Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico 8810216245, 9788810216248

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«Con tutta la strumemazione scientifica abbiamo qui la difficile arte di scrivere la storia della teologia,. (H.J. 1-lon) «Studio sempre imeli igente e s timolante» {A. De Halleux) «Una severa lezione. solenne. importante. che deve essere recepita,. (T. Federici) «Una recensione non può renderne conto. ma soltanto consigliarne la lettura» (J. Ansaldi) «Questo libro è soprattutto una provocazione per l'oggi post-cristiano»(P. Vanzan) «Sarà per lungo tempo un'opera di riferimento in materia»(B. Sesboué)

NUOVA EDIZIONE aggiornata con un 'a mpia e ricca

POSTFAZIONE

ANDREA MILANO

PERSONA IN TEOLOGIA Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico Nuova edizione

EDIZIONI DEHONIANE ROMA

Prima edizione, ottobre 1984 Seconda edizione, gennaio 1996

·© Edizioni Dehoniane, 1996 Via Casale S. Pio V, 20 - 00165 Roma Te!. 06/663.88.69 Fax 06/662.83.26 ISBN 88-396-0071-X

INDICE

Premessa.................................................................. Pag.

9

Introduzione LE RADICI DELL'UOMO MODERNO ................. .

13

1. LA CONCENTRAZIONE IJNGUISTICA ...... .

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1.1. Linguaggio e incarnazione .......................... . 1.2. La • lingua speciale » dei cristiani ............... . 1.3. La parola sintetica ..................................... .

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2. MONOTEISMO E FEDE TRINITARIA. IL CRISTIANESIMO ALLA RICERCA DELLA PROPRIA ORGANIZZAZIONE DOTTRINALE

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2.1. Retta fede e paradosso ............................... . 2.2. Il principio soteriologico ............................ . 2.3. Monarchia ed economia ............................. .

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3. IL CASO DI « PRÒSOPON »......................... .

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3.1. Le aree di utilizzazione .............................. . 3.2. Una carriera onorata ................................. ..

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4. L'ASSUNZIONE DI «PERSONA» IN. TEOLOGIA TRINITARIA: TERTULLIANO .......... . 4.1. Il personaggio e la sua opera ...................... . 4.2. L'enigma etimologico ................................. .

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4. 3. Il suggerimento e la legittimazione della Bibbia: l'esegesi prosopografica......................... Pag. 4.4. Nel clima delle lotte dottrinali.................... » 4.5. Il contrappunto di « substantia »................. » 4.6. Il contenuto speculativo.............................. » 4.7. L'eredità di Tertulliano............................... » 5. LA LOTTA PER IL LINGUAGGIO TRINITARIO IN ORIENTE: « HYPÒSTASIS »DA ORIGENE AD ATANASIO....................................

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5.1. Filologia e filosofia..................................... 5.2. L'uso scritturistico...................................... 5.3. Origene: grandezza e limiti della proposta trinitaria........................................................ 5 .4. La crisi ariana e il problema linguistico di Nicea......................................................... 5.5. Atanasio: il campione dell'ortodossia .......... .-

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6. IL CONTRIBUTO DEI CAPPADOCI E LA FORMULA DELL'ORTODOSSIA TRINITARIA.....

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117

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7. ALLE ORIGINI DELLA ONTOLOGIZZAZIONE DEL « KERYGMA »..................................

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8. IL RACCORDO FRA LINGUAGGIO TRINITARIO E LINGUAGGIO CRISTOLOGICO DELLA PERSONA..........................................

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153

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6.1. Basilio di Cesarea e la regolazione del linguaggio trinitario...............................................

6.2. Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa testimoni dell'ortodossia trinitaria................... 6.3. Pericoresi e numero.................................... 6.4. La canonizzazione della formula trinitaria: I Concili I e II di Costantinopoli...................

8.1. La crisi nestoriana e Cirillo d'Alessandria.... 8.2. Da Efeso a Calcedonia. Alla ricerca della formula cristologica.........................................

6

9. LA DEFINIZIONE DELL'• HYPÒSTASIS » NELLA CRISTOLOGIA BIZANTINA............. Pag. 9.1. Il« neo-calcedonismo »e Leonzio di Bisanzio 9.2. Leonzio di Gerusalemme e la questione« teo· paschita » .................................................. . 9.3. Giustiniano e il Concilio del 553.. ............. .. 9.4. Persona e libertà. La teologia di Massimo il Confessore ................................................ . 9 .5. Giovanni Damasceno: il • manuale » della teologia bizantina .......................................... .. 10. FEDE NICENA E DOTTRINA DELLA PERSONA: IL CONTRIBUTO DEGLI OCCIDENTALI ............................................................. .. 10.1. Sentieri della teologia latina da Novaziano a Girolamo .............................................. . 10.2. Il neoplatonismo pensa la fede trinitaria: Mario Vittorino e la contestazione di >: sanno che non possono far trionfare la « monarchia » se non contestano il ricorso allo Spirito dei montanisti. Tutto dunque sarebbe nato dall'opposizione al montanismo prima di Noeto e poi di Prassea. Sicché le accuse contro costoro sarebbero state una reazione dei simpatizzanti del montanismo, fra i quali appunto si schiera Tertulliano. Il pensiero di Noeto e di Prassea non sembrava, inizialmente, molto diverso da quello di altri teologi cresciuti nell'ambiente dell'Asia minore. Qui il monarchianesimo ha trovato appoggi nella stessa gerarchia, prima che a Roma e poi a Carta· gine. Cantalamessa ha cosl ipotizzato che Prassea sia in fondo il testimone di una teologia arcaica piuttosto che quell'eretico pericoloso dipinto da Tertulliano 19. Daniélou gli dà ragione 20 • Moingt ritiene invece che Tertulliano sia più ortodosso di Prassea. Tertulliano ha infatti dovuto osservare che monarchiani e .montanisti, pur volendo attenersi alla stessa regula /idei, finivano per combattersi fra loro. Avrebbe potuto astenersi dall'en· 19 R. CANTALAMESSA, Prassea e l'eresia monarchiana, in« se» 9 (1962) pp. 28-50; Io., Il Cristo Padre negli scritti del Il e lI1 secolo, in « RSLR » 3 (1967) pp. 1-27. 20 ]. DANIFJ.ou, Les origines du christianisme latin, p. 292.

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trare in campo oppure avrebbe potuto abbracciare la dottrina dell '« economia », ma rigettando nello stesso tempo la disciplina della« nuova profezia ». Tertulliano non era però l'uomo delle scelte prudenti e delle mezze misure 21 • Le sue simpatie per il montanismo lo spingeranno alla fine ad abbandonare la chiesa cattolica. È comunque in questo fervido clima di battaglie dottrinali che si colloca l'assunzione di penona nella teologia trinitaria da parte di Tertulliano.

4.5. lL

CONTRAPPUNTO DI

« SUBSTANTIA »

Si è ricordato, a proposito della « lingua speciale » dei cristiani, che, quando era in gioco lo stesso contenuto dottrinale della nuova fede coinvolgente un intenso valore affettivo, non ci si è rivolti a neologismi lessicologici e quindi a calchi, ma si sono preferiti soprattutto neologismi semantici e pertanto« spostamenti » di significato: in questo caso dei termini già in uso nella lingua comune, talvolta con qualche punto di appoggio in essa, hanno acquistato un'inedita capacità di significazione (cap. 1.1). Tertulliano, nell'applicare persona al discorso trinitario, sembra fornire una solida verifica a questa tesi. Scendendo in lizza contro Prassea e il monarchianesimo per difendere I'« economia» alla quale si appellavano i montanisti, Tertulliano si fornisce di un'arma ai suoi occhi vincente: il termine penona. Egli non l'attinge direttamente al bagaglio giuridico e nemmeno a quello filosofico, ma al linguaggio comune. E, tuttavia, non è contraddittorio affermarlo: pmona, come l'usa Tertulliano, con la legittimazione che gli deriva, come s'è visto, dalla Scrittura letta alla luce dell'esegesi prosopografica, si carica pure di risonanze insieme giuridiche e filosofiche. Ma vediamo più precisamente come. Tertulliano possiede una vasta cultura filosofica e questa è particolarmente influenzata dallo stoicismo. Si potrebbe perfino sostenere che egli sia, come dice Windelband, « lo stoico

" J. 78

MOINGT, Théologie trinitaire de Tertullien, I, pp. 134, 219-224.

del cristianesimo »e quindi uno d.ei maggiori rappresentanti di tutto lo stoicismo latino 22 • Nonostante le sue sfuriate antifilosofiche Tertulliano si è appropriato di diversi aspetti del pensiero stoico, anche se li ha ricompresi in modo originale, e in base a questa reinterpretazione ha a sua volta orientato il cristianesimo occidentale. È senza dubbio una spiccata caratterizzazione concreta a procurare a persona tanto favore e quindi alla fine uno stabile successo nel cristianesimo latino e in seguito nella cultura occidentale. Ma questa peculiarità semantica, già presente nel linguaggio comune sia popolare sia colto, era stata particolarmente favorita dallo stoicismo: insieme con il primato dell'esegesi biblica anche questa filosofia confluisce nella riflessione trinitaria di Tertulliano e quindi nella sua interpretazione di persona"· C'è qualche indizio che il corrispondente greco di persona, cioè pr6sopon, era già penetrato con un marchio stoico nel linguaggio tipicamente cristiano. È cosl, per esempio, che Ireneo descrive il rapporto dell'unico messaggio di Cristo (ten idean tou euangheliou) con i quattro vangeli scritti (euanghelion pr6sopa): l'unico vangelo esiste in modo quadriforme (tetrtimorphon) (Adv. haer. 3,11,9 e 8: PG 7,890 Be 885; ed. Harvey, 2,46 e 50). Nella concezione stoica l'individuale è ens concretum grazie alle sue proprietà o idiotétes: queste costituiscono anche la specie o eidos, la forma o morphé dell'individuo. Nel caso dell'uomo l'individualità è espressa appunto da persona o pr6sopon. In Tertulliano persona acquista un valore tecnico trinitario, ma questo è possibile in contrappunto con substantia. Or22 W. W1NDELBAND, Geschichte der abendlandischen Philosophie im Altettum, Miinchen 192J, p. 284. Cfr. M. SPANNEUT, Le stoièisme des Pères de /'Ég/ise de Clement de Rome à Clement d'Alexandrie, Paris 1957, passim; J. DANI~Lou, Les origines du christianisme latin, pp. 175-191. Per Tertulliano e il pensiero pagano in generale cfr. anche R. BRA UN, Tertullien et la philosophie paienne, in« BAGB », 4e sér., 2 (1971) pp. 2}1-251; C. TIBILETTI, Filosofia e cristianesimo in Tertulliano, in« AFLFM » 3/4 (1974/1) pp. 97-B}; L.F. Pra:oLATO, Tertuluano e la dialettica, in AA.VV., Paradoxos pouteia. Studi patristici in onore di G. LAzzati, a c. di R. Cantalamessa - L.F. Pizzolato, Mi-

lano 1979, pp. 145-177. Per lo stoicismo resta tuttora obbligato il rimando a M. PoHLENZ, La stoa. Storia di un movimento spirituale, Firenze 1959 (per il concetto di individuo umano cfr. pp. 158-183). 2' R. BRAUN, Deus christianorum, p. 554.

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bene sembra che Tertulliano connetta persona a substantia nel-

1' ottica stoica, o, almeno, che egli conosca questa concezione del loro rapporto. Solo infatti rifacendoci all'ens concretum physicum quale era inteso dagli stoici si comprende come sia possibile per Tertulliano che persona e substantia abbiano qualcosa in comune e perché alla fine si contrappongano. Il termine substantia occupa un posto centrale nel!' opera di Tertulliano. Egli l'impiega più di 300 volte. È il primo scrittore latino a dargli tanta importanza. Studiato con cura da Braun e Moingt 24 , sappiamo che il suo significato non è deciso da un' origine giuridica, come voleva Harnack, o aristotelica, come ipotizzava Evans: ancora una volta Tertulliano attinge, piuttosto che a quello tecnico, al linguaggio comune risonante di echi stoici. In connessione con la sua etimologia subsiantia ha in Tertulliano una valenza concreta: designa il fondo di una res, il suo sostrato permanente, costitutivo, che persiste sotto le diverse qualità, gli atti, gli elementi mutevoli, e ne rappresenta la qualificazione fondamentale, determinante il suo livello nella gerarchia degli esseri. Substantia serve a distinguere i diversi piani del reale, non le cose singolari. Ebbene tutto questo è possibile pensarlo solo alla luce o, comunque, senza escludere la filosofia stoica. Mentre gli Apologisti e i teologi greci per indicare ciò che è comune nella Trinità parlano di ousia, Tertulliano, abbozzando per la prima volta una riflessione trinitaria latina, parla di substantia. Egli immette cosl nel vocabolario teologico, soprattutto con l'espressione unitas substantiae, un termine che nella sua intenzione designa, per usare un linguaggio paradossale, ma corretto, il corpus Dei, ciò di cui è fatta la divinità e di cui egli ttova la rivelazione nella stessa Scrittura quando dice: « Dio è spirito» (Gv. 4,24). Lo spirito è il corpo di Dio! Si è spesso parlato del materialismo stoico in genere e del materialismo di Tertulliano in specie. In ambedue i casi, osserva Daniélou al " Ibid., pp. 167-199;]. MoINGT, Théo/ogie trinitaire de Tertulfien, II, pp. 229-429. Ma cfr. anche G.C. STEAD, Divine Substance in Tertullian, in «]ThS > 14 (1963) pp. 46-66; In., Divine Substance, Oxford 1977, pp. 202 s. e passim. Per il concetto di substantia in generale si veda la bibl. in H.]. S1EBEN, Voce>, p. 405.

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seguito di Eric Weil, si tratta di un equivoco: sarebbe più preciso parlare di « corporalismo » ". Per Tertulliano tutto è corpo, anche se non tutto lo è allo stesso modo. Il corpo è ciò che esiste, è attivo, resiste. Anche lo spirito è corpo. Anche Dio è corpo. « Quis enim negabit - egli si chiede - Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in una effigie» (Adv. Prax. 7,8: CCL 2,1166-1167). È cosl che Tertulliano può dire che l'unica realtà, substantia, corpus o spiritus che sia, si presenta in Dio in tre species, /ormae, gradus e quindi personae. Perciò vi sono in Dio tres personae. V'è una personarum distinctio e insieme una coniunctio sulla base dell'unitas substantiae. In tensione con substantia, persona allora sottolinea qualcosa di individuale, dotato di caratteristiche peculiari, ma ritagliato, se cosl si può dire, nella stessa stoffa comune. « Ubique teneo - afferma Tertulliano - unam substantiam in tribus cohaerentibus » (Adv. Prax. 12,7: CCL 2,1173). Dio è« unius et indivisae substantiae », ma insieme è « tres personae »: il Padre è la « prima persona » (Adv. Prax. 18,2: CCL 2,1183); il Figlio è la« secunda persona» (Adv. Prax. 6, l; 12,3: CCL 2, 1165; 1173); lo Spirito Santo è la« tertia persona» (Adv. Prax. 11,7; 12,3: CCL 2,1172; 1173). Sorretto dalla percezione della sua efficacia semantica, avvalendosi del contributo della filosofia, ma sempre cercando di obbedire alla regula /idei, Tertulliano, mentre rende con substantia ciò che accomuna e unisce, fa servire persona allo scopo di specificare ciò che nella vita divina caratterizza e distingue. Il contrappunto fra substantia e persona servirà oramai a designare per i cristiani latini il paradosso dell'unità e trinità di Dio, in cui c'è sl un « numerus », ma « sine divisione » (Adv. Prax. 2,4: CCL 2,1161). La formula dell'ortodossia trinitaria latina, da allora sino ad oggi, rimane quella preparata, anche se non concettualmente raffinata, da Tertulliano: una substantia-tres

personae. 21 E. WEIL, Remarques sur le materia/isme des stoii:iens, in AA. VV ., L 'aventure de l'esprit. Mélanges Kayré, Il, pp. 556-572: in]. DANIÉL.ou, Les originer du christianisme latin, p. 181. Cfr. anche M. SPANNEUT, Le stoicisme des Pères de l'Église, pp. 289-290; G.C. STEAD, Divine Substance, pp. 179-180.

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4.6.

IL CONTENUTO SPECULATIVO

Ma qual è propriamente il contenuto speculativo più o meno coscientemente espresso da Tertulliano con il termine persona? Anche se non approfondisce i concetti, la naturalezza, la duttilità, la ricchezza del linguaggio che usa, lo sviluppo che sa dare agli insegnamenti ricevuti, la capacità di trar partito dalle stesse eresie che combatte, tutto questo denota in Tertulliano una riflessione attenta alle parole e dà la misura della sua impresa intellettuale pure per quanto concerne persona. Certo egli non intende con questo termine, come talvolta ancora si ripete, fondamentalmente il titolare di un diritto legale, ma, quando parla dell'uomo, l'essere umano nella sua concretezza. Lo stesso Harnack, che in un primo tempo aveva ipotizzato che Tertulliano avesse attinto alla terminologia giurìdica, in seguito ha cambiato parere. Certamente Tertulliano non ha inteso parlare semplicemente di tre « proprietari » della divinità, ma di tre individui reali e distinti. E vero pure che l'interpretazione di persona in Tertulliano è stata fin troppo dominata dalla querelle sul significato giuridico e su quello filosofico del termine. Ma v'è necessaria contraddizione nel dire che egli non ha dato a persona un significato né esclusivamente giuridico né specificamente filosofico e che ne fa piuttosto un uso insieme e genericamente giuridico e filosofico? 26 . Tertulliano, quando parla della creatura, nonostante tutto il suo bagaglio stoico, con persona non vuole indicare l'uomo concepito dal punto di vista della« natura »comune, né l'individuo indeterminato astrattamente distinto dalla specie, neppure intende solamente colui che porta un nome proprio: ma " Cfr.

J.

Mo1NGT, Thtologie trinitaire de Tertullien, II, p. 670. Per lo

sviluppo del « concetto » di pmona nei diversi ambiti e momenti del pen~ie­ ro antico cfr. M. BERGERON, L:J structure du concept latin de pmonne, in Etutks d'histoire littbaire et doctrinak du XIJit siècle, 2e sér., Paris-Ortawa 1932, pp. 121-161; A. PHH.IPSBORN, Der Begriff der ;urislischen Person im rOmischen

Rechi, in« ZSSRRA • 71 (1954) pp. 41-70; C.J. DE VoGEL, The Concept o/ Penonality in Greek and Christian Thought, in AA. VV., Studm in Philorophy and the History o/ Philosophy, II, Washington 1963, pp. 20-60; B. STUDER, Der Person-Begriff in der friihen kirchenamtlichen Trinitiits/ehre, in « Theol Philos • 57 (1982) pp. 161-177.

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certo tutto questo e qualcosa in più. Persona è per Tertulliano semplicemente l'individuo particolare e particolarizzato, al quale si indirizza qualcuno o al quale è riferito qualcosa; colui che è colto nel « personaggio » che si offre allo sguardo e al giudizio degli altri, può essere identificato da molteplici segni distintivi e possiede una« personalità »riconoscibile, morale e civile; colui che può essere situato in una certa classe sociale secondo la sua qualità, la sua condizione, la sua dignità; colui che appartiene alla sfera etica come soggetto di diritti e di doveri, ma esige di essere giudicato e trattato per se stesso, a parte degli altri, poiché può godere di privilegi o essere sottomesso a degli obblighi, che non appartengono a tutti indistintamente: la « persona » è un « caso particolare ». Non bisogna dunque sottacere, ma neppure esaltare l'impronta stoica su persona in Tertulliano. Questo termine non significa certo per lui un'apparenza esteriore, un ruolo, una semplice funzione, ma piuttosto l'oggetto di un giudizio di esistenza, la presenza effettiva e manifesta di qualcuno che esiste in se stesso: repraesentatio; una realtà individuale e distinta: particularitas; una realtà incomunicabile, ma tale che l'unione con l'altro si stabilisca come relazione con lui e non come ca-inerenza: coniunctio; il soggetto che dice di sé «Io», l'agente che rapporta a se stesso ciò che fa e subisce, e cosi manifesta la propria individualità: distinctio. Grazie alla sua efficacia semantica, persona, in Tertulliano inizialmente coesteso a« personaggio »nella riflessione sui nomi e sulle voces testimoniate dalla Scrittura, si specializza in individuo direttamente configurato in collegamento con tutti quegli altri termini. In breve, per Tertulliano persona viene a designare« l'essere sussistente percepito nell'apparire distintivo che egli dona a se stesso opponendosi agli altri » 27 • Non si può dire però che Tertulliano abbia dato a persona una definizione rigorosamente filosofica e neppure quella che in seguito sarebbe stata consacrata dall'uso teologico. Anche quando egli cerca di esprimere l'individualità, persona designa per lui semplicemente l'apparire reale e distinto dell'individuo, 21

J.

MoINGT, Théo/ogie trinitaire de Tertullien, II, p. 627.

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che è in sé sussistente e razionale. Come l'uso abituale di persona faceva presentire, è il significato« economico» che in Tertulliano prevale su quello« ontologico »solamente da lui implicato. Colui che è persona è tale e quale è percepito, non quale dovrebbe essere concepito, tale e quale si manifesta a noi nel suo agire e nel suo parlare, nella sua situazione e funzione, non quale è in sé. L'accento è posto da Tertulliano di volta in volta sul « soggetto », ma più ancora sulla « manifestazione »: il « soggetto » è sempre considerato nella sua presentazione possibile (ut videri possit) o intenzionale (ut coram Deus in suis nominibus et personis cognosceretur) o effettiva (ex personae repraesentatione). Mai colui che è designato con persona è colto direttamente ed esplicitamente nel principio ontologico del suo sussistere. Certo il concetto espresso con persona viene a comportare un individuo in sé sussistente, ma in Tertulliano tutto questo non viene esplicitato. Bisognerà aspettare ancora Boezio passando, fra gli altri, attraverso un Ilario di Poitiers. Se confrontiamo tutti gli elementi del contenuto di persona offertoci da Tertulliano con quelli che saranno presenti nella definizione formale di Boezio (« rationalis naturae individua substantia »l. osserviamo che le sue note distintive sono sia la razionalità, direttamente questa attribuita all'uomo concreto, non alla natura, sia l'individualità, ma sempre nell'ottica specifica dell'apparire e dell'agire, mai dell'essere. Niente indica che Tertulliano abbia formalmente identificato persona con la sussistenza. Sarebbe certo sciocco pensare che Tertulliano abbia usato persona senza farvi molto caso, senza sottolineare il suo interesse, la sua importanza. Al contrario, egli mette in luce questo termine, attira l'attenzione su di esso. Si potrebbe anche dire che lo mette alla prova, saggiandone le possibilità in molteplici costruzioni, associandolo ora a un termine ora a un altro. Ciò facendo, dona certo a persona un significato caratteristico, ma in virtù della forza interna del discorso, non di una puntuale concettualizzazione. Introducendolo nel vocabolario trinitario, ne consacra però la« vocazione »filosofica, che altri al suo posto porteranno a compimento. È decisivo notare che Tertulliano non fa entrare persona nei suoi approfondimenti trinitari di portata più speculativa dcli' Adversus Proxean (si vedano 84

i capitoli 2 e 8) a fianco di species, forma, gradus, i soli termini che per lui esprimono propriamente, sul piano ontologico, le par· ticolarità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo 28 • Il principale titolo di gloria di Tertulliano resta forse quello di aver opposto l'unità della substantia e la trinità delle personae divine. Ma, nonostante tutti gli echi filosofici che possiamo percepirvi, anche in questo egli si attiene alla specializzazione del linguaggio: vede la necessità di riservare un termine per esprimere ciò che in Dio v'è di comune e d'unico e un altro termine per ciò che vi è di distinto e numerabile. Non era certo WJa semplice questione di parole, ma di riflessione. Egli ha avvertito questa necessità, poiché ha percepito in qualche modo una difficoltà speculativa: ha compreso di trovarsi di fronte delle realtà di un ordine diverso. Egli non ha parlato di tre substantiae in Dio (anche se poi tendeva a rappresentarsi cosl le cose), poiché si rendeva conto che questo avrebbe significato una inaccettabile diversità di natura e una altrettanto inaccettabile divisione della divinità in tre esseri separati. Egli sapeva tutto questo in quanto già conosceva da tempo il valore concettuale del termine. Ha detto tre personae, poiché aveva l'abitudine di usare questo termine per designare molteplici individui, personaggi diversi nel loro apparire e dotati di caratteri distintivi. Niente però indica che egli abbia visto, nel concetto èhe aveva di persona, un mezzo privilegiato per preservare l'unità di Dio e riaffermarla nella prospettiva del numero, un mezzo cioè per significare che la pluralità in Dio non può concernere se non il sussistere o la proprietà dell'esistenza. Questo si potrebbe dire, almeno a qualche livello, per species, gradus e soprattutto forma, poiché i loro concetti permettono in qualche modo di attribuirvi questo significato. I ragionamenti dell'Adversus Praxean suggeriscono che questi termini sono stati scelti a tale scopo. Niente autorizza però a dire qualcosa del genere per persona, anzi il suo uso cristologico vi si oppone esplicitamente. Nel suo registro filosofico Tertulliano trovava substantia e lo ha fortemente mantenuto nel suo uso trinitario. Ha elevato allo stesso livello species e/orma, che utilizzava ordinariamente in un signi" Ibid., p. 646.

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ficato piuttosto fisico, ma pur sempre in certo modo filosofico: ha lasciato invece persona ancora in uno stato di debolezza speculativa, fondamentalmente più o meno dove si trovava: al livello non dell'essere, ma della percezione dell'essere"· Sempre per stabilire e precisare le distanze tra quanto il teologo africano ha anticipato non senza genialità e quanto ha invece formulato la teologia nei secoli seguenti, è il caso di sottolinearlo ancora: persona non designa per lui la substantia divina in quanto sussiste totalmente in determinati individui divini, in modo che questi stessi individui esistano gli uni negli altri mediante l'identità di ciascuno con la natura totale, mentre si distinguono tra loro per la propria sussistenza. Per Tertulliano la persona del Figlio è la sostanza generata dalla sostanza del Padre, portio totius e, si aggiunge, minoratus, mentre il Padre è maior persona cosl come è tota substantia e pertanto a questo titolo appunto maior. Ecco perché Tertulliano non arriva a comprendere che il Padre è presente nel Figlio secondo il suo essere personale: ai suoi occhi sarebbe identificare in maniera immediata la realtà particolare (res, proprietas) dell'uno e dell'altro. L'immagine del corpus e dunque di estensione, che Tertulliano non ha saputo astrarre dal concetto di substantia e che quantifica il grado di sussistenza, si riflette sul concetto che egli congiunge a persona. Questo concetto, troppo immerso nel corpus, tropÌ>o assoggettato alle sue limitazioni, non riesce a porsi come puro atto di sussistere individualmente '°. Ma per giungere a questa altezza, dopo Mario Vittorino, Ilario di Poitiers, Agostino, bisognerà aspettare Tommaso d'Aquino e quindi più di un millennio! Se Tertulliano non è stato in grado di conciliare la presenza del Padre nel Figlio insieme con la loro distinzione personale, se egli ha perfino creduto di incarnare il Padre facendolo abitare nel Cristo, tutto questo ci lascia supporre che egli non ha chiaramente compreso l'identità della persona con la substantia malgrado l'opposizione reciproca delle personae nella Trinità, cosl come non ha chiaramente concepito i rapporti della persona con la substantia del Figlio nell'incarnazione. E tuttavia " Ibid., pp. 646-647. " Ibid., p. 644.

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c'è ancora moltissimo da ascrivere all'attivo di Tertulliano: egli ha introdotto e legittimato il termine e il concetto di persona, evitando di risolverlo in una nozione puramente « drammatica », funzionale. Tertulliano dissocia nella realtà trinitaria la distinzione dalla sussistenza. Ai suoi occhi, in un primo momento, c'è un'unità pluralistica, prodotta dall'interiore organizzazione della substantia divina: ma ciò non implica per sé una pluralità di sussistenze. Questa pluralità non si fonda nella specificità, ma, per cosf dire, avviene, in un secondo momento, per un atto della volontà del Padre, il quale fa uscire da sé il Figlio e lo Spirito. È la dottrina della cosiddetta probolé. Il Figlio e lo Spirito vengono a distinguersi dal Padre e ricevono una sussistenza propria per la loro funzione nei confronti della creazione, non grazie ad una loro specificità eterna. In altre parole, Tertulliano non è in grado di evitare del tutto le insidie del modalismo quanto alla distinzione specifica e insieme quelle del subordinazian.ismo quanto alla pluralità delle esistenze personali intradivine. Ecco perché persona rimane in Tertulliano legato all'economia. Il Figlio cioè il Senno diviene persona in quanto manifesta il Padre. La sua sussistenza distinta dipende dalla sua uscita dal Padre in vista della manifestazione. Questo lo si vede bene nell'opporsi dell'invisibilità del Padre alla visibilità del Figlio, cosa che non concerne le specificità eterne, ma appunto le sussistenze economiche. Secondo Tertulliano, alla fine dei conti, la generazione del Figlio appartiene al disegno creativo e salvifico, non alla dispositio, cioè alla struttura interna della divinità. E vero che l'apparire nella storia manifesta la realtà divina eterna, ma non l'esprime direttamente. Potremmo dire con un linguaggio moderno che per Tertulliano la «Trinità economi·ca »è sl la « Trinità immanente, ma non allo stesso modo. Egli parla della « Trinità immanente » usando i termini di substantia e fonna, ma della « Trinità economica » usando i termini di oikonomia e quindi di persona. Il fatto è che Tertulliano appartiene a una stagione teologica nella quale la generazione del Figlio resta pur sempre strettamente legata alla creazione del mondo. Solo dopo Nicea ci si libererà da tutti gli invischiamenti cosmologici, grazie, biso-

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gna pur dirlo, a quanto restava di valido nell'istanza dei monarchiani come Prassea. Tertulliano segna comunque un progresso per la sua stessa libertà dinanzi a tutte le schematizzazioni. Egli ha intuito la via che si sarebbe dovuto perseguire per tenere insieme il paradosso dell'unica substantia e delle tre personae. Non disponeva degli strumenti speculativi che gli avrebbero permesso di comprendere le ragioni dell'esistenza eterna individuale delle personae, ciascuna in possesso di tutta la divina substantia. Il balzo in avanti comunque Tertulliano l'ha compiuto e proprio introducendo quel termine persona che un giorno avrebbe attirato su di sé un enorme patrimonio speculativo. Nella stessa epoca nella quale i greci si dibattevano nella selva delle loro formule, Tertulliano« inventa »un linguaggio netto e incisivo, evocatore di un futuro che egli stesso non era in grado di prevedere. Potremmo anche affermare questo: proprio a causa dell'uso tecnico che ne ha fatto, Tertulliano ha «virtualmente » preparato quel contenuto ontologico che in seguito sarà conferito a persona. Ma in tal modo ha fatto pure sl che questo termine si disponesse a caricarsi un giorno di un concetto squisitamente filosofico ".

4.7.

L'EREDITÀ DI TERTIJLLIANO

Non ci si può non sorprendere a leggere in alcuni autori che sarebbe stato l'uso latino di persona, grazie al significato elaborato e fissato con chiarezza da Tertulliano, a favorire e imporre ai greci l'uso teologico di pr6sopon. In realtà, è più sicuro che il termine latino e quello greco abbiano percorso più o meno analoghi itinerari di fluttuazioni. È sul termine hyp6stasis, e non su pr6sopon, che i greci, come vedremo, nella loro nativa attitudine speculativa, distinguendo la ragion d'essere (ousia) e quella dell'esistere in particolare (hyparxis), concentreranno le loro riflessioni teologiche e filosofiche. Questo sarà il compito che, dopo l'impulso dato dai Cappadoci, si proporranno all'inizio del VI secolo i lunghi lavori tecnici dei due Lecnzi, quello " Ibid., p. 671.

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di Bisanzio e quello di Gerusalemme, esempi che i latini saranno chiamati ad imitare (cfr. cap. 9.2-3). Qual è dunque leredità più preziosa e sicura lasciata da Tertulliano ai posteri e non solo nel campo trinitario? In primo luogo un linguaggio. Non solamente un certo numero di parole, ma un discorso costruito mediante dei legami concettuali, che inseriscono i termini in strutture razionali chiare e sicure. Lo sappiamo, proprio il latino« battezzato »dai cristiani ha dato vita alle lingue romanze. Questo latino è a sua volta sopravvissuto non solamente come lingua della chiesa d'occidente, ma anche come l'incarnazione stessa di quella cultura che sarà trasmessa ai giovani popoli del medio evo dopo gli sconvolgimenti delle invasioni barbariche e quindi al mondo moderno ". Nella misura in cui ha contribuito a« battezzare »la lingua latina Tertulliano è dunque tra gli artefici della cultura occidentale. Il prestigio semantico di cui ha rivestito persona, dopo qualche incer· tezza, sarà riconfermato e non si dissolverà mai più. In partico· lare, opponendo in teologia trinitaria persona a substantia e creando cosl la base linguistica e concettuale per la formula una substantia in tribus personis, Tertulliano apriva la via a investigazioni ulteriori: faceva sentire 1'obbligo di fissare il significato concettuale di persona, indicava la direzione da seguire, mostrava le corrispondenze fra teologia trinitaria e cristologia, rendeva possibile appropriare a persona la definizione greca di hyp6sta· sis: tutto questo per l'interna forza logica del discorso che la sua attenta riflessione aveva saputo costruire. Tale è la parte della sua iniziativa intellettuale. Anche quando gli si sottrae ciò che non gli è dovuto, essa merita un grandissimo rispetto ". Certo loccidente non lo ha accettato in blocco, e tuttavia gli è restato fedele nelle indicazioni generali sia del linguaggio sia della sua pur arcaica e non raffinata concettualità dottrinale. Peseranno giustamente delle diffidenze nei suoi confronti. Egli concluse la sua esistenza appassionata schierandosi dalla parte dell'oltranzismo montanista e questo ne bloccò una più vasta e profonda influenza. « Consequens error hominis - dirà Ila" Cfr. CH. Mo11RMANN, Le latin langue de la chritienti occidentale, p. 52. " Cfr. J. MmNGT, Théologie trinitaire de Terlullien, Il, pp. 673-674.

89

rio di Poitiers - detraxit scriptis probabilibus auctoritatem » (In Mat. 5, 1: PL 9, 94 5). Anche per questo motivo Tertulliano conoscerà qualche ecclisse. Comunque offrirà il suo contributo alla soluzione dei problemi trinitari e cristologici soprattutto grazie alla sua inventiva linguistica. Ricorderemo soltanto uno dei suoi ammiratori: Girolamo. Spesso maldicente, Girolamo parlerà di Tertulliano come « eruditi et ardentis viri » (Ep. 84,2: PL 22, 744). A suo giudizio« Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo » (Ep. 58,10: PL 22,585). Girolamo nel campo teologico speculativo aveva infatti più di un limite (cfr. cap. 10.1). Perciò i testi tertullianei gli appariranno alquanto ostici. Ma non potrà fare a meno di chiedersi: «Quid Tertulliano eruditius, quid acutius? » (Ep. 70,5: PL 22,668). Una specie di meteorite, in certa misura senza ascendenti ma anche senza discendenti diretti, Tertulliano lascia intravedere nello stesso tempo, come osservava Daniélou, alcuni tratti distintivi che prefigurano lavvenire dcl cristianesimo tipicamente latino ". A differenza dei greci, che sottolineano la gloria di Cristo sino talvolta a minimizzarne la condizione terrestre, egli mette l'accento sulla carne di Cristo e sul mistero della passione. All'ottimismo dei greci, che preferiscono contemplare l'uomo nello stato paradisiaco e nella restaurazione escatologica, egli oppone il pessimismo della condizione peccaminosa, che un giorno, a loro modo, riprenderanno Agostino, Lutero, Pascal e Barth. Infine, diversamente dalla tendenza greca a mettere in rilievo l'aspetto oggettivo dell'opera della salvezza, egli prelude a quell'interesse per l'esperienza interiore, per la soggettività, che si esprimerà in forma eminente in Agostino e cosl segnerà la tradizione occidentale. Tertulliano fu troppo nuovo per essere imitato, ma anche troppo geniale per essere dimenticato.

>~

90

]. DANIÉLou, Les origines du christioniJme latin, pp. 369-370.

5

LA LOTTA PER IL LINGUAGGIO TRINITARIO IN ORIENTE: « HYPÒSTASIS »DA ORIGENE AD ATANASIO

5 .1.

FILOLOGIA E FILOSOFIA

Al fine di indicare ciò che i latini designavano con persona in Dio e che, come ormai sappiamo, traduceva letteralmente il greco pr6sopon, da" ultimo venne accettato in oriente anche hyp6stasis 1 . Per comprendere il tormentato cammino che portò al definitivo uso tecnico trinitario di questo termine è opportuno cominciare con il rifarsi al suo significato originario e prima ancora al verbo hyphistemi ( = hyp6-histemi), di cui è appunto un deverbale, non senza aver precisato che hyp6stasis corrisponde ' Cfr. A. M1cHa., Hypostase, in DThC 7/1 (1922) coll. 369-437; M. lùL 'introduction du mot ~ hypostase » dans fa théologie de t'incamation, in« MSR » 2 (1945) pp. 5-32, 243-270 ( - Opera Minora, Il, Turnhout 1977,

CllARD,

nr. 42)~ 1-1. D6RRIE 1 HypOstasis. Wort- und Bedeutungsgeschichte, in NGWGPh » (1955) 3, pp. 35-92 (. Platonica Minora, Miinchen 1976, pp. IJ-69); H. lùNGGREN, Hyp6stasis, in RGG 3 (1959') coli. 504-506; H. KOsrnR, Hypostasis, in ThWNT 3 (1969) coll. 571-588 [ = GLNT 14 (1984) coll. 703-750]; B. STUDER, Hypostase, in HWPh 3 (1974) coll. 1255-1259; G. HARDER, Hyp6stasis, in DCBNT, 1976, pp. 716-719. Altra bibl. in 11.J. StEBF.N, Voces, pp. 204-205. «

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molto di rado a questo attivo e quasi sempre invece all'intransitivo e medio hyphistamai, riprendendo anche di esso solo in piccola parte le molteplici accezioni. Il sostantivo hyp6stasis perciò si può collegare soltanto ai seguenti significati verbali: 1) stare sotto (nel senso di sostenere); 2) porsi sotto (in modo da non essere visti); 3) staccarsi, depositarsi sul fondo come sedimento e, di qui, esserci, esistere; 4) promettere. Ne conseguono per hyp6stasis come significati fondamentali quelli di: 1) appoggio; 2) agguato; 3) ammasso, sedimento, in generale ciò che si sepa· ra in basso e, in corrispondenza in sede filosofica, esistenza, realtà (in latino substantia); 4) contratto di appalto. Hyp6stasis viene cosl a racchiudere fin dall'inizio una gamma di sfumature, che è impossibile rendere sempre con uno stesso vocabolo. Nel linguaggio comune, più o meno lontano da influenze filosofiche, esso indicò frequentemente il semplice esistere obiettivo. Ma è importante osservare che le testimonianze più antiche del termine appartengono non al linguaggio comune, bensl quasi esclusivamente alla terminologia scientifica e medica. In questo campo, a cominciare da Ippocrate e Aristotele, hyp6stasis è un vocabolo tecnico assai corrente, che pertanto resta segnato da questa antica impronta. Lo stesso impiego filosofico, sorto più tardi, deriva da questa prima accezione. Anche in età posteriore difficilmente lambito semantico del vocabolo sfugge a un rapporto con la terminologia delle scienze naturali e della filosofia. Ma ciò significa anche che bisogna guardarsi dal!' applicare ali' uso posteriore generale tutti i significati che per etimologia si potrebbero dedurre da hyphistemi-hyphistamai. Il termine hyp6stasis fu trasferito dalle scienze naturali in accezioni tecniche filosofiche per la prima volta ad opera dello stoicismo. Crisippo già adoperò hyphistamai per indicare tanto il sussistere dell'essere informe prima delle cose particolari quanto il farsi reale della materia originaria. Posidonio a sua volta intese per hyp6stasis l'essere che ha raggiunto la realizzazione, che è entrato nell'esistenza. Per Posidonio hyp6stasis si distingue astrattamente, anche se non di fatto, da ousfa. Mentre I' ousia, secondo il suo carattere proprio, è l'essere infinito, cioè la materia primordiale in quanto tale, l'hyp6stasis è l'essere venuto all'esistenza. Hyp6stasis designa dunque l'essere reale, manife-

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stato nell'attualità dell'esistere, come è presente nelle singole cose concrete. Dallo stoicismo l'essere fu inteso come materia primordiale e perciò l'emergere delle cose all'esistere dal fondo dell'essere è un processo di natura fisica, il cui risultato poté quindi venir indicato con il medesimo vocabolo hyp6stasis, che nel linguaggio tecnico delle scienze serviva a descrivere analoghi fenomeni naturali. Ma in questo modo hyp6stasis ha subito una svolta decisiva anche per il suo futuro semantico, che potrà essere compreso solo in base alle premesse della dottrina stoica: si può distinguere solo nel pensiero e non nella realtà la materia originaria dalla sua oggettivazione nella forma e nella qualità. Per gli stoici l' hyp6stasis è I' ousia quale si concretizza nella realtà obiettiva. Le singole cose hanno ciascuna una hyp6stasis in quanto in esse si realizza I' ousia, che sta oltre, dietro di loro, in antitesi a ciò che esiste nel solo pensiero. In seguito per i neoplatonici hyp6stasis non si potrà più riferire alla materia, che, a loro giudizio, non possiede un'esistenza vera, ma so-

lo alla realtà dell'essere che deriva dall'Uno. In coerenza con i principi neoplatonici, hyp6stasis designa la stessa realtà dell'essere e dunque diventa compiutamente sinonimo di ousia: ogni hyp6stasis è un' ousia, che, per quanto stabilita nei diversi gradi dell'essere, manifesta sempre l'Uno da cui emana. Nel linguaggio filosofico hyp6stasis riceve dunque diverse coloriture a seconda del sistema di pensiero in cui si colloca, pur conservando le tracce dell'uso scientifico che lo ha fortemente segnato. Ma a questo punto non sarà inutile aggiungere anche una distinzione derivata da Aristotele e rimasta canonica nella sua scuola: quella tra« prima ousia », essenza, sostanza individuale, e M. SIMONETI'I, Sull'origine della /onnula «una essenza - tre ipostasi», in« Aug • 14 (1974) pp. 173·175; la., La crisi ariana, pp. 513-514. 4 Cfr. L. Bf.RANGF.R, Surdeux énigmes du «De Trinitate »de Didyme l'Aveugle, in« RSR • 51 (1963) pp. 255-267;J. QuASTEN, Patrolbgia, II, pp. 88-89, 95; P. NAUTIN, Didimo il cieco d'Alessandria, in DPAC, I, coli. 951-952. ' È l'opinione di A. GRILi.MEIER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 701-703. Grillmeier, a sua volta, rimanda a L.l. SCIPIONI, Ricerche sulla cristologia del« Li-

bro di Eraclide » di Nestorio. La formulazione e il suo contesto filosofico, Fribourg (Suisse) 1956, pp. 45-67, 98-109. Cfr. anche M. Simonetti, La crisi ariana, pp. 518-519, nota 162. Nell'ccclettismo di Basilio in campo filosofico non si dovrebbe neppure trascurare l'apporto dell'aristotelismo: cfr. a questo pro· posito H.A. WOU'SON, Lafilbsofoi dei Padri della Chi"'4, pp. 297-308; S. ÙI..LA, Aristotelismo, in DPAC, I, coll. 358-361.

119

pensa che nel IV secolo regna dappertutto un sincretismo filosofico. I Cappadoci restano platonici quando si pongono ad analizzare l'essere «spirituale»· Quando pensano l'essere individuale, ripropongono invece dei contenuti stoici. La filosofia del Portico, che già abbiamo incontrato a proposito di Tertulliano (cap. 4.5), ma anche a proposito del significato originario di hyp6stasis (cap. 5.1), considera la materia indeterminata (ousia hyle) soggetto ultimo (proton hypokéimenon) indeterminato e, insieme, caratterizzato in concreto da una qualità (to poi6n). Si ha, da una parte, l'indeterminato in quanto materia sostanziale passiva indefinita, e, dall'altra, tutto ciò che può essere designato come elemento determinante. Per gli stoici l' ousia è determinata innanzitutto dalla qualità comune (koiné poi6tes). È per mezzo della qualità comune che la ousia diviene una specie (koin6s poi6n), quella per esempio dell'uomo. Appena poi alla ousia viene aggiunto il carattere individuante (idia poi6tes), si ha l'individuo (idios poi6n) e, quindi, per esempio, quest'uomo: Socrate o Diogene. All'aspetto individuante (idi6tes) si connettono il charaktér e lo schema, categorie che acquisteranno notevole importanza nella teologia trinitaria e tutte presenti negli stoici per descrivere la dimensione dell'individuale (poi6n). Si potrebbe dunque ipotizzare che la formula trinitaria avanzata da Basilio, la quale distingue ousia da hyp6stasis, derivi da fonti neoplatoniche. Tuttavia il contenuto in base al quale Basilio e i Cappadoci intendono gli stessi termini che usano sembra piuttosto il risultato di un ecclettismo nel quale ha una parte non irrilevante la filosofia stoica. Il tutto comunque è a servizio di un'ortodossa intelligenza della fede allo scopo di· superare gli equivoci linguistici e dottrinali che da lungo tempo si andavano trascinando. Sempre Manlio Simonetti ha suggerito che Basilio ha maturato gradualmente il suo pensiero trinitario 6 . Nel Contra Eunomium Basilio adopera ousia e hyp6stasis ancora come sinonimi in senso generico, per indicare cioè la natura umana. Tuttavia, pur mancando la contrapposizione tra ousia e hyp6stasis, già appare chiaro in quest'opera il principio informatore di tutta la 6

120

M.

SlMONETTl,

La crisi oriana, pp. 514-515.

riflessione basiliana fondato sull'applicazione del concetto di relazione (schésis) introdotto efficacemente nella polemica contro Eunomio sui nomi divini. Proprio in questo contesto Basilio sviluppa il suo discorso, imperniandolo sulla contrapposizione fra I' ousfa divina, che è comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, e le note individuanti, che caratterizzano il Padre e il Figlio nell'ambito della stessa divina natura: i loro nomi non indicano essenze diverse, come voleva Eunomio, bensf le loro proprietà peculiari (ta idi6mata) nell'ambito dell'unica ousfa divina (Contra Eun. 2,9. 12.28: PG 29,588.593.637). In seguito Basilio ha perfezionato questa riflessione, già in sé abbastanza chiara, integrandola in due punti: comprendendo espressamente lo Spirito Santo nella comunione trinitaria e, ciò che qui più interessa, designando come hypostdseis i Tre della Trinità caratterizzati dagli idi6mata nell'unica ousfa. Grazie a questa regolazione dei « giochi linguistici » ousfa viene a significare per Basilio l'essenza o sostanza dell'unico Dio e hyp6stasis lesistenza secondo il modo particolare o la maniera d'essere dei singoli Tre nella stessa divinità. E ciò perché l'ousia sta ali' hyp6stasis come ciò che è comune sta a ciò che è specifico. Ciascuno di noi partecipa dell'esistenza (hyparxis) mediante il principio di ousfa che ci è comune e, al tempo stesso, per mezzo delle particolarità dell' hyp6stasis diventa il tal dei tali. Anche in Dio il principio di ousia è comune, per esempio la bontà e la eternità. Ma I' hyp6stasis viene a significare la confluenza dei caratteri propri di ciascun membro della Trinità. Ed ecco dunque che l' hyp6stasis in Dio si riconosce nelle particolarità individuali (gnoristiktii idi6tetes) della paternità (patr6tes), della filiazione (ui6tes) e della potenza santificante (aghiastiké dynamis) (Epp. 214,4; 236,5: PG 32,789 B; 884; Contra Eun. 2,28 e 29: PG 29,637 Be 640, ecc.) 7 . È fondamentale però sottolineare che per Basilio le hyposttiseis divine, diversamente che nelle creature, non costituiscono· un'unità collettiva, ma un'unità di ousia. Noi, egli dice, non numeriamo le hypostdseis addizionandole e passando dall'unità alla pluralità: « Nell'adorare Dio da Dio 7

Per a1tri rimandi ai termini wati da Basiliocfr.

LAMPE, pp.

390 (dyna-

mis), 665-666 (idi6tes), 666-668 (idioma), 1053 (patr6tes), 1428-1429 (ui6tes).

121

confessiamo la proprietà delle sussistenze (to idùi:t.on ton hypostdseon) e rimaniamo nel monoteismo (epi tes monarchias), non dissipando il principio divino in una moltitudine suddivisa, poiché contempliamo, per cosl dire, un'unica forma (mian ... morphén) nel Dio Padre e Dio Unigenito espressa in una divinità del tutto identica. Il Figlio è nel Padre, il Padre è nel Figlio, poiché questo è quale è quello, e quello è quale è questo, e in ciò sono una cosa sola (en touto to en). Cosicché, secondo la proprietà delle sussistenze (idi6teta ton pros6pon), [sono] uno e uno (eis kai eis), ma secondo la comune natura (to koin6n tes physeos) ambedue sono una cosa sola (én) » (De Sp. S. 18,45: PG 32,142). L'ousia divina è pienamente ed egualmente posseduta da ogni singola hyp6stasis (Hom. 24,4: PG 31,605 B; Ep. 9,3: PG 32,272 A). In breve, secondo Basilio, non si deve dissolvere il « paradosso >>: sia la trinità delle hypostdseis deve confessarsi, sia l'unità dell' ousia deve conservarsi. Il dibattito trinitario si travasa nella stessa esperienza liturgica. Era naturale: !ex credendi !ex supplicandi. Cosi la teologia si fa in Basilio dossologia. Alla tradizionale formula: « Gloria al Padre per il Figlio nello Spirito Santo » (dia tou uiou en to aghfo pnéumatz), Basilio ne aggiunge un'altra di sua invenzione: « Gloria al Padre, con il Figlio e lo Spirito Santo » (metti tou uiou sun to pnéumati to aghfo) . È perciò criticato come innovatore. Ma Basilio nel suo trattato Sullo Spirito Santo, scritto verso il 3 75, dimostra che la sua proposta non era poco ortodossa e insiste anzi affinché tutta la chiesa laccolga. Il Figlio e lo Spirito Santo sono consostanziali con il Padre: se posseggono una sola e identica natura, conviene tributare anche ad essi lonore e ladorazione come al Padre. La dossologia rivolta al Padre « con il Figlio e lo Spirito Santo » è anzi più appropriata in quanto stabilisce la distinzione delle hypostdseis divine e insieme attesta con chiarezza la loro eterna e ineffabile comunione, tagliando cosl alla radice gli opposti estremismi del1' arianesimo e del sabellianesimo '8

Per il Trattato sullo Spirito Santo e, in generale, la pneumatologia di

Basilio dr. B. PnumE, Saint Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit (SCh 17), Paris 1947, 1968 2 ; H. DORRJE.S, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss der trinitari.schen Dogmas, GOttingen 1956; R.P.C. llANSON, Basile

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Basilio fa più volte presente che, solo distinguendo tra ciò che è comune dell'essenza (to koin6n tes ousias) e ciò che è proprio (to idiazon) delle hyposttiseis, si può tenere il giusto mezzo tra il monoteismo di stampo giudaico, in cui ricade il sabellianesimo, e il politeismo pagano, al quale perviene di fatti l'arianesimo. « Bisogna ben capire - egli scrive - che come cade nel politeismo colui che non arriva a confessare la comunione dell' ousfa, cosl è trascinato nel giudaismo colui che rifiuta di ammettere la distinzione delle hyposttiseis. [... ] Non basta enumerare le differenze dei pr6sopa, ma bisogna riconoscere che ogni pr6sopon esiste in una vera hyp6stasis. Sabellio stesso non rifiutò la finzione senza consistenza dei pr6sopa quando affermò che Dio stesso, restando un solo soggetto, si è trasformato ogni volta secondo la necessità del momento, cosf che se ne può parlare ora come del Padre, ora come del Figlio e ora come dello Spirito Santo. Gli inventori di questa ignobile eresia rinnovano attualmente l'errore antico da lungo tempo estinto, poiché rifiutano le hyposttiseis e negano il nome del Figlio di Dio» (Ep. 210,5: PG 32,776 C). Già le testimonianze fin qui riportate basterebbero da sole a far giustizia delle accuse di cui è stato fatto segno il Grande Cappadoce. Basilio è stato infatti incolpato da T. Zahn, F. Loofs e soprattutto A. von Harnack di non ammettere la consostanzialità della Trinità se non nel senso della homoiousia, riducendo l'unità divina a una pura questione di somiglianza tra le hyposttiseis. I niceni della prima ora, come Atanasio e gli occidentali, avrebbero seriamente difeso I' homoousios. Basilio et la doctrine de la tradition en re/ation avec le Saint-Esprit, in« VerCaro » 22 (1968) pp. 56-71; E. CAVAJ.CANTI, « Theognosia "per mezzo dello Spirito e inconoscibilità dello Spirito nel De Spiri tu Sancta di Basilio di Cesarea, in« Aug » 19 (1979) pp. 1-12. Per il dibattito sullo Spirito Santo in generale dr. anche G. KRETSCHMAR, Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testamenl à Nide; F. BOLGIANI, La théologie de l'Ésprit-Saint. De la/in du I~ siècle ap~s Jésus Christ au Conci/e de Constanlinople (381), in • Lcs quatre lleuves » (1979) n. 9, pp. 33-72; lo., Spirito Santo, inDPAC, Il, coll. 3285-3298; E. CAVALCANTI, Lineamenti del dibattito sullo Spirito Santo da S. Basilio a/Concilio di Costantinopoli del 381, in AA.VV., Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio e di aggiornamento, Fac. Lettere cristiane e classiche, Roma 6-7 marzo 1982, a c. di S. Felici, Roma 1983, pp. 75-92.

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e gli altri Cappadoci, nuovi niceni, sotto il linguaggio homoousiano avrebbero sostenuto non una divinità numericamente una in tre distinte forme di esistenza, ma una divinità costituita dal)' insieme di tre forme di esistenza di natura simile. In realtà, al di là di qualche slittamento espressivo, si tratta di una semplice differenza di accento tra quei due gruppi: i primi insistevano più sull'unità in chiave di polemica antiariana, i secondi equilibravano la formulazione marcando la distinzione intradivina. Più ancora, la capacità di spiegare e giustificare non è sempre e in tutti adeguata al contenuto della fede, che invece si confessa senza ambiguità e senza tentennamenti. Basilio e gli altri Cappadoci non pretendevano certo di dire l'ultima parola sul mistero della Trinità. Spirito profondamente ecumenico, cosciente di essere in comunione con la chiesa universale, Basilio si sforzava con perseverante tenacia di tessere concrete occasioni di unità. Preoccupato che l'occidente non comprendesse l'ortodossia della formula greca trinitaria, intraprese delle iniziative ufficiali e ufficiose presso papa Damaso (Ep. 138,2; 239,2: PG 32,580; 893). Dopo aver tergiversato a lungo, Damaso inviò un documento formulato in latino (PL 13,134), che era in realtà la lettera redatta al sinodo di Roma del 369 contro lariano Aussenzio e la cui unica attestazione dogmatica, presentata come la sintesi della fede di Nicea, era questa: « Patrem, Filium Spiritumque Sanctum unius deitatis, unius figurae, unius credere [oportet] substantiae » (Ep. I: PL 13, 348). Una seconda lettera di Damaso segui alla risposta di Basilio. In essa il papa evitava il termine hyp6stasis, ma accoglieva persona affermando: « [ ... ] quia omnes uno ore unius virtutis, unius maiestatis, unius divinita-

tis, unius usiae dicirnus divinitatem; ita ut inseparabilem potestatem tres tamen asseramus esse personas nec redire in se an minui, ut plerique blasphemant, sed semper manere » (Ep. II, fragm. 1: PL 13,350). Nell'anatema 21 del Sinodo di Roma del 380 si stabiliva il valore dogmatico di persona-pr6sopon nelle questiorù trinitarie (D.S. 173) e cio più o meno in corrispondenza al sigrùficato che Basilio e i greci davano a hyp6stasis 9 • Ma 9 Mencre di solito si ritiene che hyp6stasis e persona sie.no quasi sinonimi in pacifica coesistenza, A. DE HAUEUX, « Hypostase » et « personne » dans

124

sullo specifico contributo degli occidentali avremo modo di tornare più avanti (cap. 10; cfr. cap. 6.4).

6.2.

GREGORIO DI NAZIANZO E GREGORIO DI NISSA TESTIMONI DELL'ORTODOSSIA TRINITARIA

Gregorio di Nazianzo (ca. 330-390) 10 e il fratello più giovane di Basilio, Gregorio di Nissa (ca. 335 394) 11 , il primo più teologo-letterato, il secondo più teologo-filosofo, ma tutti più di ogni cosa maestri di spiritualità, per diversi aspetti sviluppano ancora meglio di Basilio il discorso teologico. la formation du dogme trinit;Jire (ca. 375-381), in « RHE • 79 (1984) pp. 313-369, 625-670, ha notato però che la formula greca delle tre hyposUiseis e quella latina delle tre personoe sono invece entrate in concorrenza in un momento decisivo per la fissazione del dogma trinitario, al punto che la stessa interpretazione del concilio di Costantinopoli del 381 si trova determinata da questa controversia sconosciuta. Proprio la sinonimia o la distinzione fra

i termini di hyp6stasis e persona, intorno agli anni 375-381, c:ontrapporrebbe i sostenitori di due diverse teologie. 10 Su Gregorio di Nazianzo cfr. P. GALI..AY, Grégoire de Nozioni, Paris 1959; E. BELUNI, Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Na:zionzeno, in« Aug • 13 (1973) pp. 525-534; B. WYB, Gregorius von NtU.ianz, in RAC 12 (1983) coll. 793-863; J. QuASTEN, Patrologia, Il, pp. 238-257 (con ricca e articolata bibl.). 11 Per Gregorio di Nissa, oltre a]. QUASTEN, Patrologia, Il, pp. 257-298,

cfr. S. GoNZALES, La formula« Mia ousia treis hypostaseis » en S. Gregorio de Nisa, Romae 1939; H.U. VON BALTIIASAR, Pmence et pensée. Essai sur /tJ philosophie reugieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942;]. DANIÉLOU, Plaumisme et théologie mystique, Paris 1944; W. V6LKER, Gregorvon Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955; M. CA~VET, Grégoire de Nysse (Saint), in DSp 6 (1967) coll. 971-1011; AA. VV., Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du Co/loque de Chevetogne 22-26 sept. 1969, éd. M. Harl, Leiden 1971; AA.VV., Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites intem. Kolloquium iiber Gregor von Nyssa, hrsg. von H. DOrrie - M. Altenburger · U. Schramm, Leiden 1976; H. DiiRRIF., Gregorius van Nyssa, in RAC 12 (1983) coll. 863-895. In particolare sulla Ep. 38 attribuita a Basilio, ma di Gregorio di Nissa, cfr. R. HiiBER, Gregor von Nyssa als Verfasser der sogenannte Ep. 38 des Basilius. Zum untenchiedlichen Verstiindnis der ouslil bei den kappadozischen Briidem, in AA. VV., Epekt;Jsis. Mélanges patristiques offerts au GJm.]. Daniélou, éd.]. Fontaine · Ch. Kannengiesser, Paris 1972, pp. 463-490; P.J. FEDWICK, A Comment;Jry on the 38th Letter o/Basi/ o/O.esareo, in« OCP • 44 (1978) pp. 31-51.

