Philosophy as a Literary Genre 9737913450

Citation preview

Aurel Codoban

Filsofia ca gen literar şi alte eseuri

FILOSOFIA CA DISCURS SAU DESPRE APARENTA ÎNCĂLCARE A DOMENIILOR Cultura contemporană a fost adesea acuzată de alexandrinism. S-a spus despre ea că este o cultură de comentariu. Dar, dacă aceste acuzaţii, confruntate cu realitatea unor arte noi, cum este filmul, sau cu aceea a formei contemporane a ştiinţei, sînt greu verificabile şi încă mai greu demonstrabile, ele par să cîştige teren în diagnosticarea stării culturale a filosofiei. Căci gîndirea contemporană, excedată de interogaţii ce sună acum pentru prima dată în istoria umanităţii, pare că şi-a întors faţa spre filosofia greacă sau, în general, spre istoria filosofiei, recurgînd la o interpretare care nu este, de cele mai multe ori, decît un comentariu actualizator. Nu-i vorba aici despre o reală întoarcere la origini, pentru că textele pe care se brodează cu atîta ardoare şi erudiţie de detaliu sînt, adesea, diferite de cele originare. De asemenea, multe dintre semnificaţiile termenilor ne scapă, ca şi unele sensuri ale altora. Oricum, nu este o ,,întoarcere la origini”, pentru că, transpusă în planul gîndirii contemporane, filosofia greacă suferă o anamorfoză. După cum nu poate fi nici căutarea unor puncte de plecare originare în această pasiune necrofil-canibalică a filosofiei pentru propria sa istorie, pentru că noua tematizare a limbajului şi a comunicării, noile idei şi concepte sînt inedite. Totuşi, în întregul ei, filosofia pare azi aservită comentării unor idei şi adevăruri produse altundeva: dacă nu în filosofia greacă sau în istoria filosofiei, atunci cel mai adesea în ştiinţă sau în literatură şi artă ori în istoria culturii. Această accentuată stare de “scolie” a filosofiei contemporane a fost resimţită mai profund ca o pierdere a forţei creatoare şi a audienţei ei în raport cu celelalte forme culturale - ştiinţa, literatura, arta. Ea este cea care a făcut să se vorbească, între alte morţi culturale, despre „moartea filosofiei”, sau cel puţin a făcut mai neliniştitoare întrebarea asupra locului cultural al filosofiei în lumea contemporană. Formulată în termenii alexandrinismului, ai filosofiei de comentariu sau ai morţii culturale a filosofiei, această întrebare are însă un caracter retoric. Mai întîi, pentru că adesea, atunci cînd un discurs se deschide printr-o astfel de întrebare, ea este doar pretextul pentru a-şi derula răspunsul pe care îl deţinea dinainte. Apoi, pentru că nu te poţi debarasa de filosofie. Filosofia este implicată în chiar actul prin care o negăm: şi negarea filosofiei este filosofică. În fine pentru că o cultură nu pierde nici una din marile sale valori sau forme. Ele îşi sporesc sau îşi scad sfera, au loc transferuri sau redistribuiri, dar toate durează atîta vreme cît durează respectiva cultură. De aceea morţile culturale anunţate - a poeziei, a artei în general, a religiei - nu s-au adeverit. Într-o cultură anumită nici nu poate exista o moarte absolută,

ci numai metamorfozări: marile valori sau forme îşi schimbă doar ocurenţa, sau au loc dispariţii, apariţii şi transformări radicale ale unor specii din sfera lor. Iar filosofia a însoţit mereu formele istorice ale culturii occidentale, metamorfozîndu-se şi modelîndu-se în raport cu ele. Dar sensul profund al întrebării, acela al formei sub care este posibilă filosofia în cultura contemporană, este real. Şi poate chiar formularea dramatică îşi găseşte acoperire în percepţia, tragic aprofundată, fie a faptului formal că ceea ce se prezintă acum ca filosofie nu mai poate fi recunoscut ca atare de conştiinţa filosofică tradiţională, fie a faptului cultural că filosofia nu mai este valoarea culturală fundamentală, că această epocă a culturii nu este şi epoca filosofiei. Formulată fără emfază şi explicit, ca o chestionare asupra locului cultural al filosofiei şi ca o interogaţie asupra formei în care poate ea exista acum, întrebarea este inevitabilă pentru conştiinţa filosofică. Ea emană din evoluţia filosofiei posthegeliene şi este în convergenţă de sens cu istoria ei contemporană. Căci, după Marx, Kierkegaard, Nietzsche şi Freud, după pozitivismele, fenomenologiile şi existenţialismele epocii noastre filosofia e obligată să se întrebe ce mai poate fi ea în cultura contemporană. Sau, în termenii ultimei venite în acest şir, în termenii filosofiei limbajului, ce fel de discurs cultural este filosofia, unde se ţine, ce formă ia şi care este „auditoriul” său în cultura contemporană? Pe cît de imediată este observaţia că în cultura contemporană, în primul rînd ştiinţa confruntă filosofia, pe atît de evidentă este constatarea că cea mai dizolvantă chestionare asupra locului filosofiei se formulează în anturajul discursului ştiinţei. Mai importantă decît evidenţa confruntării este felul cum s-a instalat şi a evoluat ea. Căci filosofia s-a confundat multă vreme cu ştiinţa: filosofia lui Platon şi Aristotel este simultan şi “ştiinţă”, se află într-o simbioză de întemeiere şi existenţă cu ştiinţa. Mai tîrziu, fizica lui Descartes şi fizica lui Leibniz nu sînt separate de filosofiile lor. Consecvent cu această situaţie culturală, idealismul german, şi în speţă Hegel, s-a putut considera o filosofie sinonimă cu ştiinţa absolutului. Astăzi însă, ştiinţa nu mai face casă bună cu filosofia şi nu mai există adevăruri filosofice în ştiinţe. Adevărul există numai în ştiinţele care îl pot experimenta şi verifica, iar tema adevărului, care scapă experimentării şi verificării, apare numai în filosofie. Dar această atribuire a temei adevărului ca valoare culturală nu îndreptăţeşte filosofia să-şi fundamenteze ştiinţele sau să le prescrie normele epistemologice care să le valideze obiectul şi axiomatica, în schimb, ştiinţa nu se mulţumeşte să-şi valideze adevărurile parţiale, ci emite pretenţii la adevăruri totalizatoare. Şi, în vreme ce filosofia pare să fi renunţat demult la construcţia unor sisteme totalizatoare, cosmologia secolului nostru i-a luat locul, propunînd teorii din ce în ce mai

cuprinzătoare şi legînd spaţiul şi timpul de fizica microparticulelor şi a cîmpului. O ştiinţă, cosmologia, se consideră explicit „ştiinţă a totalităţii”, în timp ce filosofiile abia îndrăznesc să invoce totalitatea. Să ne mai mire atunci că substanţă şi formă, energie şi informaţie, categorii care pînă mai ieri aparţineau filosofiei, le regăsim în serviciul de noţiuni al ştiinţei? În principiu, filosofia putea spera un tratament diferit din partea unei paradigme de raţionalitate ştiinţifică; distinctă de cea a ştiinţelor naturii. Dar noile paradigmei s-au dovedit a fi numai un clivaj, o dedublare a atitudinii iniţiale a ştiinţei moderne. Căci aşa cum alături de modelul de raţionalitate epistemologică galileano-newtoniană a apărut modelul ştiinţelor vieţii, alături de această totalitate refăcută a ştiinţelor naturii au apărut ştiinţele socio-umane. Şi, aşa cum primul grup preluase de la filosofie cunoaşterea naturii, al doilea grup îşi apropria ceea ce rămăsese din moştenirea tradiţională a filosofiei: spiritul uman. Rînd pe rînd, după economie politică şi sociologie, s-au precizat şi dezvoltat disciplinele pozitive ale spiritului uman - psihologia, logica, etnologia, lingvistica, antropologia, estetica -, care, cu rezultatele lor experimentale şi verificabile, au discreditat sinteza filosofică. Acum, de fiecare dată cînd o problematică filosofică umanistă împrumută metodele şi vocabularul disciplinelor ştiinţifice, de cîte ori se angajează pe calea ştiinţei, ea se detaşează definitiv şi este pierdută iremediabil de către filosofie. Şi cu toată diferenţa de obiect, - căci omul nu este un obiect printre altele -, disciplinele socio-umane refuză şi ele fundamentul filosofic, căutîd să imite ştiinţele naturii. Iar invers, dinspre filosofie, este greu de spus cum ar putea fi ele îmbrăţişate într-o autentică sinteză, însuşindu-le fără a le practica, şi căreia dintre aceste discipline îi va păsa de pretenţiile normative epistemologice sau axiologice ale unei filosofii care le formulează fără a le experimenta. Şi în general, în faţa unei cunoaşteri ştiinţifice pe care nu o practică, ci numai şi-o poate însuşi în înţelesul ei, poate filosofia spera la alt rol decît acela ancilar, de care se credea eliberată, de a justifica în maniera ei credinţele ştiinţifice, alături de cele politice sau religioase? Dar n-a fost nevoie de o confruntare exterioară pentru ca filosofia să-şi pună problema propriei existenţe. O autochestionare a filosofiei fusese mereu prezentă, iar criticismul kantian, substituind tematizării fiinţei tematizarea cunoaşterii, a acutizat-o ca problemă a posibilităţii metafizicii ca ştiinţă. Făcînd adevărul să se realizeze istoric, ultimul mare sistem filosofic, cel hegelian, închide în sine toate filosofiile, pentru a le deschide ca momente logice ale unui adevăr care este absolut numai în devenirea sa. Prin aceasta însă condiţiile transcendentale ale experienţei, prin care Kant înlocuise absolutul transcendent, erau, la rîndul lor, relativizate, reduse la condiţia

unor cadre date istoric ale experienţei. Căutînd astfel de condiţii transcendentale, relativizate istoric, ale posibilităţii experienţei, în diferite epoci istorice, filosofia devine numai o filosofie a culturii, un analitism şi criticism cultural, destul de îndepărtat de forma sa ontologică primă, dacă nu cumva, în loc să gîndească doar lumea, îşi propune să o şi transforme, o dată cu Marx, şi caută să se realizeze în devenirea istoriei umane. De altfel, încă în debutul kantian al marii filosofii germane, tematizarea cunoaşterii era însoţită de motivul modern al acţiunii, în acest caz filosofia devine ea însăşi altceva, şi în locul vechii ontologii rezultînd dintr-o cunoaştere contemplativă, care crede că deţine principiile lumii, apare o metodologie ce ne spune cum putem construi lumea în cunoaştere sau în existenţă. Pentru că omul modern este omul producţiei şi al activităţii, filosofia sa este mai mult un sistem al acţiunii sale, deci o metodologie, decît imaginea în cunoaştere, completă şi încheiată, a lumii. Dar nu doar o modalitate sau alta a filosofiei se văd transformate, ci după marele sistem hegelian un întreg mod de a filosofa ia sfîrşit. O dată cu disoluţia marii sinteze hegeliene, filosofia nu va mai putea fi „ştiinţă a absolutului”. Nemaifiind cunoaştere absolută, filosofia nu-şi va mai putea sprijini din interior pretenţiile la totalitatea nelimitată a lumii şi la universalitatea absolută a enunţurilor. Incapabilă să mai susţină fundamentul logic al universalului, care făcea din gîndul filosofic idee iar din filozofemă partea unui sistem filosofic, filosofia se angajează pe cărările particularului. Cunoaşterea ia adesea forma neriguroasă a meditaţiei; discursul deductiv moştenit de la raţionalitatea matematicilor greceşti este abandonat pentru fulguraţiile aforismului şi ale gîndirii poetice; totalitatea lumii este părăsită în vastitatea ei, ontologiile devenind regionale, locul sistemelor filosofice fiind luat de poziţiile individuale de gîndire la care preţuim în primul rînd singularitatea perspectivei. Respinsă de ştiinţă, părăsind singură drumul mare şi rectiliniu al categoriilor abstracte, filosofia se angajează pe aceste cărări particulare şi sub seducţia literaturii şi artei, care, la rîndul lor, au devenit mai reflexive, mai categoriale, mai abstracte. Ca analitică existenţială în imersiune în curentul vieţii cotidiene sau ca modalitate de a gîndi autentic singularitatea şi unicitatea tragică a existenţei - dar atunci artă de a gîndi, mai degrabă decît modalitate riguroasă, logic-deductivă -, filosofia poate foarte bine să treacă drept una din speciile literaturii contemporane. Solidarităţii eşuate cu ştiinţa îi urmează deci perioada neîncheiată încă a multiplelor alianţe cu literatura. Este adevărat că o parte a filosofiei universitare, de catedră, continuă linia tradiţională de filosofare, situîndu-se, fără să-şi dea măcar seama, în afara filosofiei vii, într-un fel de istorie a

filosofiei care îşi supravieţuieşte. Gîndirea filosofică vie, autentică, se află astăzi altundeva. O parte a ei preferă servitutile aride, pline de garanţii însă, ale unui rol secund la curţile ştiinţei. O altă parte, filosofi care azi ne par cei mai interesanţi, dacă nu sînt şi cei mai importanţi, se angajează pe calea acategorială gîndirii poetice. Oricît de dezastruoasă pentru orgoliul filosofiei, disoluţia măreţei sale formule clasice este împlinită, iar cultura acestui moment istoric o lasă să apară doar în dubla ipostază a unei filosofii de gen literar. Altfel spus, o dată cu sfîrşitul marii sinteze hegeliene, liniile literaturii şi ştiinţei, pe care le împletea sistemul filosofic, s-au separat. În trena tradiţiei hegeliene a filosofiei occidentale se desprind două siaje, două linii majore. Una, a lui Marx şi Freud, a pozitivismului logic şi a diferitelor filosofii ale ştiinţei sau ştiinţifice, pe care se află acum şi structuralismul francez, reprezintă linia unei filosofii constituite în proximitatea marilor descoperiri ştiinţifice şi aspiră la un discurs care este al ştiinţei. Alta, care cuprinde pe Kierkegaard, Nietzsche precum şi toate variantele filosofiei existenţei sau ale existenţialismului, iar recent, deconstructivismul filosofic, este apropiată de forma literaturii şi aspiră la un discurs de gen literar. Ne-am putea întreba de ce tocmai în epoca noastră filosofia şi-a pierdut propria înfăţişare în profitul ştiinţei sau al literaturii? La această întrebare există cel puţin două răspunsuri. Cel pozitiv, mai prudent, ni-1 oferă lordul C. P. Snow, prin distincţia între „cele două culturi”. În acest caz trebuie să admitem că, în contemporaneitate, cultura s-a scindat într-o ,,cultură ştiinţifică” şi o „cultură literară”. Şi că, faţă de o ştiinţă preponderent operaţională, faţă de o „cultură ştiinţifică” organizată de tehnică şi tehnologie, filosofia se află de partea „culturii literare”. Cel de-al doilea răspuns, mai filosofic şi mai dramatic, este în convergenţă cu sensul afirmaţiei lui Dilthey, după care filosofia nu reprezintă, ca literatura sau religia, o posibilitate permanentă, că este numai un produs cultural al anumitor faze sau momente la care se ajunge venind de altundeva şi de la care se pleacă spre altceva. Sau cu sensul afirmaţiei lui Ortega y Gasset, după care ne aflăm în acea zi în care descoperim tocmai că nu un mod de gîndire filosofică ori altul este greşit, ci că, în întregul ei, filosofia este o cale greşită. Desigur, acest răspuns este totodată şi etnocentric. El identifică filosofia cu forma ei culturală occidentală, ignorînd coprezenţa vie a filosofiilor orientale, care au alte raporturi culturale cu propria istorie, cu religia, cunoaşterea ştiinţifică şi literatura şi cu tehnicile existenţiale. Acest răspuns emană direct din conştiinţa filosofiei actuale unde un al doilea criticism, al comunicării, survenind în secolul nostru după criticismul kantian al cunoaşterii, aşa cum o revoluţie einsteiniană a urmat celei copernicane, n-a avut darul de a face mai ferm terenul filosofiei. Filosofia

simte că a epuizat cele două tematizări anterioare sau că a cedat ştiinţelor şi literaturii tot ce mai rămăsese viu în ele, şi aflată în cea de-a treia tematizare, a comunicării şi limbajului, se refugiază în metafilosofie, în narcisismul autoreflectării şi autosituării. Sentimentul filosofic cel mai răspîndit este că toate întrebările au fost puse şi că toate răspunsurile au fost încercate. Filosofiei nu-i mai aparţine decît o singură şi ultimă întrebare: ce este filosofia? Însă de la această întrebare poate reîncepe totul. Circularitatea demersurilor filosofice face ca din simplul răspuns la această întrebare să se degaje o întreagă filosofie şi face din metafilosofie filosofia culturii contemporane. Pînă la metafilosofie, filosofia a căpătat conştiinţă de sine definindu-se simplu. Ea s-a considerat astfel multă vreme cunoaştere şi chiar ştiinţă, pînă cînd din cunoaştere s-a desprins ceea ce urma să fie cu adevărat ştiinţă pentru cultura modernă şi contemporană. O dată cu ferma instalare a ştiinţei moderne, locul filosofiei în cunoaştere devine greu de definit. Soluţia, în trena filosofiei germane, a fost de a ataşa cunoaşterii valoarea într-o sinteză sui generis. Filosofia se alătură cunoaşterii ştiinţelor moderne raţionalizînd valoarea. Interesant este să observăm că ea scapă demersului propriu: atribuind valori activităţilor umane, distribuind tot ceea ce face omul sub valori, ea nu-şi găseşte o valoare proprie, o valoare pentru sine. S-ar putea crede, în ordine etimologică, că valoarea sub care stă filosofia este înţelepciunea. Dar înţelepciunea nu-şi găseşte locul alături de adevărul ştiinţei, de frumosul artei, de binele moralei şi de sacrul religiei. Căci mai degrabă decît o cunoaştere sau o valoare, înţelepciunea este o activitate izvorînd dintr-o stare de spirit raţională, o coordonare a valorilor rezultînd dintr-o poziţie raţionată de conştiinţă faţă de totalitatea realului. Aceste dificultăţi teoretice, precum şi o serie de alte complicaţii ce survin, caracterizează starea de criză a filosofiei moderne în contextul încercării ei de a se defini în raport cu cunoaşterea. Căci filosofia s-a definit mereu din perspectiva propriei sale tematizări, s-a situat pe sine mereu sub unghiul a ceea ce găsea ea important. Tot aşa cum s-a raportat, pentru a se defini, la categorii, atunci cînd logica, prin tematizarea fiinţei, era onto-logică, sau cum s-a raportat cognitiv-metodologic şi atitudinal-axiologic la ştiinţă, atunci cînd cunoaşterea era cea tematizată, acum, cînd pe cerul filosofic tema comunicării şi a limbajului se arată în plină strălucire, filosofia se cuvine să-şi încerce autodefinirea ca o practică a semnificării, ca un discurs cultural. Este momentul metafilosofic, al raportării filosofiei la celelalte forme ale culturii, în calitatea lor de practici discursive. Nu ne legănăm în iluzia că această încercare de redefinire va surmonta toate dificultăţile teoretice şi toate problemele. Neînţelegerea mutaţiei care a avut

loc le face de altfel să persiste sau să reapară imediat pe cele anterioare. Perspectiva semiologică a monosemiei şi polisemiei, a referenţialităţii şi autoreferenţialităţii, a sensului şi semnificaţiei nu pare la o primă şi superficială aproximare să ducă mai departe sau altundeva decît spre definirea sub unghiul categoriilor, noţiunilor şi metaforelor, a generalului şi particularului, a cunoaşterii şi valorii. Căci aceste criterii semiologice aplicate varietăţii discursurilor culturale nu îngăduie decît formularea a două tipuri, polare, de practică discursivă: una preponderent monosemică, referenţială, care trimite la obiect, cealaltă preponderent polisemică, autoreferenţială, care se înfăţişează pe sine ca obiect. Cei doi poli ai discursului deschid un evantai de posibilităţi care diferă între ele gradat, prin variabile multiple şi funcţii diferite. Dar practica de semnificare nu lasă în principiu să existe în discursul cultural modern decît două posibilităţi polare: genul ştiinţific şi genul literar al discursului. Cu această tipologie neaprofundată recădem în contextul tematizării cunoaşterii, care, privînd filosofia de puterea de cunoaştere ştiinţifică şi de valoarea de adevăr, o situa sub semnul valorii estetice, o considera o artă sau un gen literar. Şi nu putem spune nimic peste părerea Cercului de la Viena, care a văzut în metafizică una din ramurile literaturii fantastice şi a acuzat mijloacele literare ale ontologiei, sau peste opinia critică a lui Levi-Strauss, care, mai recent, vorbeşte despre un fel de philosoph'art, ce se dedică prostituţiei estetice a problemelor, metodelor şi vocabularului predecesorilor şi ale cărei reuşite sînt sortite să rămînă pur senzuale şi decorative. Tematizarea comunicării şi limbajului aduce o modificare destul de profundă pentru ca apropierea estetică a filosofiei de literatură să nu mai fie o problemă. Făcînd din semnmcativ cea mai înaltă categorie a raţionalului, noua tematizare, filosofică nu mai distinge ierarhic între cunoaşteri sau între valori. În plus nu ca valoare sau cunoaştere este filosofia apropiată literaturii şi îndepărtată de ştiinţă în cultura contemporană, ci ca practică a semnificării, ca discurs. De aceea, dificultăţile reale cu care ea se confruntă sînt altele decît ale vechii confundări descalificante şi culpabilizante a filosofiei cu literatura. Mai întîi, dificultatea de a depăşi instrumentele teoretice ale unei semioiogii ce-a preluat moştenirea pozitivismului logic şi de a face să funcţioneze sensul, semnificaţia şi semnificarea într-o interpretare suficient de clară la nivelul încă insuficient conceptualizat al discursului şi discursivităţii. Apoi, de a supravieţui atmosferei extrem de rarefiate a obiectului care este discursul filosofiei. Pentru că această alegere ne situează într-o atmosferă dublu rarefiată: altitudinii metafilosofice a demersului i se adaugă obligaţia de a vorbi nu despre temele şi ideile, conceptele şi motivele filosofiei, ci de a

vorbi despre modul de a vorbi al filosofiei despre acestea. În fine, greutatea de a urmări linia istorică, şerpuitoare şi fluctuantă, care trasează locul cultural al practicii discursive a filosofiei şi care ne conduce la situarea ei în genul literar al discursului cultural contemporan. Pentru că interesul faţă de istoria filosofiei, atît cît este aici, este secundar. Căutăm în ea numai labilitatea şi fluctuaţiile figurii culturale a filosofului şi a discursului său, menite să ne instruiască asupra unei filosofii hotărît posthegeliene şi mai mult decît contemporane: asupra filosofiei de azi. Chiar dacă ar reuşi să depăşească aceste dificultăţi, încercarea noastră de metafilosofie şi filosofie a culturii va nemulţumi, probabil, pe mulţi, fără să satisfacă pe nimeni. Ea admite că filosofia nu este cunoaştere de acelaşi gen cu ştiinţa modernă, fără să consimtă în schimb, cum pretinde aceasta din urmă, că este literatură. Refuzînd filosofiei demnitatea unui tip de discurs autonom, ea nu deduce din acest refuz obligaţia pentru filosof de a scrie romanesc sau poematic, de a apela mai mult la metaforă decît la concept. Dacă nu satisface exigenţele epistemologiilor agresive, demersul nostru nu mulţumeşte nici pretenţiile multiplelor panestetisme. Faptul că, din perspectiva semnificării, atribuim filosofiei un gen literar înseamnă numai că aceasta este singura cale, în epoca noastră, de a deschide posibilitatea unei filosofii care, dacă nu este cunoaştere experimentală verificabilă, atunci poate să fie şi altceva decît pură operă literară sau confesiune personală. Pentru că abia admiţînd, în principiu, că ambele discursuri - al filosofiei şi al literaturii contemporane - sînt de gen literar, vom descoperi că modul de semnificare şi pragmatica lor diferă. I. FIGURA CULTURALĂ A FILOSOFULUI ŞI ANTURAJUL DISCURSULUI FILOSOFIC 1. NAŞTEREA ESTETICII ŞI LITERATURĂ

ÎN

CONFLICTUL DINTRE FILOSOFIE

Pentru cel obişnuit să privească filosofia de pe culmile ei clasice, faptul de a fi formulată în aforisme sau versuri este la fel de şocant ca şi constatarea că splendidele statui de marmură albă ale antichităţii elene erau vopsite. Şi totuşi, acesta este adevărul: dacă filosofia occidentală s-a născut în Grecia, forma primă în care a apărut este cea pe care astăzi o concedem numai literaturii: sentinţe sapienţiale, aforisme, versuri, proză poetică, dialog. Ceea ce atenuează şocul şi mediază contactul cu prima formă în care a apărut filosofia este chipul fragmentar sub care ea s-a păstrat, ca şi

traducerea prin intermediul căreia o cunoaştem. Caracterul fragmentar a ceea ce s-a păstrat din gîndirea filosofilor presocratici ne menţine în iluzia că, dacă ceea ce avem în faţă este numai o urmă, un fragment, întregul căruia îi aparţinea poate foarte bine fi unul din textele sau chiar unul din sistemele filosofiei moderne. Mai general şi pentru întreaga filosofie greacă, traducerea elimină toate jocurile originare ale semnificaţiei, toată gîndirea poetică, favorizînd mesajul logic,conceptual abstract. Tot ce a putut fi sens polifonic, metaforă, urmă existenţială sau referenţială este eclipsat, prin traducere, de categorii şi concepte. Efectul mutant al traducerii asupra imaginii ce o avem despre filosofia greacă a fost de altfel observat şi criticat, o parte a filosofiei contemporane făcându-şi o onoare din cunoaşterea limbii elene, care i-ar îngădui să prindă sensul la izvorul său, în alveola sa comunicaţională autentică. Recunoaşterea adevăratei feţe culturale a filosofiei greceşti a fost împiedicată şi de prejudecata că, la începuturile civilizaţiei, limbile, ca şi formele culturale, au un caracter primitiv, mai concret. Dar lingvistica secolului nostru nu mai dă curs acestei prejudecăţi istorist-organiciste. Şi apoi, chiar dacă acceptăm că prima formă a filosofiei este mai primitivă şi mai concretă şi deducem de aici magia poetică a numerelor la Pitagora, preferinţa lui Heraclit pentru „reprezentările sensibile”, sau romanul vieţii sentimental-erotice a celor patru elemente la Empedocle, şi conchidem numai o aparenţă de literaritate, cum se face că pe culmile ei, cu Socrate şi Platon, filosofia nu are o formă şi nici chiar un conţinut radical diferit? Locul pe care îl ocupă în forma clasică a filosofiei greceşti comentariul miturilor şi etimologiile poetice conduse de eufonie şi interesul demonstraţiei, o retorică şi o dialectică ce sînt mai degrabă metode ale discursului decît logici ale cunoaşterii, este destul de mare pentru a pleda singur în favoarea trecerii formei discursive în substanţă discursivă, a „mediului (mijlocului de comunicare) în mesaj”. Desigur, faţa culturală atât de literară a filosofiei greceşti este şi efectul unei treceri încă nu de tot săvîrşite de la oralitate la scriere. După cum se ştie, culturile orale - etnografice, arhaice, cele orientale şi cea occidentală la începuturile ei - îşi au procedeele lor de semnificare şi discursivitate, menite să dea osatură mnemotehnică şi durabilitate memorabilului. Figurile aforismului şi paradoxului, ale antitezei şi alegoriei, ritmul, rima şi repetiţia erau atunci nu atît semnul literarilăţii, cît al retoricităţii care dă armătură memorabilă rostitului. De altfel, cultura greacă veche nici nu face această distincţie între literaritate şi retoricitate. De aceea literatura veche depăşeşte mult în întindere beletristica modernă şi cuprinde în dimensiunile ei, fără precedent şi egal, nu

numai discursul filosofic, ci şi pe cel politic, juridic sau chiar ştiinţific. Indistincţia dintre literatură şi retorică extinde discursul de gen literar la dimensiunile întregii culturi. Baza acestei extinderi o constituie comuna posesiune a incantaţiei şi seducţiei, a tropilor, jocurilor de semnificaţie şi figurilor de gindire. Abia Aristotel va încerca să separe literatura de oratorie şi poetica de retorică. Dar acest gest tranşant n-a avut o posteritate deosebită, teoreticienii mulţumindu-se încă multă vreme după aceea să distingă numai secundar cele două domenii ale discursului, prin obiect şi scopuri, lăsînd neatinsă esenţiala comunitate de textură discursivă. Totodată, literaritatea vechii filosofii greceşti este şi uramarea unei indinstincţii între figurile culturale ale poetului şi înţeleptului. Căci o dublă distincţie discriminează “artele” - care, ca toéchnai, nu erau subsumate valorii estetice, ci iscusinţei conduse de reguli - şi ne permite să situăm figura filosofului. Mai întîi, „artele” care ţin de calitatea specific umană a vorbirii sînt separate de „artele” manuale, mecanice. Apoi „artele” care ţin de vorbire şi sînt practicate liber şi gratuit sînt separate de acelaşi gen de artă, profesat însă cu interesul cîştigului şi necesitînd cunoştinţe specializate. Filosofia este aici de partea „artelor” cu finalităţi formative, cultivate dezinteresat în vederea unei înţelepciuni care se obţine fără eforturi obositoare şi fără specializări. Astfel înţeleasă, această înţelepciune era constituită dintr-un fond comun de cunoştinţe cu care se opera discursiv şi cu măiestrie, potrivit unor reguli. Ea era comună poeţilor şi filosofilor, oratorilor şi autorilor de tratate ştiinţifice. În acest sens, pentru Pindar, poetul este un sophos şi „poezia este sophia”, la fel cum fuseseră pentru Homer, Hesiod şi ceilalţi poeţi, precum şi pentru „cei şapte înţelepţi”. Cu timpul, această identificare slăbeşte şi Socrate va regreta doar în treacăt că n-a scris poezie. Ceea ce nu 1-a scutit de zvonul că ar fi ajutat sau chiar ar fi scris tragediile lui Euripide, nici de a apare ca un personaj ce înlocuieşte corul antic în dialogurile, adesea dramatice, ale lui Platon. Dar ceea ce angajează genul literar al discursului filosofic mai profund decît nivelul retoric comun al discursurilor şi indistinctia originară, apoi nostalgică şi, în fine, repudiată a poetului şi înţeleptului este însăşi literaritatea culturii greceşti. Căci nici una dintre vechile culturi nu a dispus de o literatură de dimensiunile şi forţa celei greceşti. Cultura greacă este pînă într-atît o cultură literară, încît chiar şi raporturile dintre mitologia religioasă şi literatură sînt inversate. Această cultură nu cunoaşte canonizarea riguroasă şi codificarea strictă a mitologiei religioase din culturile orientale. Ceea ce face ca mitologia religioasă greacă să fie nu numai în expresie, dar şi în conţinut, în construcţie, literar-poetică. Nici într-o altă cultură veche poeţii

nu s-au bucurat de o asemenea libertate de a corecta sau modifica miturile tradiţionale, ori de a introduce fapte, episoade şi semnificaţii noi. Pe măsura acestei libertăţi în codificarea sau canonizarea mitologiei şi în producerea semnificaţiilor religioase cultura greacă este marcată de o profundă nevoie de interpretare. Această nevoie devine structurală pentru o cultură în care zeii se revelează enigmatic, prin oracole şi mistere. Totodată ea poate fi comună, fiind solicitată de obscurizarea gîndirii poetice o dată cu evoluţia limbii şi deplasarea contextului, datorită caracterului ei originar ambiguu şi lapidar. În atare cazuri, este nevoie de interpretare pentru a produce semnificaţii şi sensuri adecvate contextului şi momentului, pentru a transforma limba semnificaţiilor culturale în vorbire, pentru a face semnificaţiile culturii să ni se adreseze discursiv. Ca operaţiune semnificantă şi discursivă, interpretarea lucrează în cultura greacă asupra sistemului general de semnificaţii culturale - simboluri şi sentinţe, figuri şi incidente mitologice, mituri şi literatură mitologică - reducîndu-le polisemia, precizîndu-le semnificaţiile şi sensurile, sporindu-le coerenţa internă şi adecvarea la context, în numele unei finalităţi paideice. O astfel de interpretare este şi filosofia greacă la originile ei. Ea se adresează literaturii mitologice şi în special poemelor homerice, care se aflau în centrul sistemului educativ grec, la fel ca Biblia în evul mediu occidental. Înţelepţii, primii filosofi greci, adaugă unei interpretări după aluzie -, care fundamenta jocul discursiv al întrebării şi răspunsului în care Huizinga vede sursa dialecticii - o interpretare alegorică a semnificaţiilor plurale suprapuse, ce descoperă în figurile eroilor şi zeilor şi în incidentele mitologice forţe, fenomene şi mecanisme ale realităţii profane cotidiene. Ei îşi obţin conceptele reducînd polisemia, sporind coerenţa şi asigurînd referenţialitatea unor semnificaţii ale literaturii mitologice. Căci ce altceva sînt primele concepte ale substanţei - apa, aerul, pămîntul şi focul - la filosofii presocratici, decît hierofanii abstractizate, cărora reducerea polisemiei le conferă virtuţi referenţiale explicative faţă de realitate? Paralelismul poate merge mai departe cu acei exegeţi care descoperă punct cu punct corespondenţa structurilor conceptuale ale filosofiei lui Anaximandru cu cele literare ale Teogoniei lui Hesiod. Deci, filosofia n-a fost la origine, aşa cum îndeobşte se crede, o interpretare primă şi directă a lumii, un discurs asupra lumii, ci un discurs cultural aplicat altui discurs: literatura mitologică. După cum n-a fost nici discursul cunoaşterii, ci, la fel ca literatura mitologică, un discurs al semnificării. Un discurs care semnifică folosind semnele altui discurs, pe care îl „vorbeşte” într-un limbaj unde trecerea de la experienţa sacră evocată de mit la experienţa profană cotidiană se manifestă ca trecere de la o polisemie lărgită,

neîngrădită, la o polisemie reglată. De la această situaţie originară, de parţială indistincţie discursivă, filosofia evoluează autonomizîndu-şi discursul faţă de cel de gen literar. De la o interpretare care preciza semnificaţiile literaturii mitologice şi le aplica realităţii contextuale construind sensuri, filosofia a devenit, sub influenţa propriei tradiţii - relaţia magistru/discipoli, obligaţia de a porni de la înaintaşi şi de a face referiri la celelalte şcoli filosofice - o interpretare a semnificaţiilor propriului discurs, elaborate într-un travaliu comentativ anterior. Treptat, ea se transformă întro auto-interpretare a propriilor semnificaţii, cărora continuă să le reducă polisemia, a propriilor probleme, pe care le dezvoltă, a propriilor procedee şi instrumente, pe care le verifică şi le întemeiază. Ea tinde să devină astfel, dintr-un discurs secund, interpretativ, un discurs autonom, care se ia pe sine ca obiect. Dar cu aceasta filosofia nu părăseşte de tot domeniul discursului de gen literar. Autonomizarea discursului filosofic înseamnă numai un echilibru relativ între procedeele sale de semnificare şi mijloacele sale logice. Echilibru relativ în două sensuri: mai întîi pentru că este un echilibru al practicilor discursive într-o cultură dată şi poate fi receptat altfel într-o cultură ulterioară. Apoi pentru că procedeele discursive de semnificare manifestă mimetismul extraordinar al artei, care le îngăduie să fiinţeze sub cele mai logice, aparent, procedee. De altfel, sofiştii folosesc discursiv mitul şi comentariul poeţilor, iar jocul enigmistic de întrebări şi răspunsuri îl face pe Platon să-i considere nişte saltimbanci. Dar nici la Platon discursul nu diferă în procedeele sale: mitul este încă viu, măcar în intenţie pedagogică, şi trăieşte, alături de procedeul etimologiilor, în formula discursiv-dramatică a dialogurilor. Ce-i drept, la Aristotel mitul nu mai este prezent şi nici formula discursivă a dialogului nu e agreată. Dar locul lor este din plin ocupat de analogii şi etimologii forţate. Aceste etimologii, care au trecere chiar şi azi în gîndirea filosofică contemporană, fac tangibile intuiţii şi gînduri poetice printr-un procedeu de semnificare literară: prin descompunerea mai mult sau mai puţin arbitrară a cuvîntului în părţile sale componente, prin aliteraţii şi speculaţii gramatical-retorice. Exemplul pe care ni-l oferă Anton Dumitriu este paradigmatic: pentru Platon, adevărul, áletheia, înseamnă, descompus în părţile sale ále - alergare, cursă şi theia - divină, „alergare divină” (Kratylos, 421 b). Pentru Heidegger, etimologia este diferită: léthe înseamnă uitare, ascundere, iar a-lét-heia, adevărul, ne-uitare, „dez-văluire”. Faţă de nucleul discursului de gen literar care practică un joc neîngrădit al semnificaţiilor, filosofia apare ca o protuberanţă discursivă excentrică. Excentricitatea ei provine din tendinţa de a restrînge acest joc neîngrădit al semnificaţiilor şi de a constitui sensuri relative la experienţa profană

cotidiană, tot aşa cum literatura mitologică le constituie relativ la o experienţă sacră. Cu toată această excentricitate, filosofia nu se poate rupe niciodată definitiv de practicile discursului semnificant pentru a trece de partea cunoaşterii, dar se poate autonomiza, devenind discurs-obiect. Această situaţie şi evoluţie ar fi mai greu de înţeles dacă n-am avea exemplul contemporan al noii critici literare. Aceasta a evoluat de la statutul unei discipline normative aproape „ştiinţifice” la condiţia discursului literaturii contemporane, de la metadiscurs la discurs-obiect. În faza iniţială, literatura acoperă - s-a spus: reconstituie, creează - lumea cu discursul ei, iar critica literară are ca obiect acest discurs. În cultura actuală, cele două discursuri tind să se juxtapună în acelaşi plan; literatura se dedă unui joc abstract cu semnificanţii limbii, iar critica nouă prelungeşte acest joc cu mijloace de semnificare şi mai abstracte. Or, discursul primei filosofii greceşti a fost tot unul de critică literară. Numai că literatura mitologică nu era, precum cea modernă, supusă valorii estetice, jocului gratuit şi plăcerii, ci angaja sacrul, implica realitatea şi impunea seriozitatea paideică. Şi tocmai realitatea experienţei profane cotidiene şi seriozitatea paideică au solicitat autonomizarea ei. Ceea ce juxtapune noua critică şi literatura în sistemul discursurilor culturale este apelul comun şi preponderent la procedeele de semnificare. Invers, ceea ce distanţează şi autonomizează în cultura greacă filosofia de discursul de gen literar este recursul la procedeele logice. Aceste procedee s-au impus în cultura greacă datorită prestigiului aproape magic al demonstraţiei geometrico-matematice. Dar demonstraţia logică în general, ca şi cea geometrico-matematică, rezultă din gîndirea analitică riguroasă a operaţionalităţii, şi îndeosebi a operaţiilor de măsurare. La rîndul ei, operaţionalitatea apare în viaţa cotidiană ca un set de algoritmi, proceduri şi reţete, o dată cu trecerea ritualului în comportament profan. Autonomizarea discursului filosofic faţă de celelalte discursuri ale culturii greceşti sau, de fapt, distanţarea lui de discursul de gen literar şi situarea de partea discursului cunoaşterii este produsul unui anumit raport între jocul semnificaţiei şi limitarea lui prin logică. În diferite culturi şi deosebite momente istorice, acest raport, care situează discursul filosofiei, este distinct şi, prin natura lui, mereu fluctuant. În cultura grecească, jocurilor de semnificaţii ale literaturii mitologice li se aduce pe calea logicii un corectiv dinspre operaţionalitatea care privilegiază realitatea profană a vieţii cotidiene. Fără să fie perfect conştienţi de această situaţie, grecii nu ignoră diferenţa de plan dintre semnificaţii şi operaţionalitate. La Platon, această nepotrivire apare clar exprimată ca o problemă de estetică ce priveşte natura cunoştinţelor poetului: poate Homer care descrie atît de bine manevrarea

carului de luptă al lui Ahile, să conducă el însuşi un astfel de car? În cultura contemporană, acest raport a evoluat, o dată cu ştiinţa şi tehnica modernă, în favoarea operaţionalităţii astfel încît problema de mai sus se vede inversată: cîţi dintre cei care manevrează butoanele televizorului sau videorecorderuiui cunosc semnificaţiile fizice ale operaţiilor declanşate? În acest context, autonomia discursului filosofic ar pretinde probabil o echilibrare a operaţionalităţii prin semnificaţie. În cultura greacă, echilibrul între sistemul semnificaţiilor culturale şi operaţionalitatea vieţii cotidiene, ca avatar profan al echilibrului între forţa mitului şi cea a ritualului, a fost însă unul efectiv şi a situat discursul filosofic pe culmile autonomiei culturale. Literaritatea culturii greceşti şi identitatea de gen discursiv a literaturii mitologice şi filosofiei fac ca autonomia discursului filosofic să echivaleze cu o anumită distanţare de literatură. Figura manifestă a acestei distanţări este autosituarea filosofiei de partea cunoaşterii şi prezentarea discursului propriu ca discurs riguros şi exclusiv logic. Figura latentă a autonomizării, reversul autosituării, îşi are faţa îndreptată nu spre propriul discurs, ci spre cel al literaturii şi se manifestă ca o legiferare a frumosului şi o normare a literarităţii, ca o situare a literaturii într-un domeniu precis delimitat şi o atribuire de procedee bine stabilite. Într-adevăr, confruntat cu problema de a situa filosofia, Socrate - şi totodată Platon - distinge în prealabil între un scop suprem existenţial şi scopurimijloace, referitoare la domenii parţiale ale existenţei. Urmarea este tradiţionala, de altfel, separare între artele şi meşteşugurile cu rol doar particular în cadrul vieţii umane, pe de o parte, şi artele care privesc viaţa omului în întregime şi vizează înţelepciunea, pe de altă parte. Locul filosofului se află în cea de-a doua clasă, alături de sofist, politician şi poet. Sofistul, ca avatar al sophos-ului, al înţeleptului tradiţional, este personificarea vechii indistincţii între filosofie şi literatură. Nu va fi greu pentru Socrate - respectiv Platon - să-i descalifice pe sofiştii care, lipsiţi de modestie şi agonisitori de bani, aplicau meşteşugul într-un domeniu unde valorile-mijloc, relative, nu aveau ce căuta. Locul său este ocupat de filosof, care, între altele, personifică şi autonomia discursului filosofic. Politicianul este înlăturat, la rîndul lui, Platon demonstrînd că filosoful este un legiuitor mai potrivit al vieţii comunităţii. Rămîne un ultim concurent: poetul. Faţă de el filosoful poate reacţiona ca în celelalte cazuri: fie stabilind ce este frumosul şi legiferînd domeniul şi mijloacele poetului, fie preluîndu-i şi îndeplinindu-i mai bine sarcina, fie contestîndu-l şi descalificîndu-1. Pentru Platon, această concurenţă este evidentă: „domneşte o veche dezbinare între filosofie şi arta poetică pe temeiul că poezia i-a instruit pe oameni tot atît cît filosofia”. Iar reacţia teoretică a filosofiei platoniciene este

categorică, amalgamînd toate alternativele atitudinilor posibile. Mai întîi, ea stabileşte ce este frumosul, ce cunosc şi ce nu cunosc poetul şi rapsodul şi care este natura plăcerii estetice. La acest nivel, filosofia apare astfel ca o necesară şi superioară conştiinţă de sine a literaturii. Apoi şi totodată pornind de la distincţia de planuri mai sus amintite dintre semnificare şi cunoaştere operaţională, Palton observă că poeţii pot vorbi frumos - la fel ca sofiştii - despre activităţi pe care nu le practică şi despre lucruri pe care nu le cunosc. Faţă de literatură, abia filosofia este o adevărată cunoaştere. În fine, poezia este expulzată din cetatea ideală, pentru că jocul ei nelimitat cu semnificaţiile produce efecte morale negative sau cel puţin neseriozitate, şi pentru că polisemia semnificaţiilor, imitînd realitatea, îndepărtează de la contemplarea Lumii Ideilor. În raport cu arta, filosofia manifestă o seriozitate paideică şi este mai aproape - prin polisemia restrînsă şi reglată de logică a discursului ei, ca şi prin înlănţuirea mai riguroasă a semnificaţiilor- de Lumea Ideilor. Amalgamarea tuturor alternativelor reacţiei teoretice a filosofiei faţă de poet şi de artă conduce filosofia platoniciană a literaturii şi artei la o situaţie paradoxală: pe de o parte, întrucît ne spune ce este frumosul şi ce este arta, ea este o estetică. Pe de altă parte, întrucît repudiază arta, o expulzează din cetate şi descalifică poetul ca nefiind un cunoscător adevărat, ea este o antiestetică. Dar nu numai filosofia platoniciană se complace în această situaţie, ci şi o altă mare filosofie a artei: cea hegeliană. Şi pentru extinsa şi detaliata estetică hegeliană arta rămîne totuşi un lucru al trecutului de îndată ce vine momentul cultural cînd filosofia îşi impune cunoaşterea sa. Nu este întîmplător că astfel de estetici care, într-un fel sau altul, neagă arta, apar tocmai în cele două momente istorice cînd autonomia discursului filosofic este mai deplin afirmată: în filosofia greacă postsocratică şi în filosofia germană. În aceste momente se vădeşte cu toată virulenţa rolul pe care orice estetică filosofică sau filosofie a artei îl joacă mereu: acela de a păzi o graniţă care este numai convenţional culturală, adică nemarcată de o reală diferenţă naturală, acela de a împiedica transgresarea dinspre literatură a unei graniţe situate convenţional pe un teritoriu discursiv comun. Căci amalgamarea alternativelor reacţiei filosofiei faţă de artă, situaţia paradoxală a unor filosofii ale artei, care sînt în acelaşi timp estetici şi antiestetici, fac explicită sarcina latentă, inaparentă a oricărei estetici filosofice: de a îndepărta orice bănuială de similaritate între filosofie şi literatură, de a ţine la distanţă discursul literar de cel filosofic şi de a susţine superioritatea filosofului faţă de poet. O precizare la care ne vedem obligaţi va servi de argument ultim. Am vorbit mai sus prea global, prea indistinct despre estetici sau despre filosofii ale

artei. În fapt, majoritatea esteticilor filosofice sau a filosofiilor artei sînt estetici şi filosofii în primul rînd ale literaturii, iar partea teoretică cea mai dezvoltată a esteticii occidentale este cea care priveşte literatura. Între toate artele deci, filosofia se interesează în primul rînd de literatură, iar de celelalte arte cel mai adesea numai în relaţie cu literatura. Şi aceasta, bineînţeles, pentru că, între toate artele, literatura este cea mai aproape de genul discursului filosofic; literatura este cea care confruntă filosofia, şi împotriva ei îşi concentrează filosofia atenţia. Acesta, şi nu proeminenţa culturală a literaturii, este principalul motiv ai hipertrofiei interesului pentru literatură. Alte arte, cu o proeminenţă culturală la fel de indiscutabilă ca a poemelor homerice sau a tragediei greceşti - arhitectura catedralelor, pictura Renaşterii, teatrul elisabetan sau muzica simfonică - n-au dus niciodată la dezvoltarea unor estetici pe măsură. Reabilitînd poezia, îndeobşte literatura, împotriva a ceea ce am numit antiestetica platoniciană, Aristotel nu infirmă totuşi deloc aceste argumente şi concluzii privind rostul filosofic al teoretizării literaturii. Poetica Stagiritului reabilitează arta ca mimesis, negînd transcendenţa Lumii Ideilor, decretînd normalitatea experienţei poetice, şi mai ales făcînd din poezie o cunoaştere, chiar o cunoaştere superioară celei istorice, pentru că în plăsmuirea operei poetice imitaţia acţiunilor şi caracterelor urmează în asemenea măsură normele necesarului şi verosimilului încît rezultatul este mai aproape de universalul categoriilor filosofice decît de particularul istoriei. El merge chiar, am putea spune, mai departe, situînd, ca primii filosofi, poezia alături de cunoaştere într-o clasă lărgită a cugetării: „Aparţine cugetării tot ceea ce trebuie stabilit prin vorbire: demonstraţia şi respingerea dovezii, trezirea emoţiilor ca mila, frica, mînia şi toate cele de acelaşi fel, şi în plus meşteşugul de a mări sau micşora însemnătatea unui lucru” (Poetica, 1456, a). Dar această estetică plină de bunăvoinţă este produsul unui anumit moment istoric şi expresia unei subtile descalificări a literaturii şi artei. Ea nu-şi schimbă rostul filosofic stabilit şi nici nu revine la indistincţia veche dintre poet şi filosof. Căci momentul istoric este acela al recunoaşterii filosofiei ca „ştiinţă supremă” şi al clasificării părţilor şi disciplinelor sale ca „ştiinţe filosofice”. Iar descalificarea este subtilă şi latentă, pentru că situează disputa dintre literatură şi filosofie în planul cunoaşterii. În acest plan, chiar dacă va fi, la fel ca filosofia, cugetare, poezia, literatura în general, va putea fi numai o formă de cunoaştere inferioară. Situată în planul cunoaşterii, unde filosofia figurează ca „ştiinţă supremă”, literatura va rămîne secole de-a rîndul pe locul unei cunoaşteri sensibile, inferioare. Deci, chiar în formula aristotelică, de o mai mare bunăvoinţă faţă de literatură decît cea

platoniciană, estetica n-a încetat să-şi exercite rolul care a chemat-o la existenţă teoretică. Rol totuşi ambivalent, pentru că esteticile filosofice rămîn pînă azi cele mai bune introduceri la filosofiile în care au apărut. 2. FILOSOF Ş1 LITERAT, O SINTEZĂ LATINĂ Relaţiile interdiscursive regizează nu numai emergenţa şi autonomizarea discursului filosofic, ci şi întreaga lui evoluţie culturală ulterioară. Căci, o dată deschis, locul discursului filosofic nu este stabil în istoria culturii occidentale, ci fluctuant, şi ca poziţie şi ca dimensiuni, în diferitele formaţii discursive. Tot aşa cum sistemul semnificant al limbii repartizează diferit semnificaţiile globale în funcţie de spaţiul semnificant disponibil, succesiunea formaţiilor discursive distribuie practicile discursive, instalînd sau anulînd, dilatînd sau restrîngînd, comasînd sau diferenţiind spaţiul discursiv disponibil. Tendinţa fiecărei practici discursive, la fel ca tendinţa semnificaţiei globale, este de a ocupa întregul spaţiu disponibil. Conjugarea mişcării celor două tendinţe diversifică analitic sau restrînge sintetic, extinde peste graniţele proprii sau adună într-o ultimă cetate apărată discursurile, ori, mult mai rar într-o cultură dată, instaurează sau aneantizează discursuri. Ceea ce rămîne fix pentru o formă culturală dată şi constant în formaţiunile ei discursive este principiul practicii discursive, principiul mecanismului discursului. Dar, în stabilitatea lui de principiu, el este obligat să lucreze mereu, ca de pildă în cazul discursului filosofic, pe întreg spaţiul deschis între nivelurile sistemelor de semnificare şi ale sistemelor logice ale unei culturi, şi între discursurile învecinate ale literaturii, cunoaşterii ştiinţifice şi religiei. De aceea echilibrul discursiv atins o dată cu marea filosofie greacă nu este permanent şi n-a putut dura. După moartea lui Aristotel, tensiunea care susţinea autonomia şi proeminenţa discursului filosofic s-a destins. Mişcarea practicilor discursive a dus la echilibrul altei formule caleidoscopice, la constituirea altei formaţii discursive. Cel care capătă proeminenţă acum este discursul cunoaşterii ştiinţifice. Majoritatea realizărilor concrete atribuite antichităţii în matematică, astronomie, mecanică şi fiziologie, ca şi prima teorie ştiinţifică formulată într-un cadru axiomatic - Elementele lui Euclid aparţin culturii alexandrine. Această proeminenţă este însoţită de o schimbare importantă în instanţele practicii discursive. Pentru discursul grec al cunoaşterii ştiinţifice era suficientă corectarea şi organizarea semnificaţiilor de către structurile silogismului, adică o reducţie pînă la un anumit grad al semnificării la logica operaţionalităţii. În discursul cunoaşterii ştiinţifice din epoca elenistică intervine în aceste relaţii, de partea logicii, operaţionalitatea aplicabilităţii. Căci, anticipînd oarecum experimentul modern, ştiinţa alexandrină are faţa întoarsă nu atît spre

semnificaţii cît spre realitate, pentru că este ştiinţă aplicată, a cărei simbioză cu teoria o ilustrează un Arhimede. La fel de complete sînt şi mutaţiile discursului literar, care începe să nu mai fie un discurs literar mitologic, pentru a deveni tot mai mult unul propriu-zis literar. Semnificaţiile pe care le pune în joc nu mai sînt ale unei mitologii unitare a cetăţii, ci acelea ale vieţii personale a locuitorilor ei şi aparţin unor registre mai intime şi mai dezangajate civic, ca dragostea, bucolicul, comicul. Publicul acestui discurs va prefera, în mase largi, comicul, iar în cercurile restrînse ale cenaclului, temele intimiste, în locul rolului monumental în educaţia cetăţii, discursul literar fi preia pe cel al divertismentului. Literatura poetică devine un joc semnificant formal, savant şi manierist, cu o valoare discursivă pentru sine. Gratuitatea angajamentului permite în schimb discursului literar să se autonomizeze şi să se ia pe sine drept scop. Aceste deplasări ale practicilor discursive afectează spaţiul discursului filosofic. Tensiunile discursive exterioare solicită evoluţia anumitor tendinţe tematice şi discursul filosofic urmînd aceste linii transgresează graniţele convenţional culturale ce îi erau fixate anterior. Faţă de un discurs al cunoaşterii ştiinţifice aplicative şi faţă de un discurs literar, care-şi părăseşte, o dată cu mitologia grandioasă, şi rolul educativ, spaţiul discursului filosofic este dislocat din cunoaşterea teoretică şi instalat într-o pedagogie nu atît civică, cît moral-existenţială. În felul acesta, tendinţele teoretice din interiorul filosofiei sînt inhibate în favoarea interesului pentru viaţa individului şi pentru conduita exemplară a înţeleptului. Discursul filosofic devine o etică fără ontologie dezvoltată, fără metafizică şi fizică. Şi chiar în interiorul acestei etici teoria se estompează, lăsînd loc unui discurs parenetic, unei morale a sfaturilor înţelepte privind viaţa. Dacă ne limităm la anturajul său cultural imediat, discursul filosofic pare să evolueze pe liniile sale interne exclusiv prin presiunile exercitate de discursurile învecinate, cel ştiinţific şi cel literar. În realitate, sistemul discursurilor culturale este mai amplu şi integrat unei societăţi, are o evoluţie complexă, care angajează multiple instanţe şi relaţii. Acest vast ansamblu poate fi cel mai bine conceput sub modelul textului social global. Întradevăr, coextensiv realităţii socio-umane în numele principiului că, cel puţin trecut prin limbaj, totul este semnificativ, textul social integrează toate instanţele acestei realităţi în plasa relaţiilor contextuale, intertextuale şi subtextuale. El ne permite să explicăm modificările anturajului cultural al discursului filosofic, implicînd discursuri mai îndepărtate şi făcînd apel, fără o transgresare supărătoare de niveluri, la instanţele vieţii sociale. Astfel, autonomizarea discursului literar, estomparea dimensiunii sale mitologice

sînt în relaţie subtextuală cu pluralismul sistemelor mitologico-religioase şi în relaţie contextuală cu vastitatea imperiului care susţine compararea tolerantă între aceste mitologii. Iar discursul cunoaşterii ştiinţifice dă cîştig de cauză logicii şi operaţionalităţii, solicitat fiind contextual de nevoile construirii infrastructurii imperiului alexandrin şi subtextual de empiria aplicabilităţii. Toate aceste con-, inter- şi sub- textualităţi pot fi extinse pînă la a integra practicile călătoriei şi colecţionării care, în mediul cultural alexandrin, reiau, preiau şi împrumută semnificaţiile, pentru a le reitera sub forma unei întinse „literaturi” de istorii şi geografii, descrieri şi comentarii de evenimente şi peisaje, biografii şi memorii. La cealaltă extremitate, în înţelegerea evoluţiei interne a discursului filosofic, este preferabil să invocăm modelul subiectului colectiv. Dar nu al subiectului colectiv de dimensiunile unei clase sociale, ci mai echilibrat sociologic şi antropologic şi mai precis, al grupului de logotheţi care elaborează discursul filosofic Acest grup alcătuieşte comunităţi mult mai omogene decît cele cetăţile greceşti. Diferenţa dintre cunoştinţele şi aptitudinile magistrului şi discipolilor sînt mult mai reduse, iar rolul de mare filosof nu se poate distribui La rîndu-i, discursul lor filosofic este mai omogen: erudiţia inhibă speculaţia şi jocul opoziţiilor de şcoală estompează orice inovaţie personală. Grupul logotheţilor discursului filosofic este articulat în structura unui subiect social global, alcătuit din amestecuri de popoare cu culturi diferite, segregat fiind pe cercuri şi profesii. Oamenii ca membri individuali ai acestui subiect colectiv eterogen, tind să se salveze transferîndu-se din vîrtejul extern în liniştea interioară a existenţei lor izolate, bucurîndu-se astfel de cît mai multă siguranţă şi fericire. Această solicitare adresată grupului logotheţilor discursului filosofic din interior de a arăta individului cum să se sustragă lumii şi să-şi apere independenţa, schimbă sensul înţelepciunii: de la teorie la echilibrul vieţii individuale. * Cei care tratează cu condescendenţă filosofia latină, comparînd-o cu cea greacă, săvîrşesc o dublă eroare. Mai întîi, pe aceea de a ignora faptul că, pentru romani, filosofia greacă avea faţa dată de discursul filosofic alexandrin, şi nu aceea atît de teoretică pe care ne place să o vedem astăzi. Apoi, şi mai ales, pentru că formaţiunile discursive deschid nu numai un anumit loc discursiv filosofiei, ci şi un anumit mod cultural de a o asculta, de a o „consuma”. Modul de a recepta un discurs, de a-1 decoda sau înţelege şi locul său în formaţiunea discursivă sînt date cultural împreună. Iar romanii nu dispuneau - tot aşa cum nici noi nu dispunem astăzi - de un alt mod de a asculta un discurs decît cel produs sau prescris de propria cultură.

