d’une lutte sur les classements sociaux dont le principe réside dans la part croissante du capital culturel qui est comme mécaniquement engendré par le développement du processus de scolarisation observable dans les sociétés modernes. Autrement dit, s’appuyant sur les travaux qu’il avait menés antérieurement sur le système scolaire, Pierre Bourdieu réintroduit l’École au cœur de l’analyse des classes sociales, ce qui, à l’époque, a pu paraître paradoxal voire scandaleux étant donnée la force de l’idéologie, alors dominante, de « l’École libératrice », « émancipatrice », « méritocratique et égalitaire » : en effet, l’école était perçue comme l’instrument par excellence de la promotion sociale et non comme une instance contribuant à la lutte des classes. Or, s’appuyant sur une analyse des critères sur lesquels se fonde le jugement proprement scolaire que les professeurs portent sur le travail des élèves, Bourdieu montrait que les classements scolaires n’étaient, en grande partie, qu’une forme à peine reconvertie de jugements en réalité sociaux, le système des adjectifs apposés sur les dissertations (« brillant », « original », « sérieux », « scolaire », « médiocre », etc6.) désignant, sous une forme méconnaissable, les 6. Voir (avec Monique de Saint-Martin), « Les catégories de l’entendement professoral », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 3, 1976, p. 68-93, repris et développé dans La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, op. cit., p. 17-98 (« Les formes scolaires de classification »).

Valentin Sicar

97

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

98

propriétés culturelles que les élèves devaient en fait à leur origine sociale. Bourdieu avançait ainsi, proposition particulièrement dérangeante, que la lutte des classes commençait dès l’école et pouvait s’entendre aussi au sens scolaire de cette expression. Le livre qu’il publie en 1970, avec Jean-Claude Passeron, sous le titre provocateur La Reproduction, constitue le premier état d’une analyse du système d’enseignement, non seulement en tant qu’instance relativement autonome, mais aussi dans sa relation avec la structure sociale globale. Il faudra attendre près de vingt ans, en 1989, pour qu’il publie, seul cette fois, la synthèse la plus achevée de son analyse du système d’enseignement sous le rapport de la contribution qu’il apporte aux mécanismes de reproduction sociale : dans La Noblesse d’État7, Bourdieu analyse notamment le système des grandes écoles, ces « institutions d’élite », et montre comment il tend à reproduire la classe dominante dans sa structure même. Pierre Bourdieu poursuit et complète son analyse du système d’enseignement en menant une enquête sur le corps professoral dont il publie, en 1984, les résultats dans Homo academicus. Si cet ouvrage était, à ses yeux, un livre presque impossible à publier (le premier chapitre s’intitule « Un “livre à brûler” ? » pour reprendre le titre d’un célèbre livre écrit par un mandarin chinois qui « vendait la mèche » et dévoilait la vérité sur les mandarins), on peut dire de La Distinction qu’il est un livre impossible à résumer tant sont foisonnantes et détaillées les analyses empiriques et tant sont nombreuses et importantes les implications théoriques qui y sont développées. Il ne s’agit pas, en effet, d’un catalogue savant 7.  L’année de publication du livre (1989) n’est pas fortuite, Bourdieu ayant voulu marquer, à sa manière, la célébration du bicentenaire de la Révolution française : Bourdieu voulait montrer que, loin de mettre un terme aux privilèges, la Révolution en avait engendré d’autres, plus subtils parce que plus inaperçus ou plus légitimes, l’école en particulier, qui est au principe de la constitution d’une nouvelle noblesse reposant sur les titres scolaires garantis par l’État.

Valentin Sicar

CAPITAL des goûts des Français dans lequel chacun pourrait puiser des explications sur les raisons de ses pratiques ou pire des arguments pour stigmatiser le goût des autres. C’est d’abord une théorie des systèmes sociaux qui prend ses matériaux dans le cas français. On voudrait seulement ici aider à la lecture de cet ouvrage en insistant sur quelques-uns des aspects les plus novateurs et en mettant en garde contre les approches superficielles qui pourraient en être faites, bien que la ligne générale de l’ouvrage soit assez claire. Dans les premiers chapitres, Bourdieu analyse le rôle majeur que jouent aujourd’hui les phénomènes culturels dans les processus de différenciation sociale et surtout dans le processus de légitimation des inégalités contemporaines. Puis il jette les bases d’une économie générale des pratiques permettant de rendre compte de ce qu’il appelle les « styles de vie », ensemble de pratiques et de manières d’être qui repose sur un principe unificateur et définit la position occupée par les individus dans l’espace social. Plus que le mode de production des marxistes, les styles de vie sont, selon Bourdieu, au principe de la constitution des classes sociales dans les sociétés contemporaines. Il propose de distinguer, dans nos sociétés, trois grands types de styles de vie dont les principes unificateurs sont respectivement « le sens de la distinction » qui caractérise les classes « dominantes » (ou « supérieures »), « la bonne volonté culturelle » qui est comme inscrite dans la position intermédiaire occupée par les classes moyennes, et « le choix du nécessaire » auquel sont vouées les classes populaires qui, plus que les autres classes, sont condamnées à prendre la réalité pour leur désir. Après avoir montré comment s’expriment ces différents «  goûts de classe » sur le terrain politique et sur celui de la production des opinions, Pierre Bourdieu ouvre, en conclusion, la réflexion sur une question des plus classiques et des plus récurrentes chez les philosophes, celle des limites de la connaissance. « Pour celui

Valentin Sicar

99

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

100

qui porte des lunettes, écrivait Heidegger dans L’Être et le Temps, objet qui pourtant, selon la distance, lui est proche au point de lui “tomber sur le nez”, cet outil est, au sein du monde ambiant, plus éloigné de lui que le tableau accroché au mur opposé. La proximité de cet outil est si faible qu’à l’ordinaire il passe inaperçu. » Cette citation que Bourdieu avait mise en exergue de la conclusion de son livre, paru dix ans auparavant, sur la fréquentation des musées8, illustre l’une des difficultés majeures de l’analyse du monde social, à savoir que « les structures cognitives que les agents sociaux mettent en œuvre pour connaître pratiquement le monde social sont des structures sociales incorporées9 ». Et parce que les « schèmes classificatoires », pour reprendre la terminologie des anthropologues (ou les « structures mentales », comme dirait Durkheim ou encore les « formes symboliques » chez Cassirer), sont le produit du monde social et de ses divisions objectives en classes (classes d’âge, classes sexuelles, classes sociales, etc.), ils tendent à fonctionner en deçà de la conscience et sont, en quelque sorte, notre inconscient social. Ils sont, pour reprendre la métaphore heideggérienne, les lunettes avec lesquelles nous percevons le monde social, que nous ne voyons pas, mais – spécificité que la sociologie doit prendre en compte – qui sont elles-mêmes produites par le monde social qu’elles donnent à percevoir et tendent, de ce fait, à naturaliser.

DE L’HÉRITAGE CULTUREL…

L’analyse en termes de capital culturel telle qu’elle est mise en œuvre dans La Distinction est le produit de toute une série de ruptures avec ce processus de naturalisation que le monde social produit en permanence du seul fait de l’existence d’une 8.  (avec Alain Darbel), L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1966 (nouvelle édition augmentée en 1969). 9.  La Distinction, op. cit., p. 545.

Valentin Sicar

CAPITAL homologie tendancielle entre les structures mentales et les structures sociales, les unes étant produites par les autres et contribuant du même coup à engendrer une reproduction sans fin, qui n’exclut pas cependant le changement ni même les crises lorsque, cas de figure fréquent, les structures sociales et les structures mentales des agents ne coïncident pas exactement et même entrent en contradiction. À la différence de l’ethnologie qui est confrontée à l’altérité radicale, au problème que pose la saisie de conduites dont le sens ne se donne pas immédiatement à l’observateur, de comportements étranges parce qu’étrangers, et qui sont donc, pour le savant, des conduites « à comprendre » et « à déchiffrer », le sociologue entretient avec la société qu’il étudie, c’est-à-dire la sienne, une relation inverse d’immédiate familiarité, ou de cela-va-de-soi comme disent les ethno-phénoménologues, relation qui est le principal obstacle à l’analyse scientifique. Ses lunettes, pour analyser le monde social, sont celles-là mêmes du monde social qu’il étudie10. Mais, comme le note Bourdieu, le sociologue sait qu’il est pris et compris dans le monde qu’il prend pour objet11. Il a pour objet ce « sens commun » que le monde social produit en faisant « naturellement » intérioriser, au cours du processus de socialisation, des schèmes de perception du monde social qui sont, aux variations marginales près, identiques pour tous les membres qui le composent et qui rendent possible le consensus, accord minimal sur le sens, comme le dit l’étymologie du mot, sans lequel la vie sociale ne serait pas possible. Cette rupture avec les évidences ordinaires, et par là les 10.  Dans les trois cours du Collège de France consacrés à la sociologie de l’État, Bourdieu revient longuement sur cet obstacle : comment étudier l’État avec une pensée d’État ? Voir sur ce point Sur l’État, op. cit. 11.  On renvoie sur ce problème spécifique à la sociologie au dernier cours de Bourdieu au Collège de France, publié sous le titre Science de la science et réflexivité, op. cit., notamment p. 221.

Valentin Sicar

101

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

102

plus inaperçues – évidences des enquêtés qui sont aussi celles de l’enquêteur dans la mesure où il participe du même monde social – est particulièrement radicale dans La Distinction. Bourdieu va mener son analyse sur ce qui semble le moins scientifiquement analysable parce que le plus impalpable, le plus personnel et le plus irréductiblement individuel, et donc naturel, à savoir « le jugement de goût » dont le sens commun dit justement qu’« il ne se discute pas ». Il est considéré comme une propriété de la personne dans sa singularité la plus singulière. Par définition, il est inexplicable ou pour le moins irréductible à une explication qui se voudrait totale : s’il faut bien accorder, en effet, qu’il existe quelques grandes régularités dans les pratiques culturelles –  comment pourrait-on le nier aujourd’hui lorsque l’on considère les enquêtes statistiques sur les pratiques culturelles ?  –, on s’empresse immédiatement d’ajouter que, cependant, tout n’est pas explicable et qu’aucune science ne pourra jamais dire pourquoi deux individus apparemment proches socialement n’ont pas nécessairement les mêmes goûts. La rupture opérée dans La Distinction consiste, par un chemin inverse, à déconstruire ce que le monde social construit et, en quelque sorte, à « re-culturaliser » un produit culturel qui est socialement donné à percevoir comme « naturel ». Cette rupture ne s’est pas faite d’un coup, parce que cette façon de voir a contre elle toute la force du monde social. Si la rupture avec ces évidences est difficile à opérer pour le sociologue, elle ne l’est pas moins à faire entendre à la société, le sociologue devant aussi prendre en compte la résistance à l’objectivation sociologique qui n’est pas un des moindres obstacles à la reconnaissance de la sociologie comme science. La théorie du capital qui est construite dans La Distinction est l’aboutissement des recherches menées, dès le début des années 1960, par Pierre Bourdieu et le groupe de chercheurs qu’il

Valentin Sicar

CAPITAL a constitué et animé, sur le rôle du « facteur culturel » dans l’élimination scolaire et sur les « pratiques culturelles » (les usages sociaux de la photographie, la fréquentation des musées), ces deux domaines ayant en commun d’être investis par des idéologies naturalisantes particulièrement prégnantes, à savoir l’idéologie du don d’une part et l’idéologie de l’excellence naturelle d’autre part. Pour mieux appréhender la construction progressive de la notion de capital et apercevoir la mise en relation complexe qu’elle implique dans sa forme la plus élaborée, il n’est sans doute pas de meilleure méthode que de suivre, pas à pas, la genèse du concept chez Bourdieu et sa mise en relation progressive avec d’autres concepts. La première analyse du capital culturel – la notion n’est pas encore désignée comme telle et n’a pas encore la complexité qu’elle acquerra par la suite – se trouve, dès 1964, dans l’ouvrage intitulé Les Héritiers. Les étudiants et la culture12 que Pierre Bourdieu cosigne avec Jean-Claude Passeron. Les auteurs se proposent alors de rendre compte de l’élimination scolaire en mettant en évidence le rôle joué par ce qu’ils appellent « l’héritage culturel ». L’idéologie de la promotion par l’école et l’idéologie du don proposaient, comme toutes les explications de type idéologique, une explication apparente, purement tautologique, de la réussite scolaire : on réussit parce qu’on est doué pour réussir, ce qui revient 12.  (avec Jean-Claude Passeron), Les Héritiers. Les étudiants et la culture, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1964. Jusqu’à La Reproduction en 1970, Jean-Claude Passeron collaborera avec Pierre Bourdieu dans l’analyse du système d’enseignement. Les Héritiers, sur les 190 pages du livre, ne comporte pas moins de 60 pages d’annexes (soit près du tiers de l’ouvrage) dans lesquelles sont présentées en partie les nombreuses enquêtes et les statistiques sur lesquelles s’appuient les analyses du livre. Pour une présentation synthétique des thèses du livre, voir l’article de Pierre Bourdieu, « La transmission de l’héritage culturel », dans Darras, Le Partage des bénéfices. Expansion et inégalité en France, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1966, p. 383-420.

Valentin Sicar

103

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

104

à invoquer un déterminisme biologique et donc à rejeter a priori toute explication sociologique. Les deux auteurs précisent que la sociologie ne nie pas le rôle éventuel de déterminants d’ordre « biologique » ou « psychologique » mais qu’elle ne doit pas abdiquer prématurément son droit à l’explication proprement sociologique qui, selon le précepte durkheimien, consiste à référer un fait social à un autre fait social. Mais la théorie de l’habitus va rendre en fait absurde la distinction entre des facteurs purement sociaux et des facteurs purement biologiques (ou psychologiques) dans la mesure où le processus de socialisation investit le corps biologique et rend indissociable le social du biologique, l’inné de l’acquis. Les rares miraculés issus des milieux populaires, loin de poser problème à l’idéologie démocratique, confortaient le sens commun dans ses croyances. Le fait que « des » enfants issus des milieux populaires pouvaient s’en sortir – il ne fallait surtout pas les compter ni s’interroger sur ce qui pouvait les distinguer de la plupart des enfants issus des classes populaires – n’était-il pas la preuve que la réussite scolaire ne dépendait pas du milieu social ? Bourdieu et Passeron vont opposer à ces représentations communes et dominantes les données factuelles que permet de dégager la méthode statistique, et notamment la construction des « probabilités objectives » de réussite scolaire selon l’origine sociale (c’est-à-dire la statistique des chances, pour 100 enfants issus d’un milieu social donné, d’accéder à l’université). La structure des chances objectives de réussite scolaire selon le milieu social d’origine qui est ainsi obtenue dévoile une corrélation impressionnante entre l’accès à l’enseignement supérieur et l’origine sociale (pourtant grossièrement mesurée par la catégorie socioprofessionnelle de l’INSEE), corrélation qui n’étonne plus aujourd’hui, et est même devenue banale, mais qui, jusque dans les années 1960, était déniée par l’idéologie du don (ce qui

Valentin Sicar

CAPITAL montre, au passage, la force des représentations sociales, celles-ci pouvant donner, de la réalité, une lecture quasiment inversée). Comment rendre compte sociologiquement de ces inégalités sociales ? L’idée, tombée dans le sens commun, selon laquelle les inégalités de réussite à l’école résident dans l’existence de « handicaps culturels », risque de faire oublier que l’explication par les inégalités devant la culture ne s’est pas imposée d’emblée et qu’elle a dû être conquise contre l’idéologie naturalisante du don. L’inégale réussite scolaire selon les milieux sociaux a d’abord conduit à rechercher une explication dans l’inégalité des conditions matérielles propres aux diverses classes sociales puisque mener à bien des études longues supposait de la part des familles un investissement économique minimum : si les milieux populaires ne poussaient pas leurs enfants dans les études, c’était surtout, pensait-on, parce qu’ils n’en avaient pas les moyens matériels et parce que ces familles devaient faire entrer leurs enfants le plus tôt possible dans la vie active. Les causes seraient donc purement économiques. Bourdieu et Passeron montrent, enquêtes à l’appui, que le facteur explicatif majeur réside dans les inégalités culturelles et dans l’inégale maîtrise de la langue scolaire. « Tout enseignement, écrivent-ils, et plus particulièrement l’enseignement de culture (même scientifique), présuppose implicitement un corps de savoirs, de savoir-faire et surtout de savoir-dire qui constitue le patrimoine des classes cultivées13. » L’analyse des inégalités devant l’école doit donc prendre en compte « la plus ou moins grande affinité entre les habitudes culturelles d’une classe et les exigences du système d’enseignement ou les critères qui y définissent la réussite14. » Autrement dit, les auteurs montrent que même si on neutralisait le facteur économique, le système d’enseignement resterait profondément inégalitaire par le seul 13.  (avec Jean-Claude Passeron), Les Héritiers, op. cit., p. 36. 14.  Ibid., p. 37.

Valentin Sicar

105

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

106

jeu de sa logique propre qui est culturelle et non matérielle ou économique. Dans ces analyses, il n’est pas encore question de « capital culturel », ou alors de manière marginale sans que l’expression signifie autre chose qu’« héritage culturel ». Les concepts qui sont alors mobilisés sont « privilège culturel », « classes culturellement défavorisées », « culture savante », « culture scolaire », « transmission de l’héritage culturel » ou encore « inégalités devant la culture », autant d’expressions qui essaient d’appréhender le phénomène mais qui le désignent plus qu’elles ne le construisent complètement. L’analyse de Bourdieu reste cantonnée dans le cadre de la réflexion qu’il mène alors sur le concept de culture dont la polysémie permet de comprendre, à un certain niveau, la logique de l’élimination scolaire. En effet, dans son sens commun et très ancien, « cultivé » s’oppose traditionnellement à « barbare » et à « inculte ». On peut donc, en ce sens, être ou non « cultivé », puisque le mot désigne une qualité socialement valorisée (« avoir de la culture »). Au cours du xixe siècle, la notion de culture a été redéfinie par les ethnologues, puis dans la première moitié du xxe siècle par les sociologues, désignant alors la production matérielle et intellectuelle de l’homme. La notion est alors opposée, sans jugement de valeur, à « nature » (comme l’acquis s’oppose à l’inné) et désigne donc toutes les manières de faire et de penser propres à un groupe social (en ce sens, on peut dire qu’il existe par exemple une « culture ouvrière », une « culture paysanne », etc., bien que ces classes ne soient pas « cultivées »). L’élimination scolaire est alors expliquée dans le cadre de cette réflexion et trouve son principe dans la proximité, ignorée comme telle, de la culture (au sens ethnologique) des classes supérieures avec la culture reconnue et positivement sanctionnée par le système d’enseignement. Autrement dit, l’excellence scolaire (culture valorisée) est aussi

Valentin Sicar

CAPITAL la culture (au sens ethnologique) d’un groupe social, celle de la classe justement dite « cultivée » qui va, de ce fait, être désignée, selon une expression fréquente de nos auteurs, comme la classe « culturellement favorisée ». L’école est censée transmettre une culture à ceux qui, par la famille, la possèdent déjà. Bourdieu dénonce l’essentialisme et le véritable « racisme de classe » qui, sous l’idéologie du don, peut s’afficher sans jamais s’apparaître comme tel (« l’éducation, c’est inné », peut, par exemple, déclarer une enquêtée appartenant aux classes sociales culturellement favorisées sans même apercevoir la contradiction dans les termes de l’expression). Mais il réfute tout autant l’illusion populiste qui conduit « à revendiquer la promotion, à l’ordre de la culture enseignée par l’école, des cultures parallèles portées par les classes les plus défavorisées15 », estimant que certaines des aptitudes qu’exige l’école ne sont pas réductibles à une culture de classe et définiront toujours la culture savante. 

… AU CAPITAL CULTUREL

Mais reconnaître que la culture des classes sociales privilégiées est une culture savante (propriétés intrinsèques à cette forme de savoir) dont l’acquisition peut même être jugée universellement souhaitable, n’exclut pas le fait qu’elle puisse aussi remplir des fonctions sociales conservatrices (propriétés externes). Cette précision n’est pas inutile si l’on songe à tous les faux débats qui, lors de la parution des Héritiers, se sont développés autour de cette question. Constater empiriquement que la culture savante remplit des fonctions sociales n’est pas porter un jugement sur la valeur en soi de cette culture et encore moins vouloir sa 15.  Ibid., p. 110. La distinction, dès Les Héritiers, entre « culture bourgeoise » et « culture savante », c’est-à-dire entre les propriétés intrinsèques d’une culture et ses usages sociaux, est essentielle parce qu’elle permettra ultérieurement de construire la notion de capital culturel proprement dite.

Valentin Sicar

107

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

108

« destruction » en tant que « culture de classe ». Cela n’implique ni disqualification ni, inversement, valorisation, ni même – dans une sorte d’œcuménisme culturel – l’affirmation d’une « égale dignité » de toutes les cultures (au sens ethnologique). Le sociologue n’a pas à prendre position sur ce point et doit se borner à constater l’existence de jugements proprement sociaux sur les pratiques et les œuvres culturelles (au sens ethnographique). Il existe bien évidemment entre les cultures des différences intrinsèques que le sociologue n’ignore pas, mais qui ne doivent pas pour autant être confondues avec l’existence de la hiérarchisation proprement sociale, variable selon les sociétés, entre ces cultures. C’est ce fait social que Bourdieu prend en compte avec la notion de capital culturel qui, à la différence de la notion d’héritage culturel précédemment employée, rappelle que la culture n’est pas seulement un patrimoine qui se transmet ; c’est aussi un bien qui a une valeur sociale différentielle. Bourdieu, dans son analyse du système d’enseignement, ne se borne pas à constater l’inégale réussite scolaire en fonction de l’origine sociale des élèves ; il montre que cette inégale réussite, parce qu’elle est socialement perçue comme la conséquence d’inégalités qui seraient naturelles, tend en fait à légitimer les inégalités sociales, l’école donnant sa sanction à l’héritage culturel, au don social (si l’on peut dire) traité comme don naturel. « Les classes privilégiées, écrit-il, trouvent dans l’idéologie que l’on pourrait appeler charismatique (puisqu’elle valorise la “grâce” ou le “don”) une légitimation de leurs privilèges culturels qui sont ainsi transmués d’héritage social en grâce individuelle ou en mérite personnel16. » Les recherches sur les pratiques culturelles qui sont menées parallèlement aux enquêtes sur le système d’enseignement vont apporter un certain nombre d’éléments décisifs pour la construction ultérieure de la notion de capital. L’enquête sur les usages 16.  Ibid., p. 106.

Valentin Sicar

CAPITAL sociaux de la photographie publiée en 1965 portait, en effet, sur une pratique culturelle théoriquement intéressante en raison de la position intermédiaire qu’elle occupe dans le champ des pratiques culturelles, puisqu’elle n’est ni totalement légitime culturellement ni totalement illégitime, mais située dans un entre-deux qui permet de saisir en quelque sorte in vivo le processus même de légitimation culturelle. Cette enquête qui analyse, dans sa diversité même, la pratique de la photographie depuis ses usages sociaux les plus fonctionnels et les moins culturels au sens étroit (photographies de famille et de vacances célébrant le groupe ou attestant d’une position sociale) jusqu’aux virtuosités esthétisantes observables dans les clubs de photographie d’art, permettait d’introduire une notion essentielle qui va s’inscrire dans l’œuvre de Pierre Bourdieu, non sans susciter, là encore, certaines lectures biaisées, à savoir la notion de légitimité (non pas dans son sens ordinaire mais au sens que Max Weber lui a donné). Cette notion permet d’échapper aux jugements de valeur inconscients que l’analyste risque toujours d’imposer, en contrebande, dans ses analyses, tout en prenant acte du fait que, dans les sociétés socialement hiérarchisées et inégalitaires, toutes les cultures ne se valent pas socialement. La notion de légitimité ne signifie pas que le sociologue évalue personnellement la valeur des pratiques et décrète si elles sont ou non « légitimes ». Il se borne à constater et à enregistrer, comme un fait social, que la société n’estime pas de la même manière toutes les pratiques et que cette évaluation varie selon les sociétés et selon les époques. Plus exactement, Bourdieu parle de pratiques culturelles «  plus ou moins légitimes », rappelant ainsi qu’il n’existe pas une frontière franche entre les pratiques qui seraient en soi « légitimes » et celles qui ne le seraient pas mais qu’il y a, en fait, un continuum entre le « très légitime » et « l’illégitime » et, en outre, que la légitimité des pratiques n’est pas un absolu : qui juge, en effet,

Valentin Sicar

109

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

110

« légitime » telle ou telle pratique ? Est-ce le groupe d’appartenance ou un groupe socialement dominant qui impose à tous ses propres jugements de valeur ? Y a-t-il une instance reconnue comme telle, et par tous, qui, tel Dieu, puisse décréter ce qui est ou non légitime ? En fait, il existe, dans nos sociétés, une lutte interminable pour la légitimité (c’est-à-dire pour la reconnaissance) entre des instances en concurrence, comme on le verra dans le chapitre suivant consacré au concept de champ. On voit en tout cas que la notion de légitimité, qui n’est pas aussi sommaire que certains ont pu le penser, permet d’échapper au couple infernal dans lequel tend à s’enfermer l’analyse des pratiques culturelles, oscillant entre deux positions qui, comme disait Bachelard, font « couple épistémologique » : l’une, que l’on peut appeler la position «  légitimiste  », qui se borne à constater l’existence d’inégalités sociales devant une culture qui est posée, en soi, comme désirable et supérieure (c’est-à-dire la culture savante, dominante, cultivée, etc.) ; l’autre, que l’on peut dire « populiste », qui, s’appuyant sur la tradition ethnologique, et notamment sur certains textes de Lévi-Strauss17, professe un relativisme absolu qui prétend élever toutes les cultures (au sens ethnologique), et notamment les cultures populaires et socialement dominées, au même rang que « la » culture dominante. Mais conférer, dans l’analyse, une égale valeur à toutes les cultures, c’est oublier que le sociologue doit non pas faire état de ses souhaits ou de ses préférences personnelles mais prendre acte de la réalité du monde social, c’est-à-dire ici du fait qu’il existe, dans la société, des degrés de reconnaissance et de 17.  En particulier sa conférence prononcée à l’UNESCO et reproduite dans Race et histoire, Paris, Denoël, 1961, dans laquelle l’ethnologue montre que toutes les cultures possèdent un génie propre qui interdit au savant de les hiérarchiser. Mais le fait que le chercheur ne doive pas hiérarchiser les sociétés ne signifie pas que les sociétés ne soient pas, entre elles, dans des relations de domination, et donc qu’il n’existe pas, dans la réalité, de hiérarchisation entre les sociétés et, à l’intérieur d’une même société, entre les groupes qui la composent.

Valentin Sicar

CAPITAL considération proprement sociales qui hiérarchisent les individus et leurs pratiques. Le sociologue doit enregistrer – ce qui ne signifie pas, Bourdieu n’aura de cesse de le rappeler, approuver ou déplorer – le fait que tout ne se vaut pas socialement. « Dans une société donnée, à un moment donné du temps, écrit Pierre Bourdieu, toutes les significations culturelles […] ne sont pas équivalentes en dignité et en valeur. […] Les différents systèmes d’expression, depuis le théâtre jusqu’à la télévision, s’organisent objectivement selon une hiérarchie indépendante des opinions individuelles qui définit la légitimité culturelle et ses degrés18. » La situation de la photographie dans la hiérarchie des légitimités, à mi-chemin entre les pratiques « vulgaires » abandonnées apparemment à l’anarchie des goûts et des couleurs et les pratiques culturelles nobles, explique l’ambiguïté des attitudes que cette pratique suscite, celle-ci, comme le jazz, le cinéma ou la chanson, appartenant à la sphère des pratiques culturelles non ou peu légitimes mais légitimables. Une conférence célèbre de Bourdieu intitulée « L’opinion publique n’existe pas19 » fut l’objet d’une même lecture politiquement biaisée par les politologues spécialisés dans les sondages d’opinion. Bourdieu dénonçait l’erreur qui, du point de vue scientifique, était impliquée dans le simple fait d’additionner les réponses aux questions d’opinion des enquêtés et de présenter « l’opinion publique » sous la forme d’un pourcentage unique. Double erreur puisqu’on additionne des « opinions » très hétérogènes et qu’en outre, on fait disparaître les tensions et oppositions sous un pourcentage. Le sociologue constatait ainsi que, dans la réalité, toutes les opinions ne se valent pas socialement parce que les individus n’ont pas tous le même poids social. L’opinion d’un professeur d’université sur le système d’enseignement, par exemple, n’a pas le même poids social (ni la même force) que celle qui est 18.  Un art moyen, op. cit., p. 134-135. 19.  Texte paru d’abord dans Les Temps modernes, n° 318, janvier 1973, p. 1292-1309, repris dans Questions de sociologie, Paris, Minuit, « Documents », 1980, p. 222-235.

Valentin Sicar

111

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

112

extorquée, dans une enquête d’opinion, à un ouvrier ou à un paysan sur ce sujet. C’est pourquoi les additionner a peut-être un sens politique (c’est la logique du suffrage universel qui est au principe du fonctionnement de nos démocraties), mais est un non-sens scientifique dès lors qu’il s’agit de comprendre l’acte électoral et non simplement d’additionner des bulletins pour savoir « qui a gagné ». Confondant logique politique et approche scientifique, c’est-à-dire le droit (à exprimer une opinion quand on en a une) et le fait, scientifiquement établi, que l’accès à l’opinion individuelle est inégalement distribué dans la population, certains politologues accusèrent Bourdieu de ne pas être « démocrate » puisque, découvrirent-ils à cette occasion, les sondages reposent sur les même présupposés que le vote démocratique. Bourdieu avait anticipé cette réaction des politologues en commençant sa conférence en disant qu’il allait sans doute « heurter un sentiment naïvement démocratique ». Rappelons simplement que contester la valeur scientifique à une certaine pratique des sondages d’opinion, ce n’est pas contester la valeur politique des dispositifs démocratiques20.

L’enquête sur la fréquentation des musées21, publiée en 1966, porte plus spécifiquement sur la culture « cultivée », c’est-à-dire sur une culture socialement très « légitime ». Bourdieu établit empiriquement, contre les perceptions ordinaires de la culture, deux faits majeurs. Le premier est, là encore, le constat d’une inégale fréquentation des musées qui est corrélée à l’inégale distribution du capital culturel (mesuré par le niveau de diplôme). Contre l’idéologie de l’accès immédiat aux œuvres culturelles par le simple fait que la beauté se donnerait spontanément à voir à tous par son évidence même, Bourdieu multiplie les preuves empiriques et les enquêtes de terrain pour établir de manière 20. Voir aussi sur ce point Patrick Champagne, « De la doxa à l’orthodoxie politologique », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 101-102, 1994, p. 23-24. 21.  L’Amour de l’art, op. cit. Cet ouvrage, sur les 250 pages qu’il comporte au total, ne compte pas moins de 50 pages d’appendices livrant le matériel des enquêtes.

Valentin Sicar

CAPITAL indiscutable (d’où le caractère très objectiviste de cette enquête) ce que le sens commun cultivé ne veut pas, ou ne peut pas, reconnaître, parce que la culture tend à devenir une seconde nature, à savoir qu’il existe des conditions proprement sociales de possibilité de la pratique culturelle (on reconnaîtra, là encore, une formulation très kantienne du problème des limites, revue par la sociologie). Dans un autre registre, Bourdieu évoquera l’existence d’un véritable « droit d’entrée » à payer (ou si l’on veut d’un niveau à acquérir préalablement) pour accéder au champ des pratiques culturelles-cultivées. Mais il ne suffit pas de constater une corrélation statistique, celle-ci pouvant être de hasard, pour qu’un fait social soit expliqué. Encore faut-il être en mesure d’en rendre raison sociologiquement, c’est-à-dire d’en expliquer la nécessité sociologique de la corrélation. S’appuyant sur les théories de la communication et de la diffusion culturelle, il montre que les œuvres culturelles doivent, pour être comprises et appréciées, être déchiffrées, ce qui implique la possession du code de déchiffrement des œuvres22, celui-ci s’acquérant par osmose, par lente familiarisation dans la famille et/ou, de manière systématique et rationnelle, à l’école. « Ceux qui n’ont pas reçu de leur famille ou de l’École les instruments que suppose la familiarité, écrit-il, sont condamnés à une perception de l’œuvre d’art qui emprunte ses catégories à l’expérience quotidienne et qui s’achève dans la simple reconnaissance de l’objet représenté23. » L’analyse aurait pu s’arrêter là et conduire simplement à une réflexion sur les meilleurs dispositifs à mettre en place pour faire accéder les classes culturellement défavorisées à une culture posée en soi comme désirable. Mais, et c’est le deuxième apport majeur du livre, il montre que la question des pratiques culturelles ne 22.  Pierre Bourdieu s’appuie notamment sur les travaux d’Erwin Panofsky, en particulier ses Essais d’iconologie, Paris, Gallimard, 1981. 23.  L’Amour de l’art, op. cit., p. 79.

Valentin Sicar

113

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

114

renvoie pas seulement à un problème politique de démocratisation devant « la » culture, ou même à un problème technique de transmission pédagogique des codes culturels indispensables au déchiffrement adéquat des œuvres de culture savante, condition à leur compréhension, au développement du besoin culturel et à l’intensification de la pratique. L’inégalité devant la culture, comme l’inégalité devant l’école, est en outre fortement investie de fonctions sociales cachées, notamment d’une fonction de conservation de l’ordre social. La culture cultivée, en tant qu’elle fait corps avec la personne et est une propriété perçue moins comme un acquis que comme une donnée de nature, est prédisposée à accomplir une fonction de sociodicée, c’est-à-dire de naturalisation de l’ordre social et, par là, de légitimation des inégalités24, condition indispensable à l’acceptation du monde tel qu’il se donne. Pierre Bourdieu abandonnera, après La Reproduction, au profit d’une analyse en termes de champs, ces analyses qui recourent alors au lexique des « fonctions sociales ». Les analyses fonctionnalistes comportent, en effet, en dépit des mises en garde, un risque de finalisme naïf (résumé dans la formule « c’est fait pour ») ou de dénonciation lorsqu’elles prennent la forme de ce qu’il appelle le « fonctionnalisme du pire » (qui est résumé dans la formule « c’est fait exprès »). Il reste que l’interrogation sur les fonctions sociales a permis, dans un premier temps, de rappeler que les faits sociaux ne peuvent être considérés en eux-mêmes mais doivent être mis en relation avec des totalités plus larges, ouvrant ainsi la voie à l’analyse qui sera faite ultérieurement en termes de capital. Les propriétés naturelles (de sexe, d’âge, 24.  On comprend que la sociologie – du moins cette sociologie-là – soit prise dans la lutte politique (au sens large) puisqu’elle travaille à mettre au jour le processus de légitimation, et donc participe à un travail de dé-légitimation du monde social tel qu’il se donne et se reproduit.

Valentin Sicar

CAPITAL d’apparence physique, etc.) ou acquises (comme la culture par exemple) tendent, en effet, à entrer dans les jeux sociaux, c’està-dire à fonctionner socialement comme capital, c’est-à-dire comme atout ou comme handicap dans les luttes pour la domination qui se jouent en permanence, sous les formes les plus diverses, et dans les univers sociaux les plus variés, entre les individus et les groupes. La différence conceptuelle majeure entre les premières analyses de Bourdieu en termes de « culture » ou d’« héritage culturel » et celles qu’il va progressivement développer en termes de « capital culturel » réside précisément dans la mise en relation du patrimoine culturel acquis par les individus avec un état donné de la structure sociale. Autrement dit, la notion de culture restait, en partie, un concept statique et même substantialiste en ce sens qu’il était utilisé dans le registre du descriptif, du constat statistique, alors que le concept de « capital culturel » qui va progressivement se construire, enquête après enquête, est une notion d’emblée relationnelle qui renvoie aux usages sociaux de la culture, c’est-à-dire à sa valeur sociale, variable selon les sociétés et les époques. Le concept de capital rappelle que les traits culturels n’ont pas de signification en soi, mais seulement celle que la lutte sociale leur donne à un moment donné du temps dans le cadre d’une économie générale des pratiques. En d’autres termes, les caractéristiques sociales et naturelles ont une valeur variable que l’analyse sociologique, toujours à faire et à refaire, doit établir pour chaque configuration sociale à chaque époque. Le jazz, le western ou la bande dessinée, pas plus que la musique classique, le théâtre de boulevard ou le cinéma d’avantgarde, ne sont pas en soi des produits culturels dont la consommation est substantiellement attachée à telle ou telle classe sociale, définie en soi, partout et toujours. Le jeu de dominos ou Les Quatre Saisons de Vivaldi furent des pratiques ou des œuvres très prisées par les classes sociales dominantes (ou cultivées)

Valentin Sicar

115

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

116

avant de devenir une pratique populaire ou une musique d’ambiance de supermarché, et par là moins, voire peu, légitimes parce que peu distinctives. Si, substantiellement, ces pratiques et ces œuvres sont restées identiques, leur diffusion même en a changé la valeur sociale et par là l’appréciation par les différents groupes sociaux (dont les propriétés substantielles changent aussi au cours du temps), compte tenu des usages sociaux qui peuvent en être faits. Dans la même logique, il est possible de rendre compte en partie de l’une des contradictions fondamentales qui hantent les politiques contemporaines de démocratisation de l’enseignement et les réformes à répétition de l’école : plus le nombre d’étudiants augmente, c’est-à-dire plus s’accroît le nombre d’individus cultivés (scolairement), et plus le capital scolaire (c’est-à-dire la valeur sociale des diplômes obtenus) tend à se dévaloriser par le fait même de l’inflation des titres scolaires25. C’est cet aspect que la notion de capital entend appréhender.