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Gregorio di Nazianzo affronta la questione della terminologia trinitaria con estrema chiarezza ed efficacia: « Dio è una sola ousia in Tre [... ]. Noi non siamo sabelliani difendendo l'Uno contro i Tre, con una confusione che sopprime la distinzione. Non siamo ariani, sostenendo i Tre contro l'Uno, con una divisione che distrugge l'unità [... ]. Noi crediamo nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, consustanziali, uguali nella gloria[ ... ]. L'Uno noi Io riconosciamo nella ousia e nell'inseparabilità dell'adorazione; i Tre li confessiamo nelle hypostdseis o nei pr6sopa come certuni preferiscono dire. Poiché bisogna finirla con questa ridicola questione accesa tra fratelli, come se la nostra religione consistesse nelle parole e non nelle cose. Che cosa pretendete infatti dire voi partigiani delle tre hypostdseis? Impiegate forse questo termine per supporre tre ousiai? Ne sono sicuro, voi reclamereste a voce alta contro coloro che la pensassero cosl, poiché voi professate una e identica I' ousia dei Tre. E voi ora con i vostri pr6sopa? Vi figurate forse l'Uno come non so qual composto, come un uomo a tre facce? Suvvia. A vostra volta rispondereste a gran voce: giammai vedrebbe la faccia di Dio colui che avrebbe dei simili pensieri. Ebbene allora che cosa significano per noi le hypostdseis e per voi i pr6sopa? [... ] Questo vuol dire che i Tre sono distinti non per I' ousia, ma per le proprietà; [... ] ma ditemi, dunque, ci si può accordare maggiormente e dire più perfettamente la stessa cosa, sebbene con termini differenti?» (Orat. 42,16: PG 36, 476-477). Gregorio di Nazianzo più di Basilio insiste sul fatto che i Tre in Dio sono « completi, sussistenti in sé e distinti per numero, sebbene non distinti per la divinità» (Orat. 33,16: PG 36,236). Più di Basilio egli chiarisce le relazioni fra le hypostdseis divine come relazioni di origine (Orat. 31,8; 31,34; 39,12: PG 36,141; 165; 341). Basilio si dice consapevole delle proprietà (idi6tetes) delle prime due persone (Adv. Eunom. 2,28: PG 29,637), ma confessa la propria impotenza ad esprimere la proprietà esclusiva della terza, di cui si limita ad attendere l'intelligenza nella visione beatifica. Gregorio di Nazianzo invece dichiara i caratteri distintivi di tutte e tre le persone divine: rispettivamente l'aghennesia, la ghénnesis, I' ekp6reusis o ékpempsis 126

(Orat. 25,16: PG 35,1221 B).Il carattere distintivo dello Spirito Santo è dunque quello della processione (Orat. 39,12, In sancta lumina: PG 36,348 B). Afferma ancora Gregorio: « Il nome proprio di colui che è senza origine è Padre; il nome proprio di colui che è generato senza cominciamento è Figlio; il nome di colui che procede o viene senza essere generato è Spirito Santo» (Orat. 30,19: PG 36,128 C). Quanto la Trinità fosse al centro di un pensiero che, senza retorica, si può dire ispirava l'intera esistenza dei Cappadoci può intravedersi appunto da Gregorio di N azianzo. Trasfigurando la teologia in poesia, egli dichiarava il proposito di« ruggire »la verità trinitaria per mettere in fuga le belve che gli rapiscono i fedeli (Carm. 2,1,6,11: PG 37,1024), e aggiungeva:« Canto il Dio che domina dall'alto e lo splendore della mia Trinità che brilla raccolta nell'unità» (Carm. 2,1, 34,77-78: PG 37,1313). Fondendo mistica e speculazione, stupefatto e adorante Gregorio esclama:« Non ho ancora cominciato a pensare l'Unità che la Trinità mi inonda del suo splendore! Non ho ancora cominciato a pensare la Trinità che l'Unità mi riafferra. Quando uno dei Tre mi si presenta, penso che sia il tutto, tanto il mio sguardo è lento, tanto quello che c'è ancora mi sfugge, perché nel mio spirito, troppo limitato per comprendere uno solo, non rimane più posto per quello che viè in più. Quando unisco i Tre in uno stesso pensiero vedo una sola fiamma e non posso dividere o analizzare la luce unificata» (Orat. 40, in s. bapt. 41: PG 36,417 C). Più in là cercheremo di seguire la questione del raccordo fra linguaggio trinitario e linguagghcristologico, che tanta fatica costerà alla teologia greca (cap. 8). Dobbiamo però qui anticipare che il primo teologo orientale ad applicare in ambito cristologico le conclusioni raggiunte nella riflessione trinitaria fu proprio Gregorio di Nazianzo 12 • Questi dichiara che in Cristo 12 Sulla cristologia di Gregorio di Nazianzo si veda la stringata analisi di A. GRJI.U.>, dichiara che il dogma è la conseguenza della « de-escatologizzazione » del kerygma: la mancata realizzazione della parusia, il ritardo della seconda venuta di Cristo, avrebbe indotto i cristiani ad elaborare un sistema di dottrine che mettevano la chiesa in condizione di inserirsi nella cultura del mondo antico 6 . Meno perentoriamente, ma non molto più correttamente, H.A. Wolfson ritiene che le principali dottrine cristiane, quali la Trinità e l'Incarnazione, non sarebbero altro che un momento dell'evoluzione dello stesso pensiero antico, sicché il cristianesimo sarebbe semplicemente il continuatore e l'erede ben più che l'antagonista o semplicemente ' Questo è il celebre [CSto di A. voN fuRNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Die Entstehung des kirr:hlichen Dogmll!, Tubingen 1909' (rist. anast. Darmstadt 1964), p. 20: « Das Dogma ist in seiner Konzeption und in sei-

nem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden dcs Evangeliums » (cfr. anche p. 24). Un epigono, nostro contemporaneo, di Harnack

può essere considerato L. DEWART, I/futuro della fede, Brescie 1968. Sul problema della «ellenizzazione del cristianesimo» cfr. A. GRll.LMEIER, Helle-

ni!ierung-Jwlaisierung des Christentums a/s Deutenprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmll!, in• Schol • 33 (1958) pp. 321-355, 528-558; ID., He//enisierung und ]udaisierung des Christentums, in Mit ihm und in ihm. Christologische Fonchungen und Perrpektiven, Freiburg-Basel-Wien 19782, pp. 423-488; Io., « Christus IU:et vobis invitis deus ». Ein Beitrtzg zur Disleussion Uber die Hellenisierung derchristlichen Botscha/t, in AA.VV., Kerygma und Logos. BeitriJ.'ge zu den gei.stesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum (C. Andresen Festschrift), GOttingen 1979; R. CANTALAMF.sSA, Cristianesimo e filosofia greca, in AA.VV., Il cristianesimo e le/ibJsofie, a c. di R. Cantalamcssa, Milano 1971, pp. 26-57. Per una considerazione generale del dogma nella chiesa antica cfr. B. STUoER, Dogma, in DPAC, I, coll. 1002-1007. Per la riproposizione moderna dd problema cfr. G. COLOMBO, La problem4tica dei dogma nella teologia, in• Teol » 3 (1978) pp. 203-225, 301-331; L.F. LA· DARIA, Che cos'è un dogma? Ii problema del dogma nella teologia attuale, in AA.VV., Problemi e prospettive di teologia dogmatica, a c. K.H. Neufeld, Brescia 1983, pp. 97-119. ' M. WERNl!R, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt, Bern-Leipzig 1941, Tiibingen 1954 2 •

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il partner del pensiero greco. Secondo questo Autore, come in Filone, nei Padri il nesso di certi insegnamenti della sapienza greca con le verità rivelate dalla Scrittura « sfociò in modo simile nella rielaborazione di credenze cristiane sotto forma di filosofia e perciò nella creazione anche di una versione cristiana della filosofia greca » 7 • In realtà tutte queste non sembrano altro che tesi elaborate in base a dei Deutenprinzipien aprioristici, se si vuole, in base a dei pregiudizi, incapaci di spiegare le concrete vicende del cristianesimo nel mondo antico. Oggi sappiamo che c'è un processo di elaborazione teologica del kerygma già all'interno del N.T. È dunque necessario partire da questo stesso processo per ricostruire la direzione presa dalla riflessione cristiana dei primi secoli. In questa luce una netta opposizione tra N.T. e speculazione trinitaria o cristologica apparirà meno plausibile di una loro certa continuità pur nei diversi rispettivi orizzonti culturali. Parlare di ousia o di hyp6stasis, di natura o di persona a proposito di Dio o di Cristo non significa certo tradire per principio il messaggio del N.T. Si può anzi avanzare ancora un'ipotesi, a nostro giudizio sufficientemente fondata, e cioè che la premessa e la giustificazione della stessa « ontologizzazione » del kerygma nel dogma della chiesa, prima che nella teologia patristica, sono presenti nel N.T. e propriamente nella formulazio· ne cosiddetta « protologica » attraverso la quale viene da esso colto l'evento di Cristo 8 • Un modo caratteristico di esprimere l'assoluta singolarità di Cristo nel suo rapporto con Dio, il Padre, che si può identificare quale inizio di quel lungo processo che, a partire dal N. T., ha condotto ad elaborare la dottrina e quindi a formulare il dogma trinitario e cristologico, è costituito dalle cosiddette enunciazioni protologiche, vale a dire da quelle espressioni che attestano la pre-esistenza, la mediazione nell'opera creatrice e quindi 7 H.A. WoLFSON, La fiwsofia dei Padri della Chiesa, pp. 7-8: anche la dialettica di continuità e di opposizione dei Padri rispetto a Filone nella dottrina trinitaria e crist_ologica, sostenuta da Wolfson, è fin troppo condizio-

nante e omnicomprensiva per essere accolta senza gravissime riserve. 8 Abbiamo avanzato questa ipotesi in TrinitJ, in DTI, III, Torino 1977, pp. 477-480.

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l'incarnazione del Logos-Figlio di Dio in Gesù di Nazarer (per esempi:o: Fil. 2,5-11; Col. 1,15-20; Gv. pro!.). La protologia, il discorso sul « prima » del divenire storico, era una tipica rappresentazione biblico-giudaica: mentre il tempo vi è considerato come svolgimento (lineare) dotato di senso e irreversibile diversamente dalla concezione ciclica greca, gli schemi protologici vogliono esprimere la signoria assoluta e dunque la trascendenza di Dio e di ciò che gli appartiene sul mondo e sulla storia. Quanto già sopra si è accennato a proposito dell'ipostatizzazione della sapienza si colloca in questo stesso contesto culturale (cap. 4.4). Orbene gli schemi protologici biblico-giudaici vengono dai cristiani applicati a Gesù di Nazaret. Ma questa volta non si tratta di semplici modalità espressive, come nel!' A. T., o di personaggi appartenenti a un lontano passato o più o meno mitici quali Mosé o Enoch, come nel giudaismo: è la storia di un individuo sperimentato da vicino, nato, vissuto, morto e risorto sotto gli occhi dei contemporanei che viene letta nell'ottica protologica. In tal modo si intendono affermare ed esaltare la realtà e la funzione incomparabili di questo Gesù quale mediatore, da parte di Dio, di rivelazione e di salvezza per l'uomo. Il fatto che gli schemi protologici siano presenti nel!' A. T. e nel giudaismo sia apocalittico sia gnostico non significa dipendenza acritica del cristianesimo nascente da queste fonti, ma piuttosto la comune partecipazione a un quadro culturale, in cui però la nuova fede si inserisce con una sua forza di novità contestatrice. Le enunciazioni sulla pre-esistenza, sulla funzione mediatrice e sull'incarnazione del Logos-Figlio in Gesù di Nazaret vogliono, per un verso, escludere che ci sia in qualcun altro vera salvezza e dunque svolgono una funzione critica, ma, per un altro verso, svolgono pure una funzione positiva in quanto mirano a determinare lessere stesso di Gesù. Dal momento che si proclama che l'azione salvifica decisiva è da Dio svolta in Gesù di Nazaret, deve pur avere una risposta la domanda: chi è propriamente questo Gesù? Soprattutto fra i cristiani di origine ellenistica, i quali per la loro forma mentis si interessavano non solo, come quelli di origine giudaica, a « che cosa avvenga » in un individuo, ma anche a « chi » sia questo stesso individuo, non poteva tardare a porsi la questione sulla

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ousfa o hyp6stasis, sulla natura o persona di questo Gesù in rapporto a Dio. Se alla fine la risposta sarà il dogma trinitario e quello cristologico, tuttavia un primo passo verso la conquista dell'ortodossia potrà essere collocato appunto nelle enunciazioni protologiche nelle quali viene individuata e proclamata l'incomparabilità di Gesù di Nazaret e del suo rapporto con Dio. L'intelligenza della storia cosl ottenuta viene a significare che Gesù di Nazaret, nato e vissuto, morto e risorto per-noi, appartiene in-sé da· sempre non solo al disegno, ma strutturalmehte allo stesso essere eterno di Dio. Perciò le espressioni che con· cernono i rapporti « economici » cioè storici di Dio con Gesù di Nazaret devono essere integrate e fondate da espressioni che attestino la loro dimensione « ontologica >>, meta-storica, trascendente. In tale prospettiva le enunciazioni protologiche del N. T. possono essere viste come una forma di rappresentazione e dunque come una premessa e una giustificazione del modello secondo il quale sarà tradotto in asserti formalizzati e in un differente universo culturale e linguistico il dogma cristiano. Resta vero però che il trasferimento dell'attenzione dal concreto dinamismo storico salvifico all'essenza eterna di Dio è stato alla fine pagato al prezzo dell'astrazione del kerygma dalla concretezza dell'esistenza. L'« economia» è stata affiancata e alla fine del tutto sostituita dalla « ontologia »e dalla corrispondente « semantica del mistero ». Le formule della« ortodossia », con il linguaggio della substantia e della persona in occidente e della ousfa e dell'hyp6stasis in oriente, determineranno cosf la percezione del mysterium del Dio donato per- mezzo di Gesù Cristo nello Spirito Santo. E tuttavia per il fatto stesso che si sono dotati di una « lingua speciale », allo scopo di escogitare una « semantica del mistero », che traducesse nella cultura del mondo antico il messaggio della rivelazione biblica, i cristiani dovevano finire per stabilire il dogma. La differenziazione, che caratterizzava il loro idioma peculiare rispetto alla lingua comune, ha richiesto che si inventassero e fissassero dei significati in formule concordate. In altre parole, era necessario imporre delle regole ai «giochi linguistici »una volta che si voleva trasporre la fede nell'universo culturale del mondo antico. Solo cosf si riusciva a garantire 149

l'unità dei credenti, che solidarizzavano intorno al patrimonio del loro irrinunciabile credo. Quando la babilonia delle lingue è venuta a costituire una situazione rischiosa, che non poteva prolungarsi senza mettere a repentaglio la pentecoste ecclesiale, cioè la stessa identità e coerenza interna della fede e delle sue espressioni, la chiesa ha dovuto scegliere. Dinanzi alla disgregazione ariana si è posto come punto di riferimento obbligante l'homoousios di Nicea. Ma lo stesso homoousios alla lunga poteva diventare pericoloso se non fosse stato equilibrato dalla obiettiva distinzione intra-trinitaria delle hyposttiseis. Inversamente la pluralità delle hypostdseis sarebbe stata altrettanto rovinosa per il monoteismo cristiano senza la base dell' homoousios niceno. Ed ecco la formula dell'ortodossia trinitaria: mia ousla - treis hypostdseis, una natura - tres personae. Un discorso analogo potrebbe fatsi per quella che sarà la formula dell'ortodossia cristologica delle due physeis o naturae e dell'unica hyp6stasis o persona. Il dogma non è stato un problema di passione speculativa, più intensa fra i greci e meno fra i latini. La sola Scriptura a un certo punto non basta più: bisogna interpretarla per difenderla. Per questo il kerygma deve trasporsi in dogma: non per costringersi e soffocarsi, ma per incatnatsi e farsi futuro eodemque sensu eademque sententia. Come è stato efficacemente detto, i dogmi della chiesa antica furono « formule di eternità che costituivano un insieme di nozioni limite e tracciavano un'icona verbale della verità » 9 • Parafrasando una espressione di Ignazio di Antiochia (o gar

Christianism6s ouk eis Ioudaism6n epistéusen, alta Ioudaism6s eis Christianism6n: Ad Magn. 11: SCh 10, 104), su suggerimento di Cantalamessa, possiamo cosf affermare: « Non è il cristianesimo che ha creduto all'ellenismo, ma è l'ellenismo che ha creduto al cristianesimo » 10 • Il logos greco ha fecondato quello cristiano, ma non lo ha distrutto. La metafisica greca non è riuscita a imprigionare Cristo più di quanto vi fossero riusciti gli inferi nei quali discese il Risorto per riportare alla luce gli antichi giusti. Non dunque « ellenizzazione » o « de-escatologizzazione » ' P. EvnoKIMOV, L'orrodossia, Bologna 1965, p. 255. R. CANTALAMESSA, Cristianesimo primitivo e filosofia greca, p.

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26.

del cristianesimo, e neanche pura e semplice continuazione del pensiero antico. Almeno per l'ortodossia trinitaria e cristologica si deve parlare di« cristianizzazione dell'ellenismo». Lo abbiamo già in parte visto e lo continueremo ancora a vedere: non v'è un termine significativo della lingua comune, trasposto dai padri nella loro « lingua speciale » e pertanto nella teologia in generale, soprattutto nella dottrina trinitaria e poi nella cristologia, che non sia destinato a designare un concetto del tutto sconosciuto al mondo antico. È l'eresia che, nel transitus Hellenismi ad Christianismum (Budé), subisce il fascino prepotente della sapienza pagana senza riuscire a padroneggiarlo. Con la sua rude genialità lo aveva già denunciato Tertulliano: « Ipsae denique haereses a philosophia subornantur » (Praescr. haer. 7,3: CCL 1, 192). E ancora: « Haereticorum patriarchae philosophi » (Adv. Hermog. 8,3: CCL 1,404) 11 . Certo non dobbiamo illuderci di trovare nel pensiero cristiano antico il nostro moderno purismo dottrinale. (Ma esiste da qualche parte questo fantasma del « puro vangelo » astratto dalla storicità di chi lo comprende e lo diffonde?). Ciò che troviamo nella realtà delle cose è per lo più lesatto opposto di quella costruzione dai contorni netti che viene richiesta perentoriamente in diverse teorie. Come osserva quel grande studioso della cultura greca pagana e cristiana che fu Werner Jaeger, per quanto si cerchi di mantenere incontaminata la fede dall'elemento culturale, alla fine si realizza sempre una fusione 12 . Sia nella grecità sia nel cristianesimo c'era un'aperta disponibilità, un potente desiderio di compenetrarsi, per quanto ripugnanti ali' assimilazione fossero i loro linguaggi, ognuno di essi implicando contenuti e modi diversi di sentire e di esprimersi. Ma dal sincretismo più irresponsa11 Questa è pure la tesi di E. voN IVANKA, He/lenisches und Christli.ches im friihbiwntinischen Geistleben, Wicn 1948. 12 W. ]AF.GER, Cristianesimo primitivo e paideia greca, p. 52. Per I' incontro e lo scontro fra cristianesimo e mondo antico cfr. pure AA.VV., I/ conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo W, Saggi a c. di A. Momigliano,

Torino 1968; E.R. Dooos, Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia. Aspetti de/J'erperienza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, Firenze 1970; A.D. NocK, LA conversione. Società e religione nel mondo antico, lntr. di M. Mazza, Bari 197 4, AA. VV., E.rly Christian literature and the Classica/ Intellectual Tmdition. In honorem R.M. Grant, Paris 1979.

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bile e confusionario al prevalere egemone dell'istanza filosofica oppure, al contrario, di quella teologica, esiste tutta una gamma di incontri, che di volta in volta devono essere scrutati e valutati. Resta comunque un dato: unità e trinità di Dio, generazione del Figlio ed origine del mondo, creazione e incarnazione, tutti i problemi specificamente cristiani facevano saltare in aria qualunque sistema, platonismo, stoicismo, neoplatonismo che fosse. Se ci si arrendeva e ci si inginocchiava dinanzi alle pretese di questa o di quella filosofia, alla fine si otteneva un'eresia. Per esempio, se non ci si sottraeva alla seduzione di identificare la triade medio o neoplatonica en, nous, psyché con la triade cristiana del Padre, del Logos e del Pneuma, se si voleva risolvere la processione del Figlio e dello Spirito con la dottrina stoica dell'espansione e della contrazione, se insomma, senza correzioni e adattamenti, si voleva applicare uno schema estraneo rinunciando al primato della regula /idei, era ineluttabile una degradazione rovinosa del mistero cristiano. « Spiritus sanctus habet suam grammaticam », osservava Lutero a proposito dell'inammissibilità teologica di una proposizione quale« Christus est creatura », che sembra invece grammaticalmente corretta (W. A. 29,2; 104,24). Mi pare che sia nel giusto Grillmeier quando conclude: « I dogmi ecclesiastici della Trinità e dell'Incarnazione rappresentano un tentativo rivolto a mantenere il mistero inerente ai dati fondamentali della rivelazione mediante un uso limitato della lingua e dei concetti ellenistici e contemporanei, evitando le distorsioni dell'ellenizzazione»"· La vittoria del!' ortodossia appare cosl la liberazione della logica propria della fede e dei suoi paradossi da ogni condizionamento, il rifiuto di ogni opzione dissolvitrice delle antitesi (unità e trinità di Dio, divinità e umanità di Cristo, ma anche natura e grazia, fede e opere, e cosl via) mediante le quali soltanto si può esprimere, dum peregrinamur in hac vita, il mistero come mistero.

" A. GRJUMEIER, Gesù il Cristo, 1/1, p. 293.

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8 IL RACCORDO FRA LINGUAGGIO TRINITARIO E LINGUAGGIO CRISTOLOGICO DELLA PERSONA

8.1. LA

CRISI NESTORIANA E CIRILLO

o' ALESSANDRIA

Dopo aver bloccato l'arianesimo e le sue conseguenze a Nicea nel 325 e poi a Costantinopoli nel 381, il chiarimento della divinità del Figlio e di quella dello Spirito Santo spingerà la teologia a concentrarsi in seguito sul mistero dell'incarnazione, a mettere cioè in evidenza l'altro« paradosso» dopo quello trinitario: la realtà senza « confusione » e senza « separazione » del Cristo insieme vero Dio e vero uomo. Per la stessa logica interna alla riflessione cristiana sorgeva infatti un'ulteriore domanda: se il Figlio è Dio in senso cosl radicale da dirsi « consostanziale » al Padre, quale sarà, una volta incarnato, la situazione della sua umanità in rapporto alla sua divinità? Si era argomentato efficacemente che l'uomo non può essere « divinizzato » se il Logos fatto uomo non è « Dio ». Ma non è anche vero, come aveva detto il grande Origene, che « non sarebbe stato redento l'uomo intero se egli (il Logos) non avesse assunto l'uomo intero » (ouk an de olos tinthropos es6the, ei me o/on ton tinthropon aneiléphez) (Dia!. Heracl. 7: SCh 67,70; cfr. In Mat. 12,29: PG 13,148-149; Contra Cels. 4,29: PG 11,1069)? Lo ripeterà Gregorio di Nazianzo: « Quello che non è assunto, 153

non è salvato, e quello che è unito a Dio è salvato» (Ep. 101: PG 37,181). Cristo dunque non può essere salvatore se non è pienamente Dio, ma anche se non è pienamente uomo (dr. cap. 2.2) 1 • Resta da precisare il« modo >>:come possano insieme comporsi in Cristo una vera divinità con una vera umanità, comunicando autenticamente l'una con l'altra, ma restando integralmente ciascuna con le sue proprietà. Ma con quali termini esprimere tutto ciò: questo paradosso di una dualità, che tuttavia non può distruggere e nemmeno attenuare l'unità di Cristo, perché altrimenti, in ogni caso, ne va della nostra salvezza? E, dopo che si è fissata l'ortodossia trinitaria con la formula dell'unica ous{a e delle tre hypostaseis, quale potrà essere la formula della retta fede cristologica? Si potranno utilizzare a questo scopo gli stessi termini e gli stessi concetti di ousfa e hyp6stasis in precedenza elaborati in ambito trinitario? È pertanto Cristo una o due ousfai o physeis, una o due hypostaseis? Ed ecco che la storia di persona in teologia trinitaria viene a incrociare lanaloga vicenda che si svolge in cristologia, una vicenda che si dovrà pur seguire per un breve tratto se si vuole ricostruire il patrimonio dottrinale che la riflessione patristica accumulerà intorno a persona per poi affidarlo all'età medievale e infine a quella moderna. Esauritosi il ciclo di quelle trinitarie, le polemiche specificamente cristologiche divamparono a loro volta in oriente nel quadro di un tradizionale contrasto tra le « scuole » di Antiochia di Siria e quella di Alessandria d'Egitto. La prima (Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia, Giovanni Crisostomo, Teodoreto) coniugava il letteralismo esegetico con la valorizzazione della componente umana cli Cristo. Mentre gli alessandrini 1 Per il problema de.I nesso tra cristologia patristica e soteriologia cfr. R. CANTALAMESSA, Dal Cristo del N. T. al Cristo della Chies.. Tentativo di interprettuione della cristologia patristica, in AA. VV., Il problema cristologico (V

Congresso naz. A.T.I.. Assisi. 2-5 gennaio 197)), pp. 154-166. Per la cristo-

logia patristica in generale cfr. J. LIÉBAERT, L'Im:amation. Des origines ou conci/e

de Cholcédoine, Paris 1766; P. SMULDERS, Sviluppo della cristologia nella storia dei dogmi e nel magistero, in AA.VV., L'Evento Cristo (Myst. sai. III/!), Brescia 1971, pp. 493-597; E. BELLINI, Su Cristo. Il grande dibattito nel quarto secolo, Milano 1977; A. GRlLLME!ER, Gesù il Cristo, voll. 1/1 e 1/2; M. SIMONETTI, Cristologia, in DPAC, I, coll. 852-862.

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sottolineavano la divinità del Logos e le sottomettevano con forza l'umanità, gli antiocheni esaltavano tanto l'umanità di Cristo da considera;la quasi un vero e proprio altro soggetto accanto a quello rappresentato dal Logos, con il rischio però di compromettere l'unità di Cristo. Gli antiocheni riassumevano la propria fede cristologica con la formula: (il Logos è) « uno e un altro »; gli alessandrini con la formula: (il Logos è) « uno e identico ». Il monaco e prete antiocheno Nestorio, eletto patriarca di Costantinopoli (428), credeva sinceramente di restare nella linea dei Cappadoci quando distingueva energicamente le qualità dell'umanità da quelle della divinità di Cristo 2 • Egli percepiva soltanto improprietà in tutti quei modi di parlare che suppone· vano ciò che sarà detta la communicatio idiomatum, ma che quanto al contenuto era stata affermata già da Origene, e cioè l'attribuzione a una delle due nature di Cristo di quello che appartiene in proprio all'altra, sia che si parli di un Dio sofferente, sia che si conceda all'uomo Gesù l'omniscienza o l'immor· talità. Era per coerenza teologica che Nestorio, « ardente persecutore di eretici d'ogni colore» (Grillmeier), non poteva non risentirsi quando il popolo chiamava Maria Theot6kos, Madre di Dio. Contro Nestorio reagisce Cirillo d'Alessandria. La sua grande intuizione, che alla fine risulterà vincente, è questa: Cristo è uno! Egli la ribadisce senza posa proclamando « l'unica physis del Logos fatto carne ». Cirillo era convinto che questa espressione risalisse ad Atanasio (Rect. fid. ad Reg. 1,9: PG 76, 1212-1213). In realtà essa apparteneva ad Apollinare di Laodicea, il quale aveva identificato physis, hyp6stasis e pr6sopon ed aveva cosl insegnato una sola physis in Cristo '. Il merito dell'impiego del 2 Per Nestorio cfr., oltre a A. GRJLl.MEJER, Gerù il Cristo, 1/2, pp. 82.3-845, i1 fondaments.le lavoro di L.I. Sar1om, NeskJrio e il Concilio di Efeso. Storia, dogma, critica, Milano 1974. ' Su Apollinare dr. J. QuASTEN, Patrologia, Il, pp. 380-387; A. GRlLL· MEIER, Gesù i/Cristo, I/I, pp. 607-626; E. CATTANEO, Trois Homélies pseudochrysostomiennes comme oeuvre d'Apo//inaire de Laodkée (Th. Hist., 58), Paris 1980; CH. KANNENGIESSER, Apollinare di Laodicea (apollinarismo), in DPAC, I, coli. 281-285. In particolare, per l'uso di hypOstasis si veda M. R1ctIARD, L'introduction du mot « hypostase » dans le théologie de l'incamation, pp. 5-.32.

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termine hyp6stasis per interpretare l'unità di« persona »in Cristo risale dunque ad Apollinare 4 • «Non c'è separazione tra il Logos e la sua carne menzionata nelle sacre Scritture - aveva egli sostenuto -, ma il medesimo (aut6s) è una sola physis, una sola hyp6stasis, una sola enérgheia, un solo pr6sopon, tutto intero Dio e tutto intero uomo » (De fide et incam. 6: ed. Lietzmann, pp. 198-199). Apollinare aveva inteso in tal modo affermare l'unità essenziale del Cristo Dio in chiave antiariana '· Tuttavia egli aveva finito per menomare l'integrità dell'umanità assunta, sottraendo a questa la ragione (nous) o anima superiore, scorgendovi una capacità di autonoma determinazione e dunque una possibilità di peccare ai suoi occhi inconcepibile in Cristo. Apollinare giudicava assurda l'unione della divinità intera con un'umanità intera, non riuscendo a capire come ne sarebbe scaturita l'unità di Cristo. Per lui nell'incarnazione dovette unirsi la divinità perfetta con un'umanità imperfetta. Il Logos non si è unito che alla carne ed ha svolto la funzione dell'anima nel corpo nato da Maria. A questo punto non è inutile precisare che nelle controversie cristologiche, al di là di tutte le sfumature e di tutti gli opportuni, anzi necessari distinguo del caso, venivano a fronteggiarsi fondamentalmente due « schemi » interpretativi: quello del Logos-sarx e quello del Logos-tinthropos. Il primo tendeva a riconoscere il primato della divinità nell'assunzione della « carne» e aveva buon gioco nell'affermare l'unità concreta di Cristo. Il secondo voleva invece reclamare i diritti dell' « uomo » assunto, ma aveva per questo notevoli difficoltà a difendere l'unità di Cristo. Con i pur grandi meriti della cristologia del Logossarx, tipica soprattutto della tradizione alessandrina, uno specialista come Grillmeier ha dovuto riconoscere che è su questa impostazione, e non semplicemente sulla lotta all'arianesimo, che ricade innanzi tutto la responsabilità dell'incomprensione della umanità vera e completa di Gesù. La lentezza con la quale i Padri greci pervennero dopo molte fatiche ad apprezzare 4 Lo dimostra M. RicuARD, L'introduction du mot « hypostase », pp. 6-17. Cfr. anche A. GRlI.l.MEIER, Gesù il Cristo, 1/1, p. 621. ' Per il rapporto tra apollinarismo e arianesimo cfr. A. GRII..LMEIER, Gesù il Cristo, 1/1, pp. 607-610.

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la dimensione umana di Cristo può certo risalire all'urgenza che essi sentirono di opporsi ali' arianesimo, poiché la questione della divinità del Logos si imponeva allora come un articulum stantis ve! cadentis ecclesiae. Ma vi è sicuramente anche un altro motivo: diversi Padri avevano del Cristo un'immagine che lasciava molto a desiderare e nella quale non veniva riconosciuta all'u· manità la dignità che le spettava •. Orbene Apollinare si faceva interprete della cristologia del Logos-sarx. Prendendo l'iniziativa, egli disponeva, al confronto con gli altri, di una terminologia ben sviluppata, ma soprattutto utilizzava uno« schema »capace di articolare una spiegazione coerente dell'unità di Cristo. Se si voleva combattere Apollinare bisognava dunque ricorrere ali' altro« schema », quello del Logos-tinthropos, come faceva la « scuola » antiochena, ma fornendosi a questo scopo di un'analoga, anzi migliore strumentazione terminologica e concettuale. Il conflitto si fece grave quando la fede nella vera divinità (contro gli ariani) e quella nella perfetta umanità di Cristo (contro ariani e apollinaristi) fu avvertita sempre più come unità di tensione. Papa Damaso, intorno al 374, aveva acutamente osservato che all'imperfetta divinità del Figlio di Dio sostenuta dagli ariani corrispondeva l'imperfetta umanità del Figlio dell'uomo sostenuta da Apollinare 7 • E aveva aggiunto che, se un uomo 6 lbid., pp. 628-629. Insieme con gli «schemi» teologici Logos-sarx e Logos-dnthropos non bisognerebbe trascurare la problematica filosofica dei tipi di unione fisica discussi, in particolare, dagli aristotelici e dagli stoici. Secondo H.A. WOL.FSON, La filosofia dei Padri della Chiesa, pp. 330-341, i Padri

si confrontavano a questo proposito con cinque concetti: quello di giustapposizione (partithesis), quelli di mescolanza (mixis o krasis) nel senso aristotelico e nel senso stoico, quello di confusione (synchysis) e infine quello di predominanza (per il quale non c'era un termine idoneo). Lo stesso A. esemplifica l'uso ortodosso ed eterodosso di quei concetti, da Tertulliano e Origene attraverso Apollinare e Nestorio sino a Giovanni Damasceno (pp. J42-40J), concludendo che l'ortodossia ha scartato i primi quattro per utilizzare alla fine, adattandolo al mistero dell'Incarnazione, solo l'ultimo indicato con l'espressione katJ synthesin. 1 Su Damaso (cfr. sopra cap. 6.1) si vedano A. VAN RoFJ, Damase, in DHGE 14 (1960) coll. 48-53, M. SIMONETl1, La crisi ariana, passim e in particolare pp. 418-424, 427-434; A. D1 BERAJWINO, La poesia cristiana, in]. Qu•· STEN, Patrologia, Ili, pp. 260-263; CH. PIETRI, Damaso, in DPAC, I, coll. 883-885.

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imperfetto è stato da Dio assunto, imperfetta rimane la nostra salvezza, poiché non viene salvato l'uomo integrale (totus homo) (DS 146). In base al medesimo ragionamento già Tertulliano aveva sostenuto: « Ut animam salvam faceret, in semetipso suscepit animam Christus, quia salva non esset nisi per ipsum » (De carne Chr. 10,1: CCL 2,893). Cirillo condivide la stessa intenzione soteriologica. Perciò difende la pienezza dell'umanità del Logos incarnato, perfetta di anima e di corpo (Ep. 39: PG 77,176; Ep. 46,2: PG 77,241) 8 • Secondo l'impostazione tradizionale ad Alessandria dagli ultimi decenni del III secolo, egli però condivide lo « schema » Logos-sarx e quindi tende ad esaltare la preminenza della natura divina rispetto alla natura umana, vedendo questa quale strumento passivo del Dio fatto uomo. Gli studiosi convengono nel giudicare che Cirillo, riprendendo la formula mia physis tou logou sesarkoméne, voleva certamente riferirsi alla sussistenza del]' essere divino nel soggetto concreto che è Cristo: da questo punto di vista per luiphysis non equivale all'ousia dei Cappadoci, nel qual caso si sarebbe semplicemente confusa la divinità con l'umanità di Cristo. Con physis Cirillo intendeva piuttosto esprimere quello stesso contenuto che i Cappadoci avevano inteso con hyp6stasis, quindi non il « che cosa », ma il «chi » è Cristo. Proclamando l'unica physis, Cirillo intendeva ammettere solo per un momento teorico la distinzione concettuale tra le due entità della divinità e dell'umanità. Egli pensa l'unione del Logos con una natura umana composta di un corpo e di un'anima, ma sussistente nel Logos, non indipendentemente 8 Su Cirillo cfr. J. LIÉBAERT, La doctrine christo/agique de saint Cyrille d'A/exandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951; G. JouASSARD, Un pro· blhne d'anthropologie et de christo/agie chez saint Cyrille d'Alexandrie, in • RechSR » 43 (1955) pp. 361-379; ID., Saint Cyrille d'Alexandrie et le scMma de l'incamation Verbe-chair, in• RechSR » 44 (1956) pp. 234-242; R.L. Wll.KEN, ludaism and the Ear/y Christian Mind. A Study o/ Cyril Alexandria's Exegesis and Theo/agy (Yale Pubi. Rei. I), New Haven-London 1971; E. NAcKE, Das Zeugnis der Valer in der theo/agischen Beweis/iihrung Cyril/s von Alexandrien nach seinen Brie/en und antinestorianischen Schriften, Miinster 1964; L.I. ScIPIONJ, Nestorio e il concilio di Efeso; J. QuAsTEN, Patrologia, Il, pp. 118.143; A. GRJLLMEIER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 779-784, 860-875; c. ScANZILLO, Antropologia e cristologia in Cirilla d'Alessandria, in« Aspr » 31 (1984) pp. 131-152; M. SIMONETn, Cirillo di Alessandria, in DPAC, !, coli. 691-696.

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da questo. Perciò non esita a parlare di due nature (duo physeis) prima e di una sola natura (mia physis) dopo lunione del Logos con la carne (Ep. 40ad Acac.: PG 77,177 A). Il pensiero di Cirillo, naturalmente, ebbe modo di svilup· parsi nel corso delle polemiche. C'è una notevole differenza tra le prime e le ultime sue opere. Agli inizi del V secolo troviamo una cristologia del tipo Logos-sarx piuttosto arcaica e, di fronte, una cristologia del tipo Logos-tinthropos molto più sviluppata per merito di Teodoro di Mopsuestia. La« battaglia fatale» non si è ancora accesa, ma se ne preparano le armi. Cirillo è un discepolo di Atanasio e ne ripropone l'arcaica cristologia del Logos-sarx in tutta la sua purezza. Della dottrina atanasiana egli ripete la formula tipica: « Il Logos si è fatto uomo, ma non è disceso su di un uomo» (Atanasio, Contra Ar. 3,30: PG 26,388 A). Cirillo approfondisce la sua posizione intorno agli anni 429-4 30 proprio allo scopo di confutare le affermazioni di Nestorio. La terminologia si fa talvolta più attenta. Soprattutto più definite diventano le idee. Se in precedenza non aveva te· muto di parlare dell'incarnazione come dell' «assunzione» dell'umanità, in seguito insegna che il Logos « è diventato uomo, ma non ha assunto un uomo » (ghégonen tinthropon, ouk tinthro· pon anélaben: Ep. 45: PG 77,236 A). Cirillo afferma cosl « l'unione ipostatica », I' énosis kat'hyp6stasin, tra il Logos e la carne che questi ha unito a sé: « Se rifiutiamo questa unione ipostati· ca come impossibile o impropria, cadiamo nell'errore di ammet· tere due Figli » (Ep. 4: PG 77 ,48 BC). Questa unione non mescolò le due physeis, ma preservò l'una e l'altra da ogni cam· biarnento e alterazione (Ep. 13,3: PG 109 C; Ep. 39: PG 77,179 B; Ep. 46,2: PG 77,241). Tuttavia, aggiunge Cirillo,« se uno divide nell'unico Cristo le hyposttiseis dopo l'unione e le collega con una sola congiunzione di dignità, sia che essa provenga dalla autorità sia dalla potenza e non piuttosto con un concorso secondo l'unità naturale (énosis physike), sia anatema» (Ep. 17, anath. 3: PG 77,120). Come si vede, Cirillo si esprimeva con una terminologia fluida, difettosa, che sarà all'origine di malintesi insanabili. Egli associava, anche se con sfumature diverse, physis e hyp6stasis per indicare tanto la « natura » quanto la « per· sona », talvolta perfino negli stessi testi (cfr. per esempio Ep. 159

17,8 e anath. 4: PG 77,121 A e 120 C) 9 • La chiesa accetterà l'intuizione cristologica di Cirillo, non la sua formulazione linguistica. Cirillo parlava di mia physis e di énosis physiké. Costretto a chiarirsi, dirà però che le due nature si congiunsero nel Logos in una unione indivisibile « senza mescolanza e senza mutazione » (asynchytos, atréptos) cosicché ognuna delle due rimane nella sua qualità naturale (Ep. 45: PG 77,232 B-C; cfr. Ep. 46,2: PG 77,241). Come si osserva, Cirillo anticipa, quanto al contenuto e perfino quanto a qualche termine, l'impostazione dottrinale che sarà fatta propria dall'ortodossia a Calcedonia (cfr. cap. 8.4). Sopra ogni cosa gli preme affermare che il vero soggetto dell'esistenza umana di Cristo è il Logos: solo a questo patto possiamo essere salvati. Una tale ferma intenzione soteriologica lo porta a sottolineare che Cristo ha partecipato in tutto e per tutto alle nostre debolezze, eccetto il peccato. Un tema centrale del suo insegnamento era appunto questo: è necessario che Dio stesso, in tutta serietà, subisca in Gesù Cristo la passione e la morte perché possiamo dirci ed essere realmente redenti. Ma forse la cosa più notevole è che Cirillo, con audacia maggiore di qualsiasi altro Padre, sia giunto ad ammettere in Cristo una vera ignoranza è a fare di ciò la pietra di paragone della verità dell'incarnazione (De Trin. 6: PG 75,164 a). Indubbiamente per Cirillo si trattava di una ignoranza liberamente « assunta » nel quadro dell'economia salvifica, ma era pur sempre un'ignoranza genuina. Se si tien conto del disagio, meglio, della ripugnanza che provavano i Padri nel dover ammettere i limiti del Logos fatto carne, questa dottrina di Cirillo non può non lasciare ammirati. Cirillo ha esercitato un« influsso magico » (Grillmeier). Resta però che egli non possedeva, in genere, la chiarezza e il rigore con cui circa cinquant'anni prima i Cappadoci avevano districato la controversia ariana liberandola dalla confusione linguistica, nella quale si arroventava, e avevano riformulato la fede nicena in modo accettabile alla maggioranza dell'episcopato

A.

'Cfr. M. R!CHARD, L'introduction GRILLMEIER, Gesù il Cristo, I/2, pp.

160

du mo/ «/rypostase», pp. 243-252; 867-875.

orientale. Cirillo non fu capace e forse neppure cercò di applicare alla cristologia la definizione che i Cappadoci avevano escogitato per physis, ousia, hyp6stasis. In ogni caso, non capl, come i Cappadoci, che un problema dottrinale non si risolveva senza una chiara, precisa, univoca impostazione terminologica, senza imporre, per cosl dire, delle regole stabili e sicure ai « giochi linguistici » con in quali si vuole confessare e difendere la fede nella « lingua speciale » dei cristiani. A sua volta, discepolo della « scuola » antiochena e dunque sostenitore dell'impostazione Logos-dnthropos, Nestorio è ovviamente spinto a sottolineare in Cristo la distinzione sul piano delle physeis, ma non per questo a negarne una certa unità, che egli mette sul piano del pr6sopon. Nestorio rifiuta in modo esplicito la cosiddetta dottrina dei «due figli» di cui è stato spesso accusato (cfr. DS 300). In un sermone del 430 dichiara: « lo non ho detto: uno è il Figlio e un altro è il Dio-Logos; ma ho detto: il Dio-Logos è per natura una cosa e il 'tempio' è per natura un'altra cosa; mentre il Figlio è uno per congiunzione ». E ancora: « Prima dell'incarnazione il Dio-Logos era Figlio e Dio, unito al Padre, ma negli ultimi tempi prese forma di servo; ma poiché già prima egli era Figlio sia per il nome sia per la natura, non può essere separato dopo aver preso questa forma, altrimenti dovremmo parlare di due figli » 10. È chiaro cosl che per Nestorio in cristologia si ha a che fare sempre con lo stesso soggetto, solo che il termine Logos, a suo giudizio, lo designa nella natura divina in quanto tale, mentre il termine Figlio e gli altri come Signore, Cristo e cosl via, lo indicano immediatamente come « uno per congiunzione ». Perciò Nestorio può sostenere che il Figlio, o Signore o Cristo che sia, esiste nelle due nature, la divina e l'umana 11 • Nestorio non è il teologo della « divisione ad ogni costo ». La sua intenzione è indubbiamente sana. Nondimeno egli resta « impotente » (Prestige) quando deve spiegare sul piano speculativo il « modo » dell'unità di Cristo. 10

I due testi sono in F.

LooFS,

Nestoriana, Halle 1905, rispettivamente

alle pp. 308 e 275. 11

L.I.

SCIP10N1,

Neswrio e il Concilio di Efeso, pp. 386-392.

161

Quando infatti vuole affermare questa unità, Nestorio parla di pr6sopon. Quando invece vuole passare alla dualità di Cristo, parla di ousia, physis, hyp6stasis. Dai Cappadoci Nestorio apprende l'uso trinitario di hyp6stasis, mentre l'uso cristologico, raro agli irtlzi, lo accentua a partire dalla controversia con Cirillo. Per hyp6stasis Nestorio intende un'oustà in quanto determinata dalle proprietà. Il complesso delle proprietà è detto appunto pr6sopon. Pr6sopon è un termine chiave in Nestorio. Talvolta significa semplice ruolo o funzione. Comunemente invece indica questo contenuto: 1'insieme di tutte le proprietà (idi6mata) possedute da ogni ousia completa, che è un'hyp6stasis. Nel caso dell'uomo pr6sopon include le condizioni fisiche, gli atteggiamenti morali, gli atti e le funzioni spirituali, perfino le reazioni che suscita la sua forma o apparenza. Con questo concetto di pr6sopon Nestorio crede di aver trovato la base ontologica per pensare l'urtltà di Cristo. Dicendo però che le proprietà (idi6mata) fanno parte dell' ens concretum physicum, egli deve lasciare a ogni natura il suo pr6sopon. In Cristo dunque deve parlare pure, come di fatti fa, di due pr6sopa: ogni natura ha la propria determinazione individuale permanente, la divinità nel pr6sopon naturale del Figlio, l'umanità nella/omza servi. Insieme Dio e l'uomo, per Nestorio, si uniscono in Cristo su di un piano che è quello designato da pr6sopon, e non da ousia o hyp6stasis. Questo equivale a dire che la dualità di Cristo si fa urtltà nella forma, nel!' apparenza, soprattutto nel!' insieme delle proprietà per le quali egli è e agisce per la congiunzione delle sue due physeis, manente naturarum incon/usione. Nestorio, per quello che lo riguardava, era dunque anche disposto a riconoscere che l'unione di Dio e dell'uomo giungeva al punto da far parlare di un vero pr6sopon comune, e accettava pure che si adorasse questo pr6sopon di Cristo. Egli connette inoltre esplicitamente il pr6sopon dell'urtlone di Cristo con i tre pr6sopa della Trinità. Se si vuole essere storiograficamente onesti e precisi, bisogna dunque riconoscere che per lui l'unità di Cristo è anche secondo lessere, e non solo secondo la grazia 12 • Rendendosi conto che per salvare 12 Cfr. F. NAu, Nestorius, Le livre d'Héraclide de Damas suivi du texte grec de> trois homl/ies de Nestorius rur la tentatiom de Notre-Seigneur, Paris 191 O,

162

la fede bisognava sostenere l'intatta consistenza delle nature, ma pure la loro unione, egli si sforzava di tirare dal suo concetto di pr6sopon tutto ciò che poteva aiutarlo a raggiungere questo scopo. Gli è facile escludere che l'unione avvenga in Cristo in natura o secundum naturam. Faticoso e alla fine insoddisfacente risulta il « modo »della stessa unione come egli lo descrive: la funzione di« compenso »alla netta distinzione delle physeis affidata al suo concetto di pr6sopon vota Nestorio al fallimento. Egli dà l'impressione di mirare a una « regolamentazione del linguaggio » 11 • Le sue spiegazioni rimangono tuttavia complicate e di gran lunga meno efficaci della martellante proclamazione cirilliana. Nestorio aveva difficoltà ad accettare quell'unione in Cristo che Cirillo diceva nella physis: vi subodorava, a torto, un sospetto di apollinarismo, vale a dire la confusione della realtà del Logos con quella del!' anima o, meglio, del nous di Cristo. Era disposto a parlare di « unione secondo !'hyp6stasis » a patto però che hyp6stasis significasse esattamente ciò che egli intendeva con pr6sopon. Come i teologi imbevuti dei principi della scuola antiochena, egli optava per un « massimalismo antropologico» (G. Florovsky). Ma, valorizzando la consistenza e l'autonomia dell'umanità di Cristo, dava l'impressione di volerne fare un altro soggetto accanto a quello del Logos divino. Cristo era troppo« uno e un altro ». Nel modo nel quale delinea l'incarnazione, tutto sommato, Nestorio sembra pensare a Cristo come a un homo assumptus dalla divinità. Restava l'interrogativo: in che cosa« quest'uomo» può essere considerato, più di ogni altro uomo, « Dio fatto uomo »? Nel Liber Heraclidis, il solo trattato conservatoci per intero, composto negli ultimi anni di vita, Nestorio dichiarerà di condividere la stessa fede di papa Leone e di Flaviano di Costantinopoli, in breve la dottrina di_ CalcedGnia. Almeno sulla base di quest'opera sembrerebbe problematico accusarlo di eterodossia 14 • pp. 167, 186, 219, 232, 272 ecc. Su questo si vedano anche i lavori di L.I. ScIPIONI,

Ricerche sulla cristologia del« Libro di Eraclide» di Nestorio. La /or·

mu/azione teologica e il suo contesto storico (Paradosis, 11), Fribourg (Suisse) 1956; Io., Nestorio e il Concilio di Efeso. u A. GRJUMEIER, Gesù il Cristo, 1/2, p. 913. H Per lo status quaestionis intorno al Liber Herac/idis e per la valutazione del suo contenuto cfr. A. GRJLLME!ER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 902-924.

163

Perciò da Harnack a Duchesne fino ai nostri giorni si è cercato di ridimensionare quel marchio cli eretico formale con il quale Nestorio era stato bollato. Nestorio insomma non sarebbe« nestoriano ». Certo la questione resta tuttora complessa. Non è possibile stabilire con assoluta certezza storiografica se I'« eresia » cli cui si accusavano reciprocamente Cirillo, intrigante « faraone », e Nestorio, insopportabile« pedante » (Bouyer), sia stata un'infelice questione di parole o piuttosto un'ostinata, nefasta cocciutaggine. Sembra saggia ed equilibrata, anche se suona piuttosto amara, la conclusione di Grillmeier: « Nestorio e Cirillo, Calcedonia e monofisiti sono molto più vicini gli uni agli altri di quanto possano immaginare » ".

8.2.

DA EFESO A CALCEDONIA: ALLA RICERCA DELLA FORMULA CRISTOLOGICA

La posizione di Cirillo trionfò ad Efeso nel 431 16 • Ma I'« unica physis del Logos fatto carne » poteva far sorgere degli equivoci: poiché in tal modo si viene a proclamare la divinità quale principio unitario della realtà cli Cristo, non si ottiene alla fine una mutilazione, se non lannullamento della sua umanità? Quando scoppiarono le controversie cristologiche, la dottrina trinitaria si era già stabilizzata nelle sue acquisizioni fondamentali: i suoi termini cruciali, ous{a e hyp6stasis, erano stati defini ti come termini concreti. Nella cristologia invece hyp6stasis era un termine concreto e physis astratto. L'impegno di Nestorio di rendere concreto physis sembrò « separare » ciò che era unito in Cristo e, dunque, non produrre altro che un'eresia. A sua volta Cirillo fece uno sforzo per proporre una concezione cli Cristo tale che, pur salvaguardando la distinzione delle nature,- proclamasse la loro unione come concreta: perciò insistette sul mia physis. Sebbene le intenzioni come le idee fossero " A. GRIUMEil!R, Gesù il Cristo, I/2, p. 818. Clr. TH. CAMELOT, Ephèse et Chalddoine (HCO, 2), Paris 1962; L.1. SCIPIONI, Nestorio e il Concilio di E/eSOi A. GRil.LMEIEJt, Gesù il Cristo, I/2, pp. 876-881; M. S1MONETI1, Efeso, III, Concili, in DPAC, I, coli. 16

1100-1101.

164

decisamente ortodosse, tuttavia l'approccio linguistico cli Cirillo poteva portare, e di fatti portò, a «confondere » umanità e divinità in Cristo, e alla fine perciò fu abbandonato e non sarà conservato in seguito che dai monofisiti. Gli antiocheni, come si è visto in Nestorio, respingevano espressioni come « una sola physis » o « una sola hyp6stasis » e parlavano esclusivamente di « un solo pr6sopon ». Ma sullo sfondo del loro « uno e un altro » e della loro unità « mediante nome, potenza e onore », balzava il sospetto che Cristo non fosse veramente un solo essere, bensl soltanto si comportasse e valesse come un inclividuo. Da parte sua Cirillo dava rilievo all'unità secondo lessere e perciò parlava di « una sola pbysis », « una sola ousia », « una sola hyp6stasis », con ciò intendendo una sola concreta realtà, una sola « cosa ». Ma questa terminologia risultava infelice ed ambigua. Sembrava infatti intendere, sullo sfondo del!'« uno e identico », un'unione di Cristo nel« che cosa » e dunque nella sua realtà divina trinitaria, che finiva poi per impastarsi anche cli proprietà umane. Parlando di « una sola ousia »,che era quella del Logos, Cirillo sembrava volesse negare una ousfa genuinamente umana e che Cristo dunque fosse homoousios con noi. Parlando di una sola hyp6stasis, sembrava negare la realtà sostanziale dell'umanità di Cristo, abbassandola ad una funzione più o merio apparente e priva di consistenza. La coscienza che nella controversia fossero coinvolte questioni di linguaggio traspare per esempio dalla Formula di unione, accettata da Cirillo e dagli antiocheni nel 432, dove si dichiara: « Per quanto riguarda le parole (phonds) dei vangeli e degli apostoli circa il Signore, noi sappiamo che i teologi usano alcune comunemente come [dette] cli una persona (os eph'en6s pr6sopon), ma ne distinguono altre come [dette] cli due nature (os epf duo physeon) e riferiscono [quelle] della dignità divina alla divinità di Cristo, quelle umili invece alla sua umanità » (DS 273). Ma uno spirito incolto e arruffone come Eutiche sosterrà che Cirillo non aveva voluto affermare altro che una natura umana talmente unita da mescolarsi e quindi dissolversi nella natura divina di Cristo. Se Nestorio « separava » troppo, Eutiche « confondeva » del tutto la realtà di Cristo. Di qui la presa di 165

posizione del Concilio di Calcedonia nel 451 (cfr. DS 300: Prooem.) 17 • Facendo propria l'esigenza degli antiocheni di salvaguardare l'integrità delle due nature, ma confermando pure l'istanza di Cirillo di rimarcare l'unità del soggetto risultante dalla loro unione, Calcedonia proclamava: le due physeis sono congiunte nel pr6sopon o hyp6stasis dello stesso Logos fatto carne (DS 302). Ma in tal modo Calcedonia compiva una operazione linguistica inedita per la cristologia orientale: distingueva physis o ousfa, da una parte, e hyp6stasis e pr6sopon, dall'altra. I Cappadoci, lo si ricorderà, avevano usato questa distinzione in teologia trinitaria, ma in cristologia essa non era stata ancora applicata diffusamente fino ad allora, ad Alessandria come ad Antiochia. Ed ecco dunque la formula dell'ortodossia cristologica calcedonese: Cristo è una hyp6stasis o pr6sopon e due

physeis o ousiai. L'introduzione nella cristologia di lingua greca di hyp6stasis come parallelo di pr6sopon e distinto da physis e ousia era stata proposta dai patriarchi di Costantinopoli Prode (434-446) e Flaviano (446-450). Il primo aveva proclamato:« Io confesso l'unica hyp6stasis del Logos Dio incarnato» (ACO IV, 2,191, 20-21). Il secondo aggiunse: «Dopo essere diventato carne e uomo (il Logos) è presente da (ek) due nature in una sola hyp6stasis e in un solo pr6sopon » (ACO II, 1,1,114,8-10) 18 • Cosf, 17 Sul concilio di Calcedoni• cfr. AA.VV., Das Konzil van Chalkedon. Geschicht.e und Gegenwart, hrsg. von A. Grillmeicr - H. Bacht,; voll., WGrz-

burg 1951-1954 (Quest'opera rappresenta ancora un punto di riferimento significativo grazie ai contributi di A. Grillmeier, I. Ortiz De Urbina, Ch. Moeller, K. Rahner ecc.); H. DORRJE, « Hypostasis ». Worl und Bedeutungsgerchichre, pp. 35-92; Ttt. CAMELOT, Ephèse et Chalcédoine; I. SANNA, Indicazioni per una interpretazione del dogma di OJ/cedonia, in« Mise. Later. » 50/51 (1975) pp. 226-253; A. DE HALLEux, La définition christologique à Chalcédoine, in• RTL » 7 (1976) pp. 3-23, 155-170; L. AllRAMOWSKI, Drei christologische Untef!Uchungen, Berlin 1981; L.R. WrcKAM, Chalkedon, in TRE 7 (1981) pp. 668·675; B. SESBOfrÉ, Jésus-Christdans la tradition de l'Église. Pour une actualisation de la christologie de Cha/cidonie, Paris 1982; A. GRJLLMEIER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 952-981; M. SIMONE1TI, Ca/cedonia, Il, Concilio, in DPAC, I, coll. 565-566; W. K!.SPER, li dogma cristologico di Ca/cedonia, in « Aspr » 31 (1984) pp. 117-130. 18 Su Proclo cfr. M. RlCHARD, L'introduction du mot « hypostase », pp. 258-265; J. QUASTEN, Patrologia, Il, pp. 525-529; A. GRJLLMEJER, Gesù il Cristo, I/2, pp. 925-929. Proclo usa byp6stasis in cristologia dopo Apollinare

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in un groviglio di malintesi e di sospetti, Proclo e Flaviano avevano cominciato a fare chiarezza proprio raccordando linguaggio trinitario e linguaggio cristologico. C'è, a loro giudizio, in Cristo una reale unità secondo l'essere, e questa unità non sta nella physis-ousia divina, comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo: sta invece nel pr6sopon-hyp6stasis del Figlio. L'unità di Cristo non è nel « che cosa », ma nel « chi » egli è. Alla domanda sul « che cosa » è Cristo, bisogna rispondere che egli è Dio e uomo, con tutto quello che comporta una tale distinzione. Alla domanda sul « chi » egli è, bisogna rispondere che è il Figlio eterno, il quale come pr6sopon-hyp6stasis è distinto dal Padre e dallo Spirito Santo e, in quanto fatto carne, vive come uomo. Ma a Calcedonia l'intricata situazione fu di fatti risolta grazie al decisivo contributo della teologia occidentale, che si espresse nel Tomus ad Flavianum di papa Leone, acclamato da tutto l'episcopato presente al concilio 19 • La chiesa di Roma, tenax antiquitatis, cioè conservatrice in fatto di dottrina come di linguaggio, aveva da tempo conquistato e fissato la sua terminologia ortodossa, con levidente vantaggio linguistico di poter insistere sulla realtà delle due substantiae in Cristo senza risultare in alcun modo nestoriana e di proclamare l'unità della sua persona senza per questo essere monofisita. Il pensiero latino, come si è visto già in Tertulliano, aveva scoperto la terminologia capace di raccordare dottrina trinitaria e cristologia e pertanto in grado di affermare il « paradosso », che Cristo è al tempo stesso Dio e uomo, ma pure che egli è un solo individuo sussistente. Cirillo aveva instancabilmente combattuto Nestorio per proclamare che Dio in Cristo, senza cessare di essere Dio, fa propria la condizione umana sino ali' esperienza estrema della morte (dr. cop. 8.1), ma anche dopo Marco Eremita, Cirillo (dr. cop. 8.1), Isidoro

di Pclusio, Andrea di Samosata. Egli attinge direttamente a Cirillo, anche se, affermando l'unica hyp6stasis insieme con la dualità delle nature, se ne allontana per lanciare un ponte verso gli antiocheni. A sua volta, a Proclo attinge Flaviano. Su quest'ultimo cfr. A. GRil.LMEIER, Gesù i/Cristo, l/2, pp. 929-932, 933·937; M. S1MONE1TI, Flaviano di Costantinopoli, in DPAC, I, coll. 1383-1384. 19 Su Leone e il Tomus ad Flavianum dr. J. QuASTEN, Patrologia, Ili, pp. 557-578; A. GRILLMElER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 933-952, 955·956, %3-964.

