Per i primi cristiani Gesù era Dio? 9788868982386

Che cosa intendevano con culto i primi cristiani? Il culto per Gesù era un altro possibile modo di adorare Dio? A partir

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Per i primi cristiani Gesù era Dio?
 9788868982386

Table of contents :
Indice......Page 200
Frontespizio......Page 3
Abbreviazioni......Page 5
Nota del traduttore......Page 6
Introduzione. La domanda......Page 7
1. Il linguaggio dell'adoraziome......Page 15
1.1. Adorare......Page 16
1.2. Il vocabolario dell'adorazione......Page 21
1.3. Termini correlati......Page 26
1.4. Dossologie......Page 31
1.5. Il linguaggio della benedizione......Page 33
1.6. Conclusione......Page 36
2. La pratica del culto......Page 39
a) I vangeli......Page 41
b) Nel resto del Nuovo Testamento......Page 43
2.2. Gli Inni......Page 48
2.3. Spazi sacri, tempi sacri, pasti sacri, persone sacre......Page 53
a) Spazio sacro......Page 54
b) Tempi sacri......Page 58
c) Pasti sacri......Page 60
d) Persone sacre......Page 61
2.4. Sacrificio......Page 63
2.5. Alcune conclusioni......Page 67
3. Monoteismo, mediatori celesti e agenti divini......Page 71
3.1. Il Signore, il nostro Dio, è l'unico Signore......Page 74
3.2. Angeli......Page 78
a) Lo Spirito di Dio......Page 84
b) La Sapienza di Dio......Page 87
c) La Parola di Dio......Page 91
3.4. Apoteosi......Page 96
a) Mosè......Page 97
b) Elia......Page 98
c) Enoc......Page 99
3.5. Conclusione......Page 101
4. Il Signore Gesù Cristo......Page 103
4.1. Gesù era monoteista?......Page 105
a) Che cosa possiamo inferire a partire dali 'educazione di Gesù......Page 106
b) Le affermazioni di Gesù sulla natura di Dio......Page 108
c) In quali modi i discepoli compresero Gesù?......Page 110
4.2. Gesù è il Signore......Page 113
a) Testi su YHWH riferiti a Gesù......Page 115
b) I Corinzi 8,6......Page 119
c) I Corinzi 15, 24-28......Page 122
d) Paolo perseguitava i primi cristiani a causa della loro devozione nei confronti di Gesù?......Page 124
4.3. Parola, Sapienza e Spirito......Page 128
a) Cristologia del Logos......Page 129
b) Cristologia della Sapienza......Page 135
c) Cristologia dello Spirito......Page 137
4.4. La testimonianza dell'Apocalisse di Giovanni......Page 141
4.5. Gesù come dio/Dio......Page 144
a) L'ultimo Adamo......Page 148
b) Intercessore celeste......Page 151
4.7. Quanto ci aiuta a ri-formulare la nostra domanda in termini di "identità divina"?......Page 153
4.8. Conclusione......Page 156
Conclusione. La risposta......Page 159
Bibliografia......Page 165
Ondice degli autori moderni......Page 173
Indice dei testi citati......Page 175
Indice degli argomenti......Page 195

Citation preview

PICCOLA BIBLIOTECA TEOLOGICA

E. GREEN ,ll, filo tradito. Vent'anni di teologia femminista A. MODA Lo Spirito Santo W. B RUEGGE MANN , Pace La filosofia e il Grande Codice. Fissità dello scritto- Libertà del pensiero?, a cura di Maria Cristina Bartolomei A. GOUNELLE, Nella città. Riflessioni di un credente L. TOMASSONE, F. VOUGA, Per amore del mondo. La teologia della croce e la violenza ingiustificabile K. BARTH , La preghiera. Commento al Padre nostro, a cura di F. Ferrario M. ALTHAUS-REID, Il Dio queer, a cura di G. Gugliermetto T. WRIGHT, Semplicemente cristiano. Perché ha senso il cristianesimo M. Fox, Compassione. Spiritualità e giustizia sociale, edizione italiana a cura di G. Gugliennetto L. TOMASSONE, Crisi ambientale ed etica. Un nuovo clima di giustizia S. ROSTAGNO, Doctor Martinus. Studi sulla Riforma H. FISCHER, Come gli angeli giungono a noi. Origine, interpretazione e rappresentazione degli angeli nel cristianesimo E.E. GREEN, Padre nostro? Dio, genere, genitorialità. Alcune domande T.J. SCHNEIDE R, Sara, la madre delle nazioni F. FERRARIO, Ilfuturo della Riforma C. RICCI, Maria Maddalena. L'Amata di Gesù nei testi apocrifi E. GENRE, Diaconia e solidarietà. l valdesi dalla borsa dei poveri all'Otto per mille S. MANNA, L'ascolto che cura. La Parola che guarisce. Introduzione al counseling pastorale F. FERRARIO, L'Etica di Bonhoeffer. Una guida alla lettura P. RICOEUR, Per un'utopia ecclesiale, a cura di Paolo Furia, Claudio Paravati, Alberto Romele M. BORG, J.D. CROSSAN, l miracoli di Gesù M. BELCASTRO, «Quelli che egli ha predestinato». Paolo e l'azione di Dio nella storia E. GENRE, S. GIANNATEMPO, Catechesi giovanile. Trasmettere la fede nell'adolescenza G. M ARMORINI , lsacco. ll figlio imperfetto W. BRUEGGEMANN, Le grandi preghiere dell'Antico Testamento V. SUBll..IA, «Solus Christus» ,

JAMES D.G. DUNN

PER I PRIMI CRISTIANI GESÙ ERA DIO?

La testimonianza del Nuovo Testamento

CLAUDIANA- TORINO www.claudiana.it- e-mail: [email protected]

Scheda bibliografica CIP Dunn, James D.G.