CONSTRUCTION THÉORIQUE ET ANALYSES CONCRÈTES

Avant de tracer les grandes lignes théoriques de La Distinction, ouvrage qui propose une réflexion d’ensemble du monde social à partir du concept de capital, il n’est peut-être pas inutile d’anticiper certaines objections qui reposent sur une ignorance et de l’objet de la sociologie et de ses méthodes. « La sociologie, écrit Bourdieu, se donne pour fin de porter au jour les structures les plus profondément enfouies de différents mondes sociaux qui constituent l’univers social, et aussi les “mécanismes” qui tendent à en assurer la reproduction ou la transformation26. » Outils d’analyse visant à rendre compte d’une configuration singulière 25. Voir sur ce point La Distinction, op. cit., p. 145-185. Voir aussi (avec Patrick Champagne), « Les exclus de l’intérieur », dans La Misère du monde, op. cit., p. 913923 de l’édition de poche. 26.  La Noblesse d’État, op. cit., p. 7.

Valentin Sicar

CAPITAL produite par l’histoire, c’est-à-dire de l’état des rapports de classes à un moment donné dans une société donnée, les usages de concepts tels ceux de capital, d’habitus ou de champ doivent être distingués des résultats concrets qu’ils permettent d’établir à propos de telle société particulière. Le fait que l’analyse porte principalement sur des matériaux français ne signifie pas que le système conceptuel mis en œuvre ne vaut que pour le cas français. La sociologie progresse à travers les analyses de matériaux, toujours nécessairement datés et situés, mais c’est pour dégager les invariants structurels qui sont au principe du fonctionnement des mondes sociaux. L’analyse du système d’enseignement faite dans Les Héritiers et La Reproduction portait sur un état donné du système d’enseignement français (les années 1960) qui n’est plus tout à fait le même aujourd’hui : ainsi, la culture littéraire y joue désormais un rôle moins important que la culture scientifique (et notamment les mathématiques) ; la politique scolaire a conduit à un allongement significatif de la scolarité qui pèse sur les logiques de sélection sociale ; les attentes des familles à l’égard de l’école sont aujourd’hui plus fortes ; la diffusion des travaux de sociologie de l’éducation a contribué à une prise de conscience des mécanismes proprement sociaux de l’élimination scolaire qui la rend moins acceptable socialement ; l’idéologie du don tend à être moins invoquée que celle de la lutte pour réduire les « handicaps culturels » ; les relations entre les grandes écoles ont changé, etc. La situation actuelle demanderait donc, pour être comprise dans sa singularité, de nouvelles analyses tenant compte de ces transformations, sans que la construction théorique dégagée auparavant en soit, pour autant, invalidée, comme s’empressent de le croire les candidats au dépassement théorique27. Pour 27. Voir, sur ce point, outre la partie consacrée dans La Misère du monde au système d’enseignement, Franck Poupeau, Une sociologie d’État. L’école et ses experts en France, Paris, Raisons d’agir, 2003.

Valentin Sicar

117

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

118

ne prendre qu’un seul exemple, L’Essai sur le don de Mauss28, bien qu’il s’appuie sur des données ethnographiques et historiques « dépassées », ne demeure-t-il pas, s’agissant de penser les transformations contemporaines de l’économie du groupe domestique, un texte essentiel et bien plus utile que bien des travaux sociologiques récents sur « la crise de la famille » ? Si les schèmes théoriques dégagés à l’occasion de ces enquêtes sont des acquis scientifiques, les réalités historiques sont par contre nécessairement changeantes, ce qui signifie que les analyses concrètes sont sans cesse à refaire ou, du moins, à préciser. Ainsi, les enquêtes de Bourdieu en Kabylie et en Béarn, dans son village natal, dont il a dit lui-même l’importance qu’elles ont eue dans son travail de construction théorique, sont des enquêtes qui furent sans cesse reprises et mobilisées dans sa réflexion et qui constituent le socle empirique sur lequel il a élaboré une véritable anthropologie reprise et discutée dans le monde entier, comme en témoignent les nombreuses traductions de ses ouvrages. C’est dire l’absurdité des critiques qui reprochent à la théorie de Bourdieu d’être « française » et par là de ne valoir que pour le « cas français ». En 1987, afin de répondre, par anticipation, à ceux qui jugeraient de peu d’intérêt son analyse du système des grandes écoles parce qu’elle reposait sur des données empiriques recueillies vingt ans auparavant, et qui seraient donc « dépassées », Bourdieu posait explicitement le problème : « Quelle est la validité, vingt ans après, d’une étude du champ des grandes écoles menée en 1967 ? Et si aujourd’hui les normaliens lisent moins Le Nouvel Observateur et davantage Libération, qui d’ailleurs n’existait pas […], est-ce à dire qu’un tel travail ne vaut que comme description historique d’un moment révolu […] ? » Critiquant ceux qui réduisent le sociologue au statut de journaliste voué à tenir des discours aussi éphémères que ses objets, il rappelait que « l’attention aux structures 28.  Repris dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, op. cit.

Valentin Sicar

CAPITAL et aux mécanismes cachés qui en assurent la perpétuation, et la transformation, est ce qui permet d’aller au-delà des apparences de la contingence et de la création permanente d’imprévisible nouveauté que le monde social peut donner29 ». Ces remarques s’appliquent pleinement à La Distinction, les matériaux analysés dans l’ouvrage n’ayant de sens que par rapport à la construction de la théorie opérée par Bourdieu à partir d’une configuration sociale particulière. Autrement dit, bien que construite à partir de données françaises recueillies dans les années 1960 et 1970, la théorie du capital élaborée dans La Distinction n’est pas une « théorie française » ni une théorie « datée ». C’est pourquoi constater, par exemple, que les classes populaires écouteraient de plus en plus de musique dite « classique » ou, à l’inverse, que certaines fractions des classes supérieures « s’encanailleraient » en pratiquant certaines activités autrefois perçues comme « populaires » (comme le karaoké par exemple), n’invalide en rien la construction théorique proposée dans l’ouvrage, pas plus que cela n’oblige à un aggiornamento des concepts30. Ces précisions, pourtant évidentes, ne sont pas inutiles lorsque l’on considère certaines critiques qui ont pu être faites aux analyses de La Distinction depuis sa publication. On n’oserait pas les évoquer ici si elles n’avaient été que le fait de journalistes n’ayant lu, bien souvent, que la quatrième de couverture de l’ouvrage et non d’universitaires prétendant « dépasser » Bourdieu en s’appuyant sur une lecture se voulant attentive et, 29.  « Variations et invariants. Éléments pour une histoire structurale du champ des grandes écoles », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 70, 1987, p. 3. Voir aussi « La science et l’actualité », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 61, 1986, p. 2-3. 30.  Surtout s’agissant de propositions d’une telle généralité et d’un tel substantialisme : derrière un collectif tel que « les classes supérieures », il faudrait au moins distinguer la diversité des fractions de classes et des trajectoires sociales des individus qui, à un moment, sont statistiquement regroupés dans cette catégorie.

Valentin Sicar

119

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION bien sûr, « critique », de l’ouvrage31. C’est ainsi, par exemple, qu’à l’analyse des correspondances qui mobilisait un matériel statistique considérable afin de montrer la relation d’homologie existant entre deux espaces construits théoriquement, l’espace des pratiques culturelles d’une part et l’espace des positions sociales d’autre part, certains ont cru pouvoir opposer le « petit fait vrai » tiré d’une expérience d’ailleurs aussi personnelle que limitée comme, par exemple, l’affirmation selon laquelle « tous les Français », quel que soit leur milieu social d’appartenance, « aimeraient » un chanteur populaire comme Johnny Hallyday (affirmation qui non seulement reste à vérifier empiriquement, mais qui, en outre, ne prend pas en compte le fait que l’on puisse aimer une même chose pour des raisons différentes et de manière différente et par là lui conférer un sens qui n’est pas le même).

120

Cette « objection » reste dans le registre du sens commun et est du même ordre que celle qui, s’agissant de l’école, consistait à affirmer, avant les années 1960, que l’école ne sélectionnait pas socialement les élèves, la « preuve » en étant donnée par le fait que l’on connaîtrait « personnellement » un jeune issu d’un milieu populaire qui aurait réussi des études supérieures. Durkheim rappelait pourtant, il y a bien longtemps, que la science passe par la statistique parce qu’elle est un instrument de rupture indispensable : elle permet d’établir des données qu’aucune expérience individuelle et directe, nécessairement limitée dans l’espace et dans le temps, ne permet d’obtenir. On trouve toujours des exemples de tout. Pour sortir de la simple illustration des préjugés, ce à quoi se réduit en définitive ce type d’invocation, il est indispensable de prendre en compte les fréquences et les corrélations statistiques, un cas isolé ne prouvant jamais rien.

D’autres critiques, observant que les systèmes d’oppositions qui classent les choses et, donc, les individus qui, à un moment 31. Voir par exemple Bernard Lahire, La Culture des individus : dissonances individuelles et distinction de soi, Paris, La Découverte, 2004.

Valentin Sicar

CAPITAL donné dans une société donnée, les consomment, n’étaient pas partout identiques (à Paris comme à Nice, en France comme aux États-Unis, etc.), comme par exemple le fait que certains individus appartenant aux classes populaires (et vivant près de la mer notamment…) pouvaient préférer au ragoût de viande (mets en général plutôt populaire), le poisson (dont Bourdieu, à partir de ses données empiriques, à la fois françaises et datées, constatait qu’il était plutôt consommé par les classes sociales aisées), croyaient également pouvoir invalider, ou du moins corriger, la théorie (il faudrait peut-être rappeler à ces critiques qu’il y a poisson et poisson, par exemple hareng, merlan ou sardine d’un côté et sole, turbot et lotte de l’autre). Autre critique, plus récente32, la « redécouverte » qu’un même individu réel, notamment selon qu’il est seul ou en groupe, puisse aimer à la fois la musique d’opéra et le rap par exemple, c’est-à-dire des consommations culturelles qui, à un moment donné du temps, sont socialement constituées comme opposées à la fois en raison des groupes sociaux qui, tendanciellement, les consomment (les classes cultivées s’opposant sous ce rapport aux jeunes des banlieues issus de l’immigration) et par les propriétés intrinsèques de ces formes musicales33. Ces objections ne font que retrouver le sens le plus commun avec ses fausses évidences et constituent autant de régressions vers la connaissance ordinaire. La précision des analyses empiriques qui sont faites dans La Distinction, les pratiques et les œuvres culturelles qui sont mentionnées, par rapport auxquelles chaque lecteur peut se situer et se sentir interpellé dans ses comportements et ses goûts culturels, font que l’ouvrage se prête particulièrement 32.  Bernard Lahire, ibid. 33.  Il est étonnant de constater que ces « critiques » n’imaginent même pas que non seulement ces objections de sens commun n’ont pas échappé à Bourdieu, mais que les analyses qu’il propose se sont construites contre ces banalités qui alimentent les discussions de café du commerce.

Valentin Sicar

121

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION à ces lectures superficielles, anecdotiques voire ludiques qui détruisent le travail de construction savant. « Le discours scientifique appelle une lecture scientifique », rappelle, dans un autre ouvrage, Pierre Bourdieu, c’est-à-dire une lecture qui ne doit pas être distraite et laissée aux libres interprétations d’un texte traité comme simple prétexte. Le lecteur scientifique doit être « capable de reproduire les opérations dont [le texte scientifique] est luimême le produit34. » Autrement dit, selon une autre distinction chère à Bourdieu, le lecteur adéquat d’un texte scientifique doit s’attacher davantage au modus operandi qu’à l’opus operatum35 ou, si l’on préfère, à la manière de trouver plutôt qu’à ce qui est trouvé.

LA CLASSE SOCIALE CONSTRUITE 122

Ces mises en garde préalables étant faites, on voudrait montrer brièvement en quoi la notion de capital, qui a une place de choix dans la construction théorique de La Distinction, permet de rompre avec ce que Bourdieu nomme le « réalisme de la structure » et le « réalisme de l’individu », formes particulières d’obstacles épistémologiques que Bachelard désignait sous l’expression « erreur substantialiste36 ». L’individu construit par la sociologie, selon Bourdieu, n’est pas l’individu empirique ou, si l’on veut, 34.  Homo academicus, op. cit., p. 35. Sur tous ces points, voir le chapitre 1 (« Un “livre à brûler” ? »), notamment p. 34-52. 35. Voir par exemple dans l’Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit. 36.  Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Paris, Vrin, 1965 (pour la quatrième édition). Cet ouvrage qui analyse les obstacles à la formation de l’esprit scientifique était considéré par Bourdieu comme une œuvre indispensable, les mêmes « erreurs de jeunesse » affectant les sciences « commençantes ». Sa lecture demeure essentielle aujourd’hui, la sociologie, à la différence des sciences de la nature, étant non seulement une science encore jeune mais menacée en outre en permanence de régression.

Valentin Sicar

CAPITAL réel, celui qui est devant le sociologue lorsqu’il procède à un entretien. Il est défini par un ensemble fini de propriétés explicitement définies et doit être resitué dans un espace construit, c’est-à-dire abstrait. De même, la classe construite est une classe théorique qui rassemble tous les facteurs opérant dans tous les domaines de la pratique et détermine la position occupée dans le champ social global. La théorie des classes sociales développée dans La Distinction rompt avec le substantialisme de la théorie marxiste qui, obsédée par la question de l’action et de la mobilisation politiques (voir Le Manifeste du parti communiste), pense le problème des classes en termes de groupes réels, mobilisables, dont on peut compter les membres et qui, en outre, sont définis de manière unilatérale par la position occupée dans les rapports de production (économisme). Mais la théorie de Bourdieu entend rompre également avec l’illusion intellectualiste qui confond les catégories statistiques construites par le savant avec les groupes réels et ignore les catégories indigènes désignant le monde social et les luttes proprement symboliques dont elles sont l’objet. Le monde social, à la différence du monde physique ou naturel, n’est jamais donné indépendamment des individus qui le composent (erreur de l’objectivisme) ; il est le lieu d’une lutte dont l’enjeu est l’imposition d’une certaine représentation du monde social, de ses divisions et de ses hiérarchies. Bourdieu intègre les apports des théories contre lesquelles il construit sa propre théorie en prenant en compte les deux propriétés majeures du monde social qui sont considérées séparément alors qu’il faut les tenir ensemble parce qu’elles sont indissociables. Ces deux propriétés, qui avaient déjà été dégagées de la théorie de l’habitus (voir le chapitre précédent) et qui seront développées plus encore, comme on le verra, dans sa théorie des champs (voir le chapitre suivant), résident dans le fait que le social existe deux fois, une fois dans les structures objectives et

Valentin Sicar

123

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

124

une fois dans les corps et dans les cerveaux des agents sociaux. Chaque individu est à la fois produit d’une structure sociale (par le processus de socialisation et de conditionnement) et acteur qui contribue à faire la structure sociale et son devenir (en tant qu’il est porteur de propriétés sociales inscrites dans la structure). Autrement dit, une théorie adéquate du monde social doit prendre en compte le fait que celui-ci existe comme représentation sociale (plus ou moins conflictuelle) d’une réalité objective et non pas seulement comme réalité objective s’imposant par soi seule (erreur objectiviste) ou comme pure lutte de représentations sociales sans rapport avec la réalité objective (erreur subjectiviste). Le monde est représentation sociale du monde, mais dans certaines limites. L’espace social est donc, pour Bourdieu, un espace abstrait « construit sur la base de principes de différenciation et de distribution constitués par l’ensemble des propriétés agissantes dans l’univers social considéré, c’est-à-dire propres à conférer à leur détenteur de la force, du pouvoir dans cet univers37 ». Gaston Bachelard disait qu’un appareil scientifique était une théorie matérialisée ou, mieux, une théorie en acte. Il en est de même de la notion de classe chez Bourdieu : elle est le produit d’une construction théorique visant à comprendre, à expliquer et à prévoir les pratiques, et aussi, cas particulier, la constitution et la mobilisation des groupes réels (c’est-à-dire, dans le langage sartrien, le passage de la classe-en-soi à la classe-pour-soi). Le nombre de classes qui peuvent être construites est donc variable et relève de la stratégie de recherche, celle-ci pouvant dépendre du sujet traité et du niveau de l’explication, plus ou moins détaillé, 37.  « Espace social et genèse des classes », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, 1984, p. 3-12. Ce texte, repris dans Langage et pouvoir symbolique, op. cit., est l’exposé le plus synthétique et le plus clair de la théorie des classes développée dans La Distinction. Il peut être considéré comme une bonne introduction à l’ouvrage.

Valentin Sicar

CAPITAL qui est envisagé. C’est, pour prendre une image, une question technique de focale ou de zoom sur l’objet : plus le nombre de classes construites est important, afin que les individus ainsi regroupés pour l’analyse aient un nombre de propriétés (pertinentes) en commun important, et plus le nombre d’individus que chaque classe regroupe tend à diminuer, la limite étant la classe qui ne compte plus qu’un seul individu. La classe construite est donc à l’analyse du monde social ce que le microscope est à l’analyse du monde physique : elle est une technique, théoriquement fondée, permettant de descendre graduellement jusqu’à l’individu le plus singulier sans pour autant renoncer à l’explication par le social. La philosophie humaniste, c’est-à-dire cette conception très répandue qui perçoit l’homme comme un être doué de volonté et responsable de ses actes, est prompte à invoquer, parce que l’on ne comprend pas instantanément toutes les conduites et tous les comportements, la « liberté » ou la « spontanéité » qui seraient des propriétés inhérentes à la nature humaine. La philosophie du sujet autonome, responsable de ses actes et capable d’agir librement en dehors de toute contrainte sociale a pour elle tout l’ordre social (et aussi le droit) et ne demande qu’à resurgir contre le principe du déterminisme qui est pourtant au fondement même de la science. Tout sociologue conséquent ne doit pas abdiquer prématurément son droit à l’explication proprement sociologique et doit considérer, comme le pensait déjà Spinoza38, que ces notions ne sont que des mots donnés à notre impuissance à comprendre, des mots qui désignent en fait les lois du monde social qui nous gouvernent, des prénotions (dans le langage de Durkheim) créées « par et pour la pratique ». 38.  « Les hommes se croient libres parce qu’ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et qu’ils ne pensent pas, même en rêve, aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir parce qu’ils les ignorent » (Baruch Spinoza, Éthique, appendice de la première partie).

Valentin Sicar

125

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

126

Contrairement à ce qui a pu être dit – sans doute pour prendre une sorte de distance critique à l’égard des analyses de La Distinction –, l’observation des pratiques et des comportements, lorsque l’on descend au niveau des individus, n’implique pas un niveau explicatif différent et spécifique. Il n’est pas exclu de faire la sociologie de l’individu singulier. Encore convient-il de ne pas oublier que cet individu-là doit être au préalable sociologiquement construit par la notion d’habitus. Le social s’institue dans les individus biologiques de sorte qu’il y a en chaque individu socialisé du collectif. « Corps biologique socialisé » ou « social biologiquement individué par l’incarnation dans un corps », l’individu est trans-individuel39. L’explication fine des comportements au niveau de l’individu n’est donc pas en soi inatteignable mais elle est particulièrement difficile parce que cela suppose l’intégration d’une somme considérable de données factuelles et de mécanismes sociaux dont les individus sont les agents inconscients. Il est plus facile, par exemple, de mettre en évidence les facteurs sociaux qui prédisposent à certains types de pratiques culturelles que de comprendre pourquoi tel individu singulier va, ou non, au musée, aime, ou non, l’art contemporain, préfère Mozart à Schönberg, etc., parce que, à ce niveau d’analyse, la connaissance qu’il faut avoir devient considérable et, à la limite, hors de proportion avec ce qui reste résiduellement à expliquer. Ce n’est pas un hasard si le sociologue Bourdieu n’a proposé que très tardivement son auto-analyse, c’est-à-dire une sociologie de l’individu Bourdieu. Contrairement à ce que certains commentateurs ont pu dire, cette auto-analyse n’était pas une « biographie » déguisée ou ennoblie. Bourdieu, dans ce livre, commence par une longue analyse du champ intellectuel puis, ensuite seulement, cherche à définir la particularité que son habitus doit aux conditions spécifiques de sa socialisation (il parle d’un « habitus 39.  Sur la critique de l’individualisme, voir Méditations pascaliennes, op. cit., p. 224227 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

CAPITAL clivé »), enfin analyse les relations de son habitus avec le champ, n’évoquant que presque in fine ses parents. N’est-ce pas rappeler au lecteur la primauté du social sur l’individu, dire que c’est la société qui explique l’individu singulier et non l’inverse40 ?

Là où, s’agissant de comprendre des comportements saisis collectivement, il suffit de croiser deux variables pour faire apparaître une corrélation, il faut, lorsque l’on veut comprendre tel individu singulier, prendre en compte des dizaines de variables pour rendre compte précisément de sa singularité. Devant les comportements et prises de position d’un individu particulier, notre ignorance est donc double : d’une part il y a l’ignorance (relative) de la science sociale parce que c’est une science jeune et encore embryonnaire même si le chemin parcouru est déjà considérable, à quoi il faut aussi ajouter que cette science ne s’acquiert que lentement, avec le temps et aussi avec l’expérience du monde social que les sociologues, comme n’importe quel individu, n’acquièrent que lentement ; d’autre part, et surtout, il y a l’ignorance de l’enquêteur au sujet de la personne qu’il interroge, qu’il a en face de lui et dont il ne sait pas grand chose des conditionnements sociaux très complexes qui l’ont faite, conditionnements qui, dans des sociétés mobiles et instables comme les nôtres, peuvent être variés presque à l’infini et ne peuvent être saisis lors d’un entretien sociologique, aussi approfondi soit-il. La diversité des conditionnements sociaux qui caractérise les sociétés contemporaines est au principe de la diversité même du processus social de production des individus, ceux-ci pouvant se 40.  Esquisse pour une auto-analyse, op. cit. Signalons que c’est bien à tort, également, que certains ont cru voir dans La Misère du monde un simple recueil d’entretiens, d’histoires de vie ou de biographies individuelles. Il s’agit d’individus choisis en raison de la position qu’ils occupent dans un espace social préalablement analysé par un travail d’enquête qui était engagé, le plus souvent, depuis plusieurs années. La Misère du monde supposait préalablement La Distinction. En toute rigueur, les deux ouvrages ne font qu’un.

Valentin Sicar

127

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

128

vivre, plus qu’autrefois, encore que de manière variable selon les groupes sociaux, comme individus singuliers, uniques, différents des autres. On peut penser que la montée de l’idéologie individualiste, qui s’observe jusque dans les sciences sociales, repose en grande partie sur ce processus. Il reste que, pour Bourdieu comme pour tout sociologue conséquent, le monde social est régi par des lois aussi rigoureuses que celles qui régissent le monde physique. Si, tel le Dieu de Leibniz, le sociologue disposait sur le monde social d’un savoir total, on peut faire le pari, qui est celui de la science, qu’il lui serait possible de tout comprendre et de tout expliquer, et cela jusque dans les moindres détails parce que la science n’est pas « un peu » déterministe ou « plus ou moins » déterministe, mais déterministe. Faute de pouvoir disposer de ce savoir total également évoqué par Laplace, le savant doit procéder par approximations et construire des classes dans une logique probabiliste. Ainsi, par exemple, on peut rendre compte grossièrement (c’està-dire avec une certaine probabilité) des comportements et des prises de position du « milieu enseignant » en matière politique ou pédagogique en construisant la classe des « enseignants du secondaire », que l’on opposera globalement aux « enseignants du primaire » et à ceux du « supérieur ». Mais si l’on veut aller plus loin dans l’analyse et comprendre les oppositions et les différences qui existent à l’intérieur même de la classe « enseignants du secondaire » (et aussi des autres classes construites), il faudra construire des sous-classes selon les critères jugés pertinents par rapport à la recherche, comme le fait que les enseignants soient ou non certifiés, hommes ou femmes, jeunes ou âgés, issus de classes moyennes ou populaires, mariés avec un conjoint qui est, ou non, également dans l’enseignement, etc. Et plus on ajoutera de propriétés, pertinentes sous le rapport considéré, pour définir la classe, plus celle-ci sera homogène socialement et

Valentin Sicar

CAPITAL plus elle tendra à être pleinement explicative (autrement dit la probabilité sera de plus en plus forte). Si l’on prend, autre exemple, les enquêtes sur l’élimination scolaire menées par Bourdieu et Passeron dans les années 1960, le regroupement (statistique) des individus en fonction de la profession du père avait permis de mettre en évidence l’existence d’une élimination scolaire en fonction de l’origine sociale : 96,6 % des enfants dont le père était « ouvrier » ne faisaient pas d’études supérieures en 1966 contre 41,3 % seulement des enfants issus des professions libérales et des cadres supérieurs41. Cela ne signifie pas que les 3,4 % des élèves appartenant à la classe statistique « père ouvrier » qui accédaient alors à l’université, ou les 41,3 % des élèves appartenant à la classe « père professions libérales et cadres supérieurs » qui, au contraire, n’y accédaient pas, échappaient aux lois de leur milieu d’appartenance. En effet, la profession du père n’est pas « la cause » de l’élimination scolaire comme le pense une représentation sommaire de la sociologie, mais seulement un indicateur, approximatif mais suffisant, au moins dans un premier temps, de la position des parents dans l’espace social qui est elle-même un indicateur du capital culturel transmis, selon toute probabilité, à l’enfant. La classe « enfants dont le père est ouvrier » est trop globale et hétérogène s’agissant de rendre compte totalement de la réussite scolaire. Les exceptions statistiques ne sont pas des exceptions aux lois sociologiques mais des artefacts produits par l’impureté des catégories statistiques construites par le sociologue. Ces exceptions apparentes peuvent d’ailleurs être réduites en construisant des sous-classes qui prennent en compte des formes cachées de capital culturel, qui est en fait la propriété agissante, et donc pertinente, qu’il s’agit d’isoler pour comprendre la réussite scolaire : seraient ainsi pertinentes, pour cerner plus précisément la variable active, des propriétés sociales comme la 41.  (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction, op. cit., p. 260.

Valentin Sicar

129

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION profession de la mère qui peut être employée ou même institutrice, l’existence de parents ayant fait des études supérieures, le fait que le père « ouvrier » est issu d’un milieu social plus élevé et a des comportements culturels qui ne sont pas ceux du milieu ouvrier, etc42.

LA CLASSE COMME VOLUME ET STRUCTURE DU CAPITAL

130

S’agissant de recomposer des classes homogènes sous le rapport des conditions de production des habitus, Bourdieu construit un espace à trois dimensions, soit respectivement le volume global du capital, la structure du capital, et l’évolution dans le temps de ces deux propriétés. Les deux principes de différenciation qui, dans nos sociétés, sont les plus efficients, les deux espèces de capital qui peuvent être accumulées et reproduites sont le capital économique et le capital culturel. Dans nos sociétés, les positions sociales des individus se distribuent d’abord en fonction du volume global de capital qu’ils possèdent, toutes espèces confondues. On peut donc, dans un premier temps, distinguer grossièrement des classes à fort volume de capital (ou classes dominantes), des classes à faible volume (ou classes dominées) et, entre les deux, une classe intermédiaire comprenant une forte proportion d’individus en ascension ou en descente sociale qui sont engagés dans un processus d’accumulation primitive ou, inversement, dans un processus de freinage d’une chute sociale. Si l’on considère la structure du capital, c’est-à-dire les parts respectives du capital économique et du capital culturel, l’analyse des correspondances montre qu’il faut distinguer, pour chaque classe, des « fractions de classe », les fractions relativement plus riches en capital culturel s’opposant aux fractions plus riches 42.  On comprend mieux pourquoi il ne faut pas confondre la classe construite selon Bourdieu avec les catégories socioprofessionnelles de l’INSEE, aussi détaillées soient-elles.

Valentin Sicar

CAPITAL en capital économique43. Cette opposition est très peu présente dans les classes les plus dominées, le faible volume de capital qui les caractérise s’accompagnant d’une faible différenciation sous ce rapport. L’opposition commence à être visible, et à être discriminante, dans les classes intermédiaires, les enseignants, par exemple, s’opposant aux cadres du secteur privé et aux employés de commerce. Elle est fortement structurante dans la classe dominante, les intellectuels, les artistes et les professeurs de l’enseignement supérieur s’opposant par exemple aux patrons de l’industrie et du commerce et aux cadres supérieurs du secteur privé, les professions libérales et les cadres supérieurs du secteur public occupant une position intermédiaire (ces derniers étant à la fois riches en capital culturel en raison des diplômes exigés pour accéder à ces positions sociales et en capital économique étant donnés les revenus et les honoraires élevés qu’autorisent ces activités). La classe sociale sociologiquement construite est ainsi une classe objective, définie par un volume global et une structure des espèces de capital, comprenant l’ensemble des agents qui sont placés dans des conditions d’existence identiques, cette identité de condition entraînant des conditionnements sociaux identiques qui, eux-mêmes, produisent des systèmes de dispositions en gros identiques (c’est-à-dire des classes d’habitus), ceux-ci étant propres à engendrer des pratiques semblables. La classe objective est donc construite par le sociologue qui regroupe l’ensemble des agents ayant des propriétés communes, celles-ci 43.  Précisons ici que cette structure en chiasme des deux espèces de capital n’est qu’un état à un moment historique précis, la distribution du capital économique et du capital culturel pouvant prendre d’autres formes. D’ailleurs, en France, actuellement, cette structure en chiasme tend à s’atténuer, les fractions riches en capital économique étant de plus en plus riches en capital culturel. Voir sur ce point Julien Duval, Critique de la raison journalistique. Les transformations de la presse économique en France, Paris, Le Seuil, 2004, notamment p. 225-234.

Valentin Sicar

131

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

132

pouvant être juridiquement garanties (comme la possession de biens ou de pouvoirs) ou incorporées sous la forme d’habitus que l’on peut dire « de classe »44. Autrement dit, la classe sociale construite n’est pas définie par une seule propriété empirique (comme la catégorie socioprofessionnelle par exemple), ou même par une somme de propriétés (par exemple propriétés de sexe, d’âge, d’origine sociale, de revenus, de niveau d’instruction, etc.), ou encore par une propriété qui serait posée, comme dans la théorie marxiste, comme fondamentale (par exemple la position dans les rapports de production). Elle est définie par la structure des relations entre toutes les propriétés pertinentes (à définir) qui confère à chacune d’elles et aux effets qu’elle exerce sur les pratiques leur valeur propre. La relation de causalité n’est pas linéaire, comme le pense une représentation simpliste ou polémique des déterminants sociaux, qui croit par exemple que, pour la sociologie, un individu issu d’un milieu cultivé devrait nécessairement aimer l’opéra ou la lecture. Il n’y a pas de détermination directe (par exemple de l’origine sociale sur la réussite scolaire, ou sur les pratiques culturelles, ou sur les opinions politiques, etc.) mais causalité structurale d’un réseau de facteurs (chaque facteur ayant un poids fonctionnel variable dans la structure selon les domaines de pratiques) qui est irréductible à l’efficacité cumulée de chacun des facteurs pris un à un. Et la multiplicité des déterminations des pratiques, loin de conduire à une indétermination, est au principe, au contraire, d’une véritable surdétermination. Ainsi, par exemple, il y a superposition des déterminations biologiques ou psychologiques et des déterminations sociales dans la formation de l’identité sexuelle ou dans le processus de vieillissement, ce qui signifie que les propriétés de sexe ou d’âge, loin de pouvoir être isolées et autonomisées, sont indissociables des 44.  Sur ce point et sur ce qui suit, on se reportera, pour une analyse détaillée, à La Distinction, op. cit., p. 109-138.

Valentin Sicar

CAPITAL propriétés de classe. Les effets de l’âge dépendent de la classe d’appartenance parce que ce qui vieillit, c’est en fait le capital possédé par les individus biologiques (leur capital culturel, social, économique et aussi leur capital biologique) : ceux qui sont bien dotés en capital « vieillissent » socialement moins vite (au sens de « être trop vieux », c’est-à-dire « être exclu des échanges sociaux ») que les individus faiblement dotés, les hospices qui accueillent les vieillards indigents s’opposant aux clubs du troisième âge des retraités des classes moyennes ou à certaines académies qui sont composées par les membres âgés des classes supérieures45.

LE CAPITAL COMME RAPPORT SOCIAL

Si la classe construite regroupe abstraitement toutes les propriétés agissantes socialement, il reste que toutes ces propriétés n’agissent pas toutes en permanence sur tout. Selon les domaines considérés, seule une configuration particulière de ces propriétés sera efficiente. Le capital est en effet un rapport social, « une énergie sociale qui n’existe et ne produit ses effets que dans le champ où elle se produit et se reproduit, chacune des propriétés attachées à la classe [recevant] sa valeur et son efficacité des lois spécifiques de chaque champ46. » Cela signifie que dans un champ particulier, les propriétés incorporées (habitus) ou objectivées (biens économiques ou culturels) qui sont attachées à un agent social donné ne sont pas toutes actives. C’est le champ particulier qui détermine les propriétés qui ont cours, qui sont pertinentes et qui, dans la relation avec ce champ, vont fonctionner comme capital spécifique. Si l’on considère, par exemple, le marché matrimonial, le choix du conjoint sera déterminé en 45.  Sur la relation entre les générations en milieu paysan, voir Patrick Champagne, L’Héritage refusé. La crise de la reproduction sociale de la paysannerie française (19502000), Paris, Le Seuil, « Points-Essais », 2002, p. 121-200. 46.  La Distinction, op. cit., p. 127.

Valentin Sicar

133

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

134

fonction de propriétés inégalement efficientes (âge, apparence physique, origine sociale, niveau de diplôme, position professionnelle, etc.) qui ne seront pas les mêmes que celles qui sont efficientes, par exemple, sur le marché sexuel (l’âge et l’apparence physique étant les propriétés les plus actives) ou sur le marché professionnel (le niveau de diplôme, l’origine sociale, les relations, etc., jouant un rôle plus ou moins actif selon les secteurs). Cette analyse structurale ou, mieux, relationnelle rompt profondément avec l’approche réaliste et substantialiste des classes sociales qui dominait alors et cherchait à définir des totalités concrètes, des groupes clairement délimités agissant en quelque sorte « comme un seul homme », constitués en sujets dotés de volonté comme on le voit dans des formulations courantes telles que « la classe ouvrière pense que … », « les classes moyennes veulent que … ». La classe construite par la science pour rendre raison des pratiques et des comportements n’a donc rien à voir avec des collectifs (ou des collections) d’individus que l’on pourrait compter à l’unité près, qui seraient définis par une essence comme cela transparaît par exemple dans une expression telle que la « nouvelle classe ouvrière », expression qui avait été créée, dans les années 1960, pour rendre compte de la montée de la catégorie des ouvriers en blouse blanche (les techniciens). La Distinction rompt radicalement avec tous ces débats académiques et scolastiques qui s’interrogent sur le nombre de classes sociales, sur le fait de savoir si les « classes moyennes » forment une « vraie » classe sociale, ou encore sur leur éventuelle disparition. Mais, à la différence des sciences de la nature, la perception (biaisée) de la réalité fait partie intégrante de la réalité sociale que le sociologue doit analyser. C’est pourquoi le sociologue ne peut simplement rejeter dans l’erreur les représentations sociales du monde parce qu’elles doivent, elles aussi, être expliquées (elle ne sont pas aléatoires) et aussi parce qu’elles participent de la

Valentin Sicar

CAPITAL construction du monde social. Ainsi, Bourdieu montre que tous ces discours sur les classes sociales n’appartiennent pas au seul registre de la discussion savante mais comportent une dimension politique et doivent être pris au sérieux, c’est-à-dire être pris comme objet d’analyse parce qu’ils sont la manifestation d’une lutte proprement symbolique qui porte sur la représentation du monde social, lutte essentielle dont l’enjeu est d’imposer une certaine vision du monde social et de ses divisions, la réalité sociale étant à la fois dans la réalité physique du monde et dans la perception socialement produite de cette réalité47. Le fait que les individus soient inégalement dotés en capital (économique, culturel ou de relations), parce que celui-ci suppose une transmission et une accumulation lentes et non une appropriation instantanée, imprévisible et sans lois, autrement dit, le fait que le monde, dans ses distributions des biens matériels et symboliques, ne se rejoue pas en permanence, qu’il est structuré et inégalement approprié par les individus qui le composent, chacun disposant du capital transmis par son milieu social d’appartenance et s’efforçant de le conserver ou de l’accroître dans certaines limites, contribue au processus de maintien de l’ordre social et explique la stabilité relative des structures. Les ascensions sociales foudroyantes comme les chutes vertigineuses ne sont que des trajectoires d’exception bien faites pour être remarquées par leur caractère précisément exceptionnel et anormal. Mais, en dehors des situations de crise qui peuvent affecter une société tout entière (crise économique comme le krach boursier de 1929 ou crise politique comme l’effondrement du régime communiste en URSS dans les années 1990) et où les garanties institutionnelles des différentes espèces de capital ne sont plus assurées, ce qui domine, ce sont les mécanismes de reproduction 47.  On ne peut, sur ce point, que renvoyer à la conclusion de La Distinction intitulée « Classes et classements », op. cit., p. 543-564.