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e della morte di croce. Nel Tomus ad Flavianum il concetto della communicatio idiomatum è chiaro: è grazie a questo concetto che si supera la pietra d'inciampo di tutti i nestorianizzanti. L'unità di persona in Cristo rende possibile dire che veramente il Figlio di Dio muore senza che la natura divina perda la sua impassibilità. Con Leone Calcedonia proclama che Cristo, « senza confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione » (asynchytos, atréptos, adiairétos, achoristos), deve essere riconosciuto insieme Dio e uomo: « nusquam sublata differentia naturarum (ton physeon) propter wtltionem, magisque salva proprietate utriusque naturae et in unam personam (pr6sopon) atque subsistentiam (hyp6stasin) concurrente » (DS 302). In tal modo anche le formule latine costringono a distinguere tra physis e hyp6stasis come già era avvenuto nella teologia trinitaria dei Cappadoci, ma come non si era abituati nel comune linguaggio cristologico orientale. Dopo Calcedonia la distinzione tra physis e hyp6stasis fornisce i termini corretti, opportuni per designare sia l'unità sia la dualità di Cristo. Traducendo il persona di Leone con il debole pr6sopon, ma anche il subsistentia con il più forte hyp6stasis, non si contestò certo l'autorità di Cirillo, ma neppure si accettò la terminologia antiochena sospetta di nestorianesimo: si volle porre fine ali' ambiguità del mia physis alessandrino. In tal modo Calcedonia introdusse nel dogma della chiesa una terminologia non biblica, filosofica. Certo ritenne con questo, in buona fede, di obbedire a un'istanza kerygmatica, cioè a una esigenza di annuncio della retta fede in quel determinato contesto storico. Ma fu un infortunio, che avrebbe pesato sui secoli avvenire, l'aver scelto di procedere « aristotelice »e non « piscatorie », al modo cioè dei filosofi e non al modo degli apostoli? 20 • È innegabile: Calcedonia lascia un'impressione di simmetria e di staticità a causa della giustapposizione delle due nature in Cristo, la divina e l'umana. L'incrociarsi del« senza confusione »e del« senza divisione », e soprattutto la tensione zo Cfr. A. GRll.IMEIER, « Piscatorie » - « Arisrotelice ». Zur Bedeutung der «Forme!» in den seit Cholkedon getrennten IGrchen, in Mit ihm und in ihm, pp. 283-300. Questa contrapposizione fu avanzata dal vescovo Euippo (ACO II,5,84,2-3) per Clll'atterizzare i modi diversi secondo i quali si poteva considerare Calcedonia.

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tra l'una hypostasis e le due physeis non vorrebbero tuttavia servire ad altro che a questo: esprimere in un linguaggio umano e culturalmente situato che la persona di Cristo è il modo sommo e insuperabile dell'unione di Dio con l'uomo. Per Calcedonia Cristo non è un homo dei/er o un soggetto umano habens deitatem, bensl il Dio Logos habens humanitatem o, meglio, in deitate habens humanitatem. Detto in altro modo: in Cristo, le due nature, la divina e l'umana, conservano la loro differenza, sebbene questa si ricongiunga, in colui che è uno solo e il medesimo, non soltanto nella sua manifestazione esterna (pr6sopon), ma anche nel suo essere profondo (hyp6stasis) 21 • Nel linguaggio tecnico, allora a disposizione, si affermò che il pr6soponhyp6stasis risulta in Cristo dall'aggiungersi delle proprietà (idi6tes, idiotétes) alla ousfa. Ma era possibile, in base alle premesse fornite dai Cappadoci, da Cirillo o da Nestorio, riempire di una valida concettualità questa terminologia? La risposta è senza dubbio negativa. Calcedonia oltrepassava tutti i precedenti tentativi di speculazione cristologica. In particolare, esigeva una definizione di hypostasis e pr6sopon diversa da quelle fino a quel momento conosciute. Costringeva però a ripensare il concetto di « persona », distinguendolo da quello di « natura ». L'effetto di questo impulso Io vedremo nel VI secolo. Ma per allora Calcedonia osò prendere una decisione « provocatoria >>: costrinse cioè I' intellectus /idei a rimettere in questione ciò che sembrava acquisito per ottenerne una maggiore e più feconda comprensione. Alle chiese che vi contribuirono dall'oriente e dall'occidente Calcedonia si presentava come un esempio di « conciliarità >>: aveva osato inventare un linguaggio « cattolico »cioè universale, comprensibile a tutti e insieme in grado di esprimere una verità permanente, che nessuna tradizione locale, per quanto veneranda, ma isolata, era capace di formulare in modo completo e adeguato 22 • Eppure quella soluzione, che sembrava cosl giudiziosamente equilibrata, non riportò la pace negli spiriti. Si può anzi dire che provocò una crisi ancora oggi irrisolta. Mentre " Cfr. A. GRJLJ.MEIER, Grnl il Cristo, I/2, pp. 963, 974. " }. MEYENDORFP, Cristo/ogid ortodossa, Roma 1974, pp. 35-36.

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le precedenti eresie, per esempio, l'arianesimo, sono state tutte ingoiate dalla storia, restano tuttora non trascurabili e vive sia le chiese monofisite, che si rifanno a Cirillo, sia quelle nestoriane, che si richiamano al patriarca di Costantinopoli. È questo un segno che Calcedonia ha forse soltanto riunito i nodi principali del problema cristologico, più che scioglierli, e non ha raggiunto, nonostante tutto, una sintesi creativa tale da soddisfare pienamente le esigenze della stessa fede cristiana in modo non solo negativo o apofatico, ma anche positivo o catafatico? Le aporie in cui continuerà a dibattersi la teologia bizantina, ma anche quella occidentale, medievale e moderna, sembrerebbero giustificare una ipotesi del genere: la strada segnata da Calcedonia suggerisce ciò che si deve evitare piuttosto che quello che si deve affermare in cristologia. In ogni caso, è ingiustificato laccanimento di cui è spesso fatto segno questo concilio, colpevole, a dir di molti, di tutti i guai della successiva storia della teologia. Per esempio, secondo George L. Prestige, esso avrebbe incoraggiato l'astrazione speculativa a detrimento dell'analisi razionale. Allora il rozzo occidente si sarebbe impancato a far da maestro in una materia che non aveva bene imparato e che non capiva realmente. Sotto l'influsso dell'occidente Calcedonia non avrebbe apportato alcun contributo positivo, se non delimitando l'ambito delle vere e false linee di ricerca"· Senza dubbio a Calcedonia si registra ~a sorta di riduzionismo rispetto alla feconda ricchezza del dato biblico e una tendenza alla formalizzazione degli asserti dottrinali. Soprattutto bisogna lamentare un calo, anche se non la scomparsa della percezione soteriologica dei problemi dibattuti. Ci si concemra sul!'essere, non sull'evento salvifico. L'interpretazione del kerygma, che a Nicea già arretrava sul piano della preesistenza, guardando alla consostanzialità eterna del Figlio col Padre, è ora estesa anche all'incarnazione, considerando il Cristo« in sé »,nella sua struttura ontologica, come una persona e due nature, non« per noi »nato morto risorto. Concordiamo pienamente con il giudizio acuto espresso a questo proposito da Raniero Cantalamessa ". PRESTIGE,

CANTALAMESSA,

17J.J82.

170

Dio nel pensiero dei Padri, p. 286. Dal Crisw del N.T. al Crisw della Chiesa, pp.

" G.

" R.

Come si vede dal Prooemium della definizione (DS 300), un testo quasi del tutto trascurato e che è invece essenziale per comprendere l'intenzione del concilio, emerge però con estrema chiarezza una realtà: che ci si voleva semplicemente opporre ali' eresia. Il carattere negativo della definizione è determinato dal rifiuto degli estremismi sia del nestorianesimo sia del monofisismo. Tuttavia, in quanto negazione della negazione, l'asserto dogmatico è di fatti un dato positivo: chiudendo delle false aperture, permette alla fede, interpretata nella linea del dogma, di esplicitarsi, di raggiungere un equilibrio più avanzato e perciò una crescita nella coscienza della rivelazione. Calcedonia, dunque, Ende oder Anfang? A ben guardare Calcedonia non ostacola di per sé il progresso della teologia, ma il regresso, non il movimento, ma la stasi. Perciò questo concilio, segno di contraddizione, « è oggi non solo storia, ma vivo presente » ". L' animosità nei suoi confronti, che contagia in verità più i teologi che gli storici, nasconde semplicemente dei malintesi sulle sue reali intenzioni e più ancora l'incapacità di avanzare tuttora un'alternativa dottrinale solida e creativa.

" A.

GRILLMEJER,

Gesù il Cristo, 1/2, p. 953.

171

9 LA DEFINIZIONE DELL'« HYPÒSTASIS » NELLA CRISTOLOGIA BIZANTINA

9 .1.

IL

« NEO-CALCEDONISMO

)) E LEONZIO DI BISANZIO

Dopo Calcedonia la teologia bizantina si sforzerà di creare una propria linea di pensiero, che sarà definita ai nostri giorni« neo-calcedonismo » (J. Lebon), impegnandosi in una sintesi delle contrastanti tradizioni di Antiochia e di Alessandria e che, comunque la si voglia valutare, apporta un significativo contributo proprio all'elaborazione del concetto di persona: per questo motivo merita qui di essere richiamata. La recezione di Calcedonia purtroppo, lo si è accennato, non fu universale e pacificatrice. Il conflitto tra Antiochia e Alessandria andò per lungo tempo innanzi come se quel concilio non fosse stato mai celebrato. Il desiderio di superare il nestorianesimo aveva spinto Calcedonia a considerare il Logos come hyp6stasis e quindi come unità unificante e sorgente dell'esistenza umana di Cristo. La concezione del Logos, che, quale divina, assume come propria l'umanità, senza per questo renderla meno umana, portava naturalmente a ribadire anche in teologia trinitaria la tradizionale distinzione tra hyp6stasis, da una parte, e ousia o physis, dall'altra. Però questa distinzione era anche troppo nuova in cristologia per poter essere subito e da tutti

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accolta senza condurre a interpretazioni divergenti e quindi a ulteriori incomprensioni. A Calcedonia era stata di fatti accettata l'equivalenza di hyp6stasis con pr6sopon, ma solo nella misura in cui rafforzava e spiegava il significato di pr6sopon. Nel concilio non si era impiegata lespressione « unione ipostatica » (énosis hypostatike'). Si era certamente insistito in maniera forte sull'unità di Cristo e si era parlato, di passaggio, dell'unione delle nature. Tuttavia, strettamente parlando, il termine hyp6stasis aveva indicato, sempre insieme a pr6sopon, soltanto, per cosl dire, il « punto » in cui le caratteristiche particolari delle due nature si congiungono in Cristo. Il concilio non aveva detto esplicitamente che I' hyp6stasis dell'unione era quella stessa preesistente: in questo caso, avrebbe dovuto ugualmente affermare che anche il pr6sopon era quello pre-esistente', ma cosl avrebbe attenuato di molto il valore dell'unione delle ousfai nel Logos fatto carne. Restando tante ombre, i monofisiti respinsero ostinatamente la distinzione in Cristo dell'hyp6stasis dalla physis o ousia. I difensori di Calcedonia, al contrario, si appoggiavano ali' autorità dei Cappadoci e alla loro dottrina trinitaria. Ma il passaggio dal piano della theologfa, cioè dal Dio in sé, a quello del)' oikonomfa, cioè alla storia della salvezza, e dunque il raccordo fra la dottrina trinitaria e quella cristologica non era privo di difficoltà. Basilio, si ricorderà, aveva parlato di una ousia e tre hypostaseis in Dio. Calcedonia dichiarava in Cristo due ousiai e una hyp6stasis. In entrambi i casi ousfa designa il « che cosa » e hyp6stasis il « chi ». Ma qual è il contenuto più preciso di questi stessi termini applicati sia alla Trinità che a Cristo? Se si afferma, come farà Leonzio di Bisanzio, che hyp6stasis indica una « esistenza in sé », non si tenderà a trasformare la Trinità in tre dèi? E se si dichiara che hyp6stasis non indica altro che una « ousia con particolari caratteristiche », come farà Leonzio di Gerusalemme, si dovranno inevitabilmente ammettere in Cristo due ousiai congiunte nell' hyp6stasis eterna del Logos, ma a questo punto come si potrà pensare che s'incarni solamente il Logos e non anche con lui l'ousia comune, unica, eterna della Trinità?

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Tra i diversi teologi che tentarono di offrire la propria so' luzione al conflitto che continuava a lacerare monofisiti e calcedonesi emerge appunto Leonzio di Bisanzio 1 • Di questo autore fino a pochi decenni fa si conosceva soltanto l'influenza sulla cristologia di Massimo il Confessore e di Giovanni Damasceno, mentre ne rimaneva sconosciuta la vera

identità. Poi a poco a poco è stato possibile distinguerlo dall'altro Leonzio, quello di Gerusalemme, individuato come l'autore dei trattati Contro i monofisiti e Contro i nestoriani. Non si è più attribuita a nessuno dei due Leonzi la paternità dell' opera intitolata De sectis. Leonzio di Bisanzio è stato quindi riconosciuto autore di tre soli noti pamphlets: Contra Nestorianos et Eutichianos in tre libri; trenta Capitoli contro Severo; e infine I' Epilysis. Una tale impresa critica ha permesso di determinare con maggior rigore il vero significato della sua dottrina. Si è scoperto che Leonzio, negli anni precedenti la condanna dell'origenismo da parte di Giustiniano (553), aveva sviluppato la sua riflessione nel quadro della fantasiosa speculazione cosmologica e antropologica del Peri archOn. In realtà il padre del reviviscente origenismo, al quale si rifaceva Leonzio di Bisanzio, era stato Evagrio Pontico (t ca. 399): a lui si deve, come 1 Sul« n~o-calcedonismo u. in generale cfr. J. LEBON, Le monophysisme sévérien. Etude historique, littbaire et théologique sur la résistence monophysite au conci/e de Chalcédcine iusqu'à la canstitutian de l'Église ;acabite, Louvain 1909; Io., La christologie du monophysirme syrien, in AA.VV., D(ls Kanzil van Chalkedan, I, pp. 425·580; CH. MoELLER, Le Cha/cédcnisme et le Néa.Chalcédanisme en Orient de 451 à la fin du VI• siècle, ib., pp. 637720; S. HELMER, Df!' Neuchalkedcnismus, Bonn 1962. Per una introduzione alla teologia bizantina cfr. ]. MEYENDORFF, Byzantine Theo/ogy. Historical Trends and Dactrinal Themes, New York 1974 (lr. frane. Paris 1975); I-I.G. BECK, Kirche und theo/ogische Literatur im by:antinischen Reich, Miinchen 19772 . Su Leonzio di Bisanzio in particolare cfr. M. RICHA~D, Le traiti• De Sectis »et Léance de Byzance, in« RHE » 35 (1939) pp. 675·723; ID., Uonce de Byzance et Léance de Jérusolem, in « MSR » 1 (1944) pp. 35-88; Léance de Byzance elait·il arigbiist.e?, in« REByz » 5 (1947) pp. 31-66; S. Orro, Penan und Subsistenz. Die philosaphische Anthropalogie des Lean· tios vo" Bysam. Ein Beitrag :ur spiittJntiken Geistesgeschichte, Miinchen 1968; D. EvANs, Leantius a/ Byzontmm. An Origenist Christology, Washington D.C. 1969; }. MEYENDORPI', Cristologia ortodossa, pp. 79-87; D. STIERNON, Léan· ce de Byzance, in Cath 7 (1972) coll. 383·387; ID., Léance de Byzonce, in DSp 9 (1976) coll. 651-660.

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ha dimostrato Guillaumont 2, la trasformazione in eresia formale di quelle ipotesi più azzardate che, come tali, Origene aveva avanzato quando stava aprendo nuove, inesplorate vie alla teologia cristiana (cfr. cap. 5.4). Da parte sua Leonzio cerca di integrare la definizione calcedonese in una visione nella quale Cristo è essenzialmente un intelletto (nous), non decaduto come quello degli altri uomini, unito« secondo natura »al Logos, che volontariamente assume l'umanità per restaurarla. Ma che cosa voleva dire Leonzio di Bisanzio con questa espressione « secondo natura » (kat'ousfan) e che cosa essa ha a che fare con un concetto più preciso di hyp6stasis? Leonzio sfoggia una noiosissima mania per la classificazione formale. Il termine ousfa significa per lui « non il che cosa, né il come » (Epilysis: PG 86, 1945 C), ma in primo luogo mera « esistenza » (hypaixis). È per questo motivo che ousfa può essere applicato a Dio, agli angeli, agli uomini, agli animali, alle piante, per dire, in generale, che esistono. Si può anche parlare dell' « essenza di un essere particolare » con riferimento a ciò che è distinto o differente dagli altri esseri, ma in tal caso ousia diventa sinonimo di physis, natura. La funzione propria di physis è quella di suggerire« differenza », non divisione o numero. La formula énosis kat'ousfan applicata al mistero dell'incarnazione significa dunque per Leonzio « unità di esistenza », mentre la dua,lità di physeis o nature conserva la differenza che rimane tra la divinità e l'umanità, tra il Logos e il Cristo-intelletto. Il termine hyp6stasis esprime invece per Leonzio di Bisanzio la divisione (to kechorisménon), l'individuale (to titomon), il particolare (to idion) e anche il« qualcuno »(tontina) (Contra Nest. et Eut.: PG 86,1277 D). Hyp6stasis può cosl indicare esseri individuali identici per physis e perciò suscettibili di venire contati, come anche esseri costituiti da nature diverse, ma esi2 A. Gu1LLAUMONT, Les « Kephalaia gnostika » d'Évagre le Pontique et /'histqire de l'ongt!nisme chn !es Grecs et les Synens (Pacr. Sorb., ~). Paris 1962; In., Evagre le Pontique, in DSp 4/2 (1961) coll. 1731-1744; A. e C. Gmu.AU· MONT, Evagnus Ponticus, in RAC 6 (1966) coll. 1088-1107; A. LEVASTI, Il più grande mistico del deserto: Evagno Pontico, in « RAscMist » 13 (1968) pp. 242-264; ]. QUASTEN, Patrologia, Il, pp. 171-178; A. GRJLLMEIER, Gesù il Cristo, I/2, pp. 724-733;]. GRJBOMONT, Evagrio Pontico, in DPAC, I, coll.

1313-1314.

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stenti« gli uni negli altri »: per esempio, ogni uomo è un' hyp6stasis, sebbene sia formato da due physeis diverse e cioè dall'anima e dal corpo. Dopo la morte, essendo l'anima separata dal corpo, sembrano due hypostaseis, ma verranno di nuovo unite nella resurrezione. La caratteristica dell' hyp6stasis è perciò quella di essere« in sé» (kath'eaut6n). Ora, poiché c'è un solo Cristo, l'unica espressione adeguata a designarlo è « una hyp6stasis ». Cristo cioè è un tutto individuale, fatto di parti, ognuna delle quali è una physis completa (Contra Nest. et Eut.: PG 86, 1289 A). La ragione di questo è che, mentre laphysis non causa divisione, ma indica solo differenza, hyp6stasis non indica differenza, ma solo distinzione e divisione. Sicché l'uomo Gesù, cioè la sua physis individuale, è altro e distinto in rapporto agli altri uomini e; a tale livello, è un'hyp6stasis in rapporto a loro, ma non lo è in relazione al Logos. Similmente il Logos in relazione al Padre e allo Spirito Santo è altro e distinto, e a tale livello è un' hyp6stasis in relazione a loro, ma non lo è rispetto all'umanità di Gesù. È ovvio dunque che possiamo concludere con Meyendorff: per Leonzio di Bisanzio l'unica hyp6stasis non è quella del Logos preesistente, ma quella del Cristo, formata al tempo dell'incarnazione, la quale si trova in una unione essenziale con il Logos ed è fatta di due physeis, che sono le sue parti '. Se si considera Cristo come Dio e uomo, si deve dire con Calcedonia che vi sono due nature o physeis, quella divina e quella umana. Ma si potrebbe anche logicamente affermare che ci sono tre physeis: il Logos, l'anima e il corpo di Cristo, e addirittura di più, poiché le funzioni dell'anima possono essere considerate physeis (Contra Nest. et Eut.: PG 86,1296 AC). Il vocabolario teologico ammette, secondo Leonzio di Bisanzio, che le parti siano chiamate col nome del tutto, per esempio che l'uomo Gesù sia chiamato Signore, o viceversa che il tutto sia designato col nome delle parti: in questo modo si può dire che il Logos è il « Figlio dell'uomo »o che« il Signore della gloria è stato crocifisso ». Questo è il solo contenuto di ciò che Leonzio chiama communi-

catio idiomatum (antidosis ton idiomat6n). > J. MEYENDORFP, Cristologia ortodossa, p. 85.

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È alla luce di ciò che si è fin qui detto che deve essere compreso il significato del famoso termine usato (e non, come ancora si ripete, inventato) appunto da Leonzio: enyp6staton '. Discutendo il dilemma che opponeva nestoriani ed eutichiani, i quali entrambi ammettevano il postulato « nessuna physis senza hyp6stasis » (ouk ésti physis anyposttitos) ed erano perciò costretti ad ammettere in Cristo o una physis e una hyp6stasis, oppure due physeis e due hyposttiseis, Leonzio introduce una nozione nuova: quella di « esistenza in qualcosa », che egli definisce appunto enyp6staton quando si tratta di un'esistenza « dentro una hyp6stasis », ed enousion o ousi6des quando si tratta di una esistenza « dentro una essenza ». Leonzio può dunque affermare: « l'hyp6stasis non è un equivalente di enyp6staton, cosl come l'ousfa è distinta dall' enousion: perché l' hyp6stasis indica qualcuno, mentre I' enyp6staton indica che non si ha a che fare con un accidente che esiste in un altro essere e non è considerato in se stesso» (Contra Nest. et Eut.: PG 86,1277 D). Quando I' enyp6staton di Leonzio di Bisanzio sarà liberato dal suo contesto origenista e integrato in una diversa prospettiva teologica, ammettendo che I'hyp6stasis di Cristo non è diversa da quella del Logos preesistente, il quale assume la natura umana, che in questo senso è appunto enyp6staton; quando con tutta chiarezza e in conformità con Cisillo si definisà che la dua· lità calcedonese delle nature non sopprime il fatto dell'unità di soggetto in Cristo e che quel soggetto è il Logos preesistente; allora il positivo contributo di Leonzio di Bisanzio otterrà il suo posto adeguato nella cristologia '. Il nome di Leonzio di Bisanzio potrà cosi sopravvivere alla condanna dell'origenismo, che si avrà al Il concilio di Costantinopoli del 5 5 3. I Cappadoci, lo si ricorderà, a parte qualche spunto in Gregorio di Nazianzo (cap. 6.2), non si erano preoccupati di raccordare la dottrina trinitaria con la cristologia. Una volta che si porrà espressamente mano a questo progetto, si dovrà necessariamente provvedere a confrontare e dunque armonizzare le rispettive terminologie, cosa che si rivelerà non facile e soprat4 Per.l'uso e i diversi significati di enypdstaton. cfr. LA.rvlPE, pp. 485-486. ' Cfr. ]. MEYENDORFF, Cristologia ortodossa, p. 87.

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tutto non priva di insidie. Di un tale compito era cosciente Leonzio di Bisanzio. Nel caso della Trinità, egli dice, l'identità di ousia unisce e la diversità delle hypostdseis divide, mentre nel caso dell'incarnazione la differenza delle ousiai divide e la identità dell'h)ipostasis unisce (Contra arg. Severi: PG 86,1917 D). Tuttavia, da quanto si è fin qui detto, appare anche chiaro che il linguaggio cristologico di Leonzio di Bisanzio non corrisponde perfettamente a quello trinitario dei Cappadoci: a questo si fa talvolta riferimento, ma non ci si sente obbligati. Per coordinare con precisione la formula dell'ortodossia trinitaria con quella cristologica bisognerà dunque stabilire con maggior rigore i concetti di ousia e hypostasis. Hypostasis non dovrà più designare il concreto rispetto all'astratto della ousia (Basilio), ma ciò in cui I'ousia esiste, il principio stesso della sua esistenza (Leonzio di Bisanzio): un tale uso di hypostasis potrà estendersi alla cristologia, poiché implica la possibilità di un'esistenza pienamente umana, senza alcun limite, « enipostatizzata »del Logos, che è un' hypostasis divina. Questa concezione presuppone che Dio, come realtà personale, non è totalmente « legato » alla sua natura: l'esistenza ipostatica è flessibile,« aperta», ammette cioè la possibilità di atti divini al di fuori della ousia ed implica che Dio possa personalmente e liberamente assumere un'esistenza pienamente umana sempre rimanendo se stesso, cioè Dio, il totalmente Altro. Ma per accettare, purificandola, l'equivoca« enipostasia » di Leonzio di Bisanzio sarà necessario precisare che l'hyp6stasis, nella quale le due physeis sono unite, è proprio quella del Logos eterno: la natura umana di Cristo è unita alla natura divina kath'hyp6stasin esattamente come la sua carne è animata da un'anima razionale. Questo progresso decisivo avverrà nel II concilio di Costantinopoli del 553, ma allora si consacrerà il contributo speculativo di un altro Leonzio, quello di Gerusalemme, che di fatti era una spiegazione e una precisazione del pensiero di Cirillo.

179

9.2.

LEONZ!O DI GERUSALEMME E LA QUESTIONE « TEOPASCHITA »

Il conflitto tra i seguaci di Cirillo e quelli di Calcedonia non si sbloccò fin quando questi ultimi non accettarono di identificare l' hyp6stasis d'unione con I' hyp6stasis preesistente del Logos. Questa identificazione rese possibile il riconoscimento di un'autentica continuità dottrinale tra Cirillo e Calcedonia. Il merito principale della proposta risolutiva si deve attribuire a Leonzio di Gerusalemme, da non confondere, lo si ripete, con l'altro, Leonzio di Bisanzio, con il quale fu a lungo scambiato: la sua cristologia, elaborata pare tra il 532 e il 536, è radicalmente diversa da quella del suo omonimo e sembra si possano addirittura riconoscere in essa delle marcate contrapposizioni all'origenismo dell'altro•. Leonzio di Bisanzio, nel quadro di una cristologia svolta alla luce dell'antropologia origenista, aveva ammesso perfino la possibilità della preesistenza dell'umanità di Cristo e aveva concepito l'anima e il corpo come entità ontologicamente perfette in se stesse proprio mentre aveva definito l' hyp6stasis « una esistenza in sé ». Rifiutandosi di identificare il Logos e Cristo, era stato dunque possibile a Leonzio di Bisanzio ammettere due o anche più hypostaseis in Cristo. Leonzio di Gerusalemme attacca duramente i presupposti di una simile cristologia. « Negli ultimi tempi - egli scrive il Logos, avendo rivestito della carne la sua hyp6stasis e la sua physis, che esistevano prima della sua natura umana e che, prima dei mondi, erano senza carne, ipostatizzò la natura umana nella sua ipostasi » (te idfa hypostdsei enypéstesen) (Adv. Nest. 5,28: PG 86,1748 D). L'umanità di Cristo perciò non possiede una hyp6stasis propria: esiste solo come parte (meros) di un tutto che è Cristo, il Logos incarnato; essa è individuale, ma non è limitata come lo sono le hypostdseis degli uomini (Adv. Nest. 5,29: PG 86,1749 BC). L'hyp6stasis di Cristo è quella stessa del 6 Su Leonzio di Gerusalemme, al saggio di CH. MoELLl!R., Le Chalcédonisme et le Néo-Calddanisme, pp. 701-704, si aggiungano J. MEYENDORFF, Cristok>gia ortodossa, pp. 94-98 e passim; D. STIERNON, Léonce de Jérusalem, in Cath 7 (1972) col. 382; In., Uonce de ]husalem, in DSP 9 (1976) coll.

662-663.

180

Logos preesistente e perciò può costituire l'archetipo ipostatico dell'intera umanità, nel quale l'umanità « ricapitolata », e non solo un individuo, recupera l'unione con Dio. E tutto ciò è possibile appunto perché l'umanità di Cristo non è la natura di un semplice uomo, ma quella di una hyp6stasis divina, libera da ogni condizionamento proprio della creatura e pertanto capace di una universale efficacia salvifica. Certo quando deve affermare in termini generali il fatto di una natura, quella assunta dal Logos incarnato, la cui hyp6stasis non è una hyp6stasis umana, Leonzio di Gerusalemme non nasconde un certo imbarazzo. Egli parla perciò per Cristo di una « physis particolare », ma si rifiuta di ammettere in lui « una hyp6stasis particolare ». L'incoerenza salta agli occhi. Da una parte, seguendo Basilio, definisce I' hyp6stasis: una physis limitata da caratterisiche particolari (physis meta idiomaton); dall'altra, descrive quella del Logos in quanto incarnato come una hyp6stasis che assume nuove caratterisiche oltre a quelle che la definivano originariamente. Il risultato è che dopo l'incarnazione l' hyp6stasis del Logos è un insieme più composito (synthet6teron), poiché le caratteristiche umane sono aggiunte a quelle della natura divina. Leonzio di Gerusalemme non appare dunque in grado di conseguire una perfetta e conseguente definizione dell' hyp6stasis. « Tuttavia - possiamo ritenere con Meyendorff - egli dà il suo contributo ad una certa chiarificazione della nozione di ipostasi, perché, pur a tastoni, procede nella direzione giusta. Il suo pensiero rappresenta perciò un progresso rispetto alla· cristologia di san Cirillo » 7 . Egli ha voluto mostrare che il dogma calcedonese non aveva distrutto l'unità di Cristo. Se per raggiungere questo scopo è stato posto I' accento sulla divinità, la carenza di una hyp6stasis umana certamente non voleva implicare per Leonzio di Gerusalemme che l'umanità del Logos fatto carne « cessi di essere una realtà esistenziale » 8 • Gli sviluppi seguenti della cristologia bizantina proveranno la correttezza di questa interpretazione. Soprattutto Massimo il Confessore mostrerà che la partecipazione al divino non im7

J.

MEYENDORFP,

Cristologia ortodossa, p. 101.

' Ibid., p. 98.

181

plica la passività della natura umana, ma al contrario la restaurazione della sua autentica attività. L'incarnazione non evacua la libertà umana, la riporta anzi alla sua stessa nativa sorgente (cfr. cap. 9 .5). Che la cristologia di Leonzio di Gerusalemme, con tutti i suoi limiti, avesse imboccato la strada giusta si vide subito da questo: che permise di affrontare meglio di qualsiasi altra la cosiddetta questione « teopaschita ». Può Dio essere « Dio crocifisso »? Ecco la domanda che ancora una volta risuona scandalosa intorno agli inizi del VI secolo e che di nuovo sembrava discriminare tra ortodossia ed eresia 9 • La teologia calcedonese non si era fino ad allora mostrata in grado di sciogliere tutte le sue ambiguità. D'altra parte bisognava pur prendere posizione in merito a un dibattito che appassionava il popolo credente dell'oriente bizantino. Fu così che si dovette compiere uno sforzo per adeguare la definizione calcedonese alla teologia alessandrina (Cirillo), e non più soltanto a quella antiochena, ancora incapace quest'ultima di ammettere la distinzione tra hyp6stasis e physis, tra persona e natura. Per gli antiocheni la passibilità e la morte non potevano essere attribuite a Dio per essenza impassibile e immortale. Ma non dovette Dio stesso far proprie la passione e la morte per poterle sconfiggere, non dovette far sua la carne per poterla divinizzare? Questo era largomento soteriologico, che fin dal tempo di Atanasio si era continuamente riproposto e che Cirillo aveva senza tregua ribadito contro Nestorio. Solo « qualcuno » può morire, non« qualcosa », una natura o una carne. Solo il Logos « preesistente », non la sua natura o essenza può allora incarnarsi, soffrire e morire e dunque può essere il soggetto, l'autore della salvezza dell'uomo. Qui stava il nodo del problema « teopaschita ». Mentre era in gioco la stessa identità di Cristo, ancora una volta ritornava la questione della serietà e della 9 Per il teopaschismo in generale cfr. É. AMANN, Théopaschisme, in DThC 15/1 (1946) coU. 505-512; R. LAcHENSCHMlD, Theop.schismus, in LThK IO (1966') col. 83; J. MEYENDORFF, Cristologia ortodossa, pp. 26-29, 45-51, 89-114. Sul più ampio problema della« sofferenza» di Dio nei Padri cfr. W. MAAS, Unvertlnderlichkeit Gottes. Zum Verhiiltnis uon griechischphi/csophischer und christlicher Gotteslehre, Miinchcn-Paderborn-Wien 1974, pp. 125-162.

182

forza della salvezza. In questa prospettiva si riproponeva di com· prendere l'unione « secondo l' hyp6stasis » definita a Calcedonia. Si trattava di sapere se i termini ousfa e hyp6stasis esprimono effettivamente realtà distinte o se, in ultima analisi, l'hyp6sta· sis è semplicemente la manifestazione dell'esistenza della physis. Poiché erano tutti d'accordo sull'a priori dell'impassibilità divina, era necessario ammettere una distinzione reale tra physis e hyp6stasis se si voleva affermare che l' hyp6stasis, sog· getto della passione e della morte, era proprio quella stessa dd Logos, che rimaneva pur sempre impassibile nella sua natura divina 10 • Leonzio di Gerusalemme riusci a spiegare meglio di chiunque altro prima di lui la formula« uno della Trinità soffrl nella carne ». Egli stabift infatti una distinzione assoluta tra hyp6stasis e ousia, una distinzione che né Cirillo di Alessandrla né i teologi antiocheni avevano mai pienamente accettata. Secondo questa spiegazione il Logos rimane impassibile nella sua natura divina, ma soffre nella sua natura umana (Adv. Nest. 7,6: PG 86,1768 BD). Poiché, dal momento dell'incarnazione, la natu· ra umana è diventata sua come già la natura divina, si può e si deve dire che il Logos « soffrl » ipostaticamente, nella sua car· ne, perché la sua hyp6stasis è un'entità ontologica distinta dal!'ousfa divina, che certo « possiede » I' ousia divina, mentre « assume » l' ousfa umana per incarnarsi in essa e morire e risor· gere. « Si dice che il Logos soffrl secondo I' hyp6stasis - scrive Leonzio di Gerusalemme - perché nella sua hyp6stasis egli assume un'essenza passibile (ousian pathetén) oltre alla sua essenza impassibile, e ciò che può essere affermato della essenza (passibile) può essere affermato dell'hyp6stasis » (Adv. Nest. 7,9: PG 86,1768 A). In questo modo la formula « uno della Trinità soffri nella carne » chiariva la formula cristologica calcedonese, la quale si limitava ad affermare semplicemente l'unione delle ousiai (naturae) nell'unica hyp6stasis (penona) di Cristo. Questa hyp6stasis infatti è ora detta quella pre-esistente del Logos, il quale sia prima dell'incarnazione nel seno di Maria sia sulla croce con· 10

Cfr.

J.

MEYF.NOORFF,

Cristologia ortodossa, pp. 90-93.

183

serva senza alterazioni la sua identità personale. In questa hyp6stasis si realizza l'unione delle due ousiai, che non devono essere confuse. L'ambiguità delle formule di Cirillo («un'unica natura incarnata del Logos ») e di Leonzio di Bisanzio (« unione secondo l'essenza ») è in questo modo definitivamente chiarita. Da un lato infatti è perfettamente conservata l'eredità calcedonese: le ousiai, anche dopo l'unione, sono due, perché la divina essenza increata non può mai come tale essere partecipata in alcuna forma dalla natura creata; d'altro lato però l'umanità assunta dal Logos, ipostatizzata in lui, diventa essa stessa fonte di vita divina, perché non è divinizzata per partecipazione, cioè per grazia, come avviene per i salvati, bensì in quanto è la stessa carne del Logos (Adv. Nest. 3,8: PG 86,1629 A, C) 11 • Leonzio di Gerusalemme era cosciente del riflesso soteriologico della sua proposta. Egli infatti si chiede a chi abbia giovato il beneficio del!'« economia » salvifica e risponde: « Non è stato per il suo bene, se la natura divina si è degnata di unirsi alla nostra [... ]. Ma l'incarnazione ha avuto luogo solo per la sua pura bontà verso di noi. Per il fatto dell'unione organica con Dio, in un modo immediato, con l'unione intima secondo I'hyp6stasis, la ricchezza della divinizzazione è entrata nell'uomo del Signore, nella sua natura individuale come nella primizia della massa umana, come nel primogenito tra molti fratelli e nel capo della chiesa, così che in tutto il resto della massa umana, in tutti gli altri suoi fratelli del seme di Adamo, nel corpo della chiesa, questa divinizzazione passò poi secondo la sua potenza, per la sua mediazione, in virtù della loro unione di natura col primo assunto da mezzo a noi [... ], lui solo essendo stato fatto mediatore fra Dio e noi, l'uomo Gesù Cristo nostro Signore» (Adv. Nest. 1,18: PG 86,1468 BC). I meriti speculativi di Leonzio di Gerusalemme non passarono inosservati. Il rifiuto tanto dell'origenismo di Leonzio di Bisanzio quanto della riduzione nestoriana di Calcedonia fu condiviso da diversi teologi della prima metà del VI secolo. Alla fine i suoi suggerimenti furono inseriti nel grandioso programma pacificatore di Giustiniano. " Cfr. Ibid., p. 100.

184

9. 3.

GIUSTINIANO E IL CONCILIO DEL

553

Malgrado divergenze già abbastanza marcate lasciassero presagire successive lacerazioni, la comunione nella fede e nel dogma tra oriente e occidente era allora, nonostante tutto, ancora ben radicata. Giustiniano volle stringere tutto l'impero in una più salda unità e fece di questo proposito la pietra angolare della sua azione religiosa. Ne aveva compiuto di cammino, dal tempo di Costantino il Grande, il concetto di « chiesa imperiale » 12 • Come è stato detto, «monofisita in politica»"· Giustiniano è invece, contrariamente a quanto pensava Dante (Par. VI, 14-15), calcedonese in teologia: ritenendosi insieme« re e sacerdote », persegue con lucidissima abilità il suo ideale di compenetrazione, di fusione tra vangelo e impero, tra chiesa e stato; nello stesso tempo, pieno di zelante premura per il dogma, utilizza però la dottrina ortodossa quale punto di aggregazione dei partiti teologici in campo. In questa linea la sua grande preoccupazione è quella di riconciliare i monofisiti facendo loro accettare Calcedonia. A tale scopo raduna nel 553 il V Concilio ecumenico, Il di Costantinopoli, già sopra ricordato a proposito della formula dell'ortodossia trinitaria (cap. 6.5). Questo concilio si svolse in circostanze drammatiche, che non è qui il caso di ricostruire. Ci basti tuttavia ricordare che il programma e la base delle decisioni conciliari riprendevano e sanzionavano la Confessione di fede (omologia pisteos) composta da Giustiniano nel 551 e indirizzata alla« totalità della chiesa cattolica ». Qui l'unità di Cristo è definita dalla nozione di hyp6stasis, e non da quella di ousia o physis. Seguendo Leonzio 12 Su questo cfr. R. FARINA, L'impero e l'imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo, Zi.irich 1966; G. Poo-SKALSKY, Byzantinische Reicheschatologie, Mi.inchen 1972; S. Orro, Die An-

tike im Umbruch. Politisches Den!een zwischen hellenistischer Tradition und christlicher 0/fenbarung bis zur Reichstheologie ]ustinians, Mi.inchen 1974; A. GRILLMEYF.R, Gesù il Cristo, 1/1, pp. 495-514. u H. RAHNER, Chiesa e sh'Uttura politica nel cristianesimo primitivo. Do· cumenti delltJ chiesa. dei primi 'secoli con introduzione e commento, Milano 1970, p. 149. Su Giustiniano cfr. pure R. }EANNIN, Justinien, in Cath 6 (1967) coll. 13 35-13 39; H .G. BERG, La ChieSll protobizantina, in AA. VV., Storia della Chiesa, a c. di H. Jedin, III, Milano 1978, pp. 17-43.

185

di Gerusalemme, si riconosce pienamente la distinzione tra physis e hyp6stasis attestata a Calcedonia. Pur senza adottare tutta la terminologia di Leonzio di Gerusalemme, se ne accetta l'idea centrale: la physis può esistere solo in una hyp6stasis, 12erché altrimenti resta un'astrazione indeterminata (a6riston). E dall'hyp6stasis del Logos che l'umanità di Cristo riceve tutta la sua esistenza nel seno di Maria. È perciò possibile per una hyp6stasis diventare una hyp6stasis composta (synthetos), poiché, essendo lorigine dell'esistenza, I'hyp6stasis non può mai perdere la sua identità (to idion), mentre in una natura composta (physis synthetos) i componenti perderebbero la loro esistenza particolare. La sensibilità allo specifiço problema terminologico da parte della Confessione di fede è mostrata dall'accettazione della dibattuta formula di Cirillo d'Alessandria: ogni qualvolta questi diceva mia physis tou L6gou sesarkoméne, ritiene Giustiniano, egli usò il termine physis al posto del termine hyp6stasis. In tal modo si andava incontro ai monofisiti, ma senza tradire la fedeltà a Calcedonia, e questo lo si potette fare solo riconoscendo che l'opposizione tra Cirillo e Calcedonia era puramente verbale. La Confessione di fede conteneva già quella dottrina e quella formulazione che il Concilio del 553 si limita a elaborare senza modificarne la sostanza. Il concilio infatti nell'anatema VIII decreta che l'espressione mia physis non poteva, né doveva essere intesa altrimenti che come sinonimo di mia hyp6stasis (DS 429). Cirillo è dunque ortodosso, ma deve essere interpretato alla luce di Calcedonia; viceversa Calcedonia non deve essere considerato come un rinnegamento di Cirillo. La proclamazione da parte di Giustiniano come da parte del concilio che Cirillo rappresentava una regula /idei anche nelle questioni cristologiche costitul in se stessa un avvenimento importante per l'oriente, ma anche per l'occidente, dove il concilio del 553 fu accettato sebbene dopo lunghe esitazioni. Riabilitando il concetto cirilliano dell'unità del soggetto in Cristo, il concilio focalizzò l'attenzione sull'unione ipostatica del Logos incarnato. La natura umana « enipostatizzata » nel Logos rimane pienamente umana, ma I' hyp6stasis è sempre quella del Logos divino preesistente. La posizione del concilio rende impossibile identificare 186

l'hyp6stasis con i concetti cli (auto-) coscienza o di intelletto. Come uomo, Cristo possiede certo tutto questo, ma non è una hyp6stasis umana. Nascita, tentazioni, passione, morte, ciò è del tutto umano in lui. Ma l'Io che era in lui, lorigine e il soggetto di questi tratti necessari della natura umana liberamente assunta, appartengono al Logos, che è anche il fondamento della communicatio idiomatum e della divinizzazione della natura umana. Tutto questo è possibile dirlo solo se il sigrtlficato di hyp6stasis conserva il suo carattere « aperto » quale origine e fondamento, e non quale contenuto di ogrtl essere, e non viene identificato con un semplice aspetto dell'esistenza naturale, umana o divina che sia. Che la natura umana sia « enipostatizzata » nel Logos non impedisce alle sue azioni o energie di essere pienamente umane. Questo stesso concetto di hyp6stasis consente alla teologia bizantina di conservare, nella sua interpretazione del Logos fatto carne, il contenuto positivo del pensiero antiocheno e anche la prospettiva fondamentale del Tomus ad Flavianum cli Leone, secondo il quale ogni natura in Cristo « opera secondo le sue proprietà » ". Dopo aver letto i testi del Concilio del 553 (COeD 90-98) " non si può fare a meno di meravigliarsi ancora una volta come a suo tempo sia stata accolta con tanto favore la tesi di Harnack che la chiesa bizantina avrebbe professato un cristianesimo ellenizzato. Quei testi presentano un sistema linguistico e concettuale del tutto irriducibile al pensiero pagano, nel momento stesso in cui abbozzano esplicitamente una diagnosi delle differenze più rilevanti che sussistono tra cristianesimo ed ellenismo ed indicano nel modo più chiaro ed esplicito quale sia stato l'orientamento della chiesa. Nella Lettera a Menas di Giustiniano, ripresa nel Concilio del 553, ci si occupa proprio delle dottrine origertlane ripudiate: la preesistenza delle anime " Cfr. J. MEYF.NDORl'F, Cristologia ortodossa, pp. 106-109. 1' Su questo Concilio cfr. CH. MOELLER, Le vt' Conci/e oecuménique et le magistère ordinaire au VI• siècle, in« RSPhTh » H (1951) pp. 413-423; e inoltre}. BoIS, in DThC 3 (1908) coll. 1231-1259; É. AMMAN, ib. 15/2 (1950) coll. 1880-1884; R.}EANNIN, in DHGE 13 (1956) coli. 757-760; H.G. BECK, in RGG 3 (1959') coll. 1789-1790; H. Bws, in LThK 6 (1961') coll. 495-497; 1-I.G. BF.RG, La Chiesa protobnantina, pp. 36-43; L. PERRONF., La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche, Brescia 1980, pp. 213·222.

187

intellettuali e il ritorno ciclico degli esseri naturali alla loro origine, dottrine che rendono inutile e incomprensibile l'azione redentiva di Cristo. « Educato nella mitologia greca - scrisse Giustiniano - Origene si atteggiava ad esegeta delle divine Scritture, a partire dai loro metodi[ ... ). Ma che cos'altro interpretò se non le dottrine di Platone?» (PG 86,949 BC; ACO III, 191). «Se la punizione e la ricompensa hanno una fine, a che scopo l'incarnazione del nostro Signore Gesù Cristo? Perché la crocefissione, la morte, la sepoltura e la resurrezione del Signore? Quale sarà la ricompensa di coloro che hanno combattuto la buona battaglia e testimoniano in favore di Cristo, se i demoni e gli empi riceveranno attraverso lapocatastasi una dignità pari a quella dei santi?» (PG 86,973 C; ACO III, 205) 16 • Come vediamo, la scelta fatta senza ambiguità nel 553 consistette essenzialmente nel preferire la Bibbia all'ellenismo. Grazie a questa scelta, diverse altre crisi nell'oriente bizantino potettero trovare la loro soluzione nell'XI e più ancora nel XIV secolo. È sempre rimasto ben saldo il convincimento dell' excessus della fede rispetto a ogni tentativo di ridurla in schemi perfettamente padroneggiabili dalla ragione. Appunto in un editto di Giustiniano (cfr. Evagrio, Hist. ecci. 5,4: PG 86,2796 B), con una formula limpidissima, in questo modo ci si riferisce alla fede trinitaria, che stabilisce e legittima la trascendenza dell'intero contenuto dottrinale del cristianesimo: adorando Dio, monade nella triade e triade nella monade, unità distinta e distinzione unita, in fondo si attesta un« paradosso » (monada ...

en tritfdi kai triada en monadi proskynoumen paradoxon échousan kai ten didresin kai ten énosin). Ecco perché un rigido parallelismo fra dottrina trinitaria e cristologia, un incauto travaso dall'uno all'altro ambito non può non portare a sgradevoli risultati. Se infatti si passa dalla dottrina trinitaria alla cristologia e si applica il termine ousfa dall'unità consostanziale delle tre hyposttiseis divine alle due nature di Cristo, intendendo queste perciò come « sostanze prime», allora si cade nell'errore di Nestorio. Ci sembra che colga

J.

16 Cfr. CH. TRESMONTANT, La m~taphyrique du christianirme, pp. 504·515; Crirtologia ortodo,,a, pp. 68-78.

MEYENDORFF,

188

brillantemente il nocciolo di questa insidia Prestige quando afferma: « la mente che può sopportare di parlare di due ousiai in Cristo rischia di perdere la capacità di afferrare la vera dottrina di Dio » 17 • È vero che sia Leonzio di Bisanzio sia Leonzio di Gerusalemme preferiscono parlare di due physeis in Cristo, ma è anche vero che in parecchi casi dicono effettivamente due ousiai. Anche dunque nei loro tentarivi si annida il rischio di equivoci dolorosi. Se invece dalla cristologia si passa alla dottrina trinitaria e pertanto qui come là si concentra nell'hyp6stasis tutto quanto vi è di concreto, mentre si identifica ousia con physis ritenendola cosl una realtà concreta soltanto in quanto dipendente dall' hyp6stasis, è evidente che non si riesce a sfuggire al triteismo. Insomma, un uso schematico dei termini trasposti può dare sl l'ebbrezza di luminose corrispondenze fra dottrina trinitaria e cristologia, ma alla fine ci si deve render conto che si tratta di un abbaglio di concetti deludente. Ancora· una volta dobbiamo prenderne atto: il contenuto del mistero, se si vuole, il « referente » della fatica teologica rifiuta di farsi racchiudere in qualsiasi gabbia presuntuosa. Il dibattito cristologico non si conclude naturalmente con il II concilio di Costantinopoli. Qui ci limitiamo appena ad accennare al tema che ci interessa, che è quello della persona e dun· que dell'hyp6stasis, richiamando per sommi capi gli autori più significativi e soprattutto più influenti anche per loccidente latino. Dovremmo certo ricordare, e lo faremo, la questione monotelita e monoenergeta, concernente cioè la volontà e lenergia di Cristo. Ma come non osservare che le controversie teologiche, e non solo in oriente e non solo nel primo millennio, si fanno spesso cosl cavillose, « bizantine », cosl poco concludenti e tanto intrecciate e perfino confuse con i conflitti politici? Non si tratta soltanto di « ontologizzazione » del kerygma. Il dogma è sempre più sostenuto e pensato per se stesso, non a servizio del!' annuncio e quindi della vita. La teologia diviene meno creativa, peggio, terribilmente astratta, mentre alla maggior parte dei credenti sfugge il senso profondo, soteriologico delle questioni dibattute. Allora non resterebbe di meglio che concludere: Quae

supra nos, nihil ad nos. 17

G.L.

l'tmsnGE,

Dio nel pensiero dei Padri, p. 281.

189

9.4.

PERSONA E UBERTÀ. TEOLOGIA DI MASSIMO IL CONFESSORE

LA

Nel corso del VI e del VII secolo, ritiene George L. Prestige, si sarebbe radicalmente rovesciata la tradizione teologica orientale, passando dalla concretezza all'astrazione: di questo processo sarebbe non ultimo responsabile già il concilio di Calcedonia te. Un giudizio cosl drastico e totalizzante meriterebbe d'essere vagliato con una certa attenzione. Su Calcedonia e sulla teologia del VI secolo si è brevemente detto qualcosa (cap. 8.4 e 9. l ·3). Tuttavia la dura condanna di Prestige appare ugualmente, se non più ingiusta, quando, estendendosi all'intero VII secolo, coinvolge in modo esplicito Massimo il Confessore. « Uomo veramente notevole », questi sarebbe però responsabile di un astratto concetto di ousia e di un « cospicuo errore di fatto »: avrebbe accolto una definizione peda quale secondo i fi. losofi ousia sarebbe una realtà (pragma) esistente in sé indipendentemente da altri oggetti, mentre invece secondo i Padri sarebbe un'entità (ont6tes physiké) propria a differenti hypostaseis. Massimo conoscerebbe la definizione, derivata dalla scuola di Platone e di Aristotele, per cui ousia è un oggetto concreto, ma riterrebbe a torto che la tradizione teologica abbia interpretato ousia nel!' altro significato aristotelico di universale astratto. Che cosa bisogna pensare di questa tesi di uno studioso pur cosi autorevole? Per essere in grado di rispondere a un tale quesito si dovrebbe scandagliare l'insieme dell'opera di Massimo. Riscoper· ta ai nostri tempi da S. L. Epiphanovitch, e in anni più recenti, fra gli altri, da I. Hausherr, P. Sherwood, 1.-H. Dalmais, H. U. von Balthasar, A. Ceresa-Gastaldo, P. Canart, W Volker, L. Thunberg, A. Riou, J.·M. Garrigues, essa ci appare degna di grande rispetto, anzi di convinta ammirazione t•. La succes· 18

Ibid., p. 285. Per quanto qui seguirà dr. della sicssa opera pp. 285-286.

19

Secondo). MEYENDORFP, Cristologia ortodossa, p. 155, nota I, lo studio più completo e documentato su Massimo sarebbe S.L. EPIPHANOVITCH, Prepodobnyi Malesim Ispovednik i vizantiiskoe hogoslovie, Kiev 1915. Si tratta però di un lavoro poco accessibile (è in lingua russa) e comunque precedente

il grande dibattito sulla teologia di Massimo degli ultimi decenni. Tra l'ampia bibliografia si vedano a questo proposito I. HAUSHERR, Philautie. De la

190

siva tradizione orientale non risulterebbe comprensibile senza il suo contributo, tanto che Massimo può essere definito a buon diritto da Meyendorff « il vero padre della teologia bizantina » 20 • Esempio luminoso di coerenza, per cosl dire, tra ortoprassia e ortodossia, di fusione tra santità di vita e originalità di speculazione, Massimo finisce martire intrepido per la fede calcedonese nel 662 e per questo sarà proclamato il Confessore per antonomasia. Egli sapeva bene di non sacrificarsi per una semplice, fanatica opposizione contro le« eresie »del suo tempo: il monofisismo e il monotelismo. Muore, la lingua e la mano destra tagliate, non da eroe sfortunato per una formula, ma da testimone per la stessa verità nella quale sono in gioco la santità di Dio e la dignità dell'uomo, l'integrità di Cristo e la salvezza del mondo. Il pensiero di Massimo non costituisce un conglomerato di elementi eterogenei. Egli esprime le sue idee in molteplici scritti e in modo tutt'altro che sistematico. Raccogliendone gli sparsi elementi, ci rendiamo però conto che Massimo superava gli angusti confini dell'episodico e delineava una autentica sintesi, capace di affrontare i più urgenti problemi dottrinali del suo tempo tendresse pourroi à la charitl re/on St. Maxime le Confesreur (OCA, 137), Roma 1952; P. SuERwoon, An Annota/ed Date-Listo/ the Works of Maximus the Con· fessor(St. Anse!., 30), Roma 1952; Io., The Earlier Ambigua ofSaint Maximus (St. Anse!., 36), Roma 1955; 1.-H. DALMAIS, La doctrine ascltique de St. Maxime le Confesseur, in« lr » 26 (1953) pp. 17-39; H.U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltibild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln 1961 (è l'ed. rivista e aggiornata della prima, Freiburg i.Br. 1941; tr. it. Liturgia co· smica. L'immagine dell'universo in Massimo il Confessore, Roma 1976); A. CERESA-GASTAI.DO, Capitoli sulla carità (Verb. sen.) Roma 1963 (è !'ed. criti· ca delle Quattro centurie sul/4 caritd); lo., Massimo il Confessore, in DPAC, II, coli. 2169-2172; P. CANART, La 2' lettre à Thomas de St. Maxime le Con· Jesseur, in« Byzant » 34 (1964) pp. 415-445; W. ViiLKER, Maximus Confessar als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965; L. T11UNBERG, Microcosm and Mediator. l"he Theological Anthropology of Maximus the Confessar, Lund 1965; A. Rmu, Le monde et /'Église se/on Maxime le Confesseur (Théol. Hist., 22), Paris 1973; J.-M. GARRIGUES, La penonne composé du Christ d'apm St. Maxime le Confesseur, in« RevThom » 74 (1974) pp. 181-204; Io., Maxime le Confesseur. La charitéavénirdivin de l'homme (Théol. Hist., 38), Paris 1976; 1.-H. DALMAIS, Maxime le Confesseur, in DSP 10 (1980) coli. 836-847; L. BouvER, Le Consolateur. Esprit Saint et vie de grcice, Paris 1980 (tr. it. Il Consolatore. Spirito Santo e vita di grazia, Roma 1983, pp. 295-306). 20

J:MEYENDORFF,

Cristologia orlodossa, p. 156.