Din păcate, această eroare îi face pe exegeţi să piardă din vedere aspectul cel mai preţios al locului discursiv al filosofiei în cultura latină, marca culturală a acestei filosofii. Căci filosofia latină a reuşit o sinteză care, deşi jenantă pentru „marea filosofie” a avut un destin important în culturile neolatine: aceea dintre filosof şi literat, dintre discursul filosofic şi cel literar. Desigur, această sinteză a fost favorizată de felul cum civilizaţia elenistă a transmis culturii latine moştenirea şi tradiţia filosofică greacă. Filosofia greacă s-a distanţat de literatură cu preţul teoretic al naşterii esteticii şi s-a autosituat de partea cunoaşterii. Însă dimensiunea ei teoretică s-a estompat pînă aproape de dispariţie în discursul filosofic alexandrin, care n-a mai simţit o nevoie similară de a se diferenţia de literatură. Astfel că epicureismul şi stoicismul, care au format fundalul tradiţional pentru discursul filosofic latin şi i-au transmis moştenirea şi tradiţia filosofică, au transmis totodată şi o atitudine mult mai permisivă faţă de literatura poetică. Epicureicii vedeau în poezie un mijloc acceptabil şi uneori chiar superior de desfătare. La rîndul lor, stoicii, mai austeri, o acceptau ca vehicul agreabil al unor adevăruri eterne, util instruirii şi făcînd accesibilă filosofia. Cele două atitudini filosofice permisive faţă de literatura poetică sînt în fundalul estetic al soluţiei horaţiene: utile-dulci. Dar hotărîtor pentru posibilitatea formulei sintetice rămîne locul discursului filosofic în cultura latină. În cultura greacă, distanţarea tranşantă şi necondiţionată de literatura mitologică fusese condiţia ecloziunii filosofiei şi autonomizării discursului ei. Dar forţa literaturii mitologice, a mitologiei greceşti nu are nici un corespondent în cultura latină. S-a spus că, dacă religia greacă este aceea a unei populaţii de marinari şi negustori, de călători predispuşi la miraculos, la meditaţie şi la jocul speculativ al semnificaţiilor, cea romană este a unei populaţii agrare, deprinsă cu acţiunea continuă şi repetată, pentru care zeii nu sînt figuri plastic-imaginative, bogat semnificative, ci puteri ale actului. Tradusă în termenii formaţiunilor şi practicilor discursive şi ai instanţelor culturale care le prezidează, această caracterizare ne spune că în cultura latină forţa ritualului covîrşeşte mitul. Cultura latină este o cultură a ritualului colectiv şi politic, a unui sacru administrat juridic şi operaţional, după domenii şi compartimente precise. O literatură pronunţat retorică, de oratori chiar, este manifestarea în planul practicilor discursive a ritualităţii culturii latine. Această literatură nu are cum fi mitologică, ci este de un realism pe măsura operaţionalităţii general culturale, face adică referinţe la persoane şi situaţii identificabile, nu înalt şi bogat semnificative. Nici discursul cunoaşterii ştiinţifice nu este teoretic şi semnificativ, ci preponderent tehnic, operaţional. El se mulţumeşte să ordoneze faptele observate, să prescrie operaţiile de efectuat, şi nu-şi

propune să coreleze semnificaţiile plurale cu operaţiile monosemice într-o imagine a lumii. Ritualul, spre deosebire de mit, care favorizează speculaţiile gratuite asupra semnificaţiilor, formează structuri mintale, predispune la concret, realism şi utilitate. Acest sistem de presiuni şi absorbţii discursive situează filosofia în afara unui discurs tehnic-operaţional al cunoaşterii şi de partea unui discurs literar de o utilitate plăcut educativă. Cicero, întîiul filosof latin, este un orator cu o largă educaţie filosofică, ale cărui discursuri sînt din plin presărate cu filosofeme. Dar, de fapt, nu pentru mai mult sînt consideraţi filosofi unii dintre presocratici sau dintre orientali. Iar Cicero face ceva în plus: încetăţeneşte cuprinsul filosofiei în cultura latină. Dar cu un ideal diferit. Căci a educa, a plăcea şi a mişca emotiv se bazează mai mult pe retorică decît pe logică, mai degrabă pe tropul semnificant decît pe conceptul logic. Iar potrivirea eristicii, dialecticii şi sofismelor pe măsura auditoriului este o virtuozitate stilistică, bazată pe semnificare, şi nu o cunoaştere teoretică întemeiată pe logică. Pe acest filosof latin istoria filosofiei îl tratează cu superioritate. Filosofiei, ce se priveşte de pe culmile momentelor istorice de autonomie culturală a discursului, nu-i place să se recunoască într-o meditaţie liric-oratorică asupra vieţii. Dar în cultura latină, locul discursului filosofic se deschide în spaţiul discursului de gen literar. Căci aici el nu are de lucrat, ca în cultura greacă, asupra unei mitologii dezvoltate, în exces am putea spune, nu are de corectat jocul literar gratuit şi impenitent cu semnificaţiile mitologice şi nici de redus polisemia acestor semnificaţii pentru a le schimba în categorii. Procedînd astfel, în cultura greacă discursul filosofic se situează în spaţiul discursului cunoaşterii. În cultura latină însă, filosofia are de lucrat asupra unei logici a operaţionalităţii mărginite semnificativ de monosemie; ea are de sporit conţinutul semnificativ al unor algoritmi operaţionali şi al unor noţiuni logice. Într-o cultură dominată de ritual, de operaţionalitate, filosoful se cuvine să dea poetic semnificaţii operaţiilor şi acţiunilor, să extindă polisemie operaţii care sînt monosemice. Or, acest travaliu de sporire a semnificaţiei este esenţialmente literar, poetic. Căci, la fel ca poetul, filosoful trebuie să dea operaţiilor şi acţiunilor nume răsunătoare, care să intre în rezonanţă cu universul, şi nu să extragă cognitiv, dintr-un material mitologic înalt semnificativ, prin reducerea şi precizarea semnificaţiilor, categorii. Apare astfel, în cultura latină, o a doua formulă a discursului filosofic, care va rămîne în alternativă deschisă cu cea greacă. Filosofia greacă lucra asupra semnificaţiilor mitologice pentru a produce discursiv Idei prin reglarea logică a polisemiei. Filosofia latină meditează poetic asupra operaţiior şi

acţiunilor umane, sporeşte semnificaţia urcînd treaptă după treaptă operaţie, acţiune, activitate, viaţă - spre sensurile existenţei. Ea este practica unui discurs semnificativ, mai degrabă poetico-retoric decît logic, şi mai mult existenţial decît asupra existenţei. De aceea, formaţiunea discursivă a culturii latine alătură pe filosoful Cicero literatului Plaut, în timp ce în cea greacă filosoful Socrate este despărţit de literatul Euripide. Totul se regăseşte mai accentuat la Lucreţiu, al cărui poem, De rerum natura, nu este unul didactic, regizat de logica expunerii mnemotehnice, ci unul dramatic, evoluînd după liniile de forţă ale semnificării. Deşi discursul filosofic a mai luat forma versurilor, abia cultura latină ne îngăduie să vorbim despre un filosof-poet. Căci poemul lui Lucreţiu, deşi justificat sub formula prezentării agreabile a unei filosofii greoaie, emană din raportul existenţial la lume al autorului său şi nu poate fi redus la o înlănţuire de silogisme. Filosofia lui Seneca este o formă mai pură a ceea ce în discursul oratoric ciceronian sau în cel liric lucreţian ar putea părea doar rezultatul unei contaminări. Într-adevăr, la Seneca filosofia latină apare clar ca o gîndire care ia forma unei scriituri. Filosofia morală a textelor lui - dialoguri, corespondenţă - nu este o expunere logico-dogmatică, ci o cugetare vie, o gîndire poetică. Adevărul nu este dat în chipul conceptului ferm al denotaţiei logice, ci este deschis întrebărilor, autoanalizei eliberatoare, monologului interior. La fel ca pentru Cicero şi Lucreţiu, pentru Seneca au valoare doar problemele metafizice în directă legătură cu viaţa. El tratează problemele de etică nu pentru a defini teoretic virtuţile, ei pentru a solicita existenţial conştiinţele. Filosofia naturii şi ontologia există numai ca fundal al meditaţiei asupra propriei existenţe, cunoaşterea doar ca întregire a semnificaţiei unei aserţiuni parţiale formulate în experienţa existenţială. De altfel, în jurul acestui filosof latin s-a format nu o comunitate filosofică, cum s-ar fi întîmplat în cultura greacă, ci o mişcare literară. Iar pentru a întregi această caracterizare vom observa că ea se regăseşte şi spre finalul culturii latine, la stoicii latini. Şi la aceşti filosofi, altfel austeri, primează exemplul şi descrierea semnificantă faţă de concept şi demonstraţia logică. Drept mărturie pot sta diatribele lui Epictet şi notaţia zilnică a experienţelor existenţiale ale lui Marcus Aurelius. Sinteza filosof-literat, situarea discursului filosofic de partea discursului de gen literar este o creaţie a culturii latine. Mecanismul semiologic al acestei sinteze, al acestei situări discursive este, în linii generale, următorul: Principiul constitutiv al culturii greceşti - unde prevalează mitul - este că semnificaţiile preexistă acţiunilor, că limbajul miturilor dă semnificaţie comportamentului uman. Pentru cultura latină - unde predomină ritualul -

principiul constitutiv este invers: acţiunea dă semnificaţie lumii, ritualul semnifică lumea. În fine, principiul practicii discursive filosofice este cel al interacţiunii dintre semnificaţiile culturale şi logica operaţionalităţii comportamentului cotidian, al echilibrului cultural dintre semnificare şi logică, dintre limbaj şi acţiune. Astfel că, în cultura greacă, practica discursivă filosofică are de redus logic polisemia semnificaţiilor mitologice şi poate fi percepută ca un discurs al cunoaşterii, pe cînd în cultura latină discursul filosofic are de sporit semnificaţiile algoritmilor operaţionali spre un deplin existenţial, iar travaliul său este unul poetic. Trecerea de la cultura greacă la cultura latină, deşi menţine aparent aceeaşi filosofie, răstoarnă raporturile dintre filosof şi literat. Mai mult chiar: le răstoarnă şi în percepţia latină a culturii greceşti. Astfel că Platon, filosoful care a exclus arta din cetate, este receptat totodată ca un autor dramatic, deoarece în vremea lui Pliniu cel Tînăr dialogurile erau reprezentate de actori la banchete. Iar „cearta” dintre Homer, marele poet, şi Platon, marele filosof, emblematică pentru locul discursului filosofic în cultura greacă, se estompează. Neopitagoreicii şi neo-platonicienii revin la interpretarea alegorică a poemelor homerice. Din această „împăcare” latină, Platon este învinsul, căci totul se termină cu o apoteoză a lui Homer. Poetului i se atribuie nu numai o înţelepciune secretă, esoterică, dar şi ceea ce Platon îi negase expres, cunoştinţe practice universale, polimatia. Iar în cultura latină tîrzie Vergiliu va ocupa un loc pe care Homer încetase, într-o perioadă similară, să-l mai ocupe în cultura greacă. Sinteza latină a filosofului şi literatului reintroduce înţelepciunea (sophia), pe care cultura greacă o segregase în poezie şi filosofie, ca o sapientia latină. Faţă de strălucirea pe care filosofia pură şi-o autoatribuise, situarea discursului filosofic de partea celui literar şi sinteza dintre filosof şi literat poate părea mezalianţă. Dar aceasta este o iluzie născută din unghiul fals sub care luminează lucrurile o strălucire istorică aparentă. Căci filosofia latină a propus meditaţiei europene un obiect la fel de însemnat ca şi viaţa Ideilor: ideile Vieţii, ideile existenţiale. Cel puţin la fel ca formula greacă a restrângerii logice a polisemiei semnificaţiilor culturale, formula latină inversă, a lărgirii operaţionalităţii spre semnificaţiile existenţiale, n-a fost numai un moment istoric al unui echilibru discursiv precar, ci o constantă a culturii occidentale, care a dat formă filosofiei pînă la Renaştere şi care a reapărut în culturile neolatine moderne şi contemporane. * Recunoaşterea genului discursiv al filosofiei occidentale în evul mediu este dificilă, pentru că însăşi situaţia filosofiei s-a dovedit precară. Formulată ca o meditaţie asupra vieţii, ca o gîndire poetică a existenţei, filosofia nu a putut

înfrunta valul de misticism oriental în primele secole ale erei creştine. Ea s-a mulţumit adesea să-i răspundă acestuia în cadrele filosofice ale platonismului, predestinate parcă să primească reprezentările religioase ale Orientului mediteranean. Această apropiere şi aservire a discursului filosofic fusese posibilă deoarece procesul genezei filosofiei, al ecloziunii discursului filosofic în urma travaliului logicii asupra semnificaţiilor mitologice era reversibil. Şi este încă reversibil, pentru că, de la originea ei pînă la deconstructivismul de astăzi, filosofia este o onto-teologie. Căci, spre deosebire de discursul literar, cel filosofic a moştenit, ca sistem semnificant, de la sistemul semnificant mitologic, prezenţa unui semnificant absolut care îi garantează sensul. Arché sau télos, principiu sau scop, semnificantul absolut instaurează un centru şi creează o ordine purtătoare de sens. Datorită prezenţei unui semnificant central, discursul filosofic produce sens, în timp ce discursul literar, căruia un astfel de centru îi este exterior, rămîne la un joc mai mult sau mai puţin liber şi gratuit al semnificaţiilor. Dar, deşi discursul filosofic este recuperat de către teologie, pentru creştinism figura filosofului rămîne ambiguă, dacă nu irecuperabilă. Or, ceea ce se refuză în primul rînd în această figură culturală nu este mai puţin discursiv: oratoria, respectiv retorica, aptitudinea filosofului de a prezenta discursiv şi de a-şi argumenta propria părere. Evul mediu creştin este antiretoric. Diferit de antichitatea clasică, el nu vede în limbă superioritatea omului faţă de animal, şi nici în elocvenţă superioritatea unui om faţă de altul. În schimb, creştinismul evului mediu pune în lumină „vorbirea interioară”, care, identificată cu gîndirea, va deplasa accentul în definirea omului de la „animal vorbitor” la „animal gînditor (raţional)”.Tot astfel, el are cultul cuvîntului scris, nu al celui rostit, cultul cărţii - cu o simbolistică vastă şi importantă - nu al elocvenţei oratorice. Acest refuz şi opţiunea pe care o manifestă par contrare imaginii pe care lumea modernă şi-a format-o asupra culturii creştine medievale. Totul se explică prin tendinţa creştinismului de a-şi conserva mitologia. Oratoria antichităţii, tehnicile retorice presupun o mare libertate în specularea semnificaţiilor şi utilizarea procedeelor logice. Ca discurs, filosofia se întemeiază pe un anumit echilibru cultural al relaţiilor libere între semnificare şi logică, ceea ce presupune, pe de o parte, o atitudine destul de liberă faţă de o mitologie, dacă nu în declin, atunci neprotejată de canoane, iar pe de alta, un anumit stadiu al formulării logicii ca expresie a operaţionalităţii unei vieţi cotidiene avansînd spre profan. Or, creştinismul poate dăinui ca religie atîta vreme cît energia semnificantă a miturilor sale rămîne intactă sau deasupra unui prag. De aceea, ei repudiază în figura filosofului pe retor, iar în discursul filosofic libertatea de a reduce polisemia

semnificaţiilor mitologice prin operaţiile unei logici născute din activităţile vieţii cotidiene şi profane. Creştinismul nu poate îngădui decît un anumit grad de speculare a semnificaţiilor şi de aplicare a logicii, care nu transgresează graniţele canonizate ale mitologiei sale. Echilibrul stabilit de el între semnificare şi logică poate da naştere doar unui discurs teologic şi îngăduie, în calitate de mod oratoric, numai predica. Ca „ars predicandi”, acest mod oratoric derivă din praedicare - a afirma un atribut despre un subiect numai întrucît altfel nu se poate, numai întrucît este evident. Dar această evidenţă este una a simbolului sau semnificării. Principiul practicii discursive teologice, ca şi acela al predicii, subsumează logica ordinii simbolice, îi păstrează procedeele între graniţele semnificării. În evul mediu şi în Renaştere, cel mai bine ne informează despre situaţia genurilor discursului programul educativ. Cele „şapte arte liberale” ale antichităţii sînt distribuite în evul mediu în două grupe: trivium - gramatică, retorică, dialectică - şi quadrivium - aritmetică, geometrie, astronomie şi muzică. Întîiul grup, al „artelor discursului”, pierde primul loc atribuit de tradiţia antică în favoarea „artelor reale”. Retorica se desface în capitole care tind să se autonomizeze. Urmînd destinul artelor discursului, literatura poetică pierde şi ea înaltul rang cultural discursiv. Ea nu mai este înţelepciune, ci inspiraţie, adică mai degrabă ficţiune seducătoare şi magie decît morală şi teologie, iar cunoaşterea pe care ne-o poate oferi nu este un adevăr sigur. Aceeaşi articulare a formaţiunii discursive care situează literatura poetică în afara înţelepciunii şi adevărului, în afara cunoaşterii, dispune discursul cunoaşterii în spaţiul simbolicului. Grupul „artelor reale” şi, în general, discursul cunoaşterii pretind realităţii o inteligibilitate simbolică. Fondul acestei inteligibilităţi îl constituie nu atît speculaţiile etimologice şi raţionamentele prin analogie, nelipsite nici ele, cît ordinea simbolică ce organizează semnificaţiile culturii medievale. Evul mediu nu acordă lucrurilor şi fiinţelor inteligibilitate în sine, ci numai semnificaţiei lor în raport cu ordinea simbolică dată. Fiecare lucru, fiecare fiinţă trebuie să trimită la altceva, să semnifice altceva decît simpla lor existenţă. Invers, necesitatea unor semnificaţii în această ordine simbolică face să existe în discursul cunoaşterii animale fantastice, ţări fabuloase şi substanţe miraculoase de a căror realitate, de nimic dovedită altfel, medievalii nu se îndoiau. De ce are cultura medievală o aparenţă atît de simbolică? Cum poate o formaţiune discursivă să situeze discursul cunoaşterii în spaţiul simbolicului şi să restrîngă în acelaşi timp locul discursului literar? Încă o dată totul se explică prin canonizarea strictă a mitologiei creştine. În culturile antice, simbolul este la fel de omniprezent, dar sistemele mitologice care îl impun

sînt plurale şi, cel puţin în Grecia, nu atît de strict canonizate. Ele îngăduie astfel nu numai un joc al semnificaţiilor şi semnificanţilor, dar uneori şi o relaţie liberă între semnificare şi logică. Cultura medievală impune însă, prin mitologia creştină, o ordine simbolică unică, fermă şi riguros observată. Singura formă culturală a dezacordului sau revoltei este comentariul. Iar alternativa absolută la ordinea simbolică a creştinismului nu este în primul rînd ordinea logică, ci ordinea altor sisteme simbolice. Ca joc liber al semnificanţilor, literatura poetică este din capul locului un discurs exclus. Iar discursul cunoaşterii se instalează în spaţiul ordinii simbolice tocmai pentru că ordinea logică este redusă la calchierea, expunerea şi explicarea acestei ordini simbolice. Discursul filosofic rămîne, în principiu, ca în antichitate, deasupra “artelor liberale”, dar locul său este cînd ocupat, cînd contestat, cînd, în cea mai bună variantă, împărţit cu teologia. Mai mult, el este un discurs reluat: creştinismul, care lasă greu loc practicii discursive libere a filosofiei, preia în schimb ceea ce părea să îl anunţe şi ceea ce îl confirmă din tradiţia vechii filosofii. În această cultură, a ordinii simbolice unice şi ferme, discursul filosofic este un discurs captiv, iar genul său este greu de recunoscut. Desigur, deplasările discursului cunoaşterii şi al literaturii deschid loc discursului filosofic. Dar acest loc este contextual, pentru că nu depinde în acest caz de echilibrul discursiv intern dintre semnificare şi logică. Jocul liber care produce acest echilibru este blocat prin fixitatea simbolurilor şi prin restrîngerea operaţiilor logice la expunerea lor. Astfel că răsturnarea ponderii discursive a logicii faţă de semnificare o dată cu triumful aristotelismului lui Toma d'Aquino şi al scolasticii asupra platonismului lui Augustin şi a patristicii nu modifică de fapt echilibrul dintre ele şi nu aduce nici o schimbare de gen discursiv. Mutaţia pe care evul mediu o produce în discursul filosofic nu este legată de modificarea echilibrului dintre semnificare şi logică sau de deplasarea discursului literar şi al cunoaşterii în dispozitivul formaţiunii discursive. Ea este determinată de instanţe subtextuale şi de pragmatica acestui discurs. Căci ceea ce se transformă profund şi pentru multă vreme este subiectul acestui discurs şi locul unde se ţine el. Cel mai adesea, în antichitate, subiectul şi locul unde se ţinea discursul filosofic a fost comunitatea filosofică. Dar, o dată cu începutul evului mediu, comunitatea filosofică este definitiv ocultată de comunitatea religioasă, iar locul unde se ţine discursul filosofic este instituţia şcolară, care ia forma finală a Universităţii. Şi astfel, relaţiile comunitare vii dintre magistru şi discipoli sînt înlocuite de relaţiile ierarhizate formal dintre dascăl şi elevi. Iar pragmatica discursului filosofic nu mai reclamă o meditaţie asupra lumii şi omului, care are drept miză un mod de viaţă, ci

expunerea unei discipline destinate învăţării şi erudiţiei. Structurile textuale ale discursului filosofic se adaptează la expunerea şi explicarea eruditexhaustivă, la predarea unui conţinut formulat altundeva şi altcîndva şi dau naştere unor specii ca prelegerea, tratatul, dizertaţia sau teza. Iar publicul acestui discurs, incluzîndu-i şi pe logotheţi, nu mai are dimensiunile comunităţii filosofice, ci se restrînge la o populaţie academică erudită. Sfîrşitul evului mediu n-a schimbat prea mult lucrurile. Renaşterea, epoca modernă şi lumea de azi au permis apariţia unor comunităţi - artistice, literare, politice sau religioase - mai largi decît sfera strictă a publicului erudit de specialişti. Dar filosofia n-a mai reuşit să-şi creeze o comunitate pe măsură. Uneori a parazitat, ca figură secundară, alte comunităţi; alteori a reuşit să iasă efemer în afara zidurilor cetăţii universitare, graţie mijloacelor de comunicare de masă. Dar comunitatea filosofică nu s-a mai refăcut niciodată şi publicul care o înlocuieşte a rămas constant o populaţie academică de erudiţi şi specialişti. * Reimpunerea primordialităţii antice a „artelor discursului”, a trivium-ului, faţă de quadrivium, în programul educativ al Renaşterii nu urmează direct din modificarea dispozitivului formaţiunii discursive. Ea urmează unor modificări subtextuale şi contextuale ale discursurilor şi anunţă o eliberare, un joc mai liber al lor în alveolele formaţiunii discursive. Cultura Renaşterii este locul unde două epoci istorice se încalecă, unde se pregăteşte o formaţiune discursivă nouă şi se elaborează mitologia lumii moderne. Formaţiunea discursivă medievală continuă să funcţioneze fără modificări esenţiale, eliberînd doar practicile discursurilor, îngăduind dislocarea discursurilor, care se pregătesc astfel pentru regruparea lor în dispozitivul modern. Ceea ce dislocă discursurile din dispozitivul medieval este treptata insinuare şi impunere a imaginii culturilor antice în cultura medievală, a culturilor exotice în cultura occidentală. Într-adevăr, Renaşterea începe prin a tolera o comparare a culturii medievale cu cea, redescoperită, a antichităţii şi apoi cu cele exotice, mai bine cunoscute sau nou descoperite prin explorările geografice. Aceste mitologii şi religii, culturi şi societăţi, diferite în timp şi spaţiu, confruntă cultura medievală, îi erodează fermitatea şi îi corodează canoanele. Figura nouă, eliberată prin această erodare şi relativizare, este omul. Faţă de variabilitatea culturală şi societală, ceea ce pare să fie constant în umanitate este omul, sau ceea ce mai tîrziu se va numi natura umană. Desigur, figura omului nu era străină culturii occidentale şi meditaţia filosofică întîrziase şi altădată asupra ei. Dar o făcuse numai pentru a-1 opune sau sustrage lumii. Renaşterea, în schimb, impune omul în chip

pozitiv lumii, face din imaginea lui un centru fix al variabilităţii istorice sau spaţiale, o normă anabasică, nu catabasică. Această imagine renascentistă nouă a omului se impune ca centru de rearticulare a formaţiunii discursive. Discursurile se eliberează, se autonomizează şi se dispersează, pentru ca, mai tîrziu, spre sfîrşitul Renaşterii, să se redistribuie conform schemei psihologice moderne a facultăţilor umane. Pe măsura eliberării şi autonomizării celorlalte discursuri, puterea de dominare a discursului religios scade, fără să atingă totuşi, în Renaştere, limitele restrînse între care acesta va fi obligat să se desfăşoare în lumea modernă. Scăderea puterii lui de dominare sa vădeşte nu numai în proliferarea şi afirmarea unor sisteme semnificante şi practici ritualice în concurenţă cu mitologia şi practicile religiei creştine, ci şi în gradul de libertate, faţă de canoanele impuse de el, al celorlalte discursuri. Discursul literar este într-un stadiu avansat de constituire autonomă şi modernă în jurul facultăţii psihologice umane a fanteziei sau imaginaţiei, fără ca totuşi să se fi eliberat de ordinele simbolice exterioare şi fără ca funcţiile individual-psihologice să prevaleze asupra celor colectiv-sociale. Discursul cunoaşterii rămîne în acelaşi spaţiu simbolic, care nu mai este însă supus cu aceeaşi rigoare unei ordonări unice. El este, în cea mai mare măsură, reiterarea, reproducerea şi comentarea ideilor şi textelor vechilor gînditori. Dar, în paralel cu acestea, încep să apară, mai întîi în proiect, apoi, mai tîrziu, la lucru, acele instanţe care vor autonomiza complet discursul cunoaşterii şi îl vor face chiar dominant în epoca modernă: experimentul şi limbajul matematic. Aceeaşi dislocare, autonomizare şi dispersare născută din suprapunerea epocilor istorice se regăseşte la nivelul fiecărui discurs, şi îndeosebi la nivelul discursului filosofic. Spaţiile laxe ale formaţiunii discursive permit variate formule de echilibru între semnificare şi logică şi deschid mai multe locuri discursului filosofic. Unul dintre ele se deschide acolo unde condiţiile ecloziunii discursului filosofic se repetă, adică în preajma mitologiei creştine, în preajma creştinismului. Atitudinea mai puţin canonizată faţă de miturile creştinismului, jocul mai liber al aplicării logicii la aceste sisteme semnificante dau naştere unei filosofii care apare în teologia lui Cusanus şi în ontologia şi cosmologia lui Giordano Bruno. Celălalt se deschide tot în spaţiul unei geneze, şi anume acolo unde condiţii noi discursive permit ecloziunea discursului ştiinţei moderne. Ştiinţa modernă apare în Renaştere mai mult ca mitologie, proiect şi program. De aceea anunţarea formei experimentale a ştiinţei moderne de către Francis Bacon, ca şi matematizarea de mai tîrziu a ştiinţei experimentale de către Descartes sînt întreprinderi filosofice. Amîndouă aceste tendinţe jalonează

un loc ce va fi ulterior acela al discursului filosofic modern, situat între mitologia creştină şi discursul ştiinţei moderne. Dar în Renaştere ele există îndeosebi ca prefigurări, ca tendinţe. Locul discursiv unde filosofia este mai mult decît o tendinţă sau o prefigurare este cel al vechii sinteze latine a filosofului şi literatului, a discursului filosofic de gen literar. Filosofia efectivă a Renaşterii este o filosofie de gen literar. Subiectul acestui discurs este alcătuit din cei care au marcat şi epoca: umaniştii. Istoriile academice ale filosofiei îi acceptă doar periferic, pentru precizia traducerilor şi aparatul filologic al editurii textelor antice. Dar Platon şi Plotin, stoicii, scepticii şi epicureicii apar în acest discurs filosofic numai în intertextualitate cu ideile, opiniile, observaţiile şi atitudinile umaniştilor. Eliberarea şi autonomizarea discursurilor aduce peste tot în formaţiunea discursivă renascentistă, o dată cu refuzul deducţiei din principii prestabilite, curiozitatea, apetenţa pentru noutate şi invenţie şi opţiunea pentru inducţie. Acest nou codaj al discursului, împreună cu amoralismul născut din libertăţile Renaşterii - care desface îngrijirile evului mediu şi permite tratarea, spre exemplu, a melancoliei sau dorinţei de glorie nu ca păcate, ca vicii, ci ca stări normale de conştiinţă - estompează caracterul etic al filosofiei antice de gen literar. Din poziţia discursivă a unei etici, filosofia renascentistă se deplasează spre o analitică stufoasă a subiectivităţii, spre o investigare spontană şi nelimitată a acţiunilor, pasiunilor şi stărilor de conştiinţă care este totodată o pedagogie a genului uman. Dozînd inefabil în conţinut stoicismul, scepticismul şi epicureismul vechii filosofii, discursul filosofiei Renaşterii este cel al unei subiectivităţi libere, a omului ca suflet şi spirit. Speciile acestui discurs par a fi, la o primă privire, cele ale filosofiei antice, care nu face decît să iasă din canoanele stricte ale evului mediu. Dialogul, corespondenţa, comentariul, pamfletul, aforismul şi alegoria sînt formule răspîndite de la primii umanişti, pînă la Marsilio Ficino, Pico della Mirandola şi Erasmus. Dar Renaşterea şi inventează două specii noi, reprezentative pentru genul discursului ei filosofic: utopia şi eseul. Utopia este un mit inventat de filosofia politică şi socială a Renaşterii. Invers decît un mit însă, ea manifestă un scop uman şi nu o origine arhaică şi divină. Prezentă în multiplele locuri ale constituirii discursului filosofic în Renaştere - în filosofia politică a lui Morus, în filosofia cunoaşterii ştiinţifice moderne a lui Francis Bacon, alături de metafizica teologică a lui Campanella -, utopia măsoară ponderea procedeelor de semnificare în acest discurs şi îi indică de regulă genul. Cealaltă specie, eseul, este invenţia discursivă a lui Montaigne. O invenţie care face din autorul ei unul din cei mai importanţi filosofi pentru înţelegerea Renaşterii. Căci eseul este chiar forma discursivă

a derulării spontane şi stufoase, ezitante şi digresive a meditaţiei filosofice în această epocă. Invenţia lui indică o predominare a semnificării faţă de legică. Amîndouă aceste specii ale discursului filosofic se vor răspîndi în lumea modernă, şi cariera lor literară ulterioară mărturiseşte îndeajuns pentru genul acestui discurs. Dar Renaşterea nu-şi face nici o problemă din identitatea de gen a discursului său filosofic şi nu întreprinde vreun fel de sinteze culturale. La fel ca evul mediu, ea preferă să vadă în discursul filosofic un discurs autonom. Aşa se face că, din motive contrare - prezenţa unei ordini simbolice unice şi ferme în evul mediu şi dizolvarea ei însoţită de autonomizarea discursurilor în Renaştere -, în cele două epoci succesive sintezei latine a filosofului şi literatului, genul literar al discursului filosofic este obnubilat. Efectul final al Renaşterii va fi nu numai instalarea discursurilor autonomizate în dispozitivul formaţiunii discursive moderne, ci şi uitarea modernă a genului literar al discursului filosofic şi situarea întregii filosofii în perspectiva unică a momentului grec de autonomie discursivă. 3. FILOSOF ŞI OM DE ŞTIINŢĂ. EŞECUL SINTEZEI MODERNE ŞI NAŞTEREA EPISTEMOLOGIEI Confruntarea cu literatura mitologică, din care se naşte momentul de autonomie discursivă a filosofiei, îl determină pe filosoful grec să-şi atribuie tot mai hotărît ceva în acelaşi timp mai mult şi mai puţin decît înţelepciunea pe care o împărţea cu poetul: cunoaşterea. Constatînd că poetul vorbeşte despre lucruri pe care nu le cunoaşte şi de activităţi pe care nu le practică, Platon descrie această capacitate ca inspiraţie. Numai inspirat de zei poţi vorbi bine despre ceva ce nu practici şi nu cunoşti. Filosofului, în schimb, îi aparţine cunoaşterea, posesiune care îl scuteşte de o relaţie incertă cu absolutul, de tipul inspiraţiei, şi permite discursului său arid şi dificil sa se confrunte, avînd şanse de cîştig, cu uşurinţa şi fascinaţia discursului literar. Această posibilitate de a se percepe pe sine ca discurs al cunoaşterii o concede filosofiei doar o anumită formaţiune discursivă. Adică: anumite raporturi între sistemul miturilor şi cel al ritualurilor, situate într-un anume punct al evoluţiei dinspre sacru spre profan, respectiv un anumit raport între semnificare şi logică. Altfel, în formaţiuni discursive paralele, cum sînt cele ale Orientului, unde filosofia nu a avut a se confrunta cu o literatură mitologică la fel de bogată şi de liberă ca în Grecia, unde asupra unui strat prim de semnificaţii mitologice n-a venit să opereze o logică născută din algoritmii profani ai ritualului, discursul filosofic n-a simţit nevoia să se definească drept discurs al cunoaşterii. Contemporanul chinez al lui Platon, Confucius, nu simte nici o dorinţă de a afirma apartenenţa discursului său la cel al unei cunoaşteri ştiinţifice, nici pe aceea de a-şi obliga discipolii să

studieze matematica. În Orient, filosofia a rămas discursul unei înţelepciuni ce provenea dintr-o meditaţie asupra miturilor şi simbolurilor şi conducea la anumite principii morale şi tehnici corporale. Această autoatribuire a cunoaşterii de către filosofie este doar unul din obstacolele ce obscurizează astăzi înţelegerea corectă a relaţiei dintre filosofie şi ştiinţa modernă. Un alt obstacol este faptul că, adesea, filosofia şi ştiinţa modernă îşi au predecesorii în aceleaşi personalităţi. Pornind de la această identitate de persoană prejudecăm cu uşurinţă asupra identităţii de discurs, cu atît mai mult cu cît sîntem ghidaţi în această eroare de indistincţia, acceptabilă pînă la apariţia ştiinţei moderne, între filosofie şi cunoaşterea teoretică. Dar indistincţia care făcea din filosofie şi ştiinţă în chip egal discursuri ale cunoaşterii a putut funcţiona numai pînă la sfîrşitul Renaşterii. Îndată după aceea, de la Descartes la Locke, chiar dacă cele două discursuri rămîn împreună în acelaşi spaţiu al cunoaşterii, ele încep să se separe ca filosofie şi ştiinţă. Fizica lui Aristotel, în circulaţie pînă în Renaştere, era mai aproape de filosofia lui Desrartes şi de filosofie în general decît va fi de aici încolo fizica modernă, galileano-newtoniană, de orice filosofie. Obstacolelor pe care le ridică în calea justei înţelegeri a relaţiilor dintre filosofie şi ştiinţa modernă autosituarea discursului filosofic de partea cunoaşterii vin să li se adauge cele produse de epistemologiile ce situează filosofia în proximitatea marilor ştiinţe sau a marilor descoperiri ştiinţifice. Şi din această perspectivă, filosofia este apropiată de ştiinţă prin intermediul cunoaşterii, întrucît se consideră că cele mai mari sisteme filosofice, cele cu influenţa cea mai durabilă, rezultă dintr-o reflecţie a gînditorilor asupra descoperirilor şi teoriilor ştiinţifice proprii, sau asupra unei revoluţii ştiinţifice din epoca lor ori din cea imediat anterioară. Astfel, filosofia lui Platon s-ar fi născut din matematicile greceşti, cea a lui Aristotel din interesul acestuia pentru biologie, algebra şi geometria analitică regîndită ar fi produs filosofia lui Descartes, Leibniz ar fi meditat filosofic asupra calculului infinitezimal, filosofia lui Locke şi Hume ar fi consecutivă psihologiei moderne, filosofia kantiană ar rezulta din generalizarea fizicii galileano-newtoniene, hegelianismul ar fi filosofia istoriei şi sociologiei moderne, fenomenologia lui Husserl ar rezulta din analiza şi comentarea logicii simbolice a lui Frege ş.a.m.d.. Luată ca sugestie parţială, această teză scientistă poate părea interesantă. Masivităţii pretenţiilor ei şi unilateralităţii scientiste i se pot şi trebuie să i se opună însă cîteva observaţii simple. Mai întîi: nici unul dintre aceşti filosofi nu este concomitent autorul unei teorii ştiinţifice construite în cadru axiomatizat, după cum nici unul dintre marii oameni de ştiinţă ai epocii

moderne nu este mai mult decît un filosof diletant. Respectiv, cu toată matematica lui magică, Pitagora nu este Euclid. după cum nici invers, prima teorie ştiinţifică constituită într-un cadru axiomatizat nu face din Euclid un mare filosof al epocii alexandrine. Apoi: într-o cunoaştere care ordona logic semnificaţii simbolice, aşa cum a fost aceasta pînă la epoca modernă, la descoperiri ştiinţifice puteau conduce chiar intuiţiile poetice, ceea ce se mai întîmplă încă cu Goethe în plină epocă modernă. Dar în ştiinţa modernă vastitatea cunoştinţelor şi mai ales operaţionalitatea, caracterul matematic şi experimental exclud sau fac banale orice descoperiri ştiinţifice ale filosofului sau poetului. În fine, dacă vrem neapărat să impunem un clişeu relaţiilor dintre filosofie şi ştiinţă, cel al vaselor comunicante este preferabil sub aspectul modestiei, şi chiar logic mai adecvat decît cel al circualţiei cu sens unic. Căci mai degrabă o metaforă unică stă în spatele unor discursuri filosofice şi ştiinţifice paralele, dacă nu cumva gîndul filosofic, mai aproape de semnificare, de metaforă, este totuşi prim. Pare mai probabil ca dualismul filosofic cartezian, al întinderii şi gîndirii, să prezideze la apariţia geometriei analitice, care aplică întinderii spaţiale gîndirea matematică, decît invers: sau ca monadologia leibniziană să conţină, între multiplele sale semnificaţii, şi pe cea operaţională a calculului infinitezimal. Oricum, e sigur că atom, substanţă, energie şi alte opţiuni „ştiinţifice”, înainte de a fi transformate analitic experimental în algoritmi ai operaţiilor ştiinţei moderne au aparţinut mai întîi sistemului conceptual al filosofiei. Obstacolele ce împiedică înţelegerea relaţiei noi care s-a stabilit o dată cu formaţiunea discursivă postrenascentistă între filosofia şi ştiinţa modernă îşi au originea în ideea că discursul filosofic este marcat numai de calităţile sale intrinseci şi că rămîne de-a lungul întregii istorii a culturii occidentale mereu identic cu sine. Dar la fel de greşit ar fi să susţinem ideea contrară, a modificării subite şi instantanee a discursurilor culturale prin caleidoscoparea formaţiunii discursive. Formaţiunile discursive nu sînt nişte instanţe ordonatoare exterioare discursurilor, nu sînt nişte structuri care supun practicile discursive unor constrîngeri de invarianţă sau de transformare reglată. Ele sînt idealizarea unor echilibre discursive, culturale, la care practicile discursive ajung numai în urma unei evoluţii istorice, dar pe care, retrospectiv, înclinăm să le proiectăm asupra unei întregi epoci în forma lor pură, realizată şi idealizată. Astfel că, deşi proiectată şi configurîndu-se în tendinţele ei încă în Renaştere, formaţiunea discursivă modernă nu-şi instalează echilibrul ce o defineşte decît mult mai tîrziu. Iar deschiderea spaţiului discursiv nou al cunoaşterii ştiinţifice moderne nu implică în chip necesar închiderea celui moştenit de la formaţiunile discursive anterioare, al cunoaşterii teoretice, pe

care discursul filosofic şi cel ştiinţific o locuiau împreună; ceea ce face din filosofie, ca discurs al cunoaşterii, o remanenţă în formaţiunea discursivă modernă, pe care numai în mod eronat percepţia noastră culturală, lipsită de perspectiva necesară, o suprapune cunoaşterii ştiinţifice moderne. Iluzia se sprijină desigur şi pe contiguitatea celor două spaţii ale cunoaşterii aparţinînd unor formaţiuni diferite, care permite în fapt transferul unor specii discursive din unul în altul, în anumite condiţii, şi face din primul un depozit de discursuri preştiinţifice. Într-o formaţiune discursivă în care filosofia este o remanentă şi unde literatura şi discursul religios intră deja specificate şi limitate din Renaştere, discursul cunoaşterii ştiinţifice suferă cea mai radicală transformare. El încetează să mai fie doar o cunoaştere teoretică, o reflecţie logică asupra semnificaţiilor, pentru a deveni o descriere matematico-logică a operaţionalităţii exporimentale. Căci ştiinţa modernă nu-şi mai propune să ordoneze semnificaţii conform unei coerenţe simbolice, ci să efectueze operaţii pe care să le verifice experimental şi să le descrie cantitativ şi matematic. Acest proiect este anunţat încă din Renaştere. Mai întîi de Francis Bacon, pentru care fundamentul ştiinţei nu mai este o doctrină sectară oarecare, ci utilitatea şi puterea, după cum nici ştiinţa nu mai este o cunoaştere simbolic-speculativă, adică o opinie de susţinut, ci un lucru de făcut. Apoi, de către Descartes, care dezvoltă partea lui raţionalistă, a posibilităţilor de aplicare a calculului matematic la spaţiu şi la transformările fizice. Mai tîrziu, ambele laturi ale proiectului se vor găsi reunite în realitatea efectivă a ştiinţei moderne, unde, în grade şi forme diferite, experimentul şi calculul matematic sînt coprezente în definirea noului spaţiu discursiv al unei cunoaşteri operaţionale. Discursul ştiinţific va avea nevoie de trei secole pentru a-şi transfera cîteva din principalele specii, susceptibile de această deplasare, din spaţiul cunoaşterii teoretice şi semnificative în cel al cunoaşterii operaţionale. Acelaşi transfer îl va încerca, pentru sine în totalitate, şi discursul filosofic. Mai întîi şi în principal, el va încerca să se alăture spaţiului nou deschis al cunoaşterii ştiinţifice moderne, ca teorie a cunoaşterii. În această formulă, el îşi va propune, cu empirismul insular şi cu raţionalismui continental, să dea normele şi să stabilească limitele cunoaşterii. În al doilea rînd şi cu mai mare forţă şi răsunet, discursul filosofic îşi va propune să se instaleze în noul spaţiu al cunoaşterii, revenind la rolul antic al filosofiei, acela de „ştiinţă supremă”. Locul acestei tentative este filosofia germană: aici se petrece afirmarea ei ca ştiinţă absolută sau, prin conversie, ca ştiinţă a absolutului, şi în numele acestei afirmări apare susţinerea pretenţiei de puritate şi de autonomie a discursului ei. Continuînd linia unei filosofii ca teorie a

cunoaşterii, care răspunde la întrebarea „Ce pot să ştiu?”, Kant fixează totodată condiţiile de posibilitate ale oricărei metafizici ce se va putea înfăţişa drept ştiinţă. La Fichte, filosofia continuă să fie doar o teorie a ştiinţei, însă o dată cu Schelling ea devine „ştiinţă absolută”. Încheind marea filosofie germană, Hegel anunţă în Fenomenologia spiritului că scopul ce şi 1-a propus este de „a contribui la aceea ca filosofia să se apropie de forma ştiinţei - pentru ca, putîndu-şi părăsi denumirea de iubire de cunoaştere, să fie cunoaştere reală -...”. Atunci cînd, la originile sale greceşti, filosofia disputa literaturii mitologice înţelepciunea, ea îşi sprijinea pretenţiile şi îşi afirma autonomia situîndu-se de partea cunoaşterii. În formaţiunea discursivă modernă însă, chiar cunoaşterea în forma particulară a ştiinţei experimentale matematizate se separă de filosofie, de spaţiul unei cunoaşteri teoreticosemnificative. În temeiul unei înscrieri iniţiale de principiu în spaţiul discursiv al cunoaşterii, filosofia încearcă să se reînscrie în noul spaţiu şi săşi păstreze în el autonomia discursivă şi chiar supremaţia, ca „ştiinţă absolută sau „ştiinţă a absolutului”. Dar tentativa este contrazisă de la început de caracterul onto-teologic al discursului filosofiei moderne. Acest caracter este imediat evident în insistenţa filosofiei germane de a se valida ca „ştiinţă absolută” ori de a-şi fixa obiectul ca absolut. Rest al raţionalizării sacrului, al experienţei religioase, absolutul este într-un fel sau altul semnificatul central al discursului filosofic, de la origine pînă la deconstructivismul contemporan. Or, absolutul fiind fundamental inoperaţional, şi neputînd fi făcut în nici un chip operaţional, rămîne inevitabil în afara condiţiilor de posibilitate a discursului cunoaşterii ştiinţifice moderne. După cum în afară rămîn şi succesoarele lui de mai tîrziu, din filozofiile scientiste: „maxima generalitate” a filosofiei ştiinţifice şi „totalitatea” ca obiect al ei. La fel ca absolutul filosofiei germane, aceste succedanee resemnate ale lui sînt semnificanţi centrali ai discursului şi nu algoritmi ai demersului; ele efectuează o semnificare şi nu furnizează o cunoaştere experimentală şi matematizabilă. Imposibilitatea filosofiei de a ieşi din vechiul său spaţiu de cunoaştere este mai direct vizibilă în nostalgia ce o are faţă de formula ştiinţei, cu care locuia acest spaţiu. Căci filosofia germană a încercat cu insistenţă să completeze sau să înlocuiască noua fizică galileano-newtoniană cu o fizică speculativă, compatibilă cu discursul filosofiei moderne şi cu moştenirea fizicii lui Aristotel. Opoziţia lui Goethe la fizica lui Newton, care reprezenta în ochii lui ştiinţa modernă, nu rămîne singulară în epocă, ci este împărtăşită de Schelling, Hegel şi, mai tîrziu, de Schopenhauer. În acest fel, filosofia

germană trasează în propriul ei discurs o Naturphilosophie, paralelă şi alternativ-simetrică la discursul ştiinţei moderne. Desigur, în această tentativă a filosofiei de raliere la cunoaşterea modernă, hotărîtoare nu sînt atît caracteristicile discursive mai mult sau mai puţin evidente, cît relaţiile interdiscursive pe care acest discurs filosofic le stabileşte cu alte discursuri. Astfel, la originile sale filosofia a lucrat asupra semnificaţiilor literaturii mitologice, le-a redus polisemia, le-a reformulat şi le-a utilizat în sistemul său de concepte şi categorii. Discursul filosofic a putut exploata şi şi-a putut însuşi semnificaţiile literaturii mitologice, a putut extrage din ele un sens al său. Poate el oare proceda cu discursul ştiinţei moderne aşa cum a procedat cu cel al literaturii mitologice antice? În formaţiunea discursivă modernă, relaţia este mai degrabă inversă. Între sfîrşitul secolului al XVIII-lea, cînd conservarea substanţei primeşte forma unui principiu ştiinţific fundamental, şi mijlocul secolului al XIX- lea, cînd conservarea energiei primeşte o formă similară, ştiinţa modernă cîştigă competiţia în acest plan. Pentru că, în această perioadă, ştiinţa reuşeşte să pună în serviciul său categorii şi noţiuni foarte generale - substanţă şi energie, atom şi formă ş.a. -, care aparţineau filosofiei. Şi nu numai că discursul ştiinţei poate prelua şi face operaţionale noţiunile filosofiei, dar le şi poate încadra epistemologic şi le poate garanta valabilitatea; pe cînd încercările filosofiei de a resemnifica noţiunile operaţionale ale ştiinţei au condus în majoritatea cazurilor doar la reuşite vulgare şi lipsite de durabilitate, sau la succese limitate de faptul că validitatea acestora era garantată într-un alt discurs. Rezultă că, în cele din urmă, decisivă pentru relaţiile interdiscursive dintre filosofie şi ştiinţa modernă este capacitatea unui discurs de a-1 norma pe celălalt şi de a se valida pe sine, de a califica sau descalifica discursurile. În situaţia ei originară, filosofia a găsit, în estetică, mijlocul de a violenta literatura. Discursul literar a căzut normativ şi valoric sub discursul filosofic. Parcă pentru mai multă siguranţă, Hegel repetă în epoca modernă gestul lui Platon, descalificînd acum arta ca lucru al trecutului, ca moment depăşit al cunoaşterii absolutului. Dar problema reală a filosofiei moderne este de a norma şi valida discursul ştiinţific şi de a şi-1 califica pe al ei deasupra acestuia. Întreaga filosofie modernă pare bine constituită în vederea acestui scop: ea este o teorie generală a cunoaşterii, o gnoseologie. Criticismul kantian situează raţiunea teoretică în limitele experienţei şi face totodată din filosofie un discurs normativ superior. Dar ştiinţa modernă va găsi în cele din urmă mijloacele de a violenta filosofia, de a-i descalifica discursul şi de a-1 îndepărta de la sine, aşa cum făcuse la origini însăşi filosofia cu literatura mitologică. Desigur, acestea nu

erau de găsit într-o teorie generală a cunoaşterii în general, ci de produs întro teorie - de fapt într-o mulţime de teorii - particulară a unei cunoaşteri particulare. O astfel de teorie apare pentru prima dată în partea cea mai importantă a discursului ştiinţei moderne, în logica şi gramatica lui, adică în matematică. Punîndu-şi, cu Bolzano şi Frege, cu Peano şi Russell, problema matematizării şi a logicizării matematicii, matematica îşi produce pentru uzul propriu o teorie a validării cunoştinţelor proprii, o autoanaliză a fundamentelor. Această pasiune pentru autofundarea şi autovalidarea discursului ştiinţei, care exclude de la început participarea filosofului nespecialist, se va difuza de aici în fizică, - în calitatea, clară de acum, de epistemologie a teoriei relativităţii sau de epistemologie a mecanicii cuantice -, de unde se vor contamina şi celelalte specii ale discursului ştiinţei (biologie, cosmologie ş. a.). Or, această autoanaliză a fundamentelor şi această autovalidare a instrumentelor, această teorie a cunoaşterii particulare a unei ştiinţe, formulată în interiorul discursului ştiinţei moderne de către cei care îl practică, este ceva cu totul diferit de teoria filosofică a cunoaşterii. Epistemologia este o gnoseologie particularizată şi întoarsă de ştiinţă împotriva filosofiei. Tăişul teoretic, care în estetică se îndrepta contra discursului literar, iar în gnoseologie se opunea discursului ştiinţei moderne, se îndreaptă acum, cu epistemologia, împotriva discursului filosofiei şi este mînuit de către ştiinţă. La fel cum estetica este produsul confruntării filosofiei cu literatura şi al victoriei discursului filosofic, epistemologia este rezultatul confruntării ştiinţei cu filosofia şi al supremaţiei discursului ştiinţei moderne. Dacă privim mai puţin dramatic şi tensionat situaţia, apariţia epistemologiei este un rezultat tot atît de firesc ca şi eşecul sintezei moderne a filosofului şi omului de ştiinţă şi nereuşita situării discursului filosofic în acelaşi spaţiu de cunoaştere cu cel al ştiinţei moderne. Totul provine din profunda schimbare a cunoaşterii însăşi, care începe prin a fi experimentală şi matematizată şi care evoluează spre niveluri mereu mai înalte de operaţionalizare. Dacă vechea cunoaştere organiza logic semnificaţiile pentru a interpreta realitatea, cunoaşterea ştiinţelor moderne interpretează realitatea ca un set de operaţii. Atunci cînd oamenii de ştiinţă doresc să facă accesibile nespecialiştilor rezultatele obţinute, ei recurg la resemnificarea unor operaţii, pe cînd discursul filosofic nu face decît să opereze - şi atunci doar logic - cu semnificaţiile. Prin tot ceea ce presupune raţionalitatea sa, ca exerciţiu logic şi metodic al gîndirii, discursul filosofic putea locui acelaşi spaţiu de cunoaştere cu cel ştiinţific. Dar, o dată cu epoca modernă, ceea ce constituie cunoaşterea s-a modificat atît de mult încît

ştiinţele au fost transferate nu numai într-un alt loc discursiv, ci chiar într-o nouă formaţiune discursivă, inaccesibilă pentru filosofia care a rămas în vechiul spaţiu al cunoaşterii. Conştiinţa filosofică a înregistrat prompt seismul profund, al confruntării discursive pierdute cu ştiinţa. Consecinţa imediată a fost că ea a încetat să se mai definească dreptul ştiinţă. Schopenhauer, care se află în vîrtejul acestei transformări, nu mai consideră filosofia o ştiinţă menită să redea, prin noţiuni abstracte, esenţa lumii. Eşecul sintezei filosofului cu omul de ştiinţă, al discursului filosofic cu cel ştiinţific obligă pe toţi filosofii notabili de după el să renunţe la caracterul explicativ al filosofiei. Ea devine acum o atitudine, o activitate, o concepţie sau o reflecţie asupra unor obiecte ce nu pot fi cunoscute încă exact. Desigur, filosofia nu a renunţat total, fără nostalgii şi reveniri, la locul pierdut în citadela cunoaşterii moderne. Cu insistenţă metodologică şi critică sau cu naivitate şi spontan, ea a crezut că îşi păstrează locul vorbind ca ştiinţa sau despre ştiinţă. Sintezei eşuate, recuzării filosofiei ca ştiinţă absolută a absolutului, i-a urmat figura mai umilă a filosofului, care căuta un loc undeva, oriunde, în cunoaşterea ştiinţifică, a filosofiei, care acceptă chiar roluri ancilare în citadela modernă a cunoaşterii. Dacă nu cumva - şi atunci cu temeritate - filosofia renunţa programatic la contemplaţia teoretică, în schimbul unei munci de transformare a datului, în paralel cu acţiunea ştiinţei experimentale şi matematizate, a cunoaşterii operaţionale. Imposibilitatea sintezei filosof-om de ştiinţă şi a discursului filosofic ca ştiinţă absolută a absolutului n-a dat naştere doar la astfel de reacţii exterioare. Ea a produs şi o remaniere interioară, o tentativă reuşită de reconstrucţie a omului altfel decît numai ca subiect al cunoaşterii, respectiv o extindere a cunoaşterii înspre intuitiv şi iraţional. Cel mai raţional discurs asupra restului care scapă teoriei cunoaşterii a primit numele de filosofia valorii. O bună parte din ceea ce rămînea insolubil pentru cunoaşterea ştiinţifică putea fi situat în domeniul valorii. Oricum, filosofia păstra în memoria ei şi alte experienţe decît cele ştiinţifice. Rămîneau de analizat experienţe umane profunde, a căror substanţă era culturală şi a căror structură era axiologică: dizolvarea mitologiei şi tradiţiei în Grecia antică, cosmopolitismul alexandrin şi cel roman, creştinismul, redescoperirea antichităţii ca o altă cultură, „moartea lui Dumnezeu”, contactul cu civilizaţiile exotice, lipsa comunităţii şi comunicării autentice. Pentru toate aceste experienţe cultural-istorice valoarea rămîne cea mai convenabilă raţionalizare, cea mai operantă conceptualizare. Iar filosofia, care-şi desfăşura discursul în numele experienţei valorii, devenea o filosofie a culturii.