Valentin Sicar

135

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION sociale, les individus ayant tendance à vouloir ce qu’ils ont et à avoir ce qu’ils veulent. Les individus tendent à s’ajuster à leurs possibilités (c’est-à-dire à leur capital) parce que les situations d’échec tendent à être traumatisantes et mal vécues.

136

On sait que la douleur physique est fonctionnelle pour le corps biologique. Elle conduit à des réactions positives de sauvegarde pour l’organisme (par exemple lorsque l’on retire vivement sa main pour ne pas se brûler). On peut, par analogie, poser que la douleur morale qui accompagne les situations d’échec (à un concours, à un recrutement professionnel, dans le choix d’un partenaire, etc.) et, inversement, les satisfactions qu’entraînent les comportements réussis, sont des mécanismes qui contribuent à la sauvegarde du corps socialisé. Mais ce sont aussi des mécanismes sociaux particulièrement puissants s’agissant de rendre compte de la stabilité des structures sociales et du fait que les individus, en général, ne veulent pas « tout, tout de suite » mais sont « raisonnables » socialement et tendent à ne vouloir que ce qu’ils peuvent raisonnablement espérer avoir.

Le capital existe sous différentes formes qui toutes s’inscrivent dans les logiques d’accumulation et de stabilisation. Si l’on considère par exemple le capital culturel, Bourdieu montre qu’il peut exister sous trois formes différentes48. Le capital culturel existe à l’état incorporé, c’est-à-dire sous la forme de dispositions durables, dans l’habitus des individus. Il est le résultat d’un processus d’acculturation. C’est la culture « vivante » si l’on veut, ou incarnée (au sens où l’on dit de quelqu’un qu’il est « cultivé »). Le capital culturel existe aussi à l’état objectivé sous la forme de biens matériels permettant un processus d’accumulation. Ce sont les biens culturels tels que par exemple des tableaux, des livres, etc. C’est une culture « morte », matérielle, qui peut avoir une dimension économique (le coût d’un livre ou d’un tableau 48.  « Les trois états du capital culturel », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 30, 1979, p. 3-6.

Valentin Sicar

CAPITAL par exemple), mais qui suppose, pour être adéquatement consommée et appropriée, c’est-à-dire pour devenir culture vivante, la possession du code de déchiffrement des œuvres. Enfin, le capital culturel peut exister sous une troisième forme, à l’état institutionnellement reconnu et même garanti par l’État, comme c’est le cas du titre scolaire qui atteste juridiquement de la possession d’un niveau de culture. Il en est de même des autres espèces de capital. Ainsi, par exemple, le capital économique existe également à l’état objectivé (les richesses économiques, les biens matériels et le patrimoine possédé), mais aussi à l’état incorporé sous la forme du « sens des affaires », de la « bosse du commerce », bref des dispositions ajustées au système économique49. Il s’ensuit que, contrairement à une représentation sociale sommaire, l’héritage ne se réduit jamais à une simple transmission de biens matériels (voir la formule « il s’est juste donné la peine de naître »), mais implique également un travail de socialisation spécifique visant à produire l’héritier par la transmission de l’habitus adéquat (habitus cultivé pour le capital culturel, habitus économique pour le capital économique, etc.), c’est-à-dire la transmission, avec les biens objectivés, du mode d’emploi, en quelque sorte, de ces biens.

LE CAPITAL SYMBOLIQUE

Parmi les différentes espèces de capital distinguées par Bourdieu, le capital symbolique occupe une place à part dans la construction théorique du sociologue. La manière dont a été progressivement élaborée et précisée cette notion est très révélatrice de sa façon de travailler et, à ce titre, mérite une attention toute 49.  Les différents états du capital économique sont particulièrement visibles lorsque les structures économiques objectives changent et entrent en conflit avec le capital économique incorporé dans les individus. Voir sur ce point Esquisses algériennes, op. cit., et Patrick Champagne, L’Héritage refusé, op. cit., p. 277-326.

Valentin Sicar

137

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

138

particulière. Bourdieu ne donnait jamais, comme dans un dictionnaire, une définition unique, stricte et définitive des concepts qu’il créait ou reprenait d’autres traditions théoriques. La logique pédagogique, avec ses définitions préalables et ses plans d’exposition routiniers, n’est pas la logique de la découverte. Comme l’avait montré Bachelard – et là encore Bourdieu se reconnaissait dans l’analyse de ce philosophe des sciences –, il y a une différence radicale entre la science en train de se faire et la science déjà faite. Le travail de recherche n’avance pas par affirmations définitives mais comporte des avancées et des reculs, des révisions et des retours en arrière, des progrès qui impliquent bien souvent de nouveaux points aveugles, l’oubli d’autres mécanismes plus cachés, une part de flou inévitable qui ne s’estompe que peu à peu avec la multiplication des enquêtes et le recueil de nouvelles données empiriques. Un concept est avant tout un outil dont l’intérêt réside dans sa capacité heuristique et qui, lorsque cela s’avère utile, peut être modifié et précisé dans son contenu même. Cela explique à la fois le fait que Bourdieu, le plus souvent, se servait des concepts plus qu’il ne les définissait, et que lorsqu’il les définissait, il en multipliait les définitions afin de changer les points de vue à partir desquels il les faisait travailler. C’est dire que l’analyse, plus scolastique que scientifique, qui consiste à prendre tel ou tel concept, afin de comparer les usages qui en sont faits, dans les œuvres de jeunesse comme dans les œuvres de la maturité du sociologue, le plus souvent pour en pointer les contradictions, les repentirs voire les incohérences – sans voir que tous ces usages n’ont pas le même niveau d’élaboration et renvoient à des états différents de la recherche et, par là, de la construction théorique –, laisse échapper l’essentiel, à savoir la logique du travail de recherche avec ses repentirs et ses notes provisoires, ses hypothèses non encore vérifiées et ses avancées décisives.

Valentin Sicar

CAPITAL Le concept de capital symbolique, dans son élaboration même, est exemplaire de la logique du travail de recherche de Bourdieu. Sa construction théorique, très progressive, permet de saisir, dans toute son originalité, sa méthode, cette espèce de capital étant la plus « bourdieusienne » de toutes les espèces de capital qu’il a mobilisées pour construire sa théorie des classes sociales. En effet, le capital économique trouve son origine chez les économistes, Bourdieu en sociologisant toutefois l’usage. Le capital culturel n’a pas, lui non plus, été totalement ignoré par certains théoriciens, notamment par K. J. Arrow et surtout par Garry S. Becker sous l’appellation « capital humain » avec, il est vrai, un sens fortement marqué par une lecture économiciste qui reste assez éloignée de l’usage qu’en fait Bourdieu. Par contre, le capital symbolique est une espèce particulière, théorisée peu à peu, dont le contenu est resté très flottant pendant longtemps, Bourdieu la considérant comme une espèce de capital « à part », qui n’était pas du même ordre que les autres. Ce qui est important, dans la notion de « capital symbolique », c’est le mot « symbolique », qui a fait l’objet d’usages variés. On trouve, en effet, chez Bourdieu des expressions aussi diverses que « luttes symboliques », « formes symboliques », « violence symbolique », « biens symboliques », « profit symbolique », « pouvoir symbolique » ou encore, sans que la liste soit exhaustive, « révolution symbolique ». Ces notions doivent être mises en relation avec le concept d’habitus puisqu’elles cherchent à saisir les effets qui résultent du fait que l’individu est socialisé, programmé, structuré mentalement. Très tôt, Bourdieu va utiliser la notion de capital symbolique, dès ses travaux algériens, pour analyser la logique de l’honneur chez les Kabyles. Dans un article qui date de 196050, Bourdieu se propose d’étudier les luttes symboliques 50.  « Le sens de l’honneur », dans Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., p. 19-60 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

139

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

140

(c’est-à-dire les luttes qui passent par les structures mentales, par les catégories de perception et qui se distinguent des affrontements physiques et guerriers) auxquelles se livrent les individus, les familles et les groupes dans les sociétés traditionnelles. Il analyse notamment la gestion des affronts, des défis et des réparations qui rythment la vie sociale avec ses inévitables conflits de personnes et d’intérêts. Cette analyse est centrée sur ce capital très fragile et très subtil qui fascine Bourdieu et qui est désigné par des expressions courantes telles que « l’honorabilité », « le prestige », « le crédit », « l’honneur », « la réputation ». Dès cette première étude, Bourdieu observe que les individus ne se définissent pas seulement par leur capital matériel (les biens économiques qu’ils possèdent) mais également par ce capital immatériel qui, lui aussi, s’accumule, se dilapide et même se transmet, à savoir la bonne (ou mauvaise) réputation, la notoriété, la considération d’un individu par son groupe d’appartenance, c’est-à-dire ce regard, positif ou négatif, qui est porté par la collectivité sur chacun de ses membres et qui est fonction des catégories de perception propres au groupe considéré. Et il observe déjà que ce capital immatériel est loin d’être purement « symbolique » (au sens courant de non matériel voire dérisoire), dans la mesure où il tend à se reconvertir en capital matériel, la notoriété et la bonne réputation étant au principe d’un surcroît de richesse. Le capital symbolique vient en quelque sorte redoubler les autres espèces de capital et s’inscrit dans une économie générale des pratiques et de la circulation des biens matériels et immatériels. Une autre notion, celle de « violence symbolique », viendra par la suite préciser cette première analyse des phénomènes d’ordre symbolique. Elle sera particulièrement utilisée dans l’analyse du système d’enseignement pour rendre compte de la logique qui est au principe de l’élimination scolaire et surtout

Valentin Sicar

CAPITAL de son acceptation par les exclus. Les développements, en 1970, dans La Reproduction, de cette notion peuvent paraître a priori sans rapport avec l’étude sur la logique de l’honneur dans les sociétés traditionnelles. En quoi, en effet, la violence symbolique, définie comme « pouvoir d’imposer des significations […] comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force51 », a-t-elle à voir avec l’honorabilité ou le prestige ? S’appuyant sur Max Weber, Bourdieu s’interroge sur la contribution spécifique que les représentations légitimes apportent au maintien de l’ordre, sur le fait qu’un ordre social ne peut exister que s’il est reconnu comme légitime, y compris et surtout par ceux qui occupent les positions les plus dominées. C’est ce qui va le conduire à ajouter à la définition wébérienne bien connue de l’État – instance qui revendique avec succès le monopole de la violence physique légitime – le fait que c’est une instance qui revendique également avec succès le monopole de la violence symbolique légitime52. Dans les Méditations pascaliennes, il reviendra sur cette question qui touche à la production de la croyance sur le monde social, notamment sur le fait que celui-ci soit perçu par tous (ou presque) comme « naturel » ou comme « normal » (sauf bien sûr dans les situations révolutionnaires, mais Bourdieu note que les mécanismes de reproduction sont l’ordinaire des sociétés et la révolution l’exception) et aussi sur le fait que les dominés collaborent, sans le savoir et sans le vouloir, à leur propre domination. Dans un développement consacré précisément au pouvoir symbolique, il citera le texte suivant de David Hume, un texte qui avait retenu très tôt son attention et qu’il commentait dès la fin des années 1960 : « Rien n’est plus surprenant pour ceux qui considèrent les affaires humaines avec un œil philosophique que de voir la facilité avec laquelle la majorité est 51. ������������������� (avec Jean-Claude Passeron), La Reproduction, op. cit., p. 18. 52.  Sur ce point, voir Sur l’État, op. cit., notamment p. 314-318.

Valentin Sicar

141

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

142

gouvernée par la minorité et d’observer la soumission implicite avec laquelle les hommes révoquent leurs propres sentiments et passions en faveur de leurs dirigeants. Quand nous nous demandons par quels moyens cette chose étonnante est réalisée, nous trouvons que, comme la force est toujours du côté des gouvernés, les gouvernants n’ont pour les soutenir que l’opinion53 ». La réponse que Bourdieu donne à ce paradoxe touche au fondement même des sociétés et a à voir avec les mécanismes par lesquels s’engendre la croyance. Elle s’inscrit à l’intérieur de sa théorie du social et s’appuie là encore sur le fait que le monde social existe dans l’objectivité des choses et dans la subjectivité des représentations. Les sociétés sont structurées mais également les corps et les cerveaux des individus qui les composent. La socialisation des individus est intériorisation, acculturation, intégration à l’ordre du monde auquel ils participent, apprenant sans même le savoir à se comporter et à penser comme le monde social l’exige. Dans La Domination masculine, Bourdieu revient sur ce point : « Lorsque les dominés appliquent à ce qui les domine des schèmes qui sont le produit de la domination, ou, en d’autres termes, lorsque leurs pensées et leurs perceptions sont structurées conformément aux structures mêmes de la relation de domination qui leur est imposée, leurs actes de connaissance sont, inévitablement, des actes de reconnaissance, de soumission. » Mais il ajoute que, si une domination n’est pas éternelle (la reproduction n’excluant pas le changement), la lutte se livre principalement au niveau des catégories de pensée : « Pour étroite que soit la correspondance entre les réalités ou les processus du monde naturel et les principes de vision et de division qui leur sont appliqués, il y a toujours place pour une lutte cognitive à propos du sens des choses du monde54 ». 53.  David Hume, cité dans Méditations pascaliennes, op. cit., p. 257 de l’édition de poche. 54.  La Domination masculine, op. cit., p. 27 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

CAPITAL L’individu ne choisit pas sa société : elle lui préexiste, s’impose à lui, s’incorpore à lui et, si l’on peut dire, s’individualise en lui. Les conséquences de ce constat sur le problème, très débattu dans les années 1960, des classes sociales, sont radicales. Alors que marxistes et sociologues empiristes s’opposaient sur la question de l’existence des classes sociales et sur leur nombre55, Bourdieu, dans La Distinction notamment, montre que ces deux approches, loin d’être exclusives, pointent chacune un aspect de la réalité que le sociologue doit prendre en compte. Les groupes sociaux existent dans l’objectivité des distributions des propriétés matérielles (répartition des individus selon le sexe, l’âge, les revenus, les pratiques culturelles, etc., que les enquêtes statistiques peuvent saisir) mais aussi dans les classements et les représentations produits par les agents sociaux sur la base de leur connaissance pratique des distributions des propriétés matérielles (les cadres de perception du monde et notamment les couples d’opposition tels que grand/petit, haut/bas, bien/mal, noble/ignoble, etc., que saisissent plutôt les enquêtes d’opinion, l’observation ethnographique et les entretiens sociologiques approfondis). Ces deux modes d’existence ne sont pas indépendants l’un de l’autre dans la mesure où la représentation que les individus se font de l’espace social et de leur position dans cet espace est elle-même produite par la structure de cet espace, les individus étant plus ou moins ajustés à la structure sociale qui les a produits. « Toute différence reconnue, acceptée comme légitime, écrit Bourdieu, fonctionne par là même comme un capital symbolique procurant un profit de distinction56. » Le capital symbolique est 55.  Aujourd’hui, sous l’effet en partie des changements d’humeur idéologique induits par l’effondrement du communisme et en partie du marxisme, le débat non moins académique tournerait autour des rapports entre individu et société, thématique qui a remplacé celle des classes sociales. 56.  « Capital symbolique et classes sociales », L’Arc, n° 72, 1978, p. 16.

Valentin Sicar

143

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

144

donc le produit d’une relation entre d’une part des propriétés distinctes et distinctives et d’autre part la reconnaissance de ces propriétés par les agents sociaux. Il n’est pas de propriété ou de pratique qui ne puisse être affectée d’une valeur distinctive et exprimer par là une position sociale. Mais si tout peut devenir symbole de distinction et fonctionner comme signe de reconnaissance sociale, cela ne signifie pas pour autant que cela soit le fruit du hasard. Ce sont les rapports de force qui tendent à se retraduire en rapport de sens (d’où l’expression « violence symbolique »), les perceptions dominantes étant celles des groupes sociaux dominants. L’analyse du monde social doit ainsi prendre en compte le fait qu’il ne peut être réduit à une pure physique sociale parce qu’il est l’objet de représentations sociales qui font également partie de la réalité sociale et contribuent à la faire. Il s’ensuit que changer le regard sur le monde – l’un des enjeux symboliques de la lutte politique étant précisément d’imposer une certaine vision sur l’état de la société afin de le conserver ou de le transformer –, c’est changer la réalité sociale. Ainsi, s’il y a du « symbolique », c’est parce que les agents sociaux ont des représentations sociales du monde, de leur monde et de leur position dans ce monde et parce qu’ils distinguent dans ce monde des propriétés et des pratiques classées en « bonnes » ou « mauvaises », en « légitimes » ou non, qui peuvent être constituées en style de vie, contribuant à le naturaliser et à le faire accepter. Bourdieu reviendra, dans ses derniers écrits, sur cette espèce de capital, à la fois insaisissable et essentielle. Dans les Méditations pascaliennes, il écrit : « le monde social est donc à la fois le produit et l’enjeu de luttes symboliques, inséparablement cognitives et politiques, pour la connaissance et la reconnaissance, dans lesquelles chacun poursuit non seulement l’imposition d’une représentation avantageuse de soi […], mais aussi le pouvoir d’imposer comme légitimes les principes de construction de la

Valentin Sicar

CAPITAL réalité sociale les plus favorables à son être social […] ainsi qu’à l’accumulation d’un capital symbolique de reconnaissance57. » Et plus loin encore, il précise que « les rapports de force symboliques sont des rapports de force qui s’instaurent et se perpétuent par l’intermédiaire de la connaissance et de la reconnaissance » et que la domination symbolique s’institue, il n’aura cessé de le répéter, lorsque « les dominés ont en commun avec les dominants les schèmes de perception et d’appréciation selon lesquels ils sont perçus par eux et selon lesquels ils les perçoivent58. » Ce n’est sans doute pas un hasard si les dernières pages de ce livre tardif si particulier, dans lequel Bourdieu jette une sorte de regard sur l’ensemble de son œuvre pour en dégager les lignes majeures, sont encore consacrées au capital symbolique, identifié cette fois à l’importance sociale et aux raisons de vivre, à la hiérarchie des dignités et indignités qui n’est pas totalement superposable à la hiérarchie des richesses et des pouvoirs, à toutes ces formes de l’être perçu qui font l’être social connu, visible, admiré, cité, invité, aimé, etc. La réflexion sur le capital s’est ainsi élargie bien au-delà du capital culturel qui a été à l’origine de la construction théorique. Restait à connecter le concept de capital, déjà connecté au concept d’habitus, au concept de champ. Bourdieu, après d’autres, observe que le monde social se différencie en espaces sociaux relativement autonomes, ayant leurs normes propres et leur culture spécifique, c’est-à-dire leur type particulier de capital, chaque champ sélectionnant, parmi les propriétés sociales et naturelles 57.  Méditations pascaliennes, op. cit., p. 270 de l’édition de poche. 58.  Ibid., p. 286. Notons que même l’exercice de la violence physique suppose la violence symbolique dans la mesure où le recours à la force physique est mis en œuvre par des sujets sociaux qui doivent donc trouver normal de l’exercer. Dans les situations de crise, les responsables politiques en difficulté ne sont jamais sûrs d’être obéis par les forces de répression ou, a fortiori, par les forces militaires.

Valentin Sicar

145

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION que peuvent posséder les individus, celles qui sont des atouts pour jouer dans chacun de ces espaces de jeu. Les champs politique, religieux, académique, économique, scientifique, etc., se sont ainsi construits à partir, ou autour, de la constitution d’espèces de capital particulières, propres à chaque champ. Après la théorie de l’habitus qui considérait le social à partir de son incorporation individuelle, après la théorie du capital qui prenait en compte les processus de hiérarchisation sociale et de légitimation, Bourdieu va élaborer une théorie plus globale intégrant les concepts d’habitus et de capital à celui de champ.

146

Valentin Sicar

CHAMP

Dans un passage central des Règles de l’art1 consacré aux « fondements d’une science des œuvres », dans lequel il évoque son peu de goût pour la « grande théorie » et son souci de toujours investir les questions théoriques décisives dans des objets empiriques circonscrits, Pierre Bourdieu rappelle que le concept de champ, auquel il recourt à partir de la fin des années 1960, lui a d’abord servi à désigner des positions théoriques ou des choix méthodologiques précis, négatifs ou positifs, et à résoudre les difficultés particulières que l’analyse sociologique ne pouvait manquer de rencontrer dès lors qu’elle tentait de s’attaquer à des univers de production symbolique aussi sophistiqués et aussi légitimes que la création littéraire, le monde de l’art ou de la mode, la science ou la religion. Les difficultés ou les résistances étaient en effet d’autant plus grandes que l’ambition de rendre compte sociologiquement de l’activité et de la création artistique ou littéraire, de la vocation scientifique ou religieuse, effaçait la frontière imaginaire censée séparer les territoires de l’ethnologue de ceux du sociologue et importait, sur des objets et des sociétés contemporaines, des méthodes et des catégories que l’on appliquait d’ordinaire aux pratiques et aux productions symboliques des sociétés lointaines ou disparues dont on n’hésitait pas à décrire les croyances et les mythes ; surtout, cette ambition contredisait quelques-unes des représentations les plus communes de ces univers bien particuliers, qui privilégiaient dans 1.  Les Règles de l’art, op. cit., p. 291 sq de l’édition de poche.

Valentin Sicar

147

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

148

la représentation qu’ils aimaient avoir d’eux-mêmes la singularité irréductible de certaines œuvres ou de certains exploits : un artiste hors du commun, un prophète ou un saint sans pareil, une œuvre unique. C’est précisément pour surmonter ces difficultés que Pierre Bourdieu recourt, dès 1966 dans un article des Temps modernes2, et surtout à partir de 1971-1972, au concept de champ repris de Kurt Lewin et défini comme un « espace structuré de positions » ou une « configuration de relations objectives », avec l’intention de se libérer des alternatives, qu’il juge alors ruineuses, entre le réductionnisme objectiviste et la célébration subjectiviste du génie créateur, entre l’analyse externe qui rapporte directement les créations artistiques à des fonctions sociales et l’analyse interne qui finit par s’en tenir à la forme seule et en fait au formalisme. L’une et l’autre perspective lui paraissent, en effet, ignorer totalement l’univers particulier de la littérature, ou du monde artistique, comme espace de création autonome et du coup tendent à ne pas voir qu’il existe des déterminations spécifiques pesant sur l’activité des acteurs et sur le langage de l’œuvre. En réduisant, dans un cas, l’œuvre aux conditions sociales les plus générales de sa production, c’est-à-dire, en fait, au simple contexte, ou en cherchant, dans l’autre, à percer l’intention créatrice ou le projet créateur de l’artiste, quitte à se laisser dicter une approche monographique ou biographique qui ne fait que reproduire le rapport enchanté à l’œuvre d’art et à son auteur inventé par le romantisme, ces analyses perpétuent au fond la distinction paralysante et académique entre comprendre (extérieurement) et éprouver (intérieurement). Elles se condamnent par là sans doute à ne pas 2.  « Champ intellectuel et projet créateur », Les Temps modernes, n° 246, novembre 1966, p. 865-906. L’article aurait dû être plus précisément titré « Champ intellectuel contre projet créateur » puisque Bourdieu, dans la revue de Sartre, proposait un article en opposition frontale avec la théorie du « projet créateur » de Sartre.

Valentin Sicar

CHAMP saisir le principe et les enjeux de l’activité même de l’écrivain ou de l’artiste qu’elles se donnent pour objet, puisqu’elles l’isolent des autres artistes et des autres écrivains ou qu’elles l’y perdent dans des amalgames statistiques trop lâches ou des taxinomies trop vagues. Pour montrer l’importance de la notion de champ dans la critique des modes d’appréhension traditionnels des œuvres littéraires ou artistiques, on peut ainsi rappeler la façon très révélatrice dont la littérature artistique moderne dans ses formes de prédilection – la biographie, la monographie, le catalogue – a longtemps reproduit les catégories par lesquelles les artistes de la Renaissance et de l’âge classique, comme leurs protecteurs et leurs commanditaires, ont cherché à se faire connaître et reconnaître, et notamment à se libérer des contraintes collectives qui pesaient sur les corporations d’artisans. Ces formes longtemps dominantes de la littérature artistique et de la critique littéraire privilégiaient ainsi, pour des raisons historiques bien précises, le rapport unique et irréductible entre un créateur et une œuvre et entendaient imposer d’emblée l’idée que l’œuvre véritable (et non le produit d’une activité manuelle collective et reproductible comme dans le cas des artisans) était l’expression d’une personne et était destinée à n’être comprise que d’autres personnes singulières capables d’éprouver, de sentir, de se mettre à la place de l’artiste3. Les Vies des peintres célèbres multiplient ainsi à partir du xvie siècle, sous la plume des artistes eux-mêmes (Vasari) ou de ceux qui s’en font à la fois les porte-parole et les censeurs les plus vigilants (Carel Van Mander, de Piles, Félibien), les analyses qui font de la profession d’artiste une véritable vocation, sur le 3. Voir « Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe » Scolies, n° 1, 1971, p. 7-26, sur les analyses qui se laissent imposer « cet objet préconstruit qu’est l’artiste individuel ou, ce qui revient au même, sous d’autres apparences, l’œuvre singulière ».

Valentin Sicar

149

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

150

modèle de la vocation religieuse, à laquelle on est appelé par une sorte de providence. Dans son introduction à la Vie de Léonard, Vasari écrit ainsi : « Les influences célestes peuvent faire pleuvoir des dons extraordinaires sur des êtres humains ; c’est un effet de la nature, mais il y a quelque chose de surnaturel dans l’accumulation débordante chez un même homme, de la beauté, de la grâce et de la puissance : où qu’il s’exerce, chacun de ses gestes est si divin que tout le monde est éclipsé et on saisit clairement qu’il s’agit d’une faveur divine qui ne doit rien à l’effort humain ». Il faudrait pouvoir également décrire les tentations opposées de ce que Pierre Bourdieu désigne comme une « sociologie sauvage » qui veut voir dans les œuvres d’art des transcriptions immédiates de la société dans lesquelles elles sont produites : le monde bourgeois du xixe siècle et ses plaisirs particuliers chez Toulouse-Lautrec ou la misère de la condition paysanne chez les frères Le Nain ou Greuze. Renvoyant dos à dos ces traditions interprétatives, la notion de champ permet donc d’abord de penser l’univers littéraire ou artistique comme un espace partiellement autonome, doté de règles et d’enjeux propres. Pour saisir les enjeux d’une toile comme le Bar aux FoliesBergère (1881) d’Édouard Manet, par exemple, à laquelle Bourdieu consacre en 2000 de longues analyses dans son cours du Collège de France, et pour comprendre les principes mêmes qui influencèrent les choix particuliers du peintre – sans invoquer une intention créatrice ou une expérience initiale à la fois abstraite et difficilement saisissable, plaçant directement le commentateur à la place de l’artiste, dans un point de vue absolu qui s’ignore du coup comme point de vue –, on doit, estime Bourdieu, tenter de restituer l’ensemble des positions et l’ensemble des points de vue par rapport auxquels le peintre dut se déterminer. Il faut décrire l’ensemble des défis que celui-ci dut relever et donc retracer l’ensemble des autres possibles, des autres choix, des autres artistes

Valentin Sicar

CHAMP en fonction desquels il travailla, c’est-à-dire tenter de rendre compte de l’état du champ dans lequel il réalisa son tableau. On comprend alors l’importance de toute une série de ruptures ou d’innovations picturales décelables dans le Bar qui ne prennent sens que dans ce système de relations entre des positions esthétiques – le choix d’un sujet bas ou méprisé, un bar, une lisette, dans l’idée de « bien peindre le médiocre » comme disait Flaubert, l’abolition de la perspective par la présence du miroir derrière la serveuse, par lesquels Manet prend congé à la fois de la peinture académique et de la peinture réaliste dont il récuse les sujets, la manière, les ambitions.

PENSER RELATIONNELLEMENT

Dans cette première acception liée à l’analyse de l’univers artistique et littéraire, sur laquelle Pierre Bourdieu reviendra, le concept de champ permet ainsi d’articuler les exigences de la description des produits et celles de l’analyse des propriétés et des contraintes des producteurs, en ne renonçant ni à comprendre le langage spécifique des œuvres d’art ou des œuvres littéraires, ni à saisir le système de positions dans lequel chaque artiste ou chaque écrivain prenait place et en fonction duquel il prenait, justement, position. En ce sens, le concept venait compléter nécessairement ce qu’avait déjà établi l’analyse de l’habitus, notamment à propos de l’architecture gothique dans la postface à Panofsky4, et expliquer de quelle façon la structure particulière du champ produit des habitus spécifiques qui la modifient à leur tour, en faisant comprendre comment se faisait ou avait été fait celui qui fait l’artiste, l’écrivain, le musicien. Le concept de champ invitait donc lui aussi, dans son rejet de l’approche monographique et biographique, à passer de l’opus operatum ou 4.  Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, op. cit. Voir aussi, dans le présent volume, le chapitre consacré au concept d’habitus.

Valentin Sicar

151

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

152

du projet créateur de la conscience singulière au modus operandi, aux dispositions et aux conditions qui déterminent l’activité du peintre ou de l’écrivain. Mais c’est avec une longue analyse de la sociologie religieuse de Max Weber parue en 19725 que Pierre Bourdieu porte à pleine explicitation les implications théoriques et pratiques de la notion en insistant sur le caractère relationnel de la logique des champs. « Penser en termes de champ, c’est penser relationnellement6 », c’est-à-dire établir que ce qui constitue le monde social, ce ne sont pas des classes fixes de population, des catégories sociales essentialisées, ou de simples interactions qui mettraient en contact des individus isolés et sans qualités, sans propriétés, sans héritage, mais des relations objectives que l’on peut décrire en dehors même de la conscience plus ou moins nette qu’en ont les agents. Les champs sont donc des configurations de positions non interchangeables et dont les propriétés dépendent de la position dans ces configurations et non des caractéristiques de ceux qui les occupent. Ce qui distingue, dans la sociologie religieuse de Weber, le prêtre, le prophète et le sorcier ne relève pas des propriétés individuelles des agents, mais des rapports de complicité et surtout de concurrence qui les unissent et les opposent dans un système de relations objectives extrêmement complexe. Le prêtre et le prophète, par exemple, s’opposent au sorcier en ce qu’ils développent des discours relativement systématiques, à l’opposé du sorcier qui n’est que dans le geste et l’activité pratique ; mais le prêtre, membre d’une bureaucratie dont il tire sa légitimité et qui interdit explicitement de rapporter l’efficacité symbolique de l’officiant à ses qualités personnelles comme le fait l’hérésie 5.  « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. XII, 1971, p. 295-334. Voir aussi « Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie, vol. XII, n° 1, 1971, p. 3-21. 6.  Réponses. Pour une anthropologie réflexive, op. cit., p. 72.

Valentin Sicar

CHAMP donatiste, s’oppose à son tour au prophète et au sorcier dont le charisme fonde en partie l’autorité et le prestige. Ce sont précisément ces luttes pour le monopole de la manipulation légitime des biens de salut, comme dit Weber, ou, plus exactement, pour l’accumulation du capital spécifique du champ religieux, comme dit Bourdieu, qui déterminent la structure du champ. Le champ est donc histoire, ou produit de l’histoire, dont la structure est très exactement le résultat des luttes conduites au cours de l’histoire entre acteurs qui y occupent des positions opposées. Il est un « mode d’existence de l’histoire7 », un état du rapport de force dans une lutte pour l’acquisition et la détermination du capital propre au champ : « c’est, à chaque moment, l’état des rapports de force entre les joueurs [c’est-à-dire les agents engagés dans cette forme très particulière de jeu que peut constituer un champ] qui définit la structure du champ8 ». Pour n’en donner qu’un seul exemple qui n’a pas d’autre intérêt que de prolonger les analyses suggérées par Weber, on peut ici rappeler l’importance des effets produits par l’institutionnalisation et la cléricalisation des Églises issues des Réformes religieuses des xvie-xviie siècles, l’égale méfiance dont protestants et catholiques firent preuve à l’égard de la parole prophétique, notamment féminine, et, plus encore, leur égale détermination brutale dans la répression de la sorcellerie. Création d’institutions pédagogiques spécifiques (académies, séminaires), séparation physique d’avec les paroissiens, ne serait-ce, par exemple, que dans le port de la soutane ou dans le célibat des prêtres, illustrent ainsi une double tentative de disqualification des concurrents à l’intérieur du champ – certaines pratiques jusque-là tolérées voire encouragées par les clercs se trouvant brusquement qualifiées de superstitions ou de sorcellerie –, et de fermeture à l’égard d’éventuels 7.  Raisons pratiques, op. cit., p. 172. 8.  Réponses, op. cit., p. 74.

Valentin Sicar

153

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

154

compétiteurs extérieurs. Lors des grandes conférences religieuses organisées en France au lendemain de l’Édit de Nantes (1598) et jusque dans les années 1630, les laïcs sont ainsi strictement tenus à l’écart par les règles mêmes de la confrontation religieuse qui tendent alors à se dessiner – argumentation par syllogisme, nécessaire exactitude des citations, connaissance des disputes antérieures et des lieux bibliques les plus discutés –, mais aussi par des rappels à l’ordre comminatoires qui viennent remettre ces règles sous les yeux de ceux qui les avaient oubliées : lors d’une dispute organisée en 1604 dans l’entourage du roi, le père jésuite Coton reprend ainsi sans ménagement le seigneur qui l’avait interrompu en lui faisant remarquer « qu’il n’entendait pas ce qu’il disait […] attendu qu’il n’était pas théologien mais jurisconsulte ». Dans les mêmes années, un pamphlétaire catholique estime qu’il serait bon qu’en « son métier chacun s’exerce/ Que le meunier demeure en son moulin/ Le charcutier soit après son boudin/ Car exceller n’est pas gloire petite ». Le jeu du champ religieux n’est donc pas ouvert à tous et l’un des enjeux des luttes âpres qui s’y déroulent dans ce moment crucial de la formation des confessions modernes que constituent les xvie-xviie siècles consiste bien en l’élimination d’une partie des joueurs dépourvus de capital spécifique (en étant juriste, meunier ou charcutier, et non théologien) ou placés en position dominée à l’intérieur du champ faute d’en contrôler les institutions les plus puissantes (les femmes, les sorciers)9. Le champ religieux – mais l’analyse vaut évidemment pour les autres champs – se présente ainsi comme un champ de luttes entre des agents sociaux occupant des positions objectives dissemblables et ne prenant sens que les unes par rapport aux autres, pour 9.  Pour une analyse plus détaillée, voir Olivier Christin, « La formation étatique de l’espace savant : les colloques religieux des xvie-xviie siècles », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 133, 2000, p. 53-61.

Valentin Sicar

CHAMP l’accumulation, la conservation ou la transformation du capital spécifique. On peut alors revenir sur les conséquences de cette définition du champ comme espace de relations objectives et souligner, à nouveau, l’importance de la rupture avec les visions essentialistes du monde social. À la question « qu’est-ce qu’un bourgeois ? » ou « qu’est-ce qu’un artiste ? », il n’y a donc pas de réponse définitive, pas plus qu’il n’y a de limites fixes et bien déterminées au champ littéraire, politique, médiatique ou scientifique. L’identité du nominal, le fait que le terme d’« artiste » ou celui d’« écrivain » désigne des classes d’individus dont les propriétés pourraient a priori sembler assez proches, masque en effet l’essentiel, à savoir la question de la délimitation des frontières du champ, qui est un enjeu de luttes essentiel au fonctionnement du champ. Cette question des limites – et par exemple la séparation entre artistes et artisans, ou pour reprendre le cas du Père Coton entre juriste ou gentilhomme d’un côté et théologien professionnel de la gestion des biens de salut de l’autre – est donc toujours posée dans le champ lui-même car les acteurs travaillent sans cesse à exclure des concurrents potentiels ou actuels, à produire des critères de reconnaissance, des droits d’entrée susceptibles de favoriser leur emprise sur le champ et le pouvoir de dire ce qui est légitime ou pas, à l’instar de ce que l’on peut observer dans le champ artistique notamment. Pour Bourdieu, « le monde de l’art est un jeu dans lequel est en jeu la question de savoir qui est en droit de se dire artiste, et surtout de dire qui est artiste10 ». Il oppose, par conséquent, ceux qui occupent les positions dominantes et détiennent le capital spécifique le plus important, qui sont naturellement portés à des stratégies de conservation et d’orthodoxie, à ceux qui, dépourvus de capital ou peu pourvus, doivent s’accommoder de leur 10.  Penser l’art à l’école, op. cit., p. 23.