Per i primi cristiani Gesù era Dio? l Jarnes D.G. Duno Torino : Claudiana, 2019 203 p. ; 21 cm. - (Piccola biblioteca teologica; 133) ISBN 978-88-6898-238-6 l . Cristianesimo - Origini 2. Cristologia 270. 1 (ed. 22) - Storia del Cristianesimo. Periodo apostolico, fino al 325 232.8 (ed. 22)- Divinità e um anità di Cristo

Questo volume è stato pubblicato con il contributo dell'otto per mille dell'Unione Cristiana Evangelica Battista d'Italia cui va il nostro ringraziamento.

Titolo originale: Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence © ©

Jarnes D.G. Dun o, 2010 Westminster John Knox Press, 2010 1 00 Witherspoon Street Louisville, KY 40202

Per la traduzione italiana: © Claudiana s rl, 201 9 Via San Pio V 15 - 10125 To rino tel. 01 1 .668.98.04 info @ claudiana.it www.claudiana.it Tutti i diritti riservati - Printed in ltal y

Ristampe: 28 27 26 25 24 23 22 21 20 19 Traduzione: Tommaso Manzon Copertina: Vanessa Cucco Stampa: Starnpatre, Torino

l 2 3 4 5

ABBREVIAZIONI

D.N. (a cura di), Anchor Bible Dictionary, Double day, New York 1992, 6 voll.

ABD

=

FREEDMAN,

ALD

=

LEwis, C.T.,ALatinDictionary, Oxford, Clarendon

1 879. BDAG

=

Greek-English Lexicon ofthe New Testament and Other Early Christian Literature, a cura di W.F. Arndt, F. W. Gingrich, 3a edizione riveduta da F. W. Danker, Chicago, University of Chicago Press 2000.

GLNT

=

Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di G. Kittel e G. Friedrich, 1 6 voll., Paideia, Brescia 1963- 1992.

NJB

=

New Jerusalern Bible ( 1 985)

NJV

=

New Intemational Version ( 1 978)

NRSV OCD3

=

New Revised Standard Version ( 1989)

=

HORNBLOWER S., SPAWFORTH A.

ODCC

=

E.A. (a cura di), The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press 1983 2 •

OTP

=

J . H. (a cura di), The Old Testament Pseudepigrapha, Darton, Longrnan &Todd, London 1 985.

REB

=

Revised English Bible ( 1989)

TDOT

=

BOTTERWECK,

BAUER, W.,A

(a cura di), The Oxford Classica[ Dictionary, Clarendon Press, Oxford 2003 3 . CROSS, F . L . , LIVINGSTONE,

CHARLESWORTH

G.J., RINGGREN H. (a cura di), Theological Dictionary of the Old Testament, Eerdrnans, Grand Rapids 1974-2006.

5

A Richard Bauckham e Larry Hurtado partner in dialogo

NOTA DEL TRADUTIORE

Per la traduzione dei versetti biblici citati nel testo ho utilizzato come riferimento l'edizione Nuova Riveduta per l'Antico Testamento e la Bibbia della Riforma per il Nuovo (a meno che il passo in questione non sia un passo dell'Antico Testamento riportato anche nel Nuovo, nel qual caso sono ricorso alla Bibbia della Riforma). In entrambi i casi mi sono preso la libertà di modificare la tradu­ zione italiana soprattutto in vista della traduzione inglese di Dunn, nello specifico quando farlo poteva aiutare a sottolineare e/o rendere evidente il suo commento al testo biblico.

INTRODUZIONE LA DOMANDA

La fede nella divinità di Gesù è senza alcun dubbio l'elemento che più rappresenta e contraddistingue la fede cristiana; allo stesso tempo essa costituisce il principale ostacolo in qualunque tentativo di dialogo interreligioso tra gli appartenenti alle tre grandi fedi monoteiste. Ebrei e musulmani non accettano che Gesù venga considerato il Figlio di Dio e che, in quanto tale, abbia una natura divina e sia meritevole di essere adorato, accusando i cristiani di professare una fede monoteista di nome ma politeista nei fatti. La stessa reazione è provocata dalla dottrina della Trinità, anch' essa considerata un elemento fondamentale della fede cristiana - per quanto a dire la verità sia di difficile comprensione per molti dei seguaci di Cristo. La tradizionale articolazione della divina Trinità tramite termini quali «essenza» (o «sostanza))) risulta a conti fatti alquanto esoterica per molti di coloro che recitano il Credo niceno, spesso mancando una conoscenza delle categorie della filosofia greca ed essendo questo un presupposto necessario per poterlo compren­ dere. Se poi, come spesso accade, si considera la distinzione fatta nel Credo tra le differenti «persone)) di Dio intendendo «persona)) secondo il suo significato comune, il risultato sarà inevitabilmente quello di sviluppare una comprensione triteistica anziché trinitaria di Dio - dove pertanto Dio non è uno ma è composto da tre distinte «persone)) individuali 1. Avendo preso atto di questa situazione, potrebbe essere utile ri­ salire ali' inizio del processo che portò alla formulazione «classica)) della dottrina della Trinità , tentando così di chiarire quali siano le ragioni profonde della fede in Gesù come Figlio di Dio e facendo riferimento specifico al modo in cui essa è stata compresa all'interno 1 Il problema è stato sottolineato sia da K. RAHNER, The Trinity, Bums & Oates, London 1970, p. 48 sia da G.W.H. LAMPE, God as Spirit, Oxford University Press, Oxford 1977, pp. 227-228.