Atacul pe acest teritoriu a fost reluat de către ştiinţele umane. Filosofia culturii a devenit foarte repede dominoul sau mozaicul unor discipline careşi clamau independenţa şi autonomia: logica, psihologia, sociologia, estetica, etica, axiologia, culturologia. Valoarea a devenit calul troian al disciplinelor socio-umane în citadela filosofiei culturii. Alături de judecata de fapt a apărut judecata de valoare. Discipline ca estetica s-au mulţumit să devină teorii ale unor forme de cunoaştere paralele şi inferioare, iar altele, ca sociologia, şi-au proclamat înrudirea cu ştiinţele naturii. Finalul culminaţiei moderne a filosofiei ca discurs al unei cunoaşteri absolute a fost dur. Înlăturată de la festinul cunoaşterii ştiinţifice a naturii, filosofiei i s-a părut că se poate ocupa de cunoaşterea omului. Exclusă de la ceea ce a devenit o cunoaştere ştiinţifică modernă, ea a acceptat să se mulţumească cu cunoaşteri paralele, mult mai puţin ştiinţifice. Pierzînd dreptul exclusiv de a arbora pavilionul adevărului, şi l-a alăturat pe cel al conceptului de valoare. În plus, încă mai repede şi mai agresiv decît din partea ştiinţelor naturii, s-a văzut deposedată de fiicele ei din a doua generaţie, care, din discipline filosofice, au devenit ştiinţe ale omului sau discipline socio-umane. Tăişul criticii lor epistemice a fost pe măsura insuficienţei lor epistemologice: încă mai tăios decît al ştiinţelor naturii. Căci aceste discipline socio-umane au alăturat epistemologiilor generate de ştiinţele naturii, care se mărgineau să scoată filosofia în afara cunoaşterii ce le aparţinea, metafilosofiile, care luau filosofia ca obiect al demersurilor lor, obiect al cărui adevăr s-ar găsi altundeva decît în el însuşi. În cele din urmă, teoreticienii analizei logice şi lingvistice au expulzat definitiv filosofia şi de pe teritoriul slabei cunoaşteri a ştiinţelor omului, lăsîndu-i doar locul unui discurs. Al unui discurs care, departe de a fi al cunoaşterii este îndoielnic că ar fi măcar referenţial şi căruia nu-i rămîne de îndeplinit decît o funcţie expresivă, uneori poetică. 4. SPRE UN DISCURS FILOSOFIC DE GEN LITERAR? La fel cum apariţia formaţiunii discursive moderne n-a închis locul discursului tradiţional al filosofiei, eşecul încercării filosofiei de a-şi înscrie discursul în spaţiul cunoaşterii operaţionale nu 1-a lăsat gol. L-a lăsat numai pradă disputelor celor mai diverşi pretendenţi. Graţie tradiţiei şi cu sprijinul instituţiilor academice, filosofia a continuat să-1 ocupe în virtutea unui drept istoric. Printr-un paradox care face ca şi negarea filosofiei să fie tot filosofie, epistemologiile ştiinţei, critica ştiinţifică a filosofiei au venit să i se alăture. Şi tot aici s-au situat metafizicile scientiste ale oamenilor de ştiinţă care au resemnificat ontologic descoperirile lor operaţionale, sau filosofiile paraştiinţifice, ce încercau să impună un discurs filosofic paralel cu al ştiinţei moderne.

Efectul pozitiv al acestui eşec a fost renunţarea filosofiei de a se înscrie în spaţiul cunoaşterii operaţionale şi îndepărtarea ei de ştiinţele moderne ale naturii. Dacă acceptăm această mutaţie, putem înţelege cum a putut ea reapare spontan, şi într-o formă mult diferită de filosofia tradiţională, pe teritoriul nou-apărutelor discipline socio-umane: economia politică, psihologia şi lingvistica. Este adevărat că metafilosofiile acestora atacă mai tăios decît epistemologiile ştiinţelor naturii discursul filosofic tradiţional. Dar în acelaşi timp şi subiacent, disciplinele socio-umane au dat curs pulsiunii lor spre o cunoaştere globală şi certă, fără rest şi fără eroare, care nu poate fi decît succesoarea mascată a aspiraţiei spre o cunoaştere absolută. Astfel că, în chiar momentul cînd filosofia renunţă, sub presiunea ştiinţelor naturii, la o ontologie generală, vedem apărînd ontologiile regionale ale disciplinelor socio-umane, care sînt toate ontologii ale umanului. Dar distanţarea conştientă a filosofiei de cîmpul cunoaşterii a putut apare, în perspectiva tradiţiei filosofice şi a cunoaşterii ştiinţifice - şi uneori chiar în intenţiile celor care o practicau - ca o apropiere de literatură. Astfel, filosofiile lui Schopenhauer, Nietzsche şi Kierkegaard, filosofiile existenţei (de la Dilthey la Ortega y Gasset şi Unamuno) şi filosofiile existenţialiste (de la Heidegger şi Jaspers pînă la Sartre şi Camus) au fost considerate de gen literar. Aceste filosofii sînt şi ele ontologii ale umanului, dar fără o altă întemeiere decît în experienţele culturale ale umanităţii sau în cele existenţiale ale individului. Meditaţia asupra semnificaţiilor existenţei individuale sau asupra situaţiilor existenţiale curge liber, sfidînd arsenalul conceptual şi convenţiile de gîndire ale tradiţiei filosofice, precum şi întemeierea pe o cunoaştere operaţională. Conducînd la eşec tentativa filosofiei de a se defini ca o cunoaştere absolută a absolutului, formaţiunea discursivă modernă pare să deschidă, o dată cu finalul ei, o alternativă prezenţei discursului filosofic. După ce a redus-o la spaţiul unei cunoaşteri tradiţionale preştiinţifice, ea pare să-i ofere şansa unei alternative de constituire spontană, în preajma disciplinelor socio-umane, ca un discurs filosofic de gen ştiinţific, sau conştientă, intenţionată, în preajma literaturii, ca un discurs filosofic de gen literar. Acest fel de a vedea evoluţia discursului filosofic, din a doua jumătate a secolului al XIX-lea pînă acum, este destul de răspîndit şi rezistent, pentru că este identic cu perspectiva filosofiei tradiţionale. Dar cu disciplinele socio-umane ieşim deja din formaţiunea discursivă modernă. Iar noua formaţiune discursivă, pe cale de a se constitui ca echilibru discursiv, nu mai distribuie cunoaşteri operaţionale şi speculative, inferioare şi superioare, ci discursuri şi demersuri. În cadrele ei, disciplinele socio-umane acreditează treptat o nouă paradigmă de raţionalitate, care

acum devine conştientă de sine şi se difuzează tot mai mult, o raţionalitate pentru care semnificativul este cea mai înaltă categorie. După preponderenţa semnificării sau operaţionalităţii, totul devine discurs sau demers, dar nimic nu scapă semnificativului. Analizînd ideologiile, visele şi nevrozele, mitul ritualul şi cultura, literatura, artele şi ştiinţele, principalele teorii formulate în contextul acestor discipline - marxismul psihanaliza şi structuralismul folosesc ca axe metafora şi metonimia, tot aşa cum ştiinţele naturii experimentează şi calculează. Produselor lor au mai sînt noţiuni matematicoexperimentale, ci structuri semnificative şi sensuri. Adevăraţi maeştri ai suspiciunii, Marx şi Freud nu creditează discursul filosofiei tradiţionale. Ei îşi formulează discursul peste discursul filosofiei tradiţionale ca un discurs secund, metafilosofic. Tot ca discurs apare filosofia şi pentru filosofii care, la sfîrşitul formaţiunii discursive moderne, preferă să se situeze sau să se lase situaţi în afara domeniului cunoaşterii ştiinţifice şi de partea literaturii, în proximitatea artelor. Între aceştia, Nietzsche este cel mai aproape de “maeştrii suspiciunii”, întrucît vede în voinţa de sistem a filosofiei moderne o formă a voinţei de putere. Substituind fiinţei şi adevărului metafizicii jocul, interpretarea şi semnele, reclamînd stilul împotriva unei cunoaşteri minate de curiozitate şi utilitate, Nietzsche practică filosofia ca o semnificare, ca un discurs. Iar mai tîrziu, de pe complicatele poziţii ale filosofiei analitice - care se nutreşte din experienţa aplicării matematicii la logică şi a produsului teoretic al ambelor la limbă - Wittgenstein consideră filosofia un discurs prin care semnificaţia ni se dă într-un anumit fel sau prin care facem să semnifice cel mai mare număr posibil de lucruri. Dacă, la sfîrşitul formaţiunii discursive moderne, epistemologiile ştiinţelor naturii scot filosofia în afara cunoaşterii operaţionale, metafilosofiile disciplinelor socio-umane o recalifică prin analizele lor în calitate de discurs pentru o nouă formaţiune discursivă. Singura filosofie rămasă în viaţă, la trecerea de la o formaţiune la alta, este cea de gen literar, pe care filosofulartist o practică efectiv şi conştient ca discurs. Din această expulzare, analiză şi practicare, discursul filosofic iese cu o conotaţie culturală de gen literar. Această conotaţie de gen literar a discursului filosofic este inevitabilă în perspectiva tradiţională, îndeosebi dacă se supralicitează în chip modern opoziţia dintre semnificare şi operaţionalitate. Dar există aici totodată ceva mai profund decât simpla perspectivă tradiţională, cu inerţia ei. Căci astăzi, într-o formaţiune discursivă constituită, atât pe linia disciplinelor socioumane, de partea unui poststructuralism deconstructivist, cât şi pe linia unei filosofii încă vii, de partea existenţialismului heideggerian, filosofia pare săşi fi pierdut caracterul său iniţiatic clasic în favoarea unui joc liber al

semnificanţilor şi semnificaţilor, pare să fi renunţat la căutarea sensului în schimbul etalării unei ambiguităţi artistice apropiate textului literar. * Structuralismul francez reia la sine, recapitulează semiologic toate teoriile majore ale disciplinelor socio-umane şi toate temele importante ale modernului, pentru a le situa conştient într-o paradigmă unde semnificativul a devenit cea mai înaltă categorie a raţionalului. Considerarea, de data aceasta destul de neutrală, fără obişnuita agresiune criticistă, a filosofiei ca discurs vine, firesc, din calitatea ei de sistem semnificant, nici inferior nici superior faţă de cele ale ştiinţelor sau literaturii, mitului ori modei. Totul se opreşte însă aici, fără a da roade pentru o analiză directă a filosofiei, nici măcar în arheologia semiologică a ştiinţelor umane a lui Foucault, care îi putea fi un prielnic context. Consecinţele ei izbucnesc însă eclatant în deconstructivismul unui structuralist din a treia generaţie: Jacques Derrida. Poziţia lui Jacques Derrida poate fi interpretată la fel de bine ca poststructuralistă, deconstructivistă sau postmodernistă. Ea este alimentată de psihanaliza freudiană, de fenomenologie şi de unele idei din gîndirea heideggeriană a ultimei perioade. Totuşi, ea rămîne fundamental structuralistă pentru că manifestă tendinţele celei de-a doua generaţii structuraliste, de la „Tel Quel”, care a făcut din productivitatea textuală o temă predilectă. Structuraliştii din prima generaţie, structuralismul clasic, utilizau diferitele lor semiologii pentru a descoperi axele semantice, categoriile care, sub forma viziunilor asupra lumii sau a neutrelor categorii sintactice, structurau semnificaţia globală a textului. Chiar dacă ideea că semnificatul poate deveni, la rîndul lui şi la un nivel diferit, semnificant era un principiu al analizei miturilor şi literaturii şi dacă Lacan duce mai departe acest principiu, făcînd în psiho-analizele sale „să gliseze semnificatul sub semnificant”, simetria saussuriană a semnificantului şi semnificatului în semn opreşte lectura semiologică la nivelul semnificaţiilor şi ne dă o imagine statică a semnificaţiei globale a textului, iar nu dinamica semnificării. Or, pentru Derrida, ca şi pentru structuraliştii din a doua generaţie, Textul nu deţine sensuri, nu este depozitarul unor semnificaţii, ci produce sensuri, semnificaţii. În cazul lor, logica textuală a semnificării trebuie să înglobeze logica semiologică a sensului. Un rol teoretic important joacă în gîndirea lui Derrida şi conceptul de scriitură (écriture), al cărei sens prim este acela de scriere, sistem grafic de notare a limbajului. Prin acest concept, Derrida se întoarce la originile comune ale limbajului şi scrierii, la o gîndire simbolică arhaică, aşa cum

apare ea în lucrările marelui antropolog Leroi-Gourhan sau, am putea adăuga noi, la Mircea Eliade. Apariţia, în contextul acestei gîndiri simbolice, la sfîrşitul epocii paleoantropilor, a simbolului grafic stabileşte noi raporturi între cei doi poli ai condiţiei antropologice: mînă / unealtă şi faţă / limbaj. Aceste grafisme, această arhiscriere, care, la fel de polisemică pe cît este gîndirea simbolică, este diferită atît de scrierea efectivă, cît şi de pictură, are o mare importanţă din perspectiva lui Derrida, întrucît precede şi face posibilă existenţa limbajului articulat şi a gîndirii logice. Întrucît posibilitatea generală a scrierii fundează, după el, posibilitatea limbii înseşi, rezultă că impunerea unui anumit sistem de scriitură - a celei fonetice, faţă de cea pictografică sau hieroglifică, în Occident - marchează formarea şi evoluţia limbajului, dar şi a gîndirii şi culturii. O dată cu instalarea, în Occident, a limbajului scris, fonetic şi liniar în spaţiu, simbolurile sînt şi ele liniarizate, sărăcite de polisemia lor iniţială. În schimb, omul dispune de un aparat lingvistic unic, instrument de exprimare şi conservare a unei gîndiri orientate tot mai mult către raţiune, la început, apoi către utilitarismul tehnic. Acest nucleu teoretic, trecut prin terminologia semiologizată a psihanalizei freudiene – diférance, trace- şi prin fenomenologie – interioritate / exterioritate- îi permite lui Derrida să formuleze o critică gramatologică a scrierii şi limbajului, a raportului scriere / vorbire şi a logocentrismului metafizicii occidentale. De altfel, scriitura fonetică liniară este responsabilă nu numai de logocentrismul metafizicii occidentale, ci de mai toate ideile şi articulaţiile discursului acesteia: de la ideea de lume şi origine a lumii, de trancendental şi empiric, lumesc şi extralumesc, interior şi exterior, idealitate şi materialitate, pînă la simetria smnificantului şi semnificatului în conceptul saussurian de semn. Dincolo de aceste responsabilităţi teoretice de detaliu, vina ei este de a fi limitat, în istoria acestei metafizici, sensul fiinţei la câmpul prezenţei. Scrierea fonetică liniară devine astfel responsabilă nu numai de accidente istorice regretabile şi provizorii, ci chiar de forma istorică a metafizicii occidentale. Or, ceea ce s-a petrecut în structuralism devine exemplar pentru însăşi situaţia acestei metafizici. Structuralitatea structurii, în principiu deschisă, a fost mereu redusă prin invocarea unui centru care o organizează şi îi limitează jocul. Paradoxul centrului structurii este paradoxul a ceva situat în acelaşi timp în structură şi în afara ei, a ceva care scapă permutării şi transformării elementelor, a ceva care, pînă la urmă, face ca totalitatea să-şi

aibă centrul altundeva decît în sine. Datorită centrului, care poate fi origine sau scop, arché sau télos, repetiţiile şi substituţiile, transformările şi permutările sînt prinse într-o istorie căreia i se poate viza originea sau anticipa sfîrşitul sub forma prezenţei. Prin coerenţa sa contradictorie, centrarea structurii dezvăluie forţa dorinţei de a funda jocul, de a-1 constitui printr-o imobilitate fundatoare şi o certitudine liniştitoare, sustrasă jocului. Privită din perspectiva întregii istorii a metafizicii occidentale, istoria conceptului de structura rezidă într-o serie de substituiri ale centrului, succesive şi de o manieră reglată. La rîndul ei, istoria metafizicii, ca istorie a Occidentului, va fi istoria acestor metafore şi metonimii. Metafora umbrei şi luminii, a lui a-se-arăta şi a-se-ascunde este metafora fundatoare a filosofici occidentale ca metafizică. Şi nu numai ca metaforă „fotologică”, care face din istoria filosofiei noastre o „fotologie”, o istorie sau un tratat al luminii, ci ca metaforă în general. Desigur, prezenţa metaforei şi metonimiei în discursul filosofic nu are nimic descalificant din perspectiva gramatologiei. Iar apăsarea pe care metafora pare a o exercita - metafora în general, trecerea de la un fiind la altul, sau de la un semnificat la altul, autorizată de iniţiala supunere şi deplasare analogică a fiinţei sub fiind, este apăsarea esenţială care reţine şi reprimă iremediabil discursul în metafizică -, acoperă de fapt acţiunea logocentrismului care fixează un centru şi îi dictează substituirile în forma metaforei. Metafore sau metonimii, toate în numele fundamentului, principiului sau centrului — eidos, arhé, télos, energeia, ousia (esenţă, existenţă, substanţă, subiect), aletheia, transcendentalitate, conştiinţă, Dumnezeu, om etc. — au desemnat invariantul unei prezenţe. Determinaţia fiinţei ca prezenţă ia forma matriceală a înlănţuirii determinaţiilor centrului datorită logocentrismului impus de scrierea fonetică liniară. În schimb, observaţia că substituirile şi deplasările nu substituie nimic, că nu există un centru care să fie un loc natural fix, ci numai ne-locul unei funcţii în care se joacă la infinit substituirile semnelor, a survenit într-un moment apropiat de timpurile noastre. Este momentul cînd limbajul a invadat cîmpul problematic universal; este momentul cînd, în absenţa centrului sau originii, totul devine discurs — cu condiţia de a ne înţelege asupra cuvîntului — adică sistem în care semnificatul central, originar sau transcendental, nu este niciodată absolut prezent în afara unui sistem de diferenţe. Absenţa semnificatului transcendental întinde la infinit cîmpul şi jocul semnificaţiei. În acest punct, analiza noastră o întîlneşte pe cea a lui Derrida. Devine evident faptul că filosofia s-a definit întotdeauna în raport cu tematizarea ei principală. După Renaştere, cînd filosofia a tematizat cunoaşterea, ea s-a calificat drept cunoaştere. Acum, cînd tematizează limbajul, cînd totul este

limbaj, sistem semnificant sau discurs, filosofia este limbaj, sistem semnificant sau discurs. La Derrida, consecinţele acestei autodefiniri sînt duse pînă la capăt: ca discurs, istoria filosofiei este istoria substituirii semnificaţiilor centrale, ca fiinţă de limbaj, viaţa ei este jocul semnificaţiilor. Acest joc metaforic al semnificaţiilor conotează însă suplimentar discursul filosofic, situîndu-1 de partea unei gîndiri simbolice, alături de mit şi poezie. Totodată, el ne permite să distingem, cu toată natura discursivă comună, şi altfel decît invocînd cunoaşterea, între filosofie şi ştiinţă. În cele două discursuri, finalităţile semnificării sînt diferite. Discursul ştiinţei este solicitat să semnifice realitatea în vederea unui demers. El se exersează în a rectifica decupaje, a defini apartenenţe, a proceda la regrupări şi a descoperi resurse noi în sînul unei totalităţi închise, în a formula un cod unic mai precis analitic şi mai adecvat referenţial. Discursul filosofic este solicitat să producă sensuri, să formuleze sensul discursului lumii. Jocul discursiv al filosofiei constă în situarea centrală a mereu altor semnificaţii într-o mişcare internă de substituiri şi regrupări nelimitate într-un ansamblu finit de elemente. Or, aceste substituiri şi remanieri în vederea producerii şi reproducerii sensului, care au loc în interiorul discursului, îi diminuează de la început sau îi chiar anulează referenţialitatea analitică şi operaţională. Iar acum, cînd discursul devine obiect al discursului, cînd practica discursivă a filosofiei îşi devine propriul obiect, fără să ajungă la limita extremă a discursului poetic modern, filosofia pare totuşi să tindă spre ea. Interpretările noastre se despart însă din nou atunci cînd Derrida vede în jocul discursiv şansa depăşirii logocentrismului metafizicii occidentale. Văzînd în jocul semnificaţiilor disrupţia prezenţei, el speră că acest concept să ne îngăduie să definim fiinţa altfel decît ca prezenţă sau ca istorie. Dar, chiar în contextul analizei conceptului de structură, Derrida este nevoit să constate că metafizica occidentală nu se poate sustrage cu totul ideii fiinţei ca prezenţă. Căci el descoperă că aici, printr-o obscură economie, coexistă două interpretări ale jocului. Prima interpretare, prezentă chiar în etnologia structuralistă, nu poate scăpa unei nostalgii a originii, unei inocenţe arhaice şi naturale, şi are adesea ca motiv al demersului remuşcarea faţă de societăţile arhaice. Originea absentă face din această interpretare structuralistăfaţa tristă, negativă culpabilă şi nostalgic- rousseauistă a gândirii jocului. Căutând un adevăr sau o origine care scapă jocului şi ordinii semnelor, ea trăieşte ca un exil necesitatea interpretării. Cealaltă interpretare este afirmarea nietzscheniană, voioasă a jocului lumii şi a inocenţei devenirii, afirmarea unei lumi de semne fără vină, fără adevăr şi fără origine, oferită unei interpretări active. Această interpretare afirmativă determină

altfel noncentrul decît ca o pierdere de centru şi rămîne la singurul joc sigur: cel care se mărgineşte la substituirea pieselor date. Ne-am fi aşteptat ca Derrida să se declare de partea unei interpretări afirmative a acestui joc. Dar el nu optează între cele două interpretări ale jocului, întrucît consideră alegerea minată de istoricitatea unei chestiuni căreia abia începem să-i întrevedem formarea. Ceea ce nu-i scuteşte gramatologia de contradicţii. Această gramatologie postulează o gîndire simbolică arhaică şi plenară, concomitentă cu o arhiscriere nonlineară, care lasă nealterată întreaga polisemie a semnelor. Faţă de această origine ea indică totodată şi o cădere: pluridimensionalitatea gîndirii simbolice este redusă la ordinea logică datorită temporalităţii succesive şi ireversibile, linearităţii scrierii fonetice. Prin urmare, nici gramatologia lui Derrida nu scapă limitării jocului prin impunerea unui centru, care aici este un arhé. Ea se sustrage doar expresiei unei nostalgii faţă de origini sau regretului faţă de cădere. Ca joc de interpretare, gramatologia nu pune în joc nici un sentiment! Dar gramatologia lui Derrida nu scapă limitării jocului, pentru că deconstrucţia metafizicii nu scapă istoriei metafizicii. Descentrarea discursului filosofic ca urmare a gîndirii structuralităţii structurii este apanajul epocii noastre. Dar ea este formulată radical şi de alte poziţii anterioare, între care Derrida citează, exemplificator şi nu exhaustiv: critica nietzscheniană a metafizicii, a conceptelor de fiinţă şi adevăr, cărora le sînt substituite conceptele de joc, de interpretare şi de semn (de semn fără adevăr prezent); critica freudiană a prezenţei la sine, adică a conştiinţei, a subiectului, a identităţii cu sine, a proximităţii sau a proprietăţii de sine; şi, mai radical, destrucţia heideggeriană a metafizicii, a ontoteologiei, a determinaţiei fiinţei ca prezenţă”. Lista poate fi completată, desigur. Toate aceste discursuri destructoare sînt însă inevitabil prinse întrun fel de cerc care descrie forma raporturilor dintre istoria metafizicii şi destrucţia istoriei metafizicii: orice discurs destructor alunecă în forma, în logica şi în postulatele implicite a ceea ce vrea să conteste! De aceea, aceşti destructori ai filosofiei se pot distruge reciproc - analiza deconstructivă heideggeriană întreprinsă asupra lui Nietzsche poate fi încercată şi asupra lui Heideeger, Freud sau a altora - recunoaşte Derrida; de altfel nici un exerciţiu nu este astăzi mai răspîndit. Cu aceasta atingem miezul situaţiei paradoxale a discursului lui Derrida: el denunţă metafizica şi denunţă această denunţare ca metafizică, dar denunţul se întoarce şi împotriva propriului deconstructivism, alăturîndu-1 metafizicii. Acest paradox este produsul confruntării utopiei teoretice a gramatologiei cu realitatea. Semnificanţii şi semnificaţii, semnele Lumii şi lumea semnelor

discursului filosofic sînt la Jacques Derrida două feţe ale aceleiaşi utopii edenice, unde totul funcţionează fără să consume energie, fără să cheltuiască forţă şi fără să se uzeze. Semnele se substituie unele altora într-o înlănţuire de metafore şi metonimii, fără să obosească şi fără să se erodeze. Matricea ideii fiinţei ca prezenţă, o dată instalată de survenirea scrierii fonetice lineare şi a logocentrismului, continuă să funcţioneze fără să fie alimentată de vreo sursă de energie şi fără să fie mişcată de vreo forţă. Pe ce se bazează oare utopia edenică a unei maşini discursive care funcţionează ca un perpetuum mobile semiologic? Desigur, pe ontologia structuralistă, care fundează postmodernismul lui Derrida. Urmând criticismului kantian al cunoaşterii şi criticismului contemporan al semnificării, această ontologie nu mai poate fi o ontologiea profunzimii originare sau a trancendenţei Lumii. Pentru semiologia structuralistă, Lumea a devenit o suprafaţă fără nici o profunzime sau o serie de suprafeţe neierarhizabile, reprezentînd diferitele registre ale aceleiaşi ordini a limbajului. Ontologia structuralistă este o ontologie a Lumii ca suprafaţă semnificantă. Refuzul profunzimii originii sau al transcendenţei nu ajunge pentru a depăşi caracterul onto-teologic al metafizicii occidentale. Căci structuralismul francez poate uita rolul forţei, energiei şi realitatea consumului şi eroziunii, iar Derrida îşi poate construi utopica maşină a discursului filosofic doar pentru că în concepţia lor semnificanţii şi semnificaţii, semnele şi limbajul sînt forţă, fiind totodată, indistinct, şi energie, întocmai ca Verbul divin. Rămînînd în continuare prizonierul substituirilor centrului în istoria metafizicii occidentale, discursul filosofic al lui Derrida scapă însă, întradevăr, discursului filosofiei clasice. Pentru că discursul filosofic tradiţional era un discurs al cunoaşterii absolute, şi mai ales un discurs iniţiatic, pe cînd acest discurs al jocului metaforelor şi metonimiilor pare mai degrabă destinat unei perverse estetici culturale. Putem presupune - cinic sau ironic - că exigenţele sensibilităţii noastre se dovedesc mai durabile decît exigenţele raţionalităţii noastre. Mai sigur - dar mai trist şi mai nostalgic pare să fie faptul că discursul filosofic nu scapă, în fiinţa lui de limbaj, fenomenului pe care utopia derridaiană îl conjură: consumul energiei de semnificare şi eroziunii substanţei semnificative a semnelor culturii occidentale. Astfel că Derrida ajunge să susţină ontologia suprafeţei semnificante printr-un discurs filosofic unde substituirile au erodat semnificaţiile şi energiile conceptului pînă la metafore şi metonimii, care nu mai sînt înţelese restrictiv, ca figuri ale poeticii, ci extensiv, ca axe ale ordinii limbajului. Destructor al metafizicii, el rămîne prizonier, fără nostalgii şi fără voioşie, al finalului filosofiei occidentale, care, după ce a

jucat rolurile culturale de primă mărime ale discursului iniţiatic sau ale cunoaşterii absolute, se complace acum în frumuseţea stranie a unui joc discursiv ce concurează jocul semnelor textului literar. Căci, după ce filosofia occidentală şi-a consumat în istorie substanţa şi energia semnificativă a conceptelor şi le-a redus la calitatea unor semne ale discursului, la axele metaforice şi metonimice ale ordinii limbajului, acestui avatar metafilosofic al său nu-i mai rămîne decît frumuseţea seducătoare a arabescurilor filosofiei nonfigurative. * S-ar putea ca locul diagnosticului nostru să nu fie bine ales. Poate că tocmai succesivele eroziuni ale criticismelor epistemologice şi metafilosofice sînt cele care aduc la nivelul unei arte non-figurative discursul filosofic. Ne-ar trebui atunci, pentru precizarea genului cultural al discursului filosofic contemporan, un alt exemplu decît al deconstructivismului poststructuralist: exemplul unei filosofii care se ţine departe de teritoriile ştiinţelor naturii şi disciplinelor socio-umane şi care continuă apăsat linia tradiţională ce trece prin cele două momente de autonomie şi puritate discursivă a filosofiei, cel grec şi cel german. Or, pentru secolul nostru, o astfel de filosofie este cea heideggeriană. Desigur, discursul ei, care răsună între tăcerea zeilor şi tăcerea Fiinţei, nu mai are tonul filosofiei germane clasice, şi nu se mai prezintă ca fiind discursul cunoaşterii absolute; ba chiar condamnă dorinţa metafizicii de-a fi Ştiinţă, ca o sacrificare a esenţei gîndirii. Metodologia lui este comprehensiv-hermeneutică şi adevărurile sale trezesc conştiinţa, nu o edifică. Cea mai binevoitoare şi mai frumoasă caracterizare pe care ar puteao spera din partea filosofiei pe care o continuă ar fi doar accea de poezie înaltă, dublată de analiza profundă. Dar printre pseudofilosofiile ştiinţifice sau cele liricoide şi filosofiile ce supravieţuiesc graţie tradiţiei istorice şi instituţiilor de învăţămînt, printre epistemologiile şi metafilosofiile vicariante care îi rîvnesc locul, această filosofie este, în chipul cel mai înalt, ceea ce mai poate spera filosofia în secolul nostru. Cazul ei convine cu atît mai mult precizării genului cultural al filosofiei contemporane cu cît îşi formulează sieşi interogaţia pe care tocmai vrem să o formulăm noi: aceea privind relaţiile dintre filosofie şi literatură, adică, în termeni specifici heideggerieni, privind raportul dintre gîndirea filosofică şi gîndirea poetică. Numai că Heidegger situează de la început această problemă în afara esteticii tradiţionale, pe care o repudiază, ca subprodus al mentalităţii umaniste defectuoase. Avem astfel surpriza de a vedea, o dată cu acest ultim mare avatar al filosofiei occidentale, răsturnată situaţia greacă originară a

relaţiilor dintre discursul filosofic şi discursul literar. Pentru prima dată în filosofia occidentală se renunţă la instanţa de control teoretico-normativ a discursului literar, la estetică. Şi renunţarea este încă mai profundă. Căci Heidegger foloseşte procedee de expresie şi chiar de gîndire care, explicabile în poezie sînt derutante şi stranii pentru tradiţia logică şi terminologică a raţionalismului occidental. El nu dă precăderea tradiţională modalităţii logice, inductive sau deductive, de gîndire sau de expresie, ci preferă logicului gîndirii metafizice semnificativul meditaţiei poetice. Gîndirea heideggeriană recurge la etimologii filosofice de origine platoniană şi la entimeme filologice ale semnificaţiei, la arhaisme şi metafore, la jocuri de cuvinte şi transgresări semantice pe care raţionalismul occidental actual le poate simţi chiar forţate. Discursul, greu traductibil, al acestei gîndiri al cărei sens nu se rezolvă analitic în întregime în denotaţie, face din ea ceva mai aproape de meditaţia poetică decît de raţionamentul ştiinţific. Figura centrală a demersurilor lui Heidegger este circularitatea. Sein und Zeit propune cercul hermeneutic drept garanţia unei rigori metodologice care, dacă nu este operaţional-matematică, este reală şi convenabilă semnficării. Diferenţa dintre explicare şi explicitare ne lămureşte asupra calităţilor de cunoaştere filosofică ale acestui cerc hermeneutic. Explicarea urmează calea logică a specificării sau abstractizării, a genezei şi filiaţiilor, pe cînd explicitarea, sau cercul hermeneutic, urmează calea polisemiilor, conotaţiilor şi semnificării, producerii sensului. De aceea cercul hermeneutic nu ne înfăţişează un concept logic edificat, ci produce o îmbogăţire a sensului, a ceea ce este dat interpretării. La acest cerc hermeneutic, şi nu la calea inductivă sau deductivă, recurge Heidegger pentru a înfăţişa esenţa artei. Dar cercul hermeneutic este totodată organizat de structura formală a chestionării. În cazul interpretării artei funcţionează implicit structura formală a problemei fiinţei: obiectul chestionat este sensul fiinţei, iar pentru artă, originea operei de artă: obiectul cerut este fiinţa, respectiv esenţa artei: obiectul interogat este fiindul, aici opera de artă. Între structura formală logică a chestionării şi cercul hermeneutic apare o tensiune care alimentează mişcarea de explicitare. Structura formală a chestionării fixează începutul teoretic în lucrul care este opera de artă. Cercul hermeneutic neagă acest început, pentru a impune perspectiva inversă, dinspre natura operei de artă spre caracterul ei de lucru ( res ). Cercul hermeneutic, cu negaţiile şi fundăturile pe care le explorează, îmbogăţeşte în semnificaţii şi coboară esenţa artei spre lucrul care este opera de artă. Heidegger consideră sărbătoresc acest drum al gîndirii, dar el poate părea fastidios celui care nu gustă poetica acumulare de semnificaţii, recoltată din parcurgerea cărărilor care nu duc nicăieri, pe care filosoful

german le parcurge parcă cu atît mai mare atenţie şi grijă de detaliu cu cît mai adînc se înfundă. Ce este arta, în urma aplicării acestui cerc hermeneutic la gîndirea poetică? Pentru Heidegger, arta este „punerea-de-sine-în-operă (das-sich-ins-WerkSetzen) a adevărului fiinţării”, iar „frumuseţea este unul din felurile în care fiinţează adevărul”. Arta este revelatorul adevărului, iar frumosul, fiinţarea adevărului în operă. Această filosofie a artei nu este o estetică realistă, deoarece arta nu constituie o „imitare şi o fidelă evocare a realului”, nu este nici o estetică „esenţialistă”, căci lăsînd să survină adevărul, arta nu are în vedere vreo esenţă, după cum nu poate fi nici o estetică „gnoseologică”, pentru că adevărul ca alétheia, ca scoatere din ascundere, nu este o proprietate a propoziţiilor sau o adecvare a judecăţilor. Cu toată aparenta proximitate, ea nu este nici o estetică filosofică, cum sînt cea platoniciană şi cea hegeliană, invocate aici. Prezenţa Fiinţei care luminează fiindul nu este pozitivul prezenţei platoniciene sau neoplatoniciene a Adevărului şi Binelui, după cum nu este nici pozitivul prezenţei hegeliene a Ideii. Ea este o scoatere din ascundere spre care nu duc drumurile platoniene sau hegeliene ale cunoaşterii, ci autorevelarea Fiinţei, un a lăsa-să-fie adresat omului ca o permeabilitate sau permisivitate, o acceptare care sună ca un apel. Dimpotrivă, ea este apropiată unei conştiinţe sau „estetici” artistice, cum sînt cele ale lui Dürer sau Michelangelo. Michelangelo este cel care împarte artele în categoria celor care, precum sculptura în marmură, se fac prin forţa scoaterii, şi a celor care, ca pictura şi sculptura în bronz, se face pe calea punerii. Scoaterea statuii din blocul de marmură este o activitate artistică situată între descoperire şi revelaţie. Heidegger este de partea unei astfel de „estetici” a scoaterii din ascundere. Producerea survenirii adevărului în operă nu este urmarea intuiţiei sau inspiraţiei, nu este apanajul trăirii subiectiv- estetice şi nu rezultă în conformitate cu anumite reguli. El refuză destul de explicit o „estetică a punerii”, a invenţiei sau fanteziei subiective: ,,… Poezia nu este haotica excogitare în care se complace bunul plac, şi nici plutirea în ireal a purei reprezentări sau a fantazării”; esenţa Poeziei nu „poate fi gîndită satisfăcător pornind de la imaginaţie şi puterea de fantazare”. Pentru „estetica” heideggeriană a scoaterii din ascundere, arta este dictatul adevărului fiinţei, este revelaţia fiindurilor, care ni se impune ca atare. Filosofia lui Heidegger concepe arta în opoziţie cu concepţia romantică şi modernă, cu rădăcini în Renaştere, a iniţiativei imaginative, a liberei activităţi creatoare şi a fanteziei subiective. Ca scoatere din ascundere, arta trebuie comparată cu tehnica, altă modalitate a scoaterii din ascundere, tot aşa cum adevărul care survine în opera de artă trebuie comparat cu adevărul ştiinţei şi al filosofiei. Numai că Heidegger

raportează scoaterea din ascundere produsă de artă nu la acea techné antică atît de apropiată artei, ci la tehnica modernă a motoarelor, matematicexperimentală, operaţională. Pentru filosoful german, tehnica modernă, spre deosebire de cea antică, este profund operaţionalizată şi este o scoatere din ascundere forţată, violentă şi violentatoare, o extracţie. Această modalitate a scoaterii din ascundere blochează însă accesul omului la calea care l-ar putea duce spre deschis, spre deschiderea semnificaţiilor şi sensului. Aparentă cale a autoimpunerii, ea deschide în fapt drumul pierderii de sine a omului. Ca scoatere din ascundere a adevărului fiinţei, arta aproape că nu este acţiune, ci numai un a-lăsa-să-vină; nu este operaţionalitate, ci un a-lăsa-săfie. Această permeabilitate sau permisivitate face din creaţia artistică ceva inefabil. Artistul nu este decît punctul prin care opera de artă vine în lume, un punct de trecere pe care producerea artei îl anulează şi uneori îi poate chiar distruge. Cu toate acestea, ce diferenţă, în realitate, între artist şi omul tehnicii moderne! Omul tehnicii moderne crede că domină şi supune natura prin operaţionalitatea tehnică, dar se trezeşte el însuşi supus, dominat, oferit operaţionalităţii şi livrării la comandă, îndepărtat de Fiinţă, păşind pe un drum care îi blochează accesul la deschis. Omul artei, artist sau numai „păstrător-adeveritor” al ei, se lasă agresat şi uneori chiar distrus de această survenire a adevărului în operă, care este arta. Dar el participă la intensificarea fiinţei fiindului şi se află pe drumul spre deschis. Supus blîndei, deşi nu lipsitei de pericole revelaţii care este survenirea adevărului, el se simte nu dominatorul, ci păstrătorul fiinţei; el este întru Fiinţă. Ca modalitate a survenirii adevărului, arta stă alături de interogaţia fiinţei, numită tradiţional filosofie. Ştiinţa însă, îndeosebi în varianta ei modernă de ştiinţă a calculelor şi experimentelor, este exclusă de la această modalitate de survenire a adevărului. Ea reprezintă o modalitate de construcţie analitică, de extindere diferenţiată în interiorul adevărului deja deschis. Întrucît ştiinţa operează analitic într-un domeniu deja deschis al adevărului, adevărul ei aparţine corectitudinii şi exactităţii. Ştiinţa ne dă numai definiţii corecte şi exacte, nu un adevăr cum este cel al artei sau filosofiei. Prin ceea ce este corect se înregistrează, de fiecare dată, un aspect exact în legătură cu lucrul avut în vedere, dar nu se dezvăluie esenţa respectivului lucru. Diferenţa dintre adevărul-corectitudine sau exactitate al ştiinţei moderne şi adevărul ca survenire a fiinţei din artă şi din filosofie este distincţia dintre gîndirea eficientă, operaţională şi gîndirea esenţială, semnificantă. Adevărulcorectitudine al ştiinţei moderne, infuzată de tehnica motoarelor, este numai un adevăr-algoritm al tehnologiei, un adevăr operaţional şi referenţial, care fixează repere reice ale acţiunii umane.

Adevărul artei şi filosofiei nu este deci pura valoare teoretică a axiologiei moderne, situată alături de bine şi de frumos. El nu este nici traducerea sau emanaţia unui adevăr existînd în sine undeva, ci dezvăluire a Fiinţei în contextul căreia adevărul se produce ca alétheia. În opoziţie cu adevărulcorectitudine şi exactitate al ştiinţei moderne, care închide semnificaţia în rigoarea unei monosemii referenţiale, el reprezintă deschiderea semnificaţiilor spre sensul Fiinţei. Şi cu toate că reprezintă o deschidere polisemică spre sensul Fiinţei, el nu este lipsit de rigoare. Chiar în artă, în gîndirea poetică, remarcă Heidegger, „rigoarea unică a limbii lui Trakl, care, prin esenţa ei, are mai multe înţelesuri, este, într-un sens mai înalt, atît de univocă încît rămîne infinit superioară chiar şi oricărei exactităţi tehnice pe care o pune în joc univocitatea conceptului ştiinţific”. Adevărul ce survine în opera de artă şi în interogarea filosofică a Fiinţei poate fi interpretat din perspectiva practicii discursive ca o totalizare a semnificaţiilor polisemice ale Fiinţei într-un sens. Alături de această interpretare înţelegerea jocului ascunderii şi neascunderii ca joc al rostirii, tăcerii şi ambiguităţii face din modalităţile survenirii adevărului în artă şi în filosofie procese de ordinul semnificării, şi nu ale cunoaşterii ştinţifice. Filosofia heideggeriană, ca şi existenţialismul în general ori teoriilesemiologice şi semiotice se împărtăşesc din tematizarea filosofică generalăa epocii noastre, care este cea a comunicării şi semnificării. Opoziţia dintre adevărul-semnificare şi adevărul corectitudine operaţională se repercutează în motivul central al tuturor acestor teorii, de la semiotică la hermeneutică, acela al limbii. Într-o extremă filosofică, la Heidegger, limba este locul de adăpost al fiinţei: numai acolo unde există limbă, există lume. Or limba nu accede la această demnitate existenţială decît dacă o gîndim dincolo de calitatea ei de instrument de comunicare, ca o putere de semnificare a Fiinţei. Acest adevăr semnificativ apropie filosofia de artă în aceeaşi măsură în care le distanţează pe ambele de ştiinţa modernă, al cărei adevăr este operaţional. El n-ar reface indistincţia, de dinainte de apariţia esteticii, a discursului filosofic şi poetic, dacă ar fi doar adeziunea teoretică la ideea că semnificativul este cea mai înaltă categorie a raţionalului. Heidegger nu se mulţumeşte să teoretizeze foarte personal ideea că adevărul semnificativ şi semnificarea sînt categorii mai înalte decît adevărul logic operaţional şi comunicarea de informaţii. Filosofia sa face din semnificare nu numai temă, ci şi formă de gîndire. La ceea ce spuneam mai sus, caracterizînd gîndirea filosofică heideggeriană, putem adăuga o comparaţie cu filosofia lui Jaspers. Temele filosofiei lui Jaspers sînt destul de apropiate de cele heideggeriene. Mai mult chiar,

comparînd în manieră tradiţională textele, poţi avea uneori senzaţia că Jaspers este un gînditor mai onest. Totuşi, pentru istoria filosofiei contemporane, Heidegger rămîne cel mai important gînditor al existenţialismului, în vreme ce Jaspers şi toţi ceilalţi sînt situaţi la periferia acestui curent filosofic. Şi aceasta pentru că în totalitatea ei, orientarea filosofiei contemporane şi locul discursului ei este altul decît cel tradiţional, clasic. Ea nu mai caută o cunoaştere, conţinuturi de gîndire şi argumente produse în ştiinţele naturii, şi nici în disciplinele socio-umane, chiar dacă pot părea atît de învecinate cu meditaţia filosofică, cum este, în cazul comparaţiei noastre, psihiatria. Gîndirea filosofică preferă silogismului aristotelian axele metaforei şi metonimiei, deplasarea şi înscenarea, şi refuză să generalizeze în discursul său alte cunoaşteri, lăsîndu-1 în stăpînirea unei gîndiri semnificante proprii. Mutaţia discursivă ce s-a produs şi locul discursului filosofic contemporan devin mai pregnante de îndată ce îndrăznim să comparăm Fenomenologia spiritului şi Sein und Zeit ca opere literare. La Hegel, discursul filosofic este (încă) unul al epicului triumfător. După cum atît de frumos ne-o arată Constantin Noica, peste tot putem întrevedea figurile romaneşti ale stăpînului şi sclavului, ale lui Don Juan şi Don Quijote şi ale multor altora. Discursul filosofic are ceva să ne spună şi ne spune ceva precis. Ca în Divina Comedie, sîntem luaţi de mînă şi purtaţi din loc în loc, sîntem iniţiaţi. Heidegger nu mai are ce să ne comunice (adică nu mai are informaţii de dat): astfel de conţinuturi de gîndire sînt de acum în clara posesie operaţională a ştiinţei. Filosofia nu mai are locuri care să-l aparţină în cunoaşterea contemporană; i-a rămas numai drumul semnificării. Dar nimeni nu mai vine să ne ia de mînă şi să ne poarte epic, din loc în loc, pe acest drum. Limbajul discursului filosofic a încetat să mai fie epic, pentru a deveni aproape liric. Şi anume acela al liricii lui Hölderlin, Trakl şi Rilke, al liricii moderne a transcendenţei negative. Acest discurs, tot mai de-centrat, face doar semne spre ceea ce filosofia gîndea altădată, doar deschide semnificativ drumul; ne pune adică doar pe drum. Căci, cu Heidegger, filosofia însăşi se află la un capăt de drum. Discurs de gen literar al unei gîndiri poetice, ea pare gata să ocupe un loc cultural pe care, la rîndul lui, discursul literaturii contemporane pare gata să-l părăsească. Cu toate acestea, ea pare să mai stăruie încă în una din cele mai vechi şi mai pure vocaţii ale sale, pentru care emblematică este figura pedagogului, sclavul grec care doar îl însoţea pe tînărul atenian pe drumul de acasă pînă la şcoală şi se oprea în pragul şcolii. Ca şi acesta, ea se opreşte în pragul cunoaşterii şi se mulţumeşte să ne facă semne pe drumul spre fiinţă.

II.FILOSOFIA CA DISCURS 1. PRINCIPIUL PRACTICII SEMMFICANTE A DISCUR-SULUI FILOSOFIC: TRAVALIUL LOGICII ASUPRA SEMNIFICĂRII La ideea filosofiei ca discurs ne conduce firesc istoria anturajului cultural al filosofiei şi metamorfozele figurii filosofului. În marile momente istorice ale filosofiei greceşti şi germane, în numele unei înţelepciuni iniţiatice şi al unei cunoaşteri absolute, estetica şi teoria cunoaşterii au ocultat calitatea de discurs a filosofiei. Eroziunea modernă şi contemporană a instanţelor iniţiatice şi de cunoaştere absolută a filosofiei ne-o restituie însă, în calitatea ei primă de discurs, tot aşa cum estomparea imaginii ţesute lasă să ne vadă mai bine ţesătura. Aparţinînd artei vorbirii, filosofia a fost conştientă că este discurs şi s-a numit în chip intenţionat astfel în titlurile cîtorva din lucrările care o reprezintă (Discurs asupra ... sau Discurs despre ...). Totuşi, în ocurenţa contemporană a filosofiei ca discurs, care se iveşte o dată cu noua temă a limbii, a comunicării şi semnificării, apare şi ceva în plus. Discursul este acum figura filosofiei oglindită în propria sa tematizare. Iar aprofundarea actuală a imaginii filosofiei ca discurs este aprofundarea ei ca practică semnificantă. Pentru a conceptualiza discursul ca practică semnificantă, instrumentele teoretice tradiţionale nu ne mai sînt suficiente. Tradiţional, discursul este o expunere pe o temă anumită, rostită în faţa unui auditoriu sau scrisă pentru un public. Vechile retorici sau poetici îi rezervau un loc aparte, ca gen oratoric, faţă de cel liric, epic sau dramatic şi îi analizau tropii şi procedeele. Ca practică semnificantă, discursul filosofic ţine însă de domeniul lingvisticii structurale, al semiologiilor şi hermeneuticilcr contemporane. În actuala lui modelare, fraza joacă rolul, important, pe care altădată îl jucau tropii şi procedeele retorice. Se poate spune chiar că ea este, în mic, modelul discursului. Căci, la fel ca şi discursul, fraza se constituie la un nivel superior celui al unităţilor lingvistice. Ea are un semnificant (ansamblul semnelor-cuvinte care o constituie) şi un semnificat; dar nu mai este un simplu semn, pentru că nu este cedificabilă. De asemenea, la fel ca discursul, prin relaţionarea şi selectarea semnificaţiilor, fraza are sens, iar prin denotarea unei anumite situaţii, referinţă. Din perspectiva lingvisticilor, semiologiilor şi hermeneuticilor care îl cercetează, discursul este o entitate comunicaţională maximă. El are un sens complet, deplin, şi corespunde unei situaţii comunicaţionale dezvoltate. În conceptul său se articulează două ordini ale semnificării, cea lingvistică, a

limbii ca sistem de semne, şi cea semantică, a practicii semnificante prezente într-o cultură anumită, izvorînd dintr-o societate dată istoric. Considerat aici în perspectivă generală numai ca vehicul convenabil al sensului şi fără referire explicită la un domeniu al realităţii, limbajul constituie cîmpul discursurilor posibile, determinînd doar ce se poate spune şi cum se poate spune şi autorizînd o multiplicitate de discursuri diferite. În raport cu limbajul, discursul apare ca o performanţă (în sens chomskyan) şi ca o referire explicită la un domeniu căruia caută să îi confere un anumit sens. El se organizează în jurul unui fascicul de mari principii, teme majore şi, concepte regulatoare şi se defineşte ca un anumit tip de practică semnificantă. Cu tot interesul teoretic pe care îi concentrează, discursul n-a reuşit în jumătatea noastră de secol nici să devină un concept predilect, nici să-şi subsumeze o teorie de o amploare considerabilă. Explicaţia este, pe de o parte, faptul că, la fel ca în biografie şi fizică, în lingvistică şi semiologiile structuraliste cercetarea se orientează prioritar spre microstructuri şi infrastructuri, pe cînd discursul este o macroformaţie. Pe de altă parte, discursul presupune un subiect conştient al enunţării, pe care diferitele inconştienturi - al istoriei, psihanalitic, colectiv, semiologic - n-au făcut decît să-1 dizolve ori să-1 estompeze. Reconstituind subiectul enunţării, o teorie a discursului trebuie să-i asocieze lui „eu vorbesc” al enunţării lui ego, pe „se vorbeşte”, întrucît „eu sînt un Altul” (instanţa inconştientului, marcată în germană prin es, în franceză prin ça) şi, de asemenea, pe un aproximativ „ni se vorbeşte”, pentru că eu este un noi (identitate socială de grup, marcată în germană prin man, în franceză prin on). Deci, o astfel de teorie este obligată să părăsească poziţiile tradiţionale ale subiectului conştient şi individual. Dificultatea începe o dată cu netradiţionala reconstituire a unui subiect conştient din multiplele inconştienturi şi conştiinţe colective în care este dispersat. Căci, în calitatea lui de formaţiune culturală, discursul se constituie peste opoziţiile limbă-vorbire şi limbaj al inconştientuluisociolect. Dar, cu toate că practica discursivă reclamă o rearticulare a subiectului, teoriile şi filosofiile noastre nu o pot încă formula. De aceea, cea mai dezvoltată parte a teoriei discursurilor rămîn deocamdată încercările de tipologizare. O parte a acestor încercări au o bază lingvistică, iau drept cadru de referinţă schema comunicării şi încearcă să distingă între discursuri în temeiul funcţiilor lingvistice diferite ale acestora. Cea mai completă schemă a situaţiei comunicaţionale verbale aparţine lui Jakobson. În cadrul ei, alături de emitent şi destinatar, intervin instanţele mesajului, contextului, codului şi contactului (canalului). Pornind de la

aceste instanţe ale situaţiei comunicaţionale avem: funcţie referenţială, orientată spre context, o funcţie expresivă (emotivă), care reflectă atitudinea emitentului faţă de conţinutul mesajului, o funcţie conativă, orientată spre destinatar şi căutînd să-1 influenţeze, o funcţie metalingvistică, care verifică aspectul de cod al mesajului, o funcţie poetică, indicînd concentrarea asupra mesajului şi, în fine, o funcţie fatică, aplicată stabilirii, menţinerii şi întreruperii contactului. Toate aceste funcţii sînt, în grade diferite, coprezente în discurs. Pe baza lor, putem distinge între discursuri, în măsura în care una din funcţii predomină sau în măsura în care ierarhia lor diferă de la discurs la discurs. Celălalt grup de încercări de tipologizare a discursurilor porneşte de la ordinea pe care cultura şi realitatea socio-istorică o introduc în discurs. Căci subiectul enunţării nu poate spune orice, şi aceasta nu doar pentru că este limitat de cîmpul limbajului, ci şi pentru că este inserat într-un anumit cîmp socio-cultural şi ideologic. În acest caz, discursul este chestionat din perspectiva condiţiilor socioculturale de posibilitate a obiectului şi a modalităţii de abordare. Un model pentru aceste încercări este arheologia discursului ştiinţelor umane a lui Michel Foucault. Ea ne arată cum s-a născut discursul ştiinţelor umane, atunci cînd epistema secolului trecut a lăsat să apară figura omului ca obiect al cercetării, şi cum va dispare, cînd această figură epistemică se va estompa. Foucault numeşte regularităţile, raporturile şi corelaţiile dintr-o totalitate de enunţuri formaţiune discursivă. Regulile flormaţiunii precizează condiţiile existenţei diferenţiate a discursurilor iar arhiva este sistemul general al formării şi transformării enunţurilor. Ceea ce se obţine este o tipologie variabilă istoric a discursurilor din perspectivă socioculturală, în funcţie de posibilitatea obiectului şi de modalitatea de abordare a acestui obiect. Dar dacă dorim să definim principiul practicii semnificante a discursului filosofic, ambele tipologii sînt insuficiente şi inadecvate. Insuficiente, pentru că definesc discursul numai pe una sau alta din laturile sale şi pentru că recurg la două categorii de ordini situate sub şi peste nivelul ordinii practicii discursive efective. Inadecvate pentru că sînt, în diferite feluri, deplasate faţă de problema încercării noastre de a defini practica semnificantă a discursului filosofic. Mai întîi, pentru că dacă acceptăm să numim filosofia - ca şi ştiinţa, literatura ş.a. - discurs cultural, atunci acest discurs este unul noncomunicaţional. Discursurile culturale nu pot fi riguros fixate în cadrul situaţiei comunicaţionale. Desigur, destinatarul nu poate lipsi, dar el ia

formele complicate ale spectatorului, discipolului, iniţiatului sau eruditului aparţinând unor timpuri istorice şi spaţii socio-culturale diferite de cele ale originii discursului. Emitentul şi contextul lipsesc adesea şi locul lor îi ia chiar discursul. Estomparea funcţiilor acestor instanţe comunicaţionale trebuie să privilegieze autoetalarea mesajului şi funcţia poetică. Şi, întradevăr, multe dintre discursurile sau obiectele vechilor civilizaţii le percepem, împotriva finalităţii lor iniţiale, numai ca discursuri literare sau obiecte artistice. Totuşi, această percepţie culturală sub unghiul funcţiei poetice nu merge pînă la o confuzie de genuri discursive. Continuăm să ştim cărui gen discursiv îi aparţine obiectul percepţiei noastre culturale şi putem discerne cu suficentă siguranţă genurile discursive între ele, ceea ce dovedeşte că practica semnificantă a discursului rămîne destul de constantă chiar între limite suficient de largi şi rezistă estompării instanţelor şi funcţiilor situaţiei comunicaţionale iniţiale. Tot aşa, apoi, în cea de-a doua variantă a tipologiei discursurilor, care caută sursa ordonărilor pe latura culturală: aici, după cum se vede în arheologia foucaultiană, ni se spune cum apar, cum se distribuie şi cum dispar obiectele posibile ale discursurilor şi modalităţile de abordare prin care sînt date, dar nu care este natura acelor discursuri. Or, în decursul istoriei filosofiei occidentale, obiectul discursului filosofic s-a schimbat în mai multe rînduri, iar calificarea discursului a rămas. Din nou, avem aici dovada persistenţei şi constanţei unei practici semnificante peste modificările obiectului discursului. Analiza filosofiei ca discurs reclamă, prin urmare, o altă modalitate de a fixa natura discursului şi un alt gen de tipologie. Pentru a o obţine, trebuie să renunţăm la schema exterioară a funcţiilor lingvistice, ca şi la regularităţile culturale transdiscursive, şi să ne concentrăm asupra discursului însuşi. Este adevărat însă că natura discursului nu se poate defini, într-o cultură, în afara raportării la celelalte practici discursive. Formaţiunile discursive sînt circulare. Orice discurs, orice practică discursivă este mărginită, într-o cultură dată, de alte disursuri, şi nu poate avea nici o graniţă extradiscursivă. Aşadar, nu ignorînd cultura care le permite ecloziunea ca discursuri autonome, dar rămînînd totuşi la nivelul practicii discursive efective putem stabili natura unui discurs cultural de felul filosofiei. Genul discursiv este atunci un ansamblu de discursuri, o grupare întemeiată atît pe forma externă, pe percepţia culturală, pe locul conferit discursului de formaţiunea discursivă respectivă, cît şi pe forma internă. Această formă internă, principiul discursului efectiv, natura discursului, o înţelegem ca o practică semnificantă specificată, faţă de practicile semnificante proprii culturii respective, constitiuite şi ele în discursuri.