Valentin Sicar

155

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

156

situation de dominés ou se lancer dans des stratégies risquées de subversion, d’hétérodoxie, de critique révolutionnaire, pour bouleverser la définition du capital spécifique, légitime et sa distribution, refusant la hiérarchie des genres et des sujets et renversant la relation aux institutions de consécration (académies, salons, musées, critiques). L’importance des luttes sur les frontières du champ, et donc sur les droits d’entrée dont il faut s’acquitter pour l’intégrer et y être reconnu, n’est toutefois pas propre à l’univers artistique et littéraire. Elle s’observe dans tous les champs, constituant bien en cela une de leurs lois générales, notamment dans l’univers scientifique et, sur un mode particulier, dans le champ du pouvoir. À partir de la fin du xvie siècle et des débuts du xviie siècle on assiste, en effet, à des transformations décisives de l’activité scientifique qui vont avoir pour conséquence de « faire de la science une activité intellectuelle distincte, sous l’unique contrôle de ses propres normes11 », en instaurant une série d’exigences imposées à tous ceux qui entendent participer aux débats de la science et sur la science. La transformation des conditions de validation de l’expérience12, la formation des institutions destinées à favoriser mais aussi à encadrer et à consacrer l’activité des savants et singulièrement les Académies13, la mathématisation de la démonstration et des modes de construction de la preuve qui exclut du débat ceux qui n’en maîtrisent pas le langage 11.  Joseph Ben-David, Éléments d’une sociologie historique des sciences, Paris, PUF, 1997. 12.  Simon Schaffer et Steven Shapin, Leviathan and the Air-Pump, Princeton University Press, 1985 (traduction française : Leviathan et la pompe à air : Hobbes et Boyle entre science et politique, Paris, La Découverte, 1993). 13.  Royal Society de Londres (1662), Académie des Sciences de Paris (1666), Académie de Berlin (1700). La fondation de l’Académie parisienne transforme ainsi profondément la géographie scientifique du royaume en concentrant à Paris ce qui se trouvait auparavant disséminé dans plusieurs provinces.

Valentin Sicar

CHAMP spécifique – comme on peut le voir à propos du calcul infinitésimal – et instaure petit à petit une coupure entre professionnels et amateurs, contribuent ainsi globalement à une élévation du droit d’entrée. On en trouverait une preuve supplémentaire dans l’évolution de la langue, l’adjectif « scientifique » ne prenant son sens actuel qu’à partir du xviie siècle, pour désigner dès lors ce qui est conforme aux exigences de la science et non plus, de manière assez vague, l’érudition ou le savoir d’une personne particulière14. Très progressivement, à travers ce processus historique de fermeture et de censure spécifique, le champ scientifique se constitue comme univers autonome dans lequel ne se rencontrent plus que des producteurs, des savants connus et reconnus comme tels et qui tendent « à n’avoir pour clients que leurs concurrents15 ». Au terme de cette évolution, dont on voit les prémisses émerger à l’âge classique et se confirmer à l’époque des Lumières –  notamment dans l’élimination des enjeux proprement théologiques du travail scientifique et dans l’abandon des tentatives d’explication mathématique ou physique des causes premières – et dont l’institutionnalisation des disciplines scientifiques (physiques, mathématiques, chimie) vient sceller l’accomplissement, « chacun des chercheurs engagés dans le champ est soumis au contrôle de tous les autres, et en particulier de ses concurrents les plus directs, avec pour conséquence un contrôle autrement puissant que les seules vertus individuelles ou toutes les déontologies16 ». Le champ scientifique adopte donc historiquement des principes de fonctionnement originaux – droit d’entrée élevé, contrôle mutuel des concurrents – qui sont au principe de son autonomie puisqu’ils garantissent que les savants qui s’y retrouvent « ne connaissent 14.  Le Robert historique. 15.  Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 108. 16. � Ibid., p. 97.

Valentin Sicar

157

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

158

d’autre programme que celui qui se dégage de la logique de leur recherche17 ». Investi sur l’univers scientifique, le concept de champ, comme ceux de capital spécifique et de droit d’entrée qui lui sont intimement liés, n’a pas pour effet de produire une interprétation relativiste de la science et de suggérer que la vérité scientifique pourrait être réduite à l’accord entre les savants et, au fond, à une simple convention. Bourdieu y voit, au contraire, l’occasion de poser, à frais nouveaux, la question de la genèse historique des vérités universelles, d’articuler plus précisément historicité et nécessité, en montrant que ce sont précisément les conditions historiques et sociologiques particulières de formation du champ scientifique et de ses règles de fonctionnement qui l’autorisèrent à engendrer des produits transhistoriques dotés d’une validité universelle et intemporelle. Le concept de champ n’incite donc ni au relativisme ni à la célébration d’un miracle fondateur improbable, ni même à l’exaltation d’une communauté scientifique solidaire tout entière tournée vers le règne des fins, vers le triomphe du bien et du vrai ; il permet de comprendre que c’est justement dans la concurrence et dans la soumission collective et volontaire aux règles de fonctionnement du champ, et notamment à celle de critique interne par les autres producteurs, que l’on peut saisir les conditions historiques du progrès de la raison18. Bourdieu, toutefois, prend soin de souligner que le concept, et ce qu’il doit à un mode de pensée relationnel, n’autorise pas 17. � Ibid., p. 6. 18.  Pierre Bourdieu reprend et renouvelle ici quelques-unes des ambitions de la sociologie de la science dessinée par Robert K. Merton à partir de son essai paru en 1942, intitulé The Normative Structure of Science. Pour lui, la révolution scientifique du xviie siècle ne se comprend pas sans la réalisation d’un certain nombre de conditions politiques et sociologiques de possibilité, résumées dans la formule CUDOS (Communalism, Universalism, Disinterestedness, Organized Skepticism), auxquelles la théorie des champs permet de donner une assise systématique.

Valentin Sicar

CHAMP seulement la rupture avec l’approche substantialiste du monde social, en l’occurrence de l’univers savant que l’on ne peut décrire en toute rigueur ni comme une population bien délimitée ni comme une communauté homogène et soudée, sans histoire pourrait-on dire ; il permet aussi de prendre congé d’une partie des théories interactionnistes. Si le champ scientifique peut, comme le champ littéraire ou artistique, être décrit comme un champ de forces dans lequel les agents s’affrontent en fonction de stratégies que leur dictent le volume et la répartition du capital spécifique, il faut préciser que ces derniers n’y sont pas, pour poursuivre la métaphore, de la limaille attirée par les pôles dominants, des particules sans qualités et inertes qui seraient uniquement soumises aux forces du champ19. État des rapports de force entre agents ou état de la distribution du capital spécifique entre ceux-ci, le champ porte en effet les acteurs, aux dotations en capital et aux trajectoires dissemblables, « à s’orienter activement20 » dans des stratégies de conservation, ou de contestation et de subversion. Les agents ne cessent de transformer le champ : par conséquent, ils « déterminent la structure du champ qui les détermine ». Et les nouveaux entrants, dès lors qu’ils n’ont pas tout à fait les mêmes propriétés que ceux qui y sont déjà (niveau de diplôme plus élevé, origine sociale plus basse, etc.), tendent à modifier le rapport de force à l’intérieur du champ parce que c’est la distribution des propriétés des agents d’un champ qui contribue à définir la structure de celui-ci. C’est pourquoi, également, le recrutement dans ces univers est toujours l’objet d’une attention toute particulière et prend souvent la forme d’une cooptation quasi 19.  La métaphore est empruntée par Pierre Bourdieu à un texte de Michel Butor qui parlait des « champs historiques dans lesquels les individus sont entraînés comme des grains de limaille », Répertoire, II, Paris, Minuit, 1964. 20.  Réponses, op. cit., p. 84.

Valentin Sicar

159

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION déclarée parce que ce qui est en question, c’est la reproduction du champ.

RÉVOLUTION PARTIELLE, RÉVOLUTION PERMANENTE

160

Si les champs recèlent les principes de leur propre transformation, portent en eux les agents et les ressorts de leur évolution, non comme un destin ou une fatalité, mais comme un possible parmi d’autres, dans les limites de ce qu’autorisent les enjeux et la structure spécifique de chaque champ, c’est que le concept n’est en rien assimilable, comme on a pu le suggérer parfois, à celui de « système » ou encore d’« appareil ». Il ne suppose aucune fonction commune, aucun développement immanent de la structure, comme dans les visions organicistes du monde social, et encore moins une manière de programmation impersonnelle en vue de la réalisation de buts précis, au rebours de ce que peut suggérer le « fonctionnalisme du pire » à l’œuvre dans certains travaux philosophiques, sociologiques ou historiques. Pierre Bourdieu réfute ainsi les illusions méthodologiques qui portent à décrire l’École ou l’État comme des machines exécutant un programme ou comme des personnes collectives dotées d’une conscience et d’une volonté, pensant, agissant, voulant, interdisant, à l’instar, par exemple, des analyses historiennes affirmant sans hésiter que l’État veut instaurer la soumission politique des sujets, que l’Église veut éradiquer le péché, ou que la classe ouvrière pense telle ou telle chose21. Le champ ne fonctionne pas comme un système cohérent ou comme un appareil poursuivant systématiquement des fins précises, parce qu’il est espace de luttes réglées, de concurrence, de révolution aussi, et qu’il met en présence et en concurrence des agents qui ont des dispositions, des capitaux, des intérêts en partie dissemblables. 21. Voir par exemple Homo academicus, op. cit., p. 193-198.

Valentin Sicar

CHAMP Une enquête consacrée par Pierre Bourdieu et certains de ses collaborateurs au cours des années 1980 à la maison individuelle et à la politique du logement et, de là, à la question de la bureaucratie, fait ainsi ressortir quelques-uns des apports méthodologiques de la notion de champ pour l’analyse de l’État et des politiques qui s’y forgent. À propos d’un objet très précis, mais qui engage un nombre très important de protagonistes et des ressources juridiques, techniques, économiques considérables, elle révèle en effet très bien que la bureaucratie d’État n’est pas une mécanique aveugle et pourtant omnipotente, mais un espace de luttes, de concurrence, de connivence et de collaboration entre des agents qui occupent les différentes positions de cet espace de relations objectives que constitue le champ : les banques et les entreprises de construction du côté du secteur privé, les ministères, les grands corps de l’État et les inspecteurs des finances du côté du secteur public. En portant au jour les relations objectives entre des positions définies par la structure du champ, l’analyse finit ainsi par montrer que « la notion d’État n’a de sens que comme désignation sténographique […] de ces relations22 » et qu’elle ne peut, en tout état de cause, servir de principe d’explication finale ou causale. On peut alors revenir, avec les mêmes outils théoriques, sur le débat classique entre historiens et sociologues depuis la parution des travaux de Norbert Elias sur la « société de cour » et sur la « dynamique de l’Occident23 », et remarquer qu’il ne suffit peut-être pas d’attribuer à la monarchie le projet, plus ou moins explicite, de domestiquer la noblesse dans la cage dorée de Versailles : il faut aussi tenter de décrire méticuleusement la façon dont l’univers social 22.  Réponses, op. cit., p. 87. 23.  Norbert Elias, La Société de cour, Paris, Calmann-Lévy, 1974 pour la traduction française et La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975 pour la traduction française.

Valentin Sicar

161

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

162

formalisé de la cour, qui fonctionne en partie comme une forme incomplète de champ du pouvoir, permet de rendre compte des relations de concurrence qu’entretiennent alors des groupes sociaux bien précis en lutte pour la participation au pouvoir du monarque et pour la redistribution des bénéfices qu’il prodigue (argent, pensions, titres, bénéfices ecclésiastiques, etc.)24. Princes du sang, grands officiers, juristes, nobles provinciaux, courtisans et favoris servent et se servent de la cour, contribuant par là, dans leur lutte même, à la transformation de l’État et notamment à la concentration des moyens de violence légitime physique et symbolique au profit du monarque et d’un tout petit nombre d’agents qui réussissent à se présenter en garants du bien commun et de la chose publique25. Cette dynamique spécifique, qui fait concourir au renforcement du travail de domination des fractions de la classe dominante apparemment en concurrence pour la reconnaissance de leur forme spécifique de capital, est au principe de la formation historique et du fonctionnement sociologique du champ du pouvoir, comme champ des champs, où se retrouvent ceux qui ont pouvoir sur un type de capital (religieux, militaire, économique par exemple) particulier26. C’est donc bien parce qu’ils sont espaces de luttes et résultats des luttes passées que les champs ne peuvent être assimilés à des « appareils » ou à des « systèmes », ou encore à de vagues domaines dont on ne sait pas toujours ce qu’ils recouvrent au 24. Voir par exemple les analyses de Nicolas Le Roux, La Faveur du roi. Mignons et courtisans au temps des derniers Valois (vers 1547-vers 1589), Seyssel, Champ Vallon, 2000. 25.  Sur la politique du logement et sur la genèse de l’État, on se reportera à Sur l’État, op. cit., ainsi qu’aux Structures sociales de l’économie, op. cit. 26.  « Champ du pouvoir et division du travail de domination (texte manuscrit inédit ayant servi de support de cours au Collège de France, 1985-1986) », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 190, 2011, p. 126-139 et plus généralement Sur l’État, op. cit.

Valentin Sicar

CHAMP juste. Reste alors à saisir ce que peuvent être les ressorts ou les principes de transformation des champs si l’on veut vraiment pouvoir penser ceux-ci comme histoire et produits de l’histoire ainsi que le propose Bourdieu, et à expliquer de quels types de révolution et d’évolution ils peuvent être le lieu sans se dissoudre ou disparaître. À de multiples occasions et sur des exemples aussi divers que l’art, la bureaucratie d’État ou la haute couture, Pierre Bourdieu s’est attaché à surmonter l’opposition entre structure et histoire, entre description synchronique et analyse diachronique, en montrant que le moteur du champ réside bien dans la lutte interne que s’y livrent les agents plus ou moins pourvus en capital spécifique et donc plus ou moins portés à des stratégies défensives et conservatrices ou offensives et révolutionnaires. C’est la structure qui fait l’histoire et l’histoire qui fait la structure. Chaque champ est en restructuration perpétuelle autour des luttes pour la redistribution et la transformation du capital qui opposent orthodoxes et hétérodoxes et qui obéissent à des règles précises, propres au champ, internes, qui n’autorisent que des révolutions partielles, « capables de détruire la hiérarchie mais non le jeu lui-même27 », de modifier les relations entre les positions sans détruire les enjeux et les principes mêmes de l’affrontement. La loi implicite du champ de la haute couture, par exemple, consiste bien, comme dans le cas du champ artistique, en une révolution permanente, mais partielle, portée par l’exigence de distinction, de renouvellement ou, autrement dit, une logique de la « dissimilation28 », puisque les producteurs n’y prennent position qu’en fonction des autres producteurs dont ils sont les concurrents directs et dont ils doivent se distinguer : « la mode 27.  Questions de sociologie, op. cit., p. 199. 28.  « Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe », Scolies, n° 1, 1971, p. 7-26.

Valentin Sicar

163

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

164

est la dernière mode, la dernière différence29 », y compris pour les consommateurs de ces produits si particuliers, puisqu’un emblème perd tout pouvoir distinctif dès lors qu’il est divulgué, comme le montre aujourd’hui l’attention portée par les grandes marques à la lutte contre la contrefaçon qui les prive de leur pouvoir de sacralisation et de distinction en mettant la rareté à la portée de tous. Dans cette sorte de course-poursuite ou de révolution interne ininterrompue qui est au principe des transformations du champ, les agents ne peuvent agir qu’à la condition de détenir suffisamment de capital spécifique et de maîtriser assez bien les règles de la lutte pour ne pas être hors-jeu. Les révolutions internes les plus susceptibles d’être couronnées de succès ont donc toutes les chances de provenir d’hétérodoxes parfaitement à leur affaire dans le champ, capables de prendre des risques au nom du jeu, de jouer et de se jouer du fonctionnement spécifique du champ, et non de naïfs ou de concurrents totalement extérieurs. Pour revenir une fois encore à l’exemple de la sociologie de la religion, on pourrait sans aucun doute en voir une illustration frappante dans les origines de la révolution religieuse du xvie siècle et de la naissance des Églises protestantes. Martin Luther n’est pas, en effet, le jeune moine qui, dans une province éloignée des grands centres de la pensée humaniste, ose, avec pour seules armes son courage et la fermeté de sa foi, se dresser contre la papauté ainsi que le suggère parfois une historiographie traditionnelle, un peu trop encline à céder aux charmes de ce mythe savamment construit par l’intéressé lui-même. Luther occupe au contraire des positions-clés à l’intérieur de son ordre, déborde d’activités, jouit d’un prestige croissant et représente en fait l’une des figures montantes des Augustins à la veille de la rupture avec Rome. Un an avant sa révolte, il l’écrit sans ambages : 29.  « Haute couture et haute culture », dans Questions de sociologie, op. cit., p. 201.

Valentin Sicar

CHAMP « je suis prédicateur conventuel, lecteur à table […], je suis régent d’études, je suis vicaire […], je suis lecteur de saint Paul ». C’est donc précisément parce qu’il a toutes les dispositions, c’està-dire toutes les compétences et toutes les appétences, pour être un héritier orthodoxe que Luther peut être le révolutionnaire irrésistible des années 1517-1521, grâce à sa maîtrise du jeu et des enjeux qui le rend capable de triompher des meilleurs défenseurs de l’orthodoxie. Il sait, et peut, renverser la religion au nom de la religion, invoquer un principe de légitimité qui autorise sa révolution, en appeler à l’Église des Apôtres pour contester l’Église de son temps et transformer ainsi totalement les principes de domination auxquels s’adossaient les défenseurs de l’orthodoxie romaine, sans détruire pour autant l’idée même d’orthodoxie, et sans renoncer, par exemple, à condamner à son tour les hérétiques ou à évangéliser les populations paysannes au besoin par la peur. Il sait trouver intérêt au jeu30. Mais pour mieux marquer tout ce qui oppose la révolution partielle des avant-gardes de la contestation impossible des outsiders qui ne peuvent s’acquitter des droits d’entrée dans le champ – sauf bouleversement – et s’exposent par conséquent à être sans cesse rejetés ou disqualifiés, il faudrait pouvoir développer plus longuement une analyse qui mettrait par exemple en parallèle certaines révolutions musicales de la première moitié du xxe siècle : d’un côté, la rupture introduite par la musique dodécaphonique ou atonale qui bouleverse totalement les règles de l’écriture musicale et la hiérarchie des positions entre les compositeurs, sans mettre en cause pour autant le rôle de la composition et des compositeurs, la place du chef d’orchestre, 30. Voir sur ce point Olivier Christin, Les Réformes. Luther, Calvin et les protestants, Paris, Gallimard, 1995 et surtout « Des héritiers infidèles ? Clercs réformateurs au début du xvie siècle », dans Tangi Cavalin, Charles Suaud et Nathalie Viet-Depaule (dir.), De la subversion en religion, Paris, Karthala, 2010, p. 31-51.

Valentin Sicar

165

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION la séparation entre professionnels et amateurs31, et à l’origine de laquelle on trouve des musiciens fortement dotés en capital spécifique, comme Schönberg (qui dit de lui-même : « je suis un conservateur qu’on a forcé à devenir révolutionnaire ») ou Berg32 ; de l’autre, le jazz, révolution d’outsiders sans capital, ne sachant parfois même pas lire la musique, qui abolit le privilège professionnel et l’éminence de la composition en reposant en bonne part sur l’improvisation et l’originalité toujours recommencée de l’exécution.

« COSMOS SOCIAL » ET DIVISION DU TRAVAIL

166

Le concept de champ n’a toutefois pas pour seul intérêt, dans l’esprit de Bourdieu, de jeter les fondements d’une « science des œuvres » capable de sortir de l’alternative paralysante entre le formalisme de la « lecture interne » et le réductionnisme faussement sociologique de l’explication par le contexte, qui échouent l’un et l’autre à penser les univers de production symbolique comme partiellement autonomes et fonctionnant selon des règles propres. Il veut aussi apporter une réponse à l’une des questions classiques de la science sociale depuis Durkheim et Weber, celle de la transformation sur le long terme des sociétés avec l’apparition progressive d’espaces distincts, spécialisés, qui conquièrent 31.  Celle-ci semble même accrue, comme dans le cas de la peinture contemporaine, par la complexité des catégories qu’il faut maîtriser pour pouvoir accéder à des œuvres qui sont les produits d’une réflexion croissante du champ sur luimême. La logique de la production musicale obéit dès lors avant tout aux exigences internes du champ, qui tendent à écarter le « grand public » des conditions de sa réception légitime. 32.  Bourdieu cite à plusieurs reprises à ce sujet Satie. Mais on peut également rappeler que Berg est bien au sens propre un héritier choisissant l’avant-garde : élève de Schönberg, ami de Mahler, travaillant pour les éditions Universal, ses œuvres sont jouées dès 1907-1908 à Vienne. La création de Wozzeck à Berlin en 1925 lui apporte la consécration.

Valentin Sicar

CHAMP peu à peu leur autonomie, à l’opposé en cela des sociétés primitives ou encore de la société du Moyen Âge occidental dans laquelle il serait en partie dépourvu de sens de vouloir chercher la politique ou le politique, l’économie ou l’économique, la religion ou le religieux comme autant de fonctions, d’activités ou d’univers sociaux bien séparés33. Parler en termes de champ, c’est donc aussi prendre en compte la division sociale du travail et chercher à en rendre compte, tenter de rappeler que dans des sociétés différenciées la différenciation des capitaux s’accroît parallèlement34. Pour Bourdieu, le processus historique de différenciation du monde social « conduit à l’existence de champs autonomes35 », c’est-à-dire à l’émergence, parfois fort longue, et à la multiplication, d’univers particuliers – religieux, artistiques, politiques, journalistiques, etc. – pour former une manière de « cosmos social […] constitué de l’ensemble de ces microcosmes sociaux relativement autonomes36 ». Même s’il existe des lois générales des champs qui permettent de réinvestir les acquis théoriques de l’étude d’un champ dans un autre et même si les champs sont évidemment articulés entre eux, chacun obéit d’abord à son propre nomos, à sa propre loi. Chaque champ se caractérise ainsi par la poursuite de fins spécifiques – le progrès de la science, l’émancipation de l’art, la manipulation des biens de salut ou la 33. Voir les mises en garde d’Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au xxie siècle ?, Paris, Le Seuil, 2001, p. 33 et 263. 34.  « Champ du pouvoir et division du travail de domination (texte manuscrit inédit ayant servi de support de cours au Collège de France, 1985-1986) », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 190, 2011, p. 126-139 : « La différenciation en champs relativement autonomes est l’aboutissement d’un processus de différenciation qu’il faut se garder de confondre avec le processus de stratification (ou de division en classes objectives) ». 35.  Méditations pascaliennes, op. cit., p. 113 de l’édition de poche. 36.  Réponses, op. cit., p. 73.

Valentin Sicar

167

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

168

monopolisation de la puissance publique légitime. Et par là, il exige que les agents qui entendent y entrer aient les dispositions, socialement formées, pour le faire, qu’ils en aient à la fois le savoirfaire, les capacités ou les ressources mais aussi l’envie, le désir, qu’ils soient prêts à y investir et à s’y investir en y poursuivant les intérêts propres au champ – la célébrité littéraire, la gloire artistique, la reconnaissance scientifique ou la sainteté. Rien d’étonnant, du coup, à ce que ce soient d’abord, d’une certaine façon, les agents les plus dotés en capital spécifique, les « spécialistes » du champ si l’on veut, qui soient les plus concernés par le champ et qui s’y affrontent pour imposer leur point de vue sur les enjeux du champ et par exemple sur ce qu’est l’avant-garde, la mode, la vraie foi ou le bien collectif, afin de renforcer leur propre position dans le champ ; et l’on peut ici mesurer à quel point la critique qui reproche à la théorie des champs de ne pas offrir des outils exhaustifs de description du monde social en laissant de côté, par exemple, les femmes au foyer ou les amateurs d’un sport ou d’une pratique culturelle, manque absolument ses objectifs. Pierre Bourdieu invalide d’ailleurs ces critiques par anticipation, d’une part en précisant ce que sont les conditions d’émergence et de fonctionnement d’un champ, que l’on ne rencontre pas systématiquement et immuablement, d’autre part en faisant de la notion de champ une posture théorique et méthodologique – et non une grille de lecture universelle – destinée à préserver de la double tentation de naturalisation des représentations du sens commun et d’essentialisation des conditions sociales avec lesquelles ces critiques semblent bien renouer. Pour reprendre une métaphore chère à Pierre Bourdieu, mais dont il souligne lui-même les limites, chaque champ peut être partiellement décrit comme un jeu dans lequel il y a un enjeu particulier, mais aussi un investissement dans le jeu ou un intérêt pour le jeu (illusio) de la part de tous ceux qui sont prêts à penser

Valentin Sicar

CHAMP que le jeu en vaut la peine, qu’il mérite que l’on s’y engage, et enfin, des atouts, ou du jeu, au sens où l’on dit « avoir un bon jeu », « avoir du jeu », en l’occurrence être ou non suffisamment pourvu en capital. Le champ se définit donc aussi par des enjeux et des intérêts qui n’apparaissent importants qu’aux yeux de ceux qui y sont engagés et qui sont prêts et préparés par leur habitus à jouer le jeu du champ, ce que Bourdieu résume en disant que l’on ne fait pas « courir un philosophe avec des enjeux de géographes37 ». La notion de champ n’est ainsi pas séparable de celle d’illusio, c’est-à-dire « d’adhésion immédiate à la nécessité d’un champ », « de croyance fondamentale dans la valeur des enjeux de la discussion et dans les présupposés inscrits dans le fait même de discuter38 » : un enchantement des agents par les lois et les enjeux du champ, qui les dispense d’avoir à porter à explicitation leur préoccupation pour celui-ci ou leur investissement, une mystification, en un sens, ou plus exactement, pour employer une nouvelle fois l’expression même de Bourdieu, une illusio39, qui fait croire au jeu et permet d’y jouer au mieux. Les analyses consacrées au milieu des années 1970 par Pierre Bourdieu au champ de la haute couture, par exemple, sont ainsi pour lui l’occasion de décrire en détail ces croyances non discutées et ces adhésions enchantées de l’ensemble des agents aux propriétés et aux enjeux de ce champ, par-delà les conflits qui y opposent avant-garde et conservateurs, jeunes créateurs et vieilles maisons, et notamment leur reconnaissance unanime du pouvoir sacralisant de la griffe 37.  Questions de sociologie, op. cit., p. 114. 38.  Méditations pascaliennes, op. cit., p. 122 de l’édition de poche. 39.  Voir Raisons pratiques, op. cit., p. 151 : « l’illusio, c’est ce rapport enchanté à un jeu qui est le produit d’un rapport de complicité ontologique entre les structures mentales et les structures objectives de l’espace social. » Elle est donc la condition même de l’investissement des agents dans le jeu et dans le champ.

Valentin Sicar

169

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION ou de la marque qui transforme socialement les objets qu’elle sacre et consacre. Comme Duchamp qui constitue en objet artistique un urinoir par le simple fait de lui apposer sa signature et de le placer dans un musée, « le couturier réalise une opération de transsubstantiation » décisive. On pense ici à la description de Georges Perec : « l’objet de mode, en l’occurrence, importe peu. Ce qui compte, c’est le nom, la griffe, la signature. On peut même dire que si l’objet n’était pas nommé et signé, il n’existerait pas. Il n’est rien d’autre que son signe. Mais les signes s’épuisent vite, plus vite que les briquets et les montres. C’est pour cela que les modes changent40. » 

170

Le champ de la haute couture repose bien sur cette « croyance collective » dans le pouvoir charismatique du créateur, dans son mana, et tous ceux qui participent au jeu particulier qui s’y joue partagent cette « idéologie de la création ». On en voudra pour illustration, anecdotique mais d’autant plus révélatrice, la description enchantée de la première collection d’un créateur théoriquement avant-gardiste (Jean-Paul Gaultier) pour une maison qui incarne, à l’opposé, le pôle dominant et traditionaliste de la haute couture, tourné vers la production de la rareté et du luxe (Hermès) dans les pages d’un magazine qui tient dans l’espace de la critique une place en partie homologue à celle d’Hermès dans l’espace de la mode et se trouve donc quasi naturellement porté à célébrer cette alliance a priori déroutante et à y voir, surtout, la confirmation de l’essence de la mode, la rareté et le luxe, le travail bien fait pour lequel on ne compte pas. Tout en soulignant l’écart entre les positions de la maison Hermès (« un mélange d’élégance, de confort extrême, d’intemporel, de luxe jamais ostentatoire ») et celles de Jean-Paul Gaultier (« l’obsessionnel du détournement », son sens du « bijou punk chic », de l’accessoire 40.  Georges Perec, Penser/classer, Paris, Hachette, 1985 (mais le texte en question date de 1976), p. 46.

Valentin Sicar

CHAMP « subtilement érotique »), l’article n’a en effet pas d’autre intention que de jouer lui aussi le jeu et d’exalter la magie de la griffe et de la production socialement réglée de la rareté symbolique, montrant par là de manière exemplaire que les conflits internes au champ ne peuvent jamais dissimuler la « collusion » profonde qui unit les agents, les artisans du « luxe intemporel » et les partisans du « punk chic ». Ceux-ci s’accordent dans leur désaccord apparent et leurs affrontements à l’intérieur du champ les rassemblent puisqu’ils y admettent implicitement, et sans même avoir à se poser la question, qu’ils sont d’accord sur l’importance des enjeux et sur les formes que peut et doit prendre la concurrence qui les oppose. Les conflits qui s’enracinent dans la structure du champ ne doivent donc pas porter à adopter une vision manichéenne qui opposerait trop simplement et trop systématiquement novateurs et conservateurs, progrès et tradition, car ils mettent en jeu des « adversaires complices » dont les positions et les prises de position sont à la fois concurrentes et complémentaires, comme on a pu le voir dans la querelle entre Raymond Picard et Roland Barthes sur la critique littéraire41. « Ceux qui participent à la lutte contribuent à la reproduction du jeu, en contribuant plus ou moins explicitement selon les champs à produire la croyance dans la valeur des enjeux42 ». Pour agir dans le champ, les agents doivent donc être possédés par la même libido et la même illusio, par la même envie de jouer et la même croyance dans l’importance de celui-ci. Comprendre l’intérêt et les intérêts du champ, saisir pourquoi il peut être préoccupant ou intéressant, évaluer l’importance de l’investissement spécifique qu’il exige de ceux qui entendent s’y faire une place et y jouer, oblige par conséquent à s’interroger sur son degré d’autonomie, qui conditionne directement les 41. � Homo academicus, op. cit., p. 149 sq. 42.  « Quelques propriétés des champs », dans Questions de sociologie, op. cit., p. 115.

Valentin Sicar

171

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

172

droits d’entrée dont il faut s’acquitter pour pouvoir se dire écrivain, artiste, couturier, savant, saint ou prophète, car l’« une des caractéristiques qui différencient le plus les champs est le degré d’autonomie et, du même coup, la force et la forme du droit d’entrée imposé aux nouveaux entrants43. » On doit, par exemple, garder totalement en mémoire l’importance du processus historique par lequel les univers littéraire, artistique ou scientifique se sont très progressivement libérés des déterminations et des contraintes hétéronomes pour ne plus reconnaître que les règles qu’y instauraient les membres du champ eux-mêmes comme seul principe de fonctionnement légitime et seul critère de sélection des nouveaux entrants. On peut ici se contenter de rappeler les efforts déployés par ceux qui écrivaient, peignaient ou construisaient, pour souligner l’excellence de leur activité et la distinguer du travail artisanal, pour chercher la protection du prince ou des grands qui émancipait des contraintes corporatives, libérait le prix des œuvres et offrait, à côté des gages, salaires et rentes, des rétributions symboliques considérables, pour dégager, notamment dans les Académies, un corps de doctrine en fonction duquel la littérature, l’art ou l’architecture devaient être jugés à l’exclusion de tout autre critère, pour constituer des appareils de célébration et de conservation (prix, salons, Vies des peintres célèbres, bibliothèques idéales) qui invitaient à interpréter chaque œuvre en fonction de l’histoire du champ qui la constituait justement comme œuvre d’art ou œuvre littéraire44. Les dispositions qui favorisent et encouragent chez certains agents l’intérêt pour un champ et l’adhésion 43.  Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 95. 44.  Voir à ce sujet Martin Warnke, notamment L’Artiste et la cour. Aux origines de l’artiste moderne, Paris, MSH, 1989. Et, sur un tout autre terrain, mais avec des enjeux similaires, Luc Boltanski, « La constitution du champ de la bande dessinée », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 1, 1975, p. 37-59.

Valentin Sicar

CHAMP aux principes qui le régissent sédimentent ainsi, sous forme d’histoire incorporée, d’habitus, d’illusio, les ressources et le sens du jeu produits par l’histoire du champ lui-même. L’un des bénéfices théoriques de la notion de champ réside donc bien dans l’importance qu’elle concède aux intérêts et aux luttes spécifiques qui font sortir de l’opposition entre lecture interne des œuvres et réduction au contexte, en portant au jour les relations d’homologie qui existent entre trois structures ou trois espaces : celui des dispositions des agents, celui des positions qu’ils vont occuper dans le champ littéraire, artistique, scientifique ou religieux, par exemple, et celui des prises de position, stylistiques, esthétiques, méthodologiques ou théologiques qu’ils vont faire. Si « l’espace des positions tend à commander l’espace des prises de position45 », la relation n’a rien de mécanique. Les déterminations extérieures ne peuvent s’exercer directement – au sens où le supposait une longue tradition d’interprétation marxiste qui voyait dans les univers de production symbolique l’expression directe des intérêts de classe –, mais indirectement, par l’intermédiaire de la structure du champ, en vertu d’une sorte « d’effet de réfraction46 », par exemple lorsqu’une crise économique ou politique vient bouleverser les relations entre écrivains ou la hiérarchie entre les genres. C’est l’espace des positions qui remplit le rôle d’opérateur ou de retraducteur, en réfractant les déterminations extérieures, et surtout en commandant aussi bien les conditions d’entrée dans le champ – et donc la sélection des agents en fonction de leurs dispositions – que la configuration des choix ou des options légitimes, c’est-à-dire des prises de position. La démonstration la plus aboutie s’en trouve, sans conteste, dans les analyses que Bourdieu consacre au champ littéraire, 45.  Réponses, op. cit., p. 81. 46.  Raisons pratiques, op. cit., p. 68.