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dell'idea della divina Trinità. Sicuramente possiamo affermare che a suo tempo concetti come quelli di «essenza))/«sostanza» e «persona)) siano stati adottati solo dopo un accurato esame; possiamo anche dire che il loro utilizzo sia stato attentamente calibrato sulla scia delle controversie cristologiche che imperversarono durante i primi secoli della cristianità. Non possiamo però negare come molti tra i cristiani e gli appartenenti ad altre fedi che sono coinvolti nel dialogo interreligioso avrebbero seri problemi a cogliere l'eleganza di questi concetti. A questo si potrebbe porre rimedio solo al prezzo di una profonda immersione nei dibattiti che attraversarono la filosofia an­ tica, il che è evidentemente qualcosa che pochi avrebbero l'interesse o il tempo di fare. Un modo più semplice e alternativo di affrontare il problema potrebbe essere quello d'indagare il percorso che diede origine alle formule di fede del cristianesimo, chiedendosi che cosa portò i cristiani a parlare di Gesù come di una divinità e ad adorarlo come e alla pari di Dio. Dal momento che pone una domanda che non può che risultare controversa, il titolo di questo libro costituisce intenzionalmente una provocazione: «Per i primi cristiani Gesù era Dio?)). Spontaneamente la maggior parte dei cristiani risponderebbe di «SÌ») e se si volessero fornire delle prove a sostegno di questa risposta, si potrebbe per esempio fare riferimento alle sezioni conclusive del Vangelo di Gio­ vanni. Qui troviamo Tommaso - uno dei dodici apostoli - rivolgersi al Gesù risorto con le parole «Mio Signore e mio Dio)) (Giov. 20,28) e quindi con dei termini che sembrano appartenere al vocabolario dell'adorazione. In alternativa potremmo considerare il grande poema/ inno incluso da Paolo nella sua Lettera ai Filippesi e che culmina con l'immagine di tutte le ginocchia in cielo e in terra che s' inchinano e di ogni lingua che confessa che Gesù Cristo è il Signore (Fil. 2, l O­ Il). Infine si potrebbe menzionare il libro dell'Apocalisse dove al veggente appaiono smisurate moltitudini che, a pieni polmoni, cantano che «degno è l'Agnello che è stato immolato di ricevere potenza, ricchezze, saggezza, forza, onore, gloria e benedizione)) (Apoc. 5,1 11 2). Dunque per chi volesse sostenere che i primi cristiani adoravano Gesù come Dio vi sarebbe in questa serie di citazioni una prova, per quanto superficiale, dell'ovvietà di questo fatto. Volendo però fare gli avvocati del diavolo dobbiamo ammettere che questa tesi incontra delle difficoltà: infatti nel N uovo Testamento troviamo dei passi dove leggiamo come Gesù rifiutò con forza anche 8

il solo pensiero che si potesse adorare qualcuno o qualcosa ali' infuori di Dio. Potremmo prendere come esempio il racconto delle tentazioni e nello specifico il passo nel quale Satana gli chiede di adorarlo; a quest' offerta Gesù risponde con una citazione presa dal libro del Deu­ teronomio: «Ti prostrerai davanti al Signore Dio e a lui solo renderai culto» (Mt. 4,10/Lc. 4,8). Di fronte a questa citazione è inevitabile porsi la seguente domanda: «Gesù avrebbe respinto nello stesso modo qualcuno che avesse cercato di adorarlo?>>. Ci sono inoltre passi dove Gesù difende la totale alterità che appartiene solo ed esclusivamente a Dio, come per esempio quello in cui una persona alla ricerca della vita eterna gli si avvicina chiamandolo «buon maestro». Egli con prontezza risponde: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono se non uno solo: Dio!» (Mc. 10, 17-1 8). Ancora una volta non possiamo evitare di chiederci: «Gesù avrebbe accettato di essere considerato al pari di Dio?». Volendo invece discutere un esempio preso dall'a­ postolo Paolo, emerge come sia tipico delle sue lettere fare spesso riferimento a Gesù come al Signore laddove, come vedremo in se­ guito, questo titolo sembrerebbe attribuire a Cristo uno status divino; ciò nonostante troviamo diversi passi in cui Paolo parla di Dio come «il Dio [ . . ] del nostro Signore Gesù Cristo»2 , dal che ne consegue che Dio è il Dio di Gesù e quindi anche di Gesù in quanto Signore. È chiaro che entrambe queste categorie di passi neotestamentari vadano esaminate con maggiore cura. A questo bisogna aggiungere il fatto che dovremo prendere in considerazione una buona parte del contesto culturale delle prime due generazioni di cristiani; tutto ciò è infatti necessario se vogliamo rispondere alla domanda, solo apparentemente semplice, se per i primi cristiani Gesù fosse Dio. In questo senso il primo passo da compiere è quello di ammettere che per dare una risposta a questa domanda sarà necessario fare ben più che citare una manciata di testi. V a quindi riconosciuto che, al di là di quello che possa emergere da un'indagine superficiale, trovare una soluzione al nostro interrogativo potrebbe dimostrarsi un compito alquanto ostico e che la risposta a cui si giungerà potrebbe rivelarsi essere meno inequivocabiÌe del previsto. Quanti abbiano familiarità con il dibattito che si è sviluppato all'in­ temo di questo campo di studi saranno sicuramente a conoscenza del lavoro di due eminenti accademici britannici e del loro contributo allo stato dell'arte. Uno di questi è Larry Hurtado (Edimburgo), autore di .

2Rom. l 5,6; 11 Cor. 1,3; l l ,3 l ; Col. l ,3; Ef. l ,3 . 1 7 ; ancheiPie. l ,3.