Prin situaţia sa lingvistică, fraza este modelul în mic al discursului. Totodată, ea este cea mai mare unitate a discursului compatibilă cu limitele puterii noastre de percepţie: percepem discursul frază de frază, dar dincolo de frază, ale cărei elemente lingvistice le putem stăpîni simultan, nu funcţionează decît un fel de sinteză memorială, rezumativă şi sărăcită. De aceea, cele mai bune repere pentru a defini discursul le găsim la nivelul frastic. Fraza are, aşa cum spuneam mai sus, sens şi referinţă. Chiar dacă discursul poate avea mai multe aspecte şi dimensiuni, tot de aici trebuie să plecăm pentru a-1 defini: de la sens şi referinţă. De fapt, discursul chiar asta şi este, în general: o modalitate de a trece de la semnificaţii la sens şi referinţă. Sensul este semnificaţia globală plus modul în care ne este ea dată, modul în care ni se cere s-o interpretăm. După Coseriu, semnificaţia este faptul de limbă esenţial şi primordial, întrucît ea mijloceşte comunicarea şi desemnarea, le deschide ca posibilităţi. Semnificaţia este un fapt de limbă relativ constant ca raport şi structurabil, pe cînd sensul şi desemnarea sînt fapte de discurs, instabile şi nestructurabile. Semnificaţia globală se constituie la nivelul frazei - ca şi la acela al discursului - prin delimitările reciproce şi jocul cîmpurilor semantice ale semnificaţiilor. Există, în principiu, doua căi de constituire a semnificaţiei globale: una monosemică, atunci când delimitarea şi jocul câmpurilor semantice conduce la o singură semnificaţie, bine precizată, şi una polisemică, atunci când semnificaţiile la care se ajunge sunt plurale, ambigue. Pentru că semnificaţia globală este un concept analitic, - la care vine să se adauge un anumit mod de a o interpreta putem conchide că însuşi sensul discursului se constituie polisemic sau monosemic. Există, într-adevăr, între discursurile culturale de felul filosofiei, unele al căror sens şi semnificaţie globală sînt polisemice literatura, spre exemplu -, sau monosemice - teoriile ştiinţifice construite în cadru axiomatizat. Problema este că tipologia obţinută astfel, şi care se întemeiază mai profund pe opoziţia dintre unu şi multiplu, este binară şi net polară. Ea nu lasă o alternativă între o singură semnificaţie şi mai multe semnificaţii, deşi în realitate opoziţia calitativă este gradată cantitativ. Cu acest amendament prevenim cititorul asupra faptului că vom folosi aceste calificative numai pentru a semnala tendinţe şi tipuri ideale discursive, şi nu realităţi absolute şi efective. Celălalt aspect al frazei, care caracterizează în egală măsură şi discursul, este referenţialitatea. Referenţialitatea este o funcţie a discursului orientată spre context sau, oricum, extradiscursiv şi reprezintă o extindere a desemnării pe care o întîlnim la nivelul semnelor. Funcţia autoreferenţială este cea poetică şi ea exprimă tendinţa discursului de a trimite la sine, nu la ceva exterior.

Vom prefera, date fiind condiţiile funcţiei poetice, să vorbim aici despre referenţialitate (eteroreferenţialitate) şi auto-referenţialitate. Deşi opoziţia este mult mai simetrică decît în planul monosemie-polisemie, gradualitatea cantitativă a acestei polarităţi calitative ridică aceleaşi probleme. Adică, şi cuplul referenţial/autoreferenţial poate fi folosit mai degrabă pentru a sugera tendinţe ale discursurilor decît realitatea lor. Ceea ce dă mai multă consistenţă acestor polarităţi tranşante, destinate parcă să indice doar tendinţe, este corelaţia dintre ele. Astfel, monosemia nu atrage atenţia asupra corpului discursiv. Uşurinţa şi rapiditatea decodării semnelor trimite obligatoriu la ceva de dincolo de semne. Felul cum funcţionează monosemia face ca ea să se coreleze cu referenţialitatea discursului. Dimpotrivă, polisemia, mulţimea de semnificaţii, ambiguitatea semnificaţiei globale şi pluralitatea sensurilor reţin privirea, înţelegerea şi conştiinţa asupra jocului discursiv al semnificaţiilor. Nici nu ne lasă să înaintăm în decodare fără a ne rechema repetat înapoi. Polisemia se corelează deci cu autoreferenţialitatea discursului. Pe scurt: monosemia trimite la un obiect diferit de discurs, este denotativă, referenţială; polisemia atrage atenţia asupra discursului ca obiect semnificant, este conotativă autoreferenţială. Putem încerca acum, folosind cele două planuri, ale sensului şi referenţialităţii, să caracterizăm şi să tipologizăm discursurile culturale, între care şi filosofia, altfel decît apelînd la funcţiile comunicaţionale, infradiscursive, sau la ordinea culturală, transdiscursivă. Înainte de toate evităm astfel caracterizarea şi tipologizarea discursurilor culturale, între care şi al filosofiei, din perspectiva anterioarei tematizări a cunoaşterii şi a planurilor: abstract/concret şi valoare/fapt, care au în vedere modalităţi ale cunoaşterii, nu ale discursului. Ca discurs cultural, ştiinţa ne apare preponderent caracterizată de referenţialitate şi monosemie. Discursul cunoaşterii ştiinţifice spune ceva exact despre ceva exterior lui, bine determinat şi delimitat, pentru că, îndeosebi din epoca modernă, are ceva precis de făcut. Cu alte cuvinte, discursul ştiinţei moderne este referenţial şi monosemic, pentru că este operaţional. Sau, din perspectiva pragmaticii discursului, invers: pentru că ştiinţa modernă este operaţională, discursul ei trebuie să fie referenţial, iar pentru a fi precis referenţial, trebuie sa fie monosemic. Discursul ştiinţei moderne obţine monosemia şi denotaţia sa riguroasă, extinsă în referenţialitatea sa operaţională, pe seama relaţiilor logice dintre enunţurile sale şi din interiorul acestor enunţuri. Enunţurile lui se formulează cu ajutorul unui limbaj care funcţionează ca o terminologie, taxonomie şi nomenclatură riguroasă, o construcţie artificială obţinută în cadrele ştiinţei moderne prin exerciţiul logicii asupra materialului limbajului, în scopul

eliminării polisemiei şi întăririi preciziei denotaţiei. Principial, discursul ştiinţei poate fi descris ca o înlănţuire coerentă logic de judecăţi şi silogisme. Idealul acestui discurs este să se poată scrie ca o succesiune de formule matematice, într-un limbaj şi cu relaţii integral matematice, iar modelul lui este programul de computer, în care o logică matematizată produce un discurs a cărui operaţionalitate este adusă la perfecţiunea algoritmului. Discursul poetic, literar - în general cel artistic – este autoreferenţial. El nu trimite la obiecte din afara sa, ci se etalează pe sine ca obiect; nu se referă la lumea din afara sa, ci reface lumea înlăuntrul semnificaţiilor sale. În temeiul acestei caracteristici au apărut opiniile juste şi confuziile referitoare la înţelegerea artei ca imitare. Procedeul transformării discursului în obiect este fundamentat de polisemie: ea atrage şi păstrează atenţia asupra semnificaţiilor discursului, deturnînd-o de la context. Pragmatica discursului reclamă autoreferenţialitatea, iar autoreferenţialitatea implică polisemia. Pseudo-obiectul care ia astfel naştere o dată cu discursul literar nu este din rîndul obiectelor care compun lumea. El este, cum ar spune Noica, un holomer sau un holofor, o parte care implică sau conţine întregul, un obiect care ne restituie Lumea în semnificaţiile sale la un grad mai scăzut al ambiguităţii sale fundamentale. Limbajul enunţurilor acestui discurs nu este modelul lingvistic al limbii, ci Limba istorică reală a unei comunităţi care, cu arhetipurile şi simbolurile, prototemele şi motivele sale pe cale să se închege, stă în pragul culturii şi este motivată cultural. Enunţurile discursului literar sînt organizate de retorică sau, pentru a fi mai expliciţi, sînt organizate de regulile semnificării şi de necesităţile spectacularului. Discursul filosofic a fost mereu anturat, uneori chiar talonat de discursul cunoaşterii ştiinţifice şi de discursul literar. Care este locul acestui discurs în parţiala încercare de tipologizare a discursurilor? Care sînt caracteristicile sale în ceea ce priveşte constituirea sensului şi a referinţei? Situarea discursului filosofic pune serios la încercare polarităţile pe care abia le-am constituit, pentru că, în ceea ce-1 priveşte, nici una din caracteristici nu obţine pregnanţa cu care acestea se manifestă la suprafaţa celorlalte discursuri culturale. Discursul filosofic nu are monosemia riguroasă a discursului cunoaşterii ştiinţifice, dar nici nu atinge polisemia discursului literar. Fără a fi pe atît de referenţial pe cît este discursul cu finalităţi operaţionale al ştiinţei moderne, este totuşi mai referenţial decît discursul literar modern, chiar dacă această referenţialitate vizează Lumea în întregul ei. Discursul filosofic este organizat aproape în mod egal de logică şi retorică. Enuţurile sale leagă între ele atît noţiuni, cît şi semnificaţii, şi chiar dacă la unii gînditori logica pare preponderentă, la alţii, mai ales între contemporani, o retorică poetică este organizatorul principal al discursului.

În faţa acestei ambiguităţi discursive, trebuie să optăm oarecum forţat. Între monosemie şi polisemie trebuie să acceptăm că mai degrabă polisemia caracterizează discursul filosofic, tot aşa cum, pe celălalt plan, între autoreferenţialitate şi referenţialitate ne vedem obligaţi să optăm pentru referenţialitate. Din punctul de vedere al practicii discursive a literaturii şi ştiinţei moderne, polisemia şi referenţialitatea au aparenţa unor trăsături discursive contrare, ireconciliabil disociate. De aceea, asocierea lor în caracterizarea discursului filosofic este oarecum paradoxală. Dată fiind opoziţia dintre termeni, asocierea lor nu lasă să apară cu claritatea cu care apărea în cele două tipuri de discurs, unde termenii asociaţi se potenţează reciproc, principiul practicii semnificante. Iar dacă rămînem la ea, nu reuşim să facem din discursul filosofic decît, încă o dată, în cheia unei noi ternatizări, terenul sintezei între literatura şi ştiinţa modernă. De aceea, pentru a situa discursul filosofic şi a-i elibera principiul practicii semnificante, trebuie să aprofundăm particulara asociere între polisemie şi referenţialitate, care pare a-1 caracteriza. Ca discurs, filosofia porneşte de la limbă. Căci limba este cea care face posibil discursul filosofic. Ştim astăzi, pînă la saţietate şi exagerare, cît de mult poate datora filosofia virtualităţilor limbii. S-a vorbit chiar despre limbi predestinate filosofiei: limba greacă şi cea germană. După Louis Rougier, limba greacă îşi datorează predispoziţiile filosofice articolului hotărît. Pentru că între multiplele funcţii ale acestui articol se află şi substantivarea adjectivelor, participiilor şi infinitivelor, introducerea verbelor cu toate complementele lor în frază şi introducerea unor întregi fraze infinitivale sau participiale. Or, aici îşi află temeiul nu numai supleţea limbii greceşti ci şi ipostazierea abstracţiilor, nu numai caracterul apofantic al limbii, adică posibilitatea ce o oferă de a distinge între subiect, copulă şi atribut, ci şi tratarea claselor, calităţilor şi relaţiilor ca şi cum ar exista în sine. Această bază lingvistică a permis apariţia ontologiei platoniciene a ideilor, pentru că atunci cînd Cicero a vrut să traducă „Binele” într-o limbă fără articol hotărît, el n-a putut spune decît ,,ceea ce este bun”, adică ceva diferit. Dar marea posibilitate pe care articolul hotărît o deschide limbii greceşti ca limbă filosofică se întemeiază pe substantivarea verbului „a fi”. Datorită acestui articol, între folosirea verbului „a fi” pentru a atribui o proprietate unui subiect şi folosirea lui pentru a spune că o clasă nu este vidă a apărut o identificare. O dată cu aceasta, existenţa a început să fie tratată ca un predicat care poate fi atribuit unui subiect la fel ca o calitate fizică sau morală. Aici şi-ar afla originea atît multiplele aporii ale filosofiei greceşti, cît şi metafizica lui Aristotel care gîndeşte lumea în termenii substanţelor şi

accidentelor S-a ajuns astfel să se spună chiar că „întreaga istorie a filosofiei nu este decît o serie de jocuri de cuvinte asupra cuvîntului a fi”. La rîndul ei, limba germană este o limbă filosofică datorită rolului fundamental pe care îl acordă verbelor. Ea poate exprima tranzitivul şi emergenţele, crepusculul şi survenirea prin substantivarea verbelor la infinitiv, participiu prezent şi participiu trecut, fie acolîndu-le un articol, fie asociindu-le o particulă. Germana exprimă mai bine decît alte limbi aspectele în mişcare ale realităţii şi permite astfel formularea unei filosofii care nu mai este ca şi cea greacă, a Fiinţei, ci a Devenirii. În limba germană a discursului filosofic un nume din două este o formă verbală substantivizată: 53% din materialele lingvistice utilizate de Heidegger sînt, după Gustav Siewerth, specii verbale. Această masivă prezenţă a formelor verbale substantivate face atît de greu traductibil, dacă nu aproape intraductibil, discursul filosofic german în limbile culturilor neolatine. Dar discursul filosofic porneşte de la limbă şi altfel decît numai mediat, în înfiriparea şi orientarea lui de către virtualităţile limbii de origine. Adică, discursul filosofic porneşte de la Limbă ca şi cum ar porni de la Lume. Pentru că Lumea lucrurilor este dată omului numai prin lumea semnificaţiilor unei Limbi. Limba reală a unei comunităţi umane este atunci Lumea efectivă a acelei comunităţi, dată sub forma semnificaţiilor. De la această limbă reală, de la lumea semnificaţiilor, pleacă discursul filosofic şi nu de la modelul lingvistic al acestei limbi, care o reduce la un simplu cod, neîncăpător pentru întreaga lume. De aceea, polisemia semnificaţiilor limbii reale de la care pleacă discursul filosofic nu este tot una cu polisemia absolută şi indiferentă a semnelor unui cod. Semnificaţiile limbii reale a unei comunităţi umane sînt modelate şi motivate istoric şi cotidian, colectiv şi individual, gnoseologic şi imaginar. Corpul limbii reale este coextensiv cu tradiţiile şi inovaţiile, cunoştinţele şi practicile, realităţile şi fantasmele pe care le face să existe într-o comunitate. Desigur, limba nu este unul sau altul dintre discursurile pe care le face istoriceşte posibile. Cuvintele păstrează în limbă o semnificaţie mai polisemică decît în orice discurs. Dar corpul lor semnificant conservă urmele mnezice, traseele acestor utilizări şi practici discursive culturale. Ca şi mai umilele noastre unelte, ele menţin, mai superficial sau mai profund, urmele utilizărilor sau întrebuinţărilor discursive. Acordul subtil între Lumea unei comunităţi istorice şi cultura pe care o face posibilă este mediat tocmai prin aceste urme mnezice şi trasee, modelări şi motivări ale semnificaţiilor limbii. Datorită acestei motivări şi modelări culturale a semnificaţiilor, limba reală este ceea ce s-a numit în timpurile moderne „cultură generală”. Adică o cultură care, după expresia de circulaţie, „îţi rămîne după ce ai uitat

totul”. Căci, după ce ai uitat tot ce ştiai sub forma erudiţiei şi a discursului specializat, mai rămîne o amintire care se mulţumeşte să motiveze o anumită utilizare a semnificaţiilor limbii. Asupra acestui strat de semnificaţii, care seamănă cel mai mult cu pietrele vechilor construcţii sustrase edificiilor originare pentru a fi utilizate şi reutilizate în noile construcţii şi suportînd în timp multiple eroziuni, lucrează filosofia. Discursul filosofic încearcă să reducă o polisemie a semnificaţiilor limbii care este identică cu ambiguitatea ontologică originară a Lumii. Nu altfel procedează, la primă vedere, discursul literar: şi el reduce polisemia originară a limbii, organizîndu-i semnificaţiile. Dar o face rămînînd în sfera semnificării: organizînd şi ierarhizînd semnificaţiile pentru a introduce o coerenţă spectaculoasă în relaţiile de semnificare astfel stabilite. De aceea discursul literar, arta în genere, a putut apare ca o finalitate fără scop, sau ca o ambiguitate orientată. Discursul filosofic manifestă însă, în organizarea semnificaţiilor limbii şi în reducerea polisemiei lor, o necesitate internă mai strictă, o dezvoltare interioară mai puţin laxă decît a versurilor, povestirii sau dramei. Discursul filosofic implică chiar o metodă cu norma ei de adevăr şi cu posibilităţile de critică pe care le deschide celor cărora se adresează, şi care lipseşte discursului literar, care nu oferă publicului său decît alternativele plăcerii, indiferenţei şi repulsiei. Dar metoda discursului filosofic nu atinge totuşi nivelul stringenţei logice a metodei experimentale şi matematizate a discursului ştiinţei moderne. El nu parvine niciodată să transforme semnificaţiile polisemice ale limbii reale într-o terminologie sau clasificare monosemică riguroasă, aşa cum, sprijinită de experiment şi matematică, a făcut ştiinţa modernă. După cum nu porneşte niciodată de la termenii unei taxonomii pe care urmează să o corecteze, reformuleze sau extindă, cum face ştiinţa contemporană. Pentru că metoda ştiinţei moderne situează centrul acesteia în realitatea extralingvistică şi impune alte finalităţi discursului ei decît celui filosofic: în primul rînd, cele de desemnare, denotative, vizînd obiectele experienţei şi setul de operaţii care, în succesiunea lor, ne conduc la ele sau le produc. Iar idealul discursului ştiinţei moderne este coincidenţa dintre semnificare şi desemnare, în vederea căruia el se lasă organizat exclusiv de relaţiile logice între enunţuri. Axele esenţiale ale limbii ca activitate creatoare sînt semnificarea şi desemnarea. Aceste axe reapar în planurile frazei, sub forma sensului şi referinţei, şi în discursurile culturale sub forma principiilor semnificante ale practicilor discursive. Discursul literar practică jocul spectacular liber al semnificaţiilor şi principiul său discursiv este semnificarea, relaţiile de semnificare. Discursul ştiinţei moderne practică desemnarea riguroasă,

referenţialitatea în raport cu o realitate extralingvistică, şi principiul său discursiv este logica, relaţiile logice. Discursul filosofic porneşte de la semnificaţiile limbii pe care nu le subordonează unei realităţi extralingvistice, ci se mulţumeşte doar să le reducă polisemia, să le pună în relaţii mai riguroase. Ceea ce înseamnă că discursul filosofic nu părăseşte limba şi principiul său discursiv continuă să fie semnificarea. Dar semnificaţiile limbii sînt date la un alt mod discursiv decît acela al jocului liber spectacular, ceea ce denotă intervenţia suplimentară a unei alte instanţe. Or, în afară de semnificare nu există un alt principiu de organizare discursivă decît logica, relaţiile logice. Rezultă că principiul practicii semnificante a discursului filosofic este acţiunea logicii asupra semnificării, a relaţiilor logice asupra relaţiilor de semnificare. Discursul filosofic nu se lasă organizat de semnificare ca şi cel literar, nici de logică, cum face discursul ştiinţei moderne, ci organizează semnificaţiile limbii după regulile şi relaţiile logice, dar fără să le facă identice cu denotaţiile, mulţumindu-se să le reducă polisemia. Discursul filosofic pune deci logica, cu principiile şi relaţiile sale, să reducă relaţiile de semnificare a semnificaţiilor limbii reale pînă cînd, prin acordul dintre ele şi prin reducerea polisemiei, să poată obţine o imagine adecvată a lumii. Dar ce logică şi ce semnificare, ce relaţii logice şi ce relaţii de semnificare? Despre semnificaţii am spus deja că aparţin limbii reale de la care porneşte discursul filosofic. În ceea ce priveşte relaţiile care se stabilesc între ele, acestea sînt de natura metaforei şi metonimiei, a tuturor tropilor pentru care retorica întocmeşte o adevărată listă, catalogîndu-i şi explicîndui. Iar pentru relaţiile logice, exemplul pe care putem să-1 dăm este cel al relaţiilor între noţiuni stabilite de diferitele forme ale judecăţilor şi cel al relaţiilor stabilite între judecăţi în silogisme etc. Distanţa între cele două feluri de relaţii o putem face sensibilă prin exemplul lui Coseriu: în domeniul activităţii de semnificare a limbii, opoziţiile sînt şi inclusive, nu numai exclusive: în logică opoziţiile sînt doar exclusive. În limbă, non-A poate sta ca semn pentru A; în logică, non-A nu poate fi în acelaşi timp o noţiune pentru A. Relaţiile de semnificare sînt oarecum conotative: ele spun despre un semn sau o semnificaţie că este „şi aceasta, şi acesta”, prin simplă existenţă, neavînd nevoie de atribuire (Leul este şi curaj şi regalitate şi stăpînul animalelor, în acelaşi timp). Relaţiile logice sînt oarecum de tipul celor denotative, adică de felul „acesta şi numai acesta”, prin atribuire explicită: „ceva este aceasta” (Leul este un mamifer carnivor din specia felinelor). Relaţiile logice ridică însă probleme mai complicate. Limba este o activitate de semnificare şi ne dă lumea ca un sistem de semnificaţii. Aici îşi au sursa

atît semnificaţiile, cît şi relaţiile de semnificare. Care este atunci sursa logicii, de unde provine ea? Logica şi relaţiile logice ne sînt date tot în limbă şi depind de anumite virtualităţi ale ei. Categoriile gramaticale nu corespund categoriilor logice, după cum nici sintaxa gramaticală nu este identică cu sintaxa logică, dar le fac posibile, tot aşa cum semnificaţiile limbii fac posibilă existenţa noţiunilor logicii. Limbile semitice, aproape lipsite de sintaxă, sînt improprii judecăţii şi silogismului în formulare greacă. Din acelaşi motiv, formele logice ale inducţiei sau deducţiei nu-şi găsesc corespondent în inferenţele logicii orientale. În sanscrită, inferenţa trece de la condiţie la condiţionat, iar silogismul aristotelic devine o simplă constatare, o judecată de percepţie. În chineză, unde cuvintele au o valoare emblematică, logica greacă devine un fel de etichetare. Sintaxa limbii face posibilă logica cu regulile şi relaţiile ei numai întrucît oferă un mediu de acţiune operaţionalităţii. Situaţia antropologică a omului este definită de intersecţia a două planuri: gestul şi cuvântul (André LeroiGourhan ), acţiunea şi semnificarea, limba şi operaţionalitatea. Cele două planuri sunt coordonate: aşa cum limba, prin semnificare, mijloceşte desemnarea şi, prin aceasta, operaţionalitatea, tot astfel operaţionalitatea, prin acţiunile şi operaţiile ce o compun, poate semnifica ceea ce face. Pe această cale, sintaxa operaţiilor omului în realitatea extralingvistică îşi găseşte locul în limbă, prin sintaxa limbii, şi peste nivelul ei , ca logică. Desigur, avem în vedere aici, la fel ca în cazul limbii reale a unei comunităţi, nivelul comun al operaţionalităţii. În acest caz, pentru limba reală sau operaţionalitatea unei comunităţi umane, pentru raţionalitatea ei semnificantă sau pentru raţionalitatea operaţională, “comun” înseamnă doar nespecializat. Dar pe lîngă specificarea negativă, „comun” are şi un prestigiu pozitiv: limba comună poate traduce toate limbajele specializate şi operaţionalitatea comună poate conţine toate operaţionalităţile specializate, ceea ce nu este valabil şi invers. Logica este deci ceea ce dezvoltă operaţionalitatea comună a unei comunităţi istorice într-o limbă, pornind de la virtualităţile sintaxei acesteia. Prin urmare şi logica, la fel ca semnificarea, este un strat al limbii reale. De aceea în discursul filosofic lucrurile se petrec ca şi cum două straturi ale limbii lucrează unul asupra altuia. De altfel, între ponderea discursivă a semnificării şi cea a logicii există în filosofie mereu un echilibru, despre care ne mulţumim să spunem deocamdată că se manifestă între realitatea limbii şi realitatea din afara limbii, sau, mai precis, între raţionalitatea semnificantă şi raţionalitatea operaţională. Celorlalte discursuri le este inerent în cultura modernă un dezechilibru emanînd din chiar practica lor semnificantă. Discursul literaturii moderne decolează de pe nivelul limbii

reale comune şi se îndepărtează total de operaţionalitatea experienţei comune. El dezvoltă ca principiu discursiv o virtualitate a limbii, semnificarea, şi evoluează în sfera raţionalităţii semnificante. Discursul ştiinţei moderne părăseşte nivelul limbii reale comune şi coboară sub nivelul operaţionalităţii comune. El dezvoltă o operaţionalitate a cărei expresie o poate da cel mai bine matematica sau logica matematizată şi evoluează în domeniul unei raţionalităţi operaţionale. Principiul practicii semnificante a discursului filosofic ar fi numai parţial degajat dacă nu am stabili şi efectele sale discursive. El ne spune că, în discursul filosofic, logica ordonează semnificarea, raţionalitatea operaţională lucrează asupra raţionalităţii semnificante. Pînă la ce limite şi cu ce efecte? Pînă cînd între semnificare şi logică, între raţionalitatea semnificantă şi raţionalitatea operaţională se stabileşte un acord, iar semnificaţiile încetează să mai fie percepute în discurs cu polisemia lor iniţială, de fapt pînă cînd semnificaţiile limbii reale, trecute prin sintaxa operaţionalităţii unei comunităţi istorice, lasă să apară pentru acea comunitate imaginea lumii ca realitate raţională. Această imagine a lumii se naşte din suprapunerea liniilor desenului logic peste culorile irizate ale semnificaţiilor, sau este eliberată la fel ca statuia din blocul de marmură ori lemn al semnificaţiilor, urmînd liniile fibrei pe care ni le indică logica. Dar în discursul filosofic se produce mai mult decît simpla imagine a lumii. Discursul literar, al cărui principiu este semnificarea şi care se pune pe sine ca obiect, reduce polisemia iniţială a limbii la o ambiguitate orientată şi face un spectacol din drumul conştiinţei între cele două stări succesive. El ne dă Lumea ca spectacol al unei ambiguităţi orientate. Discursul ştiinţei, al cărui principiu este logica şi care trimite la obiecte exterioare lui ne dă în stăpînire obiectele Lumnii. Adică ne spune la capătul cărui set de operaţii ale noastre se afla obiectele cu proprietăţile lor. Discursul filosofic ne dă şi el Lumea cu obiectele ei cu tot, dar numai pornind de la semnificaţiile limbajului. Prinse în plasa relaţiilor logice, semnificaţiile ne sînt date ca Lume doar într-un anumit fel. Or, acest fel în care ne sînt date semnificaţiile, acest chip în care se constituie imaginea Lumii în discursul filosofic, este sensul. Prin urmare, discursul filosofic ne dă imaginea Lumii formulată împreună cu sensul ei. Şi o face nu în numele jocului cu semnificaţiile limbii, sau al operaţiilor cu obiectele realităţii extralingvistice, ci în raport cu existenţa noastră care este concomitent gest şi cuvînt, logică şi semnificare, şi al căror acord este chiar sensul ei formal. Desigur, sensul însoţeşte şi celelalte discursuri, născîndu-se din coerenţa lor. Dar în discursul filosofic sensul nu e numai coerenţă, ci mai mult, centrarea Lumii prin acordul dintre semnificare şi operaţionalitate. Acest sens, care

este al Lumii şi împreună cu Lumea, face ca orice referinţă la obiecte să fie mediată şi nu direct denotativă şi ca orice obiect astfel vizat să implice Lumea în întregul ei. Sensul produs de practica semnificantă a discursului filosofic îl îndepărtează de discursul ştiinţific şi de cel literar, apropiindu-1 în schimb de cel sacru şi deschizînd posibilitatea onto-teologiei. * Nu ne poartă oare această analiză a filosofiei ca discurs în afara realităţii filosofiei, într-o construcţie semiologică abstractă? Are vreo relevanţă pentru filosofie acest principiu semnificant discursiv pe care l-am stabilit la capătul unui atît de laborios parcurs? Răspunsul este dinainte dat, întrucît toată această analiză a fost ghidată fenomenologic de realitatea filosofiei. Nici n-am fi putut duce pînă la sfîrşit analiza discursului filosofic fără ca ea să fie informată şi sprijinită cu toate aspectele realităţii şi istoriei filosofiei. De aceea, la capătul ei ne este uşor să-i regăsim concluziile implicate în toate momentele şi aspectele filosofiei. Mai întîi, în momentul originii sale. Căci mult interogata apariţie a filosofiei în Grecia ne îngăduie să regăsim condiţiile emergenţei ei ca practică discursivă, în raport cu care omologăm practicile discursive ale altor culturi. Stratul prim este cel al semnificaţiilor limbii reale, puternic motivat mitologic, semnificaţii care sînt eliberate din ordinea constrîngătoare a sacrului prin travaliul discursului literar. Apoi, asupra acestor semnificaţii făcute să circule mai liber în limba reală de literatura mitologică lucrează un al doilea strat, cel al logicii, al sintaxei operaţionale. Acest al doilea strat provine din operaţionalitatea vieţii cotidiene, tot mai îndepărtată de sacralitatea ritualului. Dialectica trecerii de la sacru la profan a miturilor şi ritualurilor greceşti eliberează semnificaţiile şi alimentează o logică a operaţiilor, care ajung apoi să lucreze una asupra celeilalte. Travaliul ascultă, ca orice maşină, de principiile acelei termodinamici care cere prezenţa unei diferenţe de temperatură: logica născută din operaţionalitatea vieţii cotidiene este cu mai multe grade îndepărtată de sacru decît sînt semnificaţiile literaturii mitologice. Această diferenţă de grad, această îndepărtare condiţionează de altfel travaliul de reducere a polisemiei. Dar acest moment auroral se repetă în istoria filosofiei. Discursul filosofiei reîncepe mereu, el nu continuă niciodată nimic, va spune o critică scientistă. Ceea ce s-a întîmplat iniţial se întîmplă mereu în istoria filosofiei: discursul filosofic are mereu o distanţă de redus, cea dintre semnificaţiile limbii reale a unei comunităţi istorice şi operaţionalitatea pe care aceasta o practică. Numai că revine fiecărei culturi şi uneori chiar fiecărui moment istoric stabilirea şi restabilirea nivelului celor două instanţe discursive, al

semnificaţiilor şi al logicii. Ceea ce înseamnă că principiul practicii semnificante a discursului filosofic este reglat cultural şi istoric de dispozitivul formaţiunii discursive. Şi totodată, că discursul filosofic se află pe cea mai fluctuantă linie de demarcaţie a unei culturi sau comunităţi umane: cea dintre semnificare şi logică, dintre limba reală şi operaţionalitatea cotdiană. De aceea, genul discursiv al filosofiei fluctuează de la cultură la cultură şi de la epocă la epocă în funcţie de contextul dispozitivului formaţiunii discursive: se află mereu pe teritoriul celuilalt gen decît genul principiului discursiv dominant. Dacă dominantă este semnificarea şi discursul literar, el trece de partea logicii, a cunoaşterii; dacă dominantă este logica, cunoaşterea, el este situat de partea semnificării şi a discursului literar. Ceea ce nu exclude marile momente de echilibru între principiile discursive şi, în consecinţă, marile discursuri autonome ale filosofiei greceşti şi ale filosofiei germane. Şi tot datorită acestei poziţii fluctuante a practicii discursive a filosofiei, este imposibil să producem un concept general al filosofiei prin comparaţie istorică, cum putem face pentru discursul literar, ştiinţific sau religios. Mai mult chiar, aici este o parte a explicaţiei pentru care filosofia ajunge să reînceapă iarăşi şi iarăşi: cu relativ rare excepţii, discursul filosofic anterior recade mereu, în istoria filosofiei, la stadiul prim de semnificaţii, şi este explorat ca material semnificant în discursul filosofic ulterior. Mai greu este însă să regăsim o imediată confirmare a principiului practicii semnificante în chiar discursul filosofic. Ceea ce ocultează imediata recunoaştere, ceea ce ne împiedică în primul rînd este prejudecata larg răspîndită potrivit căreia discursul filosofic este organizat de logică şi aparţine cunoaşterii, nu semnificării. Desigur această perspectivă unilaterală este îndeajuns relativizată istoric de observaţiile anterioare, care îi situează originea în formaţiunile discursive sau culturile în care semnificarea fiind principiul discursiv dominant, discursul filosofic este împins de cealaltă parte, a logicii şi cunoaşterii. Dar observaţiile de mai sus nu confruntă şi nu pot confrunta această prejudecată pe terenul însuşi al discursului filosofic. Această sarcină amplă revine unui întreg capitol care urmează şi care va investiga fenomenologia discursivă a principiului practicii semnificante filosofice. De aceea, la finele acestui capitol ne vom mulţumi să stîrnim doar neîncrederea faţă de prejudecata că exclusiv logica organizează discursul filosofic, lăsînd partea pozitivă, edificarea, pentru cele ce urmează. „Trup sfînt şi hrană sieşi”, discursul filosofic se dezvoltă prin autointerpretare, pe cînd un discurs organizat exclusiv de logică, dacă nu chiar de matematică, cum este cel al ştiinţei moderne, se dezvoltă interpretat fiind de realitatea extradiscursivă. Diferenţa dintre cele două discursuri şi

implicaţia unui principiu discursiv care alătură logicii semnificarea reiese, o dată mai mult şi fără analize complicate, din simpla comparare a terminologiilor ştiinţifice cu procedeul „etimologiilor filosofice”. Astfel, dacă în rigoarea funcţională şi în monosemia referenţială a terminologiei ştiinţifice îşi manifestă forţa principiul exclusiv logic de organizare discursivă, etimologiile filosofice sînt procedee de semnificare întemeiate pe relaţiile de asociere din limbă, dar direcţionate de necesităţi logice. Sau din compararea noţiunilor discursului ştiinţific cu categoriile discursului filosofic: dacă primele sînt dublu determinate pe axele genului proxim şi diferenţei specifice, categoriile, în absenţa unui gen proxim, îşi revarsă semnificaţiile în logică. Autointerpretarea discursului filosofic şi faptul că principiul practicii sale semnificante face ca întotdeauna referinţa să fie mediată sau dată prin sensul global conduc la o anumită obscuritate a filosofiei, diferită atît de ambiguitatea orientată a artei, cît şi de transparenţa monosemică a ştiinţei. Această obscuritate a discursului filosofic fie că este resimţită ca o dificultate de traducere, fie că este conjurată prin imperativul cunoaşterii limbii originare a discursului filosofic. Discursiv, aceasta înseamnă că enunţul filosofic nu se rezolvă analitic în judecată sau raţionament, ci că mereu rămîne un rest insolubil, acela al semnificării. Prin urmare, dacă ştiinţa este un discurs-lanţ, ale cărui verigi sînt raţionamente logice ori matematice, filosofia este un discurs-ţesătură, unde, în urzeala semnificaţiilor, se ţese bătătura firului logicii, pentru ca din această împreună-lucrare să iasă imaginea Lumii. Logicul este numai un aspect al principiul semnificant al practicii discursive a filosofiei; celălalt aspect, altul său, cum ar spune Hegel, sînt relaţiile de semnificare, semnificaţiile, aşa cum se află ele în Limba reală. Dacă nu cumva se întîmplă şi aşa cum observă Gadamer pentru filosofia hegeliană: ca logica însăşi să fie resorbită în procesul limbajului, iar conceptul să fie ridicat la puterea semnificantă a verbului, care singur întreabă şi răspunde; ca logica însăşi să fie la puterea sau în puterea semnificării, căci numai relaţiilor de semnificare ale limbii le este proprie dialectica suprimării şi menţinerii, ca simultană includere şi excludere. 2. FENOMENOLOGIA DISCURSULUI FILOSOFIC

PRACTICII

SEMNIFICANTE

A

De la abstracţia la care ne-a condus conceptualizarea practicii semnificante a discursului filosofic şi deducerea principiului ei trebuie să ne întoarcem acum la realitatea filosofiei. Ceea ce se dovedeşte a fi mai greu decît pentru

celelalte discursuri culturale, pentru că principiul în posesia căruia sîntem nu este la fel de simplu, evident şi imediat recognoscibil ca al celorlalte practici semnificante. De aceea, pentru a da consistenţă practicii semnificante a discursului filosofic trebuie să regăsim efectele discursive specifice ale principiului ei în ţesătura - de fapt chiar ţesutul - discursului filosofic. Adică să regăsim efectele reglării semnificaţiilor de către logică pînă şi în microstructurile acestui discurs, ca produs specific, diferit de metaforă, ca şi de noţiunea discursului ştiinţei; sau, coextensiv cu discursul, o întîlnire specifică între speciile literare şi metodele logice. Ori să regăsim marca unor instanţe culturale supradiscursive - ca stilul sau ca locul sentimental al formulării - interiorizate de discursul filosofic şi primite de practica lui semnificantă. Această explicitare a principiului discursului filosofic îmbogăţeşte imaginea pe care ne-o putem face despre practica lui semnificantă. De aceea, în cele ce urmează, metaforele şi stilurile filosofice, speciile şi locul afectiv al discursului filosofic sînt lămurite doar tangenţial, în măsura în care intră în atingere cu principiul discursiv ale cărui efectivităţi dorim de fapt să le punem în lumină. Luîndu-le ca punct de plecare, nu prejudecăm asupra genului discursiv al filosofiei şi nici nu privilegiem discursul de gen literar în cultura contemporană. Atunci cînd ne-am putut păstra cercetarea în mediul abstracţiilor, am construit principiul practicii semnificante ca şi cum discursul filosofic s-ar afla într-o perpetuă stare de autonomie. În cultura contemporană însă, trebuie să pornim de la discursul literar pentru că de această parte pare să se situeze acum filosofia şi pentru că acest punct de plecare este cel mai convenabil pentru a explicita pozitivul practicii semnificante a discursului filosofic. Luat ca punct de plecare, discursul ştiinţei moderne ne-ar obliga la delimitări preponderent negative, care îngrădesc mult şi explicitează puţin. Dar la discursul literar ca punct de plecare ne obligă şi tentativa, mai sus anunţată, de demolare a prejudecăţii potrivit căreia discursul filosofic are un principiu exclusiv logic şi aparţine totalmente cunoaşterii. Tot aşa cum la el ne obligă şi nevoia de a corija ariditatea şi abstracţia anterioarei deduceri a principiului practicii semnificante a discursului filosofic. a) Repudierea metaforei, elogierea conceptului şi omniprezenţa analogiei în discursul filosofic Conceptele şi categoriile sînt cele care asigură demnitatea speculativă a discursului filosofic, însoţite desigur de presupoziţia identităţii de natură cu noţiunile logice ale discursului cunoaşterii ştiinţifice, faţă de care diferă avantajos doar prin gradul mai mare de generalitate, care le distanţează totodată suplimentar de metaforele discursului poetic. Cu toate acestea, la o

superficială răsfoire a istoriei filosofiei, lista metaforelor memorabile pare să o echilibreze pe cea a conceptelor. Mai toate „primele principii” ale filosofiei presocratice - apa, aerul, pămîntul, atomul - sînt astfel de metafore. Oricum, filosofia lui Heraclit, în profida obscurităţii ei, ne restituie cu claritate metafora focului. Aici, ca de altfel în toată istoria filosofiei, metafora alimentează mitul, iar mitul instituie metafora: peştera platoniciană este mai întîi mit pedagogic, didactic, pentru a deveni apoi metaforă epistemologică sau existenţială. Discursul onto-teologiei evului mediu gravitează în jurul metaforei luminii, care, după Derrida, este de altfel înrădăcinată în însăşi originea metafizicii occidentale. O altă metaforă memorabilă, deşi mai larg culturală, este metafora cărţii, a scrisului. Epoca modernă ne lasă indecişi în faţa infinitului: metaforă negativă, sau concept care le corupe pe celelalte? Diferenţa dintre infinitul matematicienilor şi cel al filosofilor, care exprimă poziţia omului într-o lume dată în nesfîrşirea ei, în disoluţia comunităţii şi recea singurătate modernă, şi care are un punct de plecare în caracterul abrupt afectiv al infinitului pascalian şi un punct obligatoriu de trecere în caracterul antinomic al celui kantian, pledează pentru metaforă. Tot acum metafora monedei revine în forţă, se generalizează pentru gîndirea schimbului şi capitalizării în alte domenii decît cele monetare; ca şi metafora oglinzii şi reflectării, a maşinii şi omului-maşină ş.a. Nici filosofiile ştiinţifice ale secolului trecut nu scapă metaforei. Metafora edificiului social stă la baza conceptului, central în marxism, al formaţiunii socio-economice. Faza ulterioară, leninistă, va aduce o serie întreagă de metafore polemist-publicistice, spirala dialectică, lanţul şi veriga etc, destul de răspîndite, şi peste tot va trona mai vechea metaforă hegeliană a conexiunii. Psihanaliza freudiană va vorbi metaforic despre sublimare, Eros, Thanatos şi Supraeu, şi va pretinde celor care o practică o capacitate cvasiartistică de interpretare a metaforelor onirice, nevrotice sau psihotice. Iar riguroasa fenomenologie husserliană va introduce în circulaţie cel puţin o metaforă notabilă: cea a orizontului. În ceea ce priveşte filosofia românească modernă, o putem situa în mare măsură şi cu deplină siguranţă sub semnul metaforei undei. Atunci, cu atît mai mult, nu scapă metaforei filosofia nietzscheană, o dată cu care apare o modalitate literară a discursului filosofic modern. De altfel, Nietzsche nu numai că nu se fereşte de metafore, ci le şi caută, vorbind despre vălul Maiei, plasa limbajului, albina şi păianjenul, soarele şi roata, şi le dă un curs deosebit, instituind uzul modern al metaforei în discursul filosofic nu ca o tulburare a conceptualităţii, ci ca o înstrunire, ca o încordare a ei. Pentru Nietzsche, de altfel, chiar limba este în esenţa ei metaforică

(Ubertragung, transpoziţie). Pornind de aici, metaforice sînt orice adevăruri în care efigia sensibilă a metaforei a ajuns să se şteargă prin canonizare şi convenţie, cît şi orice concepte, pentru că în ele se operează o transpoziţie a realităţii sensibile şi a experienţei individuale. Dar simpla contrabalansare demnităţii conceptuale a filosofiei printr-o accidentală listă de metafore nu poate rezolva problema locului metaforei în discursul filosofic; poate, cel mult, să-i semnaleze realitatea şi persistenţa. Această problomă este, de altfel, datată istorc: ea apare o dată cu autonomizarea discursului filosofic în Grecia şi cu emergenţa esteticii occidentale ca poetică aristotelică. Pentru că abia poetica aristotelică ne permite să distingem net între metafora poetică şi conceptul filosofic. Şi deoarece Aristotel este primul filosof care sancţionează discursul altui filosof pentru abuz metaforic: el consideră participarea platonică a lumii sensibile la lumea Ideilor drept o metaforă poetică. Din acest moment, conflictul dintre concept şi metaforă devine conştient şi are o istorie în evoluţia filosofiei.Toată filosofia tradiţională elogiază conceptele şi categoriile, de la care consideră că-şi primeşte demnitatea discursului său speculiativ şi re pudiază metafora, sau o consideră cel mult un mijloc expresiv-retoric. Tot aici putem înscrie, supunîndu-ne temei metaforei, şi răsturnarea pe care filosofia contemporană o aduce. Heidegger, o dată cu care onto-teologia este înlocuită de onto-poetică, afirmă că „metaforicul nu există decît înăuntrul frontierelor metafizicii”. Dacă rămînem la cadrele aristotelice ale problemei, alternativele polare ale discursului sînt univocitatea şi echivocitatea, date de sinonime, respectiv de omonime. Aceste cadre sînt destul de apropiate de cele semiologice de mai sus în care am formulat principiul practicii semnificante a discursului filosofic: monnosemia şi polisemia, respectiv referenţialitatea şi autoreferenţialitatea. În aceste cadre, dificultatea de a soluţiona problema locului metaforei în discursul filosofic este alimentată de paradoxul că fiinţa, nefiind un gen, o categorie, nu poate fi spusă univoc, după cum, nefiind total plurală, nu poate fi spusă nici echivoc. Unică şi acategorială. Fiinţa are mai multe feţe şi “se spune în mai multe feluri”. Discursiv, între semnificaţiile fiinţei trebuie să existe o legătură, care însă nu poate aparţine diviziunii logice a unui gen în specii, dar nici nu poate fi doar de domeniul poeticului, relaţiilor de semnificare dintre cuvinte. Aristotel se sustrage obligaţiei de a face din conceptul filosofic sau metaforă poetică, sau noţiune ştiinţifică, instituind o a treia clasă între omonime şi sinonime, paronimele O dată cu aceasta apare, după Paul Ricoeur, alături de expresiile echivoce, poetice, şi cele univoce, ştiinţifice, posibilitatea unor expresii de o echivocitate reglată, care fundează

autonomia discursului filosofic Într-una din cele mai bune lucrări despre metaforă ale secolului nostru, Metafora vie, Ricoeur revine la poziţiile aristotelice pentru a susţine diferenţa dintre conceptul filosofic şi metafora poetică şi autonomia discursului speculativ faţă de cel literar. El doreşte să impună ideea că metafora este procesul retoric prin care discursul pune în libertate puterea pe care o comportă anumite ficţiuni de a redescrie realitatea. Dar dacă poziţiile şi tema cărţii sînt apropiate de cele tradiţionale, ele sînt totodată exemplar întreţesute cu cea mai actuală gîndire contemporană. Iar în proiectul său de a gîndi metafora ca vie, regăsim în cele din urmă, neintenţionată dar prezentă, ocurenţa temei secolului nostru, pentru care filosofia este un discurs de gen literar. Căci dacă, pentru Ricoeur, conceptul diferă de metaforă şi discursul speculativ este autonom, metafora vie poate contribui la un „a gîndi mai mult” la nivelul conceptului numai pentru că discursul filosofic este astăzi conotat ca gen literar. Aceste teme şi poziţii, tradiţionale şi constructiviste, sînt cu totul abandonate în deconstructivismul lui Derrida. Pentru că punctul său de plecare este altul, dacă nu chiar invers: conceptul este o metaforă uzată, moartă, şi reînsufleţirea metaforei înseamnă demascarea conceptului. Deci ,,metafora pare să angajeze în totalitatea sa uzajul limbii filosofice, chiar uzajul limbii numite naturală în discursul filosofic, îndeosebi al limbii naturale ca limbă filosofică”. Sîntem aici în continuarea gîndirii lui Heidegger pe două linii: mai întîi pe cea care face din metafizică locul predilect al metaforei; apoi pe aceea care face dintr-o anumită filosofie ţinta deconstruirii din metafizica occidentală. De aceea, Jacques Derrida vorbeşte în dublu sens despre metafizică în calitatea ei de „mitologie albă”. Mai întîi aducînd pe scena deconstructivismului frumoasa caracterizare formulată de Anatole France: Metafizicienii, crezînd că scapă lumii aparenţelor, sînt constrînşi să trăiască perpetuu în alegorie; poeţi trişti, asamblori ai fabulelor antice, ei decolorează aceste fabule, fac „mitologie albă”. Deci, mai întîi: „Mitologie albă metafizica a şters în ea însăşi scena fabuloasă care a produs-o şi care rămîne totuşi activă, în mişcare, înscrisă cu cerneală albă, desen invizibil şi ascuns complet în palimpsest”. Apoi în sensul că metafizica este mitologia omului alb: „Metafizica - mitologia albă care concentrează şi reflectă cultura Occidentului: omul alb ia propria sa mitologie, indo-europenismul, logosul său, adică mythosul idiomului său, ca formă universală a ceea ce este dator să vrea încă să numească Raţiunea”. La Derrida, metafora nu mai sprijină conceptul, ci îl demască, şi această demascare a conceptului, născut din metafora uzată, moartă, serveşte la deconstruirea metafizicii occidentale. Pentru că mişcarea de metaforizare „origine, apoi ştergere a metaforei, trecere de la sensul propriu sensibil la

sensul propriu spiritual prin ocolişul figurilor” - este chiar mişcarea de idealizare a metafizicii. Iar vizarea metaforică a invizibilului prin vizibil şi a inteligibilului prin sensibil descrie chiar spaţiul de posibilitate al metafizcii. Spaţiu marcat de insistenţa cîtorva metaforizări persistente între care Derrida citează soarele, metaforele luminii, ochiului ş.a., care aparţin cercului heliotropului, semnificat major al onto-teologiei. Fie că susţine conceptul în a gîndi mai mult, fie că îl naşte prin propria uzură, metafora a încetat să fie pentru gîndirea contemporană ceea ce fusese constant pentru cea tradiţională. Ea nu mai este doar un accesoriu retoricexpresiv, eventual chiar repudiat, considerat o vulgară necesitate esoterică, şi într-un fel sau altul, atît pentru hermeneuticile pozitive cît şi pentru cele negative, se află într-un raport fundamental, esenţial, cu conceptul. Adică metafora nu rămîne în afara filosofiei, aşa cum rămîne totuşi în afara discursului ştiinţei moderne, care începe prin a fi o metaforă şi sfîrşeşte prin a fi - şi este efectiv - o algebră. Căci, chiar dacă este instrumentul genezei unei teorii sau descoperiri ştiinţifice, metafora rămîne, datorită cenzurii univocităţii (monosemiei) şi identităţii, în afara discursului ştiinţific modern. Pe cînd în discursul filosofic metafora pare a fi un instrument care, contribuind la geneza sau la deplinătatea conceptului, ajunge să facă corp comun cu el. Apare astfel, în conceptul filosofic, o ambiguitate bifrontală: privit dinspre univocitatea (monosemia) riguroasă a discursului ştiinţific modern, dinspre identitatea logică a noţiunilor, el îşi arată faţa de metaforă. Privit dinspre echivocitatea (polisemia) discursului poetic, faţa lui este logică, noţională. Mai rămîne să precizăm totuşi că în cultura contemporană cele două perspective, respectiv cele două feţe, metaforică şi noţională, ale conceptului nu se află într-un echilibru al egalităţii. În această cultură, metafora, precum tot ce se împărtăşeşte din in-operanţa ei, este exclusă de la discursul matematic-operaţional al ştiinţei - care este, poate, mai degrabă un discurs metonimic decît metaforic -, fiind situată de partea discursurilor ataşate polisemiei. Polisemia (echivocitatea) reglată a discursului filosofic este aici mai aproape de polisemia debordantă a discursului poetic şi conceptele sale sînt considerate cel mai adesea sub faţa lor metaforică. O dată mai mult, iată de ce discursul filosofic şi conceptele lui pot fi mai bine şi mai pozitiv înţelese pornind de la discursul literar şi de la metafora poetică. S-a spus că metafora poetică suplineşte absenţa unui cuvînt, a unui semnificant, prin condensarea şi deplasarea altora. Se poate spune atunci că metafora filosofică - în sine sau numai ca faţă a conceptului - suplineşte un alt gen de absenţă: a unui semnificat, a unui sens formulabil. În acest caz, absenţa cade între semnificare şi logică, în Lumea limbii, nu în semnificare,