Valentin Sicar

173

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

174

dont il situe la conquête de l’autonomie précisément dans la seconde moitié du xixe siècle et dont la théorie de « l’art pour l’art » fournit alors comme le manifeste et la justification. Si de nombreux écrivains, comme Baudelaire ou Mallarmé, sont convoqués par Bourdieu à l’appui de sa démonstration, c’est toutefois sur l’exemple de Flaubert, et plus précisément de L’Éducation sentimentale, qu’il se fonde, dès 1975, pour construire un modèle sociologique de « l’invention de la vie d’artiste » qui permette de rendre compte de la constitution et de la structuration du champ littéraire. Bourdieu estime, en effet, que ce roman exprime de manière condensée et stylisée les processus à l’œuvre dans l’autonomisation du champ littéraire auquel il contribue en retour de manière décisive, et donc que « cette œuvre mille fois commentée, et sans doute jamais lue vraiment, fournit tous les instruments nécessaires à sa propre analyse sociologique : la structure interne de l’œuvre […] se trouve être aussi la structure de l’espace social dans lequel son auteur lui-même était situé47 ». Or la structure du champ artistique se caractérise par l’opposition entre deux pôles, celui de l’art et celui de l’argent, en fonction desquels les différents personnages se déterminent et sont amenés à prendre position. Mais le principal d’entre eux, Frédéric, celui dont le parcours va révéler petit à petit le principe des stratégies développées par les agents, c’est-à-dire l’ajustement entre leur habitus et le champ, reste dans l’indétermination : il refuse de choisir entre les possibles que lui offre le champ, il refuse de se ranger, il refuse de devenir ce qu’il est, un héritier. À travers Frédéric, Flaubert donne ainsi corps à un rapport spécifique au monde social, celui de « l’idéalisme du monde social » et de la distance objectivante qui recherche un lieu neutre et ne le trouve finalement que dans l’art pour l’art et la création littéraire. Dans une lettre datée de 1852, Flaubert s’en explique 47.  Les Règles de l’art, op. cit., p. 19 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

CHAMP clairement, montrant comment son projet littéraire s’enracine exactement dans la même tension qui caractérisait le destin de Frédéric : « Voilà pourquoi j’aime l’Art. C’est que là, au moins, tout est liberté. Dans ce monde de fiction, on y assouvit tout, on y fait tout, on est à la fois son roi et son peuple, actif et passif, victime et prêtre48. » Flaubert transforme donc en parti artistique ce qui s’imposait comme une fatalité sociale à Frédéric. Le rejet des déterminations sociales signe alors comme l’acte de naissance du champ littéraire autonome, dans la rupture avec le champ du pouvoir, les rétributions qu’il promet, la hiérarchie des genres qu’il instaure, dans le rejet de toute fonction sociale de l’art et, du même coup, dans la résignation volontaire et revendiquée à un décalage dans le temps des rémunérations symboliques qui inspire toutes les variations sur l’artiste maudit qui ne travaille que pour le futur. À la différence des artistes bourgeois qui recherchent les honneurs et les revenus que procure le succès commercial et dépendent par là du public, des protections politiques, de la consécration critique, c’est-à-dire de forces hétéronomes, extérieures au champ, les tenants de l’art pour l’art opposent production pure et production commerciale et n’aspirent qu’à une forme différée de rétribution et de consécration. Dans Raisons pratiques, Bourdieu précise ainsi que, en France, dans les années 1880, c’est-à-dire au moment où le champ acquiert la structure qui est encore la sienne, « l’opposition entre l’art et l’argent, qui structure le champ du pouvoir, se reproduit au sein du champ littéraire, sous la forme de l’opposition entre l’art pur, symboliquement dominant mais économiquement dominé – la poésie, incarnation exemplaire de l’art pur, se vend mal –, et l’art commercial, sous ses deux formes, le théâtre de boulevard, qui procure de forts revenus et la consécration bourgeoise 48.  Gustave Flaubert, cité dans Les Règles de l’art, op. cit., p. 59 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

175

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION (l’Académie), et l’art industriel, vaudeville, roman populaire (feuilleton), journalisme, cabaret49. »

176

L’autonomie des univers de production culturelle et celle du champ scientifique ne sont donc pas un donné, mais le produit des luttes historiques précises par lesquelles les agents instaurèrent des règles de fonctionnement et des enjeux spécifiques. Elles ne sont pas garanties une fois pour toutes, mais, d’une certaine façon, inscrites à la fois comme histoire faite chose dans les structures du champ et histoire faite disposition dans l’illusio des agents, et par là toujours menacées ou susceptibles de l’être, toujours en jeu et à faire50, comme l’attestent les pressions économiques ou politiques qui peuvent s’exercer sur l’activité scientifique ou la production artistique à travers appels d’offres, programmes de bourses, prix et récompenses, lutte pour les brevets…

CHAMP, CAPITAL ET HABITUS

On ne peut pas conclure cette présentation du concept de champ sans revenir sur les relations qu’il entretient avec les concepts d’habitus et de capital ainsi que sur les implications proprement politiques des analyses auxquelles il conduit. Pour faire voir l’intégration progressive, dans une même théorie, des concepts de Bourdieu, concepts qu’il convient de ne pas isoler ni d’utiliser indépendamment les uns des autres parce qu’ils n’ont pleinement tout leur sens que relationnellement, il n’est sans doute pas de meilleur exemple que l’analyse menée dans La Noblesse d’État sur le champ du pouvoir et sur la contribution que le système d’enseignement apporte à la structuration de ce champ et à sa reproduction. Le point de départ de cet ouvrage 49.  Raisons pratiques, op. cit., p. 73. 50.  Voir Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 91-110.

Valentin Sicar

CHAMP paru en 1989, en effet, est un questionnaire rapidement rédigé et passé, au début des années 1960, à des étudiants en lettres afin de comprendre, à travers le rapport au langage et à la culture que les réponses aux questions trahissaient, les mécanismes qui étaient à l’œuvre dans l’élimination scolaire. L’enquête aurait pu rester dans une logique purement monographique (« l’élimination scolaire chez les étudiants en lettres parisiens dans les années 1960 ») ou, à la rigueur, susciter ponctuellement d’autres enquêtes monographiques (sur les étudiants en lettres dans une faculté de province par exemple) pour voir si les mécanismes de l’élimination scolaire étaient identiques, presque identiques ou différents selon les facultés et les disciplines. La démarche de Bourdieu fut tout autre. Il décida d’étendre l’enquête à toutes les facultés puis à toutes les grandes écoles, bref, à l’ensemble des institutions du système d’enseignement, considérant que l’école forme un tout qu’il faut prendre comme tel ou, mieux, un champ structuré avec ses hauts et ses bas, ses filières de relégation et ses écoles d’élites, etc., et que chaque institution scolaire, chaque filière, chaque discipline même, ne peut se comprendre que par rapport aux autres, par différence et par comparaison. De sorte qu’il est presque sans intérêt, par exemple, de faire une monographie de l’École nationale d’administration si l’on ne sait rien des autres grandes écoles, parce que la plupart des propriétés de cette école (les programmes, le recrutement social des élèves, leurs carrières à la sortie, etc.) sont des propriétés relationnelles qui ne peuvent donc se comprendre que comparativement aux propriétés des autres grandes écoles. Cette systématicité et cette exhaustivité de l’enquête qui mobilisa pendant plusieurs années de nombreux chercheurs51 et qui devait beaucoup, dans sa conception, à une approche en termes de champ, révéla alors 51. Voir l’annexe 2 (« La méthode ») de La Noblesse d’État, op. cit., p. 331-351, qui recense toutes les enquêtes qui furent menées.

Valentin Sicar

177

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

178

des effets structuraux, des oppositions systématiques, à la fois sociales et scolaires, entre les différentes filières d’enseignement, entre facultés et grandes écoles, et, à l’intérieur même des grandes écoles, entre elles. Le système d’enseignement pouvait être analysé comme un champ de forces dans lequel les individus se déplaçaient en fonction de propriétés sociales fonctionnant, dans cet espace, comme capital, le champ transmuant des propriétés sociales (les habitus) en capital scolaire, et ce dernier étant luimême (re)convertible (mais avec « quel taux de change » ?) dans le champ social (notamment sur le marché du travail) en capital social. L’abandon de la problématique en termes d’élimination pour une analyse en termes de champ donne ainsi à voir des propriétés jusque-là inaperçues et fait surgir un ensemble de questions nouvelles. Ainsi, par exemple, la construction de l’espace social à partir de la distribution des différentes espèces de capital qui avait été opérée dans La Distinction – et qui, notamment, oppose (et combine) trois espèces de capital (le capital culturel, le capital économique et le capital de relations) – permet de mettre en évidence l’homologie existant entre la structure de l’espace social global et la structure du système d’enseignement52 et, plus spécifiquement encore, comme dans une sorte d’emboîtements presque sans fin des champs et des sous-champs, celle qui existe également – identique dans sa structure mais à un autre niveau – entre le champ du pouvoir et le champ des grandes écoles. Ce sont les mêmes oppositions qui, à tous les niveaux, se retrouvent et qui reposent sur des couples d’opposition simples53 – haut/ 52.  Voir La Noblesse d’État, op. cit., p. 379-380. 53.  On a procédé à une analyse du même type pour le champ journalistique et notamment montré que l’opposition médias économiques/médias d’information est une opposition structurale du champ qui est présente en tous points du champ. Voir Patrick Champagne (avec la collaboration de Dominique Marchetti),

Valentin Sicar

CHAMP bas, gauche/droite, culture/économie, esprit/matière, spirituel/ temporel, etc. – mais dans des combinaisons particulièrement complexes et parfois masquées comme telles. On voit ainsi que tout champ suppose des propriétés sociales qui fonctionnent comme capital ; ou, plus exactement, qu’il y a champ lorsque des propriétés sociales fonctionnent comme « rapport social de pouvoir », autre manière de désigner une espèce de capital. C’est le champ qui fait le capital, qui constitue certaines propriétés sociales comme enjeux et instruments de luttes, qui les arrache à l’insignifiance et à l’inefficacité auxquelles elles seraient vouées dans un autre champ ou dans un autre état du champ. Mais l’analyse du champ des grandes écoles permet plus encore d’apercevoir la relation indissociable qui existe entre le concept de champ et celui de capital. En effet, ce qui est en jeu, dans les oppositions entre les grandes écoles, c’est l’accès au champ du pouvoir, c’est-à-dire au champ des champs, à ce champ particulier dans lequel l’enjeu de la lutte est de savoir quel champ (culturel, économique, religieux, etc.) doit l’emporter sur tous les autres afin de pouvoir dire, avec légitimité, quelle est la valeur respective des différents champs spécialisés, c’est-à-dire quelle espèce de capital est la plus légitime et peut s’imposer à toutes les autres. L’émergence d’un tel champ est, en effet, solidaire de l’émergence, qui a été évoquée précédemment, d’une pluralité de champs relativement autonomes et spécialisés issus du processus de différenciation du monde social, celui-ci mettant du même coup en concurrence et en conflit les détenteurs d’espèces de capital différentes qui sont candidats à la domination, les patrons de l’industrie contre les intellectuels, les hauts fonctionnaires « L’information médicale sous contrainte », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 101-102, 1994, p. 40-62. Il faut donc inviter ici ceux qui pensent que la théorie de Bourdieu se résume à l’opposition dominants/dominés à reprendre la lecture de La Noblesse d’État.

Valentin Sicar

179

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

180

contre les aristocrates, les chefs de guerre contre les prêtres, les bellatores contre les oratores, etc. Et les luttes de concurrence et de prééminence entre les diverses grandes écoles pour l’occupation des positions de pouvoir au plus haut niveau montrent que ce champ de forces est aussi un champ de luttes très particulier puisque, à la différence des luttes internes dans les champs spécialisés, la lutte oppose ici les détenteurs d’espèces différentes de capital. En d’autres termes, on a affaire à un espace dans lequel les hiérarchies et la distribution des positions sont sans cesse mises en jeu à travers une lutte portant sur la valeur relative des différentes espèces de capital (variables selon les sociétés et les époques). La sociologie de l’éducation débouche ainsi sur une sociologie de la domination dans la mesure où l’approche en termes de champ conduit à s’interroger sur la place qui, s’agissant d’accéder aux positions sociales dominantes, revient à cette espèce particulière de capital créée par l’école, à savoir le capital scolaire ou, mieux, le capital culturel garanti par l’État sous la forme du diplôme. Le champ du pouvoir est ainsi défini par Bourdieu comme un espace dans lequel s’affrontent différentes espèces de capital dans une lutte dont l’enjeu est la domination sur le champ social à travers la domination légitime d’une espèce de capital sur toutes les autres. « Le champ du pouvoir, écrit-il, est un champ de forces défini dans sa structure par l’état du rapport de force entre […] des espèces de capital différentes. Il est aussi, inséparablement, un champ de luttes pour le pouvoir entre détenteurs de pouvoirs différents 54», c’est-à-dire entre détenteurs, en quantité suffisante, de capital spécifique (économique ou culturel notamment) pour occuper des positions dominantes au sein de leurs champs respectifs. On ne peut ici rendre compte comme il le faudrait des développements auxquels cette approche conduit, et notamment des 54. � La Noblesse d’État, op. cit., p. 375.

Valentin Sicar

CHAMP analyses que Bourdieu consacre aux stratégies de reproduction des dominants (qui n’ont pas seulement à transmettre du patrimoine, mais aussi du capital et donc le champ qui le produit) et au passage, du fait de l’existence du système d’enseignement, du mode de reproduction familial vers ce qu’il appelle « le mode de reproduction à composante scolaire55. » Il reste que les analyses qui précèdent suffisent sans doute à faire comprendre que ce qui est aussi en jeu dans ces luttes, c’est le statut de l’intellectuel par rapport au pouvoir et même, faut-il écrire, par rapport aux pouvoirs.

« UN CORPORATISME DE L’UNIVERSEL »

L’engagement politique de Pierre Bourdieu, qui ne date pas du milieu des années 1990, n’est pas sans lien avec son analyse scientifique du processus d’autonomisation des champs symboliques. Dans une adresse faite à Turin à l’occasion du bicentenaire de la Révolution française, reprise ensuite en post-scriptum dans Les Règles de l’art, Bourdieu invitait l’ensemble des producteurs culturels à s’organiser dans un « corporatisme de l’universel » pour mettre la production culturelle et les règles qui la régissent à l’abri des interventions et des captations économiques ou bureaucratiques, et rappelait que ce combat ne pouvait être le fait de quelques-uns : « ce n’est pas la vertu qui peut fonder un ordre intellectuel libre ; c’est un ordre intellectuel libre qui peut fonder la vertu intellectuelle56 ». Dans ce qui se situe donc aux antipodes de la posture d’un maître à penser s’autorisant de son prestige pour dire ce que devrait être le monde intellectuel et ce que chacun devrait impérativement y faire, Pierre Bourdieu invitait donc à une sorte de vigilance épistémologique individuelle – mais « sociologiquement armée » et, 55. � Ibid., p. 396-415. 56.  Les Règles de l’art, op. cit., p. 557 de l’édition de poche.

Valentin Sicar

181

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION surtout, doublée d’une réflexivité constituée en « loi commune du champ » et incombant à l’ensemble des agents qui s’y trouvent engagés. Dans Science de la science et réflexivité, Pierre Bourdieu précise encore : « La vigilance épistémologique sociologiquement armée que chaque chercheur peut exercer pour son propre compte ne peut être que renforcée par la généralisation de l’impératif de réflexivité et la divulgation des instruments indispensables pour lui obéir, seule capable d’instituer la réflexivité en loi commune du champ, qui se trouverait ainsi voué à une critique sociologique de tous par tous capable d’intensifier et de redoubler les effets de la critique épistémologique de tous par tous57. » 

182

Cette position s’avère bien l’une des critiques les plus radicales qui soient des deux figures opposées mais complémentaires du renoncement à l’autonomie du champ culturel (et donc des coups de force théoriques) que sont l’intellectuel organique prêt à toutes les concessions au nom de la politique et le mandarin « retiré de tout » pour ne pas être corrompu par la politique. Ni « intellectuel organique » de la tradition marxiste, ni « intellectuel total » sur le modèle de Sartre, mais comme « l’intellectuel spécifique » selon Foucault, l’intellectuel selon Bourdieu fonde son engagement précisément sur ses compétences scientifiques, pour dire publiquement ce que son savoir l’autorise à dire en connaissance de cause. Seulement, Bourdieu ajoute qu’il doit le faire avant tout collectivement pour échapper aux effets de la division du travail intellectuel. Cette lutte collective des intellectuels pour la maîtrise des conditions d’existence et de fonctionnement de leur activité ne pouvait servir les intérêts particuliers d’un seul d’entre eux, mais, au contraire, les intérêts collectifs de leur communauté que menace très concrètement l’introduction de logiques hétéronomes 57.  Science de la science et réflexivité, op. cit., p. 178-179.

Valentin Sicar

CHAMP – politiques, économiques, médiatiques58 – à l’intérieur du champ intellectuel. Inlassablement, au gré des interventions les plus diverses, Bourdieu a repris cette analyse et précisé les enjeux de cette lutte pour l’autonomie du champ, sans laquelle l’exigence de réflexivité, imposée à ceux qui, comme les sociologues, sont pris dans le monde social qu’ils prennent pour objet, et la possibilité d’un engagement politique spécifique des intellectuels n’auraient pas de sens. En 1985, en revenant sur la lutte en Pologne du syndicat Solidarnosc et sur ses discussions avec Michel Foucault à ce sujet, il estimait, mais sans donner plus de précision, que « c’est dans l’autonomie la plus entière à l’égard de tous les pouvoirs que réside le seul fondement possible d’un pouvoir proprement intellectuel, intellectuellement légitime59 ». En juin 2000 encore, et toujours à propos de Foucault, il évoquait à nouveau cette double contrainte de l’autonomie et de l’engagement qui s’impose aux intellectuels ; refusant l’opposition entre scholarship et commitment, il avait alors plaidé pour la formation d’un intellectuel collectif se donnant « pour tâche de produire et de diffuser des instruments de défense contre la domination symbolique qui s’arme le plus souvent aujourd’hui de l’autorité de la science60. »

58.  De ces logiques hétéronomes, Pierre Bourdieu a donné plusieurs analyses, dans Les Règles de l’art, op. cit., p. 554-555 de l’édition de poche (sur l’interpénétration entre le monde de l’art et celui de l’argent, sur les nouvelles formes de mécénat), mais aussi dans d’autres travaux. 59.  Interventions. 1961-2001, op. cit., p. 172. 60.  Ibid., p. 475.

Valentin Sicar

183

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL

À la question de l’« utilité » de leur discipline, certains philosophes tendent souvent à répondre que leur discipline « ne sert à rien » et revendiquent même qu’elle ait pour vocation d’être spéculation désintéressée voire gratuite. Le problème ne se pose pas exactement de la même manière pour les sciences sociales. En effet, à l’inverse de la philosophie, les sciences sociales ont d’emblée eu une vocation utilitaire et même directement politique, l’autonomie de la discipline étant menacée par le fait qu’elle est un peu trop immergée dans la cité et dans ses problèmes du jour – l’insécurité, le port du voile, la violence à la télévision, etc. Si l’on considère la naissance des sciences sociales, on voit, pour le dire d’une manière sans doute trop sommaire, que l’ethnologie est, pour partie, fille des conquêtes coloniales du xixe siècle : il s’agissait d’étudier et de comprendre les populations primitives et exotiques pour pouvoir les administrer ou du moins les contrôler1. De même, la sociologie est fortement liée à la société industrielle et urbaine qui s’est développée durant la même période. Les sociétés rurales précapitalistes étaient composées d’une multitude de petites communautés dans lesquelles le pouvoir ou, si l’on préfère, le contrôle social était exercé par des notables liés au groupe à base locale par des relations personnelles et de type 1.  Ce qui ne signifie pas que ces travaux aient été sans intérêt scientifique. Bourdieu dira même toute sa dette à l’égard de ces ethnologues-administrateurs qui, en Algérie, ont patiemment collecté les us et coutumes des populations indigènes.

Valentin Sicar

185

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

186

clientéliste2. Les sociétés urbaines et industrielles ont été plus difficiles à gérer du fait des regroupements massifs des individus ; ces populations nouvelles qui venaient s’installer à la périphérie des villes formaient une nouvelle classe sociale – le prolétariat – qu’il importait de contrôler par des technologies sociales nouvelles adaptées à cette transformation morphologique majeure3. Il devenait indispensable de mieux connaître ces populations mobiles et anonymes par des enquêtes spécifiques comme les recensements statistiques sur les populations citadines menées par des hygiénistes, les études sur la condition ouvrière, etc. La problématique qui inspire ces travaux s’appuie, même chez Durkheim, sur des métaphores de type organiciste qui sont très répandues à l’époque et manifestent un souci d’intervention directe sur la société : les crises sociales, les soubresauts révolutionnaires ou la montée de la criminalité sont censés être dus au fait que le corps social est malade, et comme atteint par des troubles pathologiques4. La sociologie doit donc venir alimenter la réflexion que la société se doit de faire sur elle-même. On se souvient que le jeune Bourdieu, analysant le célibat en Béarn, donnait déjà pour vocation au sociologue de restituer aux hommes de son village « le sens de leurs actes ». C’est la même position qu’il défendra plus tard mais à l’échelle de la société tout entière : la sociologie doit être un instrument de prise de conscience du monde social et des forces proprement sociales qui s’exercent sur lui et par là, la sociologie peut être un instrument de libération. 2. Voir sur ce point le chapitre que Bourdieu consacre aux modes de domination dans Le Sens pratique, op. cit., p. 209-232. 3.  Outre les analyses de Marx sur la formation du prolétariat, on ne peut que renvoyer ici à l’ouvrage classique de Louis Chevalier, Classes laborieuses, classes dangereuses, Paris, Plon, 1958 (en édition de poche : Paris, Le Livre de poche, 1978). 4.  Un chapitre des Règles de la méthode sociologique de Durkheim est intitulé « Règles relatives à la distinction du normal et du pathologique ».

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL LA SOCIOLOGIE : UNE SCIENCE OBJECTIVEMENT POLITIQUE

Ceci étant posé et admis, il reste pourtant de nombreux problèmes pratiques en suspens. En premier lieu, pour que la sociologie puisse produire ses effets libérateurs – si toutefois elle en produit –, encore faut-il qu’elle puisse être diffusée à l’extérieur du groupe des professionnels des sciences sociales. Mais auprès de qui ? Auprès des seules élites ou auprès de l’ensemble de la population ? On voit qu’il existe un problème spécifique de diffusion des résultats de la sociologie qui pose des questions de nature politique et ne se réduit pas à un simple problème de vulgarisation scientifique. La sociologie est ainsi d’emblée une discipline qui doit définir le type de relations qu’elle entretient par rapport aux demandes du champ politique et se trouve placée devant une alternative, toujours présente aujourd’hui : la sociologie est-elle une science au service du seul pouvoir en place, un simple instrument permettant une domination plus rationnelle et plus efficace (les dominants diraient une « meilleure gestion » de la société) ou bien doit-elle être une science au service de la société tout entière, une science qui libère ? Autrement dit, est-elle une discipline qui est au service des dominants ou une science au service de tous ? Durkheim, dès la fin du xixe siècle, alors qu’il fondait la sociologie scientifique, ne pouvait pas ne pas s’interroger sur son utilité sociale. Il ne doutait pas que cette science, loin d’être une discipline purement spéculative, devait servir à mieux connaître la société pour agir sur elle. Dès son premier livre, De la division du travail social (1893), il s’interroge sur « l’état d’anomie juridique et morale » qui, écrit-il dans la préface à la seconde édition, est au principe des « conflits sans cesse renaissants et [des] désordres de toutes sortes dont le monde économique nous donne le triste spectacle ». Un constat qui pourrait être également fait un siècle plus tard et qui interroge aujourd’hui encore les sciences sociales dans leurs rapports avec

Valentin Sicar

187

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

188

la société en des termes identiques. Il ne fait aucun doute, pour Durkheim, que la sociologie ne mériterait pas une heure de peine si les connaissances qu’elle permet d’établir ne retournaient pas, d’une manière ou d’une autre, vers la société. L’État, selon une métaphore organiciste alors très courante, est le cerveau du corps social, le rôle du sociologue, qu’il dit être distinct de celui de l’homme d’État, étant seulement de dire aux responsables politiques qui ont en charge de le diriger, ce qu’il est possible de tirer de l’analyse scientifique afin qu’ils puissent agir en connaissance de cause pour le bien commun. Il y a là une vision sans doute très optimiste, plus préoccupée d’intégration sociale que de lutte de classes qui fait l’impasse sur les luttes politiques et sociales travaillant les sociétés fortement inégalitaires. Mais la sociologie rencontre un autre problème majeur. En tant qu’elle prétend proposer une vision scientifique sur le monde social, elle va entrer inévitablement en concurrence, et donc en lutte, avec les autres agents sociaux qui, comme les hommes politiques ou les journalistes, prétendent également dire et imposer leur propre vision du monde social5. La sociologie, par sa prétention à occuper une position « méta » au nom de la science, dérange inévitablement le champ des producteurs de représentations sur le monde social dans la mesure où elle est amenée à dire des vérités que la société se cache à elle-même ou à contredire ceux qui revendiquent le monopole du discours public sur la société. Un sujet comme celui des classes sociales par exemple, avec la question même de leur existence, de leur nombre, de leurs caractéristiques ou de leur évolution, n’est pas un sujet dont les savants puissent avoir le monopole : ces questions ne relèvent 5.  Sur la contestation de la position de la sociologie en tant que vision scientifique du monde social, notamment par les penseurs catholiques, voir Actes de la recherche en sciences sociales, n° 153 (« Morale et sciences des mœurs »), 2004 (notamment « La sociologie, enjeu de luttes »).

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL pas seulement de la science mais mobilisent également les agents du champ politique et ceux du champ journalistique parce que la lutte politique passe aussi par une certaine vision de la société et de ses divisions. Le discours sur le monde social a d’abord été le monopole des agents des champs religieux et politique. Avec le développement des moyens modernes de communication au cours du xxe siècle, les journalistes, en tant que diffuseurs, sont devenus des agents sociaux importants, capables d’imposer, y compris aux politiques, leurs propres représentations et aussi leurs propres intérêts indissociablement économiques et politiques. Les sociologues, en tant que spécialistes du monde social, prétendent apporter des faits scientifiquement validés, ce qui peut les conduire à revendiquer une position d’exception dans les débats publics, et notamment dans ce que l’on nomme les débats de société, qui est cependant loin de leur être reconnue. Les problèmes politiques que la discipline rencontre aujourd’hui ont ainsi été posés dès le début du xxe siècle, à savoir d’une part la question de l’autonomie scientifique de la discipline par rapport au champ politique ou à ce qu’on appelle encore, dans le langage technocratique, « la demande sociale », et d’autre part les usages, cyniques ou cliniques, manipulateurs ou libérateurs de la sociologie. Quelles sont les réponses qui ont été apportées par Pierre Bourdieu à ces questions ? Là encore, pour échapper aux lectures biaisées, il convient de resituer les positions prises par le sociologue dans leur dynamique. En effet, selon une vision sommaire, notamment journalistique, mais pas seulement, il y aurait eu deux Bourdieu : un « Bourdieu savant », qui se serait uniquement consacré à ses travaux scientifiques, ne s’engageant pas directement dans les débats politiques et même fustigeant les intellectuels pétitionnaires, et un « Bourdieu politique », qui se serait engagé tardivement dans les luttes politiques,

Valentin Sicar

189

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

190

mettant en avant son autorité scientifique et délaissant, en fait, la rigueur du savant. Le grand tournant serait le mouvement social de décembre 1995 en France, Bourdieu devenant alors brusquement un personnage médiatique, un pétitionnaire, bref un « intellectuel » prenant place à côté de ces figures emblématiques de l’intellectuel que furent, un peu avant lui, Jean-Paul Sartre et Michel Foucault. Il aurait brutalement abandonné tous les principes qu’il s’était jusqu’alors imposés. Bourdieu aurait ainsi changé, « en bien » pour les uns, « en mal » pour d’autres, mais ce qui semble largement admis, c’est que Bourdieu aurait changé. Aujourd’hui encore, cette vision dualiste du sociologue reste très forte. Ainsi, par exemple, dans un éditorial récent du quotidien Libération, à propos de la publication des cours de Bourdieu sur l’État au Collège de France6, on pouvait lire : « En mai 68, alors que les étudiants faisaient la révolution et que la France était en grève, Pierre Bourdieu, Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon corrigeaient minutieusement les épreuves du Métier de sociologue dans les cafés du Quartier latin. Cette image contraste avec celle du dernier Bourdieu surgie avec les mouvements sociaux de novembre et décembre 1995 lors desquels il apporta son soutien aux cheminots grévistes à la Gare de Lyon7. » Cette opposition, très journalistique, est intéressante en ce qu’elle est contredite d’un point de vue purement factuel. Bourdieu, en mai 1968, manifestait dans la rue, comme beaucoup, et loin d’être plongé à la terrasse d’un café du Quartier latin dans les épreuves du Métier de sociologue – qui a assisté ou participé au mouvement de mai 68 imagine mal que les cafés du Quartier latin furent alors les lieux idéaux pour corriger les épreuves d’un livre –, il rédigeait avec ses collaborateurs des « dossiers » de quelques pages, « Les dossiers du Centre de sociologie européenne », qui étaient 6.  Sur l’État, op. cit. 7.  Libération, daté du 5 janvier 2012.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL ronéotés en une centaine d’exemplaires chacun, dans lesquels étaient résumés les travaux sociologiques menés dans son laboratoire sur l’élimination scolaire, sur le capital culturel, etc., ces dossiers étant distribués dans les nombreux lieux où se tenaient des débats plus ou moins improvisés afin d’introduire un peu de considérations scientifiques dans les discussions d’amphithéâtre qui ne s’y prêtaient pourtant guère. Bourdieu raconte : « En 68, on était [lui et les membres de son centre de recherche] dans le mouvement à ce moment-là. Moi, j’allais parler dans les trucs [les “amphi”] pour dire : “attention, vous déconnez, c’est de l’utopisme”. Je vois encore un amphi énorme à qui je disais : “il n’y a rien de pire qu’une révolution ratée, on va la payer très cher, etc.” […] Et on faisait des fiches, ça c’est typique, c’est une intervention dans un mouvement8. » L’image d’un Bourdieu initialement enfermé dans sa tour d’ivoire est donc fausse. Ce qui est vrai, par contre, et qui explique en partie cette illusion biographique rétrospective9, c’est qu’on ne peut pas mettre sur le même plan le type d’intervention très limité qui était possible au jeune philosophe envoyé en Algérie en pleine guerre, sans notoriété scientifique ou médiatique, l’intervention, en mai 68, du sociologue ayant acquis une petite réputation au moins dans le petit milieu de la sociologie et dans certaines fractions du milieu universitaire, et l’intellectuel mondialement connu ayant acquis sur le monde social un savoir l’incitant chaque jour davantage à dénoncer les effets désastreux, visibles, et surtout ceux que sa science lui permettait d’anticiper, 8.  Entretien inédit de Pierre Bourdieu réalisé en 1998 par Patrick Champagne. 9.  Dans un court texte intitulé « L’illusion biographique » (reproduit dans Raisons pratiques, op. cit., p. 81-89), Bourdieu répondait par avance aussi bien à ceux qui voyaient une rupture radicale dans sa biographie qu’à ceux qui y voyaient une continuité et une cohérence parfaites. La vérité se situe, on le verra, entre ces deux extrêmes.

Valentin Sicar

191

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

192

des politiques néolibérales et de la « mondialisation ». Dire, à ce propos, que l’attitude de Bourdieu à l’égard de la politique « aurait changé », –  affirmation visant surtout, de manière peu compréhensive, à prendre le sociologue en contradiction avec lui-même –, c’est oublier, comme il aimait à le rappeler (y compris pour lui-même) que « ne pas changer » alors que tout change, le monde mais aussi la position que l’on occupe dans ce monde, le regard que l’on est en mesure de porter sur lui, et aussi les attentes dont on est l’objet (et ne rien faire, lorsque l’on est connu, c’est faire), c’est, qu’on le veuille ou non, « changer ». La fidélité à soi-même, c’est être fidèle à la ligne que l’on s’est fixée, fidélité qui peut impliquer des changements dans les comportements et dans les prises de position. Auprès de ceux qui se disaient choqués de constater qu’il faisait ce qu’il leur interdisait auparavant de faire – à savoir de s’engager publiquement dans l’action politique –, Bourdieu se justifiait en expliquant qu’il fallait observer une certaine réserve pour conserver et ne pas compromettre un capital d’autorité scientifique lent à accumuler. Il faut donc revenir à ce tournant des années 1990 chez Bourdieu pour comprendre comment et pourquoi il s’inscrit dans une nouvelle définition de l’intellectuel et du rôle des sciences sociales en politique.

LE « PETIT LIVRE ROUGE » COMME RÉVÉLATEUR

La multiplication des articles de presse qui se veulent très critiques, non seulement sur l’œuvre mais aussi, et peut-être surtout, sur la personne du sociologue, semble avoir été déclenchée par la publication, en décembre 1996, d’un livre à couverture rouge d’une centaine de pages intitulé Sur la télévision10, qui fut baptisé d’emblée par certains journalistes, avec une intention polémique explicite, le « petit livre rouge » en référence à la « révolution culturelle » maoïste des années 1960. L’ouvrage, destiné à un 10.  Sur la télévision, Paris, Raisons d’agir, 1996.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL large public, présente de manière accessible les travaux et les concepts du sociologue selon une pratique qui n’est pas nouvelle chez lui. En effet, il a toujours estimé indispensable de présenter ses recherches lors de conférences dont les textes étaient publiés à cette fin : d’un accès plus facile que ses ouvrages savants, les textes de ces conférences étaient explicitement destinés à servir d’introduction, pour des non-spécialistes, à son oeuvre11. Le petit livre en question reproduit donc deux cours télévisés prononcés dans le cadre du Collège de France en mars 1996. En annexe, est également reproduit un court texte publié en 1994 dans les Actes de la recherche en sciences sociales12 en introduction à un numéro de la revue consacré à l’emprise du journalisme. La première conférence analyse les émissions de débats à la télévision et met notamment en évidence les mécanismes de sélection et de censure invisibles dont les journalistes sont les agents le plus souvent inconscients. La seconde conférence analyse la production de l’information à la télévision à partir de la notion de « champ journalistique » et étudie en particulier les effets, sur la production de l’information, de la logique de l’audience maximum qui pèse sur ce type de média. Or, bien que la tonalité de l’ouvrage soit, en définitive, plus pédagogique que polémique, et bien que, comme le sociologue le notera par la suite, il n’ait pas rapporté dans son livre le dixième des critiques émises par les journalistes eux-mêmes et de ce qui s’entend ordinairement dans les salles de rédaction, et même de ce qui s’écrit dans les pamphlets que des journalistes publient régulièrement sur le monde du journalisme, Sur la télévision va déclencher une violente réaction dans la presse écrite. Que contient donc de si « explosif » ce petit livre, 11.  Voir notamment Questions de sociologie, op. cit., qui rassemble des conférences prononcées par Pierre Bourdieu. 12.  « L’emprise du journalisme », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 101-102, 1994, p. 3-9.

Valentin Sicar

193

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

194

qui puisse expliquer les effets qu’il a alors produits sur le monde journalistique ? Les réactions négatives à cet ouvrage vont venir essentiellement des grands éditorialistes, des commentateurs, des rédacteurs en chef de la presse quotidienne nationale et des news magazines, bref de ceux que l’on peut appeler le « haut clergé médiatique » qui occupe les positions les plus hautes et les plus influentes du monde des médias et dispose, de ce fait, du pouvoir de peser sur la manière dont sont construits les grands débats de société et les cadres symboliques à travers lesquels s’organise la vie politique. Les journalistes disposent du monopole de la diffusion, un pouvoir que Bourdieu juge exorbitant au regard de la place qu’il pense devoir être celle des sciences sociales dans la vie politique : « Le problème de l’action intellectuelle, constate-t-il, est difficile en grande partie à cause des journalistes. […] Quand on fait des textes dans les journaux, c’est encore les journalistes qui disent ce qu’il faut retenir de ce que nous avons dit13. » Mais, dans Sur la télévision, Pierre Bourdieu entend attirer l’attention sur un autre point plus spécifique à la télévision. Celle-ci engendre des effets de notoriété par le seul fait d’y être invité, les journalistes ayant également une certaine responsabilité en ce domaine parce qu’ils occupent une position de passeur ou de médiateur qui leur donne le pouvoir d’inviter (et donc de choisir), de présenter les auteurs et les livres (et donc de juger de la valeur des œuvres et des personnes). Sans doute s’agit-il là d’un pouvoir relatif qu’en outre la plupart des journalistes et des animateurs de télévision n’ont pas revendiqué comme tel, et même qui, bien souvent, comme certains le reconnaissent, les dépasse. Il reste que ce pouvoir, produit par la logique même des médias de masse, de leur puissance de diffusion et du nouveau type de notoriété, sans doute 13.  Propos enregistrés à la fin des années 1990 par Pierre Carles et extraits de son film Enfin pris (2002).

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL très volatile mais non sans effets sur les débats publics, mérite une réflexion que Bourdieu esquisse sociologiquement dans son petit livre. Et cela d’autant plus qu’il estime que les médias, et notamment la télévision, tendent à exercer une sorte de pression extérieure, de plus en plus importante, sur les jugements que les milieux savants portent en interne sur eux-mêmes, menaçant du même coup un processus d’autonomisation dont Bourdieu avait auparavant analysé l’émergence et qui allait, à ses yeux, dans le sens du progrès14. La mise en évidence du pouvoir exorbitant des journalistes ne suffit cependant pas à expliquer les véritables campagnes de presse qui, du milieu des années 1990 jusqu’à sa disparition en janvier 2002, vont se succéder au point que certains y verront un véritable « lynchage médiatique ». Il est possible de lire sociologiquement, avec les instruments théoriques de Bourdieu, la lutte engagée contre lui par les médias et par ceux qui les contrôlent, la forme très virulente des polémiques qui ont surgi à partir du milieu des années 1990, parce qu’elle illustre de manière exemplaire sa théorie des champs. En effet, et Bourdieu lui-même en avait clairement conscience, la lutte qu’il a explicitement engagée sur le tard se situait dans une zone de fortes turbulences parce que située à l’intersection particulièrement instable de trois champs en concurrence pour imposer une certaine représentation du monde social et des enjeux de la lutte politique, à savoir le champ politique, le champ journalistique et le champ des sciences sociales, la lutte se cristallisant autour de la définition de l’intellectuel légitime15. 14.  Ce processus de différenciation sociale et de constitution de champs de production symbolique relativement autonomes est, comme on l’a vu dans le précédent chapitre, l’objet central des Règles de l’art. Sa lecture constitue donc le complément indispensable à Sur la télévision. 15. �������������������������������������������������������������������������������������� Voir son article �������������������������������������������������������������������� “������������������������������������������������������������������� The Political Field, the Social Science Field and the Journalistic Field”, dans Rodney Benson et Erik Neveu (eds.), Bourdieu and the Journalistic Field, Cambridge, Polity Press, 2005, p. 29-47.