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una serie di studi nei quali ha sostenuto la tesi che Gesù fosse oggetto di venerazione cultuale sin dai primi anni di vita del cristianesimo (e che pertanto questa non rappresenti una condizione sviluppatasi solo in seguito ali' interno della chiesa delle origini) e si sarebbe sviluppata ali' interno della fede esclusivista riposta nell'unico Dio e nella B ibbia3 . Nello stesso periodo Richard Bauckham (precedentemente di stanza a St. Andrews) ha sostenuto in maniera estremamente brillante che, fin dall'inizio del cristianesimo giudeo-palestinese, Gesù venisse adorato come qualcuno che condivideva, o era in qualche modo in­ cluso nella sfera d'esistenza dell' unico Dio d'Israele (qualcosa che Bauckham chiama «monoteismo cristologico»)4 . L'importanza che sia Hurtado sia Bauckham danno ali' adorazione (o al culto) di Gesù all'interno del cristianesimo delle origini - unitamente alla tesi che la pratica e l'esperienza di quest' adorazione abbiano avuto un ruolo 3 In particolare ricordiamo L.W. HURTADO, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Eerdmans, Grand Rapids 2003 (trad. it. Signore Gesù Cristo. La venerazione di Gesù nel cristianesimo più antico, 2 voli., Paideia, Brescia 2006-2007); At the Origins of Christian Worship. The Conte:xt and Character of Earliest Christian Devotion, Eerdmans, Grand Rapids 1999; How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Eer­ drnans, Grand Rapids 2005 (Come Gesù divenne Dio. La problematico storia della venerazione più antica di Gesù, Paideia, Brescia 20 10). Il fine di Hurtado è quello di

«dimostrare che per Cristo fu riservata una sorta di devozione comprensibile come una piena venerazione cultuale e che possiamo correttamente comprendere il culto cristiano dei primi decenni, per quanto le fonti ci consenta di studiarlo, come avente una natura "binitaria". In questo senso sono dell'opinione che sin da questa fase iniziale il culto cristiano avesse due destinatari, Dio e Cristo, ma che ciò nonostante i primi cristiani comprendessero sé stessi come monoteisti e pensassero che la loro inclusione di Cristo nella loro vita devozionale non compromettesse in alcun modo l'unicità del! 'unico Dio al quale si erano convertiti tramite l'incontro con il vangelo» (At the Origins cit., p. 5; vedi anche le pp. 95-97; Signore Gesù Cristo cit., vol. l , pp. 62-65 e 142-159; Come Gesù divenne Dio cit., pp. 61-67). 4 Si veda R. BAUCKHAM, Jesus and the God of lsrael, Patemoster, Milton Keynes 2008, un testo che include diversi saggi riguardanti la cristologia del Nuovo Testamento a partire dalla questione dell' «identità divina»; dello stesso autore è degno di attenzione anche God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament, Patemoster, Carlisle 1998. La tesi di Bauckham è chiaramente affermata all'inizio di God Crucified (pp. vii-viii) e di Jesus and the God of lsrael (pp. ix-x). Bauckham inizia il suo articolo revisionato Jesus, Worship of, contenuto in ABD, vol. 3, 812-8 19, con le seguenti parole: «La preminenza e la centralità del culto di Gesù nel primo cristianesimo sin dalla sua fase iniziale, è stata spesso trascurata per quanto riguarda la sua importanza per una corretta comprensione dello sviluppo della dottrina cristologica» (Jesus and the God of Israel cit., p. 1 27).

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fondamentale nel dare forma e nel determinare la cristologia dei pri­ mi cristiani - mi ha fatto comprendere come ci fosse la necessità di studiare approfonditamente il problema dell' identità di Gesù rispetto alla fede della chiesa delle origini. Ho quindi l'ardire d ' introdurmi in questo dibattito non tanto perché mi trovi in disaccordo con Hurtado e Bauckham - anche perché in effetti ci poniamo in modo analogo rispetto alla maggior parte dei testi e degli interrogativi che sono oggetto di discussione - quanto piuttosto penso che sia necessario assicurarsi che la questione sia presa in considerazione nella sua totalità e che non si finisca per trascurare quei testi che, essendo rilevanti, mostrino un particolare grado di complessità e siano magari in contrasto con i testi principali che hanno contribuito a formare le tesi dei due studiosi. Preso nel suo insieme pare che il materiale a disposizione non consenta di dare una risposta netta al nostro quesito, bensì c'indirizza verso una sorta di «SÌ, ma bisogna considerare che [ . . ]». Diventa quindi cruciale essere certi che nessun elemento rile­ vante ai fini della nostra ricerca venga ignorato o messo da parte5 . Da un lato è giusto mettere in conto che, dovendo affrontare determinate complessità concettuali, sia naturale, oltre che comprensibile, provare un desiderio istintivo di ricapitolare con eleganza o perlomeno di raccontare nel modo più semplice possibile quale sia la tesi che si vuole sostenere. Dali' altro lato non si può escludere che la verità su Dio (il che include anche il cosiddetto «monoteismo cristologico>> ) .

5 In At the Origins cit., pp. 90-92, Hurtado risponde ai miei precedenti tenta­ tivi in The Theology of Paul the Apostle T&T Clark, Edinburgh 1998 (trad. it. La teologia dell'apostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999) di presentare coerentemente il materiale presente in Paolo rilevante ai fini di questo dibattito; in quel testo suggerivo che Paolo mostrasse qualche «riserva>> rispetto all'adorazione di Gesù e che ci fosse una necessità di sviluppare «una formulazione più attenta e sfumata quando si parla di venerazione cultuale di Gesù nel primo cristianesimo>> (p. 269). Al contrario Hurtado sostiene come «non vi sia alcun segno nelle lettere di Paolo che tra i problemi che si trovò a dover gestire vi fosse anche il timore che la devo­ zione per Gesù potesse far sì che si tralasciasse quella per Dio, o che la centralità di Dio fosse messa pericolo>> (At the Origins cit., pp. 91-92). In effetti mi trovo d'accordo rispetto a questo punto e «riserva>> probabilmente non è stata la parola migliore per riassumere la ridotta quantità di aspetti e usi del linguaggio paolino che si era analizzata in Theology. Ciò non di meno penso ancora che sia importante e potenzialmente cruciale chiedersi se i primi cristiani utilizzassero tutto il loro vo­ cabolario e tutte le loro pratiche devozionali per Gesù; se questa domanda trovasse una risposta negativa dovremmo chiederci che cosa impedisse o inibisse loro dal farlo e per fare ciò è necessario esplorare la rilevanza di tutto quanto troviamo nel Nuovo Testamento che sia collegato a questo punto. 11