în limbă. Diferenţa se naşte din aceea că metafora poetică spune încă nerostitul, pe cînd metafora filosofică spune încă ne-nţelesul. Care pot fi sursele discursive ale acestei diferenţe? Peste tot, în orice fel de discurs, posibilitatea apariţiei metaforei se întemeiază pe polisemia şi pe deplasările şi condensările semnificării. În discursul literar, metafora poetică se naşte din nelimitatele substituiri deschise de polisemie şi sub supravegherea laxă a cîtorva semnificanţi şi semnificaţi dominanţi. Metafora poetică apare prin organizarea semnificării de către semnificare. Metafora filosofică - considerată ca atare sau ca faţă a conceptului - este rezultatul unei polisemii reglate, a semnificării ordonate de logică, a relaţiilor de semnificare reduse de relaţii logice. Prin urmare, diferenţa dintre principiile practicii semnificante a discursului poetic şi a discursului filosific se regăseşte şi la nivelul infradiscursiv, al metaforei. Pentru a face clară această concluzie trebuie să facem apel la ceea ce Ricoeur consideră sediul ultim al metaforei, la verbul a fi. În metafora poetică, verbul a fi funcţionează ca o categorie gramaticală, legînd între ei semnificanţii fără a le afecta polisemia originară, dată în limbă. În metafora filosofică, verbul a fi îndeplineşte o dublă funcţiune: el leagă între ele semnificaţii plurale, polisemice, ca o categorie pur gramaticală, dar leagă între ele totodată un subiect şi un predicat, ca functor logic, ceea ce duce la o obligatorie reducere a polisemiei iniţiale. Prin urmare, în metafora filosofică, unde verbul a fi are dublul rol, de categorie gramaticală şi de categorie logică, adică de categorie a semnificării şi de categorie a operaţionalităţii, relaţia de semnificare este osificată de relaţia logică. De aceea, se şi întîmplă ca multe metafore filosofice conceptuale să ne apară adesea ca simple, aride şi alegorice comparaţii. În chip originar, în momentul genezei lor ele sînt însă mai degrabă nişte analogii, pentru că relaţia logică dintre semnificaţii impune o similitudine de raporturi - nu o similitudine de semnificaţii, cum este cu metafora poetică - pe care relaţia de semnificare, cu care se află în tensiune, o împiedică să ajungă la proporţionalităţile operaţionale. Tensionate între semnificare şi logică de către principiul semnificant al discursului filosofic, aceste analogii stau într-un echilibru perceptiv fragil. Formaţiunile discursive ulterioare celei de origine le pot percepe cultural nu în calitatea lor originară de concepte, ci în aceea de metafore poetice sau noţiuni logice. Cel mai adesea, în cultura occidentală de pînă acum, ele au fost receptate dinspre latura logică a principiului practicii discursive, drept categorii şi concepte. O asemenea percepere culturală a fost mult întărită de succesivele traduceri în latină şi în limbile moderne ale filosofiei greceşti şi de erudiţia istorico-teoretică necesară traducerii şi învăţării filosofiei. Prin urmare, tradiţia culturală a filosofiei occidentale este cea care a contribuit în

mare măsură la o folosire erudit arhaizantă şi tehnică a conceptelor şi categoriilor şi la estomparea versantului lor metaforic. Limbajul filosofic a evoluat astfel spre un metalimbaj, iar discursul filosofic a devenit o analiză logico-terminologică desfăşurată a lui. Tinzînd să facă din concepte metafore şi din filosofie discurs de gen literar, cultura contemporană întrerupe în mai multe locuri firul acestei tradiţii. Schimbarea survine pentru că în formaţiunea discursivă a culturii moderne operaţionalitatea a triumfat asupra raţionalităţii semnificante. De aceea, logica modernă separă analogia matematic operaţională de cea semnificantă, pe care o lasă în seama metaforei. Astfel încit schimbarea de atitudine este destul de puţin binevoitoare: cei mai mulţi care se angajează în ea n-o fac decît pentru a arăta prin latura metaforică a conceptelor vulnerabilitatea logică a discursului filosofic. Iar cei puţini care se angajează în ea ca în trecerea de la onto-teologie la onto-poetică o fac ascunzînd, sub voioşia jocurilor neîngrădite de limbaj, sentimentul unei imposibilităţi, al unui eşec sau al unei pierderi. b ) Speciile „literare”, metodele „logice” şi echilibrul discursiv al filosofiei Discursul nu apare în textele filosofice direct şi în generalitatea sa abstractă, ci mereu specificat, ca aforism sau sentinţă, poem sau proză presocratică, ori dialog platonician, corespondenţă, meditaţie sau confesiune autobiografică, comentariu, tratat ori sistem, eseu, utopie sau roman. Ca o primă modalitate de a grupa textele filosofice altfel decît prin aderenţa la o personalitate, ca un prim loc abstract unde operele unui gînditor le pot întîlni pe ale altora, speciile filosofice manifestă primele şi cu cea mai mare pregnanţă realitatea discursului filosofic. Cu toate acestea, ele nu se bucură de atenţia cuvenită, fiind tratate ca un simplu epifenomen comunicaţional dat, care nu interesează conţinutul şi adevărul acestui discurs. Iar atunci cînd sînt luate în seamă, consecinţele apar încă şi mai nefaste, pentru că literaritatea acestor specii discursive oferă pretextul repudierii unor texte sau chiar pe acela al excluderii din domeniul filosofiei. Primele specii sub care apare în Grecia discursul filosofic occidental sînt în chip vădit literare. Aforismele şi sentinţele primilor filosofi greci constituie forme ale brahilogiei, ale discursului scurt, şi îşi au originea în jocul verbal de întrebare şi răspuns al unei enigmistici sacre şi ritualice. Forma versificată, poemul filosofic presocratic, aparţine macrologiei, discursului lung şi ornat şi este legat de mitologie la fel ca poemele literare. Forme discursive într-o cultură preponderent orală, ele reprezentau şi mijloacele unei anumite funcţii mnemotehnice, iar literaritatea lor este destul de largă şi indistinctă faţă de cea modernă, pentru a nu marca decît o origine comună şi o concomitentă culturală. Dar este reală pentru că - la fel ca

funcţia mnemotehnică - lasă să se vadă principiul discursului filosofic dinspre versantul care instituie ca temei aceste forme, acela al relaţiilor de semnificare şi al semnificaţiilor mitologiei. Că nu atît retorica oralităţii şi necesităţile mnemotehnice, cît relaţiile de semnificare, ca parte componentă a principiului discursiv al filosofiei, sînt originea primelor specii ale discursului filosofic o dovedeşte şi faptul că schimbarea lor nu este corelativă. Căci după aforismele şi poemele discursului filosofic presocratic a urmat proza. Iar modalitatea orală şi nevoile mnemotehnice nu se schimbă, deoarece, măcar în principiu, sofiştii îşi rostesc discursul şi răspund colocvial unor întrebări ale auditoriului, chiar dacă unii dintre ei îl formulează în prealabil în scris. Ceea ce se schimbă este măsura în care sacrul semnificaţiilor mitologice trece în profan, adică modul cum este dat stratul prim al relaţiilor de semnificare, asupra cărora lucrează reductiv în discursul filosofic relaţiile logice. Este adevărat că ficţiunea fabulatorie versificată s-a dovedit mai seducătoare decît poemul filosofic. Din acest triumf s-a născut disciplina filosofică resentimentară a esteticii. Dar proza filosofică presocratică a fost mai mult decît o simplă alternativă stilistică. Ca specie a discursului filosofic, ea este locul unei confruntări mai sistematice a semnificaţiilor mitologice cu logica operaţionalităţii cotidiene. Pe de o parte, o dată cu aceasta se trece de la un prim strat al unor semnificaţii mitologice primitive la un strat prelucrat de literatura mitologică. Pe de alta, acestui strat susţinut de anumite relaţii de semnificare i se aplică cu mare stricteţe şi pe o mai vastă întindere logica produsă de operaţionalitatea cotidiană. Dar pe parcursul genezei acestei specii a discursului filosofic, în secolul al VI-lea î. Chr., ca şi în forma ei efectivă, echilibrul între semnificare şi logică se păstrează tot aşa cum, în întreaga cultură greacă, se menţine locul marcant al retoricii alături de logică şi poetică. În strălucirea lui deplină, discursul filosofic se iveşte însă după aceste forme arhaice, pe care le cunoaştem doar fragmentar, o dată cu specia dialogului platonician. Aceasta specie îmbină ambele origini posibile ale discursului filosofic occidental: şi vorbirea scurtă, brahilogia, jocul verbal enigmistic al întrebării şi răspunsului, şi tradiţia macrologiei, a vorbirii lungi, organizată retoric. De asemenea, în dialogul platonician mitul este deja prins şi stăpînit în chingile logicii, aşa cum semnificaţiile sale, relaţiile de semnificare ce îl instituie nu mai fuseseră niciodată în cultura greacă. Dar, totodată, mitul, cu semnificaţiile sale şi cu semnificanţii săi, este încă viu şi posedă o libertate semnificantă mai mult decît alegorică sau didactică ori de cîte ori vine să sprijine şi să împlinească soluţiile logice. Am putea spune de aceea că, în calitatea lui de specie care echilibrează perfect polisemia somnificantă cu

logica reductivă, mitosul cu logosul, relaţiile de semnificare cu cele logice şi înscenarea dramatică cu argumentarea logică, dialogul platonician este emblematic pentru filosofie. Astfel spus, datorită principiului său care pune logica să lucreze asupra semnificării, discursul filosofic este în esenţa sa dialogic. Ar trebui să ne întrebăm însă dacă dialogul şi în general vreuna din speciile discursului filosofic sînt proprii filosofiei. Nu constituie toate acestea doar forme împrumutate, produse altundeva, genuri literare pe care filosofia şi le însuşeşte comunicaţional? Căci unei forme literare mitologice, de circulaţie culturală în vremea primilor filosofi, cum a fost epopeea, „naraţiunea declamată”, i-a urmat o altă formă dominantă în perioada socraticoplatoniciană, cea a tragediei greceşti, a ,,naraţiunii dramatizate”. Iar înrudirea speciilor discursului primilor filosofi cu naraţiunea declamată deschide o paralelă între dialogul platonician şi un fel de reprezentaţie teatrală care, după Aristotel, aparţine farsei. Accentuarea acestui paralelism cultural-comunicational este însă la fel de nedreaptă ca şi zvonul invers, potrivit căruia Socrate ar fi plăsmuit piesele lui Euripide sau ar fi ajutat la compunerea lor. Pentru că discursul oral al sofiştilor avea momentele dialogului (auditoriul punea întrebări şi îi ridica contra-argumente, la care oratorul răspundea imediat, dislocînd continuitatea monologică a prozei), şi pentru că jocul verbal prin care logica lucrează reductiv asupra semnificării, jocul întrebării si răspunsului, constituie una din originile tradiţionale ale filosofiei. Să revenim însă la întrebarea noastră: există specii originar filosofice ale discursului filosofic? Un răspuns pozitiv la această întrebare are toate şansele de a răscumpăra natura filosofică a dialogului şi a altor specii discursive. Şi el este pozitiv, pentru că în afara exemplelor incerte şi discutabile aparţinînd concomitent mai multor discursuri culturale există cel puţin două specii care îţi au originea în mod cert în discursul filosofic: eseul şi utopia. Eseul apare în discursul filosofic o dată cu lucrarea omonimă a lui Montaigne, ca o experienţă discursivă interioară, ca o tentativă prin care adevărul nu se impune, ci se propune şi se încearcă. În eseu, ţesătura discursului se constituie prin jocul asociativ liber şi combinarea semnificaţiilor după logica unei scheme personale. De aceea, din perspectiva tematizării cunoaşterii, eseul deschide locul unei confruntări între „abstract şi concret”, între „probleme şi evenimente”, între „concept şi imagine” sau chiar între “teoretic şi estetic”, unde ceea ce contează este impulsul logic şi nu finalitatea lui. S-a spus de asemenea despre adevărul eseistic că este sensibil, nu formal, Ceea ce înseamnă, discursiv, că adevărul

eseului este şi semnificare, nu numai silogism, că este şi polisemic, nu numai riguros. Traiectoria discursului în eseu este deci la fel de supusă semnificării ca şi în dialogurile platoniciene. Nu lipseşte ironia - acum nu socratică, ci modernă şi este prezent spiritul etimologiilor filosofice forţate. Eseul, la fel ca dialogul platonician, conduce la concluzii parţiale şi adesea surprinzătoare, care contează prin originalitatea lor. Născut într-o epocă constituită prin dialogul cultural între cultura medievală tîrzie şi cea a antichităţii clasice, eseul, ca specie filosofică specifică, se împărtăşeşte deplin din esenţa dialogică a discursului filosofic. Ceea ce îl distinge de dialogul platonician trebuie, prin urmare, să fie doar modalitatea diferită prin care sînt date în acel moment semnificaţiile culturale. Şi, într-adevăr, o dată cu Renaşterea, semnificaţiile nu mai ţin de o linie tradiţională unică, ci sînt date după o pluralitate de linii culturale, care intersectează sau diverg. Iar filosoful prelevă din semnificaţiile date cultural pe cele asupra cărora lucrează de o manieră constelantă după logica unei scheme personalizate. Şi cealaltă specie proprie discursului filosofic, utopia, are o natură dialogică. Opera lui Morus, care pune în circulaţie termenul, este reprezentativă pentru această structură a utopiei clasice: prima parte descrie critic starea statelor europene în secolul al XVI-lea; a doua, o insulă unde, prin contrapunct, reformele cerute de starea acestor state erau realizate. Emanaţie a filosofiei social-politice moderne, utopiile clasice constituie un dialog între starea critică a societăţilor de origine şi construcţia imaginară a unei societăţi care reprezintă translaţia în pozitiv a primei. Utopia modernă este o „antiutopie”, pentru că urmează calea unui dialog negativ, augmentînd carenţele societăţii de origine pînă la a le face de nerecunoscut şi absurde pentru valorile şi mentalitatea membrilor ei. Utopia a fost interpretată diferit şi raportată la multiple instanţe explicative: la mit - şi atunci cea clasică este un Eden arid, iar cea modernă o Apocalipsă negativă -, la viziunea asupra lumii şi ideologiei, la conştiinţa de clasă şi istoria societăţilor - de provenienţă şi receptoare. Discursiv, utopia reorganizează logic semnificanţii şi semnificaţii sociali daţi. Ea este, ca şi eseul, o specie originară a discursului filosofic: are o tradiţie filosofică începînd de la Platon şi este propusă explicit într-un discurs filosofic; variantele ei contemporane sînt recomandate de către filosofi - ucronia, de către Charles Renouvier, iar contrautopia, de către Berdiaeff. Spre deosebire de speciile despre care se poate crede că au apărut în alte discursuri culturale şi au fost preluate de filosofic eseul şi utopia îşi au originea certă în discursul filosofic şi se difuzează de aici în alte discursuri culturale. Faptul că cel puţin două dintre speciile discursului filosofic au o

origine filosofică răscumpără, pentru speciile cu o origine diferită sau mai puţin certă, o anumită specificitate filosofică. Iar literaritatea lor originară, în pofida originii filosofice sigure, confirmă felul în care înţelegeam literaritatea generală a speciilor filosofice. Dacă literaritatea este prezentă şi în cazul unor specii originar filosofice, atunci ea este un efect parţial al practicii discursive filosofice. Ea este un efect discursiv secundar al prezenţei unui strat prim al semnificării, al semnificanţilor şi semnificaţilor, asupra cărora lucrează, spre a le reduce polisemia, logica operaţionalităţii comune. Or acest prim strat, chiar după prelucrare, şi cu atît mai mult în chiar cursul prelucrării discursive, îşi păstrează calitatea şi se supune unei organizări, semnificante similare ca principiu celei din discursul literar. Această literaritate este numai un versant al discursului filosofic. Ea este în chip vădit constrînsă şi deturnată de logică, astfel încît spectatorul nu se va lăsa niciodată înşelat, simţind cu uşurinţă şi siguranţă prezenţa fibrelor logice în ţesătura discursivă. De aceea, imaginea speciilor discursului filosofic nu este întreagă fără celălalt versant, al metodelor logice. Aparent, acest versant este mai bine explorat şi jalonat. Dar cercetarea lui s-a făcut numai dinspre tematizarea filosofică a cunoaşterii şi interpretarea filosofiei ca cunoaştere. Se cuvine, de aceea, să deschidem asupra metodelor „logice” ale filosofiei aceeaşi perspectivă discursivă ca şi asupra speciilor „literare”. Pentru aceasta, pornim de la premisa că operaţiile logice se execută asupra semnificării, asupra relaţiilor dintre semnificanţii şi semnificaţii dintr-o cultură dată. Ele nu pot avea alt punct de plecare şi sînt obligate în continuare să se deruleze în acest spaţiu fără contribuţia unui experiment supravegheat cantitativ şi matematic, similar cît de cît cu cel din ştiinţa modernă. În aceste condiţii, metodele „logice” devin în discursul filosofic nişte metodologii impregnate de semnificare şi corupte de semnificaţii. Putem considera, în ipoteză, cîmpul acestor metodologii jalonat de intuiţie şi dialectică. În cazul intuiţiei, între ansamblul semnificaţiilor şi al conceptelor se realizează o convergenţă, şi sensul apare atît ca nucleu al relaţiilor de semnificare, cît şi ca formă a relaţiilor logice, ceea ce înseamnă că o convergenţă multiplă se manifestă atît în primul şi al doilea plan, cît şi între ele. În cazul dialecticii, la cealaltă extremitate, o confruntare tensionată se manifestă atît în planul semnificării şi în cel al logicii, cît şi în relaţiile dintre ele. Prin urmare, speciile „literare” sînt specificate filosofic prin masiva prezenţă a relaţiilor logice între semnificanţi, iar relaţiile logice sînt deturnate de la metodele operaţionale ale ştiinţelor moderne spre metodologiile filosofiei prin masiva şi concomitenta prezenţă a semnificării. Discursul filosofic se dovedeşte a fi un dialog între semnificare şi logică, respectiv principiul

practicii discursive a filosofiei este în esenţa sa dialogic. Dialogul apare astfel ca specia care permite cea mai deplină manifestare discursivă a filosofiei, care, o dată instalată în ea, ar trebui să rămînă, cu mici schimbări, în sfera acestei specii. Or, metamorfozele speciilor discursului filosofic sînt în realitate ample şi multiple; ceea ce înseamnă că în determinarea lor intervine ceva suplimentar faţă de principiul practicii discursive a filosofiei: pragmatica adresabilităţii, a comunicării. Căci discursul filosofic este un dialog nu doar la nivelul principiului său. El este un dialog şi la nivelul mult mai concret al comunicării şi comunităţii pe care o instituie între filosof şi discipolii săi. Filosofia apare astfel ca o preocupare comunitară, şi în acest context discursul ei este un discurs iniţiatic. În acele timpuri aurorale ale filosofiei occidentale, filosofii trăiau, împreună cu adepţii lor, într-o formă sau alta de comunitate. De-a lungul istoriei filosofiei, această comunitate îşi pierde tot mai mult calitatea de formă de viaţă, pentru a nu rămîne decît o formulă instituţională academică, unde discursul filosofiei mai mult învaţă decît iniţiază. Spre deosebire de artist, care poate fi susţinut de diferitele publicuri atrase de spectacol, filosoful este într-o relaţie de dependenţă mai strictă faţă de formele comunitare sau de formele de învăţămînt care îl susţin. De aceea, o operă literară este mult mai liberă faţă de exigenţele adresabilităţii decît poate fi una filosofică. O bună parte a speciilor discursului filosofic modern sînt modelate de exigenţele adresabilităţii şcolare. Impunerea universităţii ca instituţie centrală în cultura occidentală a marcat profund filosofia germană, îndeosebi spre finalul ei (Hegel, Schelling). O dată cu aceasta, filosoful se transformă în profesor, filosofia devine filosofie de catedră (Kathederphilosophie), iar discursul filosofic nu mai iniţiază, ci învaţă. Speciile discursului filosofic tratatul şi sistemul mai ales - se conformează nevoilor de intermediere şcolară între magistru şi discipol, reflectînd degradat forma iniţială a comunităţii de viaţă. Se deschide astfel drumul speciilor discursive care aparţin unei filosofii a programelor universitare, disciplină „ştiinţifică” sau cel puţin „erudită”, printre alte discipline ştiinţifice, şi în care o logică hipertrofiată îşi exercită formalizările didactice asupra unei semnificări tot mai secătuite. Ca o alternativă la forma de comunitate degradată spre relaţia strictă dintre profesor şi elev şi spre logica formalizantă, repetitivă şi erudită, cultura modernă mai dezvoltă o formă de comunitate degradată, într-o direcţie opusă, aceea a relaţiei dintre artist şi publicul spectator şi a semnificării literare şi publicistice. Răspîndirea tiparului a susţinut această formă de comunitate pentru că a permis, în alternativă cu cartea-manual şcolar,

existenţa cărţii ca mijloc de iniţiere autentic al lumii moderne. Apariţia mijloacelor de comunicare în masă a condus iniţierea spre spectacolul publicistic, vulgarizînd-o. Şi tot aşa cum în cîmpul cultural al universităţii, al comunităţii şcolare dintre profesor şi elev, discursul filosofic îşi arăta mai ales profilul său logic, în cîmpul publicisticii, al comunităţii dintre publicist (literat, estist, filosof) şi publicul său îşi va arăta preponderent profilul său semnificant, „literar”. În acest cîmp cultural-publicistic se dezvoltă cealaltă parte a speciilor discursului filosofic, cele literare. Promotorii lor aparţin în mai mică măsură universităţii: Kierkegaard, Schopenhauer Nietzsche, Unamuno, Ortega y Gasset, Gabriel Marcel, Sartre, Camus ş.a... (Uneori, cum este cazul cu Heidegger, care fusese legat mai strîns de universitate, caracterul de specie „literară” sau „didactică” este mai dificil de stabilit.) Dar cel mai adesea ei sînt consideraţi păstrătorii tradiţiei vii a filosofiei. Aşa se face că în cultura contemporană discursul filosofic apare sub înfăţişarea dublă şi disjunctă a speciilor “literare” şi a celor „logicodidactice”. Ambele sînt bogat şi bine reprezentate în cultura contemporană, şi cei care le susţin au o similară şi intolerantă tendinţă de a-şi supraevalua modalitatea discursivă. Cu toate acestea, segregarea discursului filosofic în specii “literare” şi „logico-didactice” nu este deloc favorabilă filosofiei. Căci atît preponderenţa jocului literar al semnificanţilor şi semnificaţilor, care păcătuieşte printr-un „prea mult”, cît şi exercitarea predilectă a rigorii logico-didactice, care păcătuieşte printr-un „prea puţin”, stînjenesc în egală măsură practica discursului filosofic, care nu constă în a etala cu uşurinţă şi graţie semnificaţii, nici în a instaura cu gravitate formule logice stricte, ci în a vorbi cu sens. c) Stilurile filosofic

culturale şi

temeiul stilistic sentimental al discursului

Spre deosebire de metaforă sau de speciile discursive, stilul nu deplasează cultural şi nu conotează literar discursul filosofic. Extensia şi neutralitatea pe care i-au dat-o filosofiile culturii îl fac de la început mult mai acceptabil chiar pentru poziţiile filosofice tradiţionaliste decît sînt celelalte două concepte. Astfel că atributele de clasic şi romantic sînt de circulaţie în exegeza şi istoria filosofiei: se vorbeşte adesea despre o filosofie clasică greacă, tot aşa cum se vorbeşte despre o filosofie clasică, sau despre una romantică germană. Ce aceea, aici demonstraţiei noastre îi este suficientă stabilirea unei conexiuni între ideea de stil şi principiul practicii discursive a filosofiei. Ceea ce vom şi face, folosind exemplul stilului baroc al Naturphilosophie-ei, cu un triplu cîştig. Mai întîi, acela de a verifica şi

întări printr-un caz particular al ei o relaţie general acceptată între stil şi discursul filosofic. Apoi cu acela de arăta cum o cunoaştere ştiinţifică anterioară, care ţine de raţionalitatea semnificantă şi nu de moderna raţionalitate operaţională, poate trece - şi cu ce efecte stilistice - într-o filosofie confruntată tot mai mult cu moderna cunoaştere ştiinţifică operaţională. În fine, barocul filosofiei germane a naturii ne apare astăzi ca exces stilistic care favorizează semnificarea, cu analogiile ei şi cu efervescenţa relaţiilor dintre semnificanţi şi dintre semnificaţi, invers simetric faţă de excesul care acum favorizează logica şi cunoaşterea operaţională în discursul filosofiei contemporane. Cu toată extensia teoretică a conceptului, stilurile se dovedesc totuşi destul de greu definibile. Despre categoria stilistic-culturală a barocului s-a spus adesea că este generată de o stare de criză, de o excesivă tensionare a contrariilor, pe care nimic nu le mai poate reuni sau reţine într-o sinteză suficient de puternică. De aceea, în ochii comentatorilor săi, barocul este instabil lăuntric, pendulînd între antiteze - raţional şi iraţional, cunoaştere ştiinţifică şi magie, frumos şi urît -, reţinînd ambele laturi, dar nereuşind să le unească. În baroc există o accentuare furibundă a mişcării de semnificare, ce desfiinţează limite şi repere logice şi fluidizează algoritmii operaţionalităţii. Desfiinţarea limitelor logice eliberează imaginaţia pentru o luxuriantă proliferare de forme, metamorfoze, monstruozităţi şi miracole. Am putea spune că, pe latura semnificării, barocul extrapolează categoria organicului luxuriant, de junglă, la întreaga existenţă, iar pe plan logic, că abuzează de contradicţii şi analogii regizate de semnificare, şi că, prin comparaţii neîngrădite, duce cu uşurinţă la obscuritate şi profetism. Dacă luăm barocul în sensul de epocă a culturii cu ocurenţe repetate în istorie, atunci o primă filosofie barocă este cea alexandrină. Niciodată pînă atunci semnificarea n-a debordat mai mult în semnificanţi sensibili, în imagini; niciodată analogia nu a deţinut un loc mai important printre procedeele logice, ca în această epocă de amestec al filosofiei clasice greceşti cu doctrinele mistice orientale. Dacă admitem barocul doar ca un stil cultural-artistic precis datat, ca un fenomen stilistic singular, exemplul unei filosofii baroce, perfect încadrabilă cronologic, ni-1 oferă filosofia germană a naturii. Filosofia germană a naturii este încercarea de a construi, ca adevăr absolut, un sistem speculativ finit al naturii pe baza unui material experimental inexistent şi în contextul existenţei unor prime ştiinţe experimentale ale naturii. Discursiv, ea a însemnat o predominare a semnificării, o extindere a relaţiilor de semnificare asupra sintaxei logice a discursului. Barocul filosofic reprezintă o deplasare culturală cu efect stilistic a întregii practici discursive filosofice spre semnificare, adică

trecerea logicii în puterea semnificării şi blocarea capacităţilor de reducere a polisemiei ce revine acestor relaţii. Acest efect stilistic apare însă numai dacă deplasarea are loc într-un context cultural care nu mai creditează realitatea semnificării, dar unde ea nu este încă nici stăpînită de logica operaţionalităţii comune. Că aşa stau lucrurile o demonstrează şi faptul că nici filosofia paralelă a naturii, cea franceză a secolelor XVII şi XVIII, cu toată acţiunea temperantă a clasicităţii galice, nu scapă stilului baroc, în accentul pus pe mişcare în greoaia operă a lui d'Holbach. Systéme de la Nature, sau în alchimicul motiv al metalelor ca fiinţe organice, care se nasc şi cresc din germeni, la uitatul astăzi Jean Baptiste Robinet, cu De la Nature. Prin urmare, discursul filosofiei germane a naturii este baroc prin deplasarea culturală a practicii sale discursive, şi nu din motive tematice sau etnice. Încă de la primul ei reprezentant, Jacob Böhme (1575— 1624), care îşi scrie operele filosofice după 1600, este evidentă poziţia contrară ştiinţelor moderne ale naturii şi filosofiei lui Bacon, opoziţia la raţionalismul operaţional şi interesul pentru teozofie, alchimie şi magie, care, dacă ţin de o oarecare raţionalitate, aceasta nu poate fi decît una semnificantă. Sistemul său de filosofie a naturii este baroc prin amalgamarea de imagini sensibile şi reprezentări, prin jocul cu metamorfozele acestor reprezentări şi îndeosebi prin obscuritatea generală a unei logici simbolic-semnificante. Leibniz, care 1-a cunoscut şi stimat pe Böhme, a fost şi el interesat de „ştiinţele obscure” şi a purtat corespondenţă cu teoreticienii atît de barocei teorii a “generaţiei preformate”, după care fiecare din fiinţele lumii organice conţin în sine, într-o serie infinită de fiinţe din ce în ce mai mici, încapsulate unele în altele, toate generaţiile ulterioare de urmaşi. Monadologia leibniziană seamănă mai degrabă cu această imagine în ciorchine a lumii organice decît cu atomismul mecanicist sau fizico-chimic. Schelling, ale cărui interese privind filosofia naturii se întind pînă în jurul anului 1800, porneşte chiar de la ştiinţa modernă a fenomenelor electrice şi magnetice şi de la chimia lui Lavoisier. Dar acestui punct de plecare i se contrapune predominanţa unei raţionalităţi semnificante, sub ponderea căreia logica declină spre analogii, iar natura apare, în opoziţie cu operaţionalismul scientist mecanicist al secolului al XVIII-lea, ca o formă de viaţă organică. Cu toată modernitatea lor ştiinţifică, termenii utilizaţi de Schelling primesc adesea o semnificaţie alchimistă şi barocă, pentru care entuziasta descoperire a lui Böhme, deşi un accident tardiv cronologic, este simptomatică. Acceptînd calificarea stilistică barocă a filosofiei germane a naturii, recunoaştem, o dată mai mult, în stil, o dimensiune culturală a discursului filosofic printr-un raţionament care, constatînd legătura în cazuri particulare şi improbabile, o întăreşte în cele generale şi probabile. Stilul discursului

filosofic nu rezultă însă numai sau în principal din funcţionarea principiului său semnificant, cît din contextul cultural în care acesta lucrează. Pentru barocul filosofic, acest context este acela al unei culturi în care semnificarea debordează - sau are această aparenţă! - tocmai pentru că ea nu mai este creditată social ca realitate şi începe să fie confruntată cu operaţionalitatea ştiinţelor moderne. Situaţia culturală aruncă deci o lumină lămuritoare asupra locului acelei părţi a filosofiei care, rămînînd pe poziţia vechii cunoaşteri ştiinţifice, îşi păstrează ca domeniu al meditaţiei natura, care între timp devenit obiect al ştiinţei moderne. Căci Naturphilosophie-a, rămînînd alături de „ştiinţele obscure” pe aşezămîntul vechii cunoaşteri ştiinţifice, este confruntată de operaţionalitatea ştiinţelor moderne, care nu mai dau semnificaţii evenimentelor şi sens lumii, dar le explică prin algoritmi operaţionali, şi este împinsă, desituată spre locul puternic marcat stilistic al raţionalităţii doar semnificante. Prin simetrie, această barocă situare a Naturphilosophie-ei ne ajută să înţelegem situaţia unei bune părţi a discursului filosofic contemporan, care îşi face serviciul la curţile ştiinţei. Posibilitatea acestor desituări rezidă în ambiguitatea principiului discursiv al filosofiei, care alătură semnificarea şi logica, lăsînd fiecăreia intactă şansa de a se hipertrofia. Astfel că, simetric faţă de impregnarea cu semnificare a discursului baroc al filosofiei naturii din urmă cu două secole, discursul filosofiei contemporane este în bună măsură impregnat de logică şi angajat într-un mimetism stilistic faţă de discursul ştiinţific. Mai mult chiar, filosofia contemporană pare să fi renunţat în parte la prerogativa de a crea specii discursive, în schimbul celei de a-şi împărţi discursul după îndoielnica nomenclatură a disciplinelor filosofice etică, estetică, axiologie, praxiologie ş.a. , care toate manifestă faţă de ea reaua conştiinţă a unor discipline socio-umane nereuşite. Dar această desituare a filosofiei faţă de locul cultural al discursului său, prin carenţa semnificării şi hipertrofia unei sintaxe logice pseudooperaţionale, nu mai reuşeşte nici măcar să producă un stil cum a fost barocul, ci se mulţumeşte cu aparenţa stilistică, funcţional-utilitară a ideologiilor. * Stilul discursului filosofic nu vine exclusiv de la cultura în care acesta este formulat. Principiul practicii discursive filosofice manifestă el însuşi anumite latenţe şi posibilităţi stilistice. Aceste latenţe şi posibilităţi stilistice apar numai ca acorduri sau disonanţe ale discursului filosofic cu marile stiluri culturale. Astfel, barocul filosofiei germane a naturii, ca şi aspectul stilistic funcţional-utilitar al unei părţi din discursurile filosofice contemporane le simţim într-un anumit dezacord intern cu principiul practicii semnificante a discursului filosofic; pe cînd echilibrul stilului clasic

îl simţim în consonanţă cu un principiu discursiv care pune în echilibru semnificarea şi logica. Ceea ce se verifică, de altfel, în chiar realitatea istorică: marile momente ale filosofiei occidentale, cel grec şi cel german, sînt clasice în dublu sens, atît ca stil, cît şi ca paradigmă a ceea ce este - şi trebuie să fie - filosofia. Dar filosofia, la fel ca toate celelalte discursuri culturale, manifestă chiar o tendinţă stilistică activă. Există adică, în cazul discursului filosofic, ca şi al altor discursuri culturale, mai mult sau mai puţin ocultată de marile stiluri culturale, o determinare stilistică internă şi profundă, dar cu aparenţă secundară. Ca aspect stilistic emanînd de la înseşi discursurile culturale, această dimensiune discursivă a fost felurit formulată şi diferit interogată, ca fundament stilistic sentimental sau atitudinal al discursului, ca figură de stil emblematică pentru un anumit discurs, sau ca o categorie estetică sau de filosofie a culturii. Mai degrabă intuibil decît formulabil, acest temei stilistic, sentimental-atitudinal, îl simţim situat pentru discursul ştiinţei undeva între curiozitate şi dorinţa de a domina şi controla, de a „supune la comandă” natura. Pentru discursul literar, care este un discurs narcisiac, îndrăgostit de sine şi pierdut în autocontemplarea sa şi în jocul semnificanţilor şi semnificaţilor săi, el se situează undeva între implicarea empatiei şi dezimplicarea gratuităţii. Iar discursul religios, care a fost, poate, iniţial un discurs al fricii, apoi al iubirii, şi care creditează simbolurile şi semnificarea, îl află pe terenul credinţei. Aspectul sau temeiul stilistic sentimental-atitudinal al discursului filosofic ne apare în istorie ca însoţind sau precedînd momentele ei clasice. Dar formularea şi teoretizarea lui, moderna accepţiune a ironiei, a întreprins-o romantismul german. Iar cel care îşi fundează primul în chip explicit discursul pe acest temei stilistic sentimental este Socrate. Fundare ce rămîne simetrică faţă de cea a discursului ulterior al celuilalt mare învăţător, care ,,alege” iubirea. Oricum, faţă de teama, iubirea şi credinţa discursului religios, temeiul stilistic sau locul sentimentului cultural unde se naşte discursul filosofic, care devine, o dată cu Socrate, conştient de sine, este ironia. Ironia socratică, eironeia, poate fi tradusă ca întrebarea cam cum vine aceasta?, pe care logica raţionalităţii operaţionale comune o adresează ansamblului cultural al semnificaţilor şi semnificanţilor mitologici şi defineşte reciprocul sentiment de neîncredere dintre semnificare şi logică în acel moment al culturii greceşti. Ironia romantică este forma sub care reapare cu claritate acest aspect stilistic discursiv al filosofiei în lumea modernă. Este adevărat că romantismul german conotează şi deplasează acest temei stilistic al discursului filosofic prin absolutizarea subiectului. Dar el rămîne totuşi foarte clar enunţat, chiar şi în formele sale artistice, ca o

opoziţie activă între şuvoiul nestăvilit al imaginaţiei creatoare şi luciditatea informată de evidenţele şi certitudinile realului, în care se poate vedea cu uşurinţă confruntarea dintre proliferarea semnificării şi logica operaţionalităţii cotidiene. Hegel reia ironia romanticilor detaşînd-o de negativitatea romantică absolută şi lăsînd-o să lucreze asupra pretenţiilor absolute ale raţiunii, asupra adevărurilor dogmatice şi a prejudecăţilor naive ale gîndirii sănătoase. La rîndul lui, Kierkegaard scoate ironia din limitele ei hegeliene, făcînd-o principiu al creaţiei filosofice şi mod al existenţei umane în lumea alienată; iar de atunci pînă azi istoria filosofiei autentice este şi istoria unor succesive recuperări şi salvări ale principiului ei ironic. Ironică discursiv este filosofia în virtutea principiului practicii ei semnificante, care aplică semnificării logica. La o primă vedere ironică este ireverenţioasa neîncredere a logicii în semnificare. Dar discursul filosofic produce sens nu numai pe cheltuiala semnificării, ci şi pe cea a logicii. Doar manipularea logică a semnificării face discursul moralistului-estet sau al estetului-moralist, care este în cultura modernă numai un semifilosof, cum sînt altfel splendizii moralişti francezi care-1 anticipă pe Nietzsche. Deci ironică este în filosofie nu situarea pe un versant sau altul, ori între ei, ci corodarea polisemiei semnificaţiilor prin logică şi relaxarea rigorii relaţiilor logice prin semnificare, adică situarea discursului filosofic întru semnificare şi logică totodată, ceea ce înseamnă situarea lui în sens. Pentru că numai sensul, care mută problema din făgaşul semnificării poetice, unde poate fi doar umoristică, ca şi din făgaşul logicii operaţionale, unde poate fi numai comică, este ironic. Că locul discursiv al ironiei este filosofiase verifică şi în observaţia că ea nu rezonează nici cu omonimele semnificării, nici cu sinonimele logicii, ci numai cu paronimele. De asemenea, ironia nu este compatibilă cu monologismul semnificării, fiind prin excelenţă o figură dialogică. Ironia este congenitală discursului filosofic, care reprezintă, prin natura sa, o critică reciprocă a semnificării şi logicii, niciodată dusă pînă la capăt. Ea face în discursul filosofic figura conştiinţei, care este singura instanţă cu adevărat ironică, pentru că, ironică faţă de lume, este ironică şi faţă de sine. Determinării ironiei ca aspect stilistic propriu şi ca temei sentimentalatitudinal al discursului filosofic i se va obiecta că acest discurs este un discurs serios. Dar seriozitatea filosofică se cîştigă împotriva ironiei şi împreună cu ironia, tot aşa cum certitudinea se cîştigă împotriva dubiilor şi împreună cu ele. Căci seriozitatea filosofică este altceva decît entuziasmele religiilor, emfazele artelor şi certitudinile ştiinţei, tot aşa cum ironicul este altceva decît umorul şi comicul. Ironia este cea care face ca discursul filosofic să se opună seriozităţii monosemice, fixiste şi fanatice a dorinţei, a

iubirii şi urii nemediate, a fricii şi speranţei, a curiozităţii şi dorinţelor nestăvilite de dominare şi manevrare. Izvorînd din setea de bine, adevăr şi frumos, ironia este atitudinea stilistic culturală a iniţiatului care iniţiază întro raţiune profană. De aceea, ea se află în centrul discursului filosofiei şi orice deplasări ale acestuia spre credinţă, teamă sau iubire, spre tragic, comic sau sublim fac din acest discurs un discurs excentric. III. DISCURSUL, DEMERSUL ŞI CULTURA POSTMODERNĂ 1. DISCURS ŞI DEMERS Tot aşa cum istoria culturii occidentale nu reuşeşte să ofere un concept al filosofiei, ci doar sinuozităţile unei practici discursive, ea nu poate nici să-i fixeze acestui discurs pragmatica altfel decît ca o puzderie de funcţii concrete şi variabile contextual. Oscilaţiile culturale de formulare şi receptare a discursului filosofic obscurizează nu numai esenţa practicii, dar şi pe aceea a pragmaticii sale discursive. De aceea, în fixarea acestui discurs sîntem, mai mult decît în cazul celorlalte, obligaţi să revenim la principiul practicii discursive a filosofiei ca la un punct de plecare. Adică să facem din producerea de sens a practicii semnificante a discursului filosofic un punct de plecare pentru determinarea pragmaticii sale. Ceea ce, necesar fiind, nu este însă suficient, pentru că mai avem nevoie şi de un punct de sprijin logic: acela al rostului culturii. Dar mulţimea filosofiilor şi teoriilor culturii ne arată cît de dificil este să obţinem un atare punct de sprijin şi că trebuie să ne mulţumim cu unul suficient de formal şi de nedeterminat pentru a fi general tolerat. Drept care ne vom mulţumi să spunem că, loc al întîlnirii şi transcenderii reciproce a socialului şi individualului, a ideologicului şi imaginarului, cultura are rostul de a media între om şi lume. Cu acest punct de sprijin formal nici n-am depăşit prea mult logic ceea ce ne oferă deja ca punct de plecare principiul practicii discursive a filosofiei. Căci mediind discursiv între ansamblul semnificaţiilor culturale date în limbajul comun şi logica operaţionalităţii unei experienţe şi ea comună, filosofia mediază între om şi lume. Filosofia este un discurs care, punînd în ordine ansamblul semnificaţiilor raţionalităţii semnificante prin logica raţionalităţii operaţionale, pune de fapt în ordine dialogul dintre om şi lume. Discursiv ea face din întîlnirea dintre om şi lume un mesaj cu sens. Iar sensul, ca instanţă discursivă a absolutului filosofiei, este locul concilierii omului cu lumea. Dar dacă rostul culturii în întregul ei este de a media între om şi lume, discursurile culturale diferă între ele după modalitatea acestei medieri. Astfel

că, odată aproximat locul şi modalitatea acestei medieri în cazul discursului filosofic, pentru a-i aprofunda pragmatica trebuie să-1 comparăm cu celelalte discursuri care îl anturează în cultura contemporană. Să revenim încă o dată la caracterizarea acestor practici discursive. După cum am spus, discursul literar, poetic este autoreferenţial. Cu jocul semnificanţilor şi semnificaţilor limbii reale el nu ne dă atît un obiect exterior, cît se constituie pe sine ca obiect. Adică face din ambiguitatea fundamentală a limbii o ambiguitate mai ordonată, care este chiar frumoasa - respectiv spectaculara ambiguitate a lumii. De aceea se poate spune că arta în general este o finalitate - o organizare discursivă - fără scop -, fără scop extradiscursiv. Urmînd jocul semnificanţilor şi semnificaţilor acestui discurs, conştiinţa noastră atinge o stare finală cu o ordonare mai avansată decît starea iniţială, a cărei ordine este comparabilă totuşi cu cea a polisemiei limbii dinainte de discurs. Această stare se păstrează cîtăva vreme şi după încetarea perceperii directe a discursului literar. Dar, chiar ordonată, ea păstrează o ambiguitate a sensului, care există fără referinţă, numai prin jocul delimitărilor aproximative ale semnificanţilor şi semnificaţilor. La rîndul lui, discursul ştiinţei - îndeosebi moderne - ne-a apărut preponderent monosemic şi referenţial. El se constituie sub condiţia de posibilitate modernă a unei experimentări repetate şi identice, a cuantificabilului şi măsurabilului. În acest discurs, sensul este controlat şi dat prin referenţialitate şi totul se află sub stăpînirea operaţionalităţii. Această dominaţie a operaţionalului în ştiinţa modernă face ca principiul finalităţii ei să fie extradiscursiv Discursul filosofic este polisemic, dar nu în aşa măsură pe cît este cel poetic. În discursul poetic, jocul semnificanţilor şi semnificaţilor este redus numai de faptul că - îndeosebi în lirica modernă - un număr limitat de semne sînt prelevate împreună şi principiul selecţiei este starea de conştiinţă a poetului. În cazul filosofiei, pe lîngă o reducţie aproximativ similară celei poetice, intervine o reducere suplimentară a polisemiei prin parţiala impunere a unor relaţii logice printre cele de semnificare. O dată cu aceasta, referenţialitatea discursului filosofic creşte, fără a o atinge pe aceea a discursului ştiinţific, după cum nici semnificanţii acestui discurs nu se transformă integral şi ireversibil în noţiuni ştiinţifice. În discursul filosofic referinţa este mediată de sens. Discursul filosofic nu este unul operaţional, pentru că el nu-şi propune să opereze asupra lucrurilor, ci să lucreze asupra conştiinţei oamenilor. Cunoaştem astăzi destul de bine mecanismul psiho-semiologic al receptării discursului literar, pentru a ne putea imagina prin analogie pe cel al discursului filosofic. Fiecare frază este asimilată în elementele care o

constituie linear; apoi se trece la fraza următoare. La sfîrşitul percepţiei fiecărei fraze, semnificantul ei global se adaugă semnificantului global al celorlalte fraze ale unui enunţ discursiv, constituind un fel de sinteză memorială. Fără să poată stăpîni în simultaneitate entităţi superioare dimensiunilor unei fraze, conştiinţa se impregnează de semnificanţii, semnificaţii şi sinteza logică a discursului. La un anumit moment al lecturii, survine o frază - în continuitatea discursului sau în sinteza memorială - care acoperă schematic şi parţial, sensul discursului. Această frază coagulează semnificaţiile şi condensează formele logice într-un sens ale cărui ecouri se vor repercuta pe multiplele planuri ale conotaţiei şi denotaţiei. Reverberaţia sensului modifică întreaga stare de conştiinţă conferindu-i structura unei experienţe a lumii. Întrucît această experienţă priveşte într-un fel sau altul lumea în ansamblul ei şi în relaţie ultimă cu omul şi nu deschide, după cum nici nu este întemeiată de vreo operaţionalitate imediată, ea nu este o experienţă în accepţiune ştiinţifică. De asemenea, întrucît nu implică o revelaţie religioasă, ea nu este nici o experienţă religioasă. Cel mai potrivit nume pentru această trecere de la o stare de conştiinţă la o experienţă a lumii, pe care o produce derularea discursului filosofic în conştiinţă, este cel de iniţiere profană. Această iniţiere profană nu este o acţiune asupra obiectelor lumii, ci asupra omului; o schimbare a înţelegerii lumii prin laborioasa schimbare a plasei de relaţii de semnificare şi a celor logice, prin care conştiinţa prinde lumea. Prin urmare, practica discursivă filosofică are ca finalitate, prin producerea de sens, o modificare în conştiinţă a experienţei lumii. Desigur, discursul filosofic, ca maşină semiotică, nu funcţionează singur, ci împreună cu conştiinţa care participă la derularea lui şi la constituirea sensului. Dar activitatea filosofiei occidentale de la Renaştere încoace se epuizează în întregime în organizarea propriului discurs. Ea operează numai în limbaj şi este o practică semnificantă ale cărei efecte se manifestă la nivelul discursului. Tocmai pentru că filosofia este o activitate esenţialmente discursivă, apare nevoia de a desfăşura îndelung adevărul -filosofic. Această necesitate a practicii discursive a filosofiei este formulată de Hegel atunci cînd afirmă că adevărul conţine şi drumul spre adevăr. Simpla enunţare a sensului produs de o întreagă mişcare discursivă nu duce decît la afirmarea unor adevăruri banale, plate, a unor truisme. Invers, Heidegger este cel mai important filosof al secolului nostru tocmai pentru lenta, elaborata şi stilizata deconstrucţie a ontoteologiei, întreprindere al cărei sens formulat numai în concluzie, într-o singură frază, este un adevăr neinteresant şi de largă circulaţie. Ca practică semnificantă, filosofia se concentrează supra autointerpretării propriului discurs, căruia îi asigură, cel mai adesea, o lentă şi minuţioasă

elaborare. Înainte de a trimite conştiinţa iniţiatic spre lume, discursul filosofic trimite la sine, se prezintă pe sine ca itinerar iniţiatic. Apare astfel o stare de uşoară autoreferenţialitate, secundară şi mediatoare însă, care, şi ea, contribuie, în formaţiunea discursivă a culturii contemporane, la aura literară a discursului filosofic. Efectul nu este altul nici atunci cînd, în mai rare şi neclasice cazuri, discursul filosofic este o suită de sentinţe sau aforisme. Derulării lente şi pe orizontală a discursului semnificant îi este preferată succesiunea micilor explozii de semnificare pe verticala sensului. Oricum, cu excepţia unor accidente istorice şi a unei susţineri prin comentariu ulterior, discursul filosofic nu se poate reduce la un fragment, un enunţ sau o filosofemă. Mai întîi, pentru că activitatea filosofică occidentală se poartă asupra discursului şi se epuizează în discurs. La rîndul lui, discursul, ca parte mecanică, împreună cu cealaltă parte care este conştiinţa ce îl parcurge, alcătuieşte o maşină semiotică. Traversînd ruajul semnificant al discursului şi punîndu-1 în mişcare, conştiinţa se modifică pe sine. De aceea, stăruinţa asupra unui discurs care se derulează dificil este costul energetic al modificării conştiinţei înseşi. Persistînd în confruntarea cu neînţelesul discursiv, conştiinţa îl schimbă nu numai pe acesta în înţeles, dar se schimbă şi pe sine într-o conştiinţă care poate înţelege. Efectul discursului filosofic - şi numai indirect al filosofiei - este o structurare sau, în acelaşi timp, o destructurare şi restructurare a unei conştiinţe lichefiate de viaţa cotidiană sau pietrificată de o experienţă inferioară. Acesta este celălalt motiv pentru care, îndeosebi în lumea modernă, filosofia nu se poate reduce la un enunţ, la o filosofemă: mai mult ca oriunde altundeva sau altcîndva, aici conştiinţa este corodată sau calcifiată de forţa insidioasă a vieţii cotidiene. Definirea activităţii filosofice ca activitate discursivă - mai evidentă în context contemporan - suscită nevoia de diferenţiere faţă de caracterul operaţional al ştiinţei contemporane. Distanţa care separă profund discursul filosofic de cel ştiinţific în epoca noastră este cea dintre semnificaţii şi proceduri, dintre metafore şi acte. Urmînd perspectiva practicilor discursive schiţată mai sus, putem spune că filosofia este un demers al discursului, pe cînd ştiinţa este un discurs al demersului. Diferenţa iese şi mai bine în evidenţă în lumina relaţiilor diferenţiate între discursuri, conştiinţă şi comportament. Discursul poetic contemporan introduce numai o ordine de limbaj, capabilă să invoce o stare de conştiinţă (pentru că întregul cîmp al conştiinţei, şi chiar cel al inconştientului, este decupat de semnificanţii limbajului). Efectul în conştiinţă al discursului poetic se rezumă la o stare de conştiinţă cu ambigue implicaţii existenţiale. Discursul filosofic restructurează conştiinţa, o aduce într-o stare de iniţiere profană

deschizîndu-i o anumită perspectivă existenţială, care doar condiţionează comportamentul. Cu ştiinţa trecem peste starea de conştiinţă şi orientarea existenţială şi ajungem la algoritmi de comportament, la seturi de proceduri şi la operaţii precise, la capătul cărora întîlnim obiectul vizat sau efectul solicitat. Iar discursul ştiinţei informează un comportament tehnic sau o tehnologie de o manieră univocă, în operaţiile de efectuat, în procedurile de urmat şi în succesiunea lor. Opoziţia, azi mai evidentă ca oricînd, dintre filosofie, ca demers al discursului, şi ştiinţă, ca discurs al demersului, are un punct de plecare mult mai profund decît cel al diferenţei dintre discurs şi demers. Structura arhaică a acestei opoziţii este aceea dintre mit şi ritual şi, încă mai profund şi antropologic, cea dintre cuvînt şi gest. La greci, mitul, care este ceva spus, exprimat oral, se opune la ceea ce este făcut, realizat în act. Discursul - aici, în exemplul nostru, poezia şi filosofia - se situează de partea mitului, pe cînd demersul aparţine ritualului. La fel ca discursul, mitul este polisemic, iar travaliul şi efectele sale sînt esenţialmente de limbaj, pe cînd tendinţa autoanalitică a ritualului îl conduce spre monosemie. Acest autoanalitism face ca, în ritual, actul să rămînă mereu în secvenţa lui operaţională şi să se transforme doar detaliindu-se, amănunţindu-se. Auto-interpretarea ritualului prin detalierea actelor sale este chiar modelul evoluţiei demersului ştiinţei spre operaţionalitate: el se perfecţionează detaliind analitic gesturile şi procedeele şi corelîndu-le secvenţial în algoritmi. Mişcarea discursului este însă inversă: el fluidizează parcelările prin deplasări pe axele metaforei şi metonimiei, adună în ansambluri semnificanţii şi semnificaţii, utilizînd în acest scop chiar şi implicarea prin contrariu, şi face ca sensul să reverbereze în cel mai mare număr de semnificaţii posibile. Discursul rămîne printre semnificanţii şi semnificaţiile limbii, chiar atunci cînd, cu discursul filosofic, le pune în relaţii logice pentru a da omului Lumea sa semnificant-operaţională. Pe cînd demersul, chiar cînd are ca origine profundă o metaforă, nu zăboveşte asupra semnificaţiilor, ci le transformă într-o algebră, într-un algoritm operaţional efectuabil în afara sferei limbajului sau a sistemelor semnificante. Cu toată opoziţia dintre ele, miturile şi ritualurile arhaice erau totodată complementare. Această complementaritate s-a pierdut în contemporana opoziţie dintre demers şi discurs. În lumea greacă, criticînd mitul şi aplicînd semnificaţiilor lui plasa relaţiilor logicii experienţei comune, filosofia purta cu sine implicaţia existenţială a unui comportament care era echivalentul profan al ritualului. La rîndul ei, ştiinţa nu era atît demers, cît discurs operînd în ordinea semnificării, a simbolicului. Ambele discursuri contau ca discursuri teoretice şi ocupau locul cunoaşterii, pînă cînd epoca modernă a

trecut pragul logicii clasice şi al procedurilor controlate perceptiv, spre matematică - care este logica relaţiilor situate dincolo chiar de cele ale perceptibilităţii aritmetice - şi spre experiment - care depăşeşte prin cuantificabil şi măsurabil simpla verificare perceptivă. A fost nevoie însă de sfîrşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru pentru ca ştiinţa să treacă de la discurs la demers. Această trecere nu înseamnă că ceea ce făcea o parte a ştiinţei moderne şi ceea ce face o parte mai mare a celei contemporane nu poate fi rostit sau nu poate apare în discurs, ci că apare în discurs la un alt mod decît este făcut în demers, şi că demersul ştiinţei contemporane este altundeva decît este discursul ştiinţei contemporane, care, la rîndul lui, este altundeva decît este discursul în circulaţie, vulgarizatorpopularizator, al ei. Acesta din urmă păstrează încă o parte a vechiului loc de cunoaştere al raţionalităţii semnificante, pe care altădată ştiinţa îl împărţea cu filosofia. Estomparea contemporană a complementarităţii discursului şi demersului lasă neatins extraordinarul privilegiu al limbii comune de a traduce orice limbaj specializat şi de a putea vorbi despre tot ceea ce face omul. Posibilitatea deschisă de acest privilegiu ridică întrebarea, la care unele direcţii ale filosofiei contemporane încearcă să răspundă efectiv, prin discursul lor, dacă nu cumva chiar filosofia este chemată să vorbească, peste discursul ştiinţei, despre demersul ei. Nu cumva chiar filosofia este predestinată să recupereze această complementaritate? Aşa cum, poate, fără să o ştie, a şi făcut-o, printr-o etică ecologică a relaţiilor cu mediul înconjurător, sau chiar printr-o estetică a mediului văzut ca operă de artă? Despre această sarcină a filosofiei, care poate fi şi o şansă, Constantin Noica s-a rostit subtil, spunînd că dacă vechea filosofie a cosmotizat mitologia greacă, sarcina actualei filosofii ar fi să cosmotizeze dezordinea ştiinţelor. Dar mai poate filosofia contemporană recupera, în semnificaţiile şi sensul discursului său, operaţionalitatea demersului ştiinţei? Nu s-au îndepărtat prea mult demersul şi discursul? Pentru că şi filosofia a devenit tot mai discursivă, concentrîndu-se asupra ei, într-un dezinteres total faţă de orice implicaţii comportamentale ale unui ritual existenţial. De îndată ce nu mai este chiar înţelepciune, o stare existenţială, ci numai iubire de înţelepciune, ea devine discursul unei neîmpliniri, al unei aspiraţii, al unei dorinţe, şi simte nevoia de a se rosti. Căci alternativa supremă a filosofiei este de a fi realizată existenţial în tăcerea sofiei, sau de a fi realizată numai semnificant, prin logos, în rostirea discursului. Fiinţa se mulţumeşte să fie pentru sine, în tăcere, pe cînd discursul filosofic diseminează dorinţa de fiinţă. Şi deja de prea multă vreme soluţiile filosofiei occidentale au încetat de a fi existenţiale, rămînînd doar semnificant-discursive. Iar o dată cu tematizarea limbajului, aflînd despre sine că este un discurs, filosofia devine conştientă

de diagnosticul unei boli ce poate fi mortală. Căci, practică discursivă fluctuantă şi mimetică, ea pare a fi în pericol de a se imita pe sine la fel cum, printr-o tentativă autistă, cameleonul şi-ar imita propria culoare. Împotriva acestei maladii culturale care face din filosofie demersul unui discurs, există un puternic remediu, care a funcţionat curativ de-a lungul istoriei ei occidentale. El rezidă în faptul că limbajul este pînă la urmă lumea omului şi, cum s-a spus, adăpostul fiinţei. Omul nu trăieşte în mediul natural, al animalelor, ci într-o lume de semnificaţii culturale, datorită existenţei limbajului. Demersul discursului filosofic, care mediază între om şi lume, înseamnă a da lumea omului în limbajul său totodată semnificant şi operaţional, a-1 reda pe om lumii raţionalităţii sale semnificante şi operaţionale. Ceea ce nu poate fi însă nici remediat şi nici conjurat este distanţa culturală dintre demers şi discurs, Şi oare de acum, distanţa dintre ele mai poate fi umplută în cultura noastră, ori ar trebui mai degrabă să ne întrebăm asupra locului filosofiei într-o altă posibilă cultură? 2. EXPERIENŢA COMUNĂ ŞI DEMERSUL DISCURSIV FILOSOFIC CA INIŢIERE PROFANĂ Pînă atunci însă, o aprofundare a pragmaticii culturale a discursului filosofic poate aduce analiza experienţei pe care acesta o suscită în conştiinţă. Deşi tocmai această experienţă, care face din discursul filosofiei un demers, este acoperită de faţa textuală a discursului filosofic. Căci el pare mereu să vorbească despre o experienţă culturală şi despre evenimente care au loc altundeva, în raţionalitatea semnificantă - disoluţia tadiţiei mitologice în cetăţile greceşti, cosmopolitismul Imperiului Roman, credinţa creştină a evului mediu, redescoperirea antichităţii ca o alternativă culturală în Renaştere, moartea lui Dumnezeu în lumea modernă, contactul cu culturile arhaice şi exotice, lipsa comunicării şi comunităţii în lumea contemporană -, sau în raţionalitatea operatorie - matematizarea spaţiului cu geometria lui Euclid, fizica galileano-nowtoniană, biologia şi ştiinţele vieţii, societăţii şi psihicului, fizica relativistă şi mecanica ondulatorie, teoria informaţiei şi genetica moleculară. Dar filosoful nu dispune de aparatele şi instrumentele care scot operaţionalitatea în afara limitelor corporalităţii umane, cum se întîmplă cu savantul ştiinţelor moderne. După cum nu dispune nici de aceeaşi libertate ca a poetului modern în relaţiile sale cu imensele posibilităţi semnificante ale limbii reale. Filosoful dispune de operaţionalitatea corporalităţii umane, controlabilă perceptiv, şi de logica ce se formează pe seama ei, precum şi de limba şi limbajele general umane, cu relaţiile lor de semnificare. Şi încă dispune de ele la un nivel comun, neafectat de excepţionalitatea sacrului. Prin urmare, experienţa la care trebuie să raportăm demersul discursiv al