191

e insieme di porsi come pietra miliare nel cammino del pensiero cristiano. Egli assume criticamente e compone in un disegno personale Origene, Evagrio e i Cappadoci, facendo tesoro dell'esperienza di Calcedonia, del contributo dei due Leonzi come di quello dell'Areopagita. Giunge cosl a delineare una vera Summa Theolagiae, la cui ispirazione profonda rimane quella mistica. Massimo non ha preoccupazioni rigidamente dottrinali, non è ossessionato da schematismi razionali. Possiede il gusto per la precisione geometrica del concetto, ma sa pure « dalla selce dell'arida scolastica cavare la scintilla mistico-spirituale » 21 . Nella varietà dei suoi interventi dimostra che il vertice della speculazione è toccato, alla fine, sempre e soltanto dalla contemplazione sapienziale. Sa di dover armonizzare theolagia ed oikonomia, cioè dottrina trinitaria e cristologia. Egli esalta cosi la tensione tra ousia o physis e hyp6stasis in un'ampia visione essenzialmente dinamica della salvezza, tutta pervasa da un intenso cristocentrismo. Al suo sguardo, il duplice movimento che definisce la storia, da Dio verso l'uomo e dall'uomo verso Dio, trova il suo fulcro in Cristo e nella sua struttura ontologica. L'incontro tra Dio e l'uomo avviene ipostaticamente nel Logos fatto carne, nel quale le due nature vengono a implicare due volontà, quella divina e quella umana. Quest'ultima conclusione fu tirata da Massimo con appassionato fervore religioso e rigorosa conseguenzialità speculativa: mentre costituisce un acquisto fondamentale per il progresso dell'intellectus/idei, rappresenta un contributo determinante per l'elaborazione del concetto di persona. Si potrebbe dire che il passaggio dall'essere all'operare, dall'ontologia alla psicologia di questo concetto si deve all'opera di Massimo. Se persona nel!'età moderna potrà designare l'autocoscienza e la libertà dell'uomo, questo lo si deve in misura non irrilevante all'impresa teologica di Massimo il Confessore. Secondo la posizione neo-calcedonese Cristo dovrebbe essere pensato, nella sua identità, come il Figlio di Dio e, solo in quanto tale, come il Logos fatto carne, che, pur non essendo persona umana, nondimeno avrebbe posseduto una umanità 21

192

H.U. VON BALTHASAR, Liturgia cosmica, p. 37.

completa. Ma qual è il senso cli questa affermazione? Se volessimo tradurla in un linguaggio non eccessivamente tecnico, ma non del tutto traditore, potremmo dire che Cristo è sl un uomo, ma non proprio un uomo come noi, bensl soltanto umanità e, nonostante ciò, è un individuo reale, appartenente alla storia degli uomini. Detto in modo diverso, come può la seconda Persona della Trinità costituire l'individualità concreta di Gesù di N azaret? Questa domanda non vorrebbe certo condurre ad absurdum la dottrina dell' enyp6stasis, accettata dalla chiesa come legittima esplicitazione del dogma di Cakedonia: vorrebbe soltanto mostrare come il tentativo di risolvere il problema cristologico in categorie logico-concettuali secondo le linee dell' impostazione patristica restasse carico di difficoltà, non superabili da vastissimi settori del popolo cristiano. I monofisiti non furono comunque disposti ad accettare le sottili distinzioni dei neocalcedonesi e continuarono ad insistere sull'unica physis e l'unica hyp6stasis di Cristo. Nel tentativo di pacificare e tener uniti i partiti dottrinali in lotta, gli imperatori bizantini cercarono a lungo e con ogni mezzo di imporre la dottrina calcedonese, donandole però un'interpretazione edulcorata, non ostile alle tendenze monofisite più disponibili al dialogo. L'unità politica dell'impero d'oriente non era concepibile senza l'unità religiosa. Tuttavia l'unità religiosa non era praticamente raggiungibile senza rinunce ai propri particolarismi e soprattutto senza un'apertura mentale di cui i diversi contendenti non diedero prove esaltanti. Nel VII secolo l'ultima fase delle controversie cristologiche riguarda sempre il problema monofisita, ma in una forma nuova, quella del monotelismo e del monoenergetismo. In un periodo contrassegnato dagli sforzi unitari, rimasti in massima parte senza esito, dei sovrani bizantini, il cui impero è per di più incalzato dalle conquiste dell'Islam, si discute non più direttamente sulle physeis e sull' hyp6stasis di Cristo, bensl sul!' energia (enérgheia) e sulla volontà (thélema) operanti in Lui: se considerarle un" o due. Il punto in questione non è se« chi » vuole e agisce in Cristo sia uno. Da tempo era ormai chiaro che questi poteva essere soltanto l'unica hyp6stasis del Figlio di Dio. Essendo indiscutibile lassoluta impeccabilità di Dio, era anche

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chiaro che Cristo abbia sempre voluto una stessa cosa e che dunque non abbia voluto contemporaneamente ciò che piace a Dio e insieme il male. Il problema nuovo è invece se in Cristo la volontà, connotato ontologico dell'uomo come di Dio, possa essere una. Per l'ortodossia doveva ritenersi conseguenziale che l'unico Cristo abbia agito con le volontà e le energie operanti nelle sue due nature in piena comunione tra loro. Ma questo non risultava scontato per tutte le parti in causa. Sembrava profilarsi infatti la possibilità di sostenere il monotelismo, di considerare cioè la volontà di Cristo come una, pur mantenendo la duplicità delle nature: insieme con l'unica persona divina, si considerava la volontà tenendo presente l'unità del voluto. Questa forma di monotelismo non appariva a tutti chiaramente in contraddizione con Calcedonia: con essa sembrava ci si potesse accordare per « un opportunismo (oikonomia) a Dio non sgradito» (Mansi Xl, 532 E). Si potrebbe a questo punto osservare, con buona pace di Prestige, che proprio con la questione monotelita il dibattito cristologico veniva spinto verso la concretezza. In primo piano, infatti, non si poneva più il rapporto formale fra natura e persona, bensl il vivo scambio (antidosis) avvenuto fra le due nature nel dramma dell'incarnazione, che si compie nel sacrificio redentore di Cristo. Ma tale impulso verso la concretezza rappresentava pure un rischioso banco di prova per le conquiste dottrinali fino ad allora ottenute. Il monotelismo era un'ultima efflorescenza del monofisismo. Massimo, nella scia di Sofronio di Gerusalemme 22 , osservò tuttavia con straordinaria acutezza che il monotelismo, contenuto già nella forma più vaga del monoenergetismo, paradossalmente si poneva nella logica del monofisismo, ma anche in quella del nestorianesimo. Una sola volontà può scaturire in Cristo dalla fusione delle nature, l'umana e la divina, come volevano i monofisiti, ma anche dalla confluenza delle stesse nature « secondo lenergia e secondo la volontà »come i nestoriani erano costretti a dire per salvare in Cristo una qualche unità. Per Massimo invece il rapporto della volontà divina con la vo~ 2 Cfr. Cu. voN ScHÙNBORN, Sophrone de ]érusalem. Vie monastique et confersion dogmatique (Théol. Hist., 20), Paris 1971.

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lontà umana suppone una loro distinzione radicale, che continua a sussistere pure nell'unione ipostatica. La volontà è la facoltà più propria di qualsiasi natura spirituale. Privare una natura spirituale della volontà significa annichilirla. Riprendendo I' antico principio soteriologico (cfr. cap. 2.2 e 8.1), Massimo proclama: il Figlio di Dio « ha tutto assunto di me per donare a me la salvezza, poiché ciò che non è assunto non è salvato » (Opusc. theol. po!. 9: PG 91,128 D-129 A). Per dimostrare questa tesi Massimo dispiega un mirabile progetto teologico nel quale l'intelligenza della fede viene sostenuta da una robusta ontologia. Manifestando una spiccata vocazione speculativa, mette in opera una delle grandi intuizioni di Origene: l'essere come movimento (kinesis). Ma egli, come ha detto von Balthasar, ad Origene strappa « il dente velenoso » 23 . Da metafisico di razza Massimo osserva che il sistema di Origene è scandito da una successione di stato immobile (stasis), movimento (kinesis), genesi (ghénesis). La venuta all'esistenza del mondo visibile non rappresenta cosi per Origene un vero inizio, ma solo la manifestazione temporale di una realtà eterna, immobile, già tutta data. Questo problema del rapporto fra origine e movimento, movimento e quiete sta per Massimo alla base di ogni ontologia della creatura. A suo giudizio l'origenismo distorce il senso dell'essere come è colto alla luce della dottrina biblica della creazione, poiché pone la stabilità prima del divenire e fa del movimento un prodotto della stabilità. Al contrario, per Massimo, il senso dell'essere creaturale va dal divenire, attraverso il movimento, alla stabilità. Infatti« tutto quello che riceve il suo essere dal non essere, è anche in movimento, giacché è lanciato verso una ragione (aitian) »cioè verso la realizzazione della propria natura (Amb.: PG 91,1069 B). L'origenismo espelle il movimento dal posto che gli compete e lo isola, abbandonando quindi la creatura in balia dell'instabilità e pertanto la conduce alla disperazione. Nonostante la seduzione della sua mitologia, l'origenismo è in fondo una visione tragica:« gli spiriti - dice Massimo - sono portati alla deriva e non han2'

H.U.

VON BALTHASAR,

Liturgia cosmica, p. 123.

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no, né possono sperare, una base incrollabile per fissarsi nel bene: si potrebbe mai dire niente di più disperato?» (Amb.: PG 91,1069 C). Massimo, il pensatore della sintesi, ha osservato von Balthasar, è forse l'unico pensatore cristiano che abbia visto davvero la necessità d'introdurre il movimento in un'ontologia dell'essere (ideale) medesimo: «Nel suo pensiero infatti, come nemmeno in quello di Hegel, si tratta non già del mero movimento di concetti noetici, astratti, sibbene di processi profondamente ontici, e "reali", che si affiancano a pari diritto ai movimenti temporo-effettivi. Con essi si dischiude all' ontologia una dimensione del tutto nu'ova del divenire, in cui si intrecciano l' "ebbro vortice baccantico" e la "limpida chiarezza e quiete", l'uno come movimento verso il singolo e non identico, l'altra come soluzione di quello dell'unità» 24 • Massimo ha compreso che Origene, mentre depotenzia il mondo e la storia, evacua pure la redenzione operata da Cristo semel pro semper. Ma egli intuisce che il parvus error in principio di Origene resta in un concetto di creazione poco o niente coerente con la rivelazione biblica e il dogma della chiesa. Massimo allora rovescia lo schema ed afferma il ritmo di una genesi (ghénesis) seguita dal movimento (kinesis) che culmina nello stato immobile (stasis). «Dio - egli dice - è il principio (arché) e il fine (telos) di ogni genesi e di ogni moto degli esseri: da Lui provengono, verso di Lui muovono, in Lui troveranno l'immobilità» (Amb.: PG 91,1217 CD). Il movimento (kinesis) dell'essere dunque acquista in Massimo un valore diverso, anzi opposto. Non si tratta più della discesa da una preesistenza eterna e quindi di una caduta, come in Origene, ma di una produzione dal non-essere radicale, di una creazione dal nulla assoluto, che inscrive nella creatura, abissalmente diversa dal Creatore, un impulso ascensionale verso di Lui. Questo processo viene descritto, alla scuola dello Pseudo Dionigi, mediante una triade di essenza (ousfa), potenza (dynamis), energia (enérgheia). Si dà cosl un ordine naturale della creazione in cui ogni essenza è definita dal logos, cioè dalla legge della propria attività essenziale (Amb.: PG 91,1057 B). Privata di questa " lbid., pp. 162-163. Cfr. anche pp. 123-124.

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« legge naturale » (logos physeos), la creatura non ha esistenza:

è non-essere (me on). Ma grazie ad essa la creatura riceve una potenza, che, attuandosi in energia, le imprime una direzione, un fine (skopos) conforme alla propria essenza. « La potenza (dynamis) naturale di ogni essere - scrive Massimo - non è altro che un moto (kinesis) indefettibile della natura all'atto» ipros enérgheian) (Amb.: PG 91,1237 B).Massimo aggiunge che la moltitudine dei !Ogoi riflette l'unico Logos eterno: per la sua partecipazione (metoché) tutte le cose, che vengono all'esistenza nel tempo, sono ciò che sono. Se ogni creatura possiede una ragion d'essere narurale (logos physeos), essa tuttavia non esiste in concreto se non secondo un proprio particolare modo di esistenza (tropos hyptirxeos). Dio stesso ha un'essenza (ousia), che gli è naturale e che a noi rimane sempre trascendente e inaccessibile. Il Dio uno però si rivela nel suo agire (enérgheia) e cosi lo contempliamo come Trinità: Io riconosciamo nelle ipostasi del Padre, del Figlio e dello Spirito, cioè secondo questi particolari modi di esistenza nei quali si fa presente a noi nella storia la sua intima, imperscrutabile, santa unità (trids esti tais hyposttisesi kai to tropos tes hypdrxeos e aghia monds) (Myst. 23: PG 91,701 A). Massimo riprendeva in tal modo una dottrina già da Gregorio di Nissa abbozzata su alcune indicazioni fornite da Basilio il Grande (Ep. 234: PG 32,869). Confutando l'accusa dei sabelliani, secondo cui la formula delle tre hyposttiseis avrebbe implicato necessariamente lesistenza cli tre dèi, Gregorio cli Nissa aveva sostenuto che tutto ciò che sappiamo di Dio è non la sua intima ousia, ma la sua enérgheia, la sua attività ad extra". Ogni operazione divina è sempre trinitaria « dal Padre per il Figlio nello Spirito Santo ». Il modo di essere delle hyposttiseis in seno all'inattingibile ousia divina è tale che esse hanno un'unica enérgheia. È per questo motivo che dobbiamo parlare di un solo Dio (Tres dii: PG 54,125; ed. Jaeger 3/1,37-57). Massimo connette la distinzione tra ousia ed enérgheia a quella tra logos physeos e tropos hypdrxeos e cosl la traspone 2 ' Per i significati di enérgheia nei Padri cfr. LAMPE, pp. 470-473. Per una sintesi della dottrina delle energie nella teologia ortodossa cfr. V. Los-

SKY,

I.A teologia mistica della chiesa d'oriente, pp. 61-82.

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dalla theo!ogia alla oikonomia. La tipica tensione verso Dio secondo l'ordine della creazione è spiegata da Massimo mediante la« legge naturale» scandita dall'essenza, dalla potenza e dal!' energia. Ma questa triade, comune a tutti gli esseri, si specifica in concreto secondo il peculiare« modo di esistenza »di ciascuno. L'uomo è un vivente razionale. Egli perciò possiede unaphysis dotata di volonta narurale (thélema physik6n), libero movimento (autexousios kinesis), libero arbitrio (gnome, thélema gnomik6n). « Gli esseri razionali - afferma Massimo - si muovono naturalmente perché sono spinti verso il loro fine secondo il libero arbitrio in vista della loro beatitudine » (.pros te!os katd gnomen, diti to eu einai) (Amb.: PG 91,1073 C).In particolare, questo di libero arbitrio, volontà intenzionale o decisione è un concettochiave dell'intera architettura speculativa di Massimo. Meyendorff ha giustamente osservato che, distinguendo tra thélema physik6n, da una parte, e thélema gnomik6n o semplicemente gnome, dall'altra, Massimo ha offerto uno dei contributi più rilevanti ali' elaborazione del pensiero cristiano 2 •. Non si trova in tutta la patristica una cosi convinta e ferma esaltazione della libertà come in Massimo. E questo in base a un'argomentazione filosofica, ma prima ancora teologica. L'uomo è fatto, secondo Massimo, non solo a immagine dell'essere, ma anche della libertà di Dio: « Se l'uomo è immagine della natura divina e se questa è libera (autexousios), pure libera è l'immagine» (Disp. cum Pirrho: PG 91,324 D). Ne deriva che l'uomo, possedendo una« volontà naturale » (thélema physik6n), necessariamente libera in conformità con la libertà divina, non potrebbe far altro che il bene. Seguendo la ragion d'essere (!ogos tou einaz') della propria natura, creata a immagine e somiglianza di Dio, l'uomo dovrebbe spontaneamente ordinarsi al bene (eu einat). Il suo vero, unico destino è questo: essere se stesso, conformandosi alla propria natura, e, facendo ciò, essere in comunione con Dio. Spinto dall'interiore, irresistibile dinamismo naturale, l'uomo è sorretto dalla forza dell'amore verso Colui che è sopra di lui, Dio (Amb.: PG 91,1353 C). 26

me,

J. MEYE.NDORFF, Cristologia ortodossa, p.

th~/ema,

162. Per i significati di gnothé/esis nei Padri cfr. LAMPE, rispettivamente, pp. 317-318,

620-621, 621-622.

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Studiata dettagliatamente nella sua configurazione e nelle sue fonti da Lars Thunberg, l'antropologia di Massimo mette al suo centro un'idea ~he aveva attraversato tutto il pensiero antico per riversarsi nella tradizione cristiana: l'uomo « microcosmo » 27 • A giudizio di Massimo, il Creatore desidera che « la moltitudine degli esseri, separati gli uni dagli altri dalle loro nature, pervengano all'unità, convergendo gli uni verso gli altri nell'unica natura dell'uomo, affinché Dio stesso in questo modo diventi tutto in tutti » (Amb.: PG 91,1092 C). Assommando i molteplici, diversi aspetti della creazione, l'uomo è chiamato a unificarli in se stesso: il materiale, lo psichico, l'intelligibile (Myst. 6: PG 91,685 C).Il« grande mistero del piano divino» (Amb.: PG 91,1305 BC) è che l'uomo costituisca« un legame naturale » (syndesmos tis physik6s) tra gli estremi del creato e dell'increato al fine di unire ogni cosa in Dio. Cosl il mondo ha bisogno dell'uomo per realizzare se stesso. A sua volta l'uomo dovrebbe realizzarsi nel mondo per incontrare Dio. Attraverso l'uomo-immagine il mondo ritrova il proprio archetipo, il Logos. La stessa tensione naturale dell'uomo, dispiegandosi attraverso il mondo, sarebbe in grado di innalzare a Dio l'inno dell'universo, di celebrare, come dice von Balthasar, una « liturgia cosmica » 28 •

Tra i più influenti artefici della peculiare spiritualità bizantina, Massimo non offre alcun serio fondamento nel suo sistema dottrinale a un contemptus mundi. Von Balthasar ha potuto dire che in Massimo « l'indifferenza e la continenza, che nel platonismo cristiano erano nettamente caratterizzate dalla fuga dal mondo, ricevono [ ... ] un nuovo colorito, che sa di conversione al mondo » 29 • L'esperienza spirituale, che si perfeziona nel monachesimo e promuove un'ascesa dell'uomo sino all'estasi in Dio, esige certo per Massimo un rigoroso ascetismo. Egli ritiene le relazioni sessuali conseguenza del peccato. Il piacere sensibile, più o meno identificato con il piacere sessuale, a suo giudizio porta alla distruzione dell'uomo: esso esprime ciò che L. THUNBERG, Microcorm and Mediator, capp. 2-5. H.U. voN BALTHASAR, Liturgi.a cosmica, p. 76. " Ibid., p. 288. 27

28

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di corrotto v'è nella creatura a causa del peccato >0 • Ma questa dissociazione fra l'ottimismo ontologico e l'atteggiamento psicologico e pratico non è un limite soltanto di Massimo, bensi di tutta la tradizione patristica, e non solo di quella orientale. La concezione della sessualità, in Massimo come nei Padri in generale, si carica troppo della tragicità disperata del peccato originale per trovare un ruolo positivo nella redenzione operata da Cristo. Cosi tutto il campo della sessualità, abbandonato al tempo e alla caducità, finisce per essere sottoposto alla signoria del male. Massimo infatti riconosce che la logica immanente alla creazione viene spezzata, che la dossologia inscritta nell'originaria struttura dell'essere si è di fatti spenta. Il movimento ascensionale è stato bloccato dall'uomo stesso, dalla sua rivolta, dal suo peccato contro Dio. Se per Massimo il concetto di natura (physis) viene a implicare la comunione dell'uomo con Dio e perciò la tensione al bene, ecco che la scelta che conduce Adamo alla rovina può essere compiuta non sul piano della natura, ma solo su quello della libertà personale e dunque del libero arbitrio, della gnome. Il bene e il male dipendono dalla decisione per o contro Dio, e questa è frutto dell'autodeterminarsi della volontà che si ribella al Creatore. La caduta è un atto « contro natura », in contrasto con la più profonda, spontanea tendenza costitutiva dell'uomo. La tragedia è che a causa del peccato si produce una contraddizione tra l' « ordine della natura » (logos physeos) e il particolare « modo di esistenza » (tropos hypdrxeos) indotto nell'uomo dal peccato. È cosi che la natura entra in conflitto con se stessa (pros eautén), e questo conflitto trova luogo «secondo il libero arbitrio» (katd gnomen) (Expos. or. dom.: PG 90,893 B). La gnome è altra dalla physis e dunque dalla volontà naturale o thé!ema physik6n: questa è lopera intatta del Creatore; quella, in conseguenza della colpa, rappresenta una sorta di corruzione della volontà naturale, che di per sé non dovrebbe volere che il bene. La salvezza o la dannazione viene dalla gnome.

SAR,

200

Jo Per il tema della sessualità in Massimo cfr. ancora H.U. Liturgia cosmica, pp. 109-208.

VON BALTHA-

L'uomo che agisce in forza della gnome conosce imperfettamente, esita, fallisce, perché segue una specie cli desiderio che si pro· tende verso ciò che è o si crede che sia un bene relativo (Expos. or. dom.: PG 90,905 A). Nelle opere giovanili Massimo aveva mostrato qualche incertezza usando a volte gnome quale sino· nimo di volontà o energia. In seguito gnome diventa il termine principale per designare il libero arbitrio delle hyposttiseis crea· te, il « luogo » del peccato in potenza, del posse peccare 11 . Cristo soltanto riporta l'uomo al suo originario modo di esistenza, conforme al divino e insieme compiutamente urna· no. In Cristo, Logos incarnato, la filantropla divina fa suben· trare ali'« ordine della natura », bloccato dalla colpa, I'« ordine della restaurazione », dispiegato dalla grazia. In Massimo viene applicata con estrema coerenza quella legge del « paradosso » che abbiamo visto sovra.intendere al· lelaborazione della teologia dei Padri e questo risalta in modo tutto particolare nella cristologia. Massimo ripete che la !onta· nanza di Dio cresce con il suo appressarsi. Il timore, la sagge· zione, ladorazione aumentano con la fiducia, lamicizia, l'in· timità con Lui. Nella sua parola Dio mostra il silenzio e, attra· verso « il silenzio ciarliero e rumoroso » della conoscenza pro· pria dell'uomo, si percepisce « quella gran voce rimbombante dell'oscuro, inafferrabile, polifono silenzio di Dio » (Myst. 4: PG 91,672 C).Sicché, una volta che l'uomo penetri« nella più intima afonia divina» (Ad Thai., prooem.: PG 90,248 B), il si· lenzio, che è al di sopra della mutolezza dei concetti, diventa l'unica lode adeguata a Dio,« puro stupore che circoscrive l'in· circoscrivibile maestà» (Amb.: PG 91,1244 A). Stando cosl le cose, quale lingua potrà parlare del prodigio dell'incarnazione?« Chi sa ma.i come Dio assume la carne, pur rimanendo Dio? Come, restando vero Dio, Egli sia nondimeno vero uomo[ ... ] lo comprende solo la fede, che nel silenzio ado· ra la parola di Dio» (Amb.: PG 91,1057 A). Per questo motivo Massimo aderisce alla confessione di fede di Calcedonia: per· ché essa esprime correttamente l'inesauribilità del mistero. Quel concilio ha affermato che la suprema unione dell'uomo con Dio J1

J.

MEYENDORFF,

Cristologia ortodossa, p. 174.

201

in Cristo si compie nella e per mezzo della permanente distinzione. Cosl non si abolisce l'infinita differenza, ma se ne consente la espressione meno inadeguata. L'incarnazione infatti non elimina la nostra ignoranza su Dio, anzi l'accresce. Grazie ad essa sappiamo certo di Dio ciò che altrimenti non avremmo mai da noi stessi potuto apprendere. Ma « dall'incarnazione - dice Massimo - Egli non è stato assoggettato alla natura né reso suo schiavo; è piuttosto Lui ad avere innalzato a sé la natura trasformandola in un secondo mistero, mentre Egli restò del tutto inafferrabile e la sua incarnazione, la sovraessenziale, si palesò più incomprensibile di ogni altro mistero. In essa Egli si fece afferrabile nell'esatta misura in cui, per essa medesima, tanto più inafferrabile appariva. "Restò l'occulto anche dopo tanta epifania", dice il maestro [cioè Gregorio di Nazianzo], "o, a dirla più divinamente, anche in tanta epifania" [... ]. Pure se espresso, Egli resta indicibile, pur se riconosciuto, inconosciuto » (Amb.: PG 91,1048 D-1049 A). L'ontologia e la cosmologia, ha detto von Balthasar, ma si deve anche aggiungere lantropologia, insomma tutti gli aspetti del pensiero di Massimo, in realtà« sono cristologia estensiva, poiché la sintesi ipostatica è, nel suo essere ultimo, il primo pensiero cosmico di Dio » 32 • La vicenda di Cristo, dall'annuncio fatto a Maria attraverso la croce sino alla resurrezione, è non solo il centro della storia universale, ma l'idea basilare del cosmo (Cent. gnost. 1,66-67: PG 90,1108 AB). Come già aveva anticipato Ireneo, Massimo ritiene che lopera di Cristo sia una «ricapitolazione» (anakephaldiosis). Il Logos, dal-col-nel quale tutte le cose furono fatte, venendo tra noi, dona un orienta· mento nuovo a quel mondo che aveva visto smarrirsi il movimento impressogli all'origine dal Creatore. Facendosi uomo, il Logos compie il progetto dal quale l'uomo si è allontanato. Cosl, vero Dio e vero uomo, egli unisce l'uomo a Dio, a se stesso,

all'intera creazione, realizzando lo scopo ultimo prima di tutti i tempi fissato da Dio: la divinizzazione. Cristo ricapitola l'universo e la storia: unisce l'uomo e la donna; la terra, abolendo la separazione tra il paradiso terrestre e il restante orbe abitato; l2

202

H.U.

voN BALTIIASAR,

Liturgia cosmica, p. 210.

la terra e il cielo; le cose sensibili e intelligibili; e infine, in modo inesprimibile, la natura creata e quella increata (Ad Thai. 48: PG 90,436 AB). Si ottiene cosi« che l'uomo nella sua interezza diventi Dio, divinizzato dalla grazia del Dio divenuto uomo, restando del tutto come uomo, anima e corpo, per natura, e divenendo del tutto Dio, anima e corpo, per grazia» (Amb.: PG 91,1088 C). In Cristo Dio e l'uomo, osa dire Massimo, si eleggono reciprocamente a modello. Dio si umanizza per l'uomo proprio come l'uomo, fortificato dall'amore, si divinizza per Dio. In Cristo Dio si unisce all'uomo perché questi si trascenda nella stessa misura in cui, accogliendo Dio, l'uomo palesi quel Dio che per natura resta l'invisibile (Amb.: PG 91,1113 BC). Ma, eleggendosi a modello per congiungersi, Dio e l'uomo devono salvare la propria identità in Cristo, appunto nel massimo dell'unione. Perciò la grande preoccupazione di Calcedonia era stata quella di « salvare » la peculiarità delle nature: « magisque salva proprietate utriusque naturae » (DS 302). Questa preoccupazione l'avevano condivisa i neo-calcedonesi, i due Leonzi, Sofronio di Gerusalemme. Massimo l'assume ancora con più lucida consapevolezza e rigore. Essa spingeva a distinguere per congiungere insieme le due dimensioni dell'opera di Cristo: la guarigione che salva e la salvaguardia che guarisce. Cristo non scalza la natura che Egli stesso aveva creato come Dio e Verbo. Il mondo ha il suo compimento come mondo nella divinizzazione e cosi viene donato a se medesimo come l'uomo è restituito a se stesso.

Se deve « ricapitolare » l'universo e, prima di ogni cosa, l'uomo per divinizzarlo, ne deriva che il Logos deve assumere tutto l'uomo, secondo l'ordine della sua natura, definita dalla triade di essenza, potenza ed energia, e specificata in modo particolare dalla volontà naturale: ed è proprio questo il motivo per cui in Cristo, in conseguenza delle sue due nature, devono esserci due energie e due volontà. Il monotelismo offende la rivelazione di Dio e il dogma della chiesa. Contro il monotelismo v'era una tradizione di non poco peso. Lo stesso Atanasio, malgrado la tendenza a considerare Cristo nella sua unità teandrica secondo la tradizione ales203

sandrina, corrunentando la preghiera del Getsemani, classico campo di battaglia delle contrapposte interpretazioni, aveva detto: « Cristo manifesta qui due volontà (duo thelémata): la volontà umana che appartiene alla carne, e quella divina che appartiene a Dio» (Contra ar. 21: PG 26,1021 B). Il colpo di genio di Massimo consiste nel combattere il monotelismo portando la cristologia di Calcedonia alle sue estreme conseguenze. L'unità della persona di Cristo deve possedere, in pienezza ontologica e insieme in spirituale libertà, le due nature e quindi le due volontà, e pertanto è più sublime di ogni unità di natura. Cristo non può essere una physis composta (come volevano i monofisiti). Egli è una hyp6stasis composta (contro i nestoriani). L'unica hyp6stasis del Logos, dice Massimo, resta sempre uguale a se stessa prima e dopo l'unione, ma prima è semplice, non composta, mentre dopo, senza mutamento,« paradossalmente», è composta (Ep. 1: PG 91,517 C). Ma, rilevando dalla sua dottrina ontologica il concetto di energia quale manifestazione essenziale della natura e trasponendola nel!' antropologia, Massimo si fornisce dell'opportuna base speculativa grazie alla quale può articolare con maggiore precisione la sua proposta cristologica. Egli può ribadire il dogma calcedonese in quanto sottolinea che le due nature in Cristo conservano il proprio integrale « modo di esistenza » (tropos hypdrxeos), e dichiara che l'unione stessa avviene nell'hyp6stasis del Logos divino. Rifiuta così« l'unione naturale »dei monofisiti e« l'unione secondo l'energia o la volontà» dei nestoriani. I monofisiti distruggono la « volontà naturale » mescolando le due nature per esaltare l'unico soggetto del Logos. I nestoriani stabiliscono tra le nature un'unione relativa (schetiké), in un'unica volontà (thélema), di due liberi arbitrii (gnomai), ma questo viene a implicare lesistenza di due soggetti, « poiché la gnome riflette il pr6sopon e l'hyp6stasis » (Opusc. theol. et poi.: PG 91,192 C). La gnome infatti è propria della persona, si dispiega a partire dalla persona. Se in Cristo vi sono due nature, è evidente per Massimo che vi siano in lui due volontà naturali, la divina e l'umana. Ma, se in Cristo v'è una sola hyp6stasis, quella del Logos, è parimenti necessario che vi sia in lui una sola gnome, una sola autodeterminazione al!' agire nella libertà, che si armo204

nizza con la volontà del Padre. Fondamentale nell'ambito del-

!' antropologia, il concetto di gnome diventa decisivo per comprendere la cristologia di Massimo, perché mette in risalto la funzione determinante dell' hyp6stasis in riferimento alla quale essa si situa ". Ecco allora il balzo in avanti che Massimo fa compiere alla cristologia: la gnome o libera decisione unifica in Cristo nella logica dell' hyp6stasis ciò che la volontà distingue nella logica delle nature. Sceglie la persona, non la natura. La persona è il centro della concreta realtà che determina e qualifica il« modo di esistenza »di ogni uomo (Opusc. theol. et poi.: PG 91,276 AB). Il peccato nell'uomo è frutto della gnome, poiché è sempre un'azione della persona, che non corrompe la natura in quanto tale. Questo spiega, secondo Massimo, come il Logos abbia potuto assumere una natura pienamente umana, eccetto il peccato. Cristo ebbe due volontà la divina e l'umana, ma, poiché in lui l'unico soggetto era I' hyp6stasis del Logos divino, egli ebbe un'unica gnome, quella divina e quindi non poté compiere nessuna scelta peccaminosa. Cristo ebbe una volontà umana, non una gnome umana. Nell'uomo la gnome dipende da un naturale dover volere e insieme da un non poter pienamente prevedere. La libertà di scegliere è certo un vantaggio rispetto alla necessità che domina il mondo fisico e animale, ma non è una perfezione pura, assoluta: è circoscritta dalla duplice necessità e miseria di dover realizzare il proprio essere non compiuto e, per ciò stesso, di dover scegliere quello che non si scorge con opportuna chiarezza. Secondo Massimo, coloro che attribuiscono a Cristo una volontà gnomica umana « lo considerano un semplice uomo, con una volontà come la nostra, ignorante, insicura, in conflitto con se stessa [... ]. Nella natura umana del Signore, che non aveva una semplice hyp6stasis umana, bensl un' hyp6stasis divina [ ... ], non poteva esserci nessuna gnome » (Disp. cum. Pirrho: PG 91,308 D). L'opera della «ricapitolazione» implica che il Logos assuma l'energia umana e la restauri in conformità con il piano originario della salvezza. Ma I' hyp6stasis del Logos, assumendo lenergia della natura umana, non per questo la soffoca o la n

J.

MEYENDORFF,

Cristologia ortodossa, p. 17.3.

205

distrugge. Massimo spiega che, se Cristo vuole umanamente ciò che vuole la sua divinità, tutto ciò non accade in seguito ad una sostituzione del volere divino alla facoltà umana del volere, bensl in seguito alla libera armonia, nella sua hyp6stasis, della volontà umana con il volere divino. Come felicemente sintetizza Bouyer, secondo Massimo, in Cristo la libertà creata coincide con la pace stessa della libertà divina e la storia della libertà decaduta si trasforma nella storia della libertà salvata (Amb. 7: PG 91, 1076 BC) ". Discendendo nel mondo ad opera di una donna figlia di Adamo, il Figlio di Dio assume nella sua hyp6stasis filiale la natura del figlio diventato schiavo, per restituirle la somiglianza con il Padre, che in principio le era stata destinata (Amb. 42: PG 91,1316 D). Ma, se la natura umana in Cristo non ha gnome, non ha cioè tentennamenti, non ha debolezze, non le verrà a mancare la corona del merito? La gnome umana, risponde Massimo, proviene da un oscuramento del giudizio circa la mèta del vero bene e circa i mezzi per raggiungerla. È quindi un segno di imperfezione, che non si addice a Cristo. Ma la gnome resta la realizzazione personale dell'aspirazione e della volontà naturale: è volontà qualificata. Sicché, se la gnome umana è assente da Cristo, è invece presente e attiva quella divina del Logos. Cristo allora non possiede quella limitata, tentoneggiante, oscura possibilità umana, ma, al contrario, quella sovrabbondante esplicazione del volere conforme alla perfezione del divino. Lo scegliere anche tra bene e male, tipico dell'uomo, è un cedere, un soccombere a un limite creaturale. La sovranità, l'indipendenza, il possedersi di una natura spirituale si realizza compiutamente nella gnome divina propria di Cristo. Il « merito » di Cristo consiste allora nell'aver superato sempre e ogni volta l'esitazione di fronte al bene nella sottomissione fiduciosa, radicale del Figlio alla volontà del Padre. Il punto estremo di questa obbedienza, di questa kénosi, fu raggiunto da Cristo quando accettò il patire e la morte. In tal modo, Colui che fu senza peccato prese su di sé l'ultima conseguenza del peccato: « Egli patl, se così si può dire, H

206

L.

BouYER,

Il Consolatore, p. 296.

divinamente poiché patl liberamente» {Amb.: PG 91, 1056 A). Cristo incarnò nella sua carne la donazione dell'amore più libero e insieme più folle, quello che giunge alla scelta del morire perché l'altro, non solo l'amico, ma anche il malvagio e l'empio, viva. Con una profondità e un'ampiezza uniche in tutta la tradizione orientale Massimo svolge un'analisi dell'amore divino, che biblicamente chiama agape, ma anche alla maniera dei greci eros. Riprendendo Dionigi {In Div. Nom. 3: PG 3, 708 B ss), egli dice che in Dio agape ed eros coincidono, in quanto Egli si muove verso le creature e muove insieme queste verso di Lui,

le ama e insieme fa sl da essere da loro amato: « Essendo eros e agape, la divinità è mossa quale amata e bramata, muove verso di sé poiché è capace di eros e di agape. Ovvero, più chiaramente: è mossa in quanto immette un'intrinseca relazione negli esseri capaci di eros e di agape; muove per contro in quanto per sua stessa natura stimola la brama di coloro che son mossi verso di lui. O ancora: Dio muove ed è mosso quale sitibondo d'assetati di lui, come bramante d'esser amato, come amante d'essere amato» {Amb.: PG 91,1260C). Orbene l'amore divino in azione è Gesù Cristo. Dio, afferma Massimo, in Cristo ama perfino i suoi nemici, i peccatori, più di se stesso, al punto che accetta di scendere, senza per questo mutarsi, nella nostra natura, diventando uomo, comportandosi come uno di noi e prendendo perfino su di sé la nostra condanna. L'esempio di Cristo non può non conquistare e trascinare gli uomini ad amarsi tra loro quanto ciascuno ama se stesso, ad amare anzi gli altri più di se stessi. Un simile amore, secondo il modello di Cristo, non può non spingersi sino ali' estremo sacrificio, sino alla morte, in un puro gesto di libertà donata (Ad Thai. 64: PG 90, 725 B-D). «Non c'è nulla di più deiforme della divina carità» (Ep. 2: PG 91,393 B). Per Massimo la grazia, che Dio in Cristo per lo Spirito comunica all'uomo, è amore. La vita in Dio è eterna pericoresi di amore. In virtù dell'incarnazione redentrice, la stessa vita viene offerta dalla divina filantropia e cosl si attua una pericoresi di amore tra gli uomini e tra gli uomini e Dio. Allora, per andare verso Dio, abbandonandosi al movimento che scaturisce dal più profondo della propria natura e che la grazia attua 207

e perfeziona, l'uomo deve liberamente uscire da se stesso e raggiungere un'esistenza « estatica » nell'amore. Questo andare oltre, questo autotrascendimento non raggiunge certo l'essenza divina, ciò che Dio è in sé (ta kat'aut6n), bensl ciò che è intorno a Dio (ta peri theou}. Ma ciò per l'uomo è beatificante. L'autorealizzazione, la perfetta felicità è l'adempimento di questo desiderio. Forse, se avesse conosciuto l'opera di Massimo il Confessore, Anders Nygren avrebbe potuto attenuare, se non superare lo schematismo in base al quale nel suo Eros e agape ricostruisce «la nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni » l:J. Possiamo ora, finalmente, tornare all'accusa di Pres,iige, dalla quale abbiamo preso le mosse per un tentativo di ricostru· zione del pensiero di Massimo, naturalmente molto più ricco e complesso di quanto si sia qui potuto indicare. Anche da questo semplice schizzo non si può certo concludere che Massimo abbia un concetto statico o astratto di ousfa. Non si è visto forse che per lui non c'è nessuna natura senza movimento, potenza, energia? La concreta manifestazione di ogni natura è appunto energia. Nell'uomo I' hyp6stasis dà a q_uesta energia la sua qualità, il suo specifico modo d'essere"· E vero che, dichiarandola concreta fonte di esistenza, Massimo mostra di avere dell' hyp6stasis un'idea fortemente personalistica. Ma questo è forse un demerito? Non c'è un puro e semplice ritorno all'aristotelismo o una riduzione a mera esistenza in sé, come in Leonzio di Bisanzio (cap. 9.2), e neppure a quella natura limitata da caratteristiche particolari, come in Leonzio di Gerusalemme (cap. 9.3). Massimo non ha certo esplicitato in modo compiuto e sistematico il concetto di persona, ma con tocchi rapidi ed essenziali gli ha dischiuso nuovi ed ampi orizzonti. Per Massimo le parole « essere » (einai) ed« essenza » (ousfa), da una parte, e« persona» (hyp6stasis) ed« esistenza» (hypar.xis), dall'altra, sono ancora vicine tra loro. In lui non c'è ancora la distinzione reale tra l'esse o actus essendi e l' essentia del tomismo. Eppure Mas'' La prima ed. di A. NIGREN, Eros e agape, è del 19JO. Per una collocazione storiografica di quest'opera cfr. l'Introduzione di F. Bolgianl all'ed. it., Bologna 1971. " Cfr. J.

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MEYENDORFF,

Cristologia ortodossa, p. 171.

simo avanza verso una più profonda intelligenza ontologica della creatura in quanto mette in luce, rispetto all'antica ousia dei greci, il nuovo ordine della persona fondato dall'annuncio cristiano. In Massimo per la prima volta, ha osservato von Balthasar, il pensiero si trascende sotto due distinti, ma inseparabili aspetti: oltre I' ousfa si spalanca l'abisso dell' einai, oltre la physis si profila la perfezione della persona. Grazie a questa intuizione lampeggiata in sede cristologica, come la creatura in generale si intravede composta di « essenza » ed « essere », cosl l'uomo appare composto di« natura »e« persona ». « Persona »ed« essere »vanno dunque accostati fra loro. In tal modo, dalla stessa profondità dell' « essere », che dice più di ogni ousia, può dischiudersi la risposta a quella chiamata rivolta alla creatura, che Dio rende figlio e dunque dio come e insieme con Lui H. Massimo era animato dalla stessa tenacia appassionata di un Atanasio nel propugnare la fede ortodossa. Ma possedeva la stessa lungimiranza di Basilio il Grande nel comprendere che i conflitti teologici si risolvevano anche grazie ad una chiarificazione linguistica. Egli riprende la terminologia e la concettualità accolte e raffinate da una lunga tradizione e le conduce ad ulteriori progressi. Grazie al suo contributo si distinguerà ancora più decisamente tra« natura »e« persona », ousia e hyp6stasis nella dottrina trinitaria e nella cristologia, in Dio e nell'uomo. Si arricchirà cosi l'intelligenza della« persona », altra, anche se sorretta dalla« natura », irriducibile soggetto di autocoscienza e di libertà. Soprattutto, che la « persona » sia il luogo della decisione (gnome), che fa dell'uomo« microcosmo »un essere unico e privilegiato nell'universo delle creature, è una conquista di straordinaria importanza per il pensiero cristiano. In particolare la dottrina della volontà e della struttura del!' atto volontario (Ep. ad Mar.: PG 91,12-13), grazie a Giovanni Damasceno (De fide orth. 2,22: PG 94,943-946), perverrà a Guglielme di Auxerre e da questi a Tommaso d'Aquino, che l'inserirà nella sua analisi del!' imperium umano ". A loro volta, le conCfr. H.U. VON BALTHASAR, Liturgia cosmica, pp. 149-150. " Cfr. 1.-M. DAIMAIS, Maxime le Confesseur, in DSp IO (1978) col. 841.

17

209

quiste della cristologia di Massimo sono diventate bene comune della teologia posteriore, anche se in realtà non sembra che i suoi orientamenti più profondi e i temi più caratteristici siano stati chiaramente percepiti"· L'opera di Massimo, suggellata dall'aureola del martirio, liberò la posizione calcedonese dalle ambiguità nelle quali si era impantanata. Nel VI concilio ecumenico, III di Costantinopoli, nel 681, le chiese d'oriente e d'occidente ripeterono, come già a Cakedonia, che avrebbero voluto attenersi al semplice simbolo niceno-costantinopolitano, ma, che a motivo dei recenti errori, erano costrette ancora una volta a intervenire. Esse cosl confessarono: in Cristo, perfetto nella divinità e nell'umanità, una persona o hyp6stasis e due naturae o physeis, ci sono due « volontà naturali » (duo physikas theléseis étoi the!émata), due « operazioni naturali »(duo physikds energhéias), le quali, senza confondersi, mutarsi, separarsi, dividersi, concorrono armoniosamente «per la salvezza del genere umano» (DS 556-558; COeD 104-106). Quest'ultima attestazione, per quanto timida e marginale, mostra che fu percepita la rilevanza soteriologica della dottrina solennemente proclamata. Con una formula più stringata, più tardi, nel II concilio di Nicea del 787, si attesterà che in Cristo ci sono due volontà (thelémata) e operazioni (energhéias) secondo la proprietà delle nature (katd te ten ton physeon idi6teta) (COeD 111) •0 • Il linguaggio si fa senza dubbio più tecnico. Ma questa volta non si ritiene necessario e neppure opportuno accennare al « per noi » della struttura ontologica del Logos incarnato. Era un segno della divaricazione che oramai si consumava tra dogma e storia, fede confessata ed esistenza vissuta.

" 9 Cfr. J.-M. GARRIGUES, Le Christ dans la théologie byzantine, in« Ist » 15 (1970) pp. 351-361. " Per il Concilio cli Costantinopoli del 681 cfr.]. Bo1s, in DThC 3 (1908) coll. 1259-1273; M. SJMONErn, Costantinopoli, Il, Concili, in DPAC, I, coll. 821-822. Altra bibl. qui e in COeD, p. 99. Per il Concilio cli Nicea del 787 clr. G. Fam:, in DThC 11/1 (1931) coll. 417-441. Altra bibl. in COeD, p. 108.

210

9.5.

GIOVANNI DAMASCENO: IL « MANUALE » DELLA TEOLOGIA BIZANTINA

Con una formula felice Meyendorff ha intitolato il capitolo della sua Cristologia ortodossa dedicato a Giovanni Damasceno: «Uno sforzo di sistemazione ». Meglio di chiunque altro Giovanni Damasceno (t 749) ha infatti organizzato la fruttificazione dogmatica e spirituale della patristica orientale come un tutto coerente ". Combinando la terminologia trinitaria dei Cappadoci, la cristologia di Calcedonia, le chiarificazioni a questa apportate nel VI secolo e infine le idee e la terminologia di Dionigi lAreopagita e di Massimo il Confessore, con l'aiuto di fonti supplementari, quali gli scritti dello Pseudo-Cirillo sulla Trinità, egli ha compaginato una dottrina che rimarrà decisiva per la teologia bizantina e per l'intera vicenda dell'oriente ortodosso. Le definizioni divenute oramai classiche dei termini impiegati nella teologia trinitaria e nella cristologia vengono a formare lossatura della sistemazione raggiunta da Giovanni Damasceno nella Dialectica (o meglio detta Capita philosophica). Tuttavia è nel De fide orthodoxa che più manifestamente esse trovano la consacrazione definitiva. In particolare, la cristologia calcedonese viene qui inserita in un discorso che riassume i risultati degli sviluppi teologici del VI e VII secolo. Giovanni Damasceno, riprendendo l'iniziativa dei Cappadoci, sottolinea che pr6sopon significa« il soggetto che manifesta se stesso per mezzo delle sue operazioni (energhemdton) e delle sue proprietà (idiomdton) in quanto distinto dagli altri esseri della stessa natura» (Dia!. 43: PG 94,612). Il termine hyp6stasis invece designa« un'esistenza per se stessa» (to kath'eautO idiostdtos hyphistdmenon) »(Dia/. 44: PG 94,616 B. Cfr. De fide orth. 3,4: PG 94,997 A). Quest'ultima è la definizione data 41 Su Giovanni Damasceno cfr. B. STUDER, Die theologiscbe Arbeitweise des Johannesvon Damaskus (SPB, 2) Et tal 1956, Io., S. Jean Damasc~ne, in DSp 8 (1974) coll. 452-466; Io., Giovanni Damasceno, in DPAC, II, coll. 1559-1562; K. RozEMONO, La christo/ogiedeSt. Jean Damascène (SPB, 8), Ettal 1959; G. RtCHTER, Die Dia/ektik tks Johanner von D11m11skos. Bine Untersuchung tks Tex/es nach seinen Quellen und seiner Bedeutung (SPB, 10) Et tal 1964; Tu. CAMELOT, Jean Damascène, in Cath 6 (1964) coll. 451-455; H.G. BECK, Kircheund theo/ogische Literatur, pp. 476-486;]. MEYENDORFF, Cristo/ogi;J ortodossa, pp. 179-200.

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da Leonzio di Bisanzio, dal quale Giovanni prende pure a prestito l'idea diventata classica dell' enyp6staton: una realtà che non esiste per se stessa, ma appare nell' hyp6stasis, come, per esempio, laspetto o la natura umana non appare in un' hyp6stasis propria, ma in Pietro o in Paolo. Quando gli enyp6stata di differenti nature si individuano in un'hyp6stasis unica, quest'ultima diventa un' hyp6stasis composta (synthetos): lesempio più comune è I' hyp6stasis umana composta di un corpo e di un'anima. Tuttavia, differenziandosi da Leonzio di Bisanzio e seguendo invece Cirillo e il Concilio del 553, Giovanni Damasceno considera hyp6stasis di Cristo quella preesistente del Logos. La dottrina neo-calcedonese non ritiene infatti che I' hyp6stasis di Cristo abbia cominciato a esistere in virtù dell'incarnazione, grazie cioè alla combinazione di due enyp6stata, quello divino e quello umano. Cristo è invece un tutto, un composto che risulta dall'assunzione, da parte dell'hyp6stasis del Logos, della natura umana, la qud, cosl viene a essere congiunta con la natura divina da Lui posseduta fin dall'eternità. Riecheggiando la tradizione che risaliva sino ai Cappadoci, Giovanni Damasceno dichiara che nella Trinità « tutto è comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo eccetto il loro modo di esistere » (plen tou tropos tes hyparxeos) (Contra Jacob. 52: PG 94,1461 B). Solo il Figlio tuttavia assume la natura umana. La dualità delle nature che risulta in Cristo non è mai espressa da Giovanni in termini di separazione. Il Logos fatto carne è sempre unico: solo mentalmente (kat'epinoian) si può separare in lui l'umano dal divino (De fide orth. 4,18: PG 94,1188 B). Per cogliere il significato di questa cristologia « asimmetrica », come è detta da Meyendorff, si deve prendere coscienza anche in questo caso del risvolto soteriologico. La teoria dell'enipostasi, mentre afferma e sottolinea l'umanità di Cristo, mostra in modo inequivoco la trascendenza e il primato della divinità. Dio solo infatti può essere il principio e l'autore della salvezza. La carne non può che ricevere ed essere messa in grado dall'alto di essere attiva nel ricevere: «Il Logos stesso divenne hyp6stasis per la carne, cosicché questa fu al tempo stesso carne, carne del Logos di Dio e carne anima, razionale e intelligente. Questo è il motivo per cui non dobbiamo parlare per 212

Cristo di un uomo divinizzato, ma di un Dio che divenne uomo» (De fide orth. 3,2: PG 94,988 A) 42 • L'incarnazione può dunque avere per soggetto solo il Logos. Questa affermazione è dedotta come una necessità soteriologica, senza che si pregiudichi la pienezza dell'umanità di Cristo, in quanto in lui v'è un'unione ipostatica e non uria fusione di nature. Proprio nella definizione dell'unione ipostatica, quale si trova presso i Padri greci, di cui il Damasceno esprime bene la tradizione, si esalta la specifica peculiarità della nozione di hyp6stasis definita dalle sue particolarità (idi6mata) diverse da quelle della physis. Cercando di definire I' hyp6stasis composta di Cristo, Leonzio di Gerusalemme ne aveva parlato come se essa avesse acquisito con l'incarnazione nuove caratteristiche (idi6mata). La sua argomentazione assumeva come punto di partenza il concetto basiliano di hyp6stasis: « una natura definita da particolari caratteristiche ». Nel caso di Cristo la natura del Logos sarebbe semplicemente diventata « più composta » di quanto non fosse prima dell'incarnazione. Il discorso di Leonzio di Gerusalemme, quando definiva l'umanità di Cristo come una« natura individuale » e un insieme di caratteristiche particolari, non spiegava come mai questa umanità fosse mancante di qualche cosa senza essere imperfetta. In Giovanni Damasceno questa difficoltà è invece superata da una concezione più chiara e precisa dell' hyp6stasis irriducibile alla nozione di natura individuale (dr. De fide orth. 3,7: PG 94,1009 AB). L'« enipostatizzazione » della natura umana nel Logos può conferire alla stessa natura umana un principio di individuazione propriamente umano. In altre parole, Gesù Cristo, anche se non è un' hyp6stasis umana, è tuttavia individualizzato come uomo, mentre questa sua individuazione umana è fondata sulla esistenza ipostatica che è divina: « Il Logos divino - dice Giovanni - non ha assunto la natura meramente in teoria (questa non sarebbe un'incarnazione, ma un inganno, un'apparenza di incarnazione) e neppure ha assunto ciò che è considerato nella specie (en to éidei), poiché non ha assunto tutte le hypostdseis bensl una " Cfr.

J.

MEYENDORFF,

Cristologia ortodosra, pp. 181-183.

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natura individuale (ten en atomo), la quale è la stessa della specie, e venne all'esistenza solo attraverso l'hyp6stasis [del Logos] (en te autou hypostdsei hypdrxan) » (De fide orth. 3, 11: PG 94,1024 A). L'hyp6stasis incarnata del Logos, divenendo per la natura umana di Gesù lorigine di un'esistenza propriamente umana, proprio a causa di ciò diventa la fonte della salvezza: la carne del Logos, dice il Damasceno, « non è un' hyp6stasis individuale, ma una natura enipostatizzata, una parte dell' hyp6stasis composta di Cristo; non fu unita al Logos di Dio per suo interesse, ma per la salvezza comune della nostra natura » (De recta seni. 2: PG 94,1425 A). Fonte d'esistenza, e non prodotto dell'esistenza naturale, l'hyp6stasis rappresenta pertanto il concetto-chiave della cristologia e della soteriologia calcedonese ortodossa"· L'unità dell'hyp6stasis significa che in Cristo la divinità e l'umanità hanno un'unica fonte di esistenza e che le loro azioni rispettive o energie non hanno che un unico soggetto. Quest' hyp6stasis unica e divina comu11ica alla natura umana caratteristiche che normalmente appartengono solo alla divinità. Reciprocamente, il Logos assume un modo di esistenza umano. Questa reciprocità tuttavia non è assoluta. In Cristo v'è una « asimmetria » proprio per il fatto che in lui I' hyp6stasis è divina ed è questa hyp6stasis del Figlio eterno di Dio che si incarna e non la physis divina che è comune all'intera Trinità. Il concetto di unione ipostatica implica dunque una distinzione reale tra hyp6stasis e physis, tra persona e natura, e rende possibile il mantenimento delle caratteristiche proprie della divinità e dell'umanità in Cristo in un'unica esistenza ipostatica o personale. La polemica contro i monoteliti spinge Giovanni Damasceno a sviluppare la dottrina della libertà umana (cfr. in part. De vol. 18-19: PG 95,148 B-149 D).Egli sottolinea con forza che la volontà sottomessa alla legge divina non conserva soltanto la propria dignità naturale, ma, per la sua unione con Dio, ottiene quasi necessariamente i doni soprannaturali dell'incorruttibilità e della divinizzazione 44 • " Cfr. IbUJ., pp. 185-196. 44 B. STUDJ::R, S. ]ean Damarcène, coli. 457-458.

214

Nell'oriente bizantino la limpida sintesi di Giovanni Damasceno sarà utilizzata quasi come un manuale, che resterà immutato nella sua formulazione essenziale: essa darà cosl vita a una « scolastica », il cui conservatorismo, almeno per quanto riguarda i concetti chiave di ousia e hyp6stasis, resterà invariato sino ai nostri giorni. Gli sforzi pur generosi della teologia bizantina si smarrirono molto spesso nell'astrazione: di fatti non condussero a una comprensione intellettualmente più chiara ed esistenzialmente più efficace del mistero di Dio rivelato in Cristo ". Una sconsiderata assimilazione della dottrina trinitaria alla cristologia si accompagnò a una forte tendenza al formalismo. Non di rado ci si compiacque di raffinatezze intellettuali, stimolati da una smodata passione per la classificazione schematica. La volontà di circoscrivere fin nel dettaglio e sistemare in un quadro ferreo termini e concetti fin} per condurre, in generale, a monotona irrealtà quelle sfumature di significati proprie della lingua greca che in precedenza erano state usate con efficacia creativa. In breve, nonostante tutto, possiamo ora ripeterlo con Prestige, fu il « trionfo del formalismo » 46 •

4'

G.L. PRESTIGE, Dio nel pensiero dei Padri, pp. 286-287.

" Ibid., p. 273.

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10 FEDE NICENA E DOTTRINA DELLA PERSONA: IL CONTRIBUTO DEGLI OCCIDENTALI

10.1.

SENTIERI DELLA TEOLOGIA LATINA DA NovAZIANO A GIROLAMO

Senza dubbio è ai Padri greci che si deve riconoscere il maggior merito nell'elaborazione delle grandi e decisive definizioni di fede. Ma la cultura moderna resta debitrice del concetto di persona principalmente al medioevo latino, attraverso la cui mediazione ci è stato tramandato anche il pensiero patristico greco. È dunque la via della riflessione trinitaria latina che, facendo un passo indietro, si deve ora riprendere, dopo aver già considerato il contributo di Tertulliano, se si vuole ricostruire, anche per sommi capi, l'intera vicenda semantica che ha marcato con un'impronta indelebile il termine persona quale è stato consegnato all'età moderna. A Roma, lo si è accennato (cap. 2.3), fin dal secolo III aveva preso a dominare nella riflessione trinitaria una tendenza fondamentalmente « monarchiana »: la preoccupazione di esaltare l'unità rispetto alla trinità di Dio fu avvertita con crescente intensità. Sicché, fin dal primo configurarsi della propria caratteristica tradizione teologica, la prospettiva secondo la quale l'occidente, influenzato da Roma, dispiega la speculazione trini-

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taria concentra in recto l'attenzione sul« Dio uno» e preferisce cogliere solo in obliquo larticolazione del « Dio trino ». È vero ché tra il IV e il VI secolo, grazie soprattutto ai concili ecumenici, in oriente come in occidente, si verrà ad affermare un contenuto dottrinale sostanzialmente identico. Ma questa convergenza è ottenuta attraverso itinerari tutt'altro che paralleli. Il processo di unificazione in campo trinitario raggiungerà un'autentica koiné dogmatica quando saranno accolte come formule dell'ortodossia quella greca dell'unica ousia e delle tre hypostdseis e quella latina dell'unica substantia e delle tre personae. Ma sulla diversità delle rispettive impostazioni teologiche sempre più caratterizzate e irrigidite si innesteranno via via delle ombrose diffidenze e delle aspre ostilità soprattutto di tipo politico fin quando negli ultimi secoli del I millennio tra la cristianità orientale e quella occidentale si perverrà a un vero e proprio estraneamento.

L'impiego di persona era stato acquisito al linguaggio trinitario e cristologico latino già grazie a Tertulliano (cfr. cap. 4), ma un contributo all'affermazione di quest'uso era venuto anche da Novaziano, una delle personalità culturalmente più vive del!' occidente cristiano in età pre-nicena, il primo teologo di lingua latina espresso dalla chiesa di Roma. Nutrito di Scrittura e insieme documentato sugli scrittori che lo avevano preceduto, Novaziano, tra il 235 e il 251, compone un De Trinitate per illustrare la regula veritatis in chiave antiereticale 1 . Più precisamente, in un'ottica antisabelliana, Novaziano usa il termine persona a proposito del Padre e del Figlio, per la individualità divina e la proprietà del Figlio rispetto al Padre (De Trin. 26,145.146; 27,147: ed. Loi, 158.160; 162). Novaziano, al contrario di Tertulliano, non parla mai dello Spirito Santo come persona (forse per preoccupazioni antimontaniste?), 1 Cfr. NovAZIANO, La Trinità, Introduzione, testo critico, traduzione, commento, glossario e indici a c. di V. Loi (Cor. Patr., 21). Torino 1975: citeremo i testi da questa edizione. Su Novaziano cfr., tra gli altri, G. M1Roux, Novatien, théologien de la Trinité, Paris 1964; J. QuASTEN, Patrologia, I, pp. 464-481; R.J. DE SIMONE, The Treatise o/ Novalian the Roman Presbyter on the Trinity. A Study o/ the Text and the Doctrine (St. Eph. Aug., 4), Roma 1970; H.!. VOGT, Nov.,icM, in DPAC, II, coll. 2436-2439; A. GRILL· MEIER, Gesù il Cristo, I/l, pp. !32-335.