semplicemente eluda un tale livello di semplicità descrittiva: se non teniamo a mente questo punto rischiamo d'illuderci di avere espresso in modo adeguato quanto è invece inesprimibilé . Il nostro percorso si svolgerà quindi all' interno di un perimetro piuttosto limitato e che si restringe sostanzialmente alla prima gene­ razione di cristiani (ovviamente ciò significa includere la figura di Paolo). Questo però non significa che possiamo sperare di omettere il resto del Nuovo Testamento dal nostro campo d 'indagine e anche se lo volessimo fare, questa si rivelerebbe essere un'impresa alquanto complicata, in particolare perché la linea guida di questo lavoro è quella di cercare di ascoltare il Nuovo Testamento nello stesso modo in cui esso veniva ascoltato (e in cui si voleva che venisse ascolta­ to) dai suoi primi destinatari. Si vuole dunque evitare che la voce originale di questi scritti venga sommersa dal modo in cui furono recepiti all' aprirsi e nello svolgersi delle controversie avvenute tra ii II e il IV secolo. Ci porremo quindi l'obiettivo di esaminare 5 diversi punti: l.

2.

Cercheremo di capire se nel contesto storico del cristianesimo delle origini il "culto" venisse reso solamente a Dio (o agli dèi), al fine di determinare se un qualsiasi atto di adorazione significasse di per sé che si stava adorando Dio (o un dio) e se il fatto in sé di compiere un tale atto fosse sufficiente a definire una qualche entità come «Dim)/«dio». Cercheremo di comprendere quale significato avesse l'ado­ razione resa a Dio da parte del popolo d'Israele e che cosa dunque significasse «adorare il Signore Dio e servire lui soltanto)).

6 Il dibattito riguardo l'esegesi e le questioni che questa coinvolge è diventato piuttosto intenso e pertanto includerò altri autori nella mia discussione, in particolare W. HORBURY, Jewish Messianism and the Cult ofChrist, SCM Press, London 1998; C.C. NEWMAN, J.A. DAVILA, G.S. LEWIS (a cura di), The Jewish Roots of Christo­ logical Monotheism, Brill, Leiden 1999; L.T. STUCKENBRUCK, W.E.S. NORTH (a cura di), Early Jewish and Christian Monotheism, T&T Clark, London 2004; G.D. FEE, Pauline Christology. An Exegetical - Theological Study, Henderickson, Pea­ body 2007; e J.F. McGRATH, The Only True God. Early Christian Monotheism in its Jewish Context, University of Illinois Press, Charnpaign 2009. Ho già risposto a P.M. CASEY, From Jewish Prophet to Gentile God. The Origins and Development ofNew Testament Christology, James Clarke, Cambridge 1991 in The Making of Christology - Evolution or Unfolding ?, in: J.B. GREEN e M. TURNER (a cura di), Jesus of Nazareth, Lord and Christ, Eerdmans, Grand Rapids 1994, pp. 437-452.

12

3.

4.

5.

Nella misura in cui il culto religioso è la risposta umana a quella che è percepita come l' auto-rivelazione di Dio, cer­ cheremo di comprendere in che modo quest'auto-rivelazione fosse stata ricevuta dal popolo d'Israele e cioè dal contesto spirituale ali' interno del quale crebbero Gesù e i primi cristiani (che erano tutti quanti ebrei). Un ulteriore punto che cercheremo di verificare è se Gesù fosse o meno monoteista e quindi se credesse o no nell'unicità di Dio secondo quello che era l'insegnamento tradizionale del suo popolo. Infine prenderemo in esame la convinzione presente tra i primi cristiani secondo la quale Dio avrebbe fatto sedere Gesù alla propria destra e in che modo questa abbia contribuito a far sì che venisse conferito a Gesù uno status divino. Ci chiederemo pertanto che cosa significasse la dottrina deli' ascensione e glorificazione di Cristo per i primi cristiani e se essa abbia implicato un ripensamento della natura di Dio - oltre che ovviamente della condizione della persona di Gesù.

In ultima analisi, quello che mi propongo di dimostrare è che i primi cristiani non consideravano l' adorazione di Gesù come qualcosa che entrava in conflitto con il culto dell' unico Dio, bensì la concepivano come un modo particolare di adorare quest'ultimo. Ciò implica che l'adorazione di Gesù può essere amme ssa e compresa solamente ali' interno del quadro di riferimento fornito dalla dottrina trinitaria: qualunque modo di adorare Gesù che non sia a sua volta un modo di adorare Dio attraverso Gesù - o, per dirla in modo più preciso, che non sia un'adorazione di Dio attraverso Gesù e nello Spirito- non è un modo di adorare Dio che possa definirsi cristiano.

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l Il linguaggio deli' adorazione