filosofiei este experienţa comună, experienţa omului comun, a omului ca toţi oamenii. Omul comun înseamnă aici omul ca toţi oamenii, adică nu specialistul, care este omul parţial, şi nici omul tuturor vulgarizărilor şi domesticirilor, care este omul simţului comun. Experienţa pe care o definim comună are sensul unei comunităţi antropologice şi al diferenţierii faţă de experienţele specializate ale poetului şi savantului, faţă de cea excepţională a omului religios şi faţă de cele parţiale ale omului social, dependent de reducţionismul simţului comun. Experienţa omului ca toţi oamenii nu poate fi nici extatică, nici emfatică, nici riguros operaţională. Ea este globală şi ironică, pentru că, în contextul ei, toate parţializările se corodează şi se desituează reciproc. Datorită acestei globalităţi, a lipsei de specializare sau parţializare, ea nici nu poate fi orientată de o anumită valoare. Toate experienţele specializate sau parţializate presupun o luare de atitudine orientată de valori sau de contravalori. Experienţa comună globalizează chiar unilateralizările născute din centrarea pe o anumită valoare spre o atitudine existenţială mai largă, mai cuprinzătoare. Ea survine o dată cu existenţa şi nu are o finalitate diferită de a ei. Experienţa comună este chiar existenţa situată în centrul conştiinţei - şi nu al raţionării pur logice -, iar discursul filosofic constituie chiar această experienţă comună, conştientă de sine, care se rosteşte cultural. La fel ca în cazul limbii, intervine în această experienţă comună o forţă care o salvează de orice minorat cultural. Limbajul - comun şi el, adică al tuturor oamenilor, nu numai al specialistului sau al celui care, de partea cealaltă, îl reduce la instrumental şi elementar - are puterea de a traduce toate jargoanele specializate sau codificate reductiv. La fel experienţa comună: ea este punctul de plecare pentru celelalte experienţe şi singurul loc unde, cu toată îndepărtarea de această bază, experienţele savantului şi ale poetului se mai pot întîlni. Numai în acest loc demersurile şi discursurile specializate mai pot fi aduse la generalul sau comunul uman, şi această traductibilitate sau inteligibilitate pe care o asigură limbajul şi experienţa comună întemeiază posibilitatea filosofiei. Cum lucrează discursul filosofic asupra acestei experienţe a omului ca toţi oamenii? Caracteristica esenţială a literaturii şi ştiinţei ca practici discursive contemporane este capacitatea lor de producere directă, eficienţa lor imediată. Opera literară este un dispozitiv. Discursul literar te instalează întro dispoziţie a conştiinţei. Discursul ştiinţei te instalează într-o cunoaştere, punîndu-ţi la îndemînă, printr-o terminologie riguroasă, schemele operaţiilor asupra realului. Ambele discursuri te instalează direct în ceva ce deţin ele în chip nemijlocit. Conform formulei clasice, efectul demersului discursiv al filosofiei ar trebui să fie un mod de a fi, de a exista, o conformitate a omului

cu Fiinţa. Dar discursul filosofic nu obţine în mod direct acest efect. El este mai întîi locul unde, în urma travaliului conştiinţei, are loc o producere de sens. Abia această producere a sensului împreună cu conştiinţa, abia acest sens în conştiinţă este o stare de conştiinţă care contează ca o iniţiere profană în misterul existenţei. Şi, în fine, numai de la această iniţiere profană ca stare a conştiinţei ne putem aştepta la o modificare a existenţei, la o conformitate cu Fiinţa. Pentru că nici un discurs nu poate acoperi globalitatea existenţei umane, atîta vreme cît indicibilul şi incognoscibilul există. De aceea, efectul discursului filosofiei occidentale nu este nemijlocit existenţial, ci doar pedagogic, adică mijlocit existenţial de iniţierea profană. Efectul demersului discursiv al filosofiei este altul decît al literaturii şi ştiinţei. În experienţa poetică conştiinţa se angajează în jocul limbajului; în experienţa ştiinţifică, conştiinţa angajată în discursul acestei cunoaşteri trece la producerea realului. În jocul limbajului, poetul pare să se exprime pe sine, tot aşa cum în experimentarea ştiinţifică a realităţii savantul pare să manifeste puterea sa de stăpînire asupra naturii. Dar poetul îngrijeşte numai limba, punînd omul sub stăpînirea semnificării, tot atît de unilateral pe cît o face savantul punînd omul sub stăpinirea propriei operaţionalităţi. Abia filosofia îl restituie pe om omului, introducîndu-1 la Fiinţă. Prin efectul discursiv al iniţierii profane filosofia se distanţează net de ştiinţă care a încetat, o dată cu epoca modernă, să iniţieze, aşa cum altădată făceau astrologia şi alchimia. Ea rămîne însă în proximitatea discursului literar şi religios: totuşi, la o distanţă perceptibilă faţă de discursul poetic, pentru că el pare mereu mai puţin accesibil şi mai puţin atractiv. Faţă de discursul poetic, discursul filosofic este mai puţin agreabil şi mai puţin accesibil, pentru că implică probele iniţiatice. Discursul filosofic trebuie să smulgă conştiinţa din priza ei iniţială, să o ţină în suspensie, într-o stare de mişcare exploratorie şi, în această stare de maleabilitate, să graveze în ea noul sens. Discursul literar dă o ordine spectaculoasă semnificanţilor şi semnificaţiilor, o ordine a finalităţii fără scop, ordinea inefabilă a conştiinţei pentru care sensul nu s-a configurat încă destul de clar pentru a face din ea o conştiinţă iniţiată. Opera de artă dă de gîndit, dar o face polisemic, spectacular şi histrionic, deci atractiv, pentru conştiinţa care o parcurge. Acestei revelaţii deschise polisemie îi lipseşte închiderea care deschide, a sensului, pentru a fi o iniţiere. Sensul apare în discursul filosofic ca instanţă a absolutului. Ceea ce apare ca absolut aici provine din tentativa şi capacitatea discursului de a vorbi în numele unei experienţe care nu este nici numai una a raţionalităţii semnificante, nici doar una a raţionalităţii operaţionale, ci a Lumii aflate la intersecţia lor. Absolutul apare în discurs ca exigenţa globalizării experienţei

comune pînă la dimensiunile Fiinţei. Fără această exigenţă, filosofia ar fi empirie plată, iar discursul filosofic, descriere neinteresantă şi fără exemplaritate. Prezenţa ei ridică problema diferenţei dintre discursul filosofic şi discursul religios. Această diferenţă rezidă în modul deosebit în care cele două discursuri dau absolutul. După cum am văzut, discursul filosofic dă absolutul prin integralitatea experienţei comune, exaltînd şi cenzurînd între ele semnificarea şi logica. Discursul teologic, religios, oferă absolutul numai pe latura de semnificare a experienţei comune, necenzurat de raţionalitatea operaţională, de logica clasică a perceptibilului şi, prin urmare, completat pe această a doua latură de magie şi miraculos. Absolutul filosofic este, la urma urmei, doar unul discursiv, un fel de a caracteriza totalizarea semnificării şi denotării în acest discurs. Pe cînd absolutul discursului religios este o creditare extradiscursivă a laturii semnificante a acestui discurs. Dar semnificanţii şi semnificaţii opresc în jocul lor conştiinţa la ei, tot aşa cum noţiunile o scot în afara discursului, spre operaţii. Absolutul discursului filosofic atrage conştiinţa mai întîi asupra sa structurînd-o; apoi o îndreaptă spre lume, astfel structurată. Ca dimensiune a discursului filosofic, absolutul contribuie la iniţierea profană, lăsîndu-1 pe acesta să vorbească semnificativ pe mai multe planuri şi în mai multe feluri, dar totodată adunîndu-le pe toate spre lume. Pentru că absolutul este doar discursiv, iniţierea nu este sacră, ci numai profană: adică te face doar să participi la ceva, înainte de a face efectiv ceva, te conduce numai pînă în pragul a ceva. Ea este deci exclusiv o iniţiere pedagogică. Cum am mai remarcat, discursul filosofic occidental procedează întocmai ca pedagogul grec, ca sclavul care doar conducea copilul de acasă la şcoală, dar care nu aparţinea efectiv familiei şi nici nu intra niciodată în şcoală. Această funcţie pedagogică a discursului filosofic a fost constantă în cultura occidentală, chiar dacă forma discursivă a iniţierii a diferit istoric. Apariţia discursului scris a însemnat o primă mare mutaţie. Căci trecerea de la învăţătura orală la efectul discursului scris a însemnat trecerea de la înţelept (sophos), care se ocupa cu contemplarea lumii şi ducea o existenţă eroică şi exemplară, la filosof, care năzuia adesea numai la o formare spirituală, la realizarea unui concept general al educaţiei. În această evoluţie Anton Dumitriu distinge între o formare a omului centrată pe „a fi”, corelată laconismului sophos-ului, şi o formare a omului centrată pe „a vorbi despre” a discursului filosofic. Înscrisă, ca şi discursul filosofic, în dispozitivele discursive ale culturii occidentale, funcţia lui pedadogică a urmat fluctuaţiile şi traiectoria istorică a acestora, trecînd de la paideia la Humanitas, iar de aici la trivium şi quadrivium. O altă mutaţie majoră apare o dată cu Renaşterea, cînd ştiinţa îşi

părăseşte funcţiile iniţiatice. În principal, în lumea modernă iniţierea sacră a discursului religios este concurată de discursul literar şi de cel filosofic. Dar funcţia pedagogică a celor două discursuri este mult afectată de erudiţie întro cultură în care doar discursul scris contează ca iniţiatic apare nevoia şi exigenţa unei prea vaste şi arhivistice cunoaşteri. Pînă şi demersul iniţiant al filosofiei se schimbă: el începe să ne înveţe nu atît ceva existenţial, cît cum trebuie să consumăm mai bine cultura, cum să primim mai bine şi să participăm, fără a le efectua, la celelalte experienţe şi discursuri. Lumea contemporană, cu complexitatea şi ponderea vieţii cotidiene, trebuia să aibă drept consecinţă logică o nouă mutaţie, care să accentueze funcţia pedagogică şi demersul iniţiatic al discursului filosofic. În chip oarecum neaşteptat, mutaţia pare să fie alta. Discursul filosofic s-a angajat pe o cale critică şi mai ales autocritică, cum se şi cuvine unui discurs ironic. Tot aşa cum arta contemporană tinde să dezînfrumuseţeze, filosofia tinde să dezveţe. Poate pentru că „omul ca toţi oamenii” este prea solicitat de multiple sisteme semnificante şi simboluri pe care nu le mai poate credita şi prea mult prins în mecanica algoritmilor unor adaptări şi habitudini de a căror facilitate este conştient fără revoltă. De aceea, discursul filosofic contemporan tinde cel mai adesea să te dezveţe, făcînd operă de iniţiere negativă, nu pozitivă. Căci „omul ca toţi oamenii” este iniţiat şi eliberat nu prin înscrierea conştientă în ordinea semnificant-operaţională a Lumii, ci prin deziluzionare şi dezafectare, prin dezamăgire şi dezangajare. 3. DESPRE POSIBILUL LOC DISCURSIV AL FILOSOFIEI ÎNTR-O CULTURĂ POSTMODERNĂ Această paradoxală diferenţă ce se instalează între pragmatica dedusă cultural şi cea reală a discursului filosofic ne întoarce la o cale a analizelor pe care o concluzie anterioară păruse tocmai să o închidă. Într-adevăr, constatînd distanţa irecuperabilă ce desparte discursul şi demersul în cultura contemporană, ni se părea că nu-i mai putem găsi un loc filosofiei decît întro altă posibilă cultură. Dar cu dezvăţul, care vine să înlocuiască iniţierea profană, făcînd din pozitivă negativă pragmatica discursului filosofic, filosofia însăşi pare a se fi instalat într-o altă cultură. Ce fel de cultură este această altă cultură şi care poate fi locul filosofiei în dispozitivul său discursiv? Mutaţia pragmaticii discursului filosofic ne spune doar că ea a încetat să fie cultura modernă, din care, poate, printr-un fel de inerţie a gîndirii şi sensibilităţii noastre continuăm să facem contemporana noastră. Structura culturii moderne îşi are originea în Renaştere: aceasta a iniţiat secularizarea culturii europene şi a deschis alternativă istorică a evoluţiei ei sub forma

diversă a culturilor naţionale. Dar structura culturii moderne devine din latentă efectivă abia după Revoluţia Franceză, în secolul al XIX-lea, cînd, mai ales în a doua jumătate, devin evidente şi contradicţiile care o constituie: între cunoaştere, valoare şi acţiune, între cultură şi civilizaţie, între cultura elitară şi cultura de masă, între cultura proprie, naţională şi europeană şi culturile străine şi neeuropene. În infrastructura tehnicilor care susţin această cultură, locul cel mai important revine tiparului, producţiei de cărţi, publicaţii şi tipărituri. Cu toată marcanta diferenţă a pragmaticii discursului filosofic, care substituie iniţierii pozitive dezvăţul, această altă cultură, care deschide locul noii funcţii, nu este totuşi radical diferită de cea modernă. Ea este mai degrabă rezultatul unei basculări şi transcrieri a structurii culturii moderne în jurul uneia din temele sale din care a făcut axa unui imperativ, sau a unei tendinţe. Este vorba despre tendinţa şi tema pe care structura şi opoziţiile culturii moderne au generat-o, aceea a comunicării, a traductibilităţii interculturale. Suportul rolului care face dintr-o dimensiune a culturii axul său nemijlocit îl constituie noua infrastructură tehnică, în care mediului rece al tiparului vin să i se adauge mediile calde ale audiovizualului. Aceasta axă a comunicării în jurul căreia cultura modernă se restructurează într-o cultură postmodernă face din contactul cu culturile primitive, erotice sau arhaice ceva obişnuit, şi din dialogul cu culturile sale paralele, folclorice şi de masă, o constantă. În cultura postmodernă, „străinul cultural” încetează să mai fie ceea ce fusese în culturile anterioare: un exclus sau un tolerat. Toate formele, interne sau externe, normale sau extreme, ale străinului cultural - copilul sau femeia, omul unei subculturi sau al unei aculturaţii, psihopatul sau primitivul - devin pentru cultura occidentală postmodernă variante sau transformări ale omului cultural, tot aşa cum este tradus cultural şi ceea ce îi este străin culturii occidentale, nu prin cod, ci prin faptul că, aparţinînd civilizaţiei, „culturii materiale”, nu are o semnificaţie manifestă sau primordială. Abundenţa produselor poate modifica raportul dintre substanţa lor utilitar-funcţională şi cea semnificativă şi poate face din mobilier şi vestimentaţie, bucătărie şi instrumentar al vieţii cotidiene, coduri ale unor mesaje pline de semnificaţii şi chiar discursuri într-o cultură postmodernă. Constituită în jurul acestei axe, cultura postmodernă continuă una din tendinţele majore ale culturii moderne occidentale: aceea de a se internaţionaliza. Numai că o continuă într-o altă modalitate decît aceea a colonlalizării şi misionarismului, şi într-o formă oarecum recuperatoare, aceea a interpretării şi traducerii, a asimilării şi comunicării interculturale. Există desigur în această tendinţă o promisiune de renaştere. În Renaştere,

cultura creştină a evului mediu, descoperind cultura antică greacă şi romană, şi-a dezvoltat propriile semnificaţii şi sensuri într-o direcţie nouă. Acum situaţia pare să se repete, pentru că, interpretînd culturile arhaice sau primitive, exotice sau paralele, cultura occidentală actuală are din nou şansa de a-şi lărgi semnificaţiile şi sensurile spre dimensiuni planetare. Dar această internaţionalizare, această transnaţionalizare a culturii nu se desfăşoară atît în planul semnificaţiilor şi sensurilor, cît în acela al sintaxei şi procedeelor ei, în perspectiva a ceea ce numim, sintetic, stil . Există astfel, pentru prima dată după preistorie, un stil universal în artă: la Tokio se pictează la fel ca la Paris, aceeaşi lirică se scrie la New York sau la Roma; la Bucureşti se citeşte cu plăcere şi înţelegere proza sud-americană şi peste tot răsuna, dacă nu chiar aceleaşi melodii, aceeaşi muzică. Totuşi în experienţa artei contemporane, semnificaţiile şi, încă mai mult, referenţii rămîn, în diferitele locuri, diferiţi. Ceea ce se difuzează sînt procedeele şi tehnicile, sintaxa semnificaţiilor, precum şi comuna atitudine faţă de semnificaţiile şi sensurile culturale preexistente: de destructurare, de deconstrucţie. De aceea, putem presupune că acest stil se globalizează şi sub influenţa hotărîtoare a adevăratului punct de unitate al civilizaţiei contemporane: acela al demersului cunoaşterii ştiinţifice, mai precis al identităţii operaţionale a tehnicilor şi tehnologiilor ei. Nelimitata generalizare culturală a comunicării ar trebui să ducă nu numai la o ştergere a diferenţelor între cultura proprie şi culturile străine, ci şi în interior, între cultură şi principala subcultură modernă, care este cultura de masă. Pentru că această diferenţiere apare atunci cînd, alături de cei care trăiesc direct realitatea propriei culturi, se ivesc erudiţii, specialiştii, care prin asimilarea altor culturi sau prin cunoaşterea detaliată a trecutului propriei culturi, a tradiţiei, obţin o detaşare şi o posibilitate de a opera cu semnificaţiile şi sensurile culturii căreia îi aparţin. La fel au stat probabil lucrurile cu unii dintre primii înţelepţi greci, despre care s-a spus în chip legendar că ar fi deţinut cunoştinţe ezoterice datorate altor culturi. Şi realmente, aşa au stat lucrurile în cultura Renaşterii, cînd semnificaţiile şi sensurile culturii evului mediu au fost dilatate şi dezvoltate, deplasate şi modificate prin invocarea - pretextuală sau erudită - a tradiţiei culturale antice. Acum, în cultura postmodernă, generalizarea contactelor interculturale face doar uşor exotică, şi nu ezoterică, distanţarea faţă de semnificaţiile şi sensurile propriei culturi, prin apelul la alte culturi sau stadii culturale. Ceea ce nu este suficient pentru estomparea distanţei dintre cultură şi cultura de masă. Este adevărat că atitudinea faţă de cultură ca un sistem de semnificaţii mai degrabă decît de realităţi şi o nivelare culturală sînt stări de lucruri tot mai răspîndite. Dar ele singure nu pun imediat la

dispoziţia membrilor societăţii de masă şi sintaxa semnificaţiilor culturale, care acum este controlată tehnic de mijloacele de comunicare de masă. Astfel că distincţia între creatorul specializat şi erudit şi participantul mai puţin activ la cultură se reface sub forma celei dintre cel care ţine discursul cultural, manevrîndu-i sintaxa prin intermediul mijloacelor de comunicare de masă şi cel care, standardizat colectiv, este ţinta individuală a acestor mijloace. Prin urmare, cultura postmodernă este efectul acţiunii în cultura modernă alături de principiul imperativ al comunicabilităţii - a mijloacelor de comunicare de masă. Este adevărat că întotdeauna infrastructurile tehnicilor care fac posibilă cultura - structurile oralităţii, mijloacele pictografice, scrisul şi tiparul, mijloacele de conservare şi transmitere a vocii şi imaginii i-au condiţionat în acelaşi timp structurile şi conţinutul. Dar acum, într-o societate care şi-a sporit atît de mult dimensiunile încît nu mai este una a publicurilor, ci a maselor, unde exclusiv aceste mijloace mediază fără alternativă şi fără rest accesul la cultură, ele au devenit corpul însuşi al culturii, modalitatea realităţii ei. În aceste condiţii, mutaţia ce a survenit în mijloacele comunicării de masă n-a putut lăsa neafectate formele şi conţinuturile culturii moderne. Pentru că în ordinea importanţei, aceasta este a doua mutaţie în mijloacele tehnice care susţin cultura. Prima dintre ele a însemnat trecerea de la oralitate la scris. Tiparul, ca mijloc de multiplicare industrială, n-a făcut decît să potenţeze efectele scrierii fonetice liniare în cultura occidentală. Aceste efecte sînt cele care au predispus cultura occidentală la abstracţie, analitism şi erudiţie şi au plasat în contextul ei cunoaşterea deasupra spectacolului şi comunicării. Alăturîndu-se tiparului, mijloacele audio vizuale îi contrabalansează efectele, şi impunînd în finalul culturii moderne puterea imaginii, impun totodată puterea culturală a sensibilului şi concretului, a sinteticului şi polifonicului. Ele detronează logocentrismul gîndirii occidentale, substituind liniarismului ei o meditaţie polifonică şi constelant hieroglifică, şi transformă cunoaşterea în spectacol sau cel puţin le egalizează valoarea culturală. Pancomunicarea culturală şi sintaxa tehnicilor de comunicarea de masă fac din cultura postmodernă o cultură mozaicată. Mai întîi pentru că introduc în această cultură prezenţe eterogene, aparţinînd altor culturi, alături de prezenţele eteronome ce provin din decalajele propriului timp istoric. Apoi, pentru că sintaxa mijloacelor de comunicare de masă asociază sau alătură aceste fragmente culturale eterogene şi eteronome după regulile simple ale contiguităţii, analogiei şi contrastului semnificativ. Rezultă o cultură în care momente şi stiluri istorice, opere şi semnificaţii proprii sau străine sînt juxtapuse după datul simplu al semnificaţiei imediate. Chiar marile rupturi

ale culturii moderne se atenuează şi se dizolvă în acest mozaic. Pînă spre sfîrşitul secolului trecut, cultura a putut fi locul unei întîlniri a claselor şi indivizilor, a ideologicului şi imaginarului. Finalul culturii moderne aduce cu sine marea ruptură, pe care a pregătit-o îndelung, a ideologicului şi imaginarului. Cultura postmodernă nici nu încearcă să mai repare această ruptură, ci se mulţumeşte să o dezamorseze în mozaicul unor confruntări parcelate, punct contrapunct. Începe astfel, după timpul modern al rupturii între ideologic şi imaginar, timpul postmodern al mozaicului acestei rupturi, al ideologiilor ,,moi” şi al imaginarului colectivizat. Erupţia mijloacelor audio-vizuale în cultura modernă n-a instalat, aşa cum se anticipa, o cultură a imaginii, ci numai a echilibrat preeminenţa mediului rece al tiparului, care susţine tehnic logocentrismul occidental. Acest echilibru al mediilor calde şi reci, precum şi aspectul mozaicat al culturii postmoderne fac din ea o cultură de cod slab, o cultură în care, după formula definitorie chiar, „merge orice” (anything goes). Dar evoluţia modernului părea să manifeste pe lingă tendinţa de a impune „puterea imaginii”, pe aceea de a face să succeadă unei raţionalităţi operaţionale o raţionalitate semnificantă. Or, nici această raţionalitate semnificantă nu sfîrşeşte prin a produce o proeminenţă a semnificaţiei sau o primordialitate a semnificării. În culturile arhaice, unde această proeminenţă exista, semnificaţia era forţă, cuvîntul era fiinţă, iar magia lua semnificarea drept operare. În cultura modernă, axele mişcării de semnificare, metafora şi metonimia, devin liniamentele operaţiei de descifrare a ideologiilor, a viselor şi a operelor de artă. Iar mai tîrziu, o dată cu teoria fizico-matematică a informaţiei, cu tehnica sofisticatelor computere şi cu descifrarea codului genetic, forţa pare să devină semnificaţie, fiinţa să devină cuvînt şi operarea semnificare. Dar generalizarea, în temeiul operaţiei de comunicare, a raţionalităţii semnificante nu întăreşte codul cultural şi nici nu alimentează forţa semnificaţiilor în cultura postmodernă. Instalarea acestei raţionalităţi semnificante este de fapt inversul extinderii puterii magice a semnificaţiilor asupra omului, este extinderea puterii de operare a omului asupra semnificaţiilor. Raţionalizarea, domesticirea energiei sălbatice a semnificaţiilor le reduce forţa lor stihială. Orientaţi apocaliptic de motivul finitudinii, putem deplînge, desigur, faptul că, pentru o cultură dată, nucleul semnificaţilor şi semnificanţilor originari nu este nelimitat, că forţa semnificaţiilor culturale se erodează o dată cu trecerea timpului. Dar nu putem uita că eroziunea forţei magic-stihiale a semnificaţiilor, domesticirea energiei lor sălbatice înseamnă totodată o creştere a posibilităţii oamenilor de a opera cu ele, de a le combina. Prin urmare, în raţionalitatea semnificantă a culturii postmoderne triumfă tot operaţionalitatea modernă.

Adică postmoderna operaţionalizare a semnificării luată drept comunicare, o luare în posesie a semnificaţiilor, de către tehnologiile mass-mediilor, o dominare a semanticului de către sintatic. Formula modernă potrivit căreia „mediul este mesajul” îşi găseşte continuarea în formula postmodernă „sintaxa este semnificaţia”. Pînă la urmă, incertul caracter „post” - al culturii actuale, aspectul ei mozaicat şi codul ei slab, caracterul de „cultură de comentariu” se explică prin această raţionalitate semnificantă unde sintacticul domină semanticul. În această cultură postmodernă, discursul filosofiei pare destul de confortabil instalat. Toleranţa generalizată introdusă de eterogenitate îl face aproape inatacabil. De altfel, el nici nu mai are a se confrunta cu celelalte discursuri şi nu mai este contestat ca discurs; nici unul din celelalte discursuri nu-i mai anunţă moartea. Tematizării moderne a cunoaşterii, pentru care religia, filosofia şi arta erau cunoaşteri anterioare istoric şi deci inferioare ştiinţei, îi succede perspectiva postmodernă a comunicării, care face din ele discursuri egal îndreptăţite la existenţă şi consideraţie. În pluralitatea empirică a discursurilor culturale, această victorie postmodernă a discursului filosofic îl găseşte pe acesta diseminat: în inima criticii literare şi a manifestărilor artistice programatice, în nucleul metaforic al teoriilor ştiinţifice, în dreptul şi etica ecologică şi în marginea teologiilor morţii lui Dumnezeu. Pentru că locurile instituţionale unde se ţine acest discurs sînt foarte diferite: de la învăţămînţul universitar umanist substitutul degradat al vechii comunităţi filosofice dintre magistru şi discipoli - pînă la presa cotidiană şi mijloacele de comunicare de masă, unde chiar ziaristul poate apărea, în generalitatea meseriei lui, ca avatarul ultim, imaginea degradată şi vulgarizată la extrem a filosofului, coborît de la absolut şi iniţiatic la cotidian şi accesibil. După cum nu mai puţin diverse îi sînt speciile: de la cursul universitar academizant ori vulgarizator la cartea sobră şi profundă sau la textul ludic; de la articol sau interviu de cotidian la sporovăială de salon intelectual, într-o dezordonată încălecare a timpurilor şi spaţiilor. Această diseminare şi dispersare nu schimbă însă locul discursului filosofic în dispozitivul discursiv al culturii postmoderne. El continuă să fie cel pe care îl ştiam, cel din diapozitivul discursiv al modernităţii: deplasat de partea literaturii. Ceea ce s-a schimbat sînt forţele care îl dispun astfel. Şi, poate, accentul. În schimb, situaţia este mai bine mascată prin virtuţile mimetice ale discursului filosofic, pentru că o bună parte a acestuia continuă să mimeze histrionic discursul ştiinţific. Se întîmplă afectiv, în acest caz, cu filosoful ceea ce se întîmplă psihanalitic cu povestitorul naiv, care povesteşte peripeţiile eroului său pentru a se putea identifica pe ascuns cu el. Dar

tocmai această deosebită aptitudine mimetică ar trebui să atragă atenţia asupra calităţii discursului filosofic de a fi altceva decît discurs ştiinţific. Ştiinţa produce acum mai mult experimente decît teorii; ca niciodată ea este acum un ansamblu de proceduri, ceva de făcut, mai degrabă decît ceva de rostit. Am mai spus că, în momentul ei auroral, filosofia greacă a cosmotizat dezordinea mitologiei greceşti. Noica aştepta de la filosofia de azi o similară cosmotizare a dezordinii ştiinţelor. Această speranţă mai veche începe cu filosofia germană... Totuşi, altceva era cosmotizarea dezordinii semnificaţiilor mitologice greceşti de către ordinea raţionalităţii operaţionale. Babilonia este acum în ordinea demersurilor, nu a discursurilor. Babilonia rezultă din amestecul tăcerilor asurzitoare ale demersurilor efectuabile dar indicibile, ale procedurilor care, pierzîndu-şi transcendenţa lor semnificantă, ajung să-şi piardă imanenţa gestuală şi rămîn simple fapte naturale, indistincte între ele. Să nu ne întrebăm hic et nunc asupra capacităţii filosofiei de a aduce aceste fapte pur naturale la semnificaţii şi la sens. Ne mulţumim să reţinem doar direcţia efortului impus discursului filosofic: aceea de a face faptele naturale să vorbească ca nişte gesturi umane; aceea de a da nume. Or, acest travaliu este cel dintotdeauna al poeziei. Ceea ce se schimbă în postmodernitate nu este situarea discursului filosofic de partea literară a culturii, cu care ne obişnuise modernitatea, ci faptul că această situare începe să fie consecinţa directă a genului de travaliu discursiv pe care filosofia îl are de efectuat la curţile ştiinţei. Pe de altă parte, împins spre literatură de chiar efortul lui de a crea aparenţa de ştiinţific, de mimetismul lui ştiinţific, discursul filosofic nu este mai puţin atras spre literatură de chiar mişcările din interiorul blocului discursurilor de gen literar din cultura postmodernă. Această mişcare este consecinţa unui vid ce apare în dispozitivul discursurilor culturale de gen literar. Putem considera aceste discursuri dispuse spaţial după axele proză-lirică, pe de o parte, iniţiere-joc, pe de alta. Discursul literar postmodern se deplasează simultan spre polii „liric” şi “joc” ai acestui spaţiu, creînd un vid expresiv şi iniţiatic la polii discursului în proză. Mişcarea discursului filosofic face aproape o figură coregrafică: filosofia se scoate din cîmpul discursurilor ştiinţifice prin proprie mişcare discursivă şi este parcă aspirată de mişcarea de retragere a literaturii din teritoriile sensului spre cele ale jocului de limbaj. Desigur, multe din aceste afirmaţii sînt numai presupoziţii născute din jocul - poate doar de-o clipă - al tendinţelor modernităţii. Sîntem poate în pragul altei culturi şi o simplă mişcare le poate prelungi, contesta sau răsturna cu uşurinţă. „Cultura actuală”, postmodernă, este de fapt momentul coexistenţei

a ,,două culturi”: cea a trecutului, de care nu ne-am despărţit încă pe deplin şi de care ne desfacem încet, repetînd-o fără implicare, reluîndu-i temele şi motivele în joacă, oarecum gratuit, şi cea a viitorului, pe care o facem fără să ştim ce va fi. Ceea ce rămîne sigur este diagnosticul filosofiei la posibilul capăt al modernităţii: ea a ajuns să fie un discurs de comentariu într-o cultură de citate. Este o filosofie nonfigurativă, care trăieşte din exploatarea semnificaţiilor gîndite fie altcîndva, fie altundeva. Singura întrebare care şi-o mai poate pune este autoreflexivă, şi priveşte condiţiile sale de posibilitate. Discursul ei s-a reîntors de la epic la liric, fără ca prin aceasta să-şi inverseze emergenţa, pentru că lirica modernă la care s-a întors este mai mult un joc de limbaj decît un exerciţiu iniţiatic. De altfel, discursul filosofic nici nu mai este iniţiere profană, cum era în momentele sale aurorale: acum nu mai iniţiază, ci face, cel mult, semne pe drumul ce duce la Fiinţă. O iniţiere profană care dezvaţă, deconstruieşte; o iniţiere negativă care, dacă ne spune, făcînd semne pe drumul spre Fiinţă, „nu pe acolo”, aceasta nu mai poate fi acum considerată pozitiv un „pe aici”. În acest caz, chiar pragmatica discursului filosofic este cea care, ca iniţiere negativă şi ca de-construcţie situează în zona literară a culturii discursul filosofic. Eroziunea funcţiei sale pozitiv iniţiatice, retragerea rolului său de cunoaştere şi comutarea travaliului discursiv de la comunicare la semnificare, favorizează etalarea mesajului ca obiect de limbaj şi reliefează funcţiile sale poetice. Întrucît trimite tot mai puţin la ceva din afara sa, mulţumindu-se să opereze deconstructiv în textul său, discursul filosofic atrage mai mult privirea asupra sa ca asupra unui obiect poetic. Întrucît nu mai iniţiază pozitiv, oferind o cunoaştere de felul unei „imagini asupra lumii”, ci negativ, într-o activitate deconstructivă, discursul filosofic se etalează pe sine ca un joc semnificant. Dar mai este acest discurs filosofic postmodern filosofie? Ca artă, filosofia a fost dintotdeauna nu numai şi nu atît arta de a ţine un discurs, cît o artă existenţială. Nu revenim cu aceasta la poziţiile naive asupra pragmaticii discursului filosofic, pe care am încercat să le contestăm aici. Spre deosebire de înţelepciune, filosofia este numai o introducere la Fiinţă, şi numai discurs. Fără îndoială, filosofia occidentală este esenţialmente o activitate discursivă, care se efectuează în limbaj. Dar, pentru a fi filosofie, discursul filosofic trebuie să se poată continua într-un fel de operaţionalitate existenţială. În discursul poetic, literar, cuvintele sprijină cuvintele. În demersurile pentru care ştiinţa este discursul, gesturile sprijină gesturile. Numai în filosofie, unde discursul este un demers, gesturile trebuie să poată sprijini cuvintele, şi invers. Şi tocmai de aceea destinul filosofiei este legat de destinul omului: pentru că destinul existenţial al omului este de a transforma cît mai mai mult

cuvintele în gesturi, şi gesturile în cuvinte. Omul este acel punct de fiinţă prin care comportamentele trec în semnificaţii şi semnificaţiile iau înfăţişarea comportamentelor. Triumful discursului în cultura postmodernă reprezintă o victorie paradoxală. Simultaneitatea istorică şi imortalitatea discursurilor culturale ca discursuri, echivalenţa lor valorică constituie consecinţa triumfului sintacticului asupra semanticului, a raţionalităţii operaţionale asupra celei semnificante, adică a demersului asupra discursului. Cu aceasta, ordinea semnificant operaţională a lumii este înlocuită de activitatea semnificant operaţională a omului. Iar eroziunea semnificaţiilor pare să fi mers pînă la capăt: eficienţa semanticului cedează eficienţei sintacticului, eficienţa discursului cedează eficienţei demersului. Adică în cultura postmodernă ceea ce spunem semnifică tot mai puţin, în vreme ce abia dacă ceea ce facem mai semnifică ceva. Totuşi, nu putem împinge paradoxul atît de departe încît să spunem că modernul ne lasă, în postmodernitate, între o religie de nesusţinut şi o filosofie de nepracticat. Filosoful occidental nu este neapărat un gimnosofist, un practicant yoga, şi nici discursul său nu debuşează direct într-un demers existenţial operaţional. Ceea ce nu înseamnă, iarăşi, că discursul filosofic de gen literar este lipsit de eficienţă existenţială, sau că această eficienţă existenţială ar fi erodată tocmai de evoluţia spre poetic, spre semnificare a acestui discurs. Dimpotrivă. S-ar putea ca în acest moment al culturii, cea mai bună - dacă nu şi singura - apropiere îngăduită de Fiinţă, în alternativă cu cea tehnic-operaţională, să fie cea esteticsemnificantă. Desigur, nimic nu ne împiedică să visăm în această cultură postmodernă la o sinteză apoteotică. În cultura occidentală, filosofia este succesoarea unei experienţe care a privilegiat hierofaniile. Orientul, în schimb, a privilegiat kratofaniile: de aici, un interes accentuat pentru gest, pentru operaţionalitatea magică şi o vidare pe măsură a substanţei semnificaţiilor. De aceea, figurile filosofice se contrapun: opusul filosofului occidental al discursului, opusul sofistului este în Orient gimnosofistul, yoghinul, filosoful unor comportamente puternic ritualizate, al unor posturi (asane) semnificante. Filosoful oriental ajunge să semnifice nu cu cuvintele, cu discursul, ci cu gesturile, cu posturile propriului corp. Dar nu oferă eterogenitatea postmodernismului tocmai solul acestei sinteze? Nu este tocmai acum momentul ca forma occidentală a filosofiei să dispară în profitul a ceva mai profund, în care să regăsim Occidentul şi Orientul, în care discursul şi demersul, cuvîntul şi gestul existenţial să-şi regăsească unitatea originară? Dar, nici în cazul acestei posibilităţi extreme, discursul filosofic nu ar înceta. După cum nici completa evoluţie a culturii occidentale spre o transcendenţă

negativă nu 1-a făcut să înceteze, ci, cel mult, 1-a transformat, făcînd mai vădită calitatea filosofiei de primă chemată la succesiunea religiei. Discursul filosofic, ca şi cultura, este efectul intervalului dintre zei şi fiinţă. Orice filosofie este o gnoză. Filosofia a fost o gnoză la cealaltă extremitate a intervalului, în momentul în care transcendenţa era plină, pozitivă. Ea este nu mai puţin gnoză la această extremitate a intervalului, unde stă alături de avangardele artistice, de lirica şi romanul modern, de teologiile morţii lui Dumnezeu. Discursul de gen literar al filosofiei de azi ne spune tocmai că ea este acum gnoza unei transcendenţe negative. ...ŞI FILOSOFIA CA F1LOSOFIE Cu filosofia ca discurs şi cu discursul filosofic de gen cultural literar nu am ieşit în afara unei filosofii a culturii, amintită aici. Să priveşti filosofia ca discurs înseamnă, la urma urmei să procedezi cu ea aşa cum procedează ea acum cu restul culturii. Dar nu se poate rămîne aici: aceasta o simte nu numai acutul nostru relativism istoric şi dorinţa de noutate - inautentică? - a adultului occidental, ci însăşi mişcarea acestei cărţi, pe care derularea discursului o obligă să iasă în afara ei. Pandantul firesc al acestei cărţi ar fi, în vechiul, bunul şi tradiţionalul stil filosofic, replica: Filosofia ca filosofie. Numai că nimeni nu ştie la acest ceas al culturii occidentale ce poate fi filosofia ca filosofie. Singura cale de urmat pentru a afla cîte ceva este tot pragmatica discursului filosofic. Pentru că utilizarea discursului ar trebui să fie mai filosofică decît chiar discursul. Sau, după cum ne-o spune buddhismul Zen: orice ne poate trezi la Fiinţă. Dar tot acum, în acest moment al istoriei culturale, mai ştim că discursurile pot fi folosite şi în alte scopuri decît au fost formulate sau decît emană din practicile lor discursive. Aceste folosiri denaturate ale practicilor discursive nici nu sînt, de altfel, greşite şi reprezintă adesea normalitatea culturală. Mult mai nefastă este autofolosirea discursurilor într-un sens contrar practicii lor, în acest caz autodenaturarea filosofică a filosofiei. Împotriva acestei denaturări vrem să prevenim, încă o dată, vorbind aici, în final, despre filosofia ca filosofie. Desigur, rămînînd tot la discursul filosofic de gen literar, riscăm să supărăm multă lume. Pe acei filosofi care aşteaptă redeşteptarea filosofiei de la reontologizarea ei sau de la revenirea metafizicii, deşi le împărtăşim refuzul de a admite continua segregare a filosofiei în discipline pe care, apoi, ştiinţele le captează sistematic în orbita lor. Precum şi pe acei filosofi care - împotriva primilor - aşteaptă marea revelaţie de la descoperirile ştiinţelor şi fac din filosofie un simplu discurs vulgarizator Şi aceasta tocmai pentru că în fond gîndim, la fel ca ei că acum filosofia nu poate aduce cunoaşterea. În fine, pe acei filosofi care, conştienţi

că filosofia nu mai poate acum aduce cunoaşterea, fac din discursul ei numai text de proză sau lirică, pentru că, la fel ca ei, sîntem perfect conştienţi de imensa importanţă a jocului semnificaţiilor în filosofie. Pentru că filosofia ca filosofie nu poate fi decît împreună lucrare a semnificării şi logicii, a cuvîntului şi gestului. Prin urmare, singurele recomandări care se pot face filosofiei ca filosofie sînt tot cele referitoare la ceea ce o face posibilă - la practica discursivă a filosofiei. Este o iluzie profund nefilosofică să crezi că toate problemele filosofiei se vor rezolva o dată cu schimbarea conţinutului (subiectului, motivului) său şi a tematizării care îl susţine. Într-un fel, acestea sînt mai totdeauna date şi adesea în practica culturală a discursului filosofic contează ceea ce poţi face cu ele. Insatisfacţia la adresa discursului filosofic nu se rezolvă reontologizînd filosofia, ci făcînd discursul filosofic să funcţioneze cît mai bine ca filosofie. Pînă la urmă, ca peste tot în istoria filosofiei, prescripţiile sînt tot de modalitate. Pentru că, lucrînd acum între discursul ştiinţific şi cel literar şi fiind de gen cultural literar, discursul filosofiei nu are a se imita totuşi decît pe sine. Adică de a-şi asuma un destin analog pedagogului grec: filosofia numai însoţeşte omul pe drumul de la Zei la Fiinţă. Răsunînd între tăcerea Zeilor şi tăcerea Fiinţei, discursul filosofic nu aparţine nici Zeilor, nici Fiinţei.

NOTE LA O FENOMENOLOGIE A FILOSOFIEI CA GEN LITERAR ÎN CULTURA ROMÂNĂ Discursul filosofic ca discurs literar Tematizarea riguroasă a cunoaşterii, ulterioară criticismului kantian, a avut, între alte consecinţe, şi pe aceea a redefinirii formulei filosofiei. Impurităţile eliminate prin această tematizare s-au coalizat pentru a forma un al doilea pol al formulei filosofiei : acela al valorizării. Tot mai des alături de definirea filosofiei ca şi cunoaştere s-a făcut auzită formula binară a cunoaşterii şi valorizării. Prezentă în epocă, această formulă n-a fost împărtăşită însă de Blaga. Nu a fost împărtăşită, în primul rând, pentru că filosofia este la gânditorul român o cunoaştere la orizontul misterului, orizont cu totul diferit prin profunzime de acela al ştiinţei şi intenţiile sale sunt revelatorii şi nu de utilitate pragmatică. Cu toate acestea nici la Blaga filosofia nu scapă de o comparare secundară cu ştiinţa şi cu arta, ce rezultă evident din această formulă. Această comparare era şi este de fapt în firea unei lumi scindată profund în două culturi — cea a ştiinţei şi cea literarartistică. Dar dacă filosofia modernă a tematizat cunoaşterea, tot aşa cum filosofia veche tematizase fiinţa, filosofia actuală tematizează comunicarea, aceasta tematizare a comunicării, a limbii sau a limbajului se împarte între semiologiile sau semioticile structuraliste, pozitiviste sau programatice, şi hermeneutice fenomenologicoexistenţialiste. Discutabilă şi mult discutată ca şi cea a recuperării fiinţei, tematizarea actuală a comunicării are o repercursiune indiscutabilă în redefinirea filosofiei. Tot aşa cum tematizarea cunoaşterii a contrapus definirii simple a filosofiei ca şi cunoaştere, binomul cunoaşterii şi valorizării, acum, tematizarea comunicării contrapune acestei formule binare perspectiva unitară a tipului de discurs. Întrebarea: ce este filosofia? sună în cheia actuală a temei sale centrale, indiferent dacă unghiul este semiologic sau hermeneutic; altfel: ce fel de discurs este discursul filosofic? Desigur, Lucian Blaga nu a formulat nicăieri o astfel de întrebare. Dar concepţia sa asupra cunoaşterii, chiar dacă are un alt punct de plecare, se apropie foarte mult de vederile semiologiei structuraliste. Această concepţie îl conduce spre o astfel de întrebare care îl scoate din contextul tematic al contemporanilor săi şi ni-1 apropie. Datorită ei putem citi Conştiinţa filosofică ca şi cum ar răspunde implicit la o astfel de întrebare sau putem regăsi în această operă a lui Blaga numeroasele elemente ale unui răspuns la întrebare. Ceea ce acreditează în primul rând abordarea filosofiei ca tip de discurs este chiar principiul sub care îşi situează Blaga analizele. "... Când e vorba de judecarea unei concepţii metafizice se cere, spune el, mai presus de orice, punerea în exerciţiu a unei critici imanente." Iar mai încolo Blaga ne anunţă că nu a judecat nici o idee sau viziune filosofică "... în funcţie de o pretinsă valabilitate a lor în raport cu ceea ce este sau poate fi Realul în sine." S-a văzut însă, adăuga el, că tot timpul noi am căutat posibilitatea de a vorbi despre dimensiunile unei idei sau viziuni făcând abstracţie de raportarea cu totul problematică la un Real în sine, şi ţinând seama numai de anume însuşiri intrinseci ale ideilor şi viziunilor. Acest dezinteres pentru referenţialitate şi adevăr în analiza ideilor şi viziunilor filosofice îşi are, la Blaga, sursa într-o metafizică a funcţiei creatoare de cultură a omului, dar produce efecte isomorfe cu abordarea structuralist-semiologică a textului.

Căci în cea mai mare măsură o astfel de abordare intrinsecă, imanentă, o adevărată radiografie internă a operei este specifică atitudinii structuralist semiologice. În ambele cazuri dezinteresul pentru referenţialitate şi pentru valoarea teoretică este similar. Analiza imanentă pe care o propune Blaga pentru a permite constituirea conştiinţei filosofice conduce nu numai la analiza filosofiei ca discurs, dar îl şi defineşte ca discurs de tip literar. Desigur la aceasta contribuie în primul rând tipul imanent al analizei, cu excluderea referenţialităţii şi valorii teoretice. Atunci când, în trena tematizării cunoaşterii, referenţialitatea şi valoarea teoretică s-au impus, filosofia şi arta au fost discutate preponderent din perspectiva cunoaşterii, ca nişte forme inferioare de cunoaştere, după măsura „adevărului" pe care îl puteau oferi. Astăzi, când se tematizează comunicarea, nu numai că filosofia şi arta sunt investigate ca discurs, ca text, dar şi discursului ştiinţei îi sunt notate valenţele de stil cultural şi semnificaţia mai largă decât cea vizată de valoarea teoretică. Pe de altă parte, contextul în care se pune problema şi care este acela al unei tot mai nete binarităţi a culturii moderne, contribuie şi el la rândul său. Într-adevăr, lumea contemporană oferă numai alternativa celor două culturi - cea ştiinţifică şi cea literar-artistică - , unde chiar dacă filosofiei i se acordă un loc de graniţă, ea este după aceea situată în partea interioară a acestei graniţe şi cel mai adesea în interiorul unei culturi tip literar-artistic. Dar contribuţia cea mai însemnată şi cea mai riguroasă la identificarea discursului de tip filosofic cu discursul literar o are distincţia semiologică a celor doi poli ai procedeelor discuisive: monosemia şi polisemia. Producerea efectului de cunoaştere, care implică referenţialitatea şi valoarea teoretică (adevărul), presupune o monosemie predominantă a discursului. Discursul literar, pentru care mult mai caracteristice decât referenţialitatea şi adevărul, sunt trecerea de la o semnificaţie la alta conform axelor metaforei şi metonimiei şi sporirea sensului, a înţelesului prin această mişcare, se încredinţează polisemiei. Şi Blaga, luând în considerare aspectele „conştiinţei filosofice”, încredinţează discursul filosofic polisemiei. Căci adesea, după el, filosofia operează prin „transfer de termeni”, ceea ce este departe de a conduce la o descriere monosemică a Realului. Monosemia nu este prezentă nici în argumentare, căci o „afirmaţie metafizică se sprijineşte de altfel întotdeauna pe o argumentare aproximativă”. Orientarea polisemică a discursului filosofic este evidentă şi în dialectica problemelor şi soluţiilor: dacă în filosofie soluţiile nu au validitatea celor oferite de ştiinţă, prin absorbirea lor „însăşi problematica spiritului omenesc devine tot mai adâncă şi mai complexă”. În general, problema filosofică - a cărei arie este „totul existenţei” şi a cărei zare interioară rămâne totdeauna într-un mare grad nedeterminată - se opune problemei ştiinţifice cu „arie circumscrisă şi o zare interioară complex determinată”, ca polisemia la monosemie. Dealtfel nici nu era nevoie să ne oprim la aceste detalii demonstrative deoarece o filosofie care refuză reducerea misterului lumii se află de la început angajată, ca şi lirica, pe calea unei polisemii care multiplică şi întreţese semnificaţiile pentru a aprofunda înţelesurile. Şi, în general, pentru Blaga nu atât trecerea de la nivele de abstractizare mai joase la nivele de abstractizare mai înalte prin judecată şi raţionament, cât sporirea semnificaţiei, saltul spre înţeles sau modificarea mai mult sau mai puţin radicală a înţelesului, toate fiind operaţii semiologice de domeniul polisemiei, caracterizează meditaţia filosofică. Situat structural şi existenţial în două orizonturi, omul este solicitat cognitiv şi metaforic în două feluri. La nivelul lumii concrete, metafora plasticizantă, structurată

preponderent analogic, funcţionează în direcţia logică a denumirii, întărind prin conotaţii puterea denotativă şi sporind astfel adecvarea referenţială. La orizontul misterului metafora revelatorie funcţionează astfel : întăreşte conotaţia dar nu numai analogic, ci, totodată, şi dizanalogic. Temeiul ontologic al metaforei revelatorii rezidă în aceea că Fiinţa este în surplus faţă de orice cunoaştere categorială constituită. Metafora revelatorie rezultă din diferenţa dintre ceea ce se poate cunoaşte şi ceea ce se poate semnifica. Din această diferenţă sau din faptul că incognoscibilul nu este totodată şi nesemnificabil mai rezultă de asemenea că misterul Fiinţei, deşi de necunoscut potrivit statutului său ontologic, contribuie totuşi la modelarea lumii omului pe calea semnificării. Această cale deschide deci un acces la Fiinţă diferit în ontologia blagiană faţă de ceea ce este în criticismul kantian accesul cognitiv la „lucrul în sine”. Metafora revelatorie ne apropie deci mai mult de misterul Fiinţei pe calea semnificării decât ne putem apropia în filosofia kantiană de lucrul în sine pe calea cunoaşterii. După toate acestea nu mai poate să ne mire aparenţa de categorii retorico-stilistice sau de axe semantice structuraliste, aplicabile cu succes atât discursului filosofic, cât şi celui literar, pe care o au toate aspectele invocate de Blaga în constituirea conştiinţei filosofice. Probabil că faptul profund din care rezultă în primul rând această îngemănare este, după Blaga, acela că metafizicianul, ca şi literatul, este autorul unei lumi. În discursul filosofic această lume apare ca un univers semantic specific şi caracterizabil prin dimensiunile viziunii sau ideilor filosofice - adâncime, înălţime, platitudine - , prin prezenţa magicului sau miticului ca elemente de structură, prin motive filosofice, prin accent transcendental, prin forma sistematică sau aforistică etc. Astfel că, reformulate în decalog interogativ, aceste axe semantice instrumentează pentru „criticul filosofic” o conştiinţă filosofică perfect comparabilă în funcţiile sale estetico-critice cu cele pe care le are conştiinţa artistică la criticul de artă. Comparând filosofia cu ştiinţa, Blaga respinge cu hotărâre scientismul, substituirea filosofici prin ştiinţă. Deşi mai tolerant cu imixtiunile artei - îndeosebi, evident, ale literaturii - el susţine cu aceeaşi hotărâre autonomia filosofiei, decretând că mijloacele artistice nu sunt o cale filosofică sigură spre absolut. Această observaţie nu atinge ipoteza şi demonstraţia noastră întrucât se referă la sfera cunoaşterii, nu a discursului. Alte observaţii însă privesc tocmai diferenţa dintre cele două tipuri de discurs şi le vom transcrie după cum urmează : personalitatea (subiectivitatea) autorului este o voce inclusă în discursul literar-artistic, pe când în cel filosofic trebuie să rămână pe cât posibil extradiscursivă. Apoi, materialul discursului literar este furnizat de intuiţie şi sensibilitate, pe când cel filosofic este conceptual şi abstract. De asemenea, problemele şi metoda autorului sunt implicite în discursul literar şi explicite în discursul filosofic. În fine, literatul nu pledează pentru opera sa, pe când filosoful o face. Aceste distincţii sunt amendabile şi se dovedesc la o analiză atentă mai puţin tranşante. Oricum nici ele nu aduc vreo atingere caracterului polisemic al discursului filosofic şi ni le putem chiar însuşi pentru a distinge în cadrul discursului polisemic între filosofie, critică literară, proză şi lirică. Aceste distincţii, ca şi altele pe care le-am putea introduce, sunt explicabile din perspectiva funcţiilor specifice, a pragmaticii discursului filosofic faţă de alte genuri literare. Chiar şi după ele compararea identificatoare a discursului filosofic cu cel literar continuă să ridice întrebarea: se mai menţine în aceste condiţii autonomia filosofiei pentru care Blaga a pledat mereu cu hotărâre? Nu cumva asociem demersurile noastre

tuturor asalturilor la care este supusă autonomia filosofiei? Răspunsul nostru este negativ. Dimpotrivă, odată situat discursul filosofic alături de alte discursuri polisemice ale tipului literar-artistic al culturii moderne, stabilirea şi impunerea specificului său este mişcarea imediat următoare şi necesară. Aşa cum nu ne putem permite confuzia între genul criticii literare şi cel al liricii, chiar dacă ambele sunt de gen literar, tot aşa nu ne vom putea permite identificarea genului filosofic cu alte genuri, întrucât diferenţele specifice între genurile discursului polisemic devin mai importante pentru definirea fiinţei lor discursive decât genul proxim pe care îl împărtăşesc. În istoria filosofiei europene există însă două momente care aparent contrazic interpretarea noastră şi par să susţină ideea unei autonomii absolute a filosofiei: filosofia greacă şi filosofia germană. Dar noi le percepem astfel din perspectiva culturală a lumii noastre şi datorăm această impresie echilibrului care pare să se fi realizat atunci între practicile discursive de tip ştiinţific şi de tip literar. Modalitatea polisemică a discursului filosofic este însă, şi în aceste cazuri pregnante, uşor evidenţiabilă. Mult mai interesant este, în acest context, să fixăm momentul unei asocieri clare a filosofiei şi literaturii. Nu putem fi siguri că trecerea de la mitos la fabula face esenţialul trecerii de la filosofia greacă la filosofia latină. Cu siguranţă însă, odată cu această trecere apare pentru prima dată formula autorului de discurs care este în acelaşi timp filosof şi literat. Filosof şi literat - o sinteză latină, tot aşa cum emergenţa culturală a filosofiei pure a fost o formulă greacă. Formula filosofului-literat a proliferat pretutindeni în culturile neolatine şi ni se pare o prezenţă semnificativă şi în cultura noastră. Poziţia singulară a lui Blaga în cultura română, ca şi poziţia altor reprezentanţi excepţionali ai ei, se împărtăşeşte de la această sinteză latină.