218

anche se lo considera pur sempre appartenente al mondo divino e operante nell'economia della salvezza 2 • Ricorrono in Novaziano delle espressioni già prese in considerazione trattando di Tertulliano: acceptio penonae (De Trin. 20,118: ed. Loi, 136); ex persona (per i profeti che parlano a nome di Dio: De Trin. 12,62; 18,106; 29,168: ed. Loi, 94; 126; 176). Come spesso gli accade, forzando alquanto le cose, Girolamo scrive di Novaziano: « de Trinitate grande volumen, quasi epitomén operis Tertulliani faciens, quod plerique nescientes Cypriani existimant »(De vir. 70: PL 23,681). In realtà Novaziano sembra avvertire le insufficienze della interpretazione di Tertulliano come di Ippolito circa la natura del Verbum e del suo rapporto con il Padre e tenta di escogitare nuove soluzioni, anche se alla fine risulta poco perspicuo e coerente. Non sembra infatti abbia intuito il concetto della generazione eterna, sicché il Figlio, « quamvis sit et deus »(De Trin. 31,190: ed. Loi, 190), non è per lui « aeternus » come il Padre, ma è solo « irnmortalis » dopo la processione dal Padre, ed è « minor » e « subclitus » all '« unus deus » che è il Padre. Ne deriva che l'unità tra Padre e Figlio è, secondo la spiegazione di Novaziano, di natura piuttosto morale, non propriamente ontologica. In questo Novaziano si mantiene nel diffuso subordinazionismo ante-niceno secondo il quale il Padre è o the6s senza però che si escluda che anche il Figlio sia the6s. Bisogna tuttavia riconoscere che Novaziano esalta la trascendenza e l'ineffabilità di Dio, mentre rivendica in termini inequivocabili l'immaterialità della sua substantia, confutando cosi la tesi materialistica di Tertulliano, secondo cui lo spiritus, cioè la sostanza dell'essere divino, è, come si ricorderà, dinatura corporea (cfr. pp. 80-81). Novaziano consolida il legame, già stabilito da Tertulliano (cfr. cap. 4.3), fra dottrina trinitaria e cristologia e parla di persona a proposito di Cristo, ma lo fa sempre in senso trinitario, per sottolineare anch'egli la distinzione tra Padre e Figlio (De Trin. 21,6 e 7: ed. Loi, 138-144, 158-162, 162-166). La cristologia di Novaziano si svolge secondo una mescolanza di« sche2

Cfr. M.

SIMONErn,

Alcune osseroazioni sul« De Trini/ate» di Nova-

ziano, in AA.VV., Studi in onore di Angelo Monteverdi, Modena 1959, pp. 771-783.

219

mi» (dr. cap. 8.1): l'antica cristologia romana del Logos-sarx, proposta da Ippolito, si combina con quella, più presente in realtà, del Verbum-homo, che sarà caratteristica della posteriore teologia latina. Se si pensa che, rispetto a Tertulliano, Novaziano segnava pur sempre un regresso per quanto concerne l'interpretazione dell'una substantia del Padre e del Figlio, e la definizione del carattere personale dello Spirito Santo, si comprenderà perché la sua opera sarà certo ripresa, ma non potrà dare un completo affidamento nel corso delle polemiche scoppiate intorno ali' homoousios al tempo della crisi ariana. Il termine persona, nonostante fosse stato adoperato da Tertulliano e poi da Novaziano, subisce in seguito un'ecclissi prolungata: né il concetto sotteso, né i termini greci corrispondenti sono, per esempio, enunciati da Dionigi di Roma o nella professione di fede di Serdica del 343 '. In un'ottica anche genericamente « monarchiana »persona è visto infatti quale portatore di una troppo accentuata distinzione intradivina e per questo viene a lungo evitato. Esso ricomparirà quando si sarà costretti a riesumare le opere di Tertulliano e Novaziano, opere scritte in un contesto del tutto diverso, che poco o punto si adattavano alle nuove polemiche. Bisognerà tuttavia ricorrere ad esse a motivo della notevole carenza della più recente letteratura teologica latina, stando anche la scarsa conoscenza che, in generale, in occidente si aveva della lingua greca e degli scritti greci concernenti le questioni che tanto appassionavano e laceravano l'oriente cristiano. Tutto sommato l'oriente restava la matrice e anche la culla della grande cultura teologica. La latinizzazione della chiesa di Roma rendeva difficile il rapporto con il mondo greco. Nel IV e nel V secolo soprattutto, oriente e occidente haMo differenti centri di interesse: a parte l'arianesimo, ciascuno alimenta le proprie crisi in base alle proprie particolari condizioni. Priscillianesimo, donatismo, pelagianesimo sono prodotti tipicamente occidentali, non esportati in oriente. Solo una ristretta cerchia, di cui faMo parte Ilario, Ambrogio, Vittorino, } Cfr. M. Slf.AONETrI, La crisi ariana, p. 186. Per Dionigi e per Serdica cfr. la stessa opera, pp. 167-187. Per Dionigi si veda anche B. STUDER, Dio-

nigi papa, in DPAC, I, coll. 984-985.

220

Girolamo, Rufino, si apre alla cultura greca. Ma restava una via a senso unico. In oriente non si trova la stessa curiosità per l'occidente, anche quello cristiano. E solo lentamente i latini si accorgono del proprio ritardo. Stando cosl le cose, un orientale acuto come Gregorio di Nazianzo poteva dire, verso il 380, a proposito della formula trinitaria: « Siccome noi [orientali] religiosamente parlavamo di una ousia e tre hyposttiseis (il primo termine rivela infatti lanatura della divinità, il secondo la peculiarità dei Tre), e sebbene i latini (ital6i) la pensassero allo stesso modo, ma non erano in grado, per la povertà della loro lingua e per la mancanza dei termini adatti, di distinguere I' hyp6stasis dalla ousia e per questo motivo erano costretti a introdurre il termine pr6sopon (persona), per non accogliere nella loro dottrina tre ousiai - da tutto questo quali conseguenze derivarono? Una cosa che sarebbe da ridere se non fosse da piangere. Divenne un dissenso di fede quella che era una contesa di suoni. Si è voluto pensare a un sabellianesimo a causa dei tre pr6sopa e a un arianesimo a causa delle tre hyposttiseis: puri fantasmi generati dallo spirito di critica» (Or. 21,35, Enc. Athan.: PG 35,1124 D - 1125 A). Orbene un caso rappresentativo dell'incapacità di molti latini di comprendere perfino gli stessi termini intorno ai quali si arroventava in oriente il dibattito trinitario è proprio Girolamo 4 • Fattosi eremita nel deserto della Calcide, questi fu trascinato in un dibattito nel quale per la sua certo non eccellente preparazione filosofica e teologica non riusciva a raccapezzarci molto. Sconcertato dalle sottigliezze e dai fanatismi degli orientali, inizialmente vorrebbe aggrapparsi alla sola formula ritenuta ortodossa a Roma, quella dell'una substantia e delle tres personae. Ma quale traduzione greca vi corrispondeva? Per uscire dall'angustia, intorno agli anni 376-377, Girolamo si rivolge a 4

Su Girolamo cfr. P.

CouRCELLE,

Les lettres grecques en occident. De

Macrobe il Cassiodcre, Paris 1943, pp. 37·115; A. PENNA, S. Girolamo, TorinoRoma 1949;).N.D. KEILY, Jerome. His Li/e, Writings, and Controversies, London 1975; J. GRIHOMONT, Le traduzioni. Girolamo e Rufino, in J. QuASTEN, Patrologia, III, pp. 203-233; lo., JérOme, in DSp 8 (1974) coll. 901-918; In., Girolamo, in DPAC, Il, coll. 1583-1588; B. DE MARGERJE, Introduzione alla storia dell'esegesi, II, I primi grandi esegeti latini, ed. iE. a c. di G. Maschio, Roma 1984, pp. 143-178.

221

papa Damaso (dr. cap. 6.1), il vescovo di Roma dove aveva ricevuto il battesimo e dove era convinto si conservasse « incorrotta l'eredità dei Padri» (Ep. 15: PL 22,356-357). A lui romano in oriente si chiedeva di accettare la formula delle tre hyposttiseis, espressione che nella Scrittura non si trova. Se Girolamo chiede che cosa essa significhi, gli interlocutori gli rispondono: « tre persone sussistenti ». Egli replica di credere la stessa cosa. Ma gli altri non si accontentano e vogliono che egli accetti proprio le stesse parole. Ecco dunque lappello a Roma: Girolamo non temerà di dire anch'egli tre hyp6staseis se Damaso lo comanderà. Ma in tal modo non si stabilisce una nuova fede dopo quella proclamata a Nicea? Girolamo conosce i classici greci, ma costoro non gli offrono una precisa e netta distinzione di significati tra hyp6stasis e ousla: « Tota saecularium litterarum schola nihil hypostasim nisi ousfa novit ». Stando cosl le cose, come si può, se non sacrilegamente, affermare tre hypostdseis e cioè tre substantiae in Dio? A Girolamo, pur abile traduttore, sembra infatti ovvio che termini filologicamente simmetrici debbano avere lo stesso significato. E hyp6stasis non è il calco semantico appunto di substantia? Secondo quanto egli riesce a comprendere, dire tre hypostdseis equivale a dire tre ouslai e quindi tre substantiae. Ma non affermava tutto questo proprio quel!' arianesimo dal quale i credenti devono prendere le distanze se vogliono restare in accordo con la tradizione di fede ortodossa? Basti dunque dire, secondo Girolamo, una substantia e tre subsistentiae personali, perfette, uguali, coeterne. Se a Damaso piace, non si parli di tre hypostdseis, ma di una sola. Non si sa se Damaso ricevette questa lettera, come pure la successiva nella quale Girolamo riproponeva ancora la stessa questione. Una cosa comunque è certa: che cioè molti latini, come appare da Girolamo, non erano in grado di afferrare il linguaggio e la problematica attraverso cui l'oriente perveniva alle proprie formulazioni di fede. E questo non soltanto nel campo strettamente trinitario. Sempre Girolamo, pur ammirando l'ingegno immortale di Origene (De vir. 54: PL 23,665; dr. Ep. 33: PL 22,447) ed eleggendolo a maestro nell'esegesi biblica, riesce a guardarsi tanto dal far proprie le elucubrazioni del Peri arch6n quanto dallo scivolare nel subordinazionismo profes222

sato da diversi seguaci del grande alessandrino. Tuttavia, mentre si mostra comunque prudente nel prendere partito in merito al dibattito specificamente trinitario, rivela maggiormente la propria insufficiente competenza quando si pronuncia senza troppe cautele in campo cristologico '. La formula tertullianea una persona in Cristo, che certo non va sopravvalutata, fu quasi del tutto trascurata per circa due secoli. Il problema cristologico non veniva infatti ancora considerato dal punto di vista del concetto di persona. Solo alla fine del IV secolo essa riappare per acquistare, a partire dagli scritti di Agostino, un nuovo significato cristologico. A sua volta Girolamo usa persona in cristologia, ma ancora in modo arcaico. Lo mostra, per esempio, il suo gioco di parole: « Omnia Evangelia personant de persona hominis » (Anedocta Mareds. 111/1, 198, 24-25). Orbene proprio questo parlare di« persona horninis » a proposito cli Cristo mette in evidenza tutta la debolezza di Girolamo. Il pur straordinario erudito ed esegeta latino non è in grado di avvertire quanto fischio ci sia in espressioni del genere. Agostino pure le userà, ma in seguito si correggerà (Retr. I, 18: CSEL 36,94). Girolamo giunge anche a parlare di persona dell'homo assumptus e perfino di persona humana di Cristo (per es. In Gal. 4,7: PL 26,400; In Matth. 26,37: PL 26,205 ecc.). Si potrebbe osservare che Girolamo scriveva prima che scoppiasse la crisi nestoriana e dunque prima della chiarificazione dottrinale che ne scaturl. Si potrebbe pertanto essere piuttosto indulgenti nei riguardi delle cantonate che egli finisce per prendere, tanto più che si mostra capace di opporsi alle già vistose tendenze della scuola antiochena, nonché all' apollinarismo. Egli ha ascoltato ad Antiochia le lezioni di Apollinare, restandone ammirato. Ma protesta cli voler difendere l'unità di Cristo: « Non quod alter Deus et alter homo sit; sed quod unus atque idem filius hominis et filius Dei nunc ut homo rogat, nunc ut Dominus exaucliat » (Tract. in psal. 15, 7: Anedocta Mareds. 111/3, 24). Ad alcuni che insinuavano la sua eterodossia Girolamo rispondeva: « Nemo nos putet dividere Christum. Hoc enim ' Per Ja cristologie di Girolamo cfr. in particolare A. il Cristo, 1/2, pp. 758-763.

GRillMEIF.R,

Gesù

223

solent aestimare calumniatores, quod nos in Christo duas personas faciamus, alium hominem et alium Deum. Nos in Trinitate credimus; non enim credimus in quatemitate duas in Christo esse personas » (Tract. in Mare. 11, 10: Anedocta Mareds. III/2, 356). In ogni caso Girolamo mostra talvolta di essere cosciente dei propri limiti speculativi e preferisce adorare con devozione il mistero piuttosto che penetrarlo con temerarietà. La sua devozione a Cristo conosce accenti di pietà tenera ed esclusiva 6 • E in questo è particolarmente moderno. Naturalmente il mondo latino cristiano non era del tutto sprovveduto sul piano speculativo come il caso di Girolamo potrebbe lasciar intendere. Esposizioni sistematiche della dottrina trinitaria, le prime in assoluto in tutta la storia della teologia, erano state tentate, quasi contemporaneamente, proprio da due latini, cioè da Mario Vittorino con il suo Adversus Arium e da Ilario di Poitiers con il suo De Trinitate. 10.2. IL NEOPLATONISMO PENSA LA FEDE TRINITARIA: MARIO VI'ITORINO E LA CONTESTAZIONE DI «PERSONA » Girolamo ha dichiarato che i quattro libri dell' Adversus Arium di Mario Vittorino sono stati scritti non come commentari biblici e neppure nello stile della retorica, bensl « more dialectico »e perciò risultano« valde obscuros, qui nisi ab eruditis intelliguntur »(De vir. 101: PL 23,701). Ad onor del vero Vittorino aveva trasposto la distinzione, già formulata dai retori, tra ratio e scriptura in una geniale riflessione, tutta quindi dispiegata tra analisi speculativa ed esegesi biblica, per convergere verso un'unica conclusione: il Padre e il Figlio sono consostanziali. Era difficile, se non impossibile, che Girolamo comprendesse un Vittorino che si muoveva con disinvoltura e tecnicità nei meandri di una intelligenza del mistero cristiano accessibile soltanto ad alcune cerchie di iniziati. Il procedimento di Vittorino nell' Adversus Arium, checché ne dica Girolamo,

6

Cfr. F. CAVALI.ERA, Saint /érome et la vie parfaite, in• RAM • 2 (1921)

p. 110.

224

restava « teologico », anche se nel senso neoplatonico di questo termine, e non propriamente «dialettico ». Vittorino « natione afer », già retore celeberrimo, aveva composto dopo la conversione, « in extrema senectute »(Girolamo, Devir. 101: PL23,701; cfr. Agostino, Con/ VIII,2,3-5), la sua produzione cristiana intorno agli anni 359-363 e dunque nel pieno della crisi ariana, scrupolosamente documentandosi in merito ai dibattiti che allora si svolgevano. È stato infatti scoperto uno stretto rapporto tra il I libro dell' Adversus Arium e il dossier raccolto a Sirmio nel 358 da Basilio di Ancira e i suoi partigiani 7 . È precisamente questo dossier che fornisce al1'opera teologica di Vittorino la problematica fondamentale. Ma Vittorino non si contenta di entrare in discussione soltanto con Basilio di Ancira: egli intraprende una confutazione dell'insieme dell'arianesimo e delle eresie contemporanee. Osserva che le posizioni di Aria erano state riprese con maggiore coerenza speculativa. Affronta allora prima con laiuto del vangelo di Giovanni e delle lettere cli Paolo le posizioni ariane originarie e quindi si rivolge a Basilio di Ancira, riassumendone i punti dottrinali fondamentali per denunciarli e mostrare che tutti i nomi del Figlio di Dio, elencati nei simboli di fede dello stesso dossier homeousiano, implicano il concetto di homoousios (Adv. Ar. I,32: SCh 68,283-284). È importante sottolineare subito che nell' Adversus Arium di Vittorino entra, per la prima volta con tanta tranquilla autorevolezza, la filosofia per pensare e formulare il dogma cristiano. Cosa strana, il vecchio retore, fino ad allora senza vistosi ' Cfr. P. HAooT, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Paris 1971, pp. 263, 277-278. Per i testi ddl'Advenus Arium timandiamo a MARIUS V1cTORJNUS, Traités théologiques sur la Trinit~. Texce établi par P. Henry, introduction, traduction et notes par P. Hadot (SCh 68-69), Paris 1960. Dello stesso P. Hadot, che rimane il massimo specialista di Vittorino, cfr. Porphyre et Victorinus, 2 voli., Paris 1968. Si vedano inoltre P. HENRY,

The « Adversus Arium » o/ Marius Victorinus the First Syst.ematic Exposition of the Doctrine of the Trinity, in « JThS,N.S. » 1 (1950) pp. 42-55; A. Z1EGE· NAUS, Die trinitarische Auspriigung der gò"tt/ichen Seinsfii/le nach Marius Victorinus, Miinchen 1972; M.T. CLARK, The Psychology of Marius Victorinus, in « AugSt » 5 (1974) pp. 149-166; M. SJMONE'ITI, Ilario di Poi/iene la crisi ariana in occidente. Polemisti ed eretici, in J. QuASTEN, Patrologia, III, pp. 65-75; lo., Mario Vittorino, in DPAC, Il, coll. 2122-212,.

225

guizzi di creatività, una volta convertito compone per difendere la nuova fede la sola opera metafisica di tutta lantica letteratura latina, l'unico monumento della filosofia neoplatonica in occidente (G. Geiger) '· Vittorino vi prende come punto di partenza e di arrivo di tutto il proprio intellectus fidei la professione di Nicea, appunto I'homoousios. Questo termine era stato tradotto fino a quel momento dai latini con l'espressione una substantia (per esempio, da Febadio di Agen, De fide 22: PL 20,30; Gregorio di Elvira, De fide 3: ed. Simonetti, 76 e 78, ecc.). Vittorino, celandosi, come sembra dimostrato, sotto lo pseudonimo di Candido (Ep. I,7: SCh 68,116), è il primo a tradurlo con l'aggettivo consubstantialis (Adv. Ar. II, 10: SCh 68,424). Per lui l'homoousios assicura l'unità divina e quindi il monoteismo, mentre i nomi di Padre e di Figlio garantiscono la distinzione interna al Dio cristiano. Che il Figlio sia homoousios o consostanziale al Padre significa per lui che il Figlio è generato dalla ousia, cioè dalla sostanza del Padre. Padre e Figlio non sono consostanziali in una natura comune secondo quanto dirà in seguito Agostino. Vittorino insiste invece sul!' idea che lo stesso Padre è la sostanza alla quale il Figlio è consostanziale: il Padre è il to einai, l'essere stesso, e il Figlio riceve questo essere dal Padre, che è il suo principio e la sua fonte. Vittorino ammette che Dio sia ingenerato, ma rifiuta di ritenere che sia ingenerante. Egli infatti sa, grazie ai neoplatonici, che il modo proprio della generazione divina è tale da non provocare nessuna modificazione nel generante (Adv. Ar. I,43; IV,21; SCh 68,318; 562-564). Proprio facendo appello non solo alle risorse fornitegli dalla tradizione cristiana, ma anche agli elementi derivatigli dal pensiero neoplatonico, egli è drasticamente ostile ali' homoiousios, in questo perfino più duro di un Atanasio e di un Ilario, i quali consideravano la nozione di « simile nella sostanza » poco lontana da quella del consostanziale. Per Vittorino invece l'idea di« simile nella sostanza » è una contraddizione in termini. Per un filosofo come lui si può parlare di qualità, non di sostanza simile (Adv. Ar. I,23: SCh 68,248-252). 1

226

Cfr. P.

HADOT,

Porphyre et Victorinus, I, p. 11.

Vittorino domina perfettamente la lingua greca e le sottigliezze della sua applicazione sia nel dominio della filosofia, sia in quello della teologia cristiana. Egli è il primo testimone, come già si è avuto modo di rammentare (cap. 6.1), anche della formula greca dell'ortodossia trinitaria, che esprime sempre in questo modo: ek mias ousias treis hypostJseis, e che traduce in latino: de o ex una substantia tres subsistentiae 9 • Vittorino interpreta l'ousia-substantia come l'essere non ancora determinato, che non è in relazione con niente altro, puro da ogni contaminazione, né soggetto, né predicato. L' byp6stasissubsistentia designa al contrario, ai suoi occhi, l'essere qualificato, determinato, formato, caratterizzato con la propria esistenza concreta (Adv. Ar. II,4: SCh 68,406). Ed ecco che la fede trinitaria, intorno alla quale Vittorino incessantemente riflette, viene colta alla luce di un principio tipico della tradizione neoplatonica: il principio della implicazione-predominanza io. ~ Tutto è in tutto - aveva detto per esempio Numenio - , ma nello stesso tempo tutto è in ciascuno secondo il modo proprio a ciascuno, corrispondente alla propria ousia »(Test. 33, ed. Leemans). Questa dottrina neoplatonica è la chiave speculativa che apre a Vittorino l'intelligenza dell' homoousios: l'implicazione fa sl che il Padre e il Figlio siano consostanziali; la predominanza fa sl che il Padre e il Figlio siano distinti. La predominanza è un dinamismo automotore grazie al quale ogni hyp6stasissubsistentia è l'altra da sé nell'unità dell' ousia-substantia, ma secondo il modo suo proprio e dunque cosi da sussistere distinguendosi. Come si intravede, Vittorino porta nella speculazione trinitaria, con l'aiuto del neoplatonismo, una ventata di assoluta novità. Ma il contributo più originale che ne deriva non consiste tanto nel definire I' hypostasis-subsistentia come l'essere de' Ecco i tre passi dell' Adver.rus Arium in cui Vittorino richiama la formula trinitaria: « de una substantia tres subsistentias esse »; « substantia unum, subsistentia tria sunt ista [... ]. Idque a Graeci ita dicitur: ek mias ous(as treis einai hyposttiseis »; ~

(Il,4; III,4; Jll,9: SCh 69,408; 450; 464). 10

Su questo principio cfr. P. HAOOT, Porphyre et Vict.orinus, I, pp.

239-246.

227

terminato, quanto piuttosto nel considerare, da una parte, l'essere come il Padre e, dall'altra, il Figlio come la forma, la determinazione. Ne risultano tre temi fondamentali: 1) il Padre, in quanto essere puro, indeterminato, è inconoscibile: la teologia negativa della tradizione neoplatonica spinge qui all'essere senza determinazione più che all'Uno; 2) il Figlio è la forma del Padre e dunque la sua rivelazione; 3) se l'hyp6stasis è l'essere «con» una forma, perciò il Padre, che è l'essere, e il Figlio, che è la forma, non costituiscono una sola hyp6stasis, ma il Padre è hyp6stasis in quanto è l'essere puro con una forma non manifestata (che è invece il Figlio nel seno del Padre), e il Figlio è hyp6stasis in quanto è la forma manifestata che riceve l'essere dal Padre. Per Vittorino« è il Padre, unica sostanza, che, ipostatizzandosi come Padre, dona al Figlio di ipostatizzarsi, vale a dire di non essere solamente una forma, ma una forma che possiede in proprio tutta la densità ontologica dell'essere del Padre » 11. Sviluppando questa linea di pensiero, la Trinità viene a coincidere perfettamente con lo schema metafisico legato alla tradizione neoplatonica, che Vittorino sceglie per comprendere il mistero trinitario: la triade di esse-vivere-intellegere. E in questa triade che si realizza il principio dell'implicazione-predominanza, in quanto in essa tutto si implica in tutto e, insieme, tutto si distingue da tutto a seconda che ogni cosa è sl laltra, ma a modo proprio. Vittorino precisa che la triade di esse-vivere-intellegere si attua come doppia diade: quella di esse e agere o moveri e quella di vivere e intellegere. In questo quadro la triade di esse-vivereintellegere descrive il movimento dell'essere, che si distingue da sé vivendo, per ritornare a sé pensando. I tre della Trinità cristiana sono allora compresi da Vittorino in modo che il Padre viene a costituire l'esse, il Figlio il vivere, lo Spirito Santo l'intellegere: momenti che si implicano e si compenetrano reciprocamente, sempre però sussistendo distintamente, ciascuno a suo modo. Essi sono un unico Dio, che è insieme tripotens, tres po-

tentias couniens; tridynamos id est tres potentias habens: esse 11

P. HADOT,

I, p. 79.

228

Introduction, in MARlUS V1croRJNUS, Trailés thlologiques, .

vivere intellegere (Adv. Ar. I, 50; III, 17; IV, 21: SCh 68,344; 492; 564). Dio risulta da un'unità di sostanza e da una pluralità di existentiae in conseguenza delle diverse operationes (Adv. Ar. I, 18: SCh 68,232). Secondo la più pura e coerente tradizione neoplatonica, per Vittorino Dio è assolutamente trascendente. Certo Vittorino dice che Dio è essere. Ma resta per lui che Dio è, rispetto a quello che comprendiamo, non-essere, anche se per questo non è senza essere: Dio è non-essere non per privazione, ma semplicemente perché trascende l'essere come noi possiamo concepirlo. Cosl Dio è l'uno anteriore a ogni qualificazione e categoria, ma non è entità numerica (cfr. cap. 6.3). Non ne deriva che Dio è un'entità astratta: è anzi l'ens realissimum per eccellenza. In una tale prospettiva il rapporto Padre-Figlio è visto da Vittorino come una sorta di autodelimitazione del Padre infinito. Il Figlio è a sua volta lo stesso Padre che si determina e si circoscrive. Il Padre è esse, il Figlio è sic esse (Adv. Ar. I, 29: SCh 68,270). Il Padre è essere in riposo, il Figlio è essere in movimento. L'atto con cui il Padre passa dalla quiete al movimento è una generazione: è volontà divina che si autogenera senza scindersi. Il Figlio, pur « prodiens » dal Padre, resta sempre nel Padre (Adv. Ar. III,17: SCh 68,494). Questo passaggio dalla quiete al moto deve essere concepito come una successione non cronologica, ma puramente logica (Adv. Ar. I, 31: SCh 68,280), in quanto l'essere stesso è dotato di interiore automovimento. Ne deriva, secondo il principio di implicazione, che le polarità di esse e motus, potentia e actio, substantia e vita sono comuni al Padre e al Figlio. Solo che, secondo il principio di predominanza, il Padre è più (magis) esse, potentia, substantia, e il Figlio è più motus, actio, vita. Contro laccusa di sabellianesimo Vittorino può cosl opporre che il Padre e il Figlio sono sl idem, ma non ipse: l'identità non esclude l'alterità (Adv. Ar. I,54; IV,30: SCh 38,358; 586-588). Vittorino è l'unico fra i teologi del suo tempo che, anche prima dell'insorgere della querelle specifica, si sia impegnato a considerare programmaticamente lo Spirito Santo nell'ottica dell' homoousia, inserendolo nel circuito della vita divina colta 229

come stricto sensu trinitaria 12 • Grazie al neoplatonismo, una volta che si pensa il rapporto Padre-Figlio come tensione fra esse e motus, ecco che il motus si esplica a sua volta in due dimensioni: vivere-vita e intellegere-sapientia. Sviluppandosi come linea da un punto nell'opera di creazione e di illuminazione dell'universo, il motus, cioè il Figlio, prima è vita allorché crea e vivifica il mondo, poi è sapientia allorché illumina e riconduce il mondo a Dio (Adv. Ar. I, 26; IV, 7: SCh 68,262; 518). L'azione della vita (Cristo) si rende manifesta nell'incarnazione. La sapientia (Spirito Santo) opera nei cuori dei credenti. Perciò Vittorino distingue il Christus manifestus dallo Spiritus occultus (Adv. Ar. I, 13; III, 14: SCh 68,216; 480). Il Figlio in quanto motus si esplica come Spirito Santo solo dopo che Cristo ha concluso la sua opera con l'ascensione. Perciò, mentre Cristo deriva dal Padre, lo Spirito Santo deriva da Cristo. Nel movimento che ha generato il Figlio è stato prodotto, implicitamente, pure lo Spirito Santo. In base al principio di implicazione-predominanza v'è fra il Figlio e lo Spirito un'identità-alterità analoga a quella esistente tra Padre e Figlio. Lo sdoppiamento del motus in vita e intellegentia è visto da Vittorino come un allontanarsi dal Padre per creare il mondo e un ritornare al Padre insieme col mondo, cioè come un processo di exitus e reditus, di descensio e di ascensio, in cui lo Spirito Santo viene a svolgere la funzione di Patris et Filii copula (Hymn. I, 3: SCh 68,620). Da quanto si è detto si può facilmente dedurre che Vittorino deve aver scoperto una convergenza tra la filosofia neoplatonica, quale egli la concepiva, e la dottrina trinitaria della chiesa d'occidente, che gli sarà stata proposta anche nella catechesi prebattesimale e che, come si sa, era caratterizzata da un'impronta « monarchiana » e appariva confermata dal dogma niceno. Ma in questa stessa prospettiva si può anche comprendere, per quanto paradossale ciò possa apparire, perché Vittorino giunga a sua volta a criticare la formula latina dell'ortodossia trinitaria, tradizionale fin dal tempo di Tertulliano: una substantia-tres

perronae. 12

Cfr. M.

SlMONErn,

I!Jlrio di Poitien, inJ. QuASTEN, Patrologia, III,

p. 73. Per quanto segue si riprenderà la sintesi che ne fa qui lo stesso A. e.Jle

pp. 63-74.

230

Cerchiamo di ricostruire il discorso di Vittorino. Se prendiamo la formula trinitaria latina e la leggiamo ponendo in primo piano le personae, abbiamo, per esempio, che il Padre e il Figlio saranno detti duae personae - una substantia. Se però accettiamo I' homoousios, dice Vittorino, dobbiamo sostenere che il Padre è sl altro dal Figlio, ma è sempre« nel »Figlio, e il Figlio è sl altro dal Padre, ma è sempre « nel » Padre. Come dunque possiamo comprendere che il Padre e il Figlio sono l'uno nell'altro nella pericoresi della vita divina se poi li chiamiamo personae? È infatti dell'uomo che si dice persona. Ma quale uomo è« in »un altro uomo come il Padre è nel Figlio? La terminologia della persona è percepita da Vittorino in contraddizione con l' homoousios niceno: essa non è adeguata ad esprimere il mistero trinitario in quanto è usata per indicare normalmente una individualità troppo marcata, separata, in ogni caso tale da non permettere lattestazione chiara ed esplicita della trascendente consostanzialità del Padre e del Figlio. La distinta realtà sussistente del Padre e del Figlio non si deve certo negare o attenuare, ma questa è molto meglio esaltata e manifestata se si dichiara che il Padre e il Figlio non sono una substantia, ma de o ex una substantia. Ed ecco dunque che Vittorino può affermare: « Sed quoniam et Pater in Filio et Filius in Patre, homousion. Non oportet igitur dicere: duae personae, una substantia, sed duo, Pater et Filius, ex una substantia, dante Patre a sua substantia Filio substantiam in hoc, in quo genuit Filium, et ex hoc homousioi ambo» (Adv. Ar. I, 1: SCh 68,210). Se poi prendiamo la formula latina e la scrutiamo ponendo in primo piano la substantia, abbiamo che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo saranno detti appunto una substantia - tres personae. Ma in questo caso, insinua Vittorino, noi percepiamo quei Tre come se fossero un solo « soggetto », tanto che si potrebbe pensare perfino che si incarni e muoia la stessa sostanza divina e cosf potremmo essere accusati di seguite il « serpentinum dogma » (Adv. Ar. I, 44: SCh 68,318) del patripassianesimo e dunque del sabellianesimo. Precisamente rovesciando l'intenzione sottesa alla proposta antimodalista di Tertulliano, Vittorino ne denuncia ·]a formulazione e proclama: « Non enim oportet dicere, nec fas est dicere, unam esse substantiam, tres esse per231

sonas. Si enim istud, ipsa substantia et agit omnia et passa est. Patripassiani ergo et nos? Absit » (Adv. Ar. I, 41: SCh 68,310). In conclusione, cogliendo la fede ortodossa come in equilibrio tra gli estremi della « separazione » e della « confusione » rispettivamente del!' arianesimo e del sabellianesimo, Vittorino, nella luce della consostanzialità nicena interpretata con l'ausilio del neoplatonismo, denuncia l'inadeguatezza della formulazione del dogma trinitario, che risaliva a Tertulliano, sia per il modo in cui essa esprimeva l'unità con l'una substantia sia per il modo con cui essa attestava la trinità con le tres personae: al primo membro della formula oppone il de o ex una substantia, al secondo le tres subsistentiae oppure gli stessi nomi rivelati dalla Scrittura, ma analizzati con laiuto della filosofia neoplatonica. Ma c'è ancora un'altra serie di considerazioni da aggiungere a conferma di questa interpretazione del pensiero di Mario Vittorino. Egli è stato maestro e modello nell'arte del definire. Si pensi al suo piccolo trattato De definitionibus composto, insieme con le altre sue opere non teologiche, prima della conversione, il solo di tutta lantichità consacrato a un tale argomento che ci sia pervenuto, conosciuto utilizzato criticato da Boezio (In Cic. Top. 1098 A-1100 B: Hadot, M. V. Recherches, 363), e che ha probabilmente una fonte. neoplatonica (Porfirio), anche se non esita a mescolare stoicismo e aristotelismo 13 . Che si tratti di una fonte neoplatonica può infatti ricavarsi, fra l'altro, da una definizione di Dio che vi viene data e che è conforme alla tradizione della teologia negativa, definizione che potrebbe risultare perfettamente accettabile anche da un cristiano. Applicando il metodo del!' aphdiresis, Vittorino dunque aveva detto: « È in questo modo che si può definire Dio. In realtà, come è assolutamente impossibile sapere "che cosa è" Dio, cosi è il toglimento (sublatio) di tutti gli enti, che i greci chiamano onta, che costituisce per noi la nozione di Dio, dopo che noi stessi abbiamo eliminato e soppresso la nozione di tutte le cose conosciute: "Dio non è né un corpo, né alcuno degli elementi, né anima, né spirito, né senso, né intelletto, né niente che possiamo comprenu Il trattato di Vittorino De definitionibus è edito da TH. STANGL, Tulliana et Mario- Victoriniana, Mi.inchen 1888, pp. 12-.38, ed è pure riportato in P. HAOOT, Marius Victorinus. Recherches, pp. 329-362.

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dere tra tutte queste cose" Essendo state abolite tutte queste cose, ciò che Dio è può essere definito soprattutto se si aggiunge che Dio è precisamente ciò che non può essere definito » (De defin., ed. Th. Stangl, p. 74, 17-25: Hadot, M. V., Recherches, 354). Dio è pertanto radicalmente ineffabile. Orbene nelle Explanationes in Ciceronis Rhetoricam Vittorino aveva presentato pure una definizione di persona: « Quae est persona? illa scilicet quae in pronominibus finitis est, ut "ego, tu, ille, hic, haec, hoc". Itaque ex persona nulla argumentatio sumi potest »(ed. Stangl, 214,10) "· Se allora la definizione della definizione è « oratio quae id quod definir esplicar quid sic », e se di Dio non possiamo sapere « quid sic » e di lui non possiamo avere una definizione rigorosa, ousi6des cioè sostanziale, vale a dire per genere prossimo e differenza specifica, ne deriva che non possiamo parlare di Dio o in Dio di persona dal momento che questa si identifica con ciò che è designato « in pronominibus finitis » e insieme non permette che se ne tragga « argomentatio » alcuna. Accolta la rivelazione cristiana, Vittorino ancora userà il termine persona a proposito delle creature umane, per esempio nei Commentarii in Apostolum (In Phi!. 2,6-8, 10; In Eph., pro!., 6 ecc.) ". Qui anzi applica ciò che a suo tempo aveva già detto commentando Cicerone, riconoscendo, anche se non specificandoli in quanto tali, gli adtributa personae: « Personam suam - dice a proposito di Paolo - totam omni modo iudaicam, circumcisione, genere, tribu, gente, lege, administratione in lege, studio etiam vitae» (In Phil. 3,4-7, 9-11: ed. Gori, 354). Ma perché mai Vittorino dopo la conversione avrebbe dovuto modificare le profonde convinzioni che gli derivavano dalla retorica e dalla filosofia e, per di più stabilito I'homoousios 14 Le Explanationes in Ciceronis Rhetoricam di Vittorino sono edite da C. HALM, Rhetores latini minore~. Leipzig 1863 (rist. anast. Frankfurt a.M. 1964), pp. 152-304. Correzioni testuali in T1-1. STANGL, TulliantJ et MarioVictoriniana. Cfr. P. HAooT, Marius Victorinus. Recherches, pp. 73-102. u Si veda l'indice analitico di MARIO VITioRINO, Commentari alle Epistole di Paolo agli Efesini, ai Ga/ati, ai Filippesi, Ed. critica con introduzione, traduzione italiane., note e indici, a c. di F. Gori, Torino 1981, s.v. persona, p. 447.

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niceno, avrebbe dovuto definire il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo come delle pmonae? È vero, egli adotta il termine hyp6stasis, ma questo glielo permetteva tanto la tradizione neoplatonica quanto la stessa speculazione cristiana di lingua greca. Non se la sente però di tradurre hyp6stasis con persona. Preferisce lastratto, intellettuale, ontologico subsistentia. Persona gli sembra troppo concreto, empirico, terreno. Egli accetta che hyp6stasis e la traduzione che ne dà, subsistentia, spieghino i nomi rivelati, persona no: era troppo poco nobile. E poi quale carriera speculativa aveva alle spalle? In qual modo il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo potrebbero chiamarsipmonae una volta che, nella visione di Vittorino, siano colti come triade di esse-vivere-intellegere, come potentiae rette dal principio dell'implicazione-predominanza e dunque sussistenti nella pericoresi di una per fetta homoousfa? Vittorino, rispetto a Tertulliano, vive in un altro contesto storico e culturale e si serve di un'altra strumentazione di concetti. Tertulliano aveva introdotto persona in teologia trinitaria per combattere il monarchianesimo cli Prassea, ma senza dargli, come abbiamo visto, un preciso, formale contenuto speculativo (dr. cap. 4.6). Vittorino si sforza certo di difendersi dalla « confusione » sabelliana, ma ciò che più gli preme è combattere la« separazione »ariana: per questo ritiene di escludere persona dalla speculazione trinitaria. Fra Tertulliano e Vittorino c'è l'homoousios di Nicea. Tertulliano non era insensibile alle suggestioni della filosofia, soprattutto quella stoica. Vittorino pensa nell'orizzonte del neoplatonismo, assume coscientemente, anzi programmaticamente questa filosofia come la più efficace per penetrare e giustificare, una volta fatta ancella della fede, il dogma niceno dell' homoousios. La diffidenza per il termine persona da parte di Vittorino non sembra dunque motivata, come pure si è ipotizzato, per il fatto che esso è il calco greco di pr6sopon e dunque perché sarebbe troppo debole 16 • Al contrario, proprio come lo ritenevano diversi latini suoi contemporanei e in un'ottica, per cosl dire, neoplatonicamente «mo16 È l'opinione espressa da M. SIMONETI'I, La crisi ariana, p. 295 e nota 157; ID., Ilario di Poitìers, in]. QuASTEN, Patrologia, III, p. 74.

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narchiana », Vittorino pensa che persona sia troppo forte e, peggio, grossolano. L'homoousios, com'è interpretato da Vittorino, non è salvaguardato da persona, che sembra separare la Trinità tanto quanto l'una substantia sembra confonderla. Vittorino rappresenta il rifiuto più netto dell'eredità di Tertulliano e l'ipotesi più audace di una sua successione, un'ipotesi che sarà, anche se ingiustamente, emarginata. Tertulliano, pur con tutti i suoi limiti, sopravviverà e alla fine si imporrà. La finezza speculativa di Vittorino cederà di fronte alla forza linguistica di Tertulliano: persona rimarrà nella teologia trinitaria e, aureolata dal prestigio cosl ottenuto, passerà nella cultura moderna. Eppure Vittorino non è stato da meno di Tertulliano nell'invenzione linguistica. Nel IV secolo, lo si è accennato (cap. 1.2), si assiste in questo campo a una fervida attività da parte delle comunità cristiane d'occidente a carattere non più popolare, ma colto. Vittorino può essere considerato a buon diritto uno dei massimi protagonisti di questo processo innovativo che fa del latino oramai uno strumento duttile del pensiero astratto. Egli è lucidamente consapevole dei problemi connessi con il linguaggio teologico in generale e trinitario in particolare ed è sensibile agli stessi interrogativi posti dalla traduzione dal greco in latino e viceversa. Battendo nuovi sentieri, « gli è necessario creare tutto un nuovo linguaggio per tradurre le espressioni tecniche del greco filosofico e non indietreggia davanti a neologismi e ardimenti sintattici » 17 • Egli penetra il mistero cristiano da neoplatonico, ma non si fa certo succubo totale della filosofia. Più di ogni altra cosa gli preme la rivelazione biblica e fa di tutto perfino per scoprire in essa la legittimazione del linguaggio usato in teologia. Vittorino distingue la res, cioè il significato, dal nomen, vale a dire dall'uso del termine, e applica questa distinzione a ousia e a homoousios. Cosl egli intende ousia non nel senso platonico di realtà opposta al divenire, ma in quello di fondamento assoluto della realtà, di essere assolutamente primo. Ritiene anzi che il termine ousia sia presente nella stessa Scrittura. Lo trova di fatti nella traduzione di substantia nel testo latino, per esempio di Sa!. 138,15; Ebr. 11,1. Certo n

P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches, p. 309.

235

Vittorino sa bene che gli si può obiettare che nel testo greco dei Settanta a substantia corrisponde hyp6stasis e non ousia. Egli traduce, si è visto, hyp6stasis con subsistentia, ma, a suo giudizio, si tratterebbe di termini tutti in fondo equivalenti. Ousia o substantia, hyp6stasis o subsistentia, ma anche hyparxis o existentia sono, secondo Vittorino, in pratica sinonimi (Adv. Ar. II, 4: SCh 68,408). La ragione profonda è che tutti questi termini designano il lo einai, l'essere puro, ciò che è. «Ciò che è » infatti per Vittorino è realtà oggettiva, sussiste ed esiste. Se l'essere stesso, alla luce della fede, è in triplice modo, a buon diritto si può anche dire ousia o hyp6stasis del Padre, di Cristo, dello Spirito Santo (Adv. Ar. II, 4; III, 4; III, 9: SCh 68,408; 450; 464). Ma, al di là dei vari usi ai quali si possono piegare i diversi termini, resta che la migliore formula trinitaria in greco è, secondo Vittorino, « ek mias ousias treis hypostdseis »e in latino «de (o ex) una substantia tres subsistentiae ». Se nell'Adversus Arium in un primo momento Vittorino studia la dottrina trinitaria per scoprire il significato di ousia e hyp6stasis, se in un secondo momento egli analizza lo statuto analogico della triade esse-vivere-intellegere, alla fine di tutto il complesso e spesso tortuoso itinerario egli si rivolge all' auctoritas biblica per ottenere la legittimazione dell'intera sua speculazione (Adv. Ar. III, 9: SCh 68,464). Non è vero che Vittorino « scripturas cm.nino sanctas ignoraverit », come ancora una volta poco generosamente voleva Girolamo (In Gal., pro!.: PL 26,308 A), ma neppure è vero che da « doctissimus senex » abbia investigato « studiosissime » tutti i libri della Scrittura, come troppo generosamente voleva Agostino (Con/ VIIl,2,3-4). Nell'Adversus Arium egli trascura in pratica l'intero A.T., mentre si ferma quasi unicamente ai vangeli, in particolare a Giovanni e ad alcune lettere di Paolo. Ma Vittorino è anche lautore di alcuni Commentarii in Apostolum, di cui si è accennato, probabilmente la sua ultima opera, composta tra il 362 e il 363, un'altra impresa che non aveva precedenti nella letteratura latina. Egli ha studiato Paolo con i mezzi dei quali disponeva: la formazione retorica, quella filosofica e le conoscenze della dottrina cristiana che aveva acquistato con la lettura del N.T., con la catechesi pre-battesimale 236

e con la sua precedente meditazione teologica, alla quale di fatti spesso rimanda. La sua esegesi viene cosl a distinguersi per il metodo praticato: perciò potrebbe esser detta « retoricofilosofica ».In questi Commentarii in Apostolum colpisce un'attenta e intensa aderenza allo stesso testo preso in esame: Vittorino si immedesima a tal punto in Paolo che si ha l'impressione che voglia spiegare le epistole proprio con le parole dell' Apostolo, senza farsi turbare dai suoi stessi continui e ampi trapassi ad argomentazioni strettamente filosofiche 18 . È in questo letteralismo che si deve additare l'aspetto più caratteristico dei Commentarii in Apostolum, i quali distaccano nettamente Vittorino dalla tradizionale esegesi dei greci, fino ad allora dominata dalla scuola di Alessandria e perciò da un tipo d'interpretazione fortemente allegorizzante. Ma una tale diversità rispetto alla tradizione orientale deve anche essere vista come una cosciente presa di distanza da un metodo che non poteva non apparire arbitrario a chi per lunghi anni aveva esposto i classici pagani secondo le norme di un'esegesi ispirata alla retorica e dunque di tipo letterale. È anche verosimile che il comportamento di Vittorino possa collegarsi a una reazione più vasta nei confronti dell'influsso alessandrino, che si coglie da più parti verso la fine del IV e l'inizio del V secolo 19 Vittorino naturalmente non dimentica di essere un cristiano che legge la Sacra Scrittura. Egli infatti non desidera propagandare una propria verità, ma solo quella che attesta la Parola di Dio (cfr. Adv. Ar. I, 46: SCh 68,328). Eppure egli contrappone con vigore, si direbbe quasi marcionisticamente, il Dio di Gesù Cristo al Dio dell'A.T.: « Deus noster qui est Deus Domini nostri Iesu Christi qui longe separatus est a deo Iudeorum, is ipse qui et pater est gloriae »(In Eph. I, 17-18: ed. Gori, 64). Ma per la tradizione cristiana ignorare I' A.T. equivaleva a ignorare tout court la Scrittura, poiché l'intelligenza spirituale della Parola di Dio consisteva essenzialmente nel compren18 Cfr. F. GoRJ, Introduzione a MARIO Vt'ITORJNO, Commentari alle Epistole di Paolo, p. 5. 19 M. S1MONETTI, Ilario di Poitien, in J. QuASTEN, Patrolcgia, Ili, pp. 69-70; lo., Pro/ile storico dell'esegesi patristica (Sussidi Patr., !), Roma 1981, pp. 86-88.

237

dere i due Testamenti l'uno con l'altro, nella loro intima connessione. Vittorino incpntrerà la tipologia proprio commentando le lettere di Paolo (cfr. In Gal. IV, 24: ed. Gori, 274). Ma egli non ne trae gran frutto e i metodi allegorici e tipologici propriamente cristiani gli resteranno estranei. Praticherà invece una specie di allegoria metafisica e grazie ad essa riterrà di scoprire negli avvenimenti del mondo sensibile il riflesso della struttura del mondo intelligibile. Egli scruterà nel divenire della storia sacra i germi dell'eterno: per esempio, Giovanni Battista gli richiamerà l'anima e la stessa vita di Gesù gli apparirà il simbolo del movimento interiore dell'intelligenza. Vittorino non si è« nutrito » di A. T. come Girolamo, Ambrogio o Agostino e la sua carenza del senso della « economia » e della sacramentalità ne consegue direttamente. Ciò nonostante Vittorino con tutte le sue forze ha voluto essere cristiano, si è sentito profondamente, sinceramente cristiano. E questo è potuto avvenire perché ha accolto il N.T., ma leggendovi delle conferme al suo neoplatonismo. Come è stato ben detto, non è che abbia, come Agostino, riconosciuto nei testi neoplatonici il prologo di Giovanni, ma piuttosto nel prologo di Giovanni ha ritrovato le verità della dottrina neoplatonica 20 • Una volta passato al cristianesimo, Vittorino pensa la fede nell'ottica del neoplatonismo. Riconosce certo il ruolo redentore della morte e della resurrezione di Cristo. « Hic [Christus] enim mysterium salutis nostrae egit, hic nos liberos, redemit, in Christum credimus, secundurn crucem et iuxta resurrectionem a mortuis salvatorem nostrum » (Adv. Ar. I, 46: SCh 68,328). « Nostrum paene iam nihil est - aggiunge ancora altrove - nisi solum credere qui superavit omnia. Haec est enim piena salvatio, Christum haec vicisse, Christum ideo in cruce sublatum esse, Christum ideo resurrexisse ut nobis in eum credentibus salus, aeternitas et caelorum gloria pararetur » (In Eph. 2,16: ed. Gori, 92). Nonostante tutte le spericolate, astrattissime analisi, Vittorio cerca di aggrapparsi ali' evento della salvezza che è Cristo 21 . 20

P. HAooT, Marius Vit:torinus. Recherches, p. 2.39.

21

Per la cristologia di Vittorino cfr. anche A.

sto, I/2, pp. 767-769.

238

GRILLMEIER,

Gesù il Cri-

Rimane che per lui la storia è la riproduzione dell'eternità, l' oikonomia è trinitaria perché riflette la theologia che è trinitaria. Il divenire, dalla creazione alla parusia, è un immenso movimento di discesa e di ascesa contemplato con gli occhi affascinati del neoplatonico, che tutto percepisce inquadrandolo nel cosiddetto « schema alessandrino del mondo » (F. Heinemann) 22 . Il Logos, che preesiste in Dio per poi distinguersene, per essere cioè generato, comunica l'essere e poi la vita, dispiegando l'universo intelligibile e quello sensibile. In questo Logos preesistono a loro volta originariamente le anime che, sedotte dalla materia, cadono nel mondo sensibile. Ma le anime conservano pur sempre dentro di loro il seme del Logos, Cristo o Spirito che sia (coincidenti agli occhi di Vittorino divenuto cristiano), e questo Logos le riconduce al Dio e Padre. Il movimento vivificatore si compie mediante l'incarnazione, che assicura la presenza del Logos nell'universo sensibile. Il punto estremo della discesa della vita, dell'azione redentrice del Logos è la morte di croce. A partire da questo punto inizia la conversione, la risalita. Cristo cede il passo allo Spirito Santo, che spiritualizza tutte le cose, poiché egli è la sapienza. Allora la totalità delle creature si trasforma in un processo grandioso, mentre le anime ritornano al loro stato primordiale nel mondo intelligibile. La salvezza cosl equivale per Vittorino a una spiritualizzazione: l'uomo vi partecipa se pone attenzione all' « lntelligentiae magister » (Adv. Ar. III, 6: SCh 68,454), che è lo Spirito Santo, e se mette in pratica gli esempi e la dottrina morale di Cristo. In breve, la vita cristiana è una specie di esperienza filosofica. Ci salva la sola fides: « lpsa enim fides sola justificationem dat et sanctificationem »(In Gal. 2,15-16: ed. Gori, 226; cfr. In Eph. 2,8-9: ed. Gori, 84). Niente comunque di preluterano in questa sola fides di Vittorino. Lutero avrebbe trovato in Paolo un'opposizione tra fede e opere. Vittorino vi trova invece un'opposizione tra azione e contemplazione, vita pratica e attività intellettuale. Per Vittorino l'essenziale del cristianesimo consiste nella conoscenza del « mistero » del Figlio 22

Per questa. formula cfr. A. NYGREN, Eros e agape, pp. 161-163.

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di Dio, conoscenza che ci è data per grazia nella misura in cui il Logos ci illumina e lo Spirito è presente in noi. La nozione biblica, più precisamente paolina, di « mistero » acquista in Vittorino un valore « ontologico ». Il paradosso supremo è che il pensiero di Dio si rivolge al mondo sensibile attraverso un processo che non intacca per niente la sostanza divina da cui profluisce. È questo « mistero » che ottiene la manife~tazione sensibile del Logos nella carne e quindi leffusione dello Spirito. L' ordinatio mysterii comporta certo la temporalità, ma come passaggio all'eternità. Prendendo coscienza della grazia che salva, conoscendo l'opera del Logos e credendo in lui per lo Spirito, si ritorna nel seno di Dio, che resta il vero luogo delle anime: « Per Christum id est per Spiritum recreatas anirnas et liberatas esse ut in suam originem revertentur »(In Eph. 1,21,44-45: ed. Gori, 70). In questa costruzione di Vittorino, divenuta leggendaria per la sua spesso oscura profondità ", si fondono larcaismo degli apologisti e le audacie di una speculazione che, se si eccettua il caso di un Origene, era sino ad allora sconosciuta nella teologia cristiana. Ma, precursore in diversi campi, in teologia come in esegesi, Vittorino segue il destino che spesso tocca a coloro che iniziano delle grandi conquiste: diventa presto un incompreso. A lungo dimenticato, raramente utilizzato, Vittorino ritorna ai nostri giorni grazie al vasto movimento di ripresa della memoria storica che caratterizza la nostra epoca. Bisogna riconoscerlo, pesano su di lui diverse e spesse ombre, per esempio un concetto di creazione francamente vago, la credenza nella preesistenza delle anime. Ma limiti gravi sono pure presenti in ambito trinitario, in particolare per la concezione della vita intradivina come sviluppo« teogonico»: non c'è posto per la distinzione eterna tra Padre e Figlio, affermandosi una loro unità originaria, che poi si differenzia (Adv. Ar. IV, 26: SCh 68,580). 21

Chi meglio di Vittorino« l'oscW'O »-avrebbe potuto definire I' oscuri-

tà? A proposito dell'oscurità infatti cosl si esprime il Nostro: « Quod obscurum est, tribw modis semper obscurum est: si, aut is qui enarrat, non intelligit, aut is cui narratur tardior est, aut si res ipsa perplexa est »(In Cic. Rhet. I, 15: ed. Stangl, 196,.3 7). Girolamo riporta quasi alla lettera la stessa testimonianza

(In Ez. 13: PL 25,406 B). Cfr. P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches, p. 18.

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La monade divina trascorre in triade attraverso un movimento di processione e di ritorno, caratterizzato, rispettivamente, dalla femminilità e dalla mascolinità: nella processione la vita « quasi femineam sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare »; nella conversione la vita « recurrens in patrem », « vir effecta est » (Adv. Ar. I, 51: SCh 68,348). Ma quale autore dell'antichità latina può vantare come Vittorino un'odissea cosf audace e singolare, da Cicerone, Aristotele, Porfirio al N.T., soprattutto Giovanni e Paolo? Egli non teme di avventurarsi da solo in terre sconosciute con un coraggio intellettuale che la fede cristiana gli rafforza ed esalta. Tutto sommato Vittorino resta ancora una figura solitaria, inesplicata, misteriosa: deve essere ancora situato esattamente nell'insieme della tradizione cristiana sia occidentale che orientale. Lo conferma il suo più autorevole studioso, Hadot: Vittorino retore, filosofo, teologo cristiano rimane ancora un enigma che è lontano dall'essere perfettamente compreso 24 • Certo egli non è propriamente, come disse Harnack, un « Agostino prima di Agostino ». Anche per lui il neoplatonismo è stato la via per giungere a Cristo. Ma per Agostino la scoperta della fede costituirà la chiave per una nuova intelligenza delle cose, per Vittorino fu piuttosto una conferma e un compimento delle precedenti conquiste. Senza dubbio I' Advenus Arium avrà fatto riflettere Agostino. L'orizzonte speculativo dell'Ipponate rimane però diverso. Non poche pagine dell' Adversus Arium preannunciano il De Trinitate agostiniano. Ma Agostino dispiegherà, come vedremo, un discorso molto più concreto, molto più biblico, molto più attento all'anima e preoccupato dell'analisi interiore e, da questo punto di vista, plotiniano, non porfiriano. È il caso di precisarlo insieme con P. Hadot: il neoplatonismo di Vittorino non è plotiniano. Il vocabolario greco da lui utilizzato è estraneo a Plotino e le dottrine filosofiche fondamentali restano porfiriane. Esiste certo nella sua opera teologica una citazione letterale di Plotino (Adv. Ar. IV, 22: SCh 68,654 = Enn. V, 2, 1, 1-2), ma essa risulta talmente trasformata da far supporre la mediazione di Porfirio. D'altra parte, proprio il fatto che " P. HADOT, Porphyre et Victorinur, I, pp. 481-482.

241

questa citazione plotiniana sia l'unica, mentre un autore come Ambrogio cita pagine intere delle Enneadi, dimostra appunto che nell'opera teologica di Vittorino l'influenza di Plotino è del tutto irrilevante ". Vittorino è stato anche detto uno dei fondatori del medio evo (E.K. Rand), in quanto ha affidato all'occidente la traduzione dei Commentari di Porfirio alla Logica di Aristotele, lavoro che sarà poi completato da Boezio. Perciò un altro grande erede di Vittorino, sebbene nella logica e nell'ontologia, non in teologia, sarà appunto Boezio. Con una formula molto più pertinente Vittorino è stato definito un « Boezio prima di Boezio » 26 • L'influenza storica di Vittorino è stata minima. Ben altro successo avrebbe meritato in particolare la sua sintesi trinitaria, per tanti aspetti la più organica e la più acuta che sia stata proposta durante la crisi ariana, ricca di molteplici spunti, che si sarebbero potuti sviluppare con indubbia fecondità: si pensi, per esempio, all'idea del Figlio generato dalla ousia del Padre che è il to einai, l'essere stesso, al concetto di hyp6stasis-subsistentia nel suo nesso con quello di ousia-substantia, alla critica della formula trinitaria latina. L'occidente propenderà in campo teologico trinitario, e per buone ragioni, verso un altro grande maestro, che non nasconderà la propria ammirazione per Vittorino: Agostino d'lppona. Ma l'universo di pensiero nel quale ha potuto germogliare e svilupparsi la millenaria vicenda della speculazione occidentale da Agostino ai nostri giorni, passando per la scolastica e giungendo sino ad un Hegel e uno Schelling, comincia con il neoplatonismo cristiano trinitario di Mario Vittorino.

" Cfr. Ibid., pp. 79·143; Iv., Marius Victorinus. Recherr:hes, p. 203; lv., Traités Théologiques, II, p. 1031 (Note sur le sens d'Enn. V 2,1,1 sdon Victorinus). 26 P. HADOT, Marius Victorinus. Recherches, p. 20.

in

MARIUS VICTORINUS,

242

10.3.