Valentin Sicar

195

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION LA LUTTE DÉCLARÉE CONTRE LES « INTELLECTUELS MÉDIATIQUES »

196

De fait, les réactions les plus virulentes contre le petit livre de Bourdieu portent sur les passages, peu nombreux mais qui, il est vrai, ne pouvaient pas passer inaperçus, consacrés à ceux que Bourdieu nomme, avec un sens de la formule meurtrier, les fast-thinkers, c’est-à-dire les « intellectuels médiatiques », les producteurs de fast-food culturel, qu’il désigne nommément pour la première fois et auxquels il dénie le titre d’intellectuel. « Estce que la télévision, interroge-t-il, en donnant la parole à des penseurs qui sont censés penser à vitesse accélérée, ne se condamne pas à n’avoir jamais que des fast-thinkers, des penseurs qui pensent plus vite que leur ombre […]16 ? » Un peu plus loin : « Quand vous voyez, à la télévision, Alain Minc et Attali, Alain Minc et Sorman, Ferry et Finkielkraut, Julliard et Imbert…, ce sont des compères17 ». Plus loin encore, il évoque les « indignations pathétiques à la Finkielkraut » ou les « considérations moralisantes à la Comte-Sponville18 ». Enfin, à propos de BernardHenri Lévy qui incarne l’intellectuel médiatique par excellence, Bourdieu fait une remarque de sociologie élémentaire très générale, qui s’applique d’ailleurs aussi à lui-même comme à tout individu, mais qui ne pouvait pas ne pas être perçue comme réductrice par l’intéressé : « Bernard-Henri Lévy est devenu une sorte de symbole de l’écrivain-journaliste ou du philosophejournaliste. […] Il faut voir qu’il n’est qu’une sorte d’épiphénomène d’une structure, qu’il est, à la façon d’un électron, l’expression d’un champ. On ne comprend rien si on ne comprend pas le champ qui le produit et qui lui donne sa petite force19 ». 16.  Sur la télévision, op. cit., p. 30. 17.  Ibid., p. 32. 18.  Ibid., p. 58. 19.  Ibid., p. 63.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL La violence des réactions que le livre a suscitées dès sa parution réside dans le fait qu’il ne s’agit pas, en réalité, d’un livre « sur la télévision » ni même sur le journalisme à la télévision (ou seulement de façon incidente) mais d’un livre contre ceux qu’il appelle, avec Louis Pinto, les « intellectuels de parodie20 ». Cet opuscule n’est qu’un moment d’une lutte, engagée très tôt par Bourdieu, à l’égard d’une certaine conception de l’intellectuel21. Cet opuscule s’inscrit dans une lutte dont l’enjeu est de savoir qui est un intellectuel, et qui est juge pour dire qui est un « véritable intellectuel ». Participant du grand mouvement qui, dans les années 1960, voit le développement des sciences sociales avec la multiplication des laboratoires de recherche et l’accroissement du nombre de chercheurs, Pierre Bourdieu voudra très tôt contribuer à faire émerger une nouvelle figure de l’intellectuel, celle de l’intellectuel-chercheur, du spécialiste en sciences sociales qu’il estime être mieux armé, s’agissant de comprendre le monde social, que l’intellectuel-philosophe incarné par Sartre ou encore que l’intellectuel-écrivain à la Zola ou à la Gide, même s’il reconnaît aux uns et aux autres leurs mérites. Durant les années 1960 et surtout 1970, les intellectuels sont l’objet de campagnes politico-intellectuelles contre la figure même de l’intellectuel en tant que maître à penser, sûr de son savoir mais qui serait aveuglé par son esprit de système et ses partis pris idéologiques. Très tôt, Bourdieu, qui admire par ailleurs l’œuvre monumentale de Sartre et la discutera longuement dans ses travaux scientifiques, se sépare cependant de sa conception de l’intellectuel, 20.  Voir Louis Pinto, « Tel Quel. Au sujet des intellectuels de parodie », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 89, 1991, p. 66-77 et Pierre Bourdieu, « Les intellectuels “médiatiques” sont une parodie » (entretien avec E. Tzerozolou, en grec), Avgi, 20 octobre 1996. 21. Voir par exemple les entretiens qu’il a accordés sur la question des intellectuels dans Questions de sociologie, op. cit., p. 61-78.

Valentin Sicar

197

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

198

qu’il juge trop ambitieuse et « philosophique » au sens péjoratif que Bourdieu pouvait donner à ce terme (parler sur tout, manier les idées générales sans références précises à la réalité et aux travaux scientifiques, etc.). On peut relire toute l’œuvre scientifique de Bourdieu d’un point de vue politique, et retrouver, sous un autre angle, les travaux qui ont été présentés dans les chapitres précédents. Comme en témoigne l’épais recueil de ses interventions dans les débats politiques du moment22, Bourdieu n’a pas, en effet, attendu le milieu des années 1990 pour jouer son rôle d’intellectuel. Sa représentation de l’intellectuel, qui se veut différente de celle qui domine alors, va se forger très tôt, dès son expérience de la guerre en Algérie23. Si cette période fut particulièrement douloureuse et même, pour certains, traumatisante, elle fut, pour celui qui n’était alors qu’un jeune philosophe, fondatrice de ce qui allait être sa vision de l’intellectuel et de son rôle. Appelé en Algérie, il y reste après avoir accompli son service militaire ; il publie en 1958 un petit livre de la collection « Que sais-je ? », Sociologie de l’Algérie24, qui constitue une prise de position à peine déguisée en faveur de l’indépendance de l’Algérie ; il est nommé assistant à la Faculté d’Alger où il analyse la déstructuration de la société rurale traditionnelle du fait des opérations de regroupement des populations menées par l’armée française (recherche qui ne pourra être publiée qu’en 196425), mène des recherches sur les sousprolétaires algériens, sur les effets de l’habitat urbain, etc. Bourdieu s’intéresse en ethnologue aux effets de la domination coloniale et pense que l’intellectuel doit apporter des connaissances fiables sur le monde social, ce que les sciences humaines 22.  Interventions. 1961-2001, op. cit. 23.  On ne peut que renvoyer sur ce point à son Esquisse pour une auto-analyse, op. cit. 24.  Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1958. 25.  Le Déracinement, op. cit.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL (alors en plein développement), plus que la philosophie, sont à même de faire. Dans un entretien accordé en 1986, il reviendra sur cette période : « Je voulais être utile pour surmonter mon sentiment de culpabilité d’être simplement un observateur participant dans cette guerre consternante. Mon intégration plus ou moins heureuse dans le champ intellectuel est peut-être à l’origine de mes activités en Algérie. Je ne pouvais me contenter de lire les journaux de gauche ou signer des pétitions, il fallait que je fasse quelque chose en tant que scientifique26. » De retour en France où il a été appelé par Raymond Aron qui a remarqué ce jeune normalien, et dont il devient l’assistant, il publie divers articles dans Les Temps modernes, la grande revue intellectuelle du moment, manifestant dès cette époque (il a alors une trentaine d’années) son souci de participer activement à la vie intellectuelle et d’être un acteur dans cet espace très risqué où se rencontrent le monde intellectuel et celui de la politique : en 1962, il propose deux articles, l’un sur les relations entre les sexes dans la société paysanne en Béarn et l’autre sur les sous-prolétaires algériens, articles qui auraient pu être publiés dans des revues purement scientifiques, le militantisme politique n’impliquant pas moins de rigueur scientifique. Mais surtout, en 1963, il publie (en collaboration avec Jean-Claude Passeron) un article très polémique27 qui 26.  ����������������������������������������������������� “���������������������������������������������������� The Struggle for Symbolic Order��������������������� ”�������������������� , entretien avec A. Honneth, H. Kociba et B. Schwibs, Theory, Culture and Society, n° 3, 1986, p. 37 (repris dans Interventions. 1961-2001, op. cit., p. 18). 27.  (avec Jean-Claude Passeron), « Sociologues des mythologies et mythologies des sociologues », Les Temps modernes, n° 211, décembre 1963, p. 998-1021. L’article est si virulent (incomparablement plus que Sur la télévision, mais le jeune Bourdieu ne disposait pas alors d’un pouvoir symbolique important le rendant redoutable) que les auteurs le font précéder d’un avant-propos pour justifier son ton très agressif. Indication révélatrice, ils expliquent que leurs critiques ne sont pas gratuites mais s’appuient sur les enquêtes sociologiques qu’ils ont faites et dont ils disent qu’ils publieront ultérieurement les résultats.

Valentin Sicar

199

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION est en fait un véritable manifeste en faveur d’une nouvelle figure de l’intellectuel. Dans cet article intitulé « Sociologues des mythologies et mythologies des sociologues », il s’oppose à une figure alors naissante d’intellectuel, l’intellectuel-essayiste, c’est-à-dire le philosophe vaguement converti aux sciences sociales qui, loin des enquêtes précises, occupe la position du prophète annonciateur de mutations profondes sans se soumettre aux disciplines et aux contraintes de la science. En l’espèce, il s’agissait d’Edgar Morin qui, sans s’attarder à analyser les études de diffusion culturelle alors existantes, voyait dans les mass media, et notamment dans le cinéma et la télévision, une révolution technologique au principe d’une grande révolution culturelle et politique à venir28.

200

Sans prétendre présenter ici en détail les thèses alors défendues par Edgar Morin, on peut rappeler ce que furent les réactions polémiques de Pierre Bourdieu à l’époque, dans la mesure où elles éclairent sa représentation de l’intellectuel. Bourdieu, qui avait mené des enquêtes en Algérie dans des conditions difficiles et avait engagé, dès son retour en France, diverses recherches sur les processus de diffusion culturelle, trouvait assez « légères » et, pour tout dire, proches du sens commun, les considérations de Morin sur les mass media. La traduction, quelques années plus tard, dans la collection que Bourdieu dirigera aux Éditions de Minuit, du livre de Richard Hoggart, The Uses of Literacy, sous le titre La Culture du pauvre (1970), dans lequel l’auteur analyse ethnographiquement le rapport à la culture des classes populaires, et notamment la distance qu’elles peuvent avoir à l’égard de la culture fabriquée à leur intention, est la réponse scientifique de Bourdieu à l’essayisme alors incarné par Edgar Morin. Par ailleurs, Bourdieu montre, dans Sur la télévision, que les effets exercés par le développement des moyens modernes de communication se situent moins dans le champ de la diffusion que dans celui de la production culturelle, la demande que ces médias cherchent à saisir et à satisfaire sous la pression de la concurrence économique 28.  Edgar Morin, L’Esprit du temps, Paris, Grasset, 1962.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL pesant de plus en plus lourdement sur l’offre, c’est-à-dire sur le champ de production culturelle. Autrement dit, loin de permettre la diffusion de la culture légitime (de « la Culture ») auprès des classes culturellement défavorisées, la télévision a eu pour effet de les enfermer dans leur culture.

L’INTELLECTUEL SELON BOURDIEU

Pour Bourdieu, l’intellectuel-chercheur n’est pas un penseur isolé mais, et c’est une des spécificités les plus remarquables, quoique pas toujours perçue, de sa conception de l’intellectuel, il participe de l’univers de la science, et s’appuie sur un travail collectif, celui-là même qui produit la science. Loin des déclarations de principe non suivies d’effets, Bourdieu, dès 1962, anime un centre de recherche – le Centre de sociologie européenne – dans lequel il développe un véritable collectif de travail, lance des enquêtes sur les sujets politiquement importants (la « démocratisation » du système d’enseignement, les classes sociales en France, dans les années 1980 les coûts sociaux du néolibéralisme, etc.), crée en 1975 sa propre revue, une revue scientifique mais aussi intellectuelle dans la mesure où elle se veut présente dans les débats politiques sans renoncer pour autant à la rigueur de la science. Comme le montrent les sujets traités (l’idéologie libérale dès les premiers numéros en 1976) et la manière, peu académique, de les traiter (par la mise en page variée, par les nombreuses illustrations ou encore par l’usage de la bande dessinée, etc.), il s’agit pour Bourdieu de favoriser une diffusion et une appropriation des analyses scientifiques au-delà du cercle restreint des professionnels, dans les milieux syndicaux notamment. La sociologie qu’il promeut et défend devient, au cours des années 1970, une des sociologies majeures – sinon la sociologie dominante – dans le champ scientifique ; sa réputation commence à s’étendre audelà du seul cercle étroit des spécialistes ; il est élu, à 51 ans, au

Valentin Sicar

201

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

202

Collège de France en 1981. Alors qu’il parvient progressivement à faire exister et à imposer sa propre vision de l’intellectuel – plus de 20 ans se sont écoulés entre l’Algérie et le Collège de France, années durant lesquelles il a publié une douzaine d’ouvrages dont certains sont déjà des classiques et une centaine d’articles dont beaucoup font référence  –, commence à apparaître, à la fin des années 1970, une nouvelle catégorie d’intellectuels créés par et pour les médias et notamment la télévision, qui seront désignés par la suite sous l’appellation « d’intellectuels médiatiques ». Il s’agit, pour nombre d’entre eux, de jeunes normaliens, philosophes de formation, qui se font connaître par la télévision (notamment par des passages remarqués à l’émission Apostrophes de Bernard Pivot), mais dont l’œuvre savante est quasi inexistante29, dont les publications ne sont guère citées par les chercheurs, qui obtiennent par contre de faciles succès auprès des journalistes et d’une fraction du public cultivé et du milieu politique par leur dénonciation obsessionnelle, et sans risques, du « totalitarisme », et qui font carrière dans la politique, dans l’édition et dans les médias plus qu’à l’université ou dans les centres de recherche. Dès 1980, certains philosophes ayant une œuvre reconnue (comme Deleuze par exemple) décident de prendre ouvertement position contre ces philosophes autoproclamés qui se baptisent eux-mêmes « nouveaux philosophes » pour tenter de disqualifier les philosophes dominants nécessairement plus âgés, selon une stratégie symbolique classiquement utilisée par les prétendants pressés de tous les champs. Pierre Bourdieu ignore délibérément ces nouveaux venus qui veulent faire parler d’eux et qui existent 29.  Par exemple, Bernard-Henri Lévy a 30 ans lorsqu’il est invité dans l’émission de Bernard Pivot pour son livre, aujourd’hui bien oublié, La Barbarie à visage humain (Paris, Grasset, 1977). C’était en fait son second livre, son premier livre Bangla Desh, Nationalisme dans la Révolution (Paris, Maspero, 1973) étant passé pratiquement inaperçu.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL surtout en raison de leur omniprésence médiatique, le seul fait de les citer, fût-ce pour les critiquer, ayant surtout pour effet de les reconnaître comme adversaires légitimes. D’où l’insistance de ces jeunes intellectuels dans leur aspiration à débattre avec des contradicteurs de haut niveau, c’est-à-dire des intellectuels reconnus et des penseurs indiscutables. D’où aussi le fait que Bourdieu, malgré les sollicitations multiples, ne prendra pas position contre les « nouveaux philosophes », ou seulement indirectement, en écrivant par exemple des articles d’hommage critique sur Sartre, Foucault et Deleuze lors de leur disparition. Il essayera d’agir, plus (ou trop) subtilement, en analysant sociologiquement les relations entre ces intellectuels et les médias, jugeant possible de mener une action politique par le seul démontage sociologique minutieux de mécanismes sociaux qui ne doivent leur efficacité qu’au fait précisément qu’ils sont cachés30. Il considère que la sociologie peut être une sorte d’arme de self-defense sociale contre tous les phénomènes de domination symbolique, c’est-à-dire contre la domination qui repose sur la méconnaissance des principes de domination que l’analyse sociologique porte précisément au jour et par là devrait, pour une part, neutraliser. Ainsi, en 1984, il publie, dans sa revue, une brève note intitulée « Le hit-parade des intellectuels français ou qui sera juge de la légitimité des juges31 ? » dans laquelle il démonte l’implicite de « l’enquête par sondage » réalisée et publiée par le magazine littéraire mensuel Lire, dirigé par Bernard Pivot, qui avait dressé un palmarès des intellectuels français à partir de la question « qui sont les trois intellectuels 30. Voir par exemple l’introduction à La Reproduction, op. cit. 31.  « Le hit-parade des intellectuels français ou qui sera juge de la légitimité des juges ? », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 52-53, 1984, p. 95-100. Bien que courte, cette note était très importante à ses yeux. Il la publiera en annexe de son ouvrage sur le champ universitaire qui paraîtra la même année, Homo academicus, op. cit.

Valentin Sicar

203

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

204

vivants les plus importants ? ». Bourdieu montrait que ce type d’enquête consacrait en réalité les juges (l’échantillon « représentatif » – de quoi ? – qui avait été retenu pour produire le palmarès étant considéré comme allant de soi), c’est-à-dire ceux qui étaient autorisés à procéder à ces classements. L’enquête suscitée par le mensuel semblait répondre « scientifiquement » à une question qui travaillait le milieu intellectuel : puisqu’on ne savait plus qui était vraiment un « intellectuel » (Sartre, Aron, Foucault venaient de mourir), s’il y avait encore des maîtres à penser, et puisqu’on reprochait aux animateurs de télévision de faire une publicité injustifiée à certains qui prétendaient être des « intellectuels », bref, puisqu’il y avait débat sur cette question, ne suffisait-il pas de demander « démocratiquement » à un échantillon représentatif du milieu intellectuel lui-même (dont la composition était cependant définie par le mensuel et comportait majoritairement des agents du champ journalistique) qui était alors un intellectuel digne de ce nom ? C’était apparemment le milieu intellectuel lui-même qui était ainsi invité à désigner, comme dans un vote politique, ses représentants ou, plus exactement, ses hérauts ou ses modèles. La force proprement symbolique du palmarès résidait dans la procédure apparemment neutre et dans le fait que le palmarès ainsi obtenu mélangeait des intellectuels consacrés et des prétendants discutés, Claude Lévi-Strauss et Bernard-Henri Lévy se côtoyant par exemple. Bourdieu va préciser peu à peu sa conception de l’intellectuel dans une sorte de va-et-vient entre les expériences qu’il tente et un retour réflexif sur celles-ci. En 1989, il crée la revue Liber32, un supplément commun à plusieurs grands quotidiens européens, qui est une tentative pour créer un espace intellectuel européen de 32.  Cette « revue européenne des livres » est d’abord parue (d’octobre 1989 à décembre 1990) sous la forme d’un supplément au Frankfurter Allgemeine Zeitung, à l’Indice, au Monde, à El Pais et au Times Literary Supplement.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL haut niveau excluant de fait les intellectuels médiatiques (français) mais aussi les journalistes ayant des prétentions intellectuelles. Cette expérience, qui comportait une forte dose d’utopie, prend fin au bout d’un an mais se poursuit jusqu’en 1998 sous la forme d’un supplément à la revue Actes de la recherche en sciences sociales et à diverses revues européennes33. En 1992, dans la postface des Règles de l’Art, Bourdieu définit sa vision de l’intellectuel, qu’il désigne pour la première fois par l’expression « intellectuel collectif », synthèse de « l’intellectuel total » incarné par Sartre dont il reprend l’ambition et de « l’intellectuel spécifique » illustré par Foucault dont il partage le souci de rigueur. L’intellectuel, à l’époque des sciences humaines, ne peut plus être incarné dans un seul individu mais suppose un collectif cohérent dans lequel chacun contribue, avec sa compétence propre, à analyser ce qui relève de son domaine. En février 1995, il rédige un bref mais incendiaire article contre Sollers dans Libération34 et accorde un long entretien sur « la misère des médias » à l’hebdomadaire de télévision Télérama dans lequel il précise, au détour d’une réponse, qu’il estime, en tant que sociologue, avoir « des choses beaucoup plus fondées et plus compliquées [à dire] que l’intellectuel médiatique de base ». En 1996, dans Sur la télévision, on l’a vu, il nomme ces 33.  Sur la revue Liber, voir Pascale Casanova, « La revue Liber. Réflexions sur quelques usages pratiques de la notion d’autonomie relative », dans Louis Pinto, Gisèle Sapiro et Patrick Champagne (dir.), Pierre Bourdieu, sociologue, Paris, Fayard, 2004, p. 413-429. 34.  En février 1995, en pleine campagne électorale pour l’élection présidentielle, Pierre Bourdieu rédige un court texte titré « Sollers tel quel », texte particulièrement violent contre les palinodies incessantes de cet intellectuel médiatique qui change de conviction au gré des modes et qui, après avoir soutenu Mao, le pape, etc., publiait, dans un news magazine, un article de soutien en faveur cette fois d’Édouard Balladur (un candidat de droite à l’élection présidentielle, alors opposé à Jacques Chirac, un autre candidat de droite) qui était titré « Balladur tel quel » (en référence au titre de sa revue). Le texte est repris dans Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale, Paris, Raisons d’agir, 1998, p. 18-20.

Valentin Sicar

205

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION « intellectuels » pour médias, déclenchant les réactions que l’on a évoquées. Enfin, sorte de point final et sans ambiguïté à cette lutte contre les fast-thinkers, il rédige un article également très violent contre Bernard-Henri Lévy qu’il publie, en 1998, dans Contre-feux, un livre de sa collection militante, faute sans doute d’avoir pu ou osé le publier dans la presse : intitulé « L’intellectuel négatif35 », l’article est une réponse virulente à deux longs « reportages » du philosophe sur les massacres en Algérie, publiés peu auparavant dans Le Monde.

DIFFUSER LA SOCIOLOGIE

206

Très tôt, Pierre Bourdieu a pris la mesure du défi proprement politique qui était posé à la sociologie, du moins telle qu’il la concevait. À quoi bon découvrir des mécanismes sociaux si ces découvertes doivent rester dans les livres et n’être lues que par des spécialistes ou pire, par les dominants, non pas pour libérer mais pour s’en servir cyniquement ? Si, comme on l’a vu, il pensait que le simple fait de révéler des mécanismes sociaux cachés pouvait contribuer à les neutraliser, encore fallait-il que les résultats de la sociologie soient largement diffusés et même disséminés dans l’ensemble de la population. La connaissance de ces mécanismes par une petite minorité ne peut qu’encourager les usages manipulateurs. C’est pourquoi il était indispensable, selon lui, que la sociologie soit « démocratiquement » appropriée par le plus grand nombre. Mais la sociologie est une science et, par définition, elle ne peut être aisément accessible aux profanes car, comme toute science, elle a dû opérer une coupure par rapport au sens commun et construire son langage et ses concepts savants. Le reproche fut fait bien souvent à Bourdieu d’écrire de manière incompréhensible pour les classes culturellement défavorisées, alors que ces dernières étaient censées être les plus concernées 35.  Contre-feux, op. cit., p. 105-107.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL par le démontage des mécanismes de domination qui s’exercent sur elles. Il y a là une contradiction qu’il n’est guère facile de surmonter en pratique, surtout lorsque l’on veut faire de la sociologie une « science populaire » et non une science populiste, surtout si l’on veut éviter qu’une vulgarisation trop simpliste ne tue le message scientifique. C’est dire que, pour Bourdieu, l’interrogation sur les usages sociaux de la sociologie fait partie intégrante du métier de sociologue. Fonctionnaire payé par l’État, le sociologue a, selon Bourdieu, un devoir de retour de ses travaux vers la société tout entière et non vers telle fraction particulière. Ce thème est explicitement développé dans Sur la télévision36. Mais ce devoir de retour ne signifie pas, pour l’intellectuel critique, un engagement partisan. Celui-ci, pour pouvoir librement s’exprimer, ne doit pas être au service d’un parti politique (avec toutes les contraintes politiques qui en découlent bien souvent). Si, sous les gouvernements socialistes, Pierre Bourdieu a tenté d’apporter à plusieurs reprises une contribution (notamment sur la réforme du système d’enseignement), ce ne fut pas en tant qu’« intellectuel organique » de parti ou « intellectuel proche » de tel ou tel parti. Il s’est voulu « intellectuel critique », déclarant ce qu’il estimait devoir être dit sans se préoccuper des conséquences politiques possibles. Les tentatives d’instrumentalisation dont, comme d’autres, il fut l’objet de la part des politiques l’ont conduit d’ailleurs à chaque fois à des ruptures dont certaines furent publiques.

De fait, toute une partie de l’activité de Bourdieu sera vouée à la résolution du problème de la diffusion, sans déformation ni déperdition (le moins possible en tout cas), du message scientifique. Outre les nombreuses conférences qu’il fera, tout au long de sa vie, auprès des publics les plus divers, il cherchera surtout à inventer des modes de communication autres que le discours purement académique. Ainsi, la revue Actes de la recherche 36.  Sur la télévision, op. cit., p. 75-78.

Valentin Sicar

207

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

208

en sciences sociales va d’emblée se distinguer des revues professionnelles alors existantes par tout un discours, en marge du discours savant habituel, qui utilise d’autres modes d’exposition visant à faire comprendre autrement, par l’intuition ou par des rapprochements hétérodoxes notamment, ce que l’analyse la plus abstraite et la plus rigoureuse a permis d’établir : accompagnant le texte, et constituant un second niveau de lecture, les articles comportent des photographies, des documents commentés, des extraits d’entretiens, des schémas, des notes d’observation ethnographiques, des textes encadrés illustrant des concepts abstraits ou donnant pédagogiquement des éléments d’information indispensables au non-spécialiste, etc. De même, la composition d’un ouvrage comme La Distinction, avec ses photographies et ses nombreux extraits d’entretiens, constitue une expérience sans doute unique dans l’édition scientifique. Mais aussi encourageantes que soient ces tentatives, elles restent encore trop limitées au regard de l’ambition affichée. Si la revue Actes ou les ouvrages de Bourdieu ont permis une ouverture de la sociologie vers un public plus large, il reste encore beaucoup à faire en ce domaine au regard de l’urgence à agir face aux transformations structurelles profondes qui travaillent nos sociétés. Bourdieu va concevoir dès la fin des années 1980 le projet d’un ouvrage original cherchant à combiner un haut niveau scientifique et une large diffusion auprès des non-spécialistes, la rigueur dans l’analyse et le souci d’intervenir dans le débat politique le plus actuel. En mars 1993, est publié La Misère du monde, un ouvrage collectif explicitement conçu par Bourdieu comme « intervention sociologique » sur le champ politique. L’ouvrage paraît, ce n’est pas un hasard, quelques semaines avant des élections législatives, la gauche socialiste alors au pouvoir depuis 1989 étant fortement menacée par l’opposition de droite. L’ouvrage se propose de faire entendre la parole de ceux qui n’ont guère la parole dans l’espace

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL public, ceux que l’on n’entend qu’à travers le filtre déformant des médias ou des sondages. Cette parole est recueillie-produite par la technique de l’entretien sociologique réalisé par des sociologues bien formés et informés. Détournés de leur fonction purement scientifique, ces entretiens font entendre des souffrances qui sont socialement engendrées par le néolibéralisme, souffrances souvent inaudibles et invisibles pour les responsables politiques qui ont surtout les yeux rivés sur leur cote de popularité. Sans prendre explicitement parti politiquement, l’ouvrage est cependant une dénonciation en creux des coûts sociaux des politiques néolibérales que la gauche avait, elle aussi, fortement contribué à introduire en France depuis 1983. L’ouvrage met également en cause les médias et la pratique des sondages, dans la mesure où ils font écran à une véritable appréhension de la réalité sociale. Le livre repose sur un ensemble de recherches menées, depuis de nombreuses années, par une vingtaine de sociologues liés intellectuellement à Pierre Bourdieu. D’un format imposant – près de 1000 pages –, l’ouvrage est relativement inclassable, mélangeant des témoignages et des analyses savantes rédigées cependant de manière lisible, non « jargonnante », pour pouvoir être lues par les non-spécialistes. La mise en page, le titrage conceptuel, les textes de présentation des interviews constituent autant de procédés permettant de faire comprendre ce qui, au-delà des paroles singulières, peut se dire sur la société. En bref, c’est un ouvrage qui vise à faire entrer la sociologie dans le débat politique en apportant le regard et les analyses de la science sociale sur le monde que les politiques contribuent, plus inconsciemment que consciemment, à fabriquer. Le succès même du livre (plus de 100 000 exemplaires vendus) et ses implications politiques les plus visibles sont au principe d’un malentendu. Bourdieu semblait s’engager désormais personnellement dans la lutte politique, ce à quoi, jusqu’alors, il s’était

Valentin Sicar

209

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

210

apparemment toujours refusé. Si l’expérience est nouvelle, l’intention qui l’anime est ancienne, Bourdieu n’ayant jamais cessé d’engager la sociologie dans tous les combats politiques ; et sa sociologie du moins, sinon lui-même, fut toujours politiquement très engagée. Il suffit de mettre en parallèle la chronologie de ses travaux avec la chronologie des grands débats politiques pour voir que les recherches menées par Bourdieu furent de tous les combats politiques d’importance. Durant la guerre d’Algérie, on l’a vu, il étudie la société coloniale. Au début des années 1960, alors que l’éducation devient un problème politique central, il publie avec Jean-Claude Passeron Les Héritiers, livre qui eut un fort retentissement à l’université et qui fut largement cité, voire exhibé, par les manifestants en mai 1968. Contre l’idée trop facilement admise selon laquelle la croissance économique des « Trente glorieuses » aurait fait disparaître les inégalités, Bourdieu organise un colloque à Arras, avec des économistes, qui démontre le contraire et il en publie les actes sous le titre Le Partage des bénéfices37 en 1966. Contre l’idéologie de la culture pour tous véhiculée par les Maisons de la Culture de Malraux, il réalise des enquêtes sur la fréquentation des musées et publie L’Amour de l’art qui démontre l’existence de conditions sociales de possibilité de la pratique culturelle, livre qui aura un impact important sur les milieux de la culture. Alors que, dans les années 1970, la thématique de la disparition des classes sociales devient dominante, y compris dans les sciences sociales, Bourdieu publie La Distinction (1979) qui renouvelle profondément la théorie des classes, substituant à la « lutte des classes » des marxistes la « lutte des classements ». En 1973, en une conférence intitulée « L’opinion publique n’existe pas38 », il s’impose durablement 37.  Darras, Le Partage des bénéfices. Expansion et inégalité en France, op. cit. 38.  « L’opinion publique n’existe pas », Les Temps modernes, n°  318, janvier 1973, p. 1292-1309, repris dans Questions de sociologie, op. cit., p. 222-235.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL dans le débat sur la valeur scientifique des sondages d’opinion39. En 1981, il signe une pétition en faveur de la candidature à la présidence de la République de l’humoriste Coluche, prolongement politique de ses travaux sur la représentation politique40. Peu après, il prend, avec Foucault, l’initiative d’une pétition en faveur du mouvement polonais Solidarnosc. En 1985, il participe activement à l’élaboration, par le Collège de France, d’un livre blanc sur les réformes à apporter au système d’enseignement, etc. Il reste que toutes ces actions, sans être négligeables, n’eurent pas l’impact médiatique et public de La Misère du monde. L’ouvrage fut d’emblée bien reçu par la quasi-totalité de la presse, de gauche comme de droite, qui publia de nombreux entretiens avec le sociologue. L’ouvrage fut également bien reçu par le public et connaîtra rapidement une importante diffusion. En outre, des metteurs en scène de théâtre s’emparèrent rapidement des textes des entretiens pour les monter, les représentations théâtrales étant l’occasion de réflexions à caractère esthético-politique sur la place des artistes dans les luttes sociales, et aussi sur les luttes sociales elles-mêmes. Dans les quartiers défavorisés, les représentations furent souvent suivies de débats portant moins sur le théâtre que sur la crise, la précarité et le chômage, autant de thèmes qui traversent le livre. Une émission de télévision de première partie de soirée sur une chaîne publique (La Marche du siècle) fut consacrée à « la souffrance en France » et s’appuya sur l’ouvrage du sociologue, réunissant sur le plateau Bourdieu et l’Abbé Pierre, une figure emblématique et fédératrice de l’humanitaire catholique. Cette émission contribua à accroître la 39.  Sur ce point, voir Patrick Champagne, Faire l’opinion. Le nouveau jeu politique, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1989. 40.  Son soutien à la candidature du comique Coluche en 1980 relève plus d’une « intervention sociologique » sur le champ politique, qui peut être non moins subversive que la signature d’une pétition classique.

Valentin Sicar

211

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

212

notoriété de Pierre Bourdieu auprès d’un public plus large et surtout à construire une certaine image publique du sociologue comme « défenseur des dominés », « des exclus » et « des sansgrade ». Bref, cette publication, et le succès public qu’elle eut, marque un tournant dans la mesure où Bourdieu va acquérir une forte visibilité médiatique, va devenir celui dont il faut « décrocher une interview » pour faire savoir ce qu’il pense de l’état du monde, bref, Bourdieu est devenu un nom connu des journalistes et du grand public. Il est devenu un « intellectuel » à part entière, proche des Albert Jacquard ou Léon Schwartzenberg, des personnalités alors médiatisées (et devenant progressivement « médiatiques »), engagées dans tous les combats des « exclus », comme il l’avait été aussi de Michel Foucault qui luttait, par ses livres et ses actions publiques, contre toutes les formes de répression (carcérale et sexuelle notamment). Ainsi, en 1993, à 63 ans, Pierre Bourdieu occupe une position qui en fait désormais une personnalité publique. Il lui est difficile d’éviter plus longtemps l’affrontement direct avec les « intellectuels médiatiques », parce que ces derniers occupent plus que jamais le terrain laissé vacant par la disparition des grands intellectuels consacrés (Sartre meurt en 1980, Aron en 1983, Foucault en 1984). Mais il ne peut pas non plus éviter les engagements militants plus visibles parce qu’il est devenu l’une des rares figures intellectuelles prestigieuses incarnant la résistance à un néolibéralisme désormais triomphant, dans la réalité et aussi dans les têtes, depuis la chute du mur de Berlin en 1989 et l’effondrement de l’URSS peu après.

UN PÉTITIONNAIRE MALGRÉ LUI

En novembre 1995, se déclenche un important mouvement social de protestation contre un projet modifiant le régime des retraites dans le secteur public. Conçu par le gouvernement de

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL droite alors au pouvoir, ce projet apparaît comme une remise en cause des « acquis sociaux ». Une première pétition, rédigée par des intellectuels proches de la revue Esprit, qui soutient le projet de réforme gouvernemental jugé « indispensable » et « courageux », circule, en novembre, peu avant que le mouvement de protestation ne prenne de l’ampleur. La presse, dans son ensemble, soutient largement le projet et la pétition en leur donnant une certaine publicité et en les commentant favorablement. Cependant, loin de s’essouffler, le mouvement de grève (dans les transports publics notamment) s’étend et semble rencontrer un accueil favorable dans la population, y compris dans les secteurs du privé qui ne font pas grève. Début décembre, une seconde pétition, soutenant cette fois-ci les grévistes et le service public, est rédigée et signée par divers intellectuels et militants de gauche, parmi lesquels Pierre Bourdieu. Le mouvement social qui se développe n’est pas, en effet, sans évoquer nombre des analyses récentes de La Misère du monde. Parce qu’il est la personnalité la plus connue parmi les signataires de cette seconde pétition, elle est baptisée, par les médias et les pétitionnaires, « pétition Bourdieu » (par opposition à celle des intellectuels ayant signé la « pétition Esprit »). Bourdieu va dès lors se trouver directement engagé dans le conflit et être amené à s’opposer au gouvernement mais aussi aux signataires de la première pétition41. L’engagement du sociologue lors du mouvement social de décembre 1995 n’a pas pu ne pas apparaître comme marquant un changement voire, pour certains, un retournement, dans la position qui avait jusqu’alors été la sienne à l’égard de la politique. Jusqu’à cette date, Pierre Bourdieu n’était intervenu sur le terrain politique que par ses publications scientifiques et se refusait 41.  Sur tous ces points, voir Julien Duval, Christophe Gaubert, Frédéric Lebaron, Dominique Marchetti et Fabienne Pavis, Le « Décembre » des intellectuels français, Paris, Raisons d’agir, 1998.