Ontologii arhaice şi filosofie existenţială Ceea ce prejudiciază asupra receptării operei lui Eliade1 în deplina şi profunda sa originalitate de proiect al unei noi filosofii este unghiul sub care sîntem obişnuiţi să o considerăm. Prejudecata se instalează de îndată ce alăturăm fenomenologului şi hermeneutului religiilor pe autorul de proză fantastică, romane existenţiale şi eseuri. Cele două imagini ale personalităţii lui Eliade, aceea de istoric şi filosof al religiilor şi aceea de scriitor, se contrabalansează şi se estompează reciproc şi, prinşi în această mişcare pendulatorie orizontală, nu mai căutăm substratul lor profund, acela al filosofiei. Atunci cînd Eliade este considerat filosof, el este îndeobşte considerat un filosof al religiei. Finalitatea primă a operei sale este de a arăta că sub formele ei radical Această notă târzie în raport cu textul este consecinţa numeroaselor atacuri sau puneri în discuţie la care a fost supusă gândirea lui Mircea Eliade şi în general generaţia ‘27 (ultima pe care am văzut-o aparţine lui Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX, Iaşi, Polirom, 2003) şi la care unul din puţinele răspunsuri bune, corecte şi curajoase au fost date de Sorin Antohi. Cred că nişte analize istorice de bună calitate, atît ale contextului istoric, cît şi a atitudinii unor intelectuali români în acel context lipsesc încă. În ceea ce mă priveşte vreau să atrag atenţia asupra diferenţei de codificare a stilului de comunicare culturală dintre cei puşi în discuţie şi criticii lor, atrăgând atenţia asupra aspectului intercultural (sau multicultural) al neînţelegerii: Eliade, ca în general intelectualul român tradiţional, aparţine unei culturi codificate de cultura greacă, pe când criticii lor sunt codificaţi de categoriile unei culturi iudaice. Or intelectualul prins în codificările culturale greceşti se postează singur, cu voie ori fără de voie, pe poziţia esenţei, împotriva devenirii. La el manifestările decurg din această esenţă şi pot fi greşite numai dacă ceva din afară le deturnează şi numai dacă el, nesupraveghindu-se, cedează exteriorului. Este felul în care, desigur în linii mari, a fost gândit omul în filosofia greacă şi, în continuarea ei, în filosofia medievală. Intelectualul de tip grec este legat de o stare, putere sau situaţie preexistentă, fixă, fie acesta socială, politică, economică sau instituţională. Occidentul a preluat mai mult iudaitatea creştinismului (protestantismul este un fel de reiudaizare morală a creştinismului), pe când estul Europei, prin Bizanţ a preluat mai ales grecitatea. Intelectualul “evreu” ca tipologie nu e nici dogmatic, nici sceptic, acţionează pornind de la situaţii şi nu acceptă absolutizarea propoziţiilor izolate. Datorită alianţei cu Dumnezeu pentru desăvârşirea creaţiei, profetul iudeu, intelectual prim al credinţei creştine, este obligat să-şi asume individual valorile în care crede, să le fie fidel şi să lupte pentru ele acolo unde intelectualul de sorginte greacă moşteneşte de regulă o situaţie dată în prealabil şi conservă o relaţie de putere. Datoria profeţilor/intelectualilor moderni faţă de contribuţia la crearea acestei lumi este mai mare decât cea faţă de alte legături de putere, grup, familie etc. Acest tip de om, care devine ceea ce este, îşi constituie propria esenţă umană prin alegeri succesive, iar succesul lui cultural şi prestigiul intelectual care-l însoţeşte este câştigat pe piaţa liberă a ideilor. El admite că poate greşi pentru că ceva ce părea important sau adecvat din perspectiva proiectului său se va dovedi mai târziu neimportant, neadecvat sau eronat. Tocmai pentru ca astfel de greşeli să nu-i constituie mai apoi esenţa el poate fi critic cu opţiunile sale anterioare şi se raportează deschis critic sau prin adeziune la opţiunile şi atitudinilor celorlalţi. Suntem în istorie, ipostazele noastre anterioare, atitudini, idei, sunt un produs al istoriei şi sunt accidentale, nu rezultă din esenţa noastră. Recunoaşterea propriilor greşeli sau critica nu sunt dezastruoase pentru că nu lovesc în esenţa lui, nu-i contestă calitatea, ci dimpotrivă, o îmbunătăţesc după formula creştină care vine din acelaşi câmp semantic iudaic: „detestă păcatul, dar iubeşte-l pe păcătos”. Opoziţia şi neînţelegerile în comunicare se situează prin urmare între poziţia unor intelectuali pentru care, aşa cum spune Blaga, “zăpada făpturii ţine loc de veşmânt”, care se simt adică apăraţi de eventualele erori sau greşeli prin întregul fiinţei şi gândirii lor şi cea a unor intelectuali pentru care se poate greşi aproape mereu, cu condiţia de a te detaşa mereu de erorile săvârşite prin comunicare, prin simplul fapt de a recunoaşte şi a cere iertare sau scuze – formulă ce a devenit de altfel o modă – fără consecinţe însă în plan practic, legal sau moral, după cum observă şi Václav Bĕlohradský. Evident, pentru o gândire critică postmodernă nici una dintre atitudinile de comunicare nu este absolută, ambele nu sunt decât consecinţa unor codificări culturale diferite. 1

desacralizate, cultura occidentală camuflează semnificaţii magico-religioase. Sau, în particular, de a arăta că sub formele discursului filosofiei moderne şi contemporane, sub formele filosofiei în general se ascunde un discurs religios. Experienţa sacrului deschide calea ontologiilor sistematice, întrucît fizica şi metafizica greacă dezvoltă cîteva teme constitutive ale gîndirii mitice: importanţa originii, esenţialul care precede existenţa omenească, rolul decisiv al memoriei ş.a. Această viziune mitică a realităţii cosmice şi a existenţei omului, încă vie în filosofia presocratică, a fost sistematizată de Platon şi Aristotel şi utilizată şi prelungită de gîndirea filosofică. Prin hermeneutica simbolismelor, Eliade întreprinde implicit şi o arheologie şi fenomenologie religioasă a stratului prim al semnificaţiilor discursului filosofic. Dar toată această analiză a surselor prime ale filosofiei şi a substratului simbolic al discursului filosofic nu este filosofie, ci metafilosofie. O metafilosofie inedită şi cu atît mai interesantă cu cît autorul ei este un hermeneut şi un fenomenolog al religiilor, care ia ca bază al edificiului teoretic nu religia sau filosofia religioasă, ci experienţa religioasă şi religiozitatea. Tăişul critic al acestei metafilosofii se îndreaptă cu precădere împotriva filosofiei post-hegeliene, împotriva filosofiei moderne şi contemporane. Eliade nu pare să aprecieze decît acele filosofii care s-au aflat în proximitatea ontologiilor arhaice. Iar atunci cînd, de altfel foarte rar, ca în cazul lui Kierkegaard ori Heidegger, admite valoarea poziţiilor sau ideilor, o face numai sub condiţia unei retrimiteri la ontologiile arhaice şi nu uită să se felicite pentru faptul că şi-a orientat interesul spre aceste ontologii, şi nu spre filosofia occidentală contemporană. Atitudinea critică a lui Eliade faţă de filosofia modernă şi contemporană are rădăcini adînci. Încă din eseurile de tinereţe, el constată un eşec general al acestei filosofii în planul formulării unui adevăr care să pună în acord omul şi Cosmosul. Ceea ce conduce la eşec în planul filosofiei de formulă clasică, tradiţională este conflictul intern dintre setea gîndirii de a da seama de totul, printr-un singur principiu consistent, de a cosmiza înţelegerea noastră, şi faptul că în momentul cînd gîndirea unui filosof a ajuns sistem, ea moare. Dorinţa filosofiei de a cosmiza totul şi de a armoniza totul, care ar trebui să conducă la viaţă şi să rămînă vie, duce la moarte. În filosofia post-hegeliană sursa eşecului se află altundeva. Această filosofie înlocuieşte adevărurile metafizice, universale şi de sine stătătoare, cu adevăruri parţiale, care explică numai anumite serii de fapte, lăsînd altele neexplicate. Este procedeul filosofiilor culturii moderne – „materialismul istoric, psihanaliza, bergsonismul, relativismul etc.” – de a încerca să explice totul prin astfel de adevăruri parţiale, dilatîndu-le pînă la proporţii groteşti. Or, menirea filosofiei este să cosmizeze şi să armonizeze totul pornind de la om, să ţină seama şi să dea seama de toate dimensiunile în care se mişcă omul, ordonîndu-le ierarhic. Această dublă şi alternativă eşuare a discursului filosofiei moderne, în sinteze născute moarte sau în totalizarea unor adevăruri parţiale, este mai mult decît destinul filosofiei moderne occidentale, este destinul culturii moderne occidentale. Invocînd, întrun succint dar extrem de dens text, „un înţeles al semnelor”, Eliade sugerează posibilitatea şi fertilitatea unei filosofii a culturilor întemeiată pe o atare perspectivă. El găseşte aici locul şi pentru un diagnostic al sterilităţii culturii occidentale, cauzată, în epoca modernă, de prelungita domnie a formelor moarte şi de alternativa, nu mai puţin greşită, de a căuta originea semnificaţiilor la nivelurile sub-umane ale adevărurilor parţiale (sex, sînge, totemuri etc.). Această solidaritate prin care critica filosofiei moderne

face corp comun cu o mai generală filosofie a culturii, întemeiată semiologic, nu numai că ne asigură de persistenţa şi consistenţa poziţiei, dar ne şi previne asupra faptului că adevărurile la care se referă Eliade nu sînt adevăruri-exactitate, ci adevăruri-semnificaţie, semnificaţii adică. Celălalt eşec al discursului filosofiei moderne pe care tînărul Eliade îl consemnează priveşte relaţia acestor adevăruri filosofice cu existenţa. El constată că filosofia modernă este un demers discursiv, nu unul existenţial. Că, spre deosebire de „iubirea de înţelepciune antică”, filosofia modernă este de nepracticat. Şi aici interpretarea vine tot de la filosoful religiilor. Astfel, pentru tînărul Eliade, dogmele religioase în sine sînt caduce şi au valoare numai prin posibilitatea ceremonială, rituală sau ascetică, pe scurt existenţială, pe care o deschid. Formula istoricului şi fenomenologului consacrat al religiilor este numai generală: mitul este viu atîta vreme cît implică un ritual; fără ritual existenţial, teologia se transformă în „mitologie abstractă”. O astfel de „mitologie abstractă” a devenit şi filosofia modernă. Cu totul alta era situaţia filosofiei în antichitate: ea reprezenta şi o tehnică existenţială, un instrument de „înaintare concretă şi depăşire progresivă”, presupunînd anumite reguli ascetice indispensabile. Numai degradarea misterului şi laicizarea setei de absolut a îngăduit apariţia credinţei moderne potrivit căreia oricine, fără asceză, eforturi dirijate şi vocaţie, poate descifra „secretul lumii”. Alăturarea metafilosofiei şi criticii filosofiei moderne, de către tînărul Eliade şi de către istoricul şi fenomenologul recunoscut al religiilor, pare să excludă şansa de a descoperi o filosofie efectivă la acest filosof al religiilor. Dar, cum spune Aristotel, şi negarea filosofiei este filosofie. Şi, alăturată metafilosofiei, critica filosofiei moderne este mai mult decît un proiect negativ. Ea exclude un anumit mod de a practica filosofia, pentru a face loc unui alt fel de filosofie. Sensul pozitiv al acestui proiect se poate clarifica numai din perspectiva celui mai profund temei al gîndirii lui Eliade. Cheia de boltă a întregii gîndiri a lui Eliade este dialectica sacrului şi a profanului. Camuflarea sacrului în profan marchează întreaga istorie culturală şi religioasă a Occidentului şi a lumii. Din această perspectivă, ceea ce apreciază Eliade la filosofiile antichităţii nu este simpla proximitate cu ontologiile arhaice, impregnate de sacru, ci corespondenţa dintre modalitatea lor filosofică şi un anumit moment al camuflării sacrului în profan. În modernitate, raportul dintre sacru şi profan s-a modificat considerabil. Filosofia modernă n-a ştiut să răspundă acestei provocări. Ea a continuat să se comporte tradiţional, totalizînd existenţa şi sistematizînduşi discursul, ca şi cînd nimic nu s-ar fi schimbat în raportul dintre sacru şi profan. Sau, a refuzat sensul pe care prezenţa sacrului îl fundamentează în ultimă instanţă şi a căutat originea semnificaţiilor la niveluri sub-umane şi în adevăruri parţiale. De aceea, este nevoie de o altă filosofie, conformă noului raport al sacrului cu profanul, gradului actual de ascundere al sacrului în profan. Reformulată succint din perspectiva dialecticii sacrului şi profanului, poziţia lui Eliade poate părea singulară. Totuşi, ea este în perfectă convergenţă cu linia filosofică deschisă de meditaţiile lui Heidegger şi susţinută de post-modernişti. La urma urmei, precum cei mai buni dintre post-modernişti, Eliade refuză atît consecinţele filosofice ale re-sacralizării, cît şi nihilismul. Diferenţa faţă de reprezentanţii post-modernismului rezidă în aceea că, aşa cum observase Cioran, Eliade este un spirit religios fără religie, dar, totuşi, un spirit religios. De aceea, proiectul său filosofic este diferit de

deconstructivismul post-modernist. Eliade crede în existenţa unui sens, dar afirmă că singurul sens al existenţei este de a-i găsi un sens. Avizat de istoria şi filosofia religiilor, el ştie că sensul nu mai este manifest în lume şi că o întoarcere la modalitatea tradiţională a filosofiei nu mai este posibilă. După cum ştie că nu stă în puterea subiectului să dea el, de la sine, sens lumii. În acord cu momentul de acum al ascunderii sacrului în profan, Eliade are de propus numai o filosofie care să caute sensul încifrat al existenţei în labirintul lumii. Această nouă filosofie continuă să fie drumul spre libertate şi înţelepciune, drumul spre centrul fiinţei. Dar el nu mai este un drum care să poată fi străbătut împreună cu ceilalţi, în comunitate. Sistemele la care au ajuns unii gînditori sînt bune, dar sînt bune numai pentru ei, sînt adevărurile lor. Cei care vor într-adevăr să facă filosofie, nu numai să scrie cărţi de filosofie, ne previne tînărul Eliade, trebuie să ia pe cont propriu acest itinerar şi să colaboreze la creaţie. O dată în plus, la formularea acestui nou program filosofic asistă filosofia religiilor: Eliade prevăzuse un moment „cînd fiecare om îşi va avea modul său de apropiere către Dumnezeu”, mitul şi dogma proprie. Este ceea ce urmează să se petreacă acum în noua filosofie contemporană, care trebuie să fie o cale proprie spre centrul fiinţei. Şi care trebuie să caute o metodă experimentală diferită de a ştiinţelor occidentale şi potrivită acestui itinerar singular. O metodă existenţială care să recupereze semnificaţiile din toate planurile vieţii şi să colaboreze la descifrarea misterului lumii. Dar există o astfel de filosofie existenţială astfel decît ca un proiect? Singurul exemplu modern pentru o practică a filosofiei ca demers existenţial, ca metodă experimentală adaptată singularităţii vieţii pe care Eliade îl oferă, este Kierkegaard. Cel mai bun exemplu însă, pentru practica filosofiei ca demers existenţial este, din perspectiva noastră, chiar Eliade. Jurnalele, Memoriile, ca, de fapt, întreaga sa operă, mărturisesc pentru aceasta, dovedind că nu ne-am înşelat. Eliade şi-a gîndit şi trăit efectiv întreaga sa viaţă ca pe un pelerinaj iniţiatic. Printr-un fel de divinaţie existenţială, el a căutat semnificaţii la diferite niveluri ale vieţii sale – visuri, întîmplări, întîlniri – şi le-a trăit ca pe nişte încercări iniţiatice. Diferit de majoritatea filosofilor moderni, Eliade a fost capabil nu numai să descopere în evenimentele vieţii lui semnificaţii iniţiatice, dar şia şi conformat ritualul existenţial la ele şi a aşteptat noi probe iniţiatice şi noi răspunsuri. Ceea ce lipseşte, ceea ce rămîne numai un proiect este demersul discursiv al acestei noi filosofii. Dacă în Jurnale, Memorii, Eseuri şi mai ales în istoria şi filosofia religiilor există numeroase referinţe sau trimiteri implicite spre exerciţiul existenţial, un discurs coerent şi complet asupra lui este de negăsit. Un prim motiv al inexistenţei lui este singularitatea demersului existenţial: nu poţi ţine un discurs general despre ceea ce este singular existenţial! Cel care nu dispune de capacitatea de a integra singularitatea existenţială în generalitate este chiar discursul cultural occidental. Tînărul Eliade îşi exprimase un fel de speranţă escatologică în schimbarea înţelegerii şi practicii semnului în cultura occidentală, dar aceasta nu s-a întîmplat. Astfel că, esoterică prin atenţia la singularul existenţial, secretă prin unicitatea şi incomunicabilitatea demersului existenţial, această filosofie este şi tăcută, prin absenţa demersului discursiv. Desigur, şi filosofia greacă primă era silenţioasă prin lapidaritate, dar această tăcere este cea a singularităţii de destin existenţial în labirintul actualei ascunderi a sacrului în profan. Prin proiectul său, Eliade dezvoltă, în sens heideggerian o tăcere a filosofiei occidentale. Raportul acestei filosofii existenţiale, esoterice şi silenţioase, cu discursul filosofic manifest şi specializat

al filosofiei religiilor este analog cu raportul dintre Jurnalul secret al lui Eliade şi Jurnalul său publicat. Filosofia religiilor este metafilosofia care îngăduie construirea demersului existenţial al acestei filosofii. Existenţială şi esoterică, constituind chiar itinerarul singular spre misterul unic al lumii, ceea ce rămîne discursiv vizibil din această filosofie este numai schelăria metafilosofică, instrumentarul teoretic care i-a permis constituirea.

Filosofie, discurs literar şi iniţiere profană Elogios sau critic, onest sau tendenţios, s-a repetat despre Noica, în diferite moduri, ceea ce se spusese şi despre Blaga, Eliade sau Cioran: că ar fi un filosof literat. Însă, chiar dacă în această spusă se aude mai degrabă decât o voce profesională, una resentimentară, afirmaţia nu conţine nimic umilitor. Cu atât mai mult cu cât, prin inconştienţa lingvistică a vorbitorilor, aici s-a strecurat un adevăr profund, care ar onora chiar şi pe cel mai mare filosof al secolului trecut, pe Heidegger. Ceea ce este rău în aceste afirmaţii rezidă mai ales în felul superficial în care este cuprins un adevăr de profunzime şi o ambiguitate pe care o atare cuprindere le produce. De cealaltă parte, Noica însuşi suspectează literatura, repudiază anumite forme şi aspecte ale ei şi, în general, desconsideră teoretic anumite modalităţi ale artisticului. Astfel de suspiciuni, desconsiderări şi repudieri par, de altfel, să însoţească adesea marile atitudini filosofice în istoria culturii occidentale. Oricum, ele sunt destul de frecvente în istoria filosofiei pe o linie de continuitate ale cărei puncte cardinale ar fi Platon şi Hegel, şi sunt concomitente, în registru pozitiv, cu afirmarea filosofiei ca filosofie, a purităţii modalităţii filosofice de gândire şi discurs. Aceste opoziţii între elogierea şi critica literarităţii discursului noician, între situarea, dinspre exegeţi, de partea literaturii şi autosituarea de partea filosofiei pure produc confuzie. În obscuritatea acestei confuzii se ascunde însă ceva mai profund decât confuzia însăşi: refularea crizei actuale a filosofiei şi a discursului filosofic contemporan. Pendularea paradoxală între poziţia filosofului, care, în buna tradiţie platonicianohegeliană, condamnă literatura şi afirmă puritatea filosofiei şi poziţia comentatorilor săi, care, critic sau elogios, îi descoperă literaritatea discursului evită anxietatea recunoaşterii adevăratului statut al discursului filosofic contemporan. Recunoaştere ce im plică nu numai jena mezalianţei şi coabitării filosofiei cu literatura, cât mai ales spaima terifiantă a posibilului incest între discursul-mamă, feminin prin polisemia sa literară, şi discursul născut din acesta – androgin, prin împreuna lucrare a logicii şi semnificării – căruia cei mai mulţi dintre filosofi preferă să-i vadă însă numai instanţa logică, masculinitatea care îl califică drept discurs-fiu. Discursul filosofiei occidentale s-a născut, după cum spune chiar Noica, prin cosmotizarea dezordinii mitologiei greceşti. Adică prin ordonarea logică, dusă atât de departe cât a fost cultural posibil, a semnificaţiilor unui discurs polisemic, de gen literar. Odată cu momentul auroral apare şi principiul discursiv al filosofiei: travaliul logicii asupra semnificării. Sau, într-o perspectivă mai largă: travaliul logicii, născută din operaţionalitatea ritualului (care a avansat mai repede spre profan decât mitul), asupra semnificaţiilor mitului; a raţionalităţii operaţionale asupra raţionalităţii semnificante. Totodată, încă din acele momente, filosofia şi-a simţit ameninţat discursul de o posibilă identificare ori contaminare cu discursul literar şi, pentru a păstra distanţa şi supremaţia normativ-axiologică, a instalat drept gardian estetica (poetica). În filosofia germană, cealaltă tentativă, de autodefinire exclusiv din perspectiva cunoaşterii, a logicii, ajunge la culminaţie. Filosofia devine „ştiinţă absolută a absolutului”. De data aceasta ea foloseşte teoria cunoaşterii în calitatea de gardian discursiv, pentru a păstra intactă ascendenţa normativ-axiologică faţă de discursul ştiinţific. Această intenţie manifestă în proiectul de a cosmotiza dezordinea ştiinţelor, nu s-a putut însă realiza. Pe parcursul unui secol, ştiinţele au reuşit să preia teoria filosofică

generală a cunoaştere şi să o transforme în propriile lor epistemologii. Odată cu aceasta, ştiinţele şi-au procurat gardieni discursivi şi au scos filosofia în afara teritoriului cunoaşterii ştiinţifice, în afara modernei raţionalităţi operaţionale. Prin principiul său discursiv filosofia este predestinată să se afle pe linia mereu fluctuantă ce desparte raţionalitatea operaţională de raţionalitatea semnificantă şi să cadă uneori de o parte, alteori de cealaltă. De aceea au existat în afara momentelor de echilibru a celor două raţionalităţi şi de autonomie a discursului filosofic şi formule compozite de genul: filosof şi literat sau filosof şi om de ştiinţă. În istoria ei, filosofia a parcurs trei tematizări: a fiinţei, a cunoaşterii şi a comunicării. Ea s-a definit mereu din perspectiva propriei tematizări: a fost mai întâi înţelepciune sau iubire de înţelepciune, apoi „ştiinţă absolută” şi este acum discurs. În contextul tematizării actuale a comunicării, a raţionalităţii semnificante, ea poate foarte bine să recunoască – şi adesea şi recunoaşte – că este discurs de gen literar, adică un discurs în care semnificarea cel puţin egalează, dacă nu chiar covârşeşte puterea logicii. În acest context se poate afirma fără jenă că discursul noician este un discurs de gen literar. Ceea ce, după cum se vede, este cu totul altceva decât afirmaţia că Noica ar fi făcut literatură, nu filosofie. Dimpotrivă, prin faptul de a duce mai departe această afirmaţie, o răsturnăm: discursul filosofiei lui Noica este de gen literar, pentru că discursul filosofiei actuale, care mai este încă vie, este de gen literar. Pentru a finaliza demonstraţia noastră ne este suficientă dovada existenţei unor puncte de contact în conţinut între gândirea lui Noica şi filosofia actuală, care tematizează comunicarea şi elogiază raţionalitatea semnificantă a limbii. Dar participă gândirea lui Noica la această filosofie? Căci există la el un fel de desincronizare culturală în raport cu filosofia occidentală actuală, exemplară nu numai pentru vicisitudinile istoriei, ci şi pentru inserţia unei poziţii filosofice creatoare şi personale într-un timp istoric dat. Pe de o parte Noica revine în contextul cultural postbelic ca reprezentant al generaţiei filosofice interbelice. Pe de altă parte, punctele de plecare ale gândirii sale formează o constelaţie istoric datată, cu stele de magnitudini şi culori diferite, pe care le putem situa între Platon şi Aristotel, între Kant şi Hegel şi între Hegel şi Heidegger. De aceea gândirea noiciană se pretează foarte bine la o analiză spectrală în spectru clasic. Dar niciodată liniile spectrului de absorbţie nu se suprapun peste liniile spectrului de emisie. Iar în ceea ce priveşte calitatea sa de reprezentant al generaţiei filosofice interbelice, Noica este un filosof al culturii care privilegiază spiritul sau, cum s-ar spune astăzi, transconştientul. Într-o formulare dinadins sofisticată putem defini filosofia lui ca un raţionalism culturalist al transcendentalului fără structuri apriorice. Noica se înscrie astfel pe linia lui Blaga şi Eliade, dar filosofia lui nu se fondează pe aspecte particulare ale culturii, cum ar fi stilul, nici pe forme şi domenii specifice, cum ar fi simbolul, mitul şi religiile. Noica este filosoful culturii luată în generalitatea ei. Al acelei culturi despre care se poate spune că este ceea ce-ţi rămâne după ce ai uitat totul. Dar dacă în cultură există ceva mai profund decât ea însăşi, acest ceva nu poate fi decât limba. Limba este ceea ce îţi rămâne dintr-o cultură după ce ai uitat tot ce ai învăţat. Limba înţeleasă desigur mai larg decât un simplu vocabular: ca o modalitate culturală de a folosi semnele, ca un mod de a viza fiinţa. În ceea ce priveşte temele şi problemele particulare ale filosofiei noiciene, ele sunt prinse toate în aceeaşi schemă duală: dacă punctul de plecare este unul clasic, situarea lor este

actuală, dacă expresia lor este tradiţională, ea ascunde un exploziv sens contemporan. Astfel, problema lui „cum e cu putinţă ceva nou” chestionează tradiţionalul conflict între intelect şi raţiune, dar formularea ei ne lasă să citim soluţia ca şi cum ar viza opoziţia dintre raţionalitatea operaţională şi raţionalitatea semnificantă. La fel se întâmplă şi cu principalele categorii ale filosofiei lui Noica: cu conceptele deschise, cu limitaţia care nu limitează şi cu închiderea care deschide, cu devenirea întru fiinţă. Iar adevărul care nu este goala exactitate este un adevărat scandal pentru raţionalitatea operaţională şi are sensul unei deschise opţiuni doctrinare pentru raţionalitatea semnificantă. Desigur, toate aceste simple aserţiuni ar avea nevoie de lungi analize probatoare. Paradoxul este însă că atunci aceste analize ar avea de demonstrat ceva care le-ar face inadecvate în formularea lor exclusiv logică. Şi, pentru că ele nu s-ar putea niciodată ridica la nivelul superioarei eleganţe logico-semnificante, a discursului noician, să recurgem din nou la el preluându-i un mit cu multiple ocurenţe: mitul fiului risipitor. În acest mit, locul fratelui fiului risipitor este cel al raţionalităţii operaţionale, iar figura fiului risipitor este cea a raţiunii semnificante. Or, deşi Noica ştie prea bine că la modul absolut nici unul nu are dreptate, că viaţa, la fel cum ar face principiul discursului filosofic, le echilibrează adevărul, este peste tot şi deschis de partea fiului risipitor, adică a raţionalităţii semnificante. Chiar şi filosofia noiciană în întregul ei şi în ceea ce are mai specific este o filosofie a fiului risipitor. Căci numai fiul risipitor poate visa la o şcoală unde nu se predă nimic. Acest al doilea mit cardinal noician este emblema însăşi a filosofiei actuale. El descrie situaţia unui discurs căruia nu-i mai aparţine cunoaşterea – pentru că însăşi cunoaşterea sa schimbat şi fiind altceva, aparţine altcuiva: ştiinţelor moderne, raţionalităţii operaţionale –, ci re-cunoaşterea, adică ceea ce-ţi rămâne după ce ai uitat totul. Atunci de ce apără Noica cu atâta îndârjire puritatea discursului filosofic de orice posibilă contaminare cu literaritatea? Tocmai pentru că el cunoaşte prea bine puterea contaminantă a raţionalităţii semnificante şi ştie în acelaşi timp că ea nu poate produce singură discursul filosofic, ci numai împreună cu logica operaţionalităţii operaţionale. Numai în discursul filosofic bun cele două raţionalităţi stau împreună şi sunt una faţă de cealaltă ca limitări care nu limitează. Altfel, dacă ne încredinţăm omnipotentei şi insidioasei raţionalităţi semnificante nu ajungem decât la principiul literarităţii – semnificanţii lucrează asupra semnificanţilor şi semnificaţiile glisează sub travaliul lor –, la literatură şi la imaginaţie. Or, în această situaţie, cum spune Noica, semnificaţiile intră în posesia sufletului, nu a spiritului. Iar imaginaţia face ca lucrurile să vină peste noi şi transformă omul într-o imagine. Se poate totuşi observa în discursul filosofic noician prezenţa unei modalităţi epice, de care Noica este perfect conştient. Faţă de această modalitate discursivă, discursul filosofiei occidentale, îndeosebi a deconstructivismului, apare mai degrabă într-o modalitate „lirică” (în măsura în care lirică poate fi considerată, spre exemplu, modalitatea analitică a psihanalizei). Pentru Noica însă, epicul ca modalitate interpretativă, condiţia de a putea fi povestit, impusă conceptului, se ridică la nivelul unui principiu hermeneutic. Explicaţia ne trimite de data aceasta la ceea ce face ca filosofia să fie filosofie, la pragmatica discursului filosofic. De fapt această formă „epică” a discursului filosofic este cea din filosofia modernă de până la Hegel. Ea ilustrează la un mod aproape figurativ funcţia pragmatică a discursului filosofic: în marea filosofie se întâmplă mereu ca în Fenomenologia spiritului – sau ca în Divina Comedie a lui Dante –,

unde suntem luaţi de mână şi plimbaţi prin toate sferele cunoaşterii. Modalitatea este felul în care persistă astăzi în discursul filosofic iniţierea profană pozitivă. Pentru că, diferit de discursul unei filosofii actuale, angajată în deconstrucţie şi în iniţiere negativă, Noica, deşi nu ignoră dezvăţul, perseverează în iniţierea profană pozitivă, care dintotdeauna a fost implicaţia discursivă existenţială a filosofiei. Discursul filosofic nu are a se adresa nici omului cunoaşterii exacte, nici omului imaginaţiei. El nu vizează nici pe aceşti oameni înzestraţi cu însuşiri, nici pe omul dăruit cu har; el se adresează omului ca toţi oamenii. De aceea el nu este nici un discurs specializat, nici un discurs religios, ci este discursul unei iniţieri profane, a omului ca toţi oamenii. În forma lui primă discursul filosofic avea ca miză existenţială nu numai o viaţă de înţelept, ci şi constituirea unei comunităţi între magistru şi discipoli. Avatarurile acestei comunităţi au dat naştere relaţiilor dintre dascăli şi elevi, profesor şi studenţi (ambele într-un învăţământ filosofic), autor şi public, gazetar şi publicuri. În decăderea relaţiilor comunitar-existenţiale recunoaştem avatarurile pragmaticii discursului filosofic şi chiar ale discursului filosofic însuşi în istoria filosofiei occidentale. Împotriva acestor avataruri Noica încearcă să refacă sensul de discurs comunitar al discursului filosofiei. Succesul său rămâne însă numai unul parţial şi, prin aceasta, modern: el obţine numai o comunitate culturală, o Castalie. Distanţa dintre o comunitate numai culturală şi cea existenţială este cea care, cu golul său, face să se audă uneori un ecou literar la splendidul său discurs filosofic.

Acest text, un capitol din cartea Filosofia ca gen literar, înscrisă în programul editorial al Editurii „Dacia” pe 1992 (după ce fusese în cel din 1989) a constituit baza comunicării de la Simpozionul Noica din 3–5 decembrie 1990 de la Păltiniş.

Discurs şi/sau neant

Chestionarea gândirii lui Cioran numai în calitatea ei de discurs, numai sub unghiul practicii discursive, poate părea la prima vedere un superficial exerciţiu literarretoric. Mai mult chiar, situarea tipologizantă a discursului celui care practică o analitică a suferinţei poate genera efectul comic ce rezultă din aplicarea unei analize gramaticale frazelor celui ce ne anunţă iminenţa unei catastrofe. Există cel puţin două îndreptăţiri fundamentale pentru această chestionare tipologică. Prima dintre ele o regăsim la Cioran însuşi, pentru care discursul pare să fie o alternativă la sinucidere. Practica discursivă, care articulează expresia suferinţei în multiplele ei forme, o şi deplasează şi desituează prin această articulare. La rândul ei, analiza discursului lui Cioran îndepărtează de la noi reaua-vestire care face mesajul acestui discurs, ne-o administrează în doze minimale ale vaccinului, ne distrage atenţia frontală de la ea, lăsând suferinţa, plictisul, melancolia, durerea, undeva pe o diagonală existenţială. Cealaltă îndreptăţire este însă mai profundă, întrucât rezidă în însăşi întrebarea asupra fiinţei şi destinului filosofiei. După separarea şi distanţarea ştiinţelor naturii şi, apoi, a disciplinelor socio-umane, epistemologiile primelor şi metafilosofiile celui de al doilea grup nu mai îngăduie filosofiei decât metafilosofica întrebare: ce este filosofia? Întrebare pe care cele două succesive criticisme – cel kantian, al cunoaşterii, şi cel semiologic, al comunicării – o reformulează astfel: ce fel de discurs este filosofia? Chestionând deci felul discursului lui Cioran, punem singura întrebare asupra filosofiei – care, la rândul ei, este singura întrebare filosofică – pe care solul post-modernităţii ne mai îngăduie să o formulăm. Prin urmare, acest fel de a pune problema, angajează însuşi destinul filosofiei în acel punct în care el se întâlneşte cu destinul gândirii lui Cioran. În linii mari, statistice, filosofia se înfăţişează ca gen de discurs astfel: principiul lui este travaliul logicii asupra semnificării, al monosemiei operaţionale asupra polisemiei semnificative. În discursul filosofic, polisemia semnelor limbii (limbă care este adevărata cultură generală, cea care rămâne după ce ai uitat totul !), nesfârşita glisare a semnificatului sub semnificant, caracteristică discursului poetic, este îngrădită prin exerciţiul logicii, al algoritmilor operaţionalităţii. De aceea, între noţiune şi metaforă, figura prin excelenţă a discursului filosofic, după cum ne spune şi Aristotel, este analogia. Tipul discursiv prin excelenţă este dialogul care ocultează tipul recesiv al discursului monologic, coagulat uneori în fragmente ori aforisme. Sentimentul cultural care susţine discursul filosofic este ironia – filosoful dispune mereu de o alternativă, „mai bună”, pe care o disimulează: logica, faţă de semnificare; semnificarea, faţă de logică, (a se vedea ce face Socrate, care este filosofia, în dialogurile platoniciene). În fine, rostul filosofiei, pragmatica acestui discurs: o iniţiere profană a omului ca toţi oamenii, a omului comun, lipsit de harul omului religios, de emfaza poetului ori de instrumentul savantului. Dar simpla comparare a discursului lui Cioran cu liniile generale ale portretului discursiv al filosofiei mărturiseşte diferenţa. Diferenţă în care Cioran se instalează declarat şi cu plăcerea de a fi scăpat unui discurs de ordinul al doilea sau al treilea. Căci principala vină a filosofiei este, după el, de a fi indirectă, numai aluzivă existenţial. În discursul filosofic nu este nimic direct existenţial: un sistem se construieşte din derivări şi

este la rândul lui derivabil. Adică: erudiţia şi şcoala fac din discursul filosofic un metadiscurs. Gânditorul, însă, trebuie să fie ceea ce spune. Discursul său nu poate lucra asupra unor semnificaţii elaborate, pentru a le re-elabora. El caută să le prindă în ţâşnirea lor originară şi le lasă să fie tot atât de polisemice, pe cât de incoerent contradictorie este viaţa. Dar nu mai contradictorii, nu mai polisemice: tot aşa cum nu vrea să fie filosofic, discursul lui Cioran nu vrea să fie nici poetic. Unitatea acestui discurs este dată de suferinţă, un spaţiu sentimental-atitudinal diferit de ironia filosofiei, iar coerenţa semnificării o produce nu logica, ci senzaţiile care rabat polisemia semnificaţiilor în planul reductiv al experienţei propriei existenţe. O parte a diferenţei dintre această practică discursivă şi cea general filosofică se rezolvă explicit în opoziţia pe care Cioran o stabileşte între gândirea sa şi filosofarea tradiţională. Dacă filosoful trăieşte în preajma conceptelor, Cioran preferă să trăiască în propria sa preajmă; dacă pentru filosof numai ideile au biografie, pentru Cioran numai autobiografia are idei. Discursul adecvat exprimării acestei gândiri poate fi numai unul fragmentar. Iar fragmentele pot coagula până la limita unde semnificaţiile, scăpate chingilor monosemiei logice, fac explozie poetică în forma aforismelor. (Chiar şi în acest caz, cu toate că se situează la limitele absolute ale domeniului discursului filosofic, discursul lui Cioran rămâne în posesia gândirii, iar rostul lui bănuit nu poate fi decât unul sapienţial, nu spectacular.) Dar această explicaţie, parţială fiind este superficială. În totalitatea sa, diferenţa dintre discursul lui Cioran şi discursul filosofic standard are o sursă mai profundă care este solul comun al gândirii şi expresiei sale. Ea rezidă în revelaţia fundamentală a acestei gândiri, în punctul de plecare al discursului său: descoperirea profundă şi etalarea multiplă a neantului existenţial. Întrucât obiectul prim şi profund al discursului său este neantul, Cioran a fost denumit un Buddha al Carpaţilor. Poate prea în grabă şi prea în general, pentru că el înţelege totuşi altceva prin neant decât înţelege etnocentrismul cultural european. Mai întâi, acest neant nu este o negaţie sau un vid absolut, ci „fiinţa care şi-a învins însuşirile sau mai degrabă o non-fiinţă suprem pozitivă care împarte o fericire fără materie, fără substrat, fără vreun sprijin într-o lume oarecare…”. În buna tradiţie a raţionalismului hegelian, neantul buddhist despre care vorbeşte Cioran este identic cu sfera plină a fiinţei parmenidiene. Or Cioran, care nu-şi găseşte locul nici în una nici în alta, nu consimte la constatarea categorică nici a neantului, nici a fiinţei. Neantului de tradiţie orientală el îi adaugă o infinitate de puncte de suspensie. Iar fiinţei occidentale îi constată neîmplinirea fiinţială: „totul e prea puţin, în frunte cu Dumnezeu”. Aşa cum înţelege Cioran neantul, el rezidă în puţinătatea fiinţei, în carenţa de fiinţă. De fapt, nici neantul, nici fiinţa nu există pe deplin. Neantul este deja instalat în fiinţă, iar fiinţa, câtă şi cum este, pătează puritatea de non-fiinţă a neantului. Acest neant este incapacitatea fiinţei de a fi deplin, este nimicnicia fiinţei; un „nu există nimic şi nu există nimeni” (deplin, s.m.). Neantul cioranian este puţinătatea de fiinţă a ceea ce este, nimicnicia fiinţei căreia nu-i este dat să fie deplin şi a neantului care, nici el, nu poate fi în puritatea lui non-fiinţială. Putem înţelege ideea acestei nimicnicii de îndată ce o comparăm cu condiţia fiinţei de după cădere. De după o cădere pe care nu o mai însoţeşte nici o speranţă, de după o cădere definitivă, ireversibilă şi irecuperabilă Cioran admite şi înregistrează consecinţele unei atari căderi, fără a mai păstra însă nici o urmă de speranţă a unei mântuiri. Atâta câtă este şi cum este, religiozitatea lui Cioran este creştinismul, fără

eshatologie şi soteriologie, Cartea lui Iov şi mai ales Ecleziastul, fără Evangheliile Noului Testament. Sau, în ordinea filosofiei româneşti, dacă asimilăm ideea cioraniană a nimicniciei fiinţei unei puţinătăţi a fiinţei care nu mai devine întru fiinţă (ca la Noica), sau unei puţinătăţi a fiinţei care, din perspectiva sensului calitativ al existenţei (Vulcănescu), nu poate atinge niciodată gradele maximale de fiinţialitate, plenitudinea existenţială şi semnificativă care i-ar îngădui să fie pe deplin. Revelaţia gândirii lui Cioran, cea care face substanţa discursului său, este impuritatea ontologică a neantului sau puţinătatea fiinţială a fiinţei. Sub această perspectivă, Schopenhauer se dovedeşte inconsecvent: dacă se denunţă caracterul iluzoriu al acestei lumi, el ne dă de înţeles că ar putea fi ceva dincolo de iluzii. După Cioran însă suntem obligaţi să rămânem la iluzii : nu putem renunţa la aparenţe pentru că ele alcătuiesc însăşi substanţa vieţii noastre. Alternativa la a ne ataşa de aparenţe aşa cum sunt ele, cu carenţa lor fiinţială, este numai absolutul renunţării. Paradoxul opţiunii lui Cioran este că el vede la fel ca prinţul indian, dar îndrăgeşte totuşi aparenţele. El susţine imperativul ieşirii din timp, dar crede totodată că nimeni nu trebuie să-şi refuze aventura ocolului istoric, plusul efectiv al devenirii. Concluzia acestei gândiri este că suntem „neant substanţial” şi că nu ne rămâne decât „exilul în fiinţă rătăcirea în existenţă”. Nu există ieşire din situaţie, după cum nu există soluţie pentru nici o problemă. Gândirea însăşi nu poate lua decât forma aporiei, acest „clar-obscur al gândirii” care este chiar textura discursului lui Cioran. Urmând procedeele de punere în paradox, atât de dragi gândirii lui Cioran, putem spune la fel de bine că revelaţia sa, descoperirea sa originară este că neantul şi fiinţa există la fel de mult şi în aceeaşi măsură. Pentru că, în echivalenta lor nimicnicie, ele sunt la fel şi pe deplin reale pentru suferinţă. Suferinţa est la Cioran sentimentul probator de realitate şi fondator de ontologie: chinul defineşte atât fiinţa, cât şi nefiinţa şi nu există nici o dimensiune – a existenţei sau neantului – care să nu „fie” prin suferinţă. Şi nu numai în ordine ontologică, ci şi în aceea a rostirii, suferinţa este sentimentul poietic: ea dă nume – ceea ce nu-i durere nici nu are nume! Ca sentiment ontologic fondator, suferinţa nu este nici ea simplă, ci are structura contradictorie compusă din figura dominantă a disperării însoţită, paradoxal, de figura recesivă a iubirii. (Că Cioran este în stare şi de iubire, nu numai de disperare, o dovedesc, în economia operei, exerciţiile de admiraţie). Cu acest neant stă în corelaţie discursul lui Cioran: el are de spus nimicnicia fiinţei. Acest neant al nimicniciei fiinţei este cel care, ca o „gaură neagră” a fizicii einsteiniene, relativiste, deformează spaţiul discursiv până la a-l face aproape de nerecunoscut ca discurs filosofic tradiţional. Subliniasem mai înainte că acest discurs nu este un discurs poetic, literar, este momentul să adaug că el nu este nici discursul unui moralist. (Chiar dacă discursul lui Cioran şi-ar găsi locul cuvenit pe linia ce leagă moraliştii francezi de Nietzsche, el este nu mai puţin ontologic decât discursul celuilalt mare disperat al culturii europene, Kierkegaard.) Nimicnicia nu este numai un concept axiologic, ci unul primordial şi profund ontologic. Ce efecte discursive are această relaţie dintre discurs şi neant? Pentru a înţelege efectele pe care spunerea nimicniciei fiinţei le are asupra discursului trebuie să recurgem la un scurt ocol prin arheologia discursului filosofic. Trebuie adică să invocăm, urmând pe Eliade, sursa arhaică a filozofie şi a discursului ei. Religiile istorice privilegiază anumite genuri de experienţă religioasă. În general, cele mediteraneene şi în special

creştinismul privilegiază hierofania, simbolul, mitul. Religiile orientale, îndeosebi buddhismul, privilegiază cratofania, gândirea magică, ritualul. Filosofiile – occidentale şi orientale – s-au dezvoltat pornind de la aceste tendinţe ale ontologiilor arhaice: unele au cultivat plinul substanţei sau formei, celelalte golul substanţial şi negarea consistenţei formei. Transcrisă în aceşti termeni, problema discursului filosofic al lui Cioran este aceea că, învăţând lecţia unei ontologii a golului substanţial şi formal, nu poate uita lecţia ontologiei plinului fiinţei. Cioran este un buddhist asupra căruia însă „toxinele” creştinismului şi-au făcut efectul: instanţa sentimental-ontologică a perceperii lumii este suferinţa, dar aceasta nu poate totuşi elimina total şi definitiv iubirea. Cu aceste opţiuni ontologice care se transcend reciproc, Cioran se află pe placa turnantă pe care Eliade o destinase locului culturii româneşti între Occident şi Orient. Dar această placă turnantă produce în situarea discursului lui Cioran un efect turbionar, care îl scoate din istorie şi îl aruncă în acelaşi timp înainte şi după ea, într-un amurg auroral. Înainte, într-un moment auroral, când discursul filosofic şi cel poetic abia se despart, după ce eclozaseră din cel religios, adică într-un punct unde, lapidar şi nesistematizat erudit scolastic, discursul filosofic mai este încă unul sapienţial, un discurs al sophos-lui. Într-un după, într-un après de amurg al ontologiilor trecute prin cele doua criticisme, cel kantian, al cunoaşterii, şi cel lingvistic, al comunicării. Faţă de discursul tradiţional al filosofiei occidentale, discursul lui Cioran este atât pre-filosofic, adică auroral şi sapienţial, cât şi post-filosofic – poate chiar post-modern! – post-ontologic şi post-metafizic. Am văzut care sunt consecinţele relaţiei dintre discurs şi neant, ca obiect al desfăşurării sale. Dar la ce bun să spui nimicnicia fiinţei? Un prim motiv este cel pe care filosofia occidentală îl poate asimila imediat prin istoria ei contemporană: rostul pozitiv al acestui discurs este o iniţiere negativă. Spunându-ne că ceea ce există nu are decât consistenţa fiinţială a aparenţei şi că altceva nu există, acest discurs contestă iniţierile pe care le datorăm onto-teologiilor şi metafizicilor plinătăţii fiinţei. Ca o bună parte a filosofiei contemporane – partea ei cea mai bună – acest discurs ne învaţă dezvăţul. Al doilea motiv rezidă în eficacitatea directă a acestui gen de demers discursiv. Este motivul pe care l-am invocat ca îndreptăţire la începutul acestor analize. Articulând suferinţa, discursul o desituează şi o deturnează. Discursul cioranian tocmai asta face: spaţiază, temporizează şi diferenţiază – în sens derridean – disperarea. Compunerea discursului este în raport direct proporţional cu descompunerea existenţei. Al treilea motiv, cel mai profund, este cel care face din prezenţa discursului un răspuns la stupida întrebare: de ce nu se sinucide Cioran, ca o consecinţă a gândirii sale? În calitate de răspuns, discursul apare aici efectiv ca o alternativă la neant. Dar discursul este o alternativă la neant numai în calitatea sa de fiinţă. De fiinţă, care, neputând exista deplin nicăieri altundeva, îşi găseşte, heideggerian, numai un corp de limbaj. În ecuaţie cioraniană, relaţia dintre discurs şi neant ne conduce, prin alternativa discurs sau neant la singura concluzie posibilă: discursul este fiinţa.

Dialogicitate şi ontologie Împotriva aparenţelor, singularitatea prezenţei lui Mihai Şora în cultura română a rămas cea de dinainte de 1989. El a fost şi a rămas, incontestabil şi în cel mai autentic sens, figura prin excelenţă a Filozofului. Într-adevăr, în cultura română a secolului nostru s-a cultivat o filozofie pe care, la un examen atent, am putea-o numi „filozofie a culturii”. Uneori , nici Noica, cel care a incriminat o atare modalitate a filozofiei, n-a fost suficient de departe de practicarea ei. Şora ne apare astăzi, în succesiunea generaţiei de aur, care-i adună la un loc pe Nae Ionescu, Vulcănescu, Blaga, Eliade, Noica şi Cioran, drept filozoful cel mai auster în preocupări filozofice, cel mai puţin dedat unei filozofii a culturii, a valorilor sau a religiei ( în care accentul cade inevitabil pe cultură, valori sau religie, nu pe filozofie), pe care Heidegger ne-a învăţat să le suspectăm. Şi această puritate discursivă nu este cea a turnului de fildeş al speculaţiei teoretice. Ea debuşează existenţial perfect, producând efectul constatat de Noica în Jurnalul de la Păltiniş, al omului pur, nepătat, recunoscut ca atare de toată lumea. În principal, această singularitate este urmarea unui contras faţă de contextul cultural în care evoluează. Oricât ne-ar plăcea să credem, cultura română nu este una de tradiţie filozofică, ci mai degrabă filologico-istorică. Osatura tradiţională a culturii noastre se raportează la limbă şi la istorie, cu care se identifică, şi nu la gândirea filozofică critică. Consecinţa este un vag contratimp între filozofie şi cultură, o uşoară retardare a receptării culturale medii şi situarea ei, în cel mai bun caz, cândva la sfârşitul filozofiei germane, într-o vârstă cultural-filozofică imediat după Hegel şi nedepăşindu-l pe Husserl. Cultura românească, lăutărească1 în forma colocvială a oralităţii ei şi filologico-istorică în conţinut, este favorabilă, la nivelul mediu al receptării, unei filozofii fastidios clasicizante şi sintetizante. Or, cu toate sursele istorice profunde, gândirea lui Şora este una dintre acele, cu adevărat foarte rare la noi, filozofii post-husserliene, deci una cu adevărat modernă în cronologie occidentală. Şi, cu toate că în profunzimea ei este, după cum se va vedea, dialogală, dialogică, ea nu este de loc colocvială, filologic-retorică sau gureşă. Oricum, faţă de mulţimea de imitatori, cu sau fără citare, de epigonismul produs de majoritatea celorlalţi reprezentanţi ai lanţului de aur al filozofiei româneşti, nu poate decât să ne mire rarefierea prezenţelor discipolare din jurul său. Există, deci, şi o singurătate culturală şi o discreţie existenţială care alimentează singularitatea acestui admirabil gânditor. Ai spune că Şora nu se autoprezintă potrivit modei culturale, că nu se risipeşte în autoprezentarea propriului său rol cultural, a imaginii culturale de sine, pentru că are altceva mai important de făcut. Dar dacă nu se consumă în autoprezentarea rolului cultural, câştigul nu poate fi, desigur, decât de partea unei infuzări filozofice a propriei sale existenţe: dacă nu-şi joacă viaţă în terenul cultural coextensiv oricărei societăţi moderne este pentru că se mulţumeşte să existe cu o discreţie austeră, să trăiască efectiv filozofic. De aceea, Şora este mai greu de imitat. Stilul său filozofic este mai marcat personal şi nu poate fi însuşit superficial. Se poate mai uşor noiciza, cioraniza, eliadiza etc., decât şoraniza. Stilul lui Şora presupune o angajare existenţială şi de gândire. Filozofiei lui nu-i poate fi suficientă o aderenţă de imitaţie, de stil cultural sau expresie, ci ea pretinde una de gândire şi una existenţială. De aceea poate că mult mai bine i-a reuşit dialogul cu propria-i existenţă decât cu discipolii sau imitatorii culturali, iar discursul lui este numai aparent complicat şi greu de înţeles. În esenţialitatea sa limpede a fost singurul, alături de cel a lui Vulcănescu, care a produs o atitudine existenţial-morală

clară, scutită de retorica autoprezentării. Şora a avut un firesc al atitudinii de disident, o naturaleţe a disidenţei venind de la gândire, nu de la limbaj. Dar şi aici Şora este cel mai modern dintre filozofii noştri şi, oricât m-aş teme de comparaţii de acest fel, de comparat cu Patocka, un alt mare filozof din partea central-estică a Europei. În pofida singularităţii – şi chiar singurătăţii – culturale, modalitatea discursului filozofic al lui Şora este una dialogică. Nu cunoaştem reuşită mai deplină şi mai notabilă a dialogului în toată filozofia acestei jumătăţi de secol. Vocaţia dialogică este profundă şi inerentă unei gândiri care se mişcă între jaloanele „dialogului interior” şi „dialogul generalizat”. De altfel, dialogul este chiar paradigma discursului filozofic occidental. Ca specie discursivă, dialogul platonician a pus la un loc ambele origini posibile ale discursului filosofic occidental, „vorbirea scurtă”, brahilogia, jocul enigmistic al întrebării şi răspunsului şi tradiţia macrologiei, a „vorbirii lungi”, organizata retoric2. Principiul practicii discursive a filozofiei este în esenţă sa dialogic, întrucât semnificarea şi logica se chestionează şi îşi răspund reciproc. Efectul acestei practici discursive este o iniţiere profană, o „mântuire ontologică”. Ceea ce se schimbă în decursul timpului, ceea ce intervine pentru a modifica şi metamorfoza dialogul este pragmatica adresabilităţii, a comunicării. Întrucât de-a lungul filozofiei, comunitatea filozofică şi-a pierdut calitatea de formă de viaţă, pentru a deveni o formă instituţională academică, discursul filozofic a trebuit să-şi piardă forma dialogală favorabilă iniţierii, în profitul celei adecvate învăţării (tratate, comentarii etc.). Faptul că Şora revine la dialog are ca şi corolar în planul pragmaticii discursive, a adresabilităţii, tendinţa revenirii la iniţiere şi la comunitatea filozofică. Gândirea lui Şora este atât de proaspătă, atât de vie şi datorită acestei autentice puneri în dialog. Desigur, există o dificultate reală de a participa la acest dialog şi de a-l înţelege, urmându-l în mişcarea sa, după cum există şi o aparenţă de complicaţie, născută din lenea de a exista a lectorului. În acest caz însă dificultatea discursului filozofic a lui Şora, în raport cu noi, măsoară îndepărtarea noastră, abaterea din calea spre Fiinţă, gradul în care suntem prizonierii existenţei noastre, prea mineralizată sau prea lichefiată, gradul incapacităţii noastre de a participa la mişcarea iniţiatică a demersului filozofic. Dar gândirea lui Mihai Şora este atât de vie şi datorită influenţelor pe care le-a suferit dinspre istoria filozofiei. Punctul de plecare tradiţional în filozofia occidentală a fost cel al momentului ei auroral: filozofia greacă. Faţă de acest punct de plecare tradiţional apar ca posibile două alternative, diferite prin schimbarea momentului în timp sau după locul în spaţiu al originii a ceea ce este filozofia. Putem astfel, cum ne propune Eliade, să căutăm sursele filozofiei greceşti înainte de momentul ei auroral, într-o arheologie a filozofiei, în sursele ei religioase, în ontologiile arhaice. Sau, putem căuta un alt punct de plecare pentru gândire în ceea ce este, ca alternativă la modalitatea occidentală a filosofiei, înţelepciunea orientală, uneori chiar la nivelul unor tehnici corporale, în alternativă cu tehnicile occidentale ale discursului. Şora preferă alt punct de plecare: filozofia Evului de Mijloc, filozofia creştină a Fiinţei. Această filozofie a luat naştere după ce, ulterior apariţiei creştinismului, filozofia greacă a fost recuperată de ontologia religioasă care, de altfel, a traversat-o, dovedind că emergenţă filozofiei din religiozitate este, diferit de orice geneză a culturii sau altor forme ale ei, reversibilă. Noutatea şi fertilitatea demersului ce se naşte astfel îşi are rădăcinile în situaţia Occidentului, care este o sinteză între cultura clasică greco-romană şi creştinism. Este o sinteză adică între

linia de gândire a filozofiei greceşti, care ne spune că totul este determinat, că azi este hotărât de ieri şi cea a gîndirii creştine, care afirmă libertatea omului, susţinînd că astăzi este momentul convertirii, al rupturii dintre ieri şi mâine. Şora optează astfel pentru o linie de gândire care, acum, când în Occident au triumfat consecinţele gândirii greceşti şi se reîncepe mereu de la greci, reface legătura cu cealaltă sursa a lumii noastre, cel puţin egală în importanţă. Preluarea acestui punct de plecare a demersului filozofic3 nu are o semnificaţie erudit culturală, nu ţine de verbul a avea, ci de verbul a fi. Apare aici, poate, un altul dintre punctele de diferenţă – care se transformă apoi în obstacole ale receptării – cu acea parte a culturii noastre care s-a edificat prin tradiţie pe solul ortodoxiei. Ortodoxia, cu toate temeiurile teoretice ce şi le găseşte în gândirea Evului de Mijloc, privilegiază o relaţie mistică cu Fiinţa si nu le lasă filozofiei decât meditaţia asupra istoriei şi culturii. Or, gândirea lui Şora se vădeşte a fi în bună comunicare cu sursele unei filozofii creştine a Fiinţei. Dialogitatea gândirii lui Şora este, după cum spuneam, perfectă: el nu este un filozof al enunţului academic, ci un gânditor al dialogului iniţiatic. Întrebare şi răspuns, răspuns şi întrebare sunt într-o adecvare deplină şi stimulativă, într-o imbricare semantico-logică. Aceste întrebări şi răspunsuri străbat registrele felurite ale cotidianului şi modelelor culturale, ale poeziei şi ontologiei, ale comentariului şi, înflorind ca inegalabile şi inimitabile arabescuri desenate de filozof, devin vignietele semnificante ale dialogului. Există în aceste dialoguri un anumit triumf al modernităţii, care le distinge în cele din urmă atât de modelul platonician, cât si de cel al Evului de Mijloc. Căci, la fel ca în dramaturgia modernă, în acest teatru de idei partenerii au individualitatea atât de concretă încât sunt aproape recognoscibili, iar situaţiile existenţiale, cu toată polisemia lor, au o referinţă îndeajuns de precisă. Totodată ele diferă de formula clasică şi pentru că acordă verbului un rol principal. Într-adevăr, Şora este un filozof al verbului/adverbului şi nu al substantivului/adjectivului, pentru că demersul său poartă asupra Fiinţei în act şi vizează o iniţiere în actul existenţial4. Iar jocurile de limbaj, profund implicate în orice discurs filozofic, nu sunt atât etimologiile platoniciano-heideggeriene, cât detalierile părţilor cuvântului, separarea – prin cratimă sau cursive – părţilor de cuvânt pentru a pune în lumină constituirea actului existenţial. Spre deosebire de o filozofie metaforică – cum este totuşi cea a lui Blaga -, am putea spune că filozofia lui Şora este o filozofie metonimică. În decursul unei istorii bimilenare, discursul a devenit demersul filozofiei occidentale. Dialogurile lui Şora verifică această afirmaţie, pentru că el nu încearcă atât să demonstreze logic, cât să arate semnificând, să facă semne pe drumul spre Fiinţă. El nu încearcă să explice ceva, logic şi reductiv, ci se mulţumeşte, semnificând, să implice totul. Mişcarea dialogurilor lui Şora este diferită de logica reductivă şi arborescentă a discursurilor filozofiei „ştiinţifice”. La fel ca şi la Heidegger, ea este o mişcare de dezvăluire, circulară sau elicoidală, rezultând din imbricarea logicii si semnificării, conform principiului autentic al practicii discursive a filozofiei. De aceea aceste demersuri dialogale refuză prompt şi sancţionează net orice atitudine extractiv-agresivă şi posesivă. Modalitatea lor este funciarmente iniţiatică şi comuniantă: este mereu vorba aici „să căutăm împreună ceva, pe care împreună să-l vedem, când şi dacă ni se va dezvălui”. Condiţia de posibilitate a acestei modalităţi este acceptarea situaţiei ontologice instalate „după cădere” şi asumarea condiţiei creaturale. Gândul metodologic subadiacent