LE PAROLE DELL'ORTODOSSIA E IL SILENZIO DELL'ADORAZIONE: lLAIUO DI POITIERS E IL GERME DI UNA ONTOLOGIA DELLA PERSONA

Una risonanza ben più vasta del pensiero di Mario Vittorino ebbe la riflessione trinitaria di Ilario di Poitiers 27 • Per l'azione concreta a favore dell'ortodossia alla quale essa si accompagnò, a buon diritto Ilario fu definito« l'Atanasio dell'occidente ». Aperto, duttile, diplomatico quando si trattava cli problemi personali e di questioni di forma, Ilario era rigoroso, inflessibile, tenace quando si trattava degli stessi principi della fede. Convertito, battezzato, fatto vescovo in una lontana provincia dell'impero, divenne uno dei più fieri oppositori dell'arianesimo. Ma solo poco prima d'essere inviato in esilio a causa della sua fede apprese il testo della formula approvata a Nicea, il cui contenuto gli appariva consonante con la stessa rivelazione della Scrittura: « Regeneratus pridem et in episcopatu aliquantisper manens - riferisce Ilario - , fidem nicaeanam numquam nisi exulaturus audivi; sed mihi homousii et homoeusii intelligentiam Evangelia et Apostoli intimaverunt » (Syn. 91: PL 10,545). Nei circa quattro anni trascorsi in esilio in Asia " Cfr. P. SMULDERS, La dcctrine trinitaire de Saint Hilaire de Poitim (Anal. Greg., 33), Roma 1944; P. GALTIER, Saint Hilaire de PoitieTs le premier doc· teur de l'église latine, Paris 1960; A. FIERRO, Sobre la gloria en Son Hilario. Uno sintesis doctrinol sobre la noci6n biblico de« doxa • (Anal. Greg., 144), Roma 1964; M. SIMoNETn, Note sul Commento a Matteo di Ilario di Poitiers, in« VCh » 1 (1964) pp. 35-64; In., Ilario e Novoziano, in« RCCM » 7 (1965) (Studi in onore di A. Schiaffini) pp. 1-3, lOH-1047; In., Note sullo strutturo e la cronologia del« De Trinitote •di Ilario di Poitien, in« StudUrb » 32 (1965) pp. 27 4. 300; In., Ilario di Poitiers e la crisi ariana in occidente, in J. QuASTEN, Patrologia, III, pp. 31-58; J. DANitt.ou, St. Hiloire iv~que et docteur, Paris 1968; Cu. !V.NNENGIESSER, Hiloire de Poitim, in DSP 7/1 (1968) coll. 466-469; AA.VV., Hiloire et son temps. Actes du Colloque de Poitien, 29 sept. - J oct. 1968, Paris 1969; G. Tr:zzo, La Trinità di S. Ilario di Poitien, Torino 1971 (è la trad. it. del De Trinitate); J. Do1GNON, Hilaire ~ Poitiers ovant l'exil, Paris 1971; C. MoRESCHINC, l! linguaggio teologico di Ilario di Poitiers, in« se» 103 (1975) pp. 339-375; L.F. LAoAR!A, El Espiritu Santo en Son Hilorio de Poitim, Madrid 1977; L. LoNGOBAROO, Il linguaggio negativo dello trascendenza di Dio in Ilario di Poitiers (Pe.rs diss. ad doct. in Theol. et Se. patr.), Napoli 1982; B. DE MARGERIE, Introduzione olio storia dell'esegesi, Il, pp. 62-95; M. SIMONETII, Ilario di Poitien, in DPAC, Il, coll. 1748-1753.

243

Minore, dal 356 al 360, egli poté conoscere e valutare personalmente le differenze che dividevano e opponevano i diversi gruppi e rielaborare profondamente la propria concezione teologica. Con quanta consapevolezza Ilario abbia afferrato l'intrico dei partiti, che si combattevano intorno all' homoousios niceno, si può rilevare dal De synodis, che compose tra il 358 e il 359. Qualche tempo dopo anche Atanasio pubblicava un proprio De synodis, mostrando però, egli orientale, una ben minore lucidità nel comprendere e descrivere la complessa situazione orientale. L'esperienza dell'esilio convinse Ilario che una corretta impostazione del problema in senso ortodosso imponeva di tener le distanze rispetto non solo all'arianesimo, ma anche al pericolo opposto rappresentato dal monarchianesimo sabelliano, nei confronti del quale l'occidente era solo scarsamente sensibilizzato. Ma Ilario comprese pure che la teologia nicena, tutta imperniata sull' homoousios, non rappresentava l'unica alternativa val\;1 che si potesse opporre agli ariani, soprattutto a causa del sospetto cli sabellianesimo che circondava quel termine in oriente: in tal senso anche la soluzione homeousiana non era del tutto inaccettabile. Diversamente da un Clemente Alessandrino e da un Origene, come da un Vittorino e poi da un Agostino, Ilario, più che diffidente, è ostile nei confronti della filosofia: una ripulsa che risaliva a quanto aveva potuto direttamente sperimentare di tanta pseudo-speculazione in Asia Minore? Forse 28 • Senza dubbio egli possiede un senso acutissimo della trascendenza divina e dei limiti della ragione. Respinge qualsiasi ingerenza estranea nei puri dati della fede. Né la retorica né la filosofia, stoica o neoplatonica che sia, hanno sostanzialmente peso nella sua opera: si affida alla sola Scrittura letta alla luce della tradizione 29 . Per Ilario la fede ha il suo fondamento non « de novis chartulis », ma« de Dei libris » (Ad Const. II, 8: PL 10,569): « Respuit captiosas et inutiles philosophiae quaestiones fide constans » (Trin. I, 13: PL 10,34 B). Egli è contrario alla filosofia per gli stessi motivi per i quali è contrario all'eresia: ambedue 28 Cfr. H.D. SAFFREY, St. Hi/Q.ire et /Q. philmophie, in AA.W., Hi/Q.ire et son temps, pp. 247-265. 29 A. FIERRO, Sobre la gloria en San Hilorio, p. 339.

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le vede ebbre della propria arroganza, in contrasto con la Scrittura. La ragione, nella filosofia come nell'eresia, è disancorata dalla rivelazione e si confonde in incessanti girotondi di opinioni senza capo né coda, senza punto fisso né risultato: « La natura della empietà loro [cioè degli eretici) consiste nel fatto che essi misurano Dio, non in base alla rivelazione di Dio, ma in base alla soggettività dei loro capricci: non sanno che l'inventare Dio è cosa tanto empia quanto il negarlo » (In Ps. 1, 3: PL 9,252). Agostino dirà che Ilario fu « non mediocris auctoritatis vir » non solo « in assertione fidei », ma anche « in tractatione Scripturarum » (De Trin. VI, 10,11). Ilario è di fatti un esegeta di valore. In questo campo egli deve molto a Origene come a Tertulliano, Cipriano, Novaziano. Ma nessuno fino ad allora aveva ingaggiato una lotta ali' eresia invocando il primato della Scrittura come fa Ilario nel suo In Mattbaei Evangelium commentarius, che rappresenta l'iniziale, significativa reazione di un latino nei confronti della contestazione ariana. In quest'opera, che Ilario compose negli anni precedenti I' esilio, viene presentata la dottrina trinitaria quale era in generale esposta in occidente prima dell'invasione massiccia del!' arianesimo e della teologia greca. Ilario vi fa qualche allusione abbastanza esplicita all'eresia ariana (per es. In Mat. 12,18; 31,3: PL 9,990-991; 1066-1067). I temi fondamentali della sua dottrina già vi sono enunciati: l'eternità del Figlio, la sua potenza divina, la sua vera divinità, la sua unità col Padre. Ilario dà un certo rilievo alla generazione del Figlio, distinguendola da quella delle creature. Fin nel linguaggio si percepisce leco della tradizione dottrinale alla quale egli si collegava. Tuttavia con un vigore più marcato Ilario afferma l'assoluta identità di sostanza del Figlio col Padre, fondandola nella generazione e nella pericoresi della vita divina: « [... ) quia et in Christo Deus, et Deus in Christo sit »(In Mat. 12,17: PL 9,989). La« communio paternae substantiae » si ha, dice Ilario, perché il Figlio, nascendo dal Padre, « accepit autem hoc quod erat [... ) ira Filius et aeternus et natus est: quia non aliud in eo natum est, quam quod aeternum est » (In Mat. 16,4: PL 9,1009). 245

Frutto delle meditazioni dell'esilio, elaborato tra il 356 e 360, il De Trinitate di Ilario costituisce un documento fondamentale nella storia della teologia non solo occidentale. Fondendovi gli apporti più diversi (Tertulliano, Origene, Marcello e Basilio di Ancira, Atanasio), Ilario perviene a una sintesi ricca e insieme originale. Con un succedersi di analisi e argomentazioni scritturistiche, pur senza conquistare una compiuta sistematicità, Ilario organizza una illustrazione del dogma niceno che contribuirà in maniera determinante alla sconfitta del!' arianesimo. La fede, secondo Ilario, potrebbe accontentarsi della formula battesimale diMt. 28,19. Questo passo non contiene forse tutto quanto riguarda il mistero (sacramentum) della salvezza dell'uomo? Che cosa resta ancora da dire e che cosa risulta oscuro? Tutto è esatto come esige l'esattezza Dio, tutto è perfetto come esige la perfezione di Dio: « Nam et verborum significationem, et efficientiam rerum, et negotiorum ordinem, et naturae intelligentiam comprehendunt » (Trin. II, 1: PL 10,50 C). È l'errore degli eretici che costringe a lunghe e complesse discussioni e cosl ci si espone ai pericoli che comporta il linguaggio umano. Perciò Ilario si sente forzato a scrivere su argomenti importanti, difficili, talvolta fino al suo tempo intentati o passati sotto silenzio. Ilario sa di avere a che fare con concetti che in latino non trovano sempre termini corrispondenti, che è forzato a calare idee nuove in parole antiche, ad accogliere in latino parole greche e perfino a creare parole nuove. Di qui una certa fluidità del suo linguaggio teologico. Per una medesima dottrina egli impiega formule e termini diversi e gli stessi termini, originariamente impiegati, sono soggetti a delle notevoli variazioni di significato. Ilario sembra più preoccupato di manifestare il proprio pensiero che di trovare delle espressioni precise e fisse. È procedendo in tal modo che egli si sforza di elaborare razionalmente il concetto del « Deus unus », ma non « solus » dei cristiani, mediante una riflessione sia sull'unità indivisibile sia sulla pluralità degli individui in cui la Divinità si articola. Niente manca alla perfetta pienezza della Divinità che ci si manifesta nei nomi del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Alla luce di questa rivelazione Dio ci appare ed è, secondo

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Ilario, « infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere » (Trin. II, 1: PL 10,51 A). Questa formula tanto celebre quan-

to, a prima vista, enigmatica, letta in chiave epistemologica, concernente cioè la conoscenza di Dio, potrebbe forse dire che, secondo Ilario, il principio divino inconoscibile è nel Padre, che è senza principio; l'intelligibilità e la rivelazione sono nel Figlio, l'immagine del Padre; la comunione e la partecipazione a Dio e alla sua sapienza sono nello Spirito Santo, che è il dono della fede >0 • Il vocabolario dell'unità divina è fondamentalmente Io stesso di quello di Tertulliano e con questo Ilario traduce di preferenza I' homooUsios: « unitas substantiae », « unius substantiae ». L'unità del Padre e del Figlio è espressa anche come unità di natura, genus, essentia, termini tutti che, a parte qualche sfumatura, praticamente si equivalgono. Si deve però osservare che il termine natura, che Tertulliano certo conosceva ma non impiegò nella dottrina trinitaria, proprio grazie a Ilario irrompe in questo settore della teologia elaborata in lingua latina ". Quanto a substantia, termine ovviamente di eccezionale rilievo dati i problemi dottrinali agitati a quel tempo, esso equivale per Ilario a ousia (cfr. Syn. 11: PL 10,488) e indica in generale il contenuto divino comune ai tre della Trinità. Ma è importante osservare che substantia è da Ilario congiunto intimamente a subsistere: « Idcirco etiam substantia est, quia res quae est necesse est subsistat in sese » (Syn. 12: PL 10,490). È cosl che, verosimilmente per influenza del greco hyphistamai, verbo, si ricorderà, connesso con hyp6stasis, il termine substantia, percepito alla luce di subsistere, potrebbe anche applicarsi a una qualsiasi concreta realtà esistente. Ilario perciò non respinge per principio, al tempo in cui scrive il De Synodis, la possibilità che si parli in Dio di tre hypostdseis e pertanto anche di tre substantiae, a patto che si intendano « subsistentium personas per substantias » (Syn. 32: PL 10,504). Ilario, che ordinariamente parla di un'unica substantia in Dio, a quel tempo non solamentè sembra tollerare e scusare quelli che parlano di tre substantiae, ma impiega

° Cfr. L. LoNGOnARDO, Il linguaggio negativo, p. 44. u Cfr. A. PÉWCIER, Natura. Étude simantique et historique du mot latin, Paris 1966. Ancora su natura bibl. in H.J. SrEBEN, Voces,_ pp. 340-341. 1

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egli pure delle espressioni vicine a questa terminologia ' 2 • In seguito tuttavia non mostrerà più di usare substantia nel valore di hyp6stasis e quindi di penona. Grazie alla sua consuetudine con gli orientali, appunto a proposito della corrispondenza di hyp6stasis con substantia, che tanto spesso confondeva i latini, come si è visto nel caso di Girolamo, Ilario ha invece compreso perfettamente che i dotti di lingua greca adoperavano il primo termine con il significato che i latini annettevano a persona. Si potrebbe dire che, mentre substantia e gli equivalenti natura, genus, essentia esprimono per Ilario il concetto cli « sostanza generica », al contrario proprietas (corrispondente al greco idi6tes) indica invece le caratteristiche della « sostanza specifica ». L'espressione « proprietas naturae » è diffusissima nel1' opera ilariana. Ed ecco che proprietas si applica anche a penona (Syn. 22 e 23: PL 10,497 e 498) e, dunque, di volta in volta, al Padre (« in proprietate paternae naturae »: Syn. 76: PL 10,530), al Figlio(« proprietate [ ... ]et innascibilitatis et originis »: Trin. IV, 33: PL 10,120 D), allo Spirito Santo(« de proprietate Spiritus »: Trin. XII, 8: PL 10,458 B). Volendo tracciare un netto discrimine tra gli opposti errori di Ario e Sabellio e, dunque, per sottolineare il paradosso dell'unità e della distinzione in Dio, Ilario contrappone a substantia e ai suoi equivalenti penona. Nelle opere esegetiche, ispirandosi alla tradizionale esegesi prosopografica, egli impiega sovente le tradizionali locuzioni ex penona, in persona, che ben conosciamo (cap. 4.3). Nelle opere dogmatiche usa il termine penona uniformemente e costantemente per designare i soggetti divini, in particolare per sottolineare che il Padre e il Figlio sono sl consostanziali, ma insieme sussistenti distinti, « alius atque alius » (Syn. 22: PL 10,497). Quasi temendo di essere mal compreso, talvolta Ilario sottolinea che le designazioni cli Padre e di Figlio non sono da intendersi sabellianamente, come se si trattasse di un unico personaggio, che cambia solo cli nome e cli ruolo: « Non enim hic [ ... ] Filius [... ] theatralibus ludit » (Trin. VII, 39: PL 10,232 A). Di solito egli non usa penona in assoluto per " Cfr. P.

SMULDERS,

La dcctine trinitaire de St. Hilaire, pp. 286-287.

Ma si veda a questo proposito anche l'opinione di C. MoRESCHINI, Il linguaggio teologico di Il.a.rio, p. 362, nota 75.

248

indicare il Padre o il Figlio, ma solo in formule composte, già presenti in Tertulliano, come « distinctio personije », « diseredo personarum »(per es. Trin. IV, 24; V, 10; VII, 40: PL 10,114 B; 126 A; 135 B), alle quali oppone« personae unio », espressione quasi tecnica per qualificare il sabellianesimo in tutte le sue forme. Evidentemente Ilario non ravvisa in persona quell'inadeguatezza nella sua applicazione al Padre e al Figlio, consostanziali nell'unica divinità, che sappiamo invece vi scorgevano diversi latini, fra i quali Mario Vittorino ". Il « monarchianesimo »dell'ambiente romano non sembra per niente imbarazzarlo. Egli non riporta mai la tradizionale formulazione latina del dogma trinitario una substantia - tres personae e tanto meno si impegna a correggerla, come abbiamo visto sempre in Mario Vittorino. In diverse occasioni la riecheggia però in molteplici modi: « una vero [natura] non personae unitate, sed generis » (Syn. 76: PL 10,530 B); « unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitale» (Trin. IV, 42: PL 10,128 B; dr. ib. IV, 40; V, 35; VI, 8). Ilario non cerca mai di spiegare e giustificare il concetto teologico implicato da persona: perché supponeva che tutti comprendessero che cosa volesse dire questo termine o piuttosto perché mancava di un'esplicita istanza speculativa? Il fatto che Ilario non usi mai la formula una substantia - tres personae, non approfondisca mai il significato di persona e nemmeno spieghi la differenza di valore fra substantia e persona « mostra semplicemente - come è stato detto - che persona non era ancora preso in senso metafisico, non aveva ancora il valore di concetto metafisico, che la sua elaborazione era restata al punto in cui Tertulliano l'aveva lasciata, e che i nuovi dibattiti sull'unità di natura del Padre e del Figlio non provocavano i teologi a conciliare l'unità di sostanza con la trinità delle persone » ". Con una precisazione: che cioè, da parte sua, Ilario non avrà sentito il bisogno di fornirci uno strutturato concetto di persona anche u Cfr. M. SIMONETTI, La crisi ariana, pp. 299, 305; ID., Ilario di Poitiers e la crisi ariana in occidente, p. 54. >4 J. MoINGT, LA théo/ogie trinitairedeSt. Hilaire de Poitim, in AA.VV., flilaire et son temps, p. 164.

249

per la sua scarsa fiducia nella capacità della speculazione di penetrare nel segreto di Dio. Perché spingersi oltre quando non ce lo impone l'esegesi della Scrittura o la sfrontatezza dell'eresia? Potrà sembrare strano, ma Ilario non usa persona nella dottrina cristologica. Cristo, anche se come Dio e come uomo non è« alius et alius »,ma« unus idemque »,non è mai detto persona, come invece, si è visto, fa Tertulliano (Adv. Prax. 27,11: CCL 2,1199) (cfr. cap. 4.3) "·Meno strano è che Ilario sia reticente a parlare dello Spirito Santo come persona. Si ricorderà che fin verso il 360 la controversia ariana non aveva coinvolto la questione pneumatologica e, dunque, fino a quel momento anche dei cristiani di salda fede ortodossa non si sentivano costretti a prendere posizione in merito a questo problema. Diversamente, per esempio, da quello di Mario Vittorino il pensiero di Ilario sullo Spirito Santo resta alquanto sfumato. « De Spiri tu autem sancto - egli confessa - nec tacere oportet, nec loqui necesse est: sed sileri a nobis, eorum causa qui nesciunt, non potest » (Trin. II, 29: PL 10,69 A). Ilario sa bene che una illustrazione della dottrina della fede resterebbe imperfetta senza far posto allo Spirito Santo. Accusarlo, come è stato fatto, di binitarismo è dunque ingiusto. Anche se non chiama mai lo Spirito Santo persona, se non ha mai detto che deve essere adorato e lo ha semplicemente definito« donum », tutto questo prova che egli ha soltanto sfiorato le diverse questioni connesse con la vera divinità dello Spirito Santo e la sua origine e distinzione dal Padre e dal Figlio, proprio come avveniva nei Padri del II e III secolo a proposito della vera divinità, dell'origine e della distinzione del Figlio rispetto al Padre. In breve, Ilario considera lo Spirito Santo unicamente sul piano della oikonomfa e non su quello della theologia. La pneumatologia di Ilario - ha scritto Ladaria - si situa « in una determinata visione teologica e per conseguenza in una determinata cristologia. La relazione del "dono dello Spirito" a Dio come Spirito, Deus Spiritus, e al Figlio incarnato, il quale è Spirito e carne, diviene visibile in modo concreto nella storia della salvezza, ma non in categorie " Cfr. P. SMULDEKS, La doctrine trinitaire de St. Hilaire, p. 289. Sulle. cristologia di Ilario si veda pure A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo, I/2, pp. 748-758.

250

logico-astratte. Proprio a partire da qui risulta anche chiaro che

il dono dello Spirito è la comunicazione all'uomo della vita divina e, ancor più concretamente, della vita divina quale essa è nell'uomo Gesù » J6. Eppure, nonostante tante carenze, si potrebbe avanzare l'ipotesi che Ilario abbia a suo modo avviato una certa elaborazione speculativa del concetto di persona. Ritagliando e mettendo insieme diverse sue espressioni, si potrebbe sostenere che per Ilario persona designi una « res sibi subsistens »: « res », vale a dire qualcosa di reale, obiettivo; « sibi », vale a dire qualcosa di esistente per sé, perfetto, completo;« subsistens »,vale a dire qualcosa che possiede in sé lessere come conviene ad una realtà sostanziale, non accidentale. La legittimità di questa interpretazione può essere fornita soprattutto in base all'uso del verbo subsistere, un uso cosl vasto e specifico in senso trinitario che non è dato di rintracciare in nessun altro scrittore anteriore"· Si potrebbe citare a questo proposito soltanto il contemporaneo Mario Vittorino, il quale tuttavia al verbo subsistere, che pure usa spesso, preferisce il sostantivo subsistentia allo scopo, come si è visto, di tradurre hyp6stasis della formula del!' ortodossia trinitaria (per es. Adv. Ar. I, 16; I, 30; 11, 4; 111, 9: SCh 68,224; 276; 408 s; 464 ecc.). Subsistere, si ricorderà, è messo da Ilario in una certa relazione a ciò che è espresso con substantia e quindi, grazie a un verosimile influsso del greco hyphistamai, esso viene a significare esistere in sé e per sé. Subsistere dovrebbe perciò dirsi dell'unica substantia divina. Ma, poiché in Dio ai nontl di Padre, Figlio e Spirito Santo corrispondono dei reali distinti individui, ecco che si può anche dire che essi « sussistono »in quanto tali nel sostrato comune dell'unica divinità. E poiché per questo stesso fatto il Padre e il Figlio (e lo Spirito Santo) possono essere detti per5onae, ecco che subsistere si predica anche di quel particolare« modo di essere »costituito dalla persona in Dio. Per Ilario infatti subsistens si dice della persona (Syn. 32 e 67: PL 10,504 e 525) e non è raro che equivalga perfino a persona: « quos significatio subsistentes esse distinguit » LADARIA, El Espiritu Santo en San Hilario, p. 326. Cfr. C. MoRESCHINI, Il linguaggio teologico di Ilario, p . .366; P. SMUL· LJ doctrine trinitaire de St. Hilaire, pp. 287-288.

" Cfr. L.F. ' 7

DERS,

251

(Trin. IV, 30: PL 10,119 B; cfr. Syn. 64: PL 10,524). Cosl egli può dichiarare« subsistentem Filium ex subsistente Deo Patre » (Trin. VII, 19: PL 10,214 B), in modo però che il Figlio« ut in subsistente [Patre] insit; ita vero inesse, ut et ipse subsistat » (Trin. VII, 41: PL 10,234 B), « ut indivisus atque inseparabilis, non ex persona, sed ex natura, subsistens ex Patre unigenitus intelligatur » (Trin. V, 35: PL 10, 153 B). Non è difficile leggere in filigrana in questi testi le tracce di quanto Ilario avrà imparato nella sua permanenza in oriente. La frequentazione di quell'universo linguistico e concettuale non è stata vana: ha stimolato la sua creatività. Il germe di una definizione « ontologica » formale della persona in Dio, « res sibi subsistens », gli è stato donato da quella esperienza. Uno dei momenti decisivi dell'avventura semantica di persona da Tertulliano a Boezio è appunto Ilario di Poitiers. In diversi aspetti Ilario supera le fonti alle quali si ispira. Questo vale soprattutto per l'ampiezza della concezione nella quale inquadra i singoli problemi e per la chiarezza con la quale definisce i concetti relativi all'wiità della natura divina e alla distinzione di persona tra Padre e Figlio. Armonizzando le impostazioni del dogma niceno, della teologia latina e di quella orientale, Ilario elimina alla radice il subordinazionismo tipico di un Tertulliano, sia spiegando la consostanzialità del Figlio col Padre quale compenetrazione totale di essere, volere e agire, sia distinguendo le persone in base al rapporto di origine per il quale il Padre genera e il Figlio è generato. Se sul piano specificamente linguistico Ilario non rivoluziona il vocabolario trinitario latino, tradizionale a partire da Tertulliano e Novaziano, lo eleva però, pur con tutta una persistente fluidità, ad una efficacia e ad una sicurezza dottrinale prima sconosciute. Nella sventura dell'esilio Ilario ha trovato la fortuna di familiarizzarsi con la dottrina degli orientali e con il loro linguaggio tecnico e cosf si è sforzato di acclimatare le proprie acquisizioni nel mondo latino: grazie a lui i niceni dell'occidente potettero disporre di uno strumento dottrinale efficace tanto per la difesa quanto per la polemica in campo trinitario.

252

Ilario è stato definito « un umanista cristiano » 18 • È stato anche detto che la cristologia antiariana di Ilario (ma questo può valere per la sua teologia in generale, nella misura in cui essa è determinata dalla fede nicena nel Cristo « consostanziale » con il Padre e dunque vero Dio come vero uomo) viene a implicare un umanesimo evangelico, una nuova antropologia, una compiuta trasfigurazione dell'uomo 39 . « Una volta trovata la stabilità (sede) della fede - dice infatti Ilario - dopo i vagabondaggi dell'errore e dell'empietà, una volta riconosciuto il proprio sostegno e il proprio salvatore, non ci si muove più. Che cosa resta oramai all'ignoranza e all'ansietà dell'uomo, quando l'eternità è promessa all'anima e al corpo, cioè all'uomo tutt'intero, quando vediamo il nostro corpo terreno assunto da Dio nel mistero (sacramento) della sua immensa misericordia, quando la remissione dei peccati è accordata dall'abrogazione della legge del peccato, quando la nostra umanità siede in cielo alla destra di Dio? » (In Ps. 61,2: PL 9,396). Si può allora anche comprendere perché Ilario, trascinato, suo malgrado, in un'aspra lotta per l'ortodossia, in faticose disquisizioni dottrinali, aspiri, alla fine del suo itinerarium in Deum, al silenzio nell'adorazione del mistero. Aveva iniziato l'impresa teologica del De Trinitate pregando di ricevere « verborum significationem, intelligentiae lumen, dictorum honorem, veritatis fidem [... ], ut quod credimus et loquamur »(I, 38: PL 10,49 C).La chiude invocando che essa non rappresenti un'inutile guerra di parole, ma la ferma testimonianza di una fede che non ammette dubbi (XIII, 56: PL 10,471 A).« Finis autem sermonis religiosa taciturnitas » -scriveva in quegli stessi anni Eusebio di Emesa (Op. V, 32: ed. E.M. Buytaert, I, p. 150). Gli faceva eco Ilario, che sembra l'abbia letto:« Stat in hoc intelligentia fine verborum » (Trin. II, 10: PL 10,59 A) 40 • Gli scritti di Ilario hanno ammaestrato i latini, hanno influenzato un Girolamo, un Ambrogio, un Agostino e forse gli stessi teologi greci. Pur con qualche scompenso, per l'imponenza n G. 8ARDY, Un humaniste chrétien: St. Hilaire de Poiterr, in« RHEF » 26 (1941) pp. 5-25. " Cfr. H.D. SAPFREY, St. Hilaire et la philosophie, p. 265. •° Cfr. P. SMULDERS, Eusèbe d'Emèse sourcc d'Hilaire, in AA.VV., Hilaire et son temps, p. 187.

253

dell'insieme, l'ampiezza della documentazione scritturistica, la suggestione di diversi temi particolari, essi rappresentano un indubbio fatto nuovo nella teologia latina, soprattutto se si pensa alla non facile accessibilità delle opere di Mario Vittorino, I' altro grande dottore coevo: ad essi avrebbero fatto ricorso ampiamente tutti i successivi polemisti antiariani.

10.4.

ALTRI SCRITTORI ANTIARIANl

Grazie a Mario Vittorino e Ilario di Poitiers la riflessione trinitaria degli occidentali raggiunse e sotto qualche aspetto perfino superò quella conseguita nello stesso periodo dagli orientali. Naturalmente anche i latini furono coinvolti nella lotta contro l'arianesimo. Fu allora che si introdusse quale calco dal greco lo stesso termine orthodoxus 41 . Nonostante tutto bisogna però riconoscere che in occidente, in genere, si partecipa molto meno che in oriente al dibattito teso ad armonizzare l' homoousios con la dottrina dell' hyp6stasis o, in termini latini, il consubstantialis con la concettualità sottesa alla persona in Dio. Michel Meslin ha certo dimostrato che l'arianesimo si è radicato nel mondo latino molto prima delle invasioni barbariche del V secolo"· Nondimeno restano a lungo poco prosperi, poco influenti e soprattutto poco dottrinalmente attrezzati i centri di diffusione dell'arianesimo occidentale. Anche un Febadio di Agen (t 392 ca) con il suo De fide riprende Tertulliano e, insieme con la formula trinitaria, riporta in voga proprio il termine persona, adoperandolo correntemente per sottolineare la« dispositio divinitatis »secondo quanto sostiene la regula /idei. Egli cosl distingue il Padre dal Figlio e, cosa comunque significativa, indica occasionalmente pure lo Spirito Santo (ConlT. Ar. 22: PL 20,30). Anche Lucifero di Cagliari (t dopo il 364) usa il termine persona in un contesto trinitario (De non conv. 14: PL 13,790 A e B).Ma un altro autore coevo, Potamio di Lisbona (t dopo il 359), sebbene non rinunci a parlare di per41 C11. Mo11RMANN, Que/ques traits caractéristiquer du /atin des chrétiens, in Étuiks sur le latin des chri!tiens, I, p. 43. " M. MESUN, Les ariens d'occ(iknt (JJ5-4JO), Paris 1967.

254

sona, si impegna unicamente ad approfondire il concetto di substantia e di qui fa derivare l'unità della Trinità, che dichiara appunto« substantiae fibula concatenata » (Subst.: PL 8,1417 B) 0 Affronta la difesa del dogma niceno anche Gregorio di Elvira con il suo De fide pubblicato nel 360 e in seguito ripreso e corretto intorno agli anni 363-364 44 • In realtà Gregorio non è molto preciso nell'affermare l'unità di sostanza del Padre e del Figlio se la ritiene simile a quella che collega tra loro esseri appartenenti allo stesso genere: « Cum ergo patrem et filium statuo - egli dice - unitatem generis assigno; et si illam in personis divido, discretio tamen personarum eadem nomina in unitatem sui, naturalis foederis lege consignat »(De fide 7: ed. Simonetti, 100). In tal modo restiamo però in quella imprecisione comune a diversi teologi coevi anche di ben altra statura speculativa, come un Atanasio e un Ilario e, in definitiva, ancora in armonia con il deliberato di Nicea, che proclamava lhomooUsios, come sopra si è visto, non per attestare una rigorosa unità numerica di sostanza tra Padre e Figlio, ma più semplicemente per affermare che il Figlio, partecipando con il Padre della medesima ousfa, è realmente Figlio e Dio. « Nam quomodo - si chiede Gregorio - aut verum filium aut verum patrem confessi sumus, si non vere proprietatem personarum, tam patris quam filii, servavimus? » (De fide, praef.: ed. Simonetti, 60). Gregorio conosce l'Adversus Praxean di Tertulliano, il De Trinitate di Novaziano e probabilmente pure gli scritti di Mario Vittorino. Anche Gregorio riprende il termine persona per indicare la sussistenza del Figlio accanto a quella del Padre. Più di altri suoi contemporanei si mostra consapevole dei limiti del raziocinio umano nei riguardi della trascendenza della vita intradivina. Forse anche per questo motivo nella prima redazione del suo De fide è assente qualsiasi espressione o spunto anche generico di carattere specificamente trinitario: in particolare il termine persona è "' Su Febadio, Lucifero e Potamio cfr. M. SIMoNETI'I, Ilario di Poitiers e la crisi ariana, rispectivamentc pp. 77-78, 61-65, 75-77; nonché le voci dedicate loto dallo stesso A., in DPAC, I, col. 1330; Il, coli. 2047-2049; ivi, coll. 2880-2881. "" Cfr. M. S1MONETII, Ilario di Poitiers e la crisi ariana, pp. 79-83. Per il testo del De fide si rimanda a GREGORIO DI ELVIRA, La fede, Intr .. testo critico, tr., commento, glossario e indici a c. di M. Simonetti, Torino 1975.

255

adoperato per il Padre e per il Figlio, non per lo Spirito Santo. Ma nella prefazione alla seconda stesura del De fide, che si colloca negli anni in cui già prende avvio lo specifico dibattito pneumatologico, egli estendepenona anche allo Spirito Santo:« Sed tria nomina - qui egli dichiara - et tres personae unius essentiae, unius esse maiestatis atque potentiae credimus »(ed. Simonetti, 62). Una non eccessiva simpatia per la capacità del termine persona di designare adeguatamente la distinzione intradivina rivela Ambrogio di Milano. Da buon latino egli parla di penona a proposito di uomini singoli diversi tra loro. Conosce l'uso cristologico di persona: Cristo compie opere divine e umane, ma non c'è in lui dualità quanto alla pmona (« non in varietate personae »:In Ps. 61,5: CSEL 64,380). Quando tratta di Dio, secondo la tradizione, usa persona in contrappunto con l'unità di sostanza o natura. Talvolta Ambrogio adopera lo stesso termine in un'ottica negativa, per escludere cioè che Dio possa essere concepito alla maniera dei sabelliani: gli ortodossi infatti « non unam personam sed unam divinitatem in patre et in filio crediderunt »([ne. 7,77: PL 16,838; dr. De Sp. S. III, 13,92: ed. Moreschini, 314). Nel De Spiritu Sancto, scritto nel 381 45 , polemizzando con gli pneumatomachi, Ambrogio usa diverse volte lavverbio pmonaliter a proposito della sussistenza individuale di Cristo e dello Spirito (III, 11,71-72 e 12,81: ed. Moreschini, 300 e 306), ma in una parentesi chiosa: «si tamen dignum hoc verbum est maiestatis expressione divinae ». Ambrogio dunque considera persona, da una parte, scorretto se vuole indicare sabellianamente l'unità di Dio e, dall'altra, non del tutto proporzionato se vuole designare la trascendenza ineffabile della disposi/io, cioè dell'articolazione trinitaria. Come si vede, il patrimonio accumulato dalla tradizione latina a partire da Tertulliano intorno al termine penona nel IV secolo non è sempre accolto con entusiasmo e inserito con efficacia nel contesto del dogma niceno dell' homoousios: di frequente è circondato da diffidenza e, più ancora, a parte qualche modesta eccezione come Ilario, non riceve approfondimenti degni di nota il concetto ad esso collegato. ~'

Cfr. C.

MoRESCHINI,

Introduzione a SANT'AMeROGIO, Lo Spirito San-

to, in Opere dogmatiche, Il, Milano-Roma 1979, pp. 32s.

256

11 PERSONA E AUTOCOSCIENZA: LA SVOLTA TEOLOGICA E ANTROPOLOGICA DI AGOSTINO

11.1.

SITUAZIONE DELLA CRISTOLOGIA

Chi potrà mai quantificare l'influenza di Agostino d'Ippona sul pensiero medievale e moderno? Chl riuscirà mai a stabilire in tutta l'ampiezza e profondità il suo contributo alla elaborazione del « concetto »di persona caratteristico della cultura dell'occidente? 1 Eppure Agostino non ha mai aggregato 1 Per addentrarsi nella sterminata bibl. agostiniana si vedano, in primo luogo, alcuni repertori più recenti: T .J. VAN BAVEL, Répertoire bibliographi·

que de St. Augusti• (19 J0-1960), Steenbrugge 1963; C. ANDRESEN, Bibliographia Augustiniana, Darmstadt 1963; E.S. Looov1c1, Agostino, in AA.VV., Questioni di storiografia filosofica, I, Brescia 1975, pp. 445-501. Per una informazione generale cfr. E. PoRTALIÉ, Augustin, in DThC 1/2 (1931) coll. 2268-2472; A. TRAPÉ, S. Agostino, in BS 1 (1961) coll. 428-596; In., S. Agostino, in J. QuASTEN, Patrologia, III, pp. 325-435; ID., Agostino d'Ippona, in DPAC, I, coli. 91-104. Per i problemi affrontati in questo cap. si vedano in part. R. Bo1GELOT, Le mot « personne » dam /es écrits trinit.aires de St. Augustin, in« NRTh • 57 (1930) pp. 5-16; P. HENRY, Saint Augustine on Penonality, New York 1960; O. Du RoY, L'intelligente de la foi en la Trinité se/on saint Augustin. Genèse de sa théo/ogie trinitaire iusqu'en )91, Paris 1966; M. SlMONETII, S. Agostino e gli ariani, in• REAug • 13 (1967) pp. 55-84; A. TRAPÉ, I termini «natura » e «persona » nella teo/.agia trinitaria di S. Agosti-

257

e circoscritto intorno al « termine »persona un rilevante, grandioso apporto creativo. Per rendersi conto di questa tesi a prima vista paradossale, per costatare cioè la divaricazione esistente tra il « concetto » e il « termine » persona in Agostino non v'è un osservatorio migliore di quello fornito dalla sua cristologia. In una prospettiva più o meno consapevolmente antropomorfica potrebbe infatti sembrare relativamente facile distinguere e nominare persone il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ma appare subito molto più difficile comprendere come Cristo sia vero Dio e vero uomo, in qual modo egli possegga cioè due nature, quella divina e quella umana, pur essendo una sola persona. Sicché, se si riuscisse a definire il significato di persona a proposito di Cristo, a fortiori si dovrebbe saper spiegare che cosa vuol dire persona nel Dio uno e trino. Non è certo un caso che, subentrando a quelle trinitarie, le controversie cristologiche siano divampate in un'epoca più avanzata e matura nella genesi del dogma cristiano. Orbene con la sua enorme capacità di assimilazione, che troppo spesso nasconde la diversità dei materiali utilizzati 2 , Agostino alla fine seppe ricapitolare e mettere a punto la precedente tradizione cristologica latina, il cui patrimonio tuttavia non poteva competere per spessore e articolazione con quello nel frattempo conquistato in oriente. Anche se con lentezza e a fatica, egli riuscl a rendersi conto dei nodi problematici che occorreva sciogliere per ottenere una intelligenza del mistero di Cristo non solo dogmaticamente corretta, ma pure intellettualmente elaborata '. Eppure Agostino si è preoccupato di no, in« Aug » 13 (1973) pp. 577·587; C. FoLCH GoMES, A Doutrinada Trin· dade eterna, pp. 279·301; B. STUDER, Der Pmon-Begrilf in der kirchenomtli· chen Trinitiits-Lehre, in « Theo!Philos » 57 (1982) pp. 161·177. Per non appensantire il testo si evitano i rimandi alle edizioni delle maggiori opere agostiniane, per altro facilmente accessibili, quali le Con/essiones, il De civitate Dei, il De Trinitate. ' P. HADOT, Citations de Porhyre chez Augustin (à propos d'un ouvroge ricent), in « REAug » 6 (1960) p. 244. > Per la cristologia agostiniana in generale cfr. T.J. VAN BAvEL, Recherches sur lo Christologie de St. Augustin (Parad., IO), Fribourg 1954; E. BAILLEUX, La Christologie de St. Augustin dans le« De Trini/ate», in « RechAug » 7 (1971) pp. 219-243; T.]. VAN BAVEL - B. BRUNING, Die Einheit des • Totus Christus »bei Augustin, in AA.VV., Scientia Augustiniana. Studien iiber Augu-

258

definire il significato di persona a proposito di Cristo con un'attenzione di gran lunga minore di quella dispiegata a proposito della Trinità, e neanche in quest'ultimo caso ha riconosciuto a quel termine un'eccezionale portata speculativa. Lo stesso Agostino ci racconta che prima della conversione aveva pensato a Cristo come a un « totum hominem » e non come alla« persona veritatis » (Conf VII, 19,25). Come già si è potuto vedere in Girolamo (cap. 10.1), anche Agostino all'inizio ha usato formule materialmente erronee quando, per esempio, in riferimento all'incarnazione ha parlato di « hominem suscipere », « hominem agere », « susceptio inferioris personae » (Serm. 119,7: PL 38, 673-676). Però già fra il 394 e il 397 egli comincia a porre l'unità di Dio e dell'uomo in Cristo, da una parte, e, dall'altra, il dono della grazia concesso agli altri uomini, ai quali non accade « naturaliter habere et agere personam sapientiae » (Exp. ep. ad Gal. 27: PL 35,2125). Poi sempre più di frequente parla di « natura humana » e « humanitas » e applica a Cristo la distinzione « qua Deus » e « qua homo », misurandosi quindi con la cristologia ariana e quella apollinarista (De div. quaest. 83,80: PL 40,93-96). Agostino riesce cosl a escludere espressioni equivoche o insufficienti. Cristo, egli dice, è infinitamente più grande di un profeta o di un santo in cui è presente e agisce Dio (Ep. 187,2: PL 33,833); non è« Dio nell'uomo », né « ha » la divinità, ma « è » Dio e uomo; t•uomo Gesù Cristo « è » il Figlio di Dio. E tuttavia I' intellectus fidei agostiniano rimane ancora carente di una solida struttura speculativa. Come è stato osservato, in questo stesso periodo e cioè prima del 400 circa, il termine persona ha un significato, per cosi dire, « funzionale »: equivale più o meno a quello che pr6sopon significava per gli antiocheni, e cioè essere il riflesso di qualcuno, esserne la manifestazione esteriore, il rivestimento, l'aspetto, lapparenza (cfr. cap. 8.1) '. stinus, den Augustinianismus und den Augustinerorden, Festschri/t A. Zumkeller (Cassiciacum, 30), Wiirzburg 1975, pp. 43·75; W. GEERUNGS, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkiindigung Augustins, Mainz 1978; A. GRJLI.MEIER, Gesù il Cristo, 1/2, pp. 766- 778. 4 Cfr. T.J. VAN BAVEL, Recherches sur la Christo/ogie de St. Augustin, pp. 13-20; B. STUDER, Der Person-Begriff, p. 173.

259

Agostino doveva ancora meglio chiarirsi, per un verso, l'unità di soggetto in Cristo e, per un altro verso, la distinzione in Lui della divinità e dell'umanità: in breve doveva ancora determinare il « concetto » da sottendere al « termine » persona. Come vedremo meglio fra ·pocò, il passo decisivo in questa direzione egli lo compie nell'orizzonte della riflessione trinitaria, non di quella propriamente cristologica. Certo egli non si è sforzato di conseguire soltanto un linguaggio più corretto, ma ha voluto anche raggiungere una penetrazione più approfondita del mistero di Cristo. Se spesso sfiora la problematica implicata dalle formule che risalivano a Tertulliano e dichiaravano l'unità della persona insieme con la dualità delle nature in Cristo, tuttavia Agostino non ce ne fornisce mai una interpretazione sistematica pari a quella che tenta di offrire per le formule dell'ortodossia trinitaria. Agostino non ha mai scritto un De Christo architettato e rifinito come il suo De Trinitate. La formula « una persona » a proposito di Cristo appare in Agostino dal 411 in poi '. Cosl egli parla del Verbo « in unitate personae copulans utramque naturam » (Ep. 137,3,9: PL 3 3 ,512 s). Precisa che in Cristo « idem [est] qui homo, et qui Deus idem homo: non confusione naturae, sed unitate personae » (Serm. 186,1,1: PL 38,999). In virtù dell'incarnazione, ripete Agostino con i Padri orientali, il Verbo rimase ciò che era, assunse ciò che non era: « Ipse Deus, Deus manet: accedit homo Deo, et fit una persona, ut non sit semideus, parte Dei Deus, et parte hominis, homo; sed totus Deus et totus homo » (Serm. 293,7: PL 38,1327). Sicché bisogna concludere:« Verbum habens hominem, non facit duas personas sed unum Christum »(In Io. 19,15: PL 35,1553); «in unitate personae Deus unitur homini, ut Christus sit » (Ep. 137,11: PL 33,520). L'u· nità di soggetto in Cristo non è il risultato di una « mixtura » delle nature, ma è fondata dal Verbo preesistente, che assume la natura umana nell'unità della sua persona. Agostino può dunque perfezionare la formula cristologica latina attestando in Cristo« personam unam ex duabus substantiis divina humanaque constantem »(In Io. 99,1: PL 35,1886). ' Cfr. TJ 20-26.

260

VAN BAVEL,

Recherchessur la Christo/bgiede St. Augustin, pp.

Agostino osa spingersi perfino a cercare cli comprendere il « perché » e il « come » della struttura ontologica di Cristo. Il « perché » Cristo sia una sola persona in due nature dipenderebbe dall'impossibilità di annoverare insieme con i Tre della Trinità un'altra persona, cioè quella umana. Il numero tre in Dio non si può accrescere, passando dalla trinità alla quaternità: « In Christo duae sunt quidem substantiae, Deus et homo: sed una persona, ut Trinitas maneat, non accedente homine quaternitas fiat » (Serm. 130,3: PL 38,727. Cfr. Ep. 137,3,11; 169,2,8: PL 33,512 e 720). Ma qual è il valore di questo« perché» dell'essere di Cristo spiegatoci da Agostino? Il « come » Cristo sia una sola persona pur essendo in due naturae è illustrato invece da Agostino con l'analogia dell'uomo il quale, pur essendo formato di anima e di corpo, è tuttavia una sola persona: « Unus Christus homo et Deus est: quomodo unus homo, anima et corpus; non autem Deus et homo duae personae » (Serm. 130,3: PL 38, 725 s). Questa stessa analogia è molto diffusa fra i Padri come in seguito lo sarà fra gli scolastici 6 • Se però si pretendesse di applicarla meccanicamente, si andrebbe incontro a non pochi inconvenienti. Agostino utilizza infatti diversi« scherni »antropologici per descrivere l'unione anima-corpo: quello della congiunzione « accidentale » tipicamente platonico: l'anima si serve del corpo come di uno strumento (De mor. ecci. 1,27,52: PL 32,1332); e quello dell'unione « sostanziale »: l'uomo è un « animai rationale mortale » (De ord. II, 11,31: PL 32,109). Orbene non possiamo non meravigliarci quando apprendiamo che, nonostante il suo acutissimo senso della trascendenza divina, Agostino dichiara: la lacuna da colmare tra l'anima e il corpo è maggiore cli quella che si ha tra Dio e l'uomo, trattandosi nel primo caso di una differenza tra spirito e materia e nel secondo di realtà pur sempre spirituali. In Cristo avremmo una più facile unione quando in Lui la divinità si congiunge con l'anima, perché allora lo spirito si unisce allo.spirito. L'intima relazione, in concreto la consostanzialità tra il divino e l'anima sarebbe possibile perché si tratterebbe di sostanze tra ' Cfr. A.

GR!LlMEIER,

Gesù il Cristo, I/3, pp, 772-773.

261

loro omogenee. Non si ottiene certo una confusa mescolanza, e neppure una semplice giustapposizione del tutto accidentale, ma qualcosa di mezzo: una « unione senza mescolanza ». Ma « come » poi si unisce la divinità al corpo, stante la loro radicale eterogeneità? Ecco la scappatoia di Agostino: se, in Cristo, si unisce all'anima umana direttamente, il Verbo si congiunge al corpo« rationali anima mediante» (Ep. 140,4: PL 33,542). Per sostenere che la divinità non si contamina incarnandosi in un corpo materiale Agostino accentua la funzione mediatrice dell'anima, sicché la divinità viene a costituire ai suoi occhi non soltanto un anello di congiunzione, ma quasi uno schermo tra il corpo e l'anima (De fide, 4,10: CSEL 41,13). A questo punto dovremmo chiederci che cosa resti nella cristologia agostiniana dell'analogia anima-corpo. L'« unione senza mescolanza » non fa saltare forse qualsiasi schema antropologico? In realtà tra Dio e uomo in Cristo non si realizza propriamente né una congiunzione accidentale, né un'unità sostanziale. E allora? Agostino riconosce chiaramente l'assoluta singolarità dell'unione delle nature e la perfetta unità del soggetto in Cristo, ma alla fine si ritrova ancora privo di una giustificazione speculativa adeguata. La cristologia latina indubbiamente grazie ad Agostino conquista nuovi traguardi, ma essa si presenta poco attrezzata di fronte alla crisi che si scatena nei primi decenni del secolo V e provocherà i concili di Efeso dd 431 e di Calcedonia del 451 (cap. 8). Agostino conferma ancora una volta che tutte le vicende, che abbiamo cercato di seguire a partire da Tertulliano, non erano riuscite a coagulare intorno al termine persona una consistente, rigorosa riflessione dottrinale. Una cosa è infatti enumerare con il termine persona il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo; un'altra cosa è parlare dell'incarnazione avvenuta in una unità di persona; un'altra cosa ancora è comprendere quali contenuti siano propriamente designati da questo stesso termine persona sia nella Trinità che in Cristo. Come si può infatti pensare che più personae siano una sola substantia, quella di Dio? Come invece si può concepire che due substantiae costituiscano una sola persona, quella di Cristo? In occidente una risposta coordinata a questi interrogativi mediante una « definizione » 262

chiara e distinta non potrà essere data che a partire dal secolo VI, da quando cioè ad opera di Boezio si riverserà nel termine persona una concettualità analoga a quella avanzata per hyp6stasis dalla teologia greca (cfr. cap. 12). Ma il traguardo di questa impresa potrà parzialmente intravedersi soltanto nella grande scolastica del secolo XIII. Eppure Agostino, nonostante le vistose carenze della sua riflessione cristologica, ha fornito a suo modo quegli elementi che un giorno serviranno a circondare appunto persona di una preziosa aureola semantica: questo straordinario contributo sarà offerto dal suo De Trinitate.

11.2.

GENESI DELL'« INTELLECTUS FIDE!» TRINITARIO

L'intrinseca, permanente debolezza della riflessione cristologica nei confronti della speculazione trinitaria nonché la disarticolazione sostanziale di questa da quella in Agostino potrebbero ricevere spiegazioni diverse e in parte ammissibili. Si potrebbe, per esempio, sostenere che Agostino era già al tramonto della vita e pertanto non fu in grado di intervenire nel grande dibattito in cui si affrontarono Cirillo e Nestorio (cap. 8.1). Gli sarebbe dunque mancata l'occasione esterna perché ponesse mano ad una cristologia sistematica cosl come gli sarebbe venuto meno l'incentivo a raccordare il discorso su Cristo con quello sulla Trinità. È stata però avanzata da Olivier Du Roy una tesi senza dubbio meritevole di grande attenzione e che sembra rischiarare le ragioni profonde del persistente disagio di Agostino in campo cristologico: egli avrebbe conosciuto prima la Trinità e poi l'Incarnazione, rimanendo per sempre segnato da quella sua esperienza insieme spirituale e intellettuale 7 . Come emergerebbe soprattutto dall'analisi del VII libro delle Confessioni, Agostino avrebbe scoperto Dio o più precisamente la Trinità nel 386 grazie alla lettura dei libri platonicorum, e soltanto in seguito il Verbo fatto carne grazie alle lettura delle

7

O. Du RoY, L 'intel/igence de la foi en la Trinitt, p. 21.

263

Epistole di Paolo

8•

Questa successione di avvenimenti sarebbe all'origine della struttura fondamentale dell'intellectus/idei del Dottore di Ippona. La conversione di Agostino si svolgerebbe secondo la logica del suo stesso itinerario speculativo. Egli avrebbe visto la storia della propria anima non solo come un cammino provvidenziale, ma pure come Wl modello dello stesso ritorno dell'uomo al suo Creatore. A una iniziale ricerca di « gnosi », indistintamente religiosa con il primato della comprensione razionale, si sostituisce in Agostino la dolorosa lacerazione di una intelligenza sempre più esigente, ma sempre meno sicura e bisognosa di certezze e di autorità. Ed ecco, racconta Agostino, alcuni libri dei filosofi platonici « etiam mihi ipsi de me ipso incredibile incendium concitarunt » (Contra Acad. 11,2,5: PL 32,921). Se ne infiamma tanto da decidere di spezzare tutti gli antichi legami con la precedente maniera di pensare e di vivere: « sic exarsi, ut omnes illas veliero ancoras rumpere » (De b. vita I, 1,4: PL 32,961). Egli ha finalmente scoperto, ad un tempo, la spiritualità dell'anima e la trascendenza di Dio. Si comprende allora perché Agostino trabocchi di ammirazione, in primo luogo, per Platone. Un giorno, alla luce di Rom. 1,19, non escluderà perfino che Platone possa essere stato ispirato direttamente da Dio (De civ. VIII, 12). Ma nel suo altissimo apprezzamento non può non coinvolgere i discepoli più fedeli di Platone, « omnium philosophorum nobilissimos » (ibid.). Fra costoro, più che Porfirio o Giamblico o Apuleio, venera soprattutto Plotino: Io giudica la stessa bocca del maestro, tanto simile a lui da essere ritenuto quasi un Platone redivivo (Contra Acad. III, 18,41: PL 32,956). Come testimonierà Possidio, Agostino poco prima di morire ripeterà ancora delle parole di Plotino (Vita Aug. 28: ed. Pellegrino, 154) 9 • 8

Ibid., p. 455. Quali sie.no con precisione questi libri Platonico"'m si

discute ancora fra coloro che propendono per Plotino, per Porfirio o per l'uno e l'altro insieme. Per il più ampio problema dei rapporti di Agostino con il neoplatonismo si vedano i più recenti studi di A.H. ARMSTRONG, Plotinian and Christian Studies, London 1979;}.]. O'MEARA, The Neoplatonismo/ Saint Augustine. Neoplatonirm and Christian Thought, New York 1981. 9 Cfr. P. HENRY, Plotin et l'Occident, Louvain 1934, pp. 137-138. Ma si veda anche la precisazione di M. Pellegrino, in Possm10, Vita di S. Agostino, Intr., testo critico, versione e note a c. di M. Pellegrino, Alba 1955, pp.

226, nota 14.

264

Grazie dunque all'incontro con i libri Platonicorum Ago· stino si volge verso l'interiorità nella riflessione del soggetto su se stesso, e verso lalto nella sottomissione alla luce della veri· tà. Ma a questo punto egli scopre la coincidenza della metafisi· ca di Plotino con la teologia del prologo giovanneo e cosl identifica Dio e il suo Verbo con le prime due ipostasi plotinia· ne, l'En e il Nous (Con/ VII, 9,13,14; VIII, 2,3). Meno chiara gli appare la realtà dello Spirito Santo nei platonici. Di qui le sue esitazioni iniziali nel campo pneumatologico. Molto più tardi, nel 419, farà propria lopinione di Didimo il cieco, secondo cui i filosofi pagani hanno conosciuto il Padre e il Figlio, ma non lo Spirito Santo (Quaest. in Hept. Il, 25: PL 34,604) ,._Comun· que Agostino si getta con fervore nella nuova via indicatagli dai platonici, se ne inorgoglisce, ma non può sostenerne lo splen· dore. Perviene in un attimo di trepidante intuizione all'Essere stesso: « Non fui capace - egli racconta - di fissarvi lo sguar· do. Respinto l'occhio mio debole, tornai fra gli oggetti consue· ti, non riportando con me che un ricordo amoroso e il rimpianto, per cosl dire, dei profumi di una vivanda che non potevo anco· ra gustare» (Con/ VII, 17,23). Allora soltanto, leggendo Pao· lo, Agostino scopre la via dell'umiltà tracciata da Cristo: « Mi buttai - egli dice - con la massima avidità sulla venerabile scrittura del tuo Spirito e prima di tutto sul!' Apostolo Paolo » (Con/ VII, 21,27). Si articolano cosl l'intel!ectus e lafides. L'in· tel!ectus è il modo supremo della conoscenza. Ma il Cristo orienta verso l'interiorità dellafides, là dove risiede la Trinità, che i più grandi tra i filosofi, appunto i platonici, hanno intravisto. Tale sarà quindi lo schema che resterà sempre determinante nella teo· logia agostiniana: quello della patria e della via, la patria intravi· sta cioè la Trinità, la via che vi conduce cioè Cristo. L'incar· nazione pertanto non è rivelazione della Trinità, ma piuttosto l'autorità morale di cui abbiamo bisogno per purificarci e ritor· nare in noi stessi 11 . Se questa ricostruzione dei percorsi intellettuali e insieme spirituali cli Agostino resta valida, se ne deduce che si insinua 10

11

Cfr. O. Du RoY, L'intel/igence de lafoi en la Trinité, p. 418 e nota I. Ibid., pp. 414-415.

265

una temeraria tentazione « gnostica » nella sua teologia trinitaria, tentazione costituita dalla riconosciuta autonomia dell'intellectus rispetto allafides, non certo per il contenuto, che resta sottomesso alla regula /idei, ma per il suo modo di procedere e il suo slancio 12 • Fondamentalmente il cammino sarebbe tracciato dall'anagogia plotiniana, personalizzata tuttavia in un incontro e in una sottomissione dell'anima alla verità. Ma il neoplatonismo dominerebbe da un capo ali' altro la riflessione. Non si tratterebbe soltanto di una conferma esterna o di una concordanza, che Agostino gioirebbe di aver trovato: è invece un vero modo di comprensione del mistero che egli ha scoperto e attraverso il quale ha trovato accesso allo spirituale. Da Cassiciaco la sua accettazione delle formule di fede è totale, ma la comprensione che egli ne ha è di tipo plotiniano: dalla Ragione che ci illumina bisogna risalire all'Intelletto e alla Misura suprema, principio di tutte le cose ". Mentre cercava di comprendere la fede cristiana, nel corso di questa esperienza egli ha scoperto a poco a poco la Trinità creatrice ". L' itinerarium mentis in Deum è così completato da una ontologia, che fa cogliere tutta la creazione della materia come dello spirito nel suo emanare dalla Trinità e nel suo ritornare ad essa: il Padre dona l'essere, il Figlio dà la forma e converte al Padre, lo Spirito ordina e riconduce all'unità. Ma la scoperta della Trinità è cosl praticabile dalla mente dell'uomo: la si può raggiungere a prescindere da Cristo, partendo dalla creazione, la cui ultima struttura porta impressa e può quindi manifestare la realtà del Dio uno e trino. Di qui una certa infelice pretesa, che permarrà sempre nell' intellectus /idei agostiniano nella misura in cui cerca di comprendere il mistero per una via illuminativa e un ripiegarsi sulla creazione, senza che ci si riferisca a Cristo se non per trovarvi il modello della vita umile. La schietta, esigente adesione di Agostino al cristianesimo modererà, ma solo dall'esterno, la ricerca intellettuale: « Questa dialettica tra una certa presunzione gnostica dell'intelligenza e la sottomissione alla fede rischiara lo Ibid., p. 419. " Ibid., pp. 109-148, 149-171. " Ibid., pp. 173-206, 309-409. 12

266

sviluppo ulteriore· del pensiero di Agostino e della tradizione latina che ne è uscita » ". Lo schema trinitario delle prime opere agostiniane sino all'inizio dell'episcopato e cioè fino al 396 circa è ancora« economico »: il Padre è il principio che crea attraverso il Figlio e ordina nello Spirito; nello Spirito ci si unisce al Figlio e attraverso di Lui si va al Padre (cfr. De fide; Senn. 212-215). Ma, progressivamente, alla presentazione « economica » della perfetta uguaglianza del Figlio col Padre nello Spirito subentra la presentazione statica dell'unità delle tre Persone in una sola natura insieme con l'insistenza sulle operazioni ad extra. L' esperienza spinge Agostino a rendersi conto della pericolosità di un intellectus /idei dominato dal neoplatonismo e quindi troppo esposto alle accuse degli ariani. Divenuto vescovo, afferma con forza l'uguaglianza delle Persone e l'unità dell'essenza a discapito dell'economia e dell'ordine delle processioni. Fra il 399 e il 421 circa, in due tempi Agostino compone il De Trinitate: i primi dodici libri gli furono sottratti e pubblicati senza il suo permesso dagli amici. Egli stesso dichiara di aver cominciato lopera >: 347

ciò che risulta dall'incarnazione è una unità nel genere della sostanza e non dell'accidente 6 '. Ma la spiegazione è forse un' altra. Se Boezio ha definito la persona « sostanza individua di natura razionale », perché, dal suo punto di vista, non avrebbe potuto parlare di « una sola sostanza » (al posto di « una sola persona ») a proposito di Cristo? Ma secondo questa poco benigna interpretatio Boezio andrebbe incontro a nuove difficoltà. Più sopra ha infatti sostenuto in Cristo « una doppia natura e una doppia sostanza» (Contra Eut. VII, 63-64; cfr. 83-84). Come dunque può evitare che gli si riproponga la domanda: in qual modo, senza contraddizione, «due sostanze» formano «una sola sostanza »? E ancora: se l'umanità o natura umana di Cristo è « sostanza razionale » completa, perfetta, perché non è persona; e, se non lo è, che cosa le manca? Ma Boezio non possedeva il concetto dell'enyp6staton (cfr. cap. 9.1) e più ancora non poteva prevedere le specifiche questioni suscitate dal monoenergetismo e dal monotelismo (cfr. cap. 9 .5). In ogni caso, egli pone almeno tanti problemi quanti in fondo ne risolve. I posteri non gli saranno grati anche per questo? 12.6.