Valentin Sicar

213

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

214

aussi bien à signer des pétitions qu’à manifester ostensiblement dans la rue comme l’avaient fait auparavant Sartre puis Foucault et comme ne cessaient de le faire les « intellectuels médiatiques » et certains intellectuels médiatisés. Bien que sa ligne de conduite soit restée, au moins à ses yeux, identique au cours du temps, il lui devenait impossible de se comporter de manière identique parce que tout avait changé, le contexte politique mais aussi sa notoriété qui le faisait désormais sortir de l’ombre et l’exposait à toutes sortes de sollicitations et à des tentatives d’instrumentalisation politique. On comprend que certains, notamment parmi ses collègues sociologues, crurent percevoir un « changement » dans l’attitude de Bourdieu à l’égard de la lutte politique. Il semblait renoncer à une attitude de retrait et s’engageait désormais directement dans la lutte. Certains s’en réjouirent, mais d’autres dénoncèrent ce qu’ils estimaient être un reniement de la morale qu’il s’était jusque-là imposée et qu’il imposait de fait, étant donné son prestige dans le milieu scientifique, à ceux qui se reconnaissaient en lui. Certains, sur ce point, se séparèrent de lui de manière plus ou moins discrète, contribuant ainsi à entériner la coupure, qui sera largement reprise par la suite par les médias, au plus fort de la polémique, entre, on l’a vu, un « Bourdieu savant » (ou un Bourdieu « première manière ») et un « Bourdieu politique » dont les prises de position ne devraient rien au « Bourdieu savant » et qui aurait essayé d’importer de manière illégitime son autorité scientifique sur le terrain de la lutte politique. Jusqu’en 1995, les photographies accompagnant les articles qui, dans les médias, lui étaient consacrés, étaient des portraits de l’intellectuel au travail dans son bureau du Collège de France ; celles qui vont paraître à partir de cette date vont le plus souvent le représenter dans la rue, en train de manifester, parlant dans un mégaphone42 à la 42.  Ainsi de la photographie prise le 16 janvier 1996 lors de la manifestation des chômeurs devant l’École normale supérieure.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL petite foule rassemblée autour de lui ou alors en train de débattre, un micro à la main, à une quelconque tribune, alors que ces prises de position publiques s’imposaient à lui plus qu’il ne les recherchait, Bourdieu étant plutôt d’un naturel timide43. En fait, loin d’abandonner une posture de neutralité et de retrait par rapport au débat public, posture qui, en fait, n’a jamais été la sienne, il fut seulement amené à adopter des formes d’action politique qu’il se refusait auparavant, ne souhaitant pas voir discrédité son capital d’autorité scientifique. La politisation du champ intellectuel par les marxistes dans les années 1950-1960, puis par les anti-marxistes (souvent des intellectuels communistes repentis) durant les années 1970-1980, avait à ses yeux fait une victime : l’intelligence. Il voulait non pas politiser la vie intellectuelle mais intellectualiser la vie politique. Bourdieu fut progressivement amené à penser que la science sociale pouvait s’engager plus directement dans la lutte politique, car loin de penser que l’engagement politique soit antinomique avec la science, selon une certaine interprétation de Max Weber44 (notamment celle de Raymond Aron dans sa préface aux deux conférences du sociologue publiées sous le titre Le Savant et le politique), il estimait qu’en fait plus les analyses seraient scientifiques (et donc menées avec une grande rigueur et une totale probité intellectuelle), plus elles auraient de chances d’être politiquement efficaces par l’effet de révélation indiscutable qu’elles auraient. Mais cette nouvelle approche des relations entre la science et la politique ne fut pas la seule raison de l’engagement plus marqué de Bourdieu après 43.  Ainsi, Bourdieu ne lut lui-même son discours Gare de Lyon que sur l’insistance des grévistes, ayant souhaité à l’origine rester en retrait et faire lire sa déclaration par un responsable syndical. 44.  Pour une autre analyse des rapports entre la science et la politique chez Max Weber, voir Isabelle Kalinowski, « Leçons wébériennes sur la science et la propagande », dans Max Weber, La Science, profession & vocation, Marseille, Agone, 2005, notamment p. 191-240.

Valentin Sicar

215

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

216

1995. Il avait acquis une telle notoriété auprès d’un public élargi et avait suscité de telles attentes auprès de militants de gauche ou d’extrême gauche qu’il lui fut pratiquement impossible de ne pas y répondre. Les « intellectuels médiatiques » – notamment ceux qui furent nommément désignés et combattus par Bourdieu – n’auront de cesse dès lors de tenter de discréditer, jour après jour, en usant largement des relais qu’ils pouvaient avoir dans les médias, celui qui, pour avoir tenté de les exclure du champ intellectuel – tel du moins qu’il se le représentait – avait ainsi mis en jeu tout son capital symbolique (scientifique, politique et même « de sympathie », acquis auprès d’une fraction de la population lors de la publication de La Misère du monde et surtout lors du mouvement social de décembre 1995). Jouant sur des réactions de nature corporatiste, les fast-thinkers essayèrent de mettre de leur côté les journalistes. Surtout, ils tentèrent de faire cause commune avec les éditorialistes, qui seront eux aussi pris à partie nommément, peu après la parution de Sur la télévision, dans un autre petit livre publié également par Bourdieu dans sa collection militante. Ce livre, Les Nouveaux Chiens de garde45, écrit par un journaliste, Serge Halimi, c’est-à-dire de l’intérieur du milieu journalistique, qui procédait à la critique de certaines pratiques journalistiques (comptes rendus de complaisance, chroniqueurs surpayés recyclant leurs éditoriaux sur de multiples supports et faisant l’apologie du néolibéralisme, etc.) eut un succès immédiat, créant de ce fait un nouveau front de lutte contre un intellectuel déjà engagé dans de nombreux combats. L’âpreté du débat s’explique par le fait que les journalistes se défendent souvent contre les tentatives d’objectivation des sciences sociales, en donnant pour argument que les chercheurs qui 45.  Serge Halimi, Les Nouveaux Chiens de garde, Paris, Raisons d’agir, 1997.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL analysent le fonctionnement du milieu journalistique ne connaîtraient pas vraiment les contraintes concrètes qui pèsent sur cette profession parce qu’ils n’enquêteraient pas suffisamment dans les salles de rédaction et ne disposeraient pas de cette information indigène que le milieu a sur lui-même. En analysant tous les médias en même temps – ce que le consommateur ordinaire de médias, sauf exception, ne fait pas –, Serge Halimi met en évidence, dans son livre, des connexions et des échanges de services dans les médias que le simple lecteur ne peut percevoir, mais que les journalistes qui, par profession, sont amenés à lire chaque jour une grande partie de la presse peuvent décrypter (par exemple le fait que tel compte rendu de X sur le livre de Y dans Le Monde donnera lieu peu après à un compte rendu de Y sur le livre de X mais dans Le Figaro). Ils ne peuvent pas l’écrire « par confraternité » (c’est-à-dire en réalité parce que tout journaliste a inévitablement été amené à écrire un jour ou l’autre des articles dits « de complaisance ») ou, plus trivialement, pour ne pas se mettre en danger dans une profession de plus en plus précaire.

Les intellectuels médiatiques vont également mobiliser des chercheurs et des universitaires opposés au sociologue à l’intérieur même du champ de la sociologie, essayant d’instrumentaliser les conflits qui traversent également le milieu scientifique –  et qui sont loin de reposer toujours sur des divergences purement théoriques –, afin de jeter le discrédit sur la valeur proprement scientifique de ses travaux, et par là sur le crédit que l’on pouvait accorder aux jugements qu’il portait sur les autres « intellectuels ». C’est ainsi qu’ils éditeront leurs pamphlets46 et leur donneront la parole dans des numéros spéciaux de magazines consacrés à celui qu’ils dénoncent alors comme « l’intellectuel le plus puissant de France ». En fait, cet affrontement oppose deux visions de l’intellectuel contemporain en voie de formation ou de restructuration du fait des transformations profondes affectant alors, depuis une 46.  Entre autres, Jeannine Verdès-Leroux, Le Savant et la politique. Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu, Paris, Grasset, 1998.

Valentin Sicar

217

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

218

trentaine d’années, les champs universitaire, politique et journalistique : celui qui est produit par le champ scientifique, qui se recrute dans les centres de recherche et dont Bourdieu se voulait le héraut, et celui qui est produit par le fonctionnement même du champ politico-journalistique, avec ses rubriques « Horizons » et « Rebonds », ses « éditorialistes associés », ses chroniqueurs inamovibles présents sur tous les médias et intervenant sur tout, se bornant bien souvent à dire et à imposer naïvement leurs propres convictions – ce qui n’implique pas un grand effort intellectuel – au lieu d’aider à comprendre celles d’autrui, non pas pour s’y soumettre passivement mais pour pouvoir agir plus rationnellement et ne pas courir le risque de se mettre dans la position du « pompier pyromane »47. C’est pourquoi Bourdieu estimait indispensable de marquer fortement la coupure entre « intellectuels médiatisés » et « intellectuels médiatiques48 ». Or la puissance de diffusion de la télévision, le type de notoriété qu’elle engendre et la mise en scène télévisuelle, à des fins d’audience, de toutes les émissions, y compris les émissions d’information, expliquent en grande partie la capacité de ce média à tout « neutraliser », à tout transformer en « spectacle télévisé ». Les personnalités « médiatisées » peuvent être transmuées, par la simple multiplication de leurs apparitions sur le petit écran, en personnalités « médiatiques », au point que certaines d’entre elles peuvent devenir une marionnette des Guignols de l’info, c’est-à-dire un pur personnage stéréotypé de et pour la télévision. Il y a sans doute là un des processus qui 47.  Pour Bourdieu, le rôle de l’intellectuel n’est pas de livrer ses « états d’âme » mais de comprendre et faire comprendre. 48.  Le véritable intellectuel existe par ses œuvres et peut être momentanément médiatisé du fait de prises de position publiques à propos d’un débat politique ou de société. Son existence en tant qu’intellectuel ne dépend pas de sa médiatisation. L’« intellectuel médiatique » n’existe que par et pour les médias, ce qui explique sa tendance à fabriquer artificiellement des débats de société pour être en permanence médiatisé.

Valentin Sicar

L’INTELLECTUEL contribuent à rendre possible et à encourager la confusion entre « intellectuel médiatisé » et « intellectuel médiatique ». On assiste en fait à l’instauration d’un continuum entre ces deux figures très opposées, et non pas à la restauration d’une frontière. Aussi il est possible, et peut-être même probable, que, dans les années à venir, ces deux figures initialement inconciliables le soient de moins en moins et finissent pas se confondre malgré les efforts, parmi d’autres, de Pierre Bourdieu. En définitive, Sur la télévision a, d’une certaine manière, rendu visible la lutte pour la définition légitime de l’intellectuel qui était engagée par Bourdieu depuis longtemps, bien qu’elle restât peu perceptible pour beaucoup, les stratégies des acteurs étant souvent masquées ou inconscientes et les changements lents et en grande partie infinitésimaux. Le fait que la polémique se soit focalisée sur l’affrontement entre « Bourdieu et les médias » constitue un bon indice du déplacement insensible, depuis une trentaine d’années, du centre de gravité du champ intellectuel. Il n’est plus (ou beaucoup moins) dans les revues mais dans certains supports du champ médiatique, les journalistes étant désormais des arbitres et même, pour quelques-uns d’entre eux, des acteurs à part entière, et non des moindres, des luttes intellectuelles qui se jouent dans leurs colonnes. Par ailleurs, le fait que la polémique se soit déclenchée à propos d’un ouvrage portant sur la télévision est également un bon indicateur du poids décisif de ce média dans le processus produisant des personnalités qui, comme le dit ironiquement la formule, sont surtout connues pour leur notoriété (télévisuelle). Quelle position, en effet, occuperaient aujourd’hui les « intellectuels médiatiques » sans les médias, et notamment sans la télévision, pour les faire connaître, et sans les journalistes pour les faire reconnaître ?

Valentin Sicar

219

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION Le décès du sociologue fut annoncé dans Le Monde49 par un titre sur quatre colonnes à la une. « PIERRE BOURDIEU EST MORT » titrait en effet, en gros caractères, le quotidien, avec en sous-titre : « Professeur au Collège de France, le philosophe est décédé mercredi ». En lui consacrant sa « une » et en le désignant comme « philosophe » et non comme « sociologue » – dénomination que Bourdieu avait pourtant toujours hautement revendiquée –, le quotidien ne se trompait pas, et même lui rendait hommage en le rangeant ainsi à côté de Sartre et de Foucault. Mais ne lui refusait-il pas dans le même mouvement ce pour quoi il avait lutté toute sa vie, à savoir la dénonciation des insuffisances de la posture de l’intellectuel-philosophe à la Sartre, puis de l’imposture intellectuelle qu’incarnaient, à ses yeux, les « nouveaux philosophes » ?

220

49.  Le Monde, daté du 25 janvier 2002.

Valentin Sicar

CONCLUSION

Parmi les critiques les plus infondées que l’on a pu entendre ou lire en France sur Pierre Bourdieu revient, sous une forme ou une autre, l’accusation de « terrorisme » ou de « sectarisme ». Rien de nouveau dans ces attaques qui ne font que reprendre des propos maintes fois rabâchés sans preuve ni démonstration, notamment au lendemain de la publication du livre Sur la télévision dans lequel Pierre Bourdieu esquissait une sociologie critique du champ médiatique et proposait un véritable programme de recherche. C’est qu’une fois de plus, il ne s’agit pas de débattre, de discuter, de contribuer à l’analyse critique du monde social et de la place qu’y occupent les intellectuels, mais le plus souvent de tirer des profits immédiats de l’importation cynique des catégories de l’affrontement politique dans le champ scientifique en acquérant à bon compte et sans trop de risques une réputation de courageux pourfendeur du terrorisme et du conformisme intellectuel qu’aurait, à leurs yeux, incarnés Pierre Bourdieu. On ne peut que rester un peu étonné devant la méconnaissance du travail sociologique que ces critiques suggèrent chez ceux qui les entonnent. Car il suffisait de lire les ouvrages et les articles dans lesquels Bourdieu s’exprimait sur la question de l’intellectuel collectif et décrivait les conditions spécifiques du travail scientifique pour comprendre ce que de tels propos pouvaient avoir d’absurde. L’enfer académique est pavé de bonnes intentions et les positions théoriques de Pierre Bourdieu auraient pu rester à l’état de ces vœux pieux ou de ces proclamations généreuses que l’on

Valentin Sicar

221

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

222

destine plus souvent aux autres qu’à soi-même. Qui n’a en mémoire les incantations en faveur de l’interdisciplinarité ou, plus récemment, du comparatisme, dont on attend toujours un peu qu’elles produisent ce qu’elles promettent ? Les analyses de Pierre Bourdieu sur l’intellectuel collectif sont d’un tout autre ordre. Elles s’enracinent non seulement dans une réflexion sur l’histoire de la discipline depuis Durkheim et sur ses caractères spécifiques de science collective du collectif qui progresse aussi dans un travail commun de laboratoire, de séminaire, d’équipe – seul capable de produire de vastes enquêtes, comme celles consacrées à la maison individuelle en France1 ou à La Misère du monde –, mais aussi dans une pratique scientifique qui a marqué des générations de chercheurs. Pour beaucoup de chercheurs, d’étudiants, de militants, de lecteurs, Pierre Bourdieu fut d’abord un extraordinaire passeur. Dans les collections qu’il dirigea successivement aux Éditions de Minuit ou aux Éditions du Seuil, il a traduit, accueilli, publié quelques-uns des textes qui font aujourd’hui partie du patrimoine commun des sciences sociales. Comment ne pas rappeler qu’en histoire de l’art il a traduit Panofsky dès 1967, fait découvrir Salvatore Settis ou Michael Baxandall au public français, qu’il a publié Ernst Cassirer, Edward Sapir ou Quentin Skinner, qu’une partie de la sociologie américaine contemporaine (par exemple l’œuvre d’Erwin Goffman, d’Aaron Cicourel ou de Carl Schorske) nous est accessible en français grâce à lui ? Comment ne pas évoquer aussi la diversité de ses échanges internationaux, qui le poussait à accepter les dialogues les plus risqués sur le plan méthodologique mais aussi les plus fructueux, comme lors d’une séance mémorable organisée avec les historiens du Max-PlanckInstitut für Geschichte de Göttingen et notamment avec Rudolf Vierhaus ? Comment, surtout, ne pas dire à ceux qui ne l’ont jamais 1.  Voir Les Structures sociales de l’économie, op. cit.

Valentin Sicar

CONCLUSION fréquenté et en parlent avec d’autant plus d’autorité, ce qu’était le séminaire de Pierre Bourdieu, un lieu de dialogue et de débat, de découverte où s’exprimaient pleinement sa générosité et sa curiosité2 ? Il faudrait aussi rappeler l’importance d’une revue comme les Actes de la recherche en sciences sociales qui a su introduire dans le paysage des revues savantes un souffle inédit, en bouleversant les formes convenues de la communication scientifique avec des notes de lecture, des entretiens, des rapports d’enquête, des matériaux commentés, des documents iconographiques, en s’attaquant avec des grands objectifs théoriques à des objets jusque-là jugés mineurs (le sport, la haute couture…), en ignorant les oppositions entre micro et macro, théorie et travail empirique, en accueillant dans un même numéro et à propos d’un même objet des contributions de sociologues, d’anthropologues, d’économistes, d’historiens aussi. Curieux « dogmatisme », étonnant « terrorisme », s’agissant d’un directeur de revue qui a publié plus de 400 auteurs venant de toutes les disciplines et de tous les pays, sans compter ceux qui auraient pu l’être (et aussi tous ceux qui auraient bien voulu l’être…). Il faudrait aussi citer les séminaires organisés au Collège de France et à la Fondation Hugot avec Georges Duby sur l’histoire des représentations sociales du monde social et l’imaginaire du féodalisme, ou la série de rencontres avec les historiens du politique et les spécialistes de la Chine, comme Daniel Roche, Gilbert Dagron, Gilles Veinstein et Pierre-Étienne Will dont une partie des conclusions fut publiée dans un numéro des Actes de la recherche en sciences sociales intitulé « Sciences de l’État3 ». Il 2.  Une prochaine publication est prévue des séminaires de l’École pratique des hautes études que Pierre Bourdieu assura de 1967 à 1981. Les séminaires étaient enregistrés, puis transcrits, relus par Bourdieu et ronéotés en quelques exemplaires, distribués aux membres de son laboratoire ou à ses étudiants en thèse. 3.  Actes de la recherche en sciences sociales, n°133 (« Sciences de l’État »), 2000.

Valentin Sicar

223

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

224

faudrait également revenir sur le débat, fondateur dans le champ historiographique français, avec Roger Chartier et Robert Darnton sur l’histoire culturelle, dans lequel Pierre Bourdieu insistait sur la nécessité de se donner les moyens de penser à la fois l’autonomie et la spécificité des systèmes symboliques et les rapports avec le monde social qui les produit4. C’est justement parce que le débat entre sociologues et historiens est à l’origine de quelques-uns des malentendus les plus criants sur le projet scientifique de Bourdieu et de quelquesunes des controverses les moins bien posées (sur l’opposition entre liberté et déterminisme, par exemple) que le cas de l’histoire mérite sans doute d’être un instant développé. Déterminé à « favoriser l’émergence d’une science sociale unifiée, où l’histoire serait une sociologie historique du passé et la sociologie une histoire sociale du présent5 », Bourdieu, en effet, a plusieurs fois regretté chez les historiens le mélange de frilosité théorique, héritée des querelles du début du xxe siècle entre François Simiand et Charles Seignobos6, et d’emprunts dissimulés et comme déniés à ses propres travaux. Pour lui, la pratique dominante de l’histoire continue, en effet, de balancer « entre une recherche appliquée à des objets construits contre les représentations ordinaires et totalement ignorés de l’histoire de célébration, et une histoire officielle ou semi-officielle, vouée à la gestion de la mémoire collective, à 4.  Pierre Bourdieu, Roger Chartier et Robert Darnton, « Dialogue à propos de l’histoire culturelle », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 59, 1985, p. 86-93. Voir aussi Pierre Bourdieu et Roger Chartier, L’Historien et le sociologue, Marseille, Agone, 2010. 5.  « Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire en Allemagne et en France. Entretien de Pierre Bourdieu avec Lutz Raphael », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 106-107, 1995, p. 108-122. 6.  Dans les colonnes du journal Le Monde, daté du 6 février 2002, Daniel Roche et Christophe Charles parlent ainsi de « la méfiance quasi atavique de la théorie qui caractérise la plupart des historiens ».

Valentin Sicar

CONCLUSION travers sa participation aux commémorations et à la conservation des sacro-saintes archives, mémoire d’État que l’État contrôle à travers elle1 ». La mise en œuvre d’une véritable histoire sociale des formes symboliques à travers lesquelles les agents historiques ont pensé et organisé le monde social ne se sépare donc pas, chez Pierre Bourdieu, d’une véritable réflexivité sur la pratique contemporaine de l’histoire. Au-delà même des objets sur lesquels les historiens lui ont rapidement reconnu une grande autorité, comme son travail sur la question des stratégies matrimoniales, par exemple, qui libéra toute une génération de chercheurs des rigidités de l’interprétation structuraliste de la famille, son influence s’est progressivement avérée décisive dans nombre de recherches historiques récentes, y compris pour des périodes ou des sujets a priori très éloignés de ses propres terrains de prédilection. C’est à son contact ou par sa lecture que de nombreux historiens2 ont, au cours des vingt dernières années, appris à éviter certains des pièges traditionnellement les plus impensés de leur propre discipline : l’anachronisme, la naturalisation ou la réification des processus sociaux, la construction arbitraire des objets en fonction de partages purement académiques (entre histoire institutionnelle et histoire sociale, par exemple) et non des enjeux scientifiques, ou encore l’adhésion inconsciente à une sociologie implicite véhiculée par le langage ordinaire. Bourdieu invitait régulièrement les historiens (et les sociologues) à se faire plus historiens encore et à faire une « critique historique et sociologique 1.  « Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire... », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 106-107, 1995, p. 110. 2.  On peut, à titre d’exemples et pour la France seulement, mentionner les travaux de Christophe Charles, Les Intellectuels en Europe au xixe siècle. Essai d’histoire comparée, Paris, Le Seuil, 1996 ou ceux d’Alain Garrigou, Le Vote et la vertu. Comment les Français sont devenus électeurs, Paris, Fondation nationale des sciences politiques, 1992.

Valentin Sicar

225

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

226

de la raison historique et sociologique » au moyen d’une « double historicisation3 » : celle du sujet de l’historicisation, du chercheur et de ses concepts, celle des documents utilisés et des catégories sociologiques et historiques qui s’y trouvent investies. En rappelant à maintes reprises que le vocabulaire des sciences sociales, et donc de l’histoire, était aussi le produit de luttes historiques complexes et longues et un instrument aux mains des acteurs, en insistant sur l’importance qu’il fallait accorder, au rebours de toute une tradition positiviste naïve, aux formes symboliques et aux modes de construction du monde social mis en œuvre par les hommes et les femmes du passé, en faisant, donc, de la critique des instruments conceptuels de l’historien les conditions mêmes d’une pratique scientifique de l’histoire, Pierre Bourdieu a amplement contribué à rapprocher le travail historique des autres sciences sociales4. Ce qui paraît irriter ceux qui dénoncent aujourd’hui l’emprise intellectuelle de Pierre Bourdieu et qui parlent, sans chercher à montrer et à démontrer la justesse de leurs propos, de « pensée unique » ou de « terrorisme », c’est au fond que, dans ses positions théoriques comme dans sa pratique quotidienne du métier de sociologue, il a renoué avec une notion pratiquement disparue du champ scientifique français depuis les durkheimiens : la notion d’école. Ceux que Bourdieu nommait les fast-thinkers pensent être des intellectuels solitaires : « l’intellectuel, aiment-ils à dire, et à se dire, est seul lorsqu’il écrit », c’est-à-dire lorsqu’il pense. Fausse modestie de ceux qui se voient en athlètes de la 3.  « Sur les rapports entre la sociologie et l’histoire... », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 106-107, 1995, p. 117. 4.  Sur ce point, évidemment central, voir son article « L’inconscient d’école », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 135, 2000, p. 3-5, mais aussi, sous la direction d’Olivier Christin, le Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, Paris, Métailié, 2010, qui s’inspire des pistes ouvertes dans l’article de 2000.

Valentin Sicar

CONCLUSION pensée (voir l’image du véritable combat qu’ils mèneraient devant la feuille blanche) et qui ne font que reprendre, en fait, la représentation hagiographique du « maître à penser », figure qu’ils feignent de combattre mais dont ils rêvent d’occuper la place sans en avoir vraiment payé le prix. Pourtant, ils ne croient pas si bien dire s’agissant de comprendre ce qui les sépare de Pierre Bourdieu. Ce dernier fut en effet un « penseur collectif » au plein sens de l’expression : non seulement il s’est consciemment et méthodiquement appuyé sur les penseurs du passé, cherchant ce qu’ils avaient apporté de décisif à la théorie de la connaissance du monde social, au lieu d’entrer dans des stratégies académiques visant à se distinguer et à se positionner de manière « critique » par rapport à eux, mais aussi, ce qui est beaucoup plus rare, il s’est entouré de collaborateurs et de collègues, a eu de nombreux élèves en France et à l’étranger, invitant tout le monde, sans distinction et sans souci de préséance hiérarchique, au travail collectif et au contrôle croisé de chacun par tous. Il a su, non sans efforts, mettre en place une organisation du travail intellectuel fort éloignée de l’émiettement féodal du monde académique propice aux fausses audaces des demi-maîtres et aux vraies pesanteurs bureaucratiques dont les divisions en spécialités étroites ne sont pas des moindres. Pour bien des chercheurs et des étudiants qui s’y reconnaissent, cette école était – et demeure – libératrice, en ce qu’elle est une incitation à échapper à la routine scientifique, à confronter leurs objets et leurs méthodes, à rencontrer d’autres chercheurs issus de traditions universitaires différentes, à nourrir leur réflexion d’apports qu’ils n’auraient pas connus autrement. Parler de dogmatisme pour une œuvre qui a suscité tant de débats et tant de discussions dans le monde ne relève-t-il pas d’un curieux paradoxe ?

Valentin Sicar

227

Valentin Sicar

GLOSSAIRE

AUTO-BIOGRAPHIE ET SOCIO-ANALYSE L’auto-biographie est un genre littéraire qui reconstruit sélectivement et artificiellement une trajectoire sociale avec une intention souvent hagiographique. Elle appartient au genre littéraire des « Mémoires ». La socio-analyse préconisée par Bourdieu s’en distingue : elle consiste à utiliser les acquis de la sociologie pour mettre au jour les déterminations sociales qui pèsent sur soi afin de s’en libérer autant que faire se peut. On peut dire qu’elle est une sorte d’usage clinique de la sociologie : la socio-analyse est au sujet social ce que la psychanalyse est au sujet psychologique. BIENS SYMBOLIQUES Biens intellectuels produits par l’homme (textes, tableaux, spectacles, etc.) qui supposent, pour être appropriés, la possession du code de chiffrement (ou culture) qui les a produits. Par exemple, un livre est un bien matériel (il a un certain prix économique en tant qu’objet), mais c’est aussi un bien symbolique parce que la compréhension de son contenu, c’est-à-dire son appropriation spécifique, suppose la possession de la culture qui l’a produit. CAPITAL Chez Bourdieu, cette notion s’inscrit dans le cadre de la construction d’une économie générale des pratiques dont l’économie, au sens ordinaire, n’est qu’un cas particulier. La notion de capital a donc un sens plus large que celui qui est le sien chez les

Valentin Sicar

229

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

230

économistes. C’est l’ensemble des biens matériels (richesse, revenus, etc.) et symboliques (réputation, considération, culture), inégalement distribués, qui sont socialement considérés comme ayant valeur dans les jeux sociaux, à un moment donné du temps et dans une société donnée. Pour poursuivre la métaphore du jeu, on peut dire que le capital, ce sont les « bonnes cartes » qui sont possédées par les joueurs, celles qui permettent de dominer un jeu social déterminé. La notion de capital suppose donc des individus socialisés qui s’accordent sur le jeu, sur les règles du jeu et sur ce qu’il convient de considérer comme atouts dans ce jeu. Avec le processus de différenciation sociale et la constitution d’univers sociaux relativement autonomes, le capital tend à se spécifier pour chaque microcosme. Par exemple, le capital politique – c’est-à-dire les biens matériels et symboliques qu’il faut avoir pour jouer avec une chance de succès dans le champ politique – varie selon la structure du champ politique (la médiatisation récente de la vie politique suppose, par exemple, des qualités d’expression publique nouvelles et spécifiques, voire une certaine aisance physique et même des qualités de comédien). Par contre, le capital politique est inactif dans nombre d’autres champs sociaux, par exemple dans le champ des mathématiciens dans lequel le capital actif est la culture mathématique reconnue par le groupe des mathématiciens. La notion de capital se distingue de celle de patrimoine. Le capital est ce qui a valeur dans un espace social donné. Par exemple, le fait d’être grand ou petit, jeune ou vieux, d’avoir les cheveux noirs ou roux, etc., sont des propriétés corporelles ; le fait que telle ou telle de ces propriétés corporelles soit socialement valorisée la constitue en capital corporel. Le sens que Bourdieu donne à ce concept est particulièrement évident dans cette espèce particulière de capital qu’il nomme le capital symbolique : c’est en effet le capital qui est engendré par les catégories de perception. Le capital symbolique est produit

Valentin Sicar

GLOSSAIRE par la reconnaissance de propriétés et de caractéristiques comme capital. Il est, selon une formule de Bourdieu « reconnaissance de la structure de la distribution des espèces légitimes de capital dans un champ donné ». CHAMP Les champs sont des microcosmes plus ou moins autonomes à l’intérieur du macrocosme social (c’est-à-dire d’une société). Ils résultent du processus de différenciation sociale croissante qui caractérise les sociétés modernes. Les champs, autrement dit, sont des sous-univers sociaux qui se constituent avec leurs propres références, leur histoire spécifique, leur mode de recrutement, leurs enjeux particuliers et leur capital spécifique. C’est ainsi que le religieux, le politique, l’économique, le scientifique, l’artistique, etc., sont autant de domaines qui se sont autonomisés à partir de l’état d’indistinction initial observable dans les sociétés primitives que Marcel Mauss avait théorisé par le concept de « fait social total », c’est-à-dire de faits sociaux qui sont à la fois et indistinctement économiques, politiques, religieux, etc. La notion de champ permet d’échapper à l’alternative de l’histoire autonome, de la lecture interne des œuvres et de l’explication directe par le contexte social, de la lecture externe. La notion de champ, en outre, rappelle que le réel social est relationnel et que ce qui existe, ce sont des relations objectives entre des positions sociales. Concrètement, cela signifie que pour comprendre le fonctionnement du champ littéraire par exemple – c’est-à-dire de l’ensemble des agents qui participent à la création littéraire –, il ne suffit pas de considérer tel auteur mais également l’ensemble des autres acteurs (auteurs présents et passés, éditeurs, critiques, etc.) par rapport auxquels, consciemment ou non, il se situe ; il ne suffit pas non plus de considérer le contexte politico-social global parce que le champ littéraire résiste aux forces externes (celles qui

Valentin Sicar

231

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION viennent du champ économique ou du champ politique par exemple) qui s’exercent sur lui et a un pouvoir de réfraction d’autant plus important que le champ est autonome. De même, pour comprendre l’information sur une chaîne de télévision privée, il ne suffit pas de savoir qu’elle appartient à tel groupe économique, parce qu’il existe un champ journalistique défendant ses propres normes et valeurs et composant avec ces contraintes extra-journalistiques.

232

CLASSEMENT Opération de catégorisation du monde social, d’étiquetage des choses et des hommes, de mise en ordre de la réalité sociale à laquelle procèdent en permanence les sujets sociaux, avec une intention souvent polémique. Classer pour cataloguer, pour stigmatiser. Par exemple : « Bourdieu est un paléo-marxiste ». CONDITION/POSITION Les individus sont définis socialement par leurs conditions matérielles d’existence mais aussi par la position qu’ils occupent par rapport aux autres individus ou groupes sociaux. La part relative de chacune de ces deux propriétés définit de façon variable les groupes sociaux : par exemple, les classes moyennes se définissent surtout par leur position (elles ne sont ni classes populaires, ni classes supérieures) alors que les classes populaires sont principalement définies par leurs conditions objectives d’existence. CONSERVATION/REPRODUCTION Les mondes sociaux tendent à se reproduire. Nombre de processus sociaux ont des fonctions objectives de conservation. Les révolutions sont l’exception. Il s’agit de constats (et non de souhaits du sociologue) que la science se doit d’expliquer.

Valentin Sicar

GLOSSAIRE CORPS Support biologique des conditionnements sociaux. Le corps est une sorte de pense-bête des structures sociales et agit comme un rappel à l’ordre (social). CROYANCE Pour Bourdieu, la croyance est une adhésion indiscutée et préréflexive aux présupposés fondamentaux qui définissent un champ (politique, scientifique, littéraire, etc.). Tous les champs produisent cette croyance dans la nécessité indiscutée du champ en question. Cette croyance est plus profonde que la croyance religieuse parce qu’elle n’est même pas désignée comme telle : la participation à un champ implique, en effet, l’acceptation, implicite et muette, par les individus, de l’ensemble des postulats sur lesquels repose le champ. La croyance est donc cette sorte de collusion invisible grâce à laquelle un champ existe et par laquelle il se reproduit. CULTURE Dans son sens commun très ancien, la notion de culture désigne un ensemble d’œuvres intellectuelles et artistiques socialement valorisées. L’homme « cultivé », c’est-à-dire qui a acquis personnellement cette culture savante, est défini par opposition à l’« inculte », au « barbare ». Dans son sens ethnologique plus récent, la notion de culture désigne, sans jugement de valeur, toute manière de faire, de penser et de se comporter, créée par l’homme et commune à un groupe social. La notion de culture, en ce sens, s’oppose à nature. Tout groupe social possède une culture (au sens ethnologique). Il existe une « culture populaire » au même titre qu’il existe une « culture bourgeoise », Mais, sociologiquement, il importe de prendre en compte le fait que, dans une même société, toutes les cultures n’ont pas la même légitimité, la même valeur sociale : il existe une culture dominante et des cultures dominées.

Valentin Sicar

233

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION DÉNÉGATION La mise au jour des mécanismes sociaux cachés se heurte à des mécanismes de défense collectifs qui s’opposent à la reconnaissance de vérités lorsqu’elles sont trop traumatisantes pour être acceptées. DISTINCTION La distinction est une propriété objective qui n’implique pas la recherche de la distinction. Toute pratique est vouée à fonctionner comme signe distinctif, et lorsqu’il s’agit d’une différence reconnue et approuvée, comme signe de distinction.

234

DOMINATION Emprise d’un individu sur un autre. La domination physique – celle que le plus fort exerce sur les plus faibles – est immédiatement compréhensible. La domination symbolique, celle qui fait que l’on accepte d’obéir parce que l’on s’y sent moralement contraint, est plus mystérieuse. Si les dominés contribuent à leur domination en reconnaissant les principes au nom desquels ils sont dominés, il importe de rappeler que les dispositions qui les inclinent à cette complicité objective sont elles-mêmes un effet incorporé de cette domination. DOXA Point de vue dominant qui s’impose à la fois comme évident, indiscutable et universel. Cela-va-de-soi. DROIT D’ENTRÉE Conditions institutionnelles (de diplôme, d’âge, etc.) ou tacites (origine sociale, par exemple) qui sont exigées à l’entrée dans les champs de production. Ces droits d’entrée peuvent être plus ou moins élevés selon les champs, très élevés par exemple pour être

Valentin Sicar

GLOSSAIRE admis dans le champ scientifique, peu élevés pour être admis dans le champ journalistique. EFFET DE DESTIN Mécanismes contribuant à faire advenir des destinées énoncées et annoncées. Self-fulfilling prophecy (prophétie auto-réalisatrice) au niveau de l’individu social. ESPACE SOCIAL Alors que la notion de champ est utilisée pour désigner des sousunivers relativement autonomes, celle d’espace social désigne la structuration globale d’une société donnée. ETHNOMÉTHODOLOGIE Courant des sciences sociales, issu de la phénoménologie, qui s’attache à décrire le plus précisément possible l’expérience immédiate que les individus ont du monde social. L’insuffisance de cette approche réside, pour Bourdieu, dans le fait qu’elle ne s’interroge pas sur les conditions qui font que cette expérience immédiate est possible, c’est-à-dire sur l’adéquation qui existe entre les structures sociales et les structures mentales, sur le fait que les structures sociales engendrent des structures cognitives qui, à leur tour, structurent le monde social et le rendent évident, naturel. Autrement dit, le sentiment de familiarité – ce que ne voient pas les ethnométhodologues – n’est qu’un cas particulier de perception du monde social. GOÛT Propension et aptitude à l’appropriation matérielle et/ou symbolique d’une classe déterminée d’objets ou de pratiques classés et classants. Le goût est un opérateur pratique qui transmue des choses en soi insignifiantes en choses distinctes et distinctives.

Valentin Sicar

235

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION HABITUS Concept qui vise à tirer toutes les conséquences du fait que le social est inscrit dans les corps, structure les manières de penser, de se tenir et de se comporter des individus. Il prend acte du fait que les individus sont des supports biologiques aux conditionnements sociaux qui vont s’exercer puissamment lors du processus de socialisation, d’abord dans la prime enfance, puis tout au long de la vie. Le corps biologique est structuré socialement et structure, en retour, le monde social. L’individuel est donc aussi du collectif. Autrement dit, l’habitus est une subjectivité socialisée, un système de dispositions ouvert, sans cesse affronté à des expériences nouvelles et donc sans cesse affecté par elles. Il est durable mais non immuable.