este înrudit cu cel heideggerian: de a ne menţine în dialog, şi prin dialog într-o stare de deschidere, de disponibilitate, astfel încât ceea ce ni se arată să se poată el însuşi gândi nestingherit în noi. Sub această lumină devine mai clar ceea ce observasem mai sus: filozofia lui Mihai Şora este o modalitate existenţială, nu o metodă de cunoaştere, este un fel de a fi, nu conjugarea lui a avea. Ea nu poate fi imitată deci numai stilistic, calchiată sau copiată numai cultural. Iar dacă este înţeleasă, asumată şi practicată, îndepărtează iarăşi de model pentru că impune o modalitate existenţială proprie şi singularizată. De aceea acest demers filozofic nu-şi diseminează cultural discipolii stilistici, ci îi cheamă existenţial la o modalitate proprie de a fi. Cu el nu se poate decât dialoga, ca un „eu” cu un „tu”, care este un alt „eu” viu. Între „dialogul interior” şi „dialogul generalizat” forma dialogului pe care am înregistrat-o efectiv este cea a demersului filozofic. Dar dialogul este efectul unei anumite ontologii, care îl susţine şi îl validează. Care este temeiul ontologic al acestui dialog existenţial, fie interior, fie generalizat? Cea mai bună tipologie pe care o putem propune acum combină două axe: cea a modelului ontologic al lumii şi cea a instanţei Absolutului. Prima axă este aceea a modelului ontologic, a doua axă este cea a principiului ontologic. Tipologia primei axe conţine ontologii ale transcendenţei5, ontologii ale profunzimii/originii6 şi ontologii ale suprafeţei semnificante7. Tipologia celei de-a doua axe distinge între ontologii ale substanţei şi/sau formei, „ontologii” ale subiectului şi „ontologii” ale Fiinţei8. Ontologia lui Şora, cea care susţine dialogicitatea, iese din aceste tipologii dublu determinate: ea este esenţialmente şi în principal o ontologie a Fiinţei, dar totodată, secundar, o ontologie a profunzimii/originii. Dar orice ontologie a profunzimii este legată de tematizarea cunoaşterii şi pretinde o formă conceptuală dezvoltată. Pe când Filozofia Fiinţei reclamă, în context contemporan, o ontologie a suprafeţei semnificante si se leagă de tematizarea semnificaţiei şi comunicării, a limbii şi sistemelor semnificante. Acest gen de filozofie recurge la o practică discursivă a semnificării, care, la Heidegger şi Derrida, erodează şi supradetermină logica raţionalităţii operaţionale. Or, la fel se întâmplă şi în filozofia lui Şora: relaţiile pur logice, termenii cunoaşterii, cedează locul semnificării poetice. Dar relaţia cu tradiţia filozofiei clasice este totuşi destul de puternică pentru a păstra în acelaşi timp determinaţiile logice şi semnificarea. Rezultă astfel un model ontologic sferic, cu centrul în UP (Universala putinţă), cu zona PI (Putinţele intermediare), cu nivelul PT (Putinţele terminale) şi cu suprafaţă în AE (Actualitatea existenţială). Dacă am rămâne doar la Actualitatea existenţială, am ancora fie în existenţialismul francez, fie în postmodernismul actual, în funcţie şi de alte determinaţii. Iar dacă i-am acorda mai puţină atenţie, am avea de ales între o ontologie a profunzimii şi una a transcendenţei, iarăşi în funcţie de alte determinaţii. Situarea, cum propune, de fapt, modelul ontologic al lui Sora, între Universala putinţă, în care converg diferenţele, şi Verbul total, arhiverbul A FI, în care ele comuniază în intenţii diferite, face posibil dialogul, atât interior, cât şi generalizat. Pe o altă cale decât Heidegger, Şora ajunge la o concluzie similară: noi putem comunica între noi, noi putem înţelege şi ne putem înţelege în temeiul arhiverbului A FI. Descoperim totodată că metafora modelului ontologic dezvoltat de Şora este sfera parmenidiană, care nu îngăduie altă devenire decât „big-bang"-ul de la Universala putinţă, la suprafaţa Actualităţii existenţiale. Respectiv, că ontologia care susţine dialogul

este o ontologie a Fiinţei, nu a Devenirii. Pentru a face o ultimă situare diferenţiatoare a gândirii lui Mihai Şora faţă de cultura românească, vom observa că lumea în care trăim noi acum este, la fel ca lumea modernităţii sau a postmodernităţii, o lume a Devenirii, nu a Fiinţei: a aparenţei care trece drept Fiinţă, a imposturii care ne modelează existenţa, a avutului care trece drept conjugarea verbului a fi. Desigur, chiar şi în asemenea condiţii, numai de la un dialog generalizat putem spera readucerea unei societăţi ticăloşite în instituţii şi avut (care, să nu uităm, este participiul lui a avea), la o comunitate care să ne îngăduie să fim noi înşine. Desigur, numai dialogul generalizat poate aduce această diversitate hipereterogenă de aparenţe şi imposturi la demnitatea Unului Fiinţei. Dar, în acest caz, ar trebui ca dialogul generalizat să fie însufleţit de verbul divin! 1. Procedînd adică, precum un lăutar, care cîntă după ureche nu după partitură: la noi contează mai puţin ceea ce scrii sau faci; chiar dacă se cunosc şi îşi schimbă între ei cărţile sau şi le cumpără reciproc, intelectualii români, ataşaţi prin profesie sau opţiuni filosofiei, se citesc între ei mai puţin decît s-ar crede ori s-ar cuveni. 2. Deja discursul oral al sofiştilor conţinea momentele dialogului, întrucît auditoriul punea întrebări şi ridica contraargumente la care oratorul dădea răspunsul pe loc, dislocînd continuitatea monologică a prozei. 3. Pentru acest punct nou de plecare, filosofia noastră interbelică, cu un Vulcănescu spre exemplu, mi se pare că a avut mai mult decît numai intuiţie şi predispoziţie. 4. Nu ni se pare, de aceea, deloc întîmplător, după ce Nietzsche ne îndemnase să scriem dansînd, că şi-a scris prima carte în timp ce mergea pe stradă! 5. Tematizarea existenţei ( a „ceea ce este”, a lui to on) din epoca aurorală a filosofiei pînă în pragul celei moderne, a impus modelul platonician al transcendenţei. Lumea sensibilă unde trăim noi este dublată de o dimensiune a inteligibilului pur, a Ideilor, situată deasupra primei, mai adevărată întrucît deţine modelele esenţiale ale copiilor sensibile multiple din lumea noastră. Formula succintă a modelului ontologic pentru această epistemă este cea a transcendenţei verticale, preluată de creştinism ca relaţie între Dumnezeu şi om. 6. Tematizarea modernă a cunoaşterii impune, odată cu criticismul kantian, un alt model ontologic, cel transcendental. Acest model nici nu este propriu zis ontologic, cît al unei cunoaşterii care construieşte realul. Transcendenţa verticală ete înlocuită cu un fel de transcendenţă slăbită sau deviată, redusă la orizontal: cu transcendentalul. În filosofia kantiană transcendentalul nu mai poate în nici un caz avea semnificaţia ontologic-axiologică de „în afara şi deasupra acestei lumi”. El desemnează ceea ce este anterior şi permite construirea lumii în cunoaştere, respectiv constituirea obiectului în experienţă. Modelul ontologic al modernităţii, întemeiat pe transcendental, a cunoscut două variante distincte. Prima păstrează modelul spaţial al transcendenţei verticale şi îl face imanent, distribuind cuplul categorial esenţă-aparenţă după metafora spaţială a miezului şi cojii. În acest caz principiul este situat ca esenţă nu în afară şi deasupra, ci înăuntru şi în centru, adică în profunzime. Cealaltă variantă este mult mai conformă sensului modernităţii, pentru că rolul spaţiului îl joacă aici timpul. Ceea ce se ascundea, pentru cei vechi, în spaţiu, pentru cei moderni se ascunde în timp. Principiul devine, în virtutea anteriorităţii, origine sau, printr-o simetrie spaţializatoare a

timpului, finalitate, arhé sau télos, punctul de plecare sau punctul de sosire al istoriei. 7. Dacă acceptăm că tematizarea comunicăriiface diferenţa între modernitatea care tematizase cunoaşterea şi postmodernitate, atunci modelul ontologic nou, impus de această tematizare, este destul de clar trasat atît de către Heidegger, cît şi de către structuralişti, precum şi de către comentatorii mai mult sau mai puţin binevoitori ai ambelor orientări. Este vorba în primul rînd despre excluderea oricărei transcendenţe şi despre refuzul oricărui model ontologic al originii sau profunzimii. Apoi, despre excluderea istoriei, care este categoria temporalităţii moderne a noutăţii care se învecheşte, depăşită de noutatea mai nouă. Pentru că nici structuraliştii nici heideggerienii nu exclud timpul înţeles fie ca desfăşurare, fie ca destinalitate (Geschichte ca Geschick).În fine, acest model ontologic nu se mai bazează pe o relaţie arhetipală între principiu şi manifestările sale, adică pe analogie, ci pe diferenţă. Ceea ce rezultă este o ontologie a „suprafeţei semnificante”, fără transcendenţă, nici măcar în forma slabă a profunzimii sau originii, şi articulată duop principiul asemănării, nu al diferenţei. 8. În primul model ontologic, cel al transcendenţei, principiul are de obicei calitatea formei, substanţa rămînînd o potenţialitate pasivă.În cel de al doilea model, locul formei sau al substanţei îl ia subiectul care el construieşte lumea în cunoaştere. În acest caz formula ontologiei devine discutabilă. În al treilea model Fiinţa, verbul a fi în accepţiune ontologică, este cea care face să existe mai degrabă ceva, decît nimicul. Nici aici nu avem de a face însă cu o ontologie în vechiul înţeles al acestui cuvînt.

FILOSOFUL CA JURNALIST, SINTEZA UNEI IDEOLOGII OSTENSIVE “Mă consider un fel de jurnalist, în măsura în care ceea ce mă interesează este actualitatea, ce se petrece în jurul nostru, ce sîntem, ce se întîmplă în lume. Filosofia, pînă la Nietzsche, avea ca raţiune de a fi eternitatea. Primul filosofjurnalist a fost Nietzsche. L-a introdus pe “azi” în câmpul filosofiei. ... Iată de ce filosofia pentru mine e un fel de jurnalism radical.” (Michel Foucault) Încă din momentul auroral al apariţiei filosofiei, filosoful s-a văzut nevoit, din modestie sau din obligaţie, să împartă înţelepciunea cu alţii. După formula târzie şi explicită a lui Platon, nimeni nu deţine (întreg) adevărul, ci numai participă la el. Şi într-adevăr, în Grecia mai întâi, ceea ce noi am numi astăzi “literaţi” au făcut figură de înţelepţi, cel puţin tot pe atât cât şi înţelepţii precursori ai lui Socrate. Mai târziu, la începuturile modernităţii, tot o figură de înţelepţi au făcut-o savanţii, oamenii de ştiinţă, cu atât mai mult cu cât, în cazul unor filosofi ca Galilei, Descartes, Leibniz, cele două laturi, filosofia şi ştiinţa, emanau de la aceiaşi personalitate. Problema este dacă astăzi, când amploarea mas-mediilor a depăşit-o evident pe cea a filosofiei devenind coextensivă cu însăşi cultura, cum şi cât are de împărţit filosoful “înţelepciunea”, “adevărul” sau „cunoaşterea” cu reprezentantul prin excelenţă al acestor mas-medii, cu jurnalistul2. Pentru că întrebându-ne cât participă filosoful şi cât participă jurnalistul la “înţelepciune” şi “adevăr” ne întrebăm de fapt cât participă filosofia şi cât participă mas-mediile, ca forme prin excelenţă vizibile ale globalizării comunicării, la “înţelepciune” şi “adevăr” ? Formulată atât de abrupt, problema relaţiilor dintre filosofie şi mas-medii poate suna superficial şi neconvingător. Dar comparaţia directă a jurnalistului de astăzi cu Socrate – cel care ar trebui să fie figura emblematică a filosofiei occidentale, aşa cum Iisus este a religiei occidentale – o poate face mai convingătoare şi îi poate da consistenţă. Pentru că la Socrate, cel care îşi purta dialogurile sale în pieţele Atenei şi care îşi formula întrebările în cadrul unor întâlniri prieteneşti, este foarte evidentă calitatea filosofiei de a chestiona valorile, convingerile şi ideile unei comunităţi. Dar astăzi, filosofica artă a maieuticii, arta de a pune întrebări cu privire la chestiuni de relevanţă măcar transindividuală, dacă nu direct publică, de a dialoga pentru a naşte în mintea participanţilor şi spectatorilor idei, convingeri şi atitudini întemeiate pe valori unanim recunoscute, pare să aparţină jurnalistului. Căci, după ce, cu decenii în urmă, oamenii de ştiinţă, mai ales, şi unii filosofi – adesea motivaţi ideologic -, declanşau autochestionarea morală şi ideatică a comunităţii faţă de evenimentele sociale ori politice şi faţă de descoperirile ştiinţifice, astăzi numai jurnaliştii se mai află într-o astfel de poziţie. În timp ce relaţia firească a filosofului cu temele existenţiale ale omului şi Desigur, aici trebuie să luăm jurnalistul într-o accepţiune emblematică foarte largă în absenţa unui termen mai potrivit pentru a desemna pe omul de medii – sintagmă prin paralelism cu cea de „om de ştiinţă” -, pe “comunicaţionist”, pe profesionistul comunicării interpersonale şi publice, pe terapeutul comunicării interindividuale şi pe criticul relaţiilor publice, pe gazda de talk-show şi pe producătorul în comunicare de evenimente politice, culturale, mondene sau chiar individual-personale, care sunt toate figuri susţinute de noile ştiinţe ale comunicării sprijinite pe tehnologiile electronice. 2

comunităţii actuale aproape că a dispărut în spatele unui discurs de o abstracţie şi o elaborare atât de rafinată şi sofisticată încât a pierdut orice audienţă în afara celei extrem de restrânse a unor grupuri de erudiţi universitari. Şi chiar dacă ar dori să se adreseze unui public larg, filosoful nu o mai poate face decât prin intermediul masmediei şi cu mijloacele ei discursive. Din perspectiva unei istorii a filosofiei occidentale ca istorie a discursului filosofic, deci a filosofiei ca şi comunicare, favorabilă mai degrabă comparaţiei celor două decât emfazării specificului şi importanţei filosofiei, atât situaţia relaţiei dintre mas-medii şi filosofie cât şi chestiunile pe care le ridică, devin mai inteligibile şi mai clare. Pentru că momentul de origine al filosofiei, ca şi unele din momentele ei ulterioare nu sunt lipsite de similarităţi cu situaţia de acum. Primii gânditori greci, cei care s-au numit „înţelepţi” (sofoi) împărtăşeau, în pofida numelui, înţelepciunea împreună cu literaţii, cu marii poeţi, cum au fost Homer şi Hesiod. Pe atunci chiar şi forma discursului era similară cu cea a literaturii: aforisme, sentinţe, poeme. În discursul în proză, adesea, să o recunoaştem, dificil de urmărit, filosofia s-a instalat destul de târziu, odată cu acceptarea numelui de filosofie. Atunci, printr-o dublă mişcare, s-a rezolvat şi vechea dispută ce domnea între gânditori şi poeţi în ceea ce priveşte înţelepciunea: pe de o parte filosofii s-au autodeclarat, modeşti, doar iubitori de înţelepciune, iar pe de alta au contestat înţelepciunea poeţilor. Platon a fost cel care a observat că poeţii, artiştii în general, sunt capabili să descrie lucruri pe care nu le cunosc şi nu le pot produce. Cum este posibil asta (acest lucru)? Desigur, dacă ei nu cunosc direct despre ceea ce vorbesc, o pot face numai inspiraţi de zei; în incapacitatea lor de a cunoaşte ceea ce fac, poeţii, ca şi oracolul, sunt cuprinşi, de fapt, de un fel de nebunie divină. Înţelepciunii poeţilor sau profeţilor oraculari, care este o simplă asertare inspirată de zei, i se opune iubirea de înţelepciune a gânditorului: filosoful ştie ce spune pentru că îşi poate argumenta logic afirmaţiile, adică le cunoaşte din interiorul gândirii. O astfel de diferenţiere nu a părut suficientă unui filosof ca Platon, care a împins animozitatea până într-acolo încât i-a alungat, după cum se ştie, pe poeţi din cetatea raţională a filosofiei. Marele său discipol, Aristotel, i-a reprimit, considerând arta un fel de cunoaştere, pusă sub ascultarea poeticii. Poeticile şi esteticile au fost cele care au ţinut sub ascultare, teoretică şi normativă, arta în lungul istoriei filosofiei occidentale. Ele au fost câinii de pază discursivi, pe care filosofia i-a folosit împotriva pretenţiilor la deţinerea înţelepciunii care ar fi putut veni din partea artei. Destinul istoric al occidentului a făcut apoi ca filosofia să redevină religie şi să fie pusă sub ascultarea teologilor aproape un mileniu după aceea. Destin cu un dublu tăiş însă, să nu uităm, deoarece filosoful roman, a cărui operă era necunoscută în afara elitei marilor oraşe este făcut cunoscut straturilor mijlocii din antichitatea clasică datorită predicării şi speculaţiilor creştine3 iar paradigma monastică include aspecte ale stilului de viaţă asocial, al cinicilor… Când, în epoca modernă, filosofia a revenit triumfătoare, ca şi discurs al cunoaşterii, situaţia s-a repetat, întrucât a avut de confruntat o altă pretendentă la înţelepciunea cunoaşterii, ştiinţa. La fel ca altădată filosofia greacă faţă de literatură, marea filozofie germană a încercat să ţină cunoaşterea ştiinţifică sub ascultare teoretică şi normativă, construind o teorie generală a cunoaşterii. Pe acest 3

Pentru Nietzsche creştinismul este filosofie pentru mase, platonism vulgarizat.

teren, ea şi-a supraevaluat propria cunoaştere, considerând-o totală, în ceea ce priveşte întinderea, şi absolută, în ceea ce priveşte pătrunderea. Ultimul mare filosof sistematic, Hegel, defineşte filosofia drept „ştiinţa absolută a Absolutului”. Plină de modestie şi dedicată utilului, ştiinţa modernă a acceptat să i se distribuie o cunoaştere parcelară şi testabilă experimental, dar şi-a apărat-o apoi constituindu-şi propriile teorii ale cunoaşterilor ştiinţifice particulare ca epistemologii de ramură (ale matematicii, fizicii, biologiei etc.) şi propunând dinspre matematică, chiar o logică nouă, diferită de cea clasic filosofică, cea aristotelică. Mai apoi, ştiinţele din a doua generaţie, ale omului şi societăţii, teoriile sociologice, psihologice, economice şi lingvistice, şi-au construit mai mult decât propriile epistemologii care să le protejeze demersul şi discursul faţă de filosofie. Ele au construit propriile teorii asupra cunoaşterii filosofice însăşi, metafilosofiile ştiinţifice, care au criticat, uneori până la desfiinţare, discursul şi demersul filosofiei. Noi suntem astăzi moştenitorii consecinţelor acestor confruntări şi instalaţi deja în tematizarea comunicării. În consecinţă devenim martorii unei noi confruntări: cea dintre filozofie şi mas-medii, cea dintre jurnalist şi filosof sau mai general şi mai precis între gînditor şi specialistul în comunicare, adică specialistul în ştiinţele şi practicile comunicării. Prima confruntare, cea dintre filosof şi poet, sa petrecut atunci când filosofia tematiza „ceea ce este”. Această rundă, filosofia a câştigat-o, invocând calităţile de descriere categorială şi argumentare logică ale propriului discurs, faţă de metaforele şi figurile poetice ale discursului de gen literar şi foarte adesea concordanţa între discursul filosofic şi propria viaţă. O a doua tematizare, cea a epocii moderne, a fost cea a cunoaşterii. Marea filosofie germană a susţinut că „ceea ce este” e relativ la ceea ce cunoaştem: pentru ea, a fi înseamnă a fi cunoscut. Confruntată cu cunoaşterea ştiinţifică modernă, cunoaşterea filosofică a încercat să facă scor egal, contrabalansând experimentul şi limbajul matematic printr-o cunoaştere totalizatoare şi printr-o raţionalitate axiologică. Adică, dacă scorul n-a mai fost favorabil filosofiei, nici nu i-a fost defavorabil, căci filosofia şia afirmat capacitatea de a supune unei critici a scopurilor ceea ce ştiinţa oferea ca mijloace. Cea de a treia tematizare, tematizarea filosofiei actuale este cea a comunicării. Această tematizare a comunicării este evidentă în importanţa acordată limbii şi semnului, atât la Heidegger, cât şi la structuralişti şi post-structuralişti, ori în filosofiile analitice sau în pragmatism. Însă în practicarea unei comunicării care s-a globalizat, filosofia se confruntă acum cu mijloacele de comunicare de masă. Desigur, de pe poziţiile unei gîndiri care a tematizat cît se poate de subtil şi autentic comunicarea, Heidegger ne-a reamintit că filosofia occidentală a uitat Fiinţa. Dar fiinţa a fost mai degrabă o soluţie decît o problemă în filosofia occidentală! Fiinţa a fost o soluţie la problema existenţei răului întrucît ea a făcut ca lumea să poată fi reprezentată ca asimetrică, orientată spre bine, adevăr şi frumos. Graţie ei, răul a putut fi definit drept carenţă de fiinţă, iar filosofia a putut spune că (per total) “totul e bine”. Tot astfel, succesivele tematizări pot fi considerate soluţii similare: răul este carenţă de cunoaştere, sau răul este carenţă de comunicare. Realul este astfel prezenţa care ni se împotriveşte, a ceea ce ca obiect, ni se contrapune. Paradisul este o conformitate cu dorinţa; rea-litatea ne arată că lumea e rea (ca să ne jucăm cu etimologii improvizate!) întrucît obiectează dorinţei noastre.

Prin urmare, pentru filozofie, lumea cu consistenţa ei reală este problema. Or, în a treia tematizare, lumea este lumea comunicării, adică a limbajului. Dacă spunem că omul trăieşte în lume, nu în mediu, asta înseamnă că trăieşte într-o realitate construită de semnificaţii şi sensuri.4 (Nu ne plimbăm prin pădure, ne plimbăm prin cuvîntul pădure!). Pentru că limba mai întîi semnifică şi apoi desemnează, descrierile sau lumile sînt în principiu şi iniţial ficţionale, fără valorile de adevăr referenţial sau intersubiectiv, valori pe care le primesc ulterior, numai în anumite condiţii. Pluralitatea şi paralelismul lumilor dizolvă vechiul monism şi instituie pluralitatea şi, pe această cale, virtualul. Totul e imanent, dar oameni alăturaţi, trăind în acelaşi spaţiu trăiesc totuşi în lumi diferite. Se ajunge ca pluralitatea lumilor să înlocuiască şi transcendenţa şi transcendentalul, prin simpla transcendere: aici şi acum, în imanenţă, dar în pluralitatea lumilor paralele. E consecinţa disoluţiei structurilor piramidale ale asimetriei lumii pe care filosofii o cred orientată spre bine - şi ale asimetriei autorităţii - şi înlocuirii lor cu structurile de reţea ale comunicării. Totodată, e un alt fel de a spune că nu există rău - există numai lumi alternative, paralele. Adică perspective diferite: ceea ce pare bine undeva, altundeva poate părea rău, dar un rău absolut nu se găseşte nicăieri. E noul fel de a spune, conform tradiţionalei mistici filosofice: (per total) totul e bine! Comunicarea între aceste lumi virtuale paralele face trecerea de la textul clasic la hipertextul noilor medii electronice. Această realitate de comunicare aduce cu sine o indistincţie afară – înăuntru care face să dispară realitatea din „afară”. Odată cu ea apare un gen de realitate virtuală care nu mai este sinonimă cu conceptul de realitate potenţială al vechilor filosofii. Se instalează indistincţia între reprezentat şi reprezentant, între imaginea primă şi copie (imitaţie). Realitatea reprezentată este luată ca realitate efectivă; realitatea devine similară cu construcţia ei în comunicare. Generalizarea comunicării permite o simulare generalizată. Suveranitatea simulacrului, despre care ne vorbeşte Baudrillard, este o consecinţă a dispariţiei, fără speranţă de revenire, a altor moduri de a crede în prezenţa reală, cu excepţia comunicării. Noile, în raport cu modernitatea, medii încarnează această formă a realităţii: televiziunea a fost mai întîi lume reală a postmodernismului. Acum cyber-space-ul duce şi mai departe această realitate, care devine, cum spuneam, încă mai virtuală. Netul poate susţine spectacolul deschis, interactiv ceea ce vechea televiziune de tipul filmului, care este o operă închisă, nu era - iar şansele lui, - ca proprietate a tuturor, descentralizat şi indestructibil - sînt încă mai mari decît ale celorlalte medii, devenind mijlocul comunicării de masă prin excelenţă. Aşteptînd promisa deplină integrare – “simbioza comprehensivă” - între minte şi maşina electronică, simulatoarele militare de antrenament devin o formă de educaţie care încurajează acceptarea acestui real. În buna şi marea tradiţie a tematizării cunoaşterii, modernismul a considerat mass-media drept o descriere a realităţii, pe cînd pentru comunicarea postmodernă, în evoluţie spre globalizare, Omul are nevoie de semnificaţii pe care povestirile le organizează într-un sens pentru că este o fiinţă născută prematur. Absenţa sensului este insuportabilă pentru om, este un dezastru, este răul. Omul nu poate însă trăi deplin semnificaţiile şi sensurile pe care le inventează. Viaţa, mai precis adaptarea la ceea ce este mereu prealabil dat, nu permite transformarea cuvîntului în gest. De aceea omul este animalul unei veşnice nostalgii, căci nu se poate întoarce acolo de unde nu a fost niciodată alungat, pentru că nu a trăit niciodată în semnificaţiile "pure" şi este mereu sedus să o facă. 4

realul este numai ca sistem de semne organizat în discurs despre lume. Astăzi ştim că presupoziţiile bunului simţ despre real depind de modul în care acesta este reprezentat, descris, introdus în discurs şi interpretat. Nu există nimic natural în real, totul a fost de la început şi întotdeauna cultural, adică mijlocit de reprezentări. De aceea, mass-media este un simulacru de real, lipsit de semnificaţie şi fără legătură cu realitatea aşa cum filosofia a gîndit-o în primele două tematizări ale sale. Toate aceste schimbări fac foarte problematic rezultatul confruntării actuale dintre filosofie şi mas medii. Care sînt prin urmare, în aceste condiţii, şansele tradiţiei gîndirii filosofice dacă nu de a cîştiga, măcar de a supravieţui acestei noi şi mai dure confruntări pe care o poartă cu mas mediile? Desigur, indiferent de constituirea realităţii, filosofia occidentală a pretins că deţine adevărul şi cunoaşterea. Să observăm atunci, urmînd etapele istorice ale constituirii discursului filosofic, o primă diferenţă faţă de situaţia actuală: dacă în raport cu literatura mitologică filosofia putea pretinde că participă mai mult la adevăr, acum i-a devenit imposibil. Odată cu marile tematizări filosofice şi concepţia asupra adevărului s-a schimbat. Prima dintre teoriile filosofice ale adevărului se leagă de prima tematizare – sau epistemă, cum ar fi spus Foucault. E momentul auroral al filosofiei greceşti care se întreabă asupra a „ceea ce este”, căutând în materie sau formă principiul, temeiul acestei lumi. Ordinea existenţei, a gândirii şi a rostirii fac una, nu sunt despărţite. Cunoaşterea este şi rostire adevărată pentru că spune „ceea ce este”. Aristotel va exprima cât se poate de clar formula primă a adevărului în teoria adevărului corespondenţă. Afirmaţia sau negaţia este adevărată dacă ea corespunde la „ceea ce este”. În această teorie a adevărului proprietatea de adevăr aparţine relaţiei, raportului dintre enunţ şi starea de fapt. Acest tip de adevăr este cel pe care îl întâlnim în ştiinţele bazate pe observaţie şi experimentare directă. Odată cu a doua tematizare, a cunoaşterii, ceea ce este devine relativ la ceea ce cunoaştem. Adică ceea ce nu cunoaştem nu există în mod real pentru noi. Există aici deja două ordini distincte: ordinea a „ceea ce este” pe de o parte, şi ordinea gândirii şi rostirii, pe de alta. Ordinea a „ceea ce este” nu mai poate fi direct accesată, dacă nu cumva, aşa cum crede Kant, nu poate fi deloc accesată, fiind „lucrul în sine”. Tot în conformitate cu Kant, teoria adevărului devine teoria adevărului coerenţă. Adică dacă punctul de plecare este axiomatic corect şi dacă paşii pe care îi facem sunt corecţi rezultatul raţionamentului nostru e corect. Pentru cea de-a treia tematizare, cea a comunicării, „ceea ce este” şi ceea ce cunoaştem ca realitate este relativ la comunicare: ceea ce nu comunicăm, nu există pentru noi! Cea de-a treia teorie a adevărului nu este încă la fel de clar formulabilă ca şi primele două. Totuşi, am putea-o descoperi schiţată la Heidegger. Este teoria adevărului-semnificaţie despre care Noica vorbeşte implicit, comparîndu-l cu adevărul exactitate. Adevărul este cu atât mai adevărat cu cât semnificaţia lui este mai universal acceptabilă. Acest tip de adevăr este, la urma urmei, adevărul democratic al valorilor. O valoare este cu atât mai adevărată cu cât are o sferă de cuprindere sau o amplitudine mai largă în raport cu grupurile umane. Acest tip de adevăr – semnificaţie, sau mai degrabă adevăr sens -, stabilit intersubiectiv şi democratic, este adevărul de acum al discursurilor artei, culturii în general şi politicului. Or el constituie, după cum se va vedea, totodată unul din principiile

producţiei mas-mediilor, cel care le conferă caracterul de comunicare de masă. Iar dacă măsurăm forţa noului adevăr prin amploarea cuprinderii semnificaţiei sale – în definitiv, aceasta este cea mai operaţională măsură a democraţiei dezirabile! -, ce filosof, oricât de socratic ar fi el, se poate măsura cu audienţa şi aprobarea – „consensul”! – cu care sunt întâmpinaţi jurnaliştii de talkshow? Ce sistem filosofic sau ce roman ori poem, mai au forţa modelatoare a clipurilor publicitare ori muzicale, care modelează astăzi stilul de viaţă, pasiunile şi sexualitatea tinerei generaţii? În transmiterea adevărului, în învăţarea socială de astăzi nu vechea tradiţie şi nici cunoaşterea modernă modelează individul, ci mass-mediile. Schimbarea este încă mai radicală la întîlnirea dintre cunoaştere, pe care filosofia şi-o aroga altădată, şi comunicare. Am văzut ce s-a întîmplat cu vechea gîndire ontologică, de îndată ce, odată cu criticismul kantian, a fost reluată în cheia cunoaşterii. Rămîne să vedem ce se întîmplă cu cunoaşterea de îndată ce este reluată în tematizarea comunicării. În cunoscutul său raport asupra cunoaşterii Lyotard ne spune: cunoaşterea încetează să mai fie un scop în sine, pierzându-şi valoarea de întrebuinţare şi devenind doar valoare de schimb. Dobândirea cunoaşterii nu mai înseamnă o perfecţionare de sine sau un antrenament al minţii ca în Jocul cu mărgelele de sticlă... Cunoaşterea devine, similar bunurilor materiale, un produs destinat vânzării şi valorificării printr-o nouă producţie. Aici trebuie să constatăm că una din profeţiile neo-marxiştilor s-a îndeplinit: ştiinţa devine “forţă nemijlocită de producţie” şi încetează de a mai fi preocuparea gratuită a “sufletului frumos”. Şi întradevăr, noile descoperiri ştiinţifice costă tot mai mulţi bani, şi angajează tot mai mulţi cercetători, care au randament tot mai mic al muncii. Poate că unele discipline ştiinţifice, fiind mai descriptive, ca anatomia ori geaografia, sînt, mai ales, de aceea, practic încheiate. Dar stagnarea priveşte însăşi calitatea de teorie a ştiinţei. Teoriile noi coexistă cu cele vechi (teoria newtoniană cu cea a relativităţii), iar faptul că nu se exclud arată că adevărul lor este relativ. Teoriile ştiinţei se dovedesc a fi similare cu cele ale filosofiei: şi-au pierdut universalitatea şi nu mai pot demult pretinde un acord general şi care să facă false variantele. Acum ambele nu mai au curs: teoriile ştiinţei contează numai ca descrieri posibile ale lumii, identificîndu-se astfel teoriilor filosofice metafizice. Marile teorii, ştiinţifice sau metafizice, aparţin în egală măsură destinului postmodern al marilor naraţiuni. De acum înainte tehnicile sînt cele care vor progresa şi este mai corect să vorbim despre tehno-ştiinţă, decît despre ştiinţă. Cu atât mai mult cu cât cunoaşterea teoretică este deductivă, separă şi ierarhizează de sus în jos, după formula piramidei, şi, prin aceasta, blochează comunicarea, care este în ton cu stilul inductiv şi experimentalist al cunoaşterii – a învăţa aşa cum descoperi, a învăţa prin încercări. În comunicare totul e empiric, contează numai experienţa efectivă imediată (performanţa) şi nu speculaţia teoretică detaşată şi distanţată (competenţa), muzica pe care o poţi cînta, nu cea pe care o poţi asculta! Pentru cunoaştere ceva este stabilit definitiv, odată pentru totdeauna, pe cînd comunicarea presupune reveniri, adăugiri, schimbări: o re-licitare continuă, aşa cum este însăşi viaţa. Cunoaşterea modernă conduce la argumentaţie şi monolog, comunicarea presupune discursul şi dialogul. Pentru cunoaştere, comunicarea este doar expresie. Comunicarea postmodernă însă poate elimina cunoaşterea ca şi conţinut, întrucît comunicarea îşi

poate fi, şi în bine şi în rău, propriul conţinut.5 Cunoaşterea are mai multă nevoie de comunicare, de expresie, decît comunicarea de cunoaştere, de conţinut. În acest sens, diferit de conceptul tradiţional al comunicării, apropiat de cunoaştere, care miza pe conţinut, conceptul postmodern al cunoaşterii accentuează pe latura ei de relaţie. Desigur, departe de a admite, ca modernii, că singurul discurs cognitiv autentic ar fi cel ştiinţific, postmodernismul nu privilegiază nici un discurs cultural şi nu le ierarhizează. Viziunea postmodernă a lumii este aceea a unui mare număr de modele ale ordinii, fiecare dintre acestea generînd un set de practici autonome. Modernii selectează o ordine, care astfel devine corectă şi reprezintă realitatea. Postmodernii sunt mai degrabă interpreţi, traducători ai ideilor aparţinînd unei tradiţii, pentru a putea fi înţelese în sistemul de cunoaşteri bazat pe altă tradiţie. Importantă, din această perspectivă, este facilitarea comunicării între parteneri autonomi şi prevenirea distorsiunilor sensului în procesul comunicării. Cunoaşterea, îndeosebi cea modernă, ştiinţifică, a mizat pe referinţă şi a cerut obiectivare impersonală. Comunicarea postmodernă mizează pe reprezentare, pe semnificare, şi propune subiectivismul inter- şi intra-personal, e adevărat însă, codat cultural după formula alterităţii, a celuilalt care este un alt eu însumi, diferit pentru că este diferit programat cultural.

Filosofia s-a folosit din plin de statutul ei de teorie, respectiv de metodologie şi etică a comunicării, semnificării şi interpretării. De pe astfel de poziţii au fost produse majoritatea criticilor comunicării de masă. Creşterea audienţei şi impunerea figurii jurnalistului n-au fost însă afectate; acesta poate tot mai mult trece drept figura înţeleptului acestui timp. De ce ? Pentru că filosofia clasică era o ideologie a raţionalităţii care nu mai are curs. Ea aparţine unei culturi de erudiţie, unei culturi elitare a contemplaţiei şi speculaţiei teoretice. Or, cultura noastră încetează să mai fie o cultură de erudiţie. Ea se transferă în întregime într-o comunicare înţeleasă ca relaţie intersubiectivă mai degrabă decît transmitere de informaţii, cum era în cazul tematizării cunoaşterii. Ieşim dintr-o cultură de erudiţie tot aşa cum în modernitate, odată cu Renaşterea, Reforma şi Contra-reforma, ieşeam prin cultura de erudiţie din spiritualitatea religioasă a Evului de mijloc, pentru a ne instala acum într-o cultură a semnificării cotidianului. Pe de altă parte, pe plan filosofic intern, programul wittgensteinian s-a generalizat într-o formă sau alta: sarcina primordială şi unica justificare a filosofiei a devenit clarificarea semnificaţiilor limbajului. Din mijloc de a privi spre lucruri, limbajul a devenit ţinta privirii filosofice. Prin urmare, pentru a fi eficientă, o critică filosofică a comunicării trebuie să urmeze deplasarea generală a fundalului teoretic de la cotitura lingvistică („linguistic turn”) la cotitura pragmatică („pragmatic turn”). Astăzi, „pragmatic turn” înseamnă luarea în considerare a background-ului cultural Inversarea raportului între cunoaştere şi comunicare odată cu trecerea de la universalismul modernităţii la globalizarea postmodernă este paralelă şi analogă cu inversarea raportului între producţie şi consum. Modernitatea era interesată de cunoaştere aşa cum era interesată şi de producere; postmodernitatea este interesată de comunicare aşa cum este interesată şi de consum. 5

istoric: categoriile cunoaşterii nu pot scăpa de istorie; nu există esenţe fixe în mintea oamenilor care că oglindească realitatea (Rorty). Dar mediile nu sunt atît o teorie a comunicării cît o practică a comunicării. Prin urmare mediile au un drept de preempţiune: ele sînt o practică a ceea ce filosofia abia teoretizează. Filosofia nu se poate, deci, confrunta cu mediile decît dacă devine o practică efectivă a comunicării, o modalitate a procesului de comunicare. Astăzi mas-mediile sunt cele care aduc cu ele promisiunea unei noi sinteze culturale: după cea a filosofului şi literatului, ori a filosofului şi omului de ştiinţă, pe aceea a filosofului şi jurnalistului, a filosofului şi omului de comunicare, a „comunicaţionistului”6. Această figură aparţine noii culturi a spiritualităţii imanenţei şi cotidianului şi este figura ideologului unei ideologii ostensive, care mai degrabă arată semnificanţi prezumtivi, decît să impună semnificaţii şi sensuri. Începe o nouă eră în care masele de divertisment, alcătuite din indivizi izolaţi care stau în faţa televizorului, sunt manipulate şi seduse prin imagine. Imaginea este doar asertivă: ea poate acţiona manipulativ, dar ca atare ea acţionează, mai ales, seducător. E nevoie de o nouă gîndire, critică sau radicală - capabilă să se confrunte cu imaginile, cu manipularea şi seducţia, de o nouă gîndire care să lupte împotriva vrăjirii conştiinţei noastre de către mijloacele tot mai puternice ale comunicării noastre. Pentru că nu ne putem aştepta cu luciditate la o reîntoarcere a persoanei creştine sau măcar a subiectului kantian. Dacă există, pe diferite căi, o reîntoarcere posibilă a subiectului, pe care unii gînditori se grăbesc să ne-o anunţe, această reîntoarcere este a subiectului comunicării, nu a subiectului cunoaşterii, pe care occidentul modernităţii tîrzii îl mai aştepta încă şi care a sucombat definitiv sub criticile aduse de diferitele teorii ale comunicării, nelăsînd în urmă decît reziduul masei de divertisment.7 Aici însă faptul că privim filosofia ca discurs şi că ea poate apărea ca fiind de gen literar ne oferă un prim punct de plecare promiţător pentru că implică o analogie cu destinul contemporan al artei. Căci, mai degrabă, decît urmînd cunoaşterea Actorul scenei culturale de astăzi nu mai este autorul (scriitorul) şi nici măcar atît de mult gazetarul ori actorul, ci un soi de animator sau curator comunicaţional. E evoluţia spre manager a autorului. Spre un management al comunicării. În tematizarea comunicării managerul este eroul pentru că el pune în contact, deschide canalul comunicării între parteneri diferiţi, fără să consume resurse. E omul funcţiei fatice, cea care se vădeşte a fi rolul tuturor telefoanelor mobile, sms-urilor sau e-mail-urilor. În plan cultural e ceva în genul povestitorului oral şi animatorului şi regizorului, cel care captează şi menţine atenţia, cel care produce (pseudo-)evenimente, nu numai narative, dar şi imaginative (adică în direcţia imaginii). 7 Adică, de fapt, o impunere a alterităţii care este una din metamorfozele ideii de subiect care, la rîndul său, decurge din eşecul idei creştine de persoană. Antichitatea a produs un model ontologic spaţial, care avea în vedere lucrurile ca pe nişte entităţi, modernitatea creştină a produs un model ontologic în timp, care privea lucrurile ca nişte entităţi aflate într-o relaţie, acum modelul ontologic este al alterităţii, al diferenţelor în spaţiu şi timp, al relaţiei care constituie entităţile. Metafizica tradiţională şi clasică a încercat mereu să ne demonstreze că lucrurile care au aparenţa că diferă sunt în fapt identice şi provin dintr-un principiu unic, în timp ce gîndirea actuală încearcă, dimpotrivă, să demonstrez că lucrurile care par identice sunt în fapt diferite şi apar astfel ca o consecinţă a unei relaţii prealabile. Există astfel o diferenţă semnificativă între alteritate, care la prima ei apariţie clară în dialectica hegeliană este legată încă de tematizarea cunoaşterii şi reprezintă la urma urmei intersubiectivitatea a doi subiecţu cvasi kantieni, şi alteritatea de comunicare în care subiecţii sînt constituiţi prin relaţia de comunicare. Alteritatea de comunicare este un chiasm (MerleauPonty): ceea ce este propriu şi ceea ce este străin survin simultan, între ele există o împletire şi sînt originare în aceiaşi măsură. Alteritatea ireductibilă, care apare astfel ca o garanţie a comunicării autentice, reprezintă singura ieşire din solipsismul în care ne-a introdus tematizarea cunoaşterii. 6

ştiinţifică, urmînd arta îşi poate găsi filosofia un loc în raport cu mas mediile în cultura contemporană. Într-adevăr, arta a urmat, oarecum, tematizările: dacă prima formă a artei s-a mulţumit cu dublarea şi elogierea simbolică a ceea ce este, a doua formă a artei, odată cu proiectarea în spaţiul euclidian şi trompe-l’œil, a fost o formă de reprezentare după anumite metode, de felul cunoaşterii. A treia formă a artei este inevitabil legată de comunicare, este, la drept vorbind, o artă a comunicării: devine de fapt modalitatea de prezentare artei în comunicare. Artiştii numai deschid spaţiul unei comunicări, dau proporţii unor aspecte, reliefează, fac pertinente anumite mesaje. Artiştii au devenit comunicatori, iar arta s-a retras într-o anumită manieră de a comunica. Oricum, implicit sau explicit, arta aparţinea într-o mare măsură acum practicii efective a comunicării. Dacă ar urma direcţia acestei deplasări culturale a artei, filosofia ar avea şansa să regăsească unul din sensurile ei oarecum mistice, sau mai degrabă şamanice, pentru că originare. Nu în sensul de a face din filosofie modalitatea de a spune că “totul e bine”, ci în acela de a face din filosofia occidentală o activitate în loc de o teorie. Într-adevăr, atîta vreme cît filosofia a fost o ideologi a raţionalităţii – cam pînă la Schopenhauer – ea a fost în principal activitate de instalare a unui cod normativ şi interpretativ de inspiraţie tradiţională textuală. Gîndirea filosofică îţi îngăduie acum însă să-ţi identifici codurile propriei programări, este deci o filosofie critică a culturii înţeleasă ca ontologie a socialului. Dar însăşi filosofia occidentală este un cod cultural, o programare a individului conform ideologiei raţionalităţii. Sensul codificării este foarte plastic formulat de Wittgenstein atunci cînd spune: "ideea stă pe nasul nostru aidoma unor ochelari". Prin urmare noul rost al filosofiei poate fi formulat prin parafrazarea lui Heidegger: trebuie să eliberăm rostirea de literatură şi gîndirea de filosofie. Filosofia nu mai este atît o teorie, cît o artă, tehnică, practică, şi în acest sens o gîndire. Dacă, mai mult decît a fost cazul în cunoaştere, realitatea şi adevărul şi în ultimă instanţă atunci şi înţelepciunea, se află de partea comunicării, filosofia trebuie să devină o practică înţeleaptă a comunicării.8 Se spune adesea că ceea ce aduce pericolul aduce şi salvarea, că în problemă se găseşte soluţia. Graţie însăşi instalării ostentivităţii în cultură prin intermediul mas mediilor electronice, filosoful are şansa de a redeveni, e adevărat, numai în comunicare, vechiul actor existenţial care a fost. El incorpora în propria existenţă un anumit text prealabil, al propriei gîndiri sau al tradiţiei. Odată cu moderna impunere a devenirii dialectice, a procesului, codificarea prealabilă s-a pierdut în favoarea unei metode oferită de cunoaştere. Acum, în comunicare, unde totul este proces, adică interacţiune, filosoful devine un actor din commedia del arte care nu poate controla decît stilul său de a comunica cu sine şi cu ceilalţi. Pentru că în raport cu comunicarea, filosofia ca formă a culturii occidentale nu mai poate decît să ne procure un stil existenţial comunicaţional9 sau, dacă avem unul inadecvat, să ne schimbe stilul existenţial comunicaţional, înţelegînd prin aceasta că ne schimbă felul Sarcină, s-o recunoaştem, foarte dificilă de vreme ce în practicarea comunicării circulă următoarea definiţie: “omul obişnuit spune ce ştie, expertul ştie ce spune”. Mulţi dintre oamenii de medii care trec drept gînditori semnificativi fac astăzi de fapt mai degrabă figură de experţi în comunicare: ştiu ce trebuie să spună masei de divertisment. O practică înţeleaptă a comunicării ar însemna să putem spune indivizilor masei de divertisment ceea ce ştim că trebuie spus cu efectele pe care le obţine cel care ştie ce spune. 9 În loc de “cunoaşte-te pe tine însuţi”, “comunică bine cu tine însuţi”, şi în loc de “iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”, “respectă în comunicare alteritatea aproapelui tău” 8

în care comunicăm cu noi înşine şi comunicăm prin propria noastră existenţă cu ceilalţi. Dar filosofia este confruntată de către mas-medii nu numai ca discurs al cunoaşterii, ca ideologie a raţionalităţii – sau, pentru a fi mai expliciţi, ca religie pentru elitele raţionaliste ale Occidentului, cum ar spune Derrida sau Eliade – ci şi direct, în calitatea ei discursivă. După cum spuneam, filosofia este un discurs de gen literar, ataşată „limbii naturale” şi literei textului. Mas-mediile însă, împreună cu calculatoarele şi noile instrumente de comunicare aparţin, dacă nu direct atotputernicei imagini, măcar sunetului (vocii). Desigur, astăzi ne este limpede că sub această ceartă între filosofie pe de o parte şi literatură sau artă pe de alta, se află o dispută la fel de veche cum este cea dintre vorbire şi scriere, şi anume cea dintre imagine şi text şi mai general, „o luptă care este vizibilă în angajamentul profeţilor evrei şi al filosofilor greci (în special Platon) împotriva imaginii” (Vilėm Flusser), o dispută a cărei miză religioasă ultimă se îndreapta împotriva idolatriei. Să recunoaştem că mai apoi, în evoluţia ei, adesea filosofia a câştigat împotriva cunoaşterii ştiinţifice riguroase prin calităţile imaginii literare. Dar forţa imaginii din mediile actuale este incomparabilă. Rorty a putut gîndi filosofic împreună cu literatura (şi totodată împotriva ei); cum este însă de gîndit actualmente cu filmul, şi încă mai mult cu imaginea din mediile electronice în general (şi totodată împotriva ei)? Ideologia ostensivă şi noua relaţie text-imagine pe care o aduce cu sine este prin urmare marea provocare pentru filosofie. Să observăm că din perspectiva tematizării comunicării, cele două criticisme filosofice succesive, ale cunoaşterii şi comunicării, pun în discuţie de fapt, prima, partea de conţinut a comunicării, cea de a doua, partea de relaţie a comunicării. Ele pot fi puse în paralel cu digitalul şi analogicul: conţinutul comunicării verbale este de partea digitalului, relaţia este de partea analogicului. Ostensivitatea, prin caracterul ei analogic, funcţionează îndeosebi în planul relaţionar al comunicării. Într-adevăr şi împotriva tuturor pretenţiilor contrare, azi, pentru noi, cetăţenii unei lumi globalizate, comunicarea este mai degrabă relaţie decît transmitere de informaţie. Odată cu aceasta discursul digital despre realitate este din nou confruntat în istoria culturală a occidentului care devine istorie globală, cu unul analogic. Acum se vede cu claritate că disputa dintre conceptele filosofice şi imaginile literare a fost secundară sau laterală. Confruntarea frontală este cea dintre gîndirea pur calculatoare şi imagine, dintre digital şi analogic. Digitalul – semnele imotivate, de felul limbii – şi analogicul – semne motivate sunt două laturi posibile ale comunicării umane care tind să se echilibreze în mişcarea istorică a comunicării. Cel puţin după Reformă şi Contra-Reformă, latura digitală a comunicării s-a impus împotriva imaginilor şi imaginarului Renaşterii, la fel cum altădată profeţii evrei sau Platon împotriva adorării imaginilor. Filosofia a fost de la început partizana digitalului cu multiple consecinţe (de la fonocentrism, la logocentrism) pe care Derrida, după Heidegger şi Nietzsche le-a pus în evidenţă cu suficientă insistenţă. Filosofia nu poate decît să rămînă de partea digitalului, împotriva analogicului pentru că numai digitalul poate susţine critica imaginilor seducătoare şi manipulative. “Aici şi acum” al imanenţei se opune lui “acolo şi altundeva” al transcendenţei aşa cum analogicul se opune

digitalului. Gîndirea poate transcende imaginile, chiar dacă sufletul nu transcende corpul şi principiul nu transcende lumea. E o transcendere fără transcendenţă, care se poate mărgini la a pune în evidenţă seducţia imaginilor, manipularea prin imagini sau persuadarea prin imagini. Filosofia ar trebui să rămînă de partea digitalului ca de partea unei practici a comunicării care doar transcende fără să invoce nici o transcendenţă: o negare a lui aici şi acum care nu are de propus nici o transcendenţă sau transcendental. Acest fel de filozofie seamănă foarte mult cu budismul Zen. Numai că aici simpla transcendere apare ca proces al comunicării în care aveam de-a face continuu, în funcţionarea înţelegerii, cu transcenderi reciproce. În acest sens, faţă cu triumful actual al imaginii, filosofia, în buna ei tradiţie, a răsturnării raportuli de forţe, ar trebui să se păstreze de partea slabă astăzi, a digitalului. Aşa cum spuneam, arta poate indica astăzi filosofiei direcţia mişcării critice. Ea foloseşte imaginea împotriva manipulării şi seducţiei exercitate prin intermediul ideologiei ostensive. Imaginile pot fi folosite şi într-o deconstrucţie a hermeneuticii instaurative a imaginilor, cum face astăzi arta. Desituarea, diferirea, spaţierea pot veni de la situarea de partea unei transcenderi fără transcendenţă a dublei articulări a sistemelor de semne digitale. Dar chiar şi ca gen literar, discursul filosofic a fost de partea unui digital care şi-a construit imaginile pornind de la el aşa cum se întîmplă de altfel şi cu construcţia imaginilor pe calculator, pornind de la anumite programe şi anumite informaţii care folosesc exclusiv un limbaj digital. Graţie ostensivităţii, filosoful poate din nou folosi propria viaţă pentru a comunica. Forţa de analogie a vieţii este mai mare decît a oricărei imagini. Toată complicaţia este aceea că şi dacă vrea să folosească tăcerea, el trebuie să folosească o tăcere comunicativă. Tot aşa cum imaginile se instituie prin intermediul digitalului, partea digitală pe care filosofia are a o păstra trebuie să poată produce o imagine comunicativă a vieţii. Filosoful va trebui să facă, mai mult decît artistul care recurge la propriul corp, din propria viaţă un performace iar din evenimentele vieţii sale un happening.

POSTFAŢĂ Destinul sinuos al apariţiei acestei cărţi mă obligă la o explicaţie. Ideea ei este destul de veche şi a însemnat o eliberare de tematica oarecum prea tehnică a structuralismului, unde mă ţintuiseră licenţa şi doctoratul, exerciţii ale carierei universitare transformate mai apoi în cărţi. Ocazia de a aduna notele şi meditaţiile disparate într-un text mi-a fost oferită de o scurtă şedere la Universitatea din Tübingen în vara lui 1988, cu o bursă DAAD mijlocită de Noica. Textul prezentei cărţi, dactilografiat cu excepţia ultimelor pagini, a fost predat Editurii „Dacia” în anul 1989, cînd. conform „planului editorial”, urma să apară. Se pare că titlul a displăcut undeva la „nivel central”, dar cartea n-a putut să apară nici după schimbarea lui. De aceea n-am redactat atunci capitolul IV, Note la o fenomenologie a filosofiei ca gen literar în cultura română, care avea în vedere pe Blaga, Eliade, Noica, Cioran şi Şora. Ideile ce şi-ar fi găsit locul acolo au primit o altă înfăţişare - publică şi publicistică: Discursul filosofic ca discurs literar, în „Tribuna” nr. 24/13 iunie 1985 şi Metaforă şi ontologie în „Tribuna” nr. 21/22 mai 1986 (pentru Blaga); Ontologii arhaice şi filosofie existenţială, „Apostrof” nr. 2/1992 (Eliade); Filosofie, discurs literar şi iniţiere profană, în “Tribuna” nr. 20/21—26 mai 1992 (Noica); Discurs şi/sau neant în „Apostrof”, nr. 5/1991 (Cioran); De la „dialogul interior” la „dialogul generalizai", în „Steaua” nr. 2—3/1991 (Şora). Ceea s-a pierdut atunci din motive ideologice n-a mai putut fi recuperat în cartea apărută în prima ediţie din 1992 la Editura „Dacia” din motive economice. Generoasa ofertă a Editurii „Idea” de a reedita o carte care s-a bucurat de destul succes şi sugestii de traducere dar care a avut realmente în contextul tulbure al acelor ani o difuzare destul de restrînsă şi aleatorie m-a condus la o soluţie tehnică de editare care păstrează textele deja publicate şi le amendează cu un text final: Filosof şi jurnalist, sinteza unei ideologii ostensive. În acest text final postmodernismul este considerat implicit preludiul globalizării. Autorul

CUPRINSUL FILOSOFIA CA DISCURS SAU DESPRE APARENTA ÎNCĂLCARE A DOMENIILOR I. FIGURA CULTURALĂ A FILOSOFULUI ŞI ANTURAJUL DISCURSULUI FILOSOFIC 2 Naşterea esteticii în conflictul dintre filosofie şi literatură 3 Filosof şi literat, o sinteză latină 4 Filosof şi om de ştiinţă - eşecul sintezei moderne şi naşterea epistemologiei 5 Spre un discurs filosofic de gen literar? II. FILOSOFIA CA DISCURS 1 Principiul practicii semnificante a discursului filosofic: travaliul logicii asupra semnificării 2 Fenomenologia practicii semnificante a discursului filosofic a) Repudierea metaforei, elogierea conceptului şi omniprezenţa analogiei în discursul filosofic b) Speciile „literare”, metodele „logice” şi echilibrul discursiv al filosofiei c) Stilurile culturale şi temeiul stilistic sentimental al discursului filosofic III. DISCURSUL, DEMERSUL ŞI CULTURA POSTMODERNĂ 1. Discurs şi demers 2. Experienţa comună şi demersul discursiv filosofic ca iniţiere profană 3. Despre posibilitatea unui loc discursiv al filosofiei într-o cultură postmodernă …ŞI FILOSOFIA CA FILOSOFIE NOTE LA O FENOMENOLOGIE A FILOSOFIEI CA GEN LITERAR ÎN CULTURA ROMÂNĂ 1. Discursul filosofic ca discurs literar 2. Ontologii arhaice şi filosofie existenţială 3. Filosofie, discurs literar şi iniţiere profană 4. Discurs şi/sau neant 5. Dialogicitate şi ontologie FILOSOF ŞI JURNALIST, SINTEZA UNEI IDEOLOGII OSTENSIVE POSTFAŢĂ