AETAS BOETH!ANA

La concezione boeziana della persona potrebbe confrontarsi con quella dei Cappadoci (cap. 6), anche se è infondato presumere delle dipendenze dirette 66 • Si è pensato che, quando Boezio parla dell' « ecclesiasticus usus loquendi »(Contra Eut. lii, 92-93), intenda alludere ad Agostino 67 , ma si tratta di un'ipotesi discutibile, poiché in questo caso il riferimento· boeiiano sembra molto più ampio. La presenza di Agostino, come già si è avuto modo di osservare, è tuttavia diffusa e profonda negli Opuscula sacra. Si ricorderà (cfr. cap. 11.3) che il termine persona si applica secondo Agostino agli esseri umani presi nella loro singolarità: « una persona, id est singulus quisque homo » (De Trin. 6 ~ È l'opinione di L. Obertello, in BOE7JO, La cansola::zione della filoso· fio, p. 348, noto 44. " Cfr. V. ScHURR, DU! Trinitiitslehre des Boethius, pp. 62-65. 61 A. QuACQUARE.LLI, Spigolature boeziane, p. 233.

348

XV, 7, 11). Agostino aveva pure accostato persona a substantia quando aveva detto che « substantiae ve! personae nomine non speciem significari, sed aliquid singulare atque individuum » (De Trin. VII, 6,11). L'uomo inoltre, sempre secondo Agostino, è « substantia rationalis constans ex anima et corpore » (De Trin. XV, 7, 11). Sicché persona nell'uomo avrebbe potuto significare senz:i difficoltà per Agostino « substantia rationalis individua ». E vero, Agostino riprendeva la definizione dell'uomo ora ricordata da una tradizione che andava da Cicerone (De fin. bon. mal. V,12,34) a Lattanzio (Div. inst. VIl,5,16), tradizione che Boezio non poteva ignorare. Ma perché, per la stessa definizione boeziana di persona, insieme con le fonti « profane », da Platone e Aristotele sino a Plotino e Porfirio, non includere pure l'eredità agostiniana? Rispetto ai teologi, ma anche ai filosofi che lo hanno preceduto Boezio realizza comunque un progresso significativo: per la prima volta egli tenta di incorporare in una rigorosa sistemazione formale diversi elementi altrove dispersi. Soprattutto egli eleva a una dignità prestigiosa un termine come persona del quale Agostino continuava ancora a diffidare se applicato ai Tre della Trinità. Forse solo « l'ultimo dei romani », il quale scriveva per dei romani, prima che per dei lati· ni, poteva prendere tanto sul serio persona come fa Boezio. Oramai grazie a lui persona non appartiene soltanto alla lingua comune, alla lingua tecnica del diritto o alla « lingua speciale » del dogma cristiano e qui ineluttabilmente soggetto alle più contrastanti interpretazioni. Per merito di Boezio persona diviene un « verbum novum significatione », una « parola sintetica» per eccellenza (cfr. cap. 1.3). Dotato di un prezioso valore semantico, inquadrato in un'articolata struttura ontologica, persona viene insignito di quella definitiva nobilitazione speculativa che gli permette di entrare a testa alta nelle riserve esclusive non solo della teologia, ma anche della filosofia. E cosl può attraversare la storia dell'occidente. Se e nella misura in cui il concetto o, meglio, i concetti da allora in poi riversati in questo termine la caratterizzano e la spiegano, questa stessa storia, e non solo l'età di mezzo, potrebbe dirsi tut349

ta, in certo modo, aetas boethiana 68 • In ogni caso, insieme con Agostino Boezio stabilisce il paradigma in base al quale la tradizione teologica occidentale riflette da allora fino ai nostri giorni sulla persona 69 . Cosl lo splendore incorporato dal termine persona, mentre si radica sul suolo teologico, si riverbera sull'uomo. L'uomo può fregiarsi di questo termine con una intensità e una fecondità prima inimmaginabili. Ne troviamo un'eco eloquente quando Tommaso d'Aquino proclama: « persona significat id quod est perfectissimum in tota natura scilicet subsistens in rationali natura» (S. Th., I, q. 29, a. 3); e Bonaventura da Bagnoreggio aggiunge: « persona de sui ratione dicit suppositum distinctum proprietate ad dignitatem pertinente » (In I Sent., d. 23, a. 1, q. 1, resp.). L'insopprimibile dignità dell'uomo, di ogni singolo uomo che esiste ed è dotato di ragione e libertà, si riassumono nel suo dirsi ed essere persona. Prima che dal secolo XIII in poi lo dessero ad Aristotele, il titolo di « philosophus » per eccellenza i medievali l'hanno riservato a Boezio. Ma i medievali hanno anche compreso che Boezio, come dice Pietro di Poitiers, « magis fuit philosophus quam theologus, et magis ad probabilitatem locutus est quam ad veritatem »(in I Seni. 32: PL 211,1258). Sebbene possegga la stoffa del grande pensatore (e non lo dimostra soltanto con la Consolatio philosophiae, ma anche con i lampi speculativi degli Opuscula sacra), bisogna però riconoscere che Boezio ha accordato molta, troppa importanza a delle formule. Spesso in lui lesprit de géométrie prevarica sull'esprit de finesse. Tuttavia non lamenteremmo tanto « il prurito delle definizioni », come fa ' 8 M.-D. CHENU, La teologia nel Medio Evo. La teologia nel secolo XII, Milano 1972, pp. 157-173, a proposito del secolo XII parla appunto di aetas boelhiana. ~ i!i 9 Secondo M. BERGERON, La stmcture du concept /atin de pmonne, in Etudes d'histoire littéraire et doctrinale du XIII~ siècle, 2e serie, Paris 1932, pp. 121-161, l'istanza•. La comprensione teologica di Massimo, tuttavia, è ben diversa da quella di Boezio. Nel primo membro della sua formula, « dalle nature», il martire dell'ortodossia, per un verso, vorrebbe suggerire la differenza delle physeis di Cristo ed insieme le conseguenze di questa stessa differenza mantenuta e salvaguardata pur nel loro congiungersi nell'unica hyp6stasis; per un altro verso, però, egli vorrebbe anche alludere all'origine di queste nature, quella divina originata nell'eternità dal Padre e consostanziale con lui e quella umana originata nel tempo da Maria e consostanziale con noi. Almeno nelle intenzioni, dunque, Massimo si proporrebbe di sfuggire a qualsiasi ombra di monofisismo latente nella espressione «dalle nature» (ek physeon). Il secondo membro della sua formula, « nelle nature », vorrebbe sottolineare che la differenza delle nature in Cristo non viene giammai soppressa o attenuata, precisamente come aveva proclamato Calcedonia e in seguito il Il Costantinopolitano del 5 5 3. Il terzo membro della formula è la vera e propria invenzione di Massimo e, come egli lascia capire, dovrebbbe rappresentare la chiave di lettura e, insieme, la legittimazione dell'intero collage in cui viene ad inserirsi. Massimo non dice che le nature « sono »il Cristo: così infatti avrebbe avallato l'insidia monofisita. Al contrario, egli dice che le nature « è » il Cristo. Il singolare « è »viene, infatti, predicato del soggetto Cristo e vorrebbe attestare l'unità e l'unicità dell' hyp6stasis quale principio della identità di ciascuna e insieme della differenza di ambedue le physeis: « da esse - infatti - è il Cristo e in esse è il Cristo; in esse è il Cristo e esse stesse è il Cristo. Il Cristo è identicamente Dio e uomo; egli è nella divinità e nella umanità; egli è l'unità della divinità e della umanità» (Opusc. theol. po!. 19: PG 91, 224 AB). Torniamo ora di nuovo a Boezio. Come ricorda Sesboiié, nella sua formula trinitaria una subsistentia, tres substantiae i due sostantivi corrispondono, rispettivamente, ai termini greci ousiosis e hyp6stasis. Si tratta però di una terminologia che con'

P.

6

Per questa e per altre analoghe formule in Massimo il Confessore cfr. Le Christ et la Trinité, ~p. 203·239.

PrRET,

400

traddice la precedente tradizione teologica latina e sarebbe stata fonte di non poche confusioni fra i primi scolastici . .Quando si misura con la traduzione del vocabolario filosofico greco, Boezio non compie le stesse scelte, per esempio, di ,Vittorino. La designazione delle persone divine come substantiae non può dunque non lasciare perplessi. Ma Boezio è cosciente di donare a substantia un senso proprio, all'interno dello spazio semantico che egli organizza, anche se non si incontra con l'uso ecclesiastico. Ha rilevato G. Grasso che« sarebbe stato interessante, nel confrontare la preoccupazione metafisica e quella, ridotta, soteriologica di Boezio, andare al di là delle semplici affermazioni: il collegamento con ogni probabilità è più intenso di quanto non appaia a prima vista; perché non è vero che la metafisica danneggia la fede ». Ancora Sesboiié osserva che da parte del!' autore si scopre giustamente in Boezio un diletto di pneumatologia. Anche se ritiene che ci si esprima forse in modo « eccessivamente drastico », Micaelli sembra condividere la costa· tazione che Boezio sia carente del!' essenziale dimensione pneumatologica della dottrina trinitaria, non facendo egli tesoro, in questo caso, dell'insegnamento di colui che in teologia aveva scelto a proprio maestro: sant' Agostino "- Comunque, secondo G. Grasso, il volume rintraccia le ragioni dell'influenza boeziana, pietra miliare sul lungo cammino della riflessione sulla persona, tanto importante da suggerire di parlare, e non solo per il medio evo, come di un'aetas boethiana. 9.

PERSONA: AUTONOMIA E RELAZIONALITÀ

In un lavoro storico ed insieme sistematico, scritto col proposito di battersi in difesa del concetto di persona in teologia, perorandone una sua accezione ontologica, ma pure relazionale ed interpersonale, B. J. Hilberath ha difeso la tesi secondo la quale la nozione « classica » di persona sarebbe sinonimo di « ipostasi » e nei testi del magistero ecclesiastico non significhereb:n C. M1cAlill..1, Studi sui trattJJti teologici di Boezio, p. 14, nota. 24.

401

be niente altro che « modo distinto di sussistere » ' 8 • Mentre cerca pure di relativizzare la diversità della tradizione occidentale rispetto a quella orientale, questo studioso insiste invece con forza sulla differenza fra la teologia pre- e post-nicena. A suo giudizio, prima dell'homootisios niceno nell'idea di persona si sarebbe sottolineato laspetto di « manifestazione distinta » legata ad un orizzonte interpersonale e relazionale. Nel periodo post-niceno e soprattutto in quello post-calcedonese, sotto l'influenza della concettualità cristologica si sarebbero invece più fortemente accentuati i momenti della « sussistenza »e della « individualità » della persona. La rilettura globale della tradizione occidentale permetterebbe di precisare questa diagnosi. Hilberath ritiene che la comprensione iniziale della persona come « ruolo » in un contesto d'interazione, legata al linguaggio corrente ed a quello dei retori e dei grammatici, quale appare in Tertulliano, si sarebbe progressivamente perduta a partire soprattutto da Nicea. Cosl la teologia latina, segnata irrimediabilmente da Boezio, sarebbe stata incapace di articolare insieme i poli della individualità e della relazione. Solo Riccardo di San Vittore sfuggirebbe a questo giudizio e diventerebbe perciò il « paradigma » teologico per eccellenza. Per lui la uinità delle persone vive nell'unità di un amore condiviso ed è questo il senso profondo del testo giovanneo: « Dio è amore ». Poiché la teologia pre-nicena sembra contenere, per quanto in nuce, quella pluridimensionalità della persona che in seguito sarà disarticolata, vale a dire sia la dimensione « individuale » sia quella « sociale », che dovrebbero invece ritrovarsi in ogni autentica ontologia relazionale, Hilberath propone, per cosl dire, un ritorno agli inizi della teologia trinitaria, in particolare a Tertulliano, valorizzandolo senza per altro rinunciare alle acquisizioni di Nicea. Pur condividendo alcuni risultati delle ricerche di Moingt, Hilberath, ne prende le distanze, rimproverando a questo specialista di misurare le acquisizioni ' 8 B.]. HILBERATii, Der Personbegriff der Trinitiitstheologie in RUckfrage von Karl Rahner :zu Tertu//ians « Adversus Praxean », Innsbruck-Wicn 1986. Non cita Persona in teologia questo per altro ben informato studio di Hilberath, forse perché pubblicato nel 1986, esso è stato però concluso nel 1984, come si evince dal Vonoort.

402

tertullianee nella prospettiva del linguaggio dogmatico postniceno e cosl privilegiando unilateralmente il modello della individualità sotto l'influsso della posizione di Rahner. Al contrario, bisognerebbe invece valorizzare il « concetto comunicazionale » della persona. Il maggiore bersaglio polemico di Hilberath resta, infatti, Rahner e la sua definizione del concetto moderno di persona purtroppo limitativa. Certo Rahner ha arricchito la teologia con il suo celebre, anche se problematico, « assioma fondamentale » (« la "Trinità economica" è la "Trinità immanente", e viceversa »),ma ha pure tentato di rimpiazzare il concetto trinitario di persona con quello, meno ambiguo a suo giudizio, di« modo distinto di sussistenza». Volendo superare le riserve di Rahner nei confronti del concetto « classico » di persona, Hilberath, se non delinea un nuovo trattato sulla Trinità, intende però prepararne il terreno con una rilettura della tradizione teologica condotta in funzione di un interesse sistematico. Rahner si diceva convinto che la nozione « classica » ed il concetto « moderno » di persona non avrebbero niente in comune e che l'utilizzazione di questo termine, che designa oggi il « soggetto cosciente », in un contesto trinitario condurrebbe fatalmente al triteismo. Quanto a lui, Hilberath definisce il concetto di persona giovandosi anche di alcune odierne correnti antropologiche e cosl insiste sia sul momento d'una autonomia radicale sia sull'aspetto relazionale della persona. In tal modo egli ritiene che sia possibile svincolarsi tanto da una opposizione (Rahner) quanto da una confusione (Bande e Lynch) troppo facili fra il concetto « classico » e quello « moderno »di persona, permettendo cosl alla ricerca teologica di articolarne la dimensione « individuale » insieme con quella« sociale » in una nuova ontologia relazionale: «Autonomia e relazione, "essere-per-sé" (Fiir-Sich-Sein) e "essere-dall'-altro" (Vom-anderen-her-Sein) sono, nel concetto di persona, due momenti non soltanto paralleli, ma riferiti l'uno all'altro secondo delle priorità evidenti»"· E, tuttavia, va osservato che non è propriamente questione di ritorno o meno a prima di Nicea e quindi a Tertulliano " B.].

HIU!ERATH,

Der Penonbegrilf der Trinitatstheo/ogie, p. 321.

403

e neppure di contestazione o meno del pensiero di Rahner. Vale la pena ribadirlo ancora una volta, la storia della teologia in generale ed anche quella della dottrina trinitaria in particolare respingono sia dei facili schematismi sia delle gratuite fughe in avanti. Che Tertulliano possa aver anticip?to tutti quegli elementi della definizione della persona che in seguito saranno esplicitati ed anzi disarticolati non si potrèbbe affermarlo senza degli indispensabili distinguo (cfr. pp. 82-88). Qualora si voglia scoprire che cosa sia contenuto in nuce in qualche autore, bisogna sapere che si corre il rischio di potervi trovare tutto ed anche il suo contrario. I singoli periodi ed i singoli autori vanno approfonditi nelle loro diverse sfaccettature filologicamente accertate così come i collegamenti vanno stabiliti con il senso tanto della continuità quanto della discontinuità. Detto questo, si potrebbe pure aggiungere che la periodizzazione della storia della teologia cristiana antica, alla quale ci si è in concreto attenuti in Persona in teologia, coincide con quella che viene diffusamente seguita ed è stata riproposta, per esempio, pure da Grillmeier. A giudizio di questo autentico storico di razza, la teologia cristiana dopo il periodo neotestamentario incontra dei tornanti decisivi prima a Nicea e poi soprattutto a Calcedonia, anche se, naturalmente, un tale processo sperimenta di volta in volta dei momenti di anticipazione per concludersi infine intorno al secolo IX. Ed è durante tutta questa lunga era che « il problema Cristo» (Christus-Problem) costituisce il motore trainante dello sviluppo teologico e della elaborazione di una metodica onnicomprensiva

60.

Ma non dovrebbe Cristo rappresentare sempre la « via » per la« verità »della teologia cristiana? E, in un orizzonte teologico« cristiano», l'intelligenza teoretica della persona, prima che riandare a Tertulliano, non dovrebbe forse concentrarsi sempre di nuovo sulla rivelazione biblica e pertanto su quella« misura di tutte le cose »che è appunto Cristo quale viene esibito dal Nuovo Testamento? Certo oggi potrebbe sembrare fin troppo evidente che qualsiasi definizione parziale ed unilaterale della 60 A. GRILL'1EIER, Jesus der Christus im GltJuben der Kirche, Bd. 2/1, p. 21.

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persona sia votata al fallimento cosl come potrebbe sembrare altrettanto chiaro che bisogna stabilire un intimo e coerente legame fra la dimensione dell'irriducibilità (l'incommunicabilitas degli scolastici) e quella della apertura (o relatio) costitutiva della persona. Bisogna però distinguere, senza naturalmente giammai separare, le competenze ed anzi bisogna coordinarle. Altre sono le considerazioni di un sistematico, altre quelle di uno storico della teologia in quanto tale. Cosl, se in veste di storico lautore di Persona in teologia, si è proposto di seguire il filo della riflessione sulla persona non solo nel cristianesimo antico, ma pure in quello medievale e moderno, come appare anche nel successivo La Trinità dei teologi e dei filosofi, è in veste di sistematico che lo stesso autore progetta di delineare, a sua volta, il concetto di persona, di cui ha pure cercato di fornire qualche abbozzo in attesa di una più ampia e approfondita elaborazione e proprio facendo tesoro di una meditata ricognizione di tutte le sue peripezie storiche 61 . 10.

OPERA APERTA

In sede di bilancio conclusivo E. Cattaneo ha sostenuto che Persona in teologia non direbbe nulla di sostanzialmente nuovo sul piano della storia dei dogmi, anche se ripercorre con estrema padronanza e chiarezza l'iter del termine persona attraverso le complicate controversie trinitarie e cristologiche che vanno da Tertulliano a Giovanni Damasceno. Ci sarebbe certo da capire bene che cosa si intenda per « sostanzialmente nuovo » sul piano della storia dei dogmi. Una lettura di questa stessa storia colta, per cosl dire, sub specie personae, come quella che si è presentata nel libro, s'era forse tentata prima e con lo stesso metodo e con gli stessi risultati? Non pare. Si è osservato da parte di L. Sartori che il lavoro si concentra quasi unicamente sulla ricerca del concetto di persona in stretto legame con i termini che esplicitamente lo esprimono e con i dibattiti che hanno coin" Cfr. Pmona, in« Filosofia e Teologia» 3 (1989) pp. 590-598; La persona nella novità cristiana dell'lncamazione e della Trinità, in. Se si fosse seguita la strada del concetto, la caratterizzazione linguistica sarebbe diventata di fatti marginale, se non irrilevante, e l'intera materia sarebbe risultata poco rigorosamente imbrigliabile. L'omogeneità, la coerenza della struttura del testo sarebbe risultata essenzialmente compromessa. Trasferirsi dall'esegesi della Scrittura alla storia della sua interpretazione e cosl pervenire alla storia del dogma e della teologia è pur sempre una metdbasis eis allo ghenos. D'altra parte, la Scrittura è e resta il fondamento permanente di tutti i tentativi di intelligenza della rivelazione che si sperimentano nel corso dei secoli. Anche perché è ali' ermeneutica del testo sacro che obbediscono sia la teologia sia lo stesso dogma della chiesa, ad esso commisurandosi come nomza normans, è sembrato opportuno lasciare da parte, riservandola ad un momento autonomo, la specifica indagine sul concetto di persona nella Scrittura. Secondo G. Mathon nel lavoro la dimensione ecclesiologica delle controversie dottrinali sarebbe poco presente. Se ne potrebbe convenire, anche se resta da domandarsi come si sarebbe potuto far entrare l'intero universo della teologia in una ricerca pur sempre specifica e circoscritta. Non si riesce, tuttavia, a comprendere bene quanto lo stesso recensore aggiunge, che cioè bisognava misurare anche il progresso della riflessione che si è operata a proposito delle diverse polemiche. Non è proprio questo ciò a cui si è di continuo prestata attenzione, anche se, naturalmente, nell'orizzonte definito dalla problematica della 6 J La questione dei rapporti dcl diritto con la teologia è in massima parte ancora da affrontare. Per quanto riguarda, in particolare, il tema della persona nel diritto e nella sua storia cfr. l'articolata e approfondita v. in Enciclopedia del Diritto XXXIII (1983): S. CorrA, Filosofia de/Diritto, pp. 159-169;

B. ALBANESE, Diritto romano, pp. 169-181; A. CAMPIETELLI, Diritto intenne-

dio, pp. 181-193; e inoltre P.W. DUFF, Penona/ity in Rome Privale Law, Cam· bridge 1983; D. CASTELLANO, Il problema delia persona umana nell'esperienza giuridico-politica: (I) profili filosofu:i, in « Diritto e società •>. 1988, pp. 107·154; AA.VV., Persona e diritto, Udine 1990; J. GAUDEMET, La personne. Droit et morale au Bas-empire, in Atti dell'Accademia romanistica costantiniana. VIII Convegno internazionale, Roma 1990, pp. 65-94; M.A. CA1'1.'ANE0 1 Persona e staro di diri.tlo, Torino 1995.

407

persona? Le osservazioni formulate di volta in volta da parte di De Halleux miravano, come egli stesso dichiara, a situare piuttosto che a criticare uno studio sempre intelligente e stimolante. La lezione più grande che, a suo giudizio, se ne ricava potrebbe essere che il personalismo cristiano si radica nella cristologia più che nella teologia trinitaria. In ogni modo, sempre secondo De Halleux, il modello trinitario del dialogo interpersonale non sarebbe senza pericolo per linterpretazione dello stesso dogma. Quest'opera, ha osservato invece Sesboiié, «renderà numerosi servizi. Anche se noi ne abbiamo discusso certi punti - egli dice-, essa è fondamentalmente giusta. Vale non soltanto per la messa in ordine di informazioni molto serie, ma anche per la problematica che la situa nell'orizzonte culturale della genesi dell'occidente. L'autore interpreta i dati da uomo cl' oggi ed è sempre preoccupato di mostrare le corrispondenze fra le elaborazioni metafisiche degli antichi e la concretizzazione crescente del concetto di persona negli sviluppi filosofici e teologici moderni ». Parlando di« vastità del cantiere aperto » dal!' autore e della « profondità dei suoi problemi », con la sua particolare sensibilità per l'antropologia S. Palumbieri sottolinea che, in questa riflessione, la persona viene alla fine a comprendersi « originale e concreta individualità sussistente, ma proprio per questo realtà altresl relazionale. La inseitas consistente è il fondamento della perseitas. L'essere in-dividuum, cioè non spaccato, ma unificato dentro, è la base ontologica della sua apertura costitutiva ad extra ». Ne deriva che questa originalità e consistenza della persona è la base della dignità dell'uomo, mentre la sua apertura è il fondamento della dialogalità e quindi della maturità. Anche L. Iammarone sottolinea che lopera « si presenta solida, robusta, ricca di vaste e profonde riflessioni»: «d'ora innanzi non si potrà prescindere da codesta opera quando si vorrà compilare uno studio sulla persona ». Secondo G. Allegro il volume costituisce «una sintesi ampia e chiara di tipo storico-teologico degli autori e dei periodi nei quali si è approfondito e determinato il significato dogmatico di persona » e « si fa valere come pregevole guida per chi voglia addentrarsi nelle tormentate vicende teologiche dei primi secoli del cristianesimo ». T. Federici saluta con gioia« il dono

408

di un libro compatto e profondo », « libro serio » cd anche « punto di ricerca preziosa per la larga bibliografia scientifica e i ricchi indici (biblico, terminologico, testi, autori), le molte note fitte », cose queste ultime sottolineate, fra gli altri, anche da J. Ansaldi, G. Mathon, M. Simone H. Wattiaux. «Poderoso studio - aggiunge L. Bogliolo - frutto di vaste ricerche e di approfondite indagini », questo libro riguarda molteplici campi, ma soprattutto la teologia e la filosofia. L'indagine sulla persona « contiene in nuce il significato di tutte le varie correnti di pensiero da S. Agostino ai nostri giorni »e riporta la« rivoluzione copernicana » proclamata da Kant alle sue vere origini cristiane con il passaggio cosl provocato dal cosmocentrismo all'antropocentrismo.« L'érudition de l'auteur - dichiara M. Simon - est sans faille [... ]. On accordera volontiers qu'en désignant l'homme moderne avec tane d'insistance comme une personne nous sommes tributaires d'une pensée modelée par la theélogie chrétienne ». M.D. Sanchez parla di« un trabajo cient{fico bien logrado y de unas caracteristicas tales que resulta approvechable en los mas diversos campos de la ciencia ». F. Martinez Fresneda parla di « singular maestrfa y claridad »del!' esposizione svolta sempre « con equilibrio y mesura », che la rende« en definitiva, un preciso y clarificador estudio ». ]. Ansaldi dichiara che si tratta « d'une étude fouillée, méticuleuse, riche de notations de détails: une recension ne peut en rendre compte mais seulement en conseiller la lecture. Bibliographie abondante et index complets contribuent à faire de ce livre un excellent outil de travail ».H. Wattiaux aggiunge che si tratta di un'« imposant ouvrage de théologie »,in cui gli indici delle referenze bibliche e dei termini chiave, dei testi e degli autori citati, una ampia bibliografia sono « autant de valeurs ajoutées à cette étude puissante, minutieuse et fouillée ». « Ma che cosa vuol essere, allora, questo libro cosl articolato e composito, come consapevolmente dichiara lautore ecome, di fatto, appare?» - si chiede P. Giustiniani e, con non velata circospezione, risponde: « Fondamentalmente, mi pare, una storia delle dottrine cristiane sotto la specifica angolazione del termine/concetto di persona; ma una storia che, pur mostrandosi filologicamente e metodologicamente in perfetta re409

gola, narra una favola provocatoria per l'oggi occidentale, che vive in un orizzonte ermeneutico generato, appunto, da quelle antiche discussioni ». I pregi e gli eventuali difetti di questo libro starebbero tutti, secondo lo stesso P. Giustiniani, « in quest'epopea storico-critica. Essa, per un verso, verifica l'ipotesi della radicazione teologica della moderna e contemporanea svolta antropologica, nella consapevolezza che "quanto si è in grado di dire su Dio, ha sempre significato e valore per l'uomo"; per un altro verso, tuttavia, il filo rosso, che pur congiunge tutte le pagine, sembra talvolta smarrirsi nel labirinto della vicenda, nonostante i richiami interni o le sintesi periodiche dei risultati già acquisiti, quasi offrendo al lettore la sensazione di digressioni patristico/teologiche su un tema di fondo, oppure di "monografie" nella "monografia" non senza qualche ridondanza ». La ricerca, invece, secondo H.-J. Hon, «esibisce un fondamentale studio delle fonti ed anche una conoscenza completa della letteratura secondaria. Certo con questo non si elimina di per sé il pericolo di produrre esclusivamente una concordanza commentata della presenza del concetto di persona nell'età patristica. Con tutta la strumentazione scientifica abbiamo qui invece la difficile arte dello scrivere la storia della teologia e la capacità dell'analisi critica dei testi senza che venga pregiudicato uno studio per un verso persuasivo e per un altro verso degno d'essere letto ». Il risultato di quest'opera svolta « con metodo filologicamente rigoroso», dichiara P. Vanzan, «è che questo libro non è solo una storia, scientificamente corretta, della dottrina cristiana circa la persona (divina, angelica, umana), ma anche e soprattutto una provocazione per l'oggi post-cristiano, che vive cioè in un orizzonte generato sl da quelle antiche dispute, ma senza averne più memoria né coscienza. Di qui il merito forse maggiore dell'opera: aiutarci ad andare alle cause più profonde sia di un certo ateismo post-cristiano, sia di un malinteso personalismo, agli antipodi per esempio della dimensione politica della fede». In questo senso l'opera «è di grande attualità e, soprattutto, è aperta sugli ulteriori sviluppi che lautore stesso lascia intravedere ». Si tratta, aggiunge T. Federici, di « una severa lezione, solenne, importante, che deve essere recepita »: solo sulla persona, infatti, « si può progettare nella speranza, 410

se si vuole\ come si deve, mutare il mondo, e non solo contemplarlo, rendendolo "umano" secondo il divino disegno». Questo libro, conclude Sesboiié, « sera sans doute longtemps un ouvrage de référence en la matière ». Ma, fondatamente, Giustiniani ha intuito anche che esso si presenta pur sempre come un'« opera aperta »: per i possibili sviluppi della ricerca sia in senso diacronico (perché non continuare dopo Boezio?) sia in senso sincronico (perché non valutare la lingua liturgica dei primi secoli?), ma « aperta » anche perché quasi ad ogni paragrafo, seppure in maniera non subito evidente, dischiude nuovi squarci interpretativi o problematizza ipotesi consolidate. « La qualità del lavoro - dichiara da parte sua Sesboiié fa anche rammaricare che si fermi sulla buona strada. Si desidererebbe volentieri un secondo ed anche un terzo tomo che continui le analisi attraverso il medio evo e i tempi moderni e mostri maggiormente come filosofi e teologi, riflettendo sulle persone divine, siano venuti a considerare la persona umana ». Agli inviti a proseguire la ricerca s'è già corrisposto con l'altro volume su La Trinità dei teologi e dei filosofi, che, come s'è accennato, sarà anch'esso ripubblicato quanto prima. In ogni caso, la nuova edizione, che il lettore si trova dinanzi, viene osata sulla base di non gratuiti riconoscimenti e di non fittizie sollecitazioni, di cui si è voluto rendere qui diffusamente conto, chiedendo fin d'ora venia se, nel caso, si fosse esorbitato da uno stile di misura e di discrezione. L'intento di fondo che ha mosso a stendete queste pagine non è se non quello di fornire una schietta, completa, rigorosa documentazione, che aiuti la lettura e la fruizione della nuova edizione di questo volume. Fragmento ne pereant. Non resta che l'auspicio di un'accoglienza almeno pari all'attenzione ricevuta dal lavoro la prima volta. Ha scritto una volta il grande e sempre moderno sant' Agostino: « L'uomo è un miracolo più grande di qualsiasi miracolo che si compie mediante l'uomo» (De civ., X, 12: PL 41, 291). In un mondo agitato dal furore del nulla e stremato dal disincanto può confortare la speranza di aver almeno sfiorato un nodo di questo groviglio che è il mistero dell'uomo a se stesso, ma richiamando a riscoprirlo come persona e, pertanto, come luogo dell'ancora più sconfinato e stupefacente mistero di Dio. 411

SIGLE E ABBREVIAZIONI INDICE BIBLICO INDICE DEI TERMINI INDICE DEI TESTI INDICE DEI NOMI BIBLIOGRAFIA

SIGLE E ABBREVIAZIONI

AAT

ACO AFLFM ALMA AnelBibl AnelGreg ArchRel Aspr Aug

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BAGB Bib!Carm Bib!Sal BS

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Conc CrSt CSEL

Concilium, Brescia. Corona Patrum Salesiana, Roma 1960 ss. Cristianesimo nella scoria, Bologna. Corpus Scriptorum Ecclcsiascicorum Latinorum, Wicn 1865 ss.

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Dizionario Biografico degli Italiani, Rome. Dizionario dci concetti biblici del N.T., a c. di L. Cocnen -

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415

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GLNT HCOe IIDG HWPh

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lst JR

Istina, Boulogne-sur-Seine. lrénikon, Chevetogne

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Journal of Theological Studies, Oxford.

LThK

Lexikon fiir Thcologie und Kirche, Freiburg i.Br. 1957-1965'.

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OCA OCP

Orientalia Christiana Analecta, Roma. Orientalia Christiana Periodica, Roma.

NDid NDT NGWGPh

416

PG PL PLS PWK

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RAC RAM RAscMist RCCM REAug RechAug

Patrologiae cursus completus. Accurante Jacques - Paul Migne 1 Series Graeca, Paris 1857-1866; lnd. 1928-1936. Patrologiae cursus completus. AccuranteJacques - Paul Migne, Series Latina, Paris 1841-1864. Patrologia.e latinae Supplementum, ed. A. Hammann, Paris 1957-1971. Paulys Real-Encyclopiidie der klassischen Altertumswissenschaft, ed. G. Wissowa - W. Kroll - K. Mittelhaus - K. Ziegler, Stuttgan 1893 ss.

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REByz

Revue des Études Byzantines, Paris.

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RevThom

RGG

RHE RHEF RSLR RSPhTh RSR RStChlt RTAM RTL

Sai

·

SPB StAnsel StEphAug StudUrb SussidiPat

Salesianum, Roma. Sapienza, Napoli. La Scuola Cattolica, Milano. Sources Chrétiennes, Pa.ris 1941 ss. Scholastik, Freiburg i.Br. Studia Patristica (in TU), ed. K. Aland - F.L. Gross, Berlin 1957 ss. Studia Patristica et Byzantina, Ettal. Studia Anselmiana, Roma. Studia Ephemeridis Augustinianum, Roma. Studi Urbinati di storia, filosofia e letteratura, Urbino. Sussidi Patristici.

Teo! ThGl Théo!Hist

Teologia, Milano. Theologie und Glaube, Paderborn. Théologie Historique, Paris.

Sap

se

SCh Schol SP

417

TheolPhil ThRu ThWNT ThZeit TRE

TU VerCarVerbSen VCh VCHr

Theologie und Philosophie, Freiburg i.Br. Theologische Rundscheu, Tiibingen. Theologisches WOrterbuch zum Neuen Testament,10 Bde, Stuttgart 1933-1978 (. GLNT). Theologische Zeitschrift, Base!. Theologische Realenzyklopiidie, Berlin-New York 1976 ss. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der eltchristlichen Lireratur, Leipzig-Berlin 1882 ss. Verbum Caro. Revue théologique et oecuménique, Neuchitel. Verbe Seniorum, Roma.

Vctera Chri~tienorum, Bari. Vigiliae Christianae. A Revicw of Early Christian Life and Language, Amsterdam.

ZKTh ZNTW ZSSRRA

418

Zeitschrift fiir katholische Theologie, Wien. Zeitschrift fili d.ie neutestamencliche Wissenschaft und die Kunde der alterco Kirche, Berlin. Zeitschrift der Savigny-Stiftung liir Rechtsgeschichte (Romanistische Abtcilung), Weimar.

INDICE BIBLICO

Genesi (Gen.) 1, l, l, 3,

ls 26 26-27 22

34 70 281 70

111 107 111

34

Numeri (Num.) 6, 25

54

94 68 68 44

94

Salmi (Sai.) 110, 1

68

Sapienza (Sap.) 7, 26

71

Isaia (ls.) 34

Geremia (Ger.) 23, 22

Ezechiele

94 (Ez.)

19, 5

94

Matteo (Ml.)

Giobbe (Gb.) 22, 20

(Prov.)

45, 15

Deuteronomio (Dt.) 4, 6 1, 17 16, 11 6, 4

Proverbi

54 235 55

24, 23

Esodo (fa.) 20, 2 3, 14 3, 14 3, 14s

12, 2 138, 15 33, 17

70

11, 11, 22, 28, 28,

27 272 16 18 19

33 85 68 43 246

419

Marco (Mc.) 12, 14

68

1, 18 1, 3 2, 24 3, 13 6, 46 8, 42 10, 30 10, 14, 17, 18,

38 10-11 3 38

44 43

Eferini (E/)

Giovanni (Gv.)

Pro!.

3, 20 4,6

148 32, 54, 55, 134 71 80 32ln 54 134 58, 112, 107' 134 107 134 44 134

4, 5-6 4, 6 6, 9

141 44, 367 68

Fi/ippesi (Fil.) 2, 5-11

148

Colossesi (Co/.) 1, I, I, 3,

15 15-17 15-20 25

'5 71 148 68

Atti (At.)

I Timoteo (1 Tim.)

10, 34

2, 5

68

Romani (Rom.) 1, 11 1, 19 3, 29s 8, 29 11, 36 15, 16 16, 27

44, 367

Ebm (Eb.) 68 264 44 71 141 43 44

1, 1-3 1, 3 3, 14 11, 1

71 94, 95, 96 94, 95 94, 95, 235

Giacomo (Gc.) 2, 1

68

I Corinli (I Cor.) 1, 23 8, 6 13, 12 15, 28

44 141, 367 29 26

I Pietro (I Pt.) 1, 17 3, 12

68 55

II Corinli (2 Cor.)

I Giovanni (I Gv.)

1, 11 2, 11 4, 6 9, 4 11, 17 13, 13

1, 1 3, 2 3,20 4, 10 4, 12 4, 19

55 72 55 94 94 43

Galati (Gal.) 2, 6

420

41 30 29 34 54 34

Giuda (Gd.) 68

25

44

INDICE DEI TERMINI

abscondicus, 233, 139 absurdum, 56 acceptio (personae), 68 accidens, JJJ achorfstos, 168 actio, 66, 229 actus, 229, 314; (essendi) 208, 314, 337 adiairétos, 168 adiumentum, 324 adtributa (personae), 233 aenigma, 29, 55 aequalitas (personarum), 386 aetas, 401, 350 aeternus, 1000, 101, 144; 269, 389 agape, 38, 207 agere, 228 aghenncsla, 126 eghénnctos, 99, 104, 273 aghiastik6s, 121 aghios, 122 agnosia, 33 elethin6s, 104 all6trios, 105 anakephaliliosis, 202 anima, 1.'58 an6moios, 105, 137 anthropos, 153 (v. logos) anddosis, 177, 194 (v. communicatio idiomatum) antiparéktasis, 134n

antiquitas, 167 anypostétos, 178 a6ristos, 186, 268 apeiros, 268 aphiiiresis, 323 apocatastasi, 102 apologia, 10 apostolus, 38 arché, 99, 101, 130, 196 argumentum, 324 arithm6s, 98, 137 ars, 19 ascensio, 230 aseiras, J36 assumptw, v. homo asynchytos, 160, 168 atomos, 176, 214, 306n, (ousla) 332 atréptos, 160, 168 auctoritas, 236, 280 autexoUsios, 198 autokfnesis, 130 aut6thcos, 99

baptisma, 38 beatitudo, 312 bonum, 101 carnalis, 38 charaktér, 95, 120, 130 chorism6s, 19, 101, 106 christianism6s, 150

421

christianismus, 151, 344, J72

Christus, 230, 404 circumincessio, 134 (v. perich6resis) circuminsessio, 134 (v. perich6resis) clericus, 298, 321

cogito, 16,280,281,282,289,383, 384

dogma, 141, 145, 147, 149, 150, 284, 295, 321, 372, 383 doxa, 94, 95 dynamis, 50, 121, 121n, 196, 197

communicatio (idiomatum), 155,

ecclesia., 38, 44, 63, 369 economia, 50, 51 egestas, 39

168, 177' 187' 297 communis, 315, 316 {v. qualitas)

eidos, 79, 213 einai, 198, 208, 209, 226, 236, 242,

coniunctio, 81, 83 consensus, 44

)34

creatio, 105

ékastos, 306n ékpempsis, 126 ekp6reusis, 126, 370 en, 152, 265, 310 enérgheia, 156, 193, 196, 197, 197n, 210 énnoia, 129 énosis, 50, 159, 160, 188, 398; (hy. postatiké) 174; (kat'hyp6stasin) 159; (kat'ouslan) 176; (physiké) 159, 160

credo, 19, 108, 150,271,291,298 culpa, 285

en6tes, 112 enoUsion, 178

consolatio {!idei) 311, (theologiae) 311 conspectus, 68 constitutio (ecclcsiae), 368

consubstantialis, 40, 226, 254, 380 contaminatio, 294

contemptus {mundi), 199 copula, 230 corpus, 80, 81, 86, 129

dibiir, 41 Dasein, 21 definitio, 325

deifer, 169 demonstratio, 74 desccnsio, 230 descriptio, 325

déuteros, 99 {v. the6s) Dcus, 104, 311, 346, 386, 387, 388, 390; (absconditus) 33, 139; (revclatus) 33, 139; (Trinitas), 289 déuteros, 99 {v. the6s) diaconus, 38,

diairesis, 50, 188 dialysis, 45 differentia (specifica), 326 dilcctio, 38 dispensacio, 49

dispositio, 62, 87, 256 disputatio, 351

distinctio, 62, 74, 81, 83 doctor, 389 doctrina, v. sacramentum

422

ens (a se) 107; (concretum) 79, 80; (concrctum physicum) 162; (creatum) 16; {realissimum) 229 enyp6stasis, 19 3 cnyp6staton, 178, 212, 348 eplnoia, 136, 212 episcopus, 38

epitomén, 219 ergon, Jl

eros, 207, 208 error, 329

esprit, 350 esse, 208, 228, 229, 234, 236, 281, 286, 313, 315, 331, 334; (ad aliud) 274; (subsistens) 336; (essc-vivere-intellegere) 228, 230, 234, 236, 286 essentia, 28, 40, 55, 208, 247, 248, 277, 279, 333, 334, 335, 337, 338, 339, 341 (v. unitas) euanghélion, 32, 79 evangelium, 38, 44 (v. pracparatio) cxceptio (personae), 68 (v. persona) exccssus, 32

existentia, 229, 236, 336

cxistcrc, 314, 336, 33 7 cxitus, 230, 310 (v. rcditus) extra (ad), 25, 129, 131, 197, 267, 272 facies, 68 facultas, 276 fides,38,45,51, 76, 106,239,265, 266, 282 (v. intcllcctus, rcgula) flatus (vocis), 97 forma, 81, 85, 87, 148, 162, 326; (essendi) 313, 314, 337

gcns, 299 gcnus, 36, 247, 248 Geschick, 18 gesta, J89

ghénesis, 195, 196 ghénnesis, 126 ghénnetos, 104 ghenos, 407

gnome, 198, 204, 205, 200, 201, 204, 205, 209 gnorisma, 119, 130 gnosis, 32 gradus, 81, 85 grati•, 389

hyphlstemi (hyphlstamai), 91, 92, 247, 251, 332, 333, 334, 335, 337 hypokéimenon, 93, 98, 120, 335 hypokéisthai, 335 hyp6stasis, 14, 22, 25, 28, 38, 55, 56, 57, 59, 88, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 100, 103, 105, 106, 108, 109, 110, 113, 114, 115, 118, 119, 119, 120, 121, 122, 123, 123, 124, 126, 128, 129, 130, 135, 136, 1J8, 139, 140, 141, 147, 149, 154, 155, 156, 158, 159, 161, 162, 159, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 173, 174, 174, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 190, 192, 193, 197, 200, 204, 205, 206, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 218, 221, 222, 227, 228, 234, 236, 242, 247, 248, 251, 254, 263, 277, 291, 297, 331, 332, 333, 335, 340, 369, 372, 376, 398, 399, 400; (synthetos) 212 ictus, 288

hellcnismus, 151, 372 historia (salutis), 272

homo, 46, 66, 316; (assumptus) 163, 223 h6moios, 137; (kat'ouslan) 368 homoiousla, 12.3 homoioUsios, 226 homoousfa, 113, 131, 136, 140, 229, 380, 388, 234 homoousios, 106, 107, 108, 109, 111, 112, 113, 123, 137, 140, 144, 150, 165, 220, 225, 226, 227, 231, 234, 235, 244, 247, 254, 255, 256, 287, 366, 368, 380, 402 humanitas, 169, 316, 346 hyle, 120 hyparxis, 88 113, 121, 176, 197, 200, 204, 208, 211, 212,. 214, 236 (v. tropos) hyphçstc.kénai, 333

idiiizon, 122, 131, 134 idioma, 121, 12ln, 130, 162, 181, 211, 213 (v. communicatio) ldion, 120, 176, 186 idi6tcs, 79, 120, 121, 122, 130, 169, 210, 248 imitatio (Chrisii), 129 imperium, 209 incommunicabilis, 316 incommunicabiliras, 405 inconfusio, 162 individuatio, v. principium

individuus, 304, 306n, 310, 313, 334, 391, 408, 412 (v. substantia, subsistentia) inscitas, 336, 408 intellectus, 265, 266, 282, 318, 319; (!idei) 29, 32, 131, 145, 169, 192, 226, 259, 264, 266, 267, 269, 271, 275, 321, 323, 351, 382, 383

423

intellegentia, 230, 281 intellegere, 228, 229, 230, 234, 236, 286 (v. esse) intentio, 281 interior, 271 interpretatio, 348

intra (ad), 25 inventio, 354 ital6i, 221 iter, 405 itinerarium, 253, 266, 311 iudaism6s, 150 kan6n, 46; (tes pisteos) 45 kekorisménon, 176 kénosi, 206 kerygma, 37, 44, 141, 143, 145, 147, 146, 147, 149, 150, 170, 189, 270, 284, 295, 321, 32', 372, 383 klnesis, 195, 196, 197; (autexousios) 198 klimax, 306 koinonla, lJl koin6s, 37, 38, 122, 123, lJO, 218 koin6tes, 130 kosmos, 17 krasis, 145, 157n laicus, 298, 321 larva, 65 lectio, 351; (biblica), 325 !ex (credendi, supplicancli), 122 libertas, 301, 31J locus, 66 logos, 32, 33, 34, 41, 49, 51, 69, 101, 102, 107, 112, 150, 152, 153, 155, 157, 158, 159, 160, 161, 165, 166, 173, 174, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 183, 186, 187, 192, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 204, 204, 205, 206, 212, 213, 214, 239, 240, 285, 291, 359; (iinthropos) 156, 157, 157n, 158, 159, 161, 373; (physeos) 197, 200; (sarx) 156, 157, 157n, 159, 220, 373

424

manifestus, 230 martyr, 38

materia, 309; (signata) 309 meditatio, 351 memoria, 281 mens, 281

meros, 180, 396n met2basis, 407 metlinoia, 36

metoché, 197 metousfa, 99 mixis, 145 monarchia, 51, 122 monas, 137, 137, 197 mormolykeia, 145 morphé, 79, 122, IJO m6rphosis, 129 motus, 229, 230 movere, 228 mysterium, 149; (ordinatio) 240i

(logicum) 286; (soteriologicum) 285 natura, 14, 19, 28, 55, 141, 147, 149, 150, 162, 163, 182, 183, 194, 214, 247, 248, 261, 291, 303, 304, 325, 326, 327, 345, 347, 375, 391, 392, 394, 395 nihil, 73, 19 nomen, 235, 276 norma (normans), 407 nasse, 281 noOs, 152, 156, 163, 176,265,310 numerus, 13 7 obiectum, 20 occidens, 344 occultus, 230

oikonomla, 49, 87, 100, 133, 174, 192, 194, 198, 239, 250, 269, 270, 389 olon, 17

omologia (pisteos), 185 on (onta), 17, 104, 197, 232 ont6tes (physiké), 190 operatio, 229 ordinatio, 240 (v. mysterium)

ordo, 318, Jl9; (originis) 385 origo, v. orcio

orthodoxus, 254

ouslo,14, 25, 28, 38, 55, 58, 59, 80, 88, 92, 93, 96, 98, 99, 99, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 119, 120, 121, 123, 126, 129, 132, 133, 134, 136, 138, 139, 141, 140, 147, 149, UD, 154, 158, 161, 162, 166, 173, 174, 176, 178, 179, 183, 184, 185, 189, 190, 192, 196, 197, 208, 209, 215, 218, 221, 222, 226, 227, 235, 236, 242, 247, 255, 268, 277, 291, 309, 313, 333, 334, 335, 337, 367, 368, 369, 370, 386; (hyperkeiméne) 130 ousi6des, 178, 232, 333 ouslosis, 333, 334, 335, 337, 400 ousi6sthoi, 334, 338 paideia, 129 pan (panta), 17

paneh (panim), 54, 68 parédosis, 46 panldoxos, 119, 188, 112 panithesis, 157n participans, 105 participatio, 105 particularis, 306n particularitas, 83

parusia, 146 patér, 31

pathos, 271, 297 patria, 265, 270, 282, 284 patr6tes, 121, 12ln peghé, 99, 130 pélagos, 268 penlo, 115 perichéresis, 134, 134n, 135, 136(v. circumincessio, circum.insessio)

perseitas, 336, 408 Perscphona (Persipnai), 64, 65

persona, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 29, 30, 39, 41, 52, '5 58, 59, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 74, 75, 78, 79, 79, 81, 82, 83, 84, 87, 88, 89, 91, 123, 132, 133, 134, 135, 141, 147, 149, 150, 154,

169, 170, 173, 182, 183, 192, 193, 194, 194, 208, 209, 210, 214, 217, 218, 220, 221, 223, 230, 231, 232, 233, 234, 234, 235, 248, 248, 249, 250, 251, 252, 254, 256, 257, 256, 259, 260, 261, 262, 263, 276, 278, 280, 282, 289, 291, 292, 294, 296, 299, 303, 304, 307, 308, 310, 311, 316, 317, 320, 323, 325, 326, 327, 329, Hl, 333, 334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 340, 341, 342, 344, 345, 347, 349, 348, 350, 351, 352, 360, 362, 372, 375, 377, 379, 380, 381, 381, 386, 391, 392, 393, 394, 403, 404, 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411; (od personam) 71; (acceptio) 219; (exceptio) 68; (ex persona) 69, 71, 72, 248, 361; (in persona) 69, 248; (hominis) 223; (humana), 223; (maior) 86 (v. acqualitas, re· spcctus)

personalis, 71 personaliter, 71, 256 personarc, 64 phersone., 65

Phersu, 64, 65 phoné, 165 phr6nema, 115 physik6s, 210 physis, 14,18,28,55,66, 105,112, 115, 119, 128, 135, 137, 138, 141, 154, 155, 156, 158, 159, 161, 162, 164, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 165, 166, 173, 174, 176, 177, 178, 181, 182, 183, 185, 186, 189, 192, 193, 200, 204, 209, 210, 212, 213, 214, 294, 295, 374, 395, 397, 398, 399, 400; (synthetos) 186 pistis, 33, 38, 185 platonitas, 316

pneuma, 122, 152, 285 pneumotik6s, 38 poietés, 31 poi6s, 120

425

poi6tes (koiné), 120 poliarchia, 115

respcctus (personae), 68

ruach, 285

portio (totius), 86

potentia, 228, 229, 234 praeparatio (evangelii), 44

praescriptio, 74 pragma, 98, 190 principaliter, 385 principium (individuacionis), 309 probolé, 87 profanum, v. vulgus profcssio (fidei), 395 propheta, 38 ,proprietas, 86, 248 proprius, 308, 316 prosopa (70) prosopéia, 56 pr6sopon, 22, 28, 53-59, 64, 66, 67, 68, 70, 79,88,91,97, 113, 122, 123, 123, 126, 128, 140, 141, 155, 156, 161, 162, 163, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 174, 204, 211, 221, 234, 259, 277, 291, 331, 332, 334, 335, 360, 374; (ek pros6pou) 69; (en pro· s6po) 69; (ap6 pros6pou) 69 proton (pseudos), 397 psyché, 152

quaestio, 325, 351 qualitas (singularis), 315, 316, 317; (communis) 315, 316

sacramentum, 246, 253; (doctrinae) 276 salus, 46 (v. historia) salvator, 38

sapientia, 44, 230 serkik6s, 38 sarx, v. logos

scala (praedicamentalis), 306 schema, 120

schesis, 121, 273, 370 (v. relatio) schetik6s, 204 schibboleth, 397 scriptura, 224 sedes, 253 Seindhcit, 107 sémeion, 130 sententia, 150 separatio, 62, sermo, 39, 72, 87 sesark6menos, 158, 186

significatio, 275n, 322 significaturn, 318, 325 singularis, 306n, 307 (v. qualitas) skop6s, 129, 197 socictas (christiana), 300

sophla, 280n sotér, 38 species, 81, 85, 326, 405 specificus, v. differentia

quantitas, 309

speculum, 29, 55

ratio (ignava), 351 ratio, 224, 324

spiritus, 81, 219, 230, 250 stasis, 195, 196, 279

spiritualis, 38

rationabiliter, 303 rationalis, 310, 391 reditus, 230, 310 (v. exitus) reductio, 56, 304

regula, 324; (fidei) 45, 51, 68, 74, 77, 81, 152, 186, 254, 266; (ve· ritatis) 218 relatio, 289, 343, 344, 405 (v. schesis) relative, 274 repraesentatio, 83, 84 res, 66, 80, 86, 235, 251, 281, 318, 319, 320, 352, 381

426

subiacere, 335

subiectum, 19, 20, 332, 335, 338 sublatio, 232 subsistens, 251, 381

subsistcntia, 40, 141, 222, 227, 232, 234, 236, 242, 251, 291, 332, 333, 333, 334, 335, 335, 337, 340, 341, 344, 380, 381, 400 subsisterc, 247, 251, 332, 334 substantia, 25, 28, 55, 62, 79, 80,

81, 85, 86, 86, 87, 88, 89, 92, 95, 149, 167, 218, 219, 220,

222, 226, 227, 229, 230, 231, 232, 235, 235, 236, 242, 247, 248, 249, 255, 262, 277, 279, 304, 310, 313, 332, 333, 333, 334, 335, 337, 338, 339, 340, 341,349,380,391,400,401(v. unitas) substantialis, 333 substantialiter, 274 substare, 332, 333, 335 summa, 63 supersubstantialitas, 340 synchysis, 45, 157n syndesmos (physik6s), 199 syndromén, 395 synthesis, 157n

synthetos, 181, 186 (v. hyp6stasis) taut6tes, 112, 135, 137 taxis, 50 téleme, 210

telos, 196, 198 tempus, 66 terminus, 324, 323 tetr~morphon, 79 theion, 17, 137 thélema, 193, 204; (gnomik6n) 198; (physik6n) 198, 200 thélesis, 198n, 210 theologia, 32, 174, 192, 198, 239, 250, 269, 270, 311, 325, 389 theopoiéin, 46 the6s, 55, 111, 112, 129, 130, 137, 208, 219; (déuteros) 99

théosis, 111 the6thes, 99, 112, 113 theot6kos, 155 tomus, 47 traditio, 63 transitus, 344, 372 ttias, 48, 137, 188, 191 tridynamos, 228

trinitas, 48, 49, 62, 388, 390 tripotens, 228 ttopos (hypiirxeos), 197, 200, 204, 212 ui6s, 122 ui6tes, 121, 121n, 122

unitas, 49; (essentiae) 386; (personae) 395; (substantiae) 81, 103 verbum,33,41,51,219,220,280, 285, 289, HO, 389; (homo) 220 via, 265, 270, 283, 284 visio, 281 vita, 229, 230 vivere, 228, 229, 230, 234, 236, 286 (v. esse) voluntas, 281 vox, 71, 72, 51, 83, 318, 319, 325 vulgus, 322 xen6s, 105 Zuversicht, 95

427

INDICE DEI TESTI

ABELARDO

(PL 178)

Theok!gia christilJna (Theol. christ.) 3

341

AGOSTINO D'IPPONA

(PL 32-48; CCL; CSEL)

Confessiones (Conf) VII, 9, 13, 14 265 VII, 17, 23 265 VII, 19, 25 259 VII, 21, 27 265 VIII, 2, 3 265 VIII, 2, 3-4 236 VIII, 2, 3-5 225 Contra Acaàemicos (Contra Acad.) Il, 2, 5 264 III, 18, 41 264 Contra sermonem Arianorum (Contr. serm. Ar.) 7, 8 8, 6

396 394n

De beata vita (De b. vita) I, 1, 4 264 De cwitate Dei (De civ.) VIII, 12 264

X,10 X, 12 X, 23 Xl, 10, I Xl, 10, Il

267 412 275 342 275

De diversis quaestionibus octoginta tribus (De div. quaest.) 80 83

259 259

De fide et symbok! (De /idei 4, 10

262

De moribus eulesiae "'tholicae (De mor. ecci.) I, 27, 52 261

De ordine (De ord.) Il, Il, 31 261 De Trinitate (De Trin.)

I, 2, 4 I, 4, 7 I, 6, IO Il, I, 2 Il, 10, 18 IV, 21, 30 V, J, 4 V, 4, 5 V, 8, 10 V, 8, 9

271, 388 273 267 272 272 272 267 274 337 275

429

V, 9, 10 V, li, 12 V, 13, 15 VI, 2, 3 VI, 7, 9 VI, IO, 11 VII, 1, 2 VII, 4, 7 VII, VII, VII, VII, VII,

4, 4, 5, 5, 6,

7-12 9 7 IO 11

VIII, prooem. IX, l, 1 X, 8, 11 X, 9, 12 X, 10, 14 X, 11, 17-18 Xl, 2, 2-5 XII, 6, 6 XIII, 17, 22 XIV, 4, 6 XIV, 8, Il xv. 17, 29 xv. 23, 43 xv. 28, 51 xv. 7, Il

55, 277, 279, 338 278 272 135 135 245 342 11, 276, 277, 279, 333 277 342 333 279, 338, 340 277, 278, 279, 342, 349, 382 338 279 288 288 288 281 281 392 394 282 282 272, 385 282 271, 387 277, 278, 348, 359

EnamJtiones in Psalmos (In Ps.) 44, 24 276 Enchiridion (Ench.) 394n IO, 35 Epirtuitle (Ep.) 120, 17 137, 3, 9 137, 3, 11 137, Il 140, 4 169, 2, 8 169, 6 174 187, 2

430

224, 2

10

Expositio Epistuitle ad Gaitltas (Exp. ep. ad Gal.) 27 259 In lohannis Evangelium Tractatus Un Io.) 19, 15 24, 2 99, I

260 34 394n, 260

Quaestiones in Heptateucum (Quaest. in Hept.) Il, 25 265 Retractationes (Retr.) Pro!. 3 9 223 I, 18 Sermones (Serm.) 119, 7 130, 3 186, 1, 1 212-215 293, 7 294, 9, 9

259 261 260 267 260, 394n 396n

Al.BERTO MAGNO

(Opera omnia, ed. A. Borgnet, 38 voli., Paris 1890-1899)

Scriptum super quattuor libros Senten· tiarum (In Sent.) I, d.25, a.l, sol.e ad 2

341

AMBROGIO DI Mli.ANO

(PL 14-17; CSEL) 267 260 261 260 262 261 282 267 259

De incarnationis dominicae sacramente (lnc.) 256 7, 77

De Spiritu Sanctc (De Sp. S.) (ed. C. Morcschini, Milano-Roma 1979) III, 11, 71-72 256 III, 12, 81 256 III, 13, 92 256

Exp/anatio super Psa/mos (In Ps.)