236

HISTORICISATION Pour rompre avec les évidences premières produites par une amnésie de la genèse, c’est-à-dire par l’oubli que le monde social est le produit d’une histoire, la science sociale doit reconstruire l’histoire sociale de l’émergence des problèmes sociaux. La mise en perspective historique permet une mise à distance par rapport à un monde social qui tend à se présenter comme fondé en nature et demande à être pris comme tel. Ainsi, par exemple, la famille conjugale est une institution sociale qui semble « naturelle » alors qu’elle est un produit historique qui a émergé tardivement et qui tend aujourd’hui à se restructurer. HOLISME Euphémisme pour dire « marxisme » ou même « système totalitaire ». Est censé s’opposer à « individualisme », opposition en fait absurde scientifiquement dans la mesure où l’individu est socialisé et la société individualisée.

Valentin Sicar

GLOSSAIRE HOMOLOGIE STRUCTURALE Structuration identique de deux espaces sociaux qui est au principe d’effets spécifiques, notamment de ce que Bourdieu appelle « l’imposture légitime » : le fait, par exemple, que l’espace politique, comme l’espace social, a une gauche et une droite, ses dominants et ses dominés, est au principe de la coïncidence structurale qui existe entre les intérêts des mandataires et ceux des mandants de sorte que les élus se servent en servant leurs électeurs. ILLUSIO Croyance fondamentale dans la valeur d’un jeu social et dans la valeur des enjeux. Adhésion immédiate à la nécessité d’un champ. La participation des agents sociaux à tout champ implique une illusio, c’est-à-dire une croyance dans l’intérêt du jeu qui interdit la mise en question de la croyance dans l’intérêt du jeu. INCONSCIENT L’inconscient est l’histoire incorporée faite nature et, par là, oubliée en tant que telle. INCORPORATION L’ordre social est dans les corps parce qu’ils sont socialisés et, par là, prédisposés à accepter le monde social tel qu’il est par une fréquentation longue et continue de celui-ci. INDIVIDU/SOCIÉTÉ Couple pré-construit du sens commun qui, comme celui qui oppose inné/acquis, oublie que cette opposition est absurde parce que l’individu est socialisé et le social individualisé, de sorte que ces deux notions ne peuvent être logiquement opposées mais doivent être pensées ensemble.

Valentin Sicar

237

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

238

LÉGITIMITÉ Concept wébérien signifiant « qui est socialement reconnu et méconnu comme tel ». Est légitime une institution, une action ou une pratique qui est dominante, et méconnue comme telle parce qu’acceptée comme évidente. Cette notion est essentielle parce qu’elle prend en compte les jugements de valeur sociaux qui structurent et hiérarchisent en permanence tous les mondes sociaux : parmi les pratiques, il en est qui sont socialement plus légitimes que d’autres, il est des cultures qui sont socialement plus reconnues que d’autres, etc. Mais cette notion est aussi au principe de bien des malentendus de la part des lecteurs nonprofessionnels de la sociologie : ils attribuent au sociologue le pouvoir de déclarer ou non « légitime » telle ou telle pratique et ne voient pas que le savant ne fait qu’enregistrer un fait social afin d’en rendre sociologiquement raison. MONOPOLE La tendance à la monopolisation n’est pas une caractéristique propre à la lutte économique. Elle est très générale et concerne la quasi-totalité des domaines de la société : l’Église, selon la définition de Weber, revendique le monopole de la gestion des biens de salut, l’État le monopole de la violence physique et symbolique légitime, la Science le monopole de la vérité, etc. La sociologie a pour objet l’analyse de la lutte pour le monopole de la représentation légitime du monde social et revendique, elle aussi, le monopole de la vérité scientifique sur le monde social. NOMOS Vient du verbe grec némo qui veut dire « opérer une division ». Notion qui est traduite ordinairement par « la loi ». Signifie, chez Bourdieu, le principe de vision et de division caractéristique propre à chaque champ. Par exemple, le nomos du champ artistique est

Valentin Sicar

GLOSSAIRE le principe de vision et de division de ce champ à partir duquel se fait le départ entre l’« art » et le « non-art », entre les « vrais » artistes dignes d’être officiellement publiés ou exposés et les autres qui sont renvoyés au néant par le refus des éditeurs ou des jurys. OBJECTIVATION Il faut considérer les faits sociaux comme des choses, disait Durkheim. Le sociologue, parce qu’il étudie sa propre société, doit rompre le lien de complicité qui l’unit à celle-ci et doit s’efforcer de se mettre dans la posture de l’ethnologue qui étudie une société autre que la sienne. La statistique est l’instrument par excellence de cette mise à distance et de cette rupture avec les prénotions que le sociologue tient de sa société. Par exemple, les probabilités objectives d’accès à l’université permettent d’échapper à la représentation en termes d’idéologie du don qui est sécrétée par le système scolaire dans sa relation avec la structure sociale. De même, les statistiques de suicides laissent apparaître des constantes et des variations systématiques qui conduisent à abandonner les explications spontanées produites à l’occasion de chaque suicide particulier. POUVOIR SYMBOLIQUE Le pouvoir symbolique est un pouvoir qui est en mesure de se faire reconnaître/méconnaître par ceux sur lesquels il s’exerce. Il passe par l’inculcation de structures mentales et suppose donc des sujets socialisés. C’est un pouvoir (économique, politique, culturel ou autre) qui a la capacité de se faire méconnaître dans sa vérité de pouvoir, de violence, d’arbitraire. RÉFLEXIVITÉ Concept qui désigne une posture essentielle chez Bourdieu. Il désigne cet effort permanent, non narcissique, qui consiste à

Valentin Sicar

239

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION retourner sur soi ce que la sociologie nous apprend pour pousser plus loin l’analyse. La réflexivité s’inscrit dans la logique du travail scientifique et vise à limiter autant que possible les biais et les erreurs que le sociologue doit au fait qu’il est, lui aussi, un sujet social qui partage les mêmes propriétés que celles des individus qu’il analyse. Par exemple, en tant qu’homme, il participe, plus inconsciemment que consciemment, de la division du travail entre les sexes qui caractérise sa société. Ou encore, en tant que savant, il appartient à un univers particulier avec ses divisions en disciplines, ses traditions, ses problématiques nationales, etc.

240

SCOLASTIQUE Vient du grec skholè qui signifie « loisir ». A donné l’adjectif « scolaire ». Par extension, « qui a le temps », et plus généralement, « coupé de la vie ordinaire et de ses urgences ». Situation qui est celle-là même du savant par rapport au monde social qu’il étudie, risquant d’oublier que le modèle qu’il construit (en prenant son temps, en faisant des schémas, en passant des questionnaires, en construisant des indicateurs statistiques, etc.) pour rendre compte des pratiques n’est pas le modèle réel de la pratique. Une erreur très fréquente consiste à mettre au principe des pratiques le modèle que le savant a construit, en situation scolastique, pour rendre raison des pratiques. Celui qui pratique n’agit pas selon des modèles. SENS DU JEU Métaphore sportive fréquemment utilisée par Bourdieu (qui a pratiqué le rugby) pour rendre compte des comportements des agents sociaux. Art d’anticiper l’avenir du jeu (social) qui est inscrit comme à-venir dans l’état présent du jeu. Le fait d’être né dans un jeu (par exemple le fils d’universitaire qui devient à son tour universitaire) permet de faire l’économie du cynisme puisque

Valentin Sicar

GLOSSAIRE l’on a acquis par familiarité et osmose le sens du jeu qui définit les bons joueurs et qui permet d’anticiper l’état futur du jeu. C’est être comme un poisson dans l’eau. SENS OBJECTIF/SUBJECTIF Le sens objectif d’une pratique est celui que la sociologie construit en la mettant en relation avec d’autres pratiques et en l’intégrant à un système conceptuel (par exemple le taux de suicides et la situation matrimoniale). Le sens subjectif d’une pratique est le sens que le sujet social donne à ses pratiques et à celles des autres. C’est la réponse qu’il donne spontanément aux questions « pourquoi fais-je telle ou telle chose ? quelle est la signification du comportement de telle ou telle personne avec laquelle je suis en interaction ? ». Les individus doivent en permanence décrypter le sens des conduites d’autrui et émettre des significations vers autrui. Les raisons avancées sont presque toujours tautologiques (je fais ceci parce que j’ai envie de le faire, je fais cela parce que cela me plaît, je m’accroche pour réussir parce que je veux réussir, etc.). Le plus souvent, les raisons que les agents sociaux se donnent ne sont donc pas celles que la science découvre. Cela ne signifie pas que le sens subjectif soit livré à l’anarchie des goûts et des couleurs. La manière dont les sujets sociaux vivent et perçoivent les déterminismes sociaux qui s’exercent sur eux est ellemême socialement déterminée. Par exemple, le fait de vivre sur le mode de la vocation le métier d’artiste, d’enseignant ou de prêtre suppose des conditions sociales particulières qui font partie de ces diverses activités. STRATÉGIE Notion, pour décrire les comportements, qui vise à rompre avec le structuralisme dans la mesure où il tend à faire des agents sociaux de purs exécutants des structures. La notion, telle que

Valentin Sicar

241

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

242

Bourdieu l’utilise, est cependant à l’origine de bien des malentendus. Elle suppose, dans son acception courante, un calcul conscient et explicite qui, chez Bourdieu, n’est qu’un cas particulier. Pour Bourdieu, les stratégies sont produites par le sens du jeu dans un espace particulier. Elles sont à la fois conscientes et inconscientes, réfléchies et spontanées. Une stratégie, c’est faire à chaque instant, le plus souvent sans réfléchir, ce que le jeu social demande pour que l’on reste dans le jeu. Cela suppose une invention permanente, pour s’adapter à des situations infiniment variées et jamais parfaitement identiques, qui n’a rien à voir avec l’obéissance mécanique à des règles ou à des normes. La notion de stratégie désigne donc des séquences d’actions objectivement orientées vers une fin. Elle rend compte du fait que les agents sociaux tendent à s’ajuster spontanément, sans intention ni calcul, à agir comme il faut, sans suivre pour autant une règle de conduite explicitement posée. Le partage n’est pas facile entre ce qui revient, dans les pratiques, aux dispositions de l’habitus et aux volontés conscientes. Mais Bourdieu estime qu’opérer un tel partage n’a pas d’intérêt scientifique. STYLE DE VIE Produit systématique des habitus qui devient un système de signes socialement qualifiés (comme « distingués », « vulgaires », etc.). TRAJECTOIRE Série des positions successivement occupées par un même agent social (ou un même groupe) dans un espace social lui-même en devenir et soumis à d’incessantes transformations. On ne peut comprendre une trajectoire qu’à condition d’avoir préalablement construit les états successifs du champ dans lequel elle s’est déroulée.

Valentin Sicar

GLOSSAIRE VIOLENCE SYMBOLIQUE La contrainte qui s’exerce par la violence physique se donne comme immédiatement compréhensible, l’instinct de survie ou la crainte du châtiment suffisant pour expliquer que les sujets sociaux, dans la grande majorité des cas, obéissent lorsqu’ils sont pris dans de purs rapports de force physiques. Pourtant cette forme de violence est en fait résiduelle, exceptionnelle et ne s’exerce que lorsque les sujets sociaux n’obéissent pas spontanément. En fait, l’ordre social et la domination s’exercent principalement par l’inculcation de structures mentales, par la reconnaissance, par les dominés, de la légitimité des principes de domination qui s’exercent sur eux. La violence symbolique est celle, invisible, qui passe par les structures cognitives et s’exerce avec la complicité des dominés. Elle est cette violence qui extorque des soumissions qui ne sont pas perçues comme telles en s’appuyant sur des croyances inculquées. Ainsi, par exemple, la division sociale du travail entre les sexes est au principe de la reconnaissance de tâches spécifiquement masculines et féminines qui sont accomplies « librement » par les uns et par les autres. Autre exemple de violence symbolique, la sanction scolaire qui repose sur la reconnaissance, par tous, de la légitimité des savoirs enseignés par l’École, de sorte que les exclus comme les élus du système d’enseignement acceptent comme naturels les verdicts de l’institution scolaire. La notion de violence symbolique est, en fait, assez proche de celle de « contrainte sociale » chez Durkheim. Mais Bourdieu insiste, en créant cette notion, sur le fait que toute socialisation est imposition d’un arbitraire et que l’ordre social est d’abord un ordre mental.

Valentin Sicar

243

Valentin Sicar

BIO-BIBLIOGRAPHIE DE PIERRE BOURDIEU (1930-2002)

Né le 1er août 1930 à Denguin (Pyrénées-Atlantiques) (1941-1947) Lycée de Pau (1948-1951) Lycée Louis-le-Grand (1951-1954) École normale supérieure (1951-1954) Faculté des lettres de Paris (1954-1955) Professeur au Lycée de Moulins (1958-1960) Assistant à la Faculté des lettres d’Alger (1960-1961) Assistant à la Faculté des lettres de Paris (1961-1964) Maître de conférences à la Faculté des lettres de Lille (1964-2001) Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (1964-1984) Chargé de cours à l’École normale supérieure (1970-1984) Directeur du Centre de sociologie de l’éducation et de la culture (EHESS-CNRS) (1964-1992) Directeur de la collection « Le sens commun » (Les Éditions de Minuit) (1997-2002) Directeur de la collection « Liber » (Éditions du Seuil) (1972-1973) Visiting Member à l’Institute for Advanced Studies (Princeton) (1975-2002) Directeur de la revue Actes de la recherche en sciences sociales (1975)  Consulting Editor de l’American Journal of Sociology (1982-2001) Professeur titulaire de la Chaire de sociologie au Collège de France

Valentin Sicar

245

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

246

(1985-1998) Directeur du Centre de sociologie européenne (CSE) du Collège de France et de l’École des hautes études en sciences sociales (1989-1998) Directeur de la revue internationale des livres Liber (1985)  Docteur honoris causa de l’Université libre de Berlin (1996)  Docteur honoris causa de l’Université Johann Wolfgang Goethe de Francfort (1996)  Docteur honoris causa de l’Université d’Athènes (1999)  Docteur honoris causa de l’Université de Joensuu (1974-1976) Membre de l’American Academy of Arts and Sciences ; Membre du Conseil scientifique du Max Planck Institut für Bildungsforschung (1991)  Membre du Conseil scientifique de l’Institut MaghrebEurope (1993)  Membre de l’Academia Europaea (1994)  Membre étranger de l’Académie polonaise des Sciences (1993)  Médaille d’or du CNRS (1996)  Erving Goffman Prize de l’Université de CalifornieBerkeley (1997)  Ernst Bloch Preis de la ville de Ludwigshafen (2000)  Huxley Memorial Medal (2001)  Corresponding Fellow of the British Academy

Valentin Sicar

BIO-BIBLIOGRAPHIE ŒUVRES1

Sociologie de l’Algérie (1958), Paris, PUF, « Que sais-je ? ». Travail et travailleurs en Algérie (1963), Paris-La Haye, Éditions Mouton. (avec Abdelmalek Sayad) Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie (1964), Paris, Les Éditions de Minuit, « Documents ». (avec Jean-Claude Passeron) Les Héritiers. Les étudiants et la culture (1964), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». (sous la direction de Pierre Bourdieu) Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie (1965), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Rapport pédagogique et communication (1965), Paris-La Haye, Éditions Mouton. (avec Alain Darbel, en collaboration avec Dominique Schnapper) L’Amour de l’art. Les musées d’art européens et leur public (1966), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Nouvelle édition augmentée en 1969. (avec Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron) Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques (1968), Paris-La Haye, Éditions Mouton/Bordas. (avec Jean-Claude Passeron) La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement (1970), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Esquisse d’une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d’ethnologie kabyle (1972), Genève, Droz ; (2000), Paris, Éditions du Seuil, « Points-Essais ». Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles (1977), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». 1.  Pour une bibliographie exhaustive, on renvoie à Yvette Delsaut et Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, op. cit.

Valentin Sicar

247

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

248

La Distinction. Critique sociale du jugement (1979), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Le Sens pratique (1980), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Questions de sociologie (1980), Paris, Les Éditions de Minuit, « Documents ». Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques (1982), Paris, Fayard. Homo academicus (1984), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Choses dites (1987), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». L’Ontologie politique de Martin Heidegger (1988), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps (1989), Paris, Les Éditions de Minuit, « Le sens commun ». Réponses. Pour une anthropologie réflexive (1992), Paris, Éditions du Seuil. Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire (1992), Paris, Éditions du Seuil ; (1998), « Points-Essais ». (sous la direction de Pierre Bourdieu) La Misère du monde (1993), Paris, Éditions du Seuil ; (1998), « Points-Essais ». (avec Hans Haacke), Libre-échange (1993), Paris-Dijon, Éditions du Seuil/Les presses du réel. Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action (1994), Paris, Éditions du Seuil ; (1996), « Points-Essais ». Sur la télévision (1996), Paris, Éditions Raisons d’agir. Méditations pascaliennes (1997), Paris, Éditions du Seuil, « Liber » ; (2003), « Points-Essais ». Les usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique (1997), Paris, Institut national de la recherche agronomique.

Valentin Sicar

BIO-BIBLIOGRAPHIE Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néolibérale (1998), Paris, Éditions Raisons d’agir. La Domination masculine (1998), Paris, Éditions du Seuil, « Liber » ; (2002), « Points-Essais ». Propos sur le champ politique (2000), Lyon, Presses universitaires de Lyon. Les Structures sociales de l’économie (2000), Paris, Éditions du Seuil, « Liber ». Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen (2001), Paris, Éditions Raisons d’agir. Langage et pouvoir symbolique (2001), Paris, Éditions du Seuil, « Points-Essais ». Science de la science et réflexivité (2001), Paris, Éditions Raisons d’agir, « Cours et travaux ». Le Bal des célibataires. Crise de la société en Béarn (2002), Paris, Éditions du Seuil, « Points-Essais ». Interventions. 1961-2001. Science sociale et action politique (2002), textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo, Marseille, Agone. Images d’Algérie. Une affinité élective (2003), Arles, Actes Sud. Esquisse pour une auto-analyse (2004), Paris, Éditions Raisons d’agir. Esquisses algériennes (2008), Paris, Éditions du Seuil, « Liber ». Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992) (2012), Paris, Éditions du Seuil/Éditions Raisons d’agir.

Valentin Sicar

249

Valentin Sicar

INDEX

INDEX DES NOMS A

Abbé PIERRE 211 ACCARDO A. 60 ADORNO T. 49 ALQUIÉ F. 25 ARON R. 19, 27, 31, 33, 199, 204, 212, 215 ARROW K. J. 139 ATTALI J. 196 AUSTIN J. 45

B

BACHELARD G. 10, 43-44, 47, 95, 110, 122, 124, 138 BARTHES R. 171 BATESON G. 31 BAUDELAIRE C. 174 BAXANDALL M. 222 BEAUD S. 77 BEAUVOIR S. de 28 BECKER G. S. 139 BEN-DAVID J. 156 BERG A. 166 BERNARD C. 43 BOLTANSKI L. 57, 172

Valentin Sicar

251

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION BORNSTEIN D. 88 BOUVERESSE J. 23 BOYER R. 93 BUTOR M. 159

C

252

CAMPBELL N. R. 43 CANGUILHEM G. 26, 43, 48 CARLES P. 194 CASSIRER E. 44-45, 100, 222 CHAMBOREDON J.-C. 26, 43, 190 CHAMPAGNE P. 112, 116, 133, 137, 178, 191, 205, 211 CHARLES C. 224-225 CHARTIER R. 75, 224 CHAUVIRÉ C. 12 CHEVALIER L. 186 CHOMSKY N. 19, 59 CHRISTIN O. 89, 154, 165, 226 CICOUREL A. 222 COLUCHE 211 COMTE A. 26 COMTE-SPONVILLE A. 196 CONVERT B. 77 COULANGEON P. 79

D

DAGRON G. 223 DARBEL A. 100 DARNTON R. 224 DARRAS 103, 210 DAVIS N. Z. 69 DELEUZE G. 202-203

Valentin Sicar

INDEX DELSAUT Y. 9, 12, 34, 47 DERRIDA J. 24 DESCARTES R. 26 DEWEY J. 45 DISCEPOLO T. 93 DOROSZEWSKI W. 44 DUBY G. 223 DUCHAMP M. 64, 170 DUHEM P. 43 DURKHEIM É. 9, 25, 28, 33-35, 39, 41, 43-44, 94-95, 100, 120, 125, 166, 186-188, 222, 239, 243 DUVAL J. 131, 213

E-F

ELIAS N. 90, 161 FABIANI J.-L. 24 FÉLIBIEN A. 149 FERRY L. 196 FINKIELKRAUT A. 196 FLAUBERT G. 24, 34, 151, 174-175 FOUCAULT M. 25, 37, 50, 182-183, 190, 203-205, 211-212, 214, 220 FREUD S. 51

G

GANDILLAC M. de 25 GARCIA S. 77 GARNOT B. 90 GARRIGOU A. 225 GAUBERT C. 213 GAULTIER J.-P. 170 GIDE A. 197 GOFFMAN E. 31, 222

Valentin Sicar

253

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION GOLDTHORPE J. H. 43 GOODY J. 54 GOUHIER H. 26 GREUZE J.-B. 150 GUÉROULT M. 26 GUERREAU A. 167 GURVITCH G. 31, 33, 35

H

254

HALBWACHS M. 35 HALIMI S. 216-217 HEGEL G., 26, 34 HEIDEGGER M. 23, 26, 34, 49-50, 100 HJEMSLEV L. 43 HOGGART R. 200 HONNETH A. 199 HUME D. 14, 141 HUSSERL E. 26-27 HYPPOLITE J. 25

I-J

IMBERT C. 196 JACQUARD A. 212 JAMES W. 45 JULLIARD J. 196

K

KALINOWSKI I. 215 KANT E. 26, 55, 94 KATZ E. 43 KOCIBA H. 199 KOYRÉ A. 43

Valentin Sicar

INDEX L

LA BRUYÈRE J. de 82 LAHIRE B. 120-121 LAPLACE P. S. de 128 LAZARSFELD P. F. 31, 43 LEBARON F. 213 LEIBNIZ G. W. 26, 84, 128 LE NAIN (frères) 150 LE ROUX N. 162 LÉVI-STRAUSS C. 28-29, 43, 68, 110, 204 LÉVY B.-H. 196, 202, 204, 206 LÉVY-BRUHL L. 28 LEWIN K. 148 LUTHER M. 164-165

M

MAHLER G. 166 MALINOWSKI B. 43 MALLARMÉ S. 174 MALRAUX A. 210 MANET É. 64, 150-151 MARCHETTI D. 178, 213 MARX K. 9, 25, 33, 43, 94-96, 186 MAUSS M. 28-29, 35, 41, 43, 68, 118, 231 MERCIER L.-S. 83 MERLEAU-PONTY M. 25-26, 43 MERLLIÉ D. 28 MERTON R. K. 31, 43, 158 MILLS C. W. 43 MINC A. 196 MONTAIGNE M. de 69, 90 MORIN E. 200

Valentin Sicar

255

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION MOZART W. A. 126 MUCHEMBLED R. 90

P

256

PANOFSKY E. 19, 43, 57-58, 61, 113, 151, 222 PASCAL B. 26, 95 PASSERON J.-C. 26, 36-37, 43, 45, 98, 103-105, 129, 141, 190, 199, 210 PAVIS F. 213 PEREC G. 170 PICARD R. 171 PILES R. de 149 PINTO L. 10, 86, 197, 205 PIVOT B. 202-203 POLANYI K. 43 POUPEAU F. 77, 93, 117

R

RICŒUR P. 25 RIVET P. 28 RIVIÈRE M.-C. 9, 12, 47 ROCHE D. 224 ROUSSEAU J.-J. 26

S

SAINT-MARTIN M. de 97 SAPIR E. 222 SAPIRO G. 205 SARTRE J.-P. 24-25, 29, 85, 148, 182, 190, 197, 203-205, 212, 214, 220 SATIE E. 166 SAUSSURE F. de 44, 68

Valentin Sicar

INDEX SAYAD A. 64 SCHAFFER S. 156 SCHÖNBERG A. 126, 166 SCHORSKE B. 222 SCHÜTZ A. 26 SCHWARTZENBERG L. 212 SCHWIBS B. 199 SEIGNOBOS C. 224 SETTIS S. 222 SHAPIN S. 156 SIMIAND F. 43, 224 SKINNER Q. 222 SOLLERS P. 205 SORMAN G. 196 SPINOZA B. 26, 125 STRAUSS A. 43 STRAYER J. R. 43 SUAUD C. 39, 165

T

TOULOUSE-LAUTREC H. de 150 TZEROZOLOU E. 197

V

VAN MANDER C. 149 VASARI G. 149-150 VEINSTEIN G. 223 VERDÈS-LEROUX J. 217 VIERHAUS R. 222 VIVALDI A. 115 VUILLEMIN J. 26

Valentin Sicar

257

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION W

WACQUANT L. 47 WAHL J. 25 WARNKE M. 172 WEBER M. 9, 26, 43, 94-95, 109, 141, 152-153, 166, 215, 238 WEIL É. 26 WILL P.-E. 223 WITTGENSTEIN L. 43, 45, 95

Z

ZOLA É. 197

258

Valentin Sicar

INDEX INDEX DES THÈMES A

Académisme 34 Aisance 74 Algérie 8, 15, 17, 27, 29, 32, 35, 54, 57, 64, 69, 86, 185, 191, 198-200, 202, 206, 210 Analyse interne/externe 148, 158 Analyse structurale 134 Anthropologie 28, 30 Apprentissage 71 Arbitraire 52, 76, 79, 89, 225, 239, 243 Artefact 36, 129 Art gothique 58, 62 Aspirant 25, 43 Auto-analyse 9, 25, 30, 96, 126-127, 198 Autonomie 49, 51, 157, 167, 171-172, 174, 176, 182-183, 185, 189, 205, 224 Avant-garde 115, 165-166, 168-169

B

Béarn 15, 22, 35-36, 69, 118, 186, 199 Biais scolastique 10-11, 23 Biens symboliques 78, 139, 229 Biographie 126, 149, 191, 229 Bureaucratie 152, 161, 163

C

Canonisation 12, 18 Capital (comme rapport social) 133, 179 capital culturel 96-97, 100, 103, 106-108, 112, 115, 129-131, 133, 136-137, 139, 145, 178, 180, 191

Valentin Sicar

259

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION

260

capital et patrimoine 42, 137, 181, 230 capital social 77, 178 capital spécifique 63, 133, 153-156, 158-159, 163-164, 166, 168, 180, 231 capital symbolique 137, 139-140, 143, 145, 216, 230 états du capital 136-137 vieillissement du capital 133 volume et structure du capital 130 Catégories de pensée 142 Causalité structurale 132 Cela-va-de-soi 14, 101, 234 Célibat 15, 22, 62, 153, 186 Censure 51, 157, 193 Champ 14, 16-18, 42, 50, 74, 147-183, 231 champ académique 24, 31 champ artistique 18, 52, 63-64, 155, 163, 174, 238 champ de luttes et champ de forces 42, 154, 178, 180 champ de relations 151 champ du pouvoir 17, 156, 162, 175-176, 178-180 champ et appareil 162 champ et capital 176 champ et habitus 74-75 champ et histoire 176 champ et jeu social 168 champ intellectuel 25, 126, 149, 163, 183, 199, 215-216, 219 champ journalistique 18, 178, 189, 193, 195, 204, 232, 235 champ littéraire 24, 155, 159, 173-175, 231 champ philosophique 25, 48, 50, 52-53, 55 champ politique 25, 187, 189, 195, 208, 211, 230, 232 champ religieux 63, 152-154 champ scientifique 13, 51-52, 157-159, 176, 201, 218, 221, 226, 235

Valentin Sicar

INDEX limites du champ 155, 160 polarisation du champ 174-175 structure du champ 159 Charisme 153 Classe objective 131 Classes sociales 33, 85, 96-97, 99-100, 105, 107, 115, 121, 123, 134135, 139, 143, 188, 201, 210 Code culturel 114 Commentateurs 10, 14-15, 94, 126, 194 Concept 8, 12-14, 18, 36, 42, 45, 47, 52, 93-94, 103, 106, 117, 119, 138, 146, 176, 193, 206, 208, 226 Connaissance et reconnaissance 142, 144 Conscience 22, 29, 37-40, 63, 85, 100, 117, 125, 152, 160, 186, 195 Construction du monde social 135, 226 Corps (comme support social) 86, 142, 233 Couple épistémologique 10, 110 Créateur 45, 55, 57-58, 148-149, 152, 170 Croyance collective 170, 233 Culture 67, 105, 114, 201, 233 culture cultivée 114 culture de classe 107-108 culture populaire 233 culture savante 106-107, 110, 114, 233

D

Déchiffrement culturel 113-114, 137 Déclassés 64, 77 Demande sociale 31, 189 Démocratisation 77, 114, 116, 201 Destin 61, 65, 235 Déterminisme 38, 60, 69, 104, 125, 224 Différenciation sociale 99, 195, 230-231

Valentin Sicar

261

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION Distance sociale 75 Division du travail 17, 30, 162, 166-167, 182, 187, 240 Domination 13-14, 16-17, 33, 43, 67, 69, 93, 110, 115, 141-142, 145, 162, 165, 167, 179-180, 183, 186-187, 198, 203, 207, 234, 243 Doxa 8, 13, 36, 234 Droit d’entrée 155-156, 172, 234

E

262

Économisme 70, 123 Élimination scolaire 16-17, 32, 39, 103, 106, 117, 129, 140, 177, 191 Empirisme 34, 44 Épistémologie 14, 37, 43, 95 Espèces de capital 130-131, 135, 137, 139-140, 178-180 Essayisme 200 Essentialisme 107 État 160-163, 180, 188 Ethnologie 24, 27-31, 35, 66, 101, 185 Existentialisme 25 Explication sociologique 113

F

Fast-thinkers 196, 206, 216, 226 Finalisme 46, 114 Fonctionnalisme du pire 114, 160 Fonctions sociales 94, 107, 114, 148

G

Généalogie 69 Goût 63, 75, 78, 121, 235 goût de classe 80 Grandes écoles 17, 76, 97

Valentin Sicar

INDEX H

Habitus 57-91 habitus clérical 62-63 habitus collectif 84 habitus cultivé 76, 78, 137 habitus de classe 84, 149, 163 habitus et habitudes 42, 80 habitus et innovation 57, 60-61 habitus et reproduction 61 habitus individuel 81, 84 Haute couture 34, 163, 169-170, 223 Hérésie 152 Héritier 74, 133, 174 Hexis corporelle 87 Hiérarchie des disciplines 24, 30 hiérarchie des objets 32-33 hiérarchie sociale 75, 83, 94, 123 Homologie 17, 80, 101, 120, 173, 178, 237 Homo œconomicus 70 Honneur 57, 66, 73, 88, 91, 139-141 Hypercorrection 74 Hystérésis 60, 64

I

Idéologie du don 39, 76, 103-104, 107, 117, 239 Illusio 168-169, 171, 173, 176, 237 Impensé 22, 52 Inconscient social 100, 237 Incorporation 71-72, 87, 89, 146, 237 Individu (comme être social) 21, 145 individu construit 122

Valentin Sicar

263

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION individu réel 121 individu/société 40, 237 Individualisme 19, 126, 236 Intellectuel 185-220 intellectuel collectif 183, 205, 221-222 intellectuel médiatique 196, 205, 218-219 Interactionnisme 62, 66 Intériorisation 39-40, 59-60, 63, 71-72, 82, 84, 86, 142 Invariants structurels 117

J

264

Journalistes 119, 188-189, 192-195, 202, 205, 212, 216-217, 219 Jugement jugement scolaire 97 jugement social 108

L

Lecture externe/lecture interne 49, 166, 173, 231 Légitimation 67, 79, 99, 108-109, 114, 146 Légitimité 74, 76, 79, 109-111, 152, 165, 179, 203, 233, 238, 243 Lutte lutte des classements 81-82, 86, 210 lutte des classes 96-98, 210 lutte symbolique 139, 144

M

Magie 34, 73, 171 Marché des biens symboliques 78, 139 Marxisme 25, 95-96, 143, 236 Microcosme 230 Musées 32, 72, 78, 80, 100, 103, 112, 156, 210

Valentin Sicar

INDEX N

Néolibéralisme 201, 209, 212, 216 Nobles 30, 75, 111, 162 Nomos 167, 238 Notoriété 140, 191, 194, 212, 214, 216, 218-219 Nouveaux philosophes 202, 220

O

Objectivation participante 36 Objectivisme 40-41, 50, 66, 68, 70, 72, 78, 83, 85, 123 Opus operatum et modus operandi 58, 68, 70, 122, 151-152 Ordre du monde 13, 142 Orthodoxie 112, 155, 165

P

Parvenu 74-75 Paysans 15-16 Phénoménologie 25, 235 Philosophie 8, 18, 21-55, 58-59, 66-67, 90, 95, 125, 185, 199 Photographie 32-34, 48, 103, 109, 111 Point de vue 13, 68-69, 81, 111, 150, 168, 234 Populisme 107, 110 Position et prise de position 198 Posture théorique 36, 168 Pratiques culturelles 16, 35, 94, 102-103, 108-111, 113, 120-121, 126, 132, 143 Prénotions 125, 239 Prétendant 51, 74, 202, 204 Prime éducation 59-60, 86, 90 Probabilités objectives et espérances subjectives 46, 72, 75, 104, 239

Valentin Sicar

265

PIERRE BOURDIEU, UNE INITIATION R

Raison 53, 156 Rationalisme appliqué 44, 95 Réalisme 122 réalisme de la structure 122 Réalité sociale 39, 134-135, 144-145, 209, 232 Réflexivité 182-183, 239 Règle 40, 61 Représentations sociales 105, 124, 134, 137, 144, 223 Reproduction sociale 75-76, 94, 98, 135, 232 Réussite scolaire 76, 94, 103-105, 108, 129, 132 Révolution 163 Rupture épistémologique 44

266

S

Schèmes théoriques 118 Sens commun 17, 23-25, 30, 32, 35, 41, 44-48, 54, 57, 59, 67-68, 94, 100-106, 113, 120-121, 168, 200, 206, 211, 233, 237 sens objectif 38-40, 241 sens vécu 39 Skholè 53, 240 Société société kabyle 27, 66, 88 société rurale 15, 64, 198 Sociologie diffusion de la sociologie 117, 187, 201, 207-208 objet de la sociologie 116 sociologie académique 31, 33-34 sociologie de l’éducation 117, 180 sociologie et histoire 224-225 Sondages 111-112, 203, 209, 211 Spontanéisme 45

Valentin Sicar

INDEX Statistiques 30, 39, 66, 77, 79, 102-103, 120, 123, 129, 143, 149, 186, 239-240 Stratégie 10, 16, 35, 46, 60-61, 69, 71, 74-75, 124, 155-156, 159, 163, 174, 181, 202, 219, 225, 227, 241-242 Structuralisme 19, 29, 44, 67-68, 241 Structure et histoire 163 Structures mentales 41, 67, 87, 100-101, 140, 169, 235, 239, 243 Style de vie 78-83, 99, 144, 242 Subjectivisme 40-41, 50, 66-67, 70, 72, 78, 83 Substantialisme 119, 123 Sujet social 40-41, 229, 240-241 Surdétermination 132 Système d’enseignement 17, 45, 98, 103, 105-106, 108, 111, 117, 140, 176, 178, 181, 201, 207, 211, 243

T

Télévision 185, 193-194, 196, 200-202, 218-219 Temps 60, 68 temps scolaire 36, 52 Théorie (et pratique) 30 théorie de l’action rationnelle 60, 70 théorie de la connaissance du social 25 théorie de la pratique 57, 59, 61, 66-69, 72, 87, 89, 122, 139

U

Univers scolastique 54

V

Violence légitime 162 violence symbolique 67, 76, 139-141, 144-145, 243 Visibilité médiatique 212 Vocation 39, 147, 149

Valentin Sicar

267

Valentin Sicar

TABLE DES MATIÈRES

Introduction .................................................................................... 7 LA PHILOSOPHIE DE PIERRE BOURDIEU ............................................ 21 HABITUS ....................................................................................... 57 CAPITAL ........................................................................................ 93 CHAMP ........................................................................................ 147 L’INTELLECTUEL ........................................................................... 185 Conclusion .................................................................................. 221 Glossaire ................................................................................... 229 Bio-bibliographie ...................................................................... 245 Index des noms ......................................................................... 251 Index des thèmes ...................................................................... 259

Valentin Sicar

Achevé d’imprimer en décembre 2013 par l’Imprimerie des Deux-Ponts 5 rue des Condamines – 38320 Bresson Dépôt légal : avril 2012

Valentin Sicar