Cercando di comprendere se e in che modo i primi cristiani adoras­ sero Gesù, sorge immediatamente la domanda su che cosa significhi di preciso il verbo «adorare)) e che cosa esso ci dica di colui il quale venga adorato. In altre parole: se i primi cristiani adoravano Gesù, che cosa ci rivela questo del loro modo di pensare la sua figura? Un modo di definire il verbo «adorare)) potrebbe essere quello di consi­ derarlo esclusivamente dal punto di vista della venerazione rivolta a una divinità. Di conseguenza parlare di adorazione equivarrebbe a parlare di un'adorazione religiosa rivolta a Dio, o più precisamente, nelle parole del The Concise Oxford Dictionary, di «devozione rivolta a Dio o a un dio)). Da questo punto di vista «adorare)) qualcuno o una qualsivogliaentità significherebbe aff ermarne allo stesso tempo lo status divino e riconosceme la divinità. Il problema che emerge da questa definizione è ovviamente dato dal fatto che il verbo «adorare)) possiede uno spettro di applicazioni decisamente più ampio: per esempio, nel sistema legale britannico, per lungo tempo ci si è rivolti ai giudici con un appellativo che suona come «vostra adorabilità (Your Worship))) e per le celebrazioni matrimoniali il Book ofCommon Prayer prescrive le parole «io ti adoro con il mio corpo (With my body l thee worship ) )) ; infine sappiamo come nel linguaggio di uso quotidiano spesso si parli di adorare determinate figure di spicco della cultura popolare. In tutti questi casi il linguaggio ci segnala il modo appropriato di rivolgerei a qualcuno che riteniamo · avere una condizione più "elevata" della nostra e che per questa o una qualsiasi altra ragione va considerato degna di rispetto. Va da sé che nessuno di questi usi del verbo ado­ rare ha il fine d'indicare la natura divina dell'essere che si «adora)). Dobbiamo quindi soffermarci a riflettere sul linguaggio dell' adora­ zione per poter chiarire il significato della nostra domanda principale, cercando di capire che cosa esso effettivamente esprima della perso-

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na di Gesù e della considerazione dei suoi seguaci. Sia Hurtado sia Bauckham prendono in considerazione diversi esempi del linguaggio di adorazione utilizzato nei confronti di Gesù. Ciò però non elimina la necessità di approfondire con maggiore dettaglio i vari significati adottabili dalle parole del Nuovo Testamento appartenenti a questo campo semantico. L' auspicio è che questo ci aiuti a definire con un maggiore grado di chiarezza in che modo i primi cristiani interpre­ tassero l' atto di adorazione. Non potremo ovviamente fare a meno d'includere la grande va­ rietà di sinonimi di «adorare» o le espressioni che gli sono analoghe -come per esempio riverire, venerare, lodare, glorificare, esprimere devozione e via dicendo. Di fronte a questa pletora di alternative ci troviamo in grande imbarazzo: proprio come è possibile rivolgersi a un giudice dicendo «vostra adorabilità», è capitato nella storia del cristianesimo che si facesse riferimento a membri del clero tramite l'espressione «vostra riverenza)). Per esempio nella Chiesa d' Inghil­ terra gli arcidiaconi possiedono il titolo di «venerabile)) mentre nella tradizione cattolica romana questa è un'espressione utilizzata per quegli individui a cui viene attribuita una certa santità, ma che allo stesso tempo non sono stati canonizzati o riconosciuti come «santh) propriamente detti. Infine menzioneremo i dibattiti nati all'interno del primo cristianesimo rispetto al fatto se per Maria e i santi fosse lecito utilizzare il vocabolario dell' adorazione o dei suoi sinonimi. Da questa panoramica appare come il chiarimento di cui abbiamo bisogno per poter rispondere alla nostra domanda sia più grande di quanto non potesse sembrare in un primo momento.

1.1 ADORARE

Di norma la parola «adorare)) 1 traduce il verboproskynein del testo greco del Nuovo Testamento, mentre nella Septuaginta (la traduzione greca della Bibbia ebraica/Antico Testamento)proskynein corrisponde il più delle volte alla traduzione dell'ebraico shachah. Nel contesto della Bibbia ebraica shachah ha essenzialmente il significato di «in­ chinarsi, prostrarsi, rendere omaggio a qualcuno)) e quindi è un verbo che descrive un atto di rispetto rivolto verso un monarca o in generale 1 Salvo che diversamente indicato, con questa parola si è scelto di tradurre il verbo inglese «to worship>> (N.d.T.).

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verso un qualche superiore. In alternativa esso esprime il gesto di adorare Dio prostrandosi di fronte a lui. Per esempio leggiamo che Giacobbe si prostra di fronte a Esaù (Gen. 33,3), mentre i fratelli di Giuseppe riconoscono la sua autorità in quanto governatore dell'Egitto inchinandosi a lui (Gen. 42,6; 43,28); diversi individui compiono lo stesso gesto nei confronti di re Davidè Così in I Cr. 29,20 troviamo una scena all'interno della quale tutti i membri dell'assemblea (ekklesia) «si prostrarono (prosekynesan) davanti al Signore e davanti al re»3 • Si rende omaggio agli esseri angelici4 ma soprattutto a Dio stesso5 e nei libri del Deuteronomio e del profeta Isaia è riportato con grande enfasi il divieto imposto a Israele di rendere omaggio a qualunque altro dio o idolo6 : l'unico a essere degno di lode è il Dio d'Israele (Deut. 1 0,20)7 . Secondo Bauer-Danker proskynein mantiene un significato analogo a quello che abbiamo appena descritto anche all'interno del Nuovo Testamento, ossia, scrivono gli studiosi tedeschi, quello di «esprime­ re un'attitudine o un gesto di completa dipendenza o sottomissione verso una figura di autorità superiore alla nostra, "(inchinandosi e) adorando, rendendo omaggio, prostrandosi, riverendo, accogliendo con rispetto"» 8 . Lo stesso termine greco viene utilizzato anche quando tale rispetto è diretto verso degli esseri umani, con il risultato che il gesto della proskynesis andrebbe letto come un riconoscimento del potere sovrano della persona di fronte alla quale ci si sta prostrando. Ad esempio nella parabola di Gesù in cui troviamo la storia del rego­ lamento di conti tra il re e i suoi servi (Mt. 1 8,23-24) leg_ giamo come il servo s'inchini prostrandosi di fronte al re ( 1 8,26). E importante 2 II Sam. 14,4.22; 1 8,28; I Re 1 ,23.3 1 . 3 Sarebbe corretto parlare di qualcosa di equivalente a un «culto della personalità>>

all'interno del giudaismo? Si veda HORBURY, Jewish Messianism cit., pp. 68-77, 1 14, 1 27- 1 36. Dal canto suo, M. BARKER, in The High Priest and Worship ofJesus, in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 93- 1 1 1, sottolinea l'importanza di I Cr. 29: «> e considerando quest'atto di proskynesis un «rendere omaggio>> . In questo senso si può anche rilevare il fatto che «re dei giudei>> sia un titolo che non fu utilizzato dai primi cristiani per parlare di Gesù. 1 0 Troviamo altri riferimenti in Mt. 14,33 e Mc. 5,6 (parole ispirate dai demoni) e Giov. 9,38 i quali potrebbero aver avuto un'importanza maggiore per gli evangelisti. Si veda su questo HURTADO, Come Gesù divenne Dio cit., p. 175, nota 2, e p. 176.