Ethica Nicomachea (Eth. Nic.)

61, 5

I, 4, 1906a, 21-22

256

ANSELMO D'AOSTA

(PL 158-159)

De processione Spiritus Sancii (De proc. Sp. S.) 2

275

274

Historid animalium (Hist. an.) I, B 53

Metaphysica (Met.) V, 1015a, 7-11 327 VII, 1028 a 29-31

313

APolllNARE DI LAODICEA.

(ed.

H. Lietzmann, TUbingen

1904)

Physica (Phys.) II, 193a, 28-31 326

De fide et incamatione (De fule et incam.)

6

A·rANASIO D'ALE.ssANoRIA

156

Fides secundum partem (Fid. sec. pt.) 15, 24-25

59

ARIO

(PG 26; 42; ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke, III/I, Berlin 1934)

(PG 25-26)

De decretis niC1Jenae synodi (De decr. nic. syn.) 107 19 21 134 111 25 26 379n

Epistu/a ad Alexandrum (Ep. ad

De incamatione Verbi (De inc. Vem.) 9 111

Alex.)

54

47, 111

105, 114

Epistu/a ad Eusebium (Ep. ad Eus.) 104

Tha/ia 104

De Incamatione et contra Arianos

(Contra Ar.) I, 5 1, 6 I, 16 I, 18 1, 29

ARISTIDE

I, 48

(PL 6)

2,)) 2, 43

Apologia (Apol.) 2 36

3, 5 3, 24 3, 30 10

ARISTOTELE

104 105 47 112, 113, 114 134 134 94 134 112 134 159 114 204

(ed. I. Bckker, Berlin 1831-1870)

21

Categoriae (Cat.)

Epistu/a ad Adelphium (Ep. ad Adelph.)

VII, Bb, 21 VII, Ba, 30-31

274 274

4

46

431

Epistula ad Afros episcopos (Ad A/r.)

De Spiritu Sancta (De Sp. S.)

4

17 18, 45 18, 47 30

112, 113

Epistula ad Epictetum (Ep. ad Epici.) 6

112

138n 122, 136 130 110

Epistula de synodis (De syn.)

Epistulae

15 16 51

8, 2. 3 (v. Evagrio Pontico) 9, 3 38 (v. Gregorio di Nissa) 52, 1 138, 2 210, 4 210, 5 214, 3 214, 4

105 114 111

Epistulae ad Serapionem (Ad Serap.) 1, l, l, 1, 1, 1, 2,

20 23 24 27-28 28 32 3

113 113 47 113 115 113 112

114 369 115

Homiliae (Hom.) 94 122, 130 273

24 24, 4

(PG 6; ed. ]. Geffcken, Leipzig 1907) 10, 3

(Leg.)

50

Auw GELuo (ed. M. Hertz-C. Hosius, Leipzig 1883-1885) Noctes AttUae V, 7

130 124 133 56, 123 56 121 197 121 124 56

236, 5 239, 2 364

ATENAGORA

legatio pro christianis

137 122

234

Tomus ad Antiochenos (Tom. ad Antioch.) 5-6 6 8

(Ep.)

64

BOEZIO

A.M. T.

SEVERINO

(PL 63-64; In Cic. top., ed.]. C. Orellius · J. G. Baitcrus, Turici 1837; In De int., ed. C. Meiser, Lipsiae 1880~ In Isag., cd. S. Brandt, CSEL 48, Vindobonac-Lipsiae 1906; Cons., ed. L. Bider, CCL 94, Turnholti 1957; Opuscula sacra, ed. L. Piepcr, Lipsiac 1871). Commen/4ria in Topica Ciceronis (In

Cic. Top.) BASILIO DI CESAREA

(PG 29-32)

Aduenus Eunomium (Adu. Eun.) 1, 2, 2, 2, 2,

1 9 12 28 29

432

273 121 121 121 121

III

232, 319

Contra Eutychen et Nestorium ( = Liber de duabus naturis et una penona) (Contra Eut.) Proocm. 29-4 3 Proocm. 55-57 I, 54-55 II, 1-2

322 303 326 325

Il, 12-28 Il, 15 Il, 18 II, 37 III III, 1-6 III, 4-5 III, 7-23 III, 27 III, 49-50 III, 57 III, 76-84 III, 84-91 III, 86-87 III, 88 III, 91-97 III, 92-93 IV, 32-33 IV, 70-74 IV, 105-111 V, 80-81 V, 81-82 V, 95-96 V, 96 VII, 24-29 VII, 27-29 VII, 45-49 VII, 47-51 VII, 51-53 VII, 63-64 VII, 69 VII, 70-71 VII, 83-84 VII, 96

327 308 308 329 14 327 304 331 330 332 330 335 337 314 334 338 348 345 345 346 346 346 346 321n 303, 399 347, 393 303 346 347 348 347, 393 347, 399 348 347

In Aristotelis « Peri hermen&s » (In De int.) 318, 319 I 302, 309, 316, II 317, 343

In Categorias Aristotelis (In Cat. Arist.) I

332 308, 317, 335

In Porphirii Isogogen (In Isag.) III 306n, 307, 328, 329, 335

Opuscu/a sacra: De fu/e catholica 39 35

344n 344n

De Trinitate (De Trin.) Prooem. 9, 13-14 Prooem. 16-17 Prooem. 31-32 I, 14-31 Il, 16-21 IV, 7-11 V, 33-40 V, 39 VI, 7-8 VI, 34-35

322 322 342 307 331 329, 338 342 344 343 323

Philosophiae Consola/io (Cons.) I, 3,4 321 I, 4, 125 311 I, 5, 65 339 I, 6, 8 338 I, 6, 32-33 Il, 3, 18 II, 5, 65 III, 9, 28 III, !O, 77-78 IV, 7, 47-48

335 300 311, 336 338 312 312

Quomodc substantiae ( • De hebdcmadibus) (De hebd.) 10 10-13 14-15 27-28 53-54 119-121

322 323 324 314 342 314

Utrum Pater, Filius et Spiritus Sanctus 56 58-59 61 67

344 344 344 324

BoNA VENTIJ'RA DA 8AGNOREGGIO

(Opera omnia, Qua.racchi 18821902)

433

Commen//Jrius in libros SententitJrum I, d.23, a.l, q.l, resp.

350

(ed. Th. Mommsen, MGH, Auct. ani. XII, 1894)

Variae I, 45

302

Anecdcton Hokkri ( • Ordo generis Cassiodcrum) 302, 302n, 330

M.

160

Epistubie (Ep.) 4

CASSIODORO

CICERONE

De Trinitate sancta et consubstantiali (De Trin.) 6

TULLIO

159 159 17, anath. 3 159 17, 8 e anath. 4 160 39 158, 159 39 ad /oh. ani. 395n II 40 ad Acac. 159 45 159, 160 45 ad Succ. 6 395 46, 2 158, 159, 160 395n 18 ad mon.

13, 3

(ed.]. G. Baiter - C. L. Kayser, Lipsiae 1860-1869)

CLEMENTE ALESSANDRINO

De finibus bonorum et mak>rum (De fin. bon. mal.) V, 12, 34 349 De Inventione (Inv.) I, 52, 59 69 De officiis (De o/f.) I, 3 319 I, 107 65 I, 110 66 CIPRJANO DI CARTAGINE

(PL 4; CSEL 3, 1-2) Quod idobJ dii non sint (Quod idcbJ) 6 31

(PG 8-9; ed. O. Stahlin, GCS 12, 1939')

Paedagogus (Paed.) 3, 2

Stromata (Strom.) 5, 14, 103 6, 10, 80 6, 5, 41

(PG 1; ed. F. X. Funk, Tilbingen 1901)

EpistubJ (1 Clem) 46 DAMASO PAPA

(PL 13)

Contra Julianum (Contro fui.)

Epistubie (Ep.) I II, fragm. 1

119

De recta fide ad Reginas (Rect. fid. ad Reg.) 1, 9

434

155

48 145 36

'CLEMENTE ROMANO

D' ALE.ssANDRIA (PG 68-77)

C1RILL0

56

124 124

Tomus 47, 141

DIDIMO IL CIECO D'ALESSANDRIA

EVAGRIO DI EPIFANIA (SCOLASTICO)

(PG >9)

(PG 86)

De Trinitate (De Trin.) I, 16 U5 Il, 27 119

Historia ecclesiastica (Hist. ecci.) 5, 4 188

DIOGENE LAERZIO

(PG 40 e 79)

EVAGRIO PONTICO

(ed. H. S. Long, Oxford 1964)

Vitae 6, 10

69

Epistula

Pseudo-Basilio)

(Ep.) ( =

8, 2 8, >

U7 U7

DIONIGI PAPA

fEBADIO DI AGEN

(PG 25, 461 ss; ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke, 2/1, BerlinLeipzig 19}5, pp. 22ss)

(PL 20)

Epistula ad Dyoni>ium ep. Alex. ( = B,..,,e) >79

Contra Arianos (Contra Ar.) ( = De fide) 22 226, 254 FILONE D'ALESSANDRIA

(ed. L. Cohn- P. Wendland -}. ReiDIONIGI AREOPAGITA (PSEUDO)

(PG >l

De divinis nomibus (De div. nom.) U7 } 207 u, > U8, U8n

ter, Berlin 1896-19}0)

Vita Moysi II, 2>

69

GAIO

(ed. B. Kiibler, Leipzig 1928')

lnstitutionum Commentarli (lnstit. EUSEBIO DI CESAREA

Comment.)

(PG 24; ed. E. Klostermann, GCS

I, 8

4)

I, 52-5>

De ecclesiastica Theologia (Ecci. theol.) >. 6 56 Epistula ad Caesarienses (Ep. ad Caesar.) 7 107 EUSEBIO DI EME.SA

(ed. E. M. Buytaert, 2 voll., Louvain 195}-1957)

GAVIO BASSO

De origine vocabulorum 64 GIOVANNI DAMASCENO

(PG 94-96)

Contra ]acobitas (Contra ]acob.) 52 212 De duabus in Christo voluntatibus

Opu>cula (Op.) V, }2

66 66

25}

(De voi.) 18-19

214

435

De fide orthodoxa (De fide orth.) I, I 33 I, 9 268 2, 22 209 3, 2 213 3, 4 211, 399n 3, 7 213 3, Il 214 4, 18 212

Epistulae (Ep.) 15 33 58, o 70, 5 84, 2

De natura composita (De nat. comp.) 4 136

In Psalmos tractatus (Tract. in psal.) 15, 7 223

De recta sententi.a (De recta sent.) 2 214

GIUSTINlA.NO

Dia/ectica (Dia/.) 43 56, 211 44 211

Edictum (cfr. Evagrio Scol., Hist. ecci.) 188

GIROLAMO

Liber aàv. Origenem ad Menam 187

(PL 22-30; CCL 72-78; CSEL 49 e 54; Anecdota Maredsolana}

Allercatio Luciferiani et Orthodoxi (Alt. Luci/) 19 109

Commentaria in Ep. aà Ga/atas (In Gal.)

pro!. 4, 7

236 223

Commenl4ria in Ev. Mattaei (In

Matth.) 26, 37

223

Commentaria in Ezechie/em (In fa.) 13 240n Commentarla in Zachariam (In

Zach.) II, 6, 9-15

96n

222 222 90 90 90

In Marcum tractatus (Tmct. in Mare.) 11, 10 224

(PG 86; ACO 3)

GIUSTINO MARTIRE

(PG 6)

Apologiae (Apol.) l, 36 69 I, 37 69 I, 38 69 I, 49 69 Dialogus cum Triphone (Dia/.) 42 69 80, 3 45 88 69 GIUSTINO (PSEUDO)

(PG 6)

Cohortatio ad Graecos (Cohort. ad Graecos) 38 31

De viris inlustribus (De vir.)

GREGORlO DI ELVIRA

54 70 101

(ed. M. Simonetti, Torino 1975)

436

222 219 224, 225

De fide Praef.

·255, 256 226

3 7

226 255

Epistula (Ep.).( = Pseudo Basilio)

(PG 35-37)

38 38, 2-4 38, 4 38, 8

Carmina (Carm.)

Quod non sint tres dii (Tres dii)

GREGORIO DI NAZIANZO

129 IJO 119, 131 IJ5 129, 197

2, 1, 6, 11 127 2, 1, 34, 77-78 127

IGNAZIO DI ANTIOCHIA

Epistulae (Ep.) 101

(ed. Th. Camelot, SCh IO)

128, 154

Orationes (0Nt.) 21, 26 ( = Enc. Athanasii) 116 21, 35 221 25, 16 127 30, 19 127 126 31, 34 JJ, 16 126 37, 2 128 39, 12, In sancta lumina 127 40, In s. bapt., 41 127 42, 16 126 GRF.GORIO DI NISSA

(PG 44-46; ed. W. Jaeger, Berlin 1921 ss)

Ad Eustatium de Trinitate (Trin.) 3

129

Adversus Graecos ex communibus notionibus (Comm. not.)

I, 13-16

IJO

Contra Eunomium (Contra Eun.)

5, 5

128

De divinitate Filii et Spiritus Sancti (De div. Fil. et Sp. S.) 110 De oratione Dominica (Or.)

31, 15

IJ6

Epistula ad Magnesios (Ad Magn.) li

150

ILARIO 01 PoITIERS

(PL 9-10) Commentarium in Mattheum (In

Mat.) 5, 1 12, 12, 16, 31,

17 18 4 3

90 245 245 245 245

Commentarli in Psalmos (In Ps.) 1, 3 245 61, 2 253

De synodis (Syn.) 11 12 22 23 J2

64 76 91

244 247 247 248 248 247,251 252 248, 251 243

De Trinitate (Trin.) I, 1J I, 38 Il, 1 Il, 7 Il, 10

224 244 253 246, 247 32 253

437

Il, 29 IV, 30 IV, 33 V, 35 VII, 19 VII, 39 VII, 41 XII, 8 XIII, 56

250 252

248 252 252

248 252

248 253

Libri ad Constantium (Ad Const.) Il, 8 244

Tomus ad F/avianum 141, 167n, 168, 187. 297. 298, 330, 396 LEONZIO DI BISANZIO

(PG 86)

Contra argumenta Severi (Contra arg. Seven) 179

Contra Nestorianos et Eutyt:hianos IPPOLITO ROMANO

(PGIO e 16; ed. P. Wendland, GCS

3; P. Nautin, Paris 1949)

Contra Noetum (Contra Noet.) 57, 67 7 58 14 49, 58 Phiwsophumena (Phiws.) ( = Eknchos) 10, 27 58 lRENF.O DI LIONE

(PG 7; ed. W. W. Harvey, Cambridge 1857)

Adversus haereses (Adv. haer.) 2,9,1 44 3, 11, 8 79 3, 11, 9 79 LATfANZIO

(PL 6-7) Divinae Institutiones (Div. inst.) VII, 5, 16 349 LEONE MAGNO PAPA

(PL 54-56; OLS III, 329-350)

Ep. 5 ad Iulianum 396

438

(Contra Nest. et Eut.) 176, 177, 178 Epilysis 176 LEONZIO DI GERUSALEMME

(PG 86)

Adversus Nestorianos (Adv. Nest.) 1, 18 184 3, 8 184 5, 28 180 5, 29 180 7, 6 183 7, 9 183 LUCIANO

(ed. E.Jacobitz, Leipzig 1836-1841)

Nigrinus (Nigr.) 11 69 LUCIFERO DI CAGLIARI

(PL 13) De non convivendo cum haereticis (De non conv.)

14

254

LUTERO

(Gesammelte Werke, Weimar 1883 ss) ( = W. A.) 29, 2 152 104, 24 152

MARIO VrrroRINo

(PL 8; ed. C. Halm, Leipzig 1863; Th. Stangl, Miinchcn 1888; P. Ha· dot, SCh 68-69; F. Gori, Torino 1981)

Adversus Arium (Adv. Ar.) I, 1 I, 13 I, 16 I, 18 I, 23 I, 29 I, .lo I, 31 I, 32 I, 41 I, 42 I, 43 I, 44 I, 46 I, 50 I, 51 I, 54 I, 56 Il, 4 Il, 10 III, 1 III, 4 III, 6 III, 9 III, 11 III, 14 III, 17 IV, 19 IV, 21 IV, 22 IV, 26 IV, 30

231 230 135 229 226 229 251 229 225 232 135 226 231 237, 229 241 229 137 119, 251 226 137 119, 239 236, 137 230 229 137 226, 241 240 229

1, 1, 1, 2, 2, 6

17-18 21 44.45 16 8-9

237 240 240 238 239 233

In ad Galatas (In Gal.) 2, 15-16 4, 24

239 238

In ad Phifippesios (In Phil.) 2, 2, 3, 3,

6-8 10 4.7 9-11

233 233 233 233

De defìnitionibus (De de/) 233, 232n 238, 251

Explanationes in Ciceronis Rhetori·

cam (In Cic. Rhet.) I, 15

137, 236,

236

233 240n

llymni de Trinitate (Hymn.) I, 3 I, 8

230 137

MASSIMO IL CONFESSORE

(CPG; PG 90 e 91) 251

229

Candidi Epistulae (Ep.) 226 Commentarii in Epistu/as Pauli:

Ambiguorum liber (Amb.)

l, 5 7 42

195, 196, 197, 198, 199, 201, 202, 203, 207 400 206 206

Centuriae gnosticae (Cent. gnost.) 202 Disputatio cum Pirrho (Disp. cum

Pirrho) 198, 205

In Ephesios (In Eph.) 233 ProI.

Epistulae (Ep.) 1

204

439

2 ad Mar.

207 209

Mystagogia (Myst.) 197 201 199

4 6

Opuscula theologica et polemica (Opusc. theol. et poi.) 204, 205 195 400

9 19

Orationis Dominicae brevis expositio (Expos. or. dom.)

201

Quaestiones ad Thalassium (Ad Thai.) Prooem. 48 64

201 203 207

NovAZIANO

(ed. V. Loi, Torino 1975) De Trinitate (De Trin.) 12, 18, 20, 21, 21, 26, 26, 27, 29, 31,

62 106 118

6 7

145 146 147 168 190

255 219 219 219 219 219 51, 218 218 218 219 219

NuMENIO n1 APAlVIEA

Commenttaria in Iohannem (In Io.) 2, 2 99 2, 5 98 2, IO 98 98 10, 37

Commentaria in Mattheum (In Mal.) 12, 29

153

Contra Celsum (Contra Cels.) 4, 29 8, 12

153 44, 98

Deprindpiis(Princ.) (= PeriarchOn) 1, praef., 2 1, praef., 7

I, I, 2, 4,

2, 3, 9, 4,

8 5 6 I

101 101 94 46, 99 101 99

Dialogus cum Heraclide (Dia/. cum Heracl.) 2 98 7 153 Homiliae in Ieremiam (llom. in Ier.) 9, 4 99 ORMISDA PAPA

(PL 63)

Ep. 79 «Inter ea quae »ad lustinum imperatorem 298 PIETRO DI PomBRs

(PL 211)

Ubri quinque Sententiarum (In Sent.) I, 32 350

(ed. E. A. Leemans, Bruxelles 1937) Testimonia et fragmenta (Tesi.) 33 227 0RIGENE

(PG 11-17; GCS; SCh )

440

PINDARO

(ed. O. Schroeder, Lcipzig 1914)

Cannina: Nemea VI 18

PJ.ATONF.

RICCARDO DI SAN Vl'rT'ORE

(ed.]. Burnet, Oxford 1952-1954

(PL 196; ed. G. Salet, SCh 63)

rist.)

Fedro 53

145

Gorgia 507e-508a Timeo 28c

18

De Trini/a/e (De Trin.) IV, 18 337 IV, 19 336 341 IV, 21 RUFINO D' AQtnJ.EIA

(PL 21) 31

Historia ecclesiastica (Hist. ecci.) I, 29 332

PLOTINO

(cd. P. Henry - H. R. Schwyzer, Pa-

RUSTICO DIACONO

ris 1951 ss)

(PL 67)

Enneades (Enn.) V, 2, I, I 242n V, 2, I, 1-2 241

Contra Acephalos disputatio (Contra Aceph.) 299, 340, 341, 346n

PORFIRIO

(ed. A. Busse, Comm. in Arist. grae-

ca, IV/I, Berlin 1887) Isagoge et in Arist. Categorias Commentarium (In Cat. Arist.)

89, 5-6

332

SENECA

(ed. F. Haase, Leipzig 1852-1862)

Epistu/ae (Ep.) 94, 1

66

TEOFILO DI ANTIOCHIA

Poss1010 (ed. M. Pellegrino, Alba 1955)

Vita Augustini (Vita Aug.) 28 264

(PG 6; ed. J. C. Th. Otto, Corpus apol. christ. saec. secundi, 9 voli., Jenae 1847-1872) Ad Autolycum (Auto/.) 2, 15 48

POTAMIO DI l.JSBONA

(PL 8)

TERTULLIANO

Epistu/a de substantia (Subst.) 255

Ad Hennogenem (Adv. Ilermog.) 8,3 151 73

QUINTILIANO

Ad nationes (Ad nal.) 1, 8 36

(ed. L. Rademacher, Leipzig 19071935) lnstitutiones oratoriae (lnst. Orat.)

II, 20, 9

69

Adversus Marcionem (Adv. Mare.}

III, 22, 6 IV, 10, 2

75 75

441

Adverrus Praxean (Adv. Prax.) 2, 1-4 49 2, 4 58, 62, 81 51 3 6, I 81 7, 6 51 7, 8 81 11, 4 62, 75 75, 81 11, 7 12, 1-3 75 12, 3 81 81 12, 7 18, 2 81 22, 11 58 24, 7 58 25, I 58 27, 11 73, 250, 396 31, I 76 De baptismo (De bapt.) 6 46 De came Christi (De came Chr.) 10, I 158

De oratione (De or.) 25 46

De praescriptione haereticorum (De praesc.)

7, 3

151

TOMMASO D'AQUINO

(Opera omnia, 25 voli., Parmae

1852-1873, rist. New York 19481950; ed. Leonina, Romae 1882 ss;

442

Marietti, Torino; In Sent., ed. P. Mandonnet N. F. Moos, Paris 1929-1947)

Compendium Theologiae (Comp. theol.) 2, 3

284

De potentia q.9, a.7

138n

Scriptum super /ibros Sententiarum (In Sent.) !, d.24, q.1 138n I, d.25, q.l, a.2, sol. 341 Summa contra Genti/es (C. Gent.) IV, 26 343 Summa Theowgiae (S. Th.) I. q.2, prooem. 284 I, q.28, a.3, sed c. 343 I, q.29, a.1-2 341 I, q.29, a.2 334, 336 I, q.29, a.3 11, 350 I, q.29, a.4 337, 342

I, q.29, a.4, ad I I, q.29, a.4, ad 4 I, q.30, a. I I, q.30, a.3 I, q.44, a.I III, q.2, a.4 sed c. e resp.

280 341 342, 279 138n 336 399n

INDICE DEI NOMI

Abelardo P., 341 Abramowski L., 166n Acacio (patriarca), 293 Adamo, 200, 206 Agostino d'!ppona, 9, 10, 11, 21, 24, 27, 28, 32, 34, 55, 86, 90, 135, 223, 225, 226, 236, 238, 241, 242, 244, 245, 253, 257-264, 264n, 265-273, 27Jn, 274-283, 283n, 284-289, 301, 310, 312, 324, 333, 337, 338, 340, 342, 342n, 343-345, 348-350, 350n, 361, 362, 376n, 381-385, 385n, 386-390, 392, 394, 394n, 396, 396n, 397n, 398, 401, 412 Alberigo G., 366n Albert M., 368n Alberto Magno, 341 Alessandria, 154, 166, 17 3, 23 7, 372 Alfarabi, 314 Alfonsi L., 312n Allegro G., 353n, 408 Alszeghy Z., 48n Altaner B., 273n Altenburger M., 370n Altheim F., 64n Althusser L., 16n, 23 Amann É., 182n, 187n, 372 Ambrogio di Milano, 220, 238, 242, 253, 256, 278, 397n

Ambrosiaster, 397n Ammonio, 334

Anacker U., 2ln Anastasio I., 293 Andrea di Samosata, 167n Andresen C., 70n, 257n, 360, 360n Angelini G., 48n, 275n, 350n Anicii, 299, 300 Ansaldi].. 353n, 409 Anselmo d'Aosta, 275, 343 Antiochia, 154, 166, 173, 223, 372 Apel K.O., 26n Apollinare di Laodicea, 58, 59, 59n, 155, 155n, 156, 157, 157n, 166n, 223 Apologisti, 49, 50, 63, 80, 280n Apuleio, 264 Arabia, 109 Arata G., 22n

Arens II., 375n Ario, 104, 104n, 105, 114, 225, 248, 366n Aristide, 36 Aristotele, 53, 92, 93, 241, 242, 274, 302, 308, 309, 313, 315, 324, 326, 329, 332, 350, 352, 391

106, 108, 190, 305, 317, 335,

192, 306, 318, 349,

Armstrong A.H., 264n

Asia Minore, 243, 244 Atanasio, 24, 46, 47, 57, 59, 91,

94, 104, 105, 107, 107n, 110,

443

llOn, 111-117, 123, 134, 155, 159, 182, 203, 209, 226, 243, 244,246,368,368n,369,379n, 386 Atenagora, 50

Augé M., 14n Aulo Gellio, 64 Aussenzio, 124 Avicenna, 314

Azzali Bernardelli G., 370n Babilonia, 276

Bachelard G., 16n Bacht H., 107n, 166n, 378n Bailleux E., 258n Baiter J.G., 292n, 319 Balthasar H.U. von, 97n, 103, 103n, 125n, 190, 191n, 192n, 195, 195n, 196, 196n, 199, l 99n, 200, 200n, 202, 202n, 209, 209n, 377 Bande F.X., 403 Barbe! J., 127n Bardy G., 47n, llOn, 253n Barnes T.D., 6ln, 365n Barth K., 2ln, 24, 24n, 32, 90, 355 Barthes R., 355n Bartolomei M.C., 37ln Basilio di Ancira, 225, 246 Basilio di Cesarea, 56, 59, 94, 110, 117, 117n, 11'8, 119, 119n, 120, 121, 12ln, 122, 122n, 123-125, 125n, 126, 128-130, 133, 135, 136, 144, 174, 179, 181, 197, 209,271,273,369,369n,369n, 370, 370n, 383, 386 Basilio di Selcuda, 395, 395n Bastero J.L., 370n Baumgartner H.M., 14n

Baus H., 187n Bave! T.J. van, 257n, 258n, 260n, 396n Beck H.G., 175n, 187n, 2lln Beinert W., 355n Bellincioni M. (v. Scarpac-Bellincioni) Bellini E., 154n Berg H.G., 185n, 187n Bergeron M., 82n, 350n

444

Berti E., 353n, 407 Berto C., 23n Bertolini O., 300n Béranger L., 119n Bieler L., 292n Biolo S., 288n Bisanzio, 296, 299, 300, 304 Blaise A., 64n Boezio, Severino M., 14, 24, 84, 232, 242, 252, 263, 278, 280, 291, 292, 292n, 293-295, 306-312, 312n, 313, 313n, 314, 314n, 315-334, 334n, 335, 336, 336n, 337-342, 342n, 343-348, 348n,.349, 350, 350n, 351, 352, 357,381,390,390n,391,391n, 392-394, 397-402, 411 Bof G., 34n Bogliolo L., 353n, 409 Boigelot R., 257n Bois J., 187n, 210n Bolgiani F., 123n, 145n, 208n Bonaventura da Bagnoreggio, 32,

350 Boscherini S., 359n Boschini S., 35n Bosio G., 364n Bouillard H., 21n Boularand E., 104n, 108n Bouyer L., 32n, 98n, 102, 102n, 164, 191n, 206, 206n Brandt S., 292n, 306, 307, 335 Braun C., 356n Braun R., 48n, 62n, 67, 67n, 68n,

71, 73n, 79n, 80, 277n, 280n, 365, 365n Brennecke H. Chr., 368n, 38ln

Breuning W., .355n Britannia, 109 Brugger W., 14n

Bruning B., 258n Budé G., 151, 372, 372n Bulgakov S., 145, 145n, 285n Burnell D.B., 280n Busse A., 332 Butterworth R., 57n

(acciari M., 20 Caifa, 115

Calcedonia, 138, 140, 141, 160, 163, 164, 166, 166n, 167, 168, 168n, 169-171, 173, 174, 177, 180, 183-186, 190, 193, 194, 201, 203, 204, 210, 211, 262, 291, 293-295, 295n, 296-299, 303, 330-332, 347, 356n, 363, 374, 375n, 394, 395, 400, 404 Calcide, 221 Calcidio, 312 Callisto (papa), 51, 57n, 379 Camelot Th., 164n, 166n, 21 ln, 395n Campanini G., 22n Campenhausen H.V., 367n Canart P., 190, 19ln Candido (v. Mario Vittorino), 226 Canevet M., 125n Canivet P., 31n Cantalamessa R., 40n, 44n, 49n, 61n, 73n, 77, 77n, 79n, 145n,

146n, 150, 150n, 154n, 170, 170n Cappadoci (padri), 24, 32, 56, 57, 59, 88, 96, 106, 109, 115, 117, 120, 124, 127, 128, 131-134, 136, 138-141, 143, 144, 155, 158, 160-162, 166, 168, 169, 174, 178, 179, 192, 211, 212, 270, 273, 326, 340, 369, 370, 370n, 387 Cappuyns M., 292n, 296n, 336n Caracciolo A., 23n Caravaggi G., 26n Carrinthers M., 384n

Cartesio R., 21, 28, 289 Casale Marcheselli C., 45n Cassiciaco, 266

Cassiodoro, 302, 302n Castellano D., 407n Cattaneo E., 155n, 353n, 360n, 405 Cattani A., 2ln Cavalcanti E., ll 7n, 123n, 369n Cavallero F., 224n Ceresa-Gastaldo A., 190, 191n,

377n Chadwick H., 292n, 30ln, 305n, 312n

Chang D.-C., 369n Chenu M.-D., 350n Chevalier I., 272n, 273n, 342n Chiocchetta P., 40n Chiodi P., 18n Cicerone, 39, 65, 66, 69, 233, 241, 319, 320, 349 Cipriano di Cartagine, 31, 245 Cirillo d'Alessandria, 31n, 119,

153, 155, 158, 158n, 159-167, 167n, 168-170, 178-184, 186, 212, 263, 294-297, 373-375, 395, 397 Clark M.T., 225n Clemente Alessandrino, 3 ln, 36, 48, 56, 59, 70, lii, 145, 244 Cleomenes, 51

Cochrane Ch. N., 145n Cohn L., 69 Colli G., 29n Collins S., 384n Colombo A., 25n Colombo G., 146n Compagnoni F., 355n Congar Y.-M., 368n Cooper L., 344n Corsini E., 138n Costa I., 371n Costantino il Grande, 185

Costantinopoli, 155, 166, 170, 297, 298, 300, 303, 386 Costantinopoli (I conci1io). 125n, 139, 139n, 140, 141, 153, 293, 330, 368 Costantinopoli (li concilio), 178, 179, 185, 189, 210, 210n, 291, 398, 398n, 400 Costantinopoli (sinodo), 395 Courcelle P., Ì2ln, 305n Courth F., 363n Courtonne Y., 117n Croceo Ruggini L., 300n

Crimi C., 3 7ln Crisippo, 92 Croceo A., 292n, 319n Crouzd H., 97n, 98n, 366n Cullmann O., 43n Dal Covolo, E., 364n

445

Daley E., 390n Dalmais !.-H., 47n, 190, 19ln, 209n Damaso(papa),47, 124, 141, 157, 157n, 222 Danders A.F., 384n Daniélou J., lln, 37, 37n, 4}n, 49n,62n, 71n, 74n, 75, 75n, 76, 77, 77n, 79n, 80, Sln,90, 90n, 97n, 125n, 243n Dante Alighieri, 185 De Ghellinck ]., 336n De Halleux A., 124n, 139n, 166n, 353n, 357, 359, 363, 364, 368, 368n, 369, 370, 370n, 374-378, 380-382, 391, 408 De Mauro T., 26n

De Régnon Th., 49n, 268, 268n, 386 De Rijk L.M., 313n, 317 De Simone C., 64n

De Simone R.]., 44n, 218n De Voge! C.]., 17, 18n, 82n,339n, 371n Derek Baker, 45n Dewart L., 146n Di Berardino A., 157n, 364n Diaz G., 22n Didimo il Cieco, 119, 135, 265, 386, 396n

Duff P.W., 407 Dumeige G., l07n, 395n

Du Roy O., 257n, 263, 263n-269n, 281n, 283, 283n, 285n, 288n, 382, 383 Dussel E., 292n, 295n, 342n Ebeling G., 34n Efeso (concilio), 140, 164, 262, 296, 330 Egitto, 369 Eicher P., 355n Elsiisser M., 390n Enoch, 148 Epigonos, 51 Epiphanovitch S.L., 190, 190n Erharter H., 14n Ernout A., 64n

Euippo, 168n Eunomio di Cizico, 121, 128, 273 Eusebio di Cesarea, 56, 107n Eusebio di Emesa, 253

Euscazio di Antiochia, 58 Eutiche, 46, 165, 294, 345, 346, 374, 392 Evagrio Pontico, 136, 175, 188, 192 Evans D.B., 80, 175n, 376n Evdokimov P., 150n

Diodoro di Tarso, 154 Diogene Laerzio, 69, 120

Fabro C., 314n

Dionigi (papa), 220, 220n, 379, 379n

Farina R., 98n, 185n Febadio di Agen, 226, 254, 255n Federici T., 354n, 356, 359, 409, 411 Fedwick P.].. 117n, 125n Felice lii (papa), 293 Felici S., 123n, 37ln Festugière A.-J., lln, 375n Feuerbach L., 24, 47n Fierro A., 243n, 244n Filone d'Alessandria, 54, 69, 94, 147, 147n Filopono, 3 34

Dionigi Areopagita,

137, 138,

138n, 139, 196, 207, 211, 315 Dionigi di Alessandria, 379, 379n Dodds E.R., 151n Doignon ]., 243n, 277n, 381n Domenach J.-M., 22n Dorrie H., 91n, 95n,125n, 166n DOrries H., 122n

Dossetti G.L., 106n Drobner H.R., 361, 361n, 362, 362n, 370n, 377n, 396n Du Cange Ch. du Fresne D., 64n Duchesne L., 164, 372 Ducrot O., 26n Duell R., 64n

446

Farias D., 41n

Fire·nze (concilio), 275

Fisichella R., 366n Flaviano di Costantinopoli, 166,

167, 167n, 163

283-285, 291, 294-297, }03, 326, 329, 332, 340, 341, 344348, 362, 367, 373, 374, 376, 382, 388-390, 393-398, 398n, 399, 400, 404

l'lick M., 48n Florovsky G., 163 Fohrer G., 70n Fokh Gomes C., 28n, 258n Fontaine J., 125n, 359n Forcellini E., 64n

Getsemani, 204

Foucault M., 16n, 17, 19, 19n, 23,

Giamblico, 264

26, 26n, 29n Fracea !., 375, 375n, 376n

Gilberto Porretano, 351

Francesconi G., 355n Franklin Penham D., 372n Frattallone R., 355n

Fredouille }.-C., 6ln, 365n Fries H., 14n Fritz G., 210n

Fuhrmann M., 390n Funk F.X., 46 Gabus }.-P., 34n Gadamer H.G., }}, 34, 34n Gahbauer F.R., }76n Gain B., 369n Gaio, 66 Galeazzi U., 14 n

GaUay P., 125n Galtier P.; 243n Garanderie M.-M. de la, 372n Gargani A., 26n Garrigues J.·M., 190, 19ln, 210n Gatti M.L., 377n Gaudemct J., 407n Gavio Basso, 64

Gcest J.E.L. van der, 73n Gcffckcn J., 50 Geiger G., 226 Gcllinck]. dc, 344, 344n Gentile M., 312n Gentz G., lJOn Gesù Cristo, Gesù di Nazaret, Cristo, 17, 24, 28, 32-34, 37, 43-47, n, 55, 58, 59, 69, 71-73, 74n, 76, 79, 90, 94-96, 102, 104, 111, 112, 127-129, 132, 133, 140, 146-150, 152-170, 173, 174, 176-182, 184-189, 191-194, 196, 200, 202-207, 210, 212-215, 219, 223, 224, 230, 236-239, 241, 250, 251, 253, 256, 258263, 265, 266, 268-272, 276,

Gilson É., 304n, J!On, 311, }l!n, 315n Giosippo, 57n Giovanni (diacono), 324 Giovanni (evangeHsta), 30, 33, 71,

134, 225, 236, 238, 241 Giovanni Battista, 238 Giovanni Crisostomo, 154 Giovanni Damasceno, 24, 33, 56,

134, 134n, 135, 136, 157n, 175, 209, 211, 2lln, 212-215, 268, 324, 399n, 405 Giovanni II (patriarca di Costantinopoli), 298 Girolamo, 90, 109, 217, 219, 221, 22ln,222,223,223n,224,225, 236, 238, 240n, 248, 253, 259, 276, 396n Giuseppe Flavio, 54 Giustiniano (imperatore), 175, 184, 185, 185n, 186-188, 292, 293, 296, 397, 398n Giustiniani P., 356, 357, 358, 359, 371, 377, 410, 411 Giustino (martire), 31, Jln, 45, 69,

70 Giustino I (imperatore), 293, 296298, 301 Goffredo di San Vittore, 310 Gonzales S., 125n Gori F., 233, 233n, 237, 237n, 238-240, 396n Goudsblom J., 23n Grabman M., 325n, 3}6n Gracia J.].E., 305n, 306n Granata A., 396n Grant R.M., 49n Grasso G., 354n, 356, 364, 373, 374, 401 Gray P.T.R., 375n Grcgg R.C., 366n, 367n

447

Gregorio di Elvira, 226, 255, 255n Gregorio di Nazianzo, 116, 125,

125n, 126, 127, 127n, 128, 136, 153, 178, 202, 221, 273, 369, 370, 370n, 371n, 387 Gregorio di Nissa, 109, 118, 125, 125n, 128-130, 135, 136, 197, 273, 369, 370n Gregorio Magno, 363n Gribomont J., 117n, 176n, 221n, 370n Grillineier A., 14n, 57n, 73n, 104n, 106n, 108n, llOn, 119n, 127n, 146n, 152, 152n, 154n, 155, 155n, 156, 156n, 157n, 158n, 160, 160n, 163n, 164, 164n, 166n-169n, 17 ln, 176n, 185n, 218n, 223n, 238n, 250n, 261n, 292n, 299n, 341, 34 ln, 363, 363n, 371, 375n, 376, 376n, 378n, 395n, 397, 397n, 398n, 404, 404n Groh D.E., 366n Grossi V., 45n, 379n Griiber Y., 390n Giinther A., 28n Guggenberger A., 14n Guglielmo d' Auxerre, 209 Guillaumont A., 176, l 76n Guillaumont C., 176n Guzzo A., 2ln

Hadot P., 225n-228n, 232, 232n, 233, 233n, 235n, 238n, 240n, 241, 241n, 242n, 258n, 287n289n, 380, 381 Hagendahl H., 359n, 365n, 371n Hainthaler Th., 363n Halder A., 14 n Hallet G., 26n Halm C., 233n Haltenburger M., 125n Hanson R.P.C., 43n, 122n, 367n Harder G., 91n Harl M., 102, 102n, 125n Harnack A. von, 49n, 73, 80, 82, 123, 131, 146, 146n, 164, 241, 285n, 361, 371, 372 Harvey W.W., 79

448

Hauschild W.D., 117n Hausherr I., 190, 190n Haykin M.A.G., 369n Hegel G.W.F., 21, 25, 28, 196, 242, 28n, 289 Heiddegger M., 16, 18, 18n, 20, 20n, 21, 27, 28 Heimsoeth H., 132, 132n, 309n Heinemann F., 239

Heinzer F., 377n Helmer S., 175n Henry P., 225n, 257n, 264n, 274n, 286, 286n Herzog R., 381n Hertz M., 64 Hilberath B.}., 401, 402, 402n, 403, 403n Hiihn H.-}., 354n, 362, 410 Horn S.O., 375n Hosius C., 64 Hudon H., 396n Husserl E., 289 Hiiber R., 125n lammarone L., 354n, 356, 358, 366, 367, 373, 379, 384, 385, 408 Ignazio di Antiochia, 150, 372 Ilario di Poitiers, 24, 31, 84, 86, 89,

220, 224, 226, 243-250, 250n, 251-255, 256bis, 277, 333, 368, 381, 381n, 386 Illiria, 294 Ippocrate, 92 Ippolito, 49, 57, 57n, 58, 67, 70, 100, 219, 220 lppona,264,273, 362,377n,386, 394 Ireneo, 44, 50, 77, 79, 202 Isidoro di Pelusio, 167n

Islam, 193 Jacob E., 21n, 54n Jacques X., 354n, 358, 359, 383 Jaeger W., 129, 129n, 145n, 151, 151n, 197 Jansen W., 336n Jeannin R., 185n, 187n Jedin H., 185n

}ossa G., 363, 363n Jouassard G., 158n Jvanka E. von, 138, 15ln Kaempfer W., 23n Kannengiesser Ch., 108n, 1lOn,

125n, 139n, 155n, 243n, 367n, 368n Kant!., 21, 29, 352, 409 Kasper W., 166n Kelly J.N.D., 43n, 49n, 56n, 57n, 99n, 108n, 109n, 22ln, 367n, 368n Kierkegaard S., 19, 25, 289 Kippenberg H., 384n Klock C., 370n Koetschau P., 102, 102n

Kopecek Th.A., 368n Koster H., 9ln, 95, 95n Kretschmar G .. 74, 74n, 12.ln, 367n Krings H., 14n Kuhn, 364 Kuiper Y.B., 384n Lachenschmid R., 182n Ladaria L.F., 146n, 250, 25ln, 243n, 38ln Lafont G., 284n Lalande A., 13, 13n, 14, 294n LampeJ.W., 53n, 56n, 94n, 106n, 108n, 12ln, 134n, 197n, 178n, 198n, 334n Langemeyer G., 355n Latourelle R., 366n Lattenzio, 349

Laudizi G., 371n Lavatori R., J69n Lcbon]., 173, 175n Lcbreton J., 49n, 76, 76n Lecourt D., 16n Lecmans E.A., 227 Lconardi C., 294n, 300n, 301n, 303n, 321n, 323n, 391n Leone (papa), 141, 163, 167, 167n, 168, 187, 374, 396, 396n, 397, 398 Leone L., 49n Lconzio di Bisanzio, 88, 101,

173-175, 175n, 176-180, 184, 189, 192, 203, 208, 212, 291, 324, 341, 375, 376, 376n Leonzio di Gerusalemme, 88, 174, 175, 179, 180, 180n, 181-186, 189, 192, 203, 208, 213, 291, 297, 324, 347, 375, 376, 376n, 399 Levasti A., 176n Levi-Strauss C., 15n, 23 Lies L., 354n Lietzmann H., 59, 156 Liébaert J., 154n, 158n Lilla S., 119n, 138n Lluch-Baixauli M., 391n Loclovici E.S., 257n Lohse E., 53n, 54n Loi V., 51, 57n, 218, 218n, 219 Lomiento G., 97n Lonergan B., 280n

Longobardo L., 243n, 247n, 38ln Loofs F., 123, 131, 161n Lossky V., 138, 144n, 197n Lotz J.B., 14n LOfstedt E., 359n LOwith K., 16, 16n, 2ln, 22 Lubac H. de, 49n, 97n, 102, 102n Luciano, 69 Lucifero di Cagliari, 254, 255n Lukes S., 384n Lutero M., 90, 95, 95n, 138n, 152 Lutz-Bachmann M., 390n Lynch J., 370n, 403 Maas W., 182n

Madec G., 377n, 390n, Magris C., 23n Maioli B., 313n Malet A., 268n Malten L., 53n Mancini I., 22n Mann F., 370n Marcello di Ancira, 246 Marciane, 72 Marco Eremita, 167n Marconi D., 26n

Margaritti E.A., 48n Margerie B. de, 243n, 221n, 361n

449

Maria, 155, 156, 183, 186, 202, 396, 400 Marin M., 36ln Mario Vittorino, 24, 86, 119, 135,

137, 220, 224, 225, 225n, 226, 227, 227n, 228, 228n, 229-232, 232n, 233, 233n, 234-237, 237n, 238, 238n, 239, 240, 240n, 241-244, 249-251, 254, 255, 278, 283, 286, 287, 320, 324, HO, 333, 334, 340, 380, 381 Maritano M., 364n

Morkus W., 366n

Marouzeau J., 39n Marranzini A., 40n

Marrou H.-!., 361 Martin A., 368n Martinet A., 26n Martini M., 22n

Martlnez Fresneda F., 354n, 409 Marx K., 17 Maschio G., 221n Massimo il Confessore, 24, 175,

181, 190, 190n, 191, 192, 194-200, 200n, 201-211, 324, 377, 377n, 399, 400, 400n Mateo-Seco L.F., 370n Mathieu V., 2ln Mathon G., 354n, 357, 358, 365, 381, 407 Mauro L., 312n Mauss M., 15, 15n Mazza M., 151n Mc Luhan M., 4 ln Meillet A., 64n Meiscr C., 292n, 302, 309, 316-319

335n, 39Jn, 392, 392n, 393, 393n, 398, 401, 40ln Miche! A., 9Jn Milano A., 17, 17n, 18n, 23n, 25n, 43n, 147n, 343n, 355n, 356n, 358, 36ln Minio-Paluello L., 330n Miroux G., 218n Modenato F., 21n Moeller Ch., 166n, l 75n, 180n, 187n, 378n Mohrmann Ch., 35, 35n, 39, 39n, 40n, 6ln, 89n, 254n, 359n Moingt J., 51, 52n, 62n, 68, 68n, 69n, 7ln, 76n, 77, 78n,80,80n, 82n,83n,89n,249n,280n,365, 365n, 402 Molari C., 34n, 48n Mo!tmann ]., 285n Momigliano A., 151n Mommsen Th., 302

Mondin B., 355n Mandolfo R., 17, 17n Montano, 77 Montinari M., 29n

Morandi F., 354n Moran J., 272n Moreschini C., 243n, 248n, 25ln, 256, 256n, 320n, 364n, 370n, 37ln, 390n Mosé, 69, 148 Mossay J., 371n Mounier E., 22n

Muhlen H., 112n, 106, 106n, 283n Miiller M., 14n

Melantone F., 95

Melchiorre V., 22n Menestrina G., 371n Meslin M., 254, 254n Merz].B., 17, 17n, 20 Meyendorff ].. 102, 102n, 138, 138n, 169n, l 75n, 177, l 77n, 178n, 180n, 181, 18ln-184n, 187n, J88n, 190n, 191, 19Jn, 198, 198n, 20ln, 205n, 208n, 211, 211n, 213n, 214n, 296n, 363, 375, 378n Micoelli C., 324n, H2n, H3n,

450

Nacke E., 158n Nau F., 162n Nautin P., 57n, 58, 98n, 119n Nepi P., 355n Nestorio, 46, 155, 155n, 157n, 159, 161-165, 167, 169, 182, 188, 263, 294, 295, 345, 346, 373, 374, 392 Neufeld K.-H., 146n, 355n Nédoncelle M., 53n-55n, 64, 64n, 283n, 292n, 296, 296n, 308, 308n, 309, 309n, 310n-312n,

323, 323n, 338n-340n, 343n, 344, 345n, 351, 35ln, 365 Nicea (I concilio), 103, 105-109, !09n, llO, lii, ll3, l18, 124, 139, 139n, 140, 141, 150, 153, 170, 222, 226, 234, 243, 255, 268, 271, 286, 330, 366-368, 368n, 369, 386, 402-404 Nicea (Il concilio), 210, 210n Niemeyer J.F., 64n Nietzsche F., 17, 29, 29n Nock A.D., 15ln Noeto di Smirne, 51, 77 Norelli E., 364n Novaziano, 51, 217, 218, 218n, 219, 220, 245, 252, 255, 277

Palla R., 359n, 37ln Palumbieri S., 354n, 408 Panezio di Rodi, 66 Pannenberg W., 14n, 44n Pannonia, 109

Paolo (apostolo), 71, 94, 225, 233, 236-239, 241, 264, 265, 285n, 367 Pareyson L., 22n

Pascal B., 30, 90, 289 Panin A., 354n Peiper R., 292n Pelle5rino M., 145n, 264, 264n Péllicier A., 247n Penco G., 300n

Penna A., 22ln

Numenio di Apamca, 227

Penzo G., 14n, 23n

Numidia, 109 Nygren A., 208, 208n, 239n

Peroli E., 37ln Perrone L., 187n, 366n, 375n, 376n, 395n Person R.E., 367n

O'Carroll M., 355n O'Leary J.S., 37ln O'Meara J.J., 264n Obertello L., 292n, 294n, 30ln, 302n, 305n, 3lln-314n, 318n, 319n, 334n, 336n, 348n, 39ln Odoacre, 300 Offermanns H., 356n Ogden C.K., 26n Omero, 54

Petitmengin P., 3650

Philipsborn A., 82n Piana G., 355n Pieretti A., 23n Pierini F., 364n

Pietri Ch., 157n Pietro di Poitiers, 350

Pikaza X., 355n Pindaro, 18

Opitz H.G., 105, 379n

Piret P., 377n, 400n

Orazio, 11 Orelli }.C., 292n, 319

Pizzani U., 292n

Pizzolato L.F., 79n Platone, 18, 27, 31, 31n, 129, 137, 145, 188, 190, 264, 302, 305, 306,308,315-317,326,349,391 Plotino, 32, 132, 137, 241, 242, 264, 264n, 265, 309, 310, 349 Plutarco, 312 Podskalsky G., 185n, 378n Pohlenz M., 79n Popper K.R., 364 Porfirio, 119, 232, 241,242, 264, 264n, 305-307, 317, 329, 332, 334, 335, 349, 391 Portalié E., 257n, 377n

Origene, 24, 44, 46, 52, 59, 63, 70, 91, 94, 97, 97n, 98-103, 105, 115, l19, 144, 153, 155, 157n, 176, 188, 192, 195, 196, 222, 240, 244-246, 286, 365, 366, 366n, 377 Ormisda (papa), 296-298, 300 Ortall J., 354n Ortiz de Urbina I., 107n, 108n, !66n Osculati R., 20 Otto J.C.Th., 48 Otto S., 175n, 185n, 378n Outler A.C., 396n

Posidonio, 92

Paissac Il., 280n

Potamio di Lisbona,' 254, 255n

Possidio, 264, 264n

451

Pressea, 51, 71, 72, 75-78, 88, 234

Provitera S., 355n Pruche B., 122n

Riva G., 14n Riverso E., 26n Roej A. van, 157n Roma, 103, 124, 140, 167, 217, 218, 220-222, 295, 297, 298, 300, 301, 303, 304, 375n, 379, 395 Romania, 300 Romaniuk K., 285n Romano F., 362n Rondeau M.-J., 360, 360n, 396n

Pseudo-Cirillo, 211

Roques R., 138n

Presocratici, 132

Prestige G.L., 49n, 56n, 134, 134n, 161, 170, 170n, 189, 189n, 190, 190n, 194, 208, 215, 215n, 269n, 378 Prieto L.J., 26n Prodo, 166, !66n, 167, 167n, 326, 334

Quacquarelli A., 62n, 296n, 348n, 361n Quasten J., 35n, 45n, 57n, 6!n, 97n, 104n, 114n, 117n, 119n, 125n, 127n, 155n, 157n, 158n, 166n, 167n, 176n, 218n, 221n, 225n, 230n, 234n, 237n, 243n, 257n Quine W.V.O., 26n Quintanilla M.A., 22n Quinciliano, 69 Quinzio S., 23n Rahner H., 185n Rahner K., 28n, 32, 48n, 57, 166n, 387, 387n, 389, 403, 404 Rand E.K., 242, 325n, 336n Reale G., 37ln Remigio d' Auxerre, 351 Rhcinfelder H., 53n, 64n Riccardo di San Viuore, .337, 341, 402 Richard M., 91n, 127n, 155n, 156n, 160n, 166n, 175n, 296n, 375 Richards A., 26n Richcer G., 211n Ricken Fr., 106n Ricoeur P., 25n, 4 ln

Riesenhuber R., 23n Riggi C., 45n Rigobello A., 22n, 355n Ringgrcn H., 91n Riou A., 190, 191n Ritcer A.M., 106n, 139n, 366n Rius-Camps ]., 97n, 100, lOOn

452

Rovira-Belloso LM., 355n Rozcmond K., 211n Rudasso F., 127n

Rufino d'Aquileia, 221, 332 Rustico, 299, 340, 341, 346n Sabellio, 51, 105, 115, 123, 248 Saffrey H.D., 244n, 253n Sartori L., 354n, 405, 406 Same J.P., 17, 21 Saumagne C., 45n De Saussure F., 28

Sénchez M.D., 354n, 358, 409 Scanzillo C., 158n Scarpat Bellincioni M., 362n

Scarpa< G., 365n Scazzoso P., 117n, l38n Scheffczyk L., !)In Scheler M., 21 Schelling F.W.]., 19, 242 Scheps G., 292n Schillebeeckx E., 28n Schindler A., 275n Schmaus M., 269, 269n Schoonenberg P., 28n

Schonborn Ch. von, 194n, 377n Schramm U., 125n Schrijnen J., 35, 35n, 359n Schrimpf G., 336n Schurr V., 292n, 294, 294n, 314n, 323n, 334n, 348n Scipioni L.l., 119n, 155n, 158n, 161n, 163n, 164n Scizia, 294, 397 Scizia Minore, 296

Seneca, 39, 66, 312 Senofane, 32

Senofonte C.• 26n Scrdica, 220, 220n Sesan M., 45n Sesboiié B., 166n, 354n, 357, 359, 364n, 365, 366, 369-373, 375n, 376, 377, 380, 382, 383, 391, 400, 401, 408, 411 Severino E., 23n Severo di Antiochia, 175, 397, 397n Sherwood P., 190, 19ln Sieben H.J., 45n, 53n, 64n, 80n, 91n, !06n, 108n, 247n, 368n Silanes N., 355n Simmaco (papa), 294, 295, 299, 303, 324 Simon M., 45n, 353, 354n, 409 Simonctti M., 47n, 59n, 97n, 100, lOOn, 103, 103n, !04n, 106n, 108, 108n, 109n, llln, !Un, !!4, !!4n, l!Sn, !!9, !!9n, 120, 120n, 139n, 140n, 144n, 145n, 154n, 157n, 158n, 164n, !66n, 167n, 210n, 219n, 220n, 225n, 226, 230n, 234n, 23 7n, 243n, 249n, 255, 255n, 256, 257n, 299n, 346n, 36ln, 363, 366n, 370n, 373, 374n, 379n, 380 Simplicio, 334 Siniscalco P., 61n, 63, 63n, 365n Sirmio, 225 Sjiiberg E., 70n Slusser M., 360n Smulders P., 154n, 243n, 248n, 250n, 25ln, 253n Socrate, 120, 306, 315 Sofronio di Gerusalemme, 194, 203 Sorrentino S., 354n Spada D., 379n Spanncut M., 79n, 81n Stangl Th., 232n, 233, 233n, 240n Starnes C.J., 3lln, 312n Stasi A., Hn Stead G.C., 80n, Sin, 104n, 106n, !!On, ll4n Stefanini L., 14n, 22n Stiernon D., l 75n, !80n Stirncr M., 17

Stockmeier P·., 371n, 375n Studer B., 47n, 53n, 82n, 9ln, 146n, 2lln, 214n, 220n, 258n, 275n, 355n, 364n, 366n, 375n, 378n, 385n, 386, 387, 396n, 398n Szcmcrényi O., 64n

Taormina D.P., 362n Taylor Ch., 384n Ternistio, 334 Teodoreto, )In, 154 Teodorico, 299-302 Teodoro di Mopsuestia, 154, 159 Teofilo d'Antiochia, 48 Tertulliano, 24, 36, 46, 49-51, 58, 61, 6!n, 62, 63, 67, 68, 71-73, 73n, 74, 74n, 75, 76, 76n, 77-79, 79n, 80-90, 100, 103, 120, 131, 151, 157n, 158, 167, 217-220, 230-235, 245-247, 249, 250, 252, 254-256, 260, 262, 271, 277,280n,361,362,365,365n, 381, 396, 396n, 402-405 Tezzo G., 243n Thunberg L., 190, !9ln, 199, 199n Tibiletti C., 79n Tiedtke E., 53n, 54n Tixeront J., 49n Todorov T., 26n Toffanin G., 312n Tommaso d'Aquino, 11, 32, 86, 138n,209,279, 280, 284, 314, 315, 334, 336, 337, 341-343, 350, 351, 383, 393, 399n Torrance T.F., 367n Tracia, 294 Trapé A., 257, 342n Tresmontant Ch., !Oln, 102, 102n, 188n Trifolio, 298, 299 Tuccimei E., 354n, 358 Turner H.E.W., 43n, 45n Usener H., 302n Vallese G., 312n Vanzan P., 354n, 410 Vaticano I (concilio), 368

453

Vattimo G., 20, 34n Venanzi V., 40n Verra V., 23n Vilanova E., 364n, 378n Vogt H.1., 218n Vossenkuhl W., 14n VO!ker W., 125n, 138, 138n, 190, 191n

Wainwright G., 354n Walinski ]., 364n WaEEiaux H., 354n, 409 Weber M., 19, 374 Weil E., 81, 81n Welte B., 23n Wendland P., 58, 69 Werbick ]., 355n Werner M., 146, 146n Wickam L.R., 166n Wilckens U., 70n

454

Wild C., 14n Wilken R.L., 158n Williams M.E., 336n Williams R., 367n Windelband W., 78, 79n Winslow D.F., 127n Wittgenstein L., 26, 26n, 35, 358 Wolfson H.A., 49n, 114n, 119n, 134n, 146, 146n, 147n, 157n, 286n Wyb B., 125n Wyss B., 370n Yanguas Sanz J.M., 369n Zahn T., 123, .131 Zecchini G., 300n Zefirino (papa), 51, 57n, 379 Zenone (imperatore), 293 Ziegene.us A., 225n

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