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questi esempi il postulante si metta totalmente nelle mani di chi gli sta di fronte e che quindi con quest' atto di sottomissione voglia esprimere la profondità del suo rispetto e del suo senso di totale dipendenza. Nel Nuovo Testamento ricorre frequentemente un uso diproskynein il quale indica un genere di adorazione (il prostrarsi) che va rivolto esclusivamente a Dio - e qui si potrebbe menzionare di nuovo la ri­ sposta data da Gesù al tentatore: «Adorerai (proskyneseis) il Signore Dio tuo e a lui solo renderai culto» (M t. 4, l O/Le. 4,8)11• Troviamo un altro esempio nel Vangelo di Giovanni, quando Gesù parla di un tempo in cui le persone adoreranno (proskynesousin) il Padre nello Spirito e nella verità (Giov. 4,21 -24). Negli Atti invece ci viene detto che l'eunuco etiope era venuto a Gerusalemme per adorare (proskyneson) il Dio d'Israele (At. 8,27) mentre Paolo si augura che chiunque s'unisca all'assemblea dei credenti «cadendo faccia a terra, adorerà Dio)) (I Cor. 14,25). Nell'Apocalisse di Giovanni l'adorazione (proskynein) è spesso concentrata esclusivamente su Dio 1 2. Nel medesimo libro leggiamo come venga rifiutata l' adorazione di qualunque cosa che non sia Dio - e qui in particolare si menziona la falsa adorazione della bestia - al punto che l'angelo interprete respinge esplicitamente e con forza la proskynesis offertagli dal veggente dicendo «adora (proskyneson) Dio)) (Apoc. 19, 1 0; 22,8-9). I passi del Nuovo Testamento dove proskynein viene utilizzato in riferimento a Gesù sono relativamente pochi, ma è curioso come tutti questi passi sembrino spingersi ben al di là del semplice atto di riconoscere la sua autorità. Colpisce in particolar modo la maniera in cui la Lettera agli Ebrei riprende l' invocazione di Mosè in cui si dice «tutti gli angeli di Dio lo adorino (proskynesatosan))) (Deut. 32,43) rivolgendola però a Cristo (Ebr. l ,6). Tranne che in quest'ultimo caso, tutti gli altri riferimenti all' adorazione (proskynein) di Cristo presenti nel Nuovo Testamento appaiono nei vangeli. Essi si concentrano in particolare all'interno del Vangelo di Matteo, sebbene anche questi riguardino solamente l 'occasione della nascita di Gesù e gli eventi avvenuti in seguito alla sua risurrezione. Matteo è in ogni caso lo scrittore che utilizza più frequentemente il termineproskynein e spesso lo fa all'interno delle descrizioni dei diversi incontri di Gesù, utiliz1 1 Nella Septuaginta si legge «temerai>>, non «adorerai>>; ho modificato il passo per corrispondere più pienamente alle parole del tentatore [nella Bibbia della Riforma si legge invece «ti prostrerai>>; N.d.T.]. 12 Apoc. 4, 1 0; 5,14; 7, 1 1 -12; 1 1 , 1 . 1 6; 1 4,7; 15,3-4; 19,4. 10; 22,8-9.

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zando questo termine sia per indicare l'adorazione o l'omaggio che i magi resero a Gesù bambino (Mt. 2,2.8.1 1 ), sia per descrivere come le donne, che per prime incontrarono Gesù da risorto, afferrarono i suoi piedi e lo adorarono (proskynesan) (Mt. 28,9). Nella parte finale del medesimo vangelo ci troviamo ancora una volta di fronte a una simile scena, dove, alla vista di Gesù, gli undici discepoli rimasti «lo videro e si prostrarono (proskynesan) ma essi dubitarono» (28, 17) 13. Dal canto suo Luca utilizza questo termine in due occasioni: all' in­ terno del racconto delle tentazioni di Gesù (Le. 4,7-8) e, in un modo alquanto inusuale, nella frase posta a conclusione del suo vangelo. A questo proposito ci sono delle insicurezze in merito a che cosa di preciso Luca abbia scritto (per approfondire la questione, si vedano le note a margine della New Revised Standard Version) 14 : nel modo in cui si presenta, il testo descrive Gesù nell' atto di ascendere in cielo e i discepoli che «dopo essersi prostrati, (proskynesantes) tornarono a Gerusalemme [ . . ])) (Le. 24,52). Infine è importante sottolineare come, tra i numerosi passi dell' Apocalisse in cui si parla di adorare (proskynein) Dio, sicuramente Apocalisse 5, 14 v'include Gesù parlando dell'adorazione offerta a «colui che è seduto sul trono e ali' Agnello)) 15 . L'intrigante risultato di questa prima ricognizione è che le volte in cui Gesù viene descritto nell'atto di essere adorato (proskynein) sono sorprendentemente poche - con l'esempio più chiaro rappresentato dall'adorazione rivolta a Gesù dopo la sua risurrezione. Se è vero che il libro dell'Apocalisse mostra chiaramente Gesù che viene adorato nella figura dell'Agnello (Apoc. 5), ciò non di meno il veggente preferisce ,

.

13 Bauckham pensa che, se da un lato in Marco e Luca il gesto di rendere omaggio a Gesù fosse probabilmente inteso come niente di più che un segno del rispetto per un maestro onorato, l'uso frequente della parola proskynein che fa Matteo mostra «che lui intendeva con esso una forma di reverenza che, offerta verso un altro essere umano, sarebbe stata considerata come una forma d' idolatria>>, facendo in particolare riferimento ali 'uso che Matteo fa di questo termine in collegamento a delle epifanie, il che non trova parallelo altrove (Mt. 2,2.8. 1 1 ; 14,33; 28,9.1 7); un uso che >; e in 19,10 il riferimento è alla «testimo­ nianza di Gesù>>.

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limitare l'uso diproskynein per fare riferimento alla falsa adorazione della bestia e a quella che invece dovrebbe essere resa a Dio. Dovrem­ mo aggiungere «a Dio soltanto»? Probabilmente no, considerando l'identità dell'Agnello, ma questo è un problema sul quale dovremo ritornare. In ogni caso rimane il dato che l'uso di proskynein per de­ scrivere l'adorazione resa a Gesù rimane alquanto limitato. A questo bi sogna aggiungere l'incertezza in merito al fatto che essa sia o no la maniera più appropriata per parlare della reverenza che gli è dovuta. Comunque siamo ancora all'inizio del nostro percorso.

1.2 IL VOCABOLARIO DELL' ADORAZIONE Vi sono altre parole ed espressioni greche che vengono occasio­ nalmente tradotte con «adorare>> : a) Un' espressione che è sinonimo diproskynein è la frase «gettarsi a terra» alla quale alle volte viene aggiunto «sulla propria faccia» o «ai piedi». Occasionalmente quest'espressione accompagnaproskynein, come per esempio in Matteo 2, 1 1 (nel quale i magi si gettano a terra e adorano Gesù) e in Apocalisse 5,8. 14 (dove nella visione del veg­ gente «gli anziani si prostrarono>>, o «si prostrarono e adorarono» l'Agnello) 16 • In Matteo 1 7,6 i discepoli presenti alla trasfigurazione si getta no a terra quando la voce di Dio dichiara dal cielo, «egli è il mio amato Figlio». In diversi fanno appello o ringraziano Gesù gettandosi ai suoi piedi (Mc. 5,22/Lc. 8,4 1 ; Le. 5 , 1 2; 1 7 , 1 6). In Giovanni 1 1 ,32 Maria (di Betania) si getta ai piedi di Gesù. Nel giardino del Getse­ mani è Gesù stesso che si getta al suolo in preghiera (Mc. 1 4,35/Mt. 26,39). Quindi si potrebbe dire che l'azione di «gettarsi ai piedi di qualcuno» più che l' atto di adorare in quanto tale indica l' appellarsi o il sottomettersi a un potere superiore, come per esempio un servo che si getta a terra di fronte al proprio signore (vedi Mt. 1 8,26) (questo è anche il motivo per il quale la parola «adorazione» viene aggiunta così di frequente). Di per sé quest'espressione aggiunge poco o niente a quello che sappiamo già sull'uso diproskynein17. b) Il più comune tra i sinonimi di proskynein è latreuein che equivale all'italiano «servire». Nell'ambito della letteratura biblica 16 Vedi anche Mt. 4,9; 18,26.29; I Cor. 14,25; Apoc. 4, 1 0; 5,14; 7, 1 1; 1 1, 1 6; 19,4.1 0; 22,8. 17 Vedi anche HURTADO, Come Gesù divenne Dio cit., pp. 1 56-158.

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latreuein viene sempre utilizzato per fare riferimento a un servizio religioso, come per esempio lo svolgere dei doveri religiosi o quello che potremmo definire il «rendere un' adorazione cultuale». Non do­ vrebbe sorprenderei che, anche in questo caso, questo termine appaia assieme aproskynein ali' interno della risposta di Gesù di fronte alla tentazione di adorare qualcuno che non sia Dio. Pertanto leggiamo che «ti prostrerai davanti al Signore Dio e a lui solo renderai culto/ servirai (latreuseis)» (Mt. 4, 10/Lc. 4,8). Le traduzioni inglesi spesso rendono latreuein con «adorare)) 18 , anche se bisogna sottolineare come, salvo che per uno o due riferimenti fatti in merito alla falsa adorazione 19 , l'oggetto del verbo e dell'adorazione in questione sia sempre e in ogni caso Dio. Quindi anche qui si sta parlando di un' a­ dorazione o di un culto resi esclusivamente alla divinità20• In nessun caso il Nuovo Testamento parla dell'atto di adorare (latreuein) Gesù. A questo proposito ci sono due passi di una certa rilevanza che si trovano all'interno delle prime lettere paoline. In Romani 1 ,9 Paolo chiama «come mio testimone il Dio che io servo/adoro (latreui5) con il mio spirito nel vangelo del suo Figlio)), mentre in Filippesi 3,3 dice dei cristiani che «noi, infatti, siamo la circoncisione, noi che serviamo (latreuontes) Dio nello Spirito e che ci vantiamo in Cristo Gesù)). Come anche nel caso di latreuein, così pure il sostantivo corri­ spondente latreia si può tradurre con «servizio/culto)) e anch'esso viene sempre utilizzato in riferimento all' adorazione offerta a Dio21 . Di nuovo è Paolo a offrirei l'istanza più rilevante dell' utilizzo di questo termine: «Vi esorto, dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo, gradito a Dio, come un servizio (latreian) che abbia senso per voh). Questo è un versetto particolarmente interessante e avremo modo di ritomarci. Qui possiamo limitarci a evidenziare come il numero di casi in cui latreia viene utilizzato è piuttosto ristretto e come anche in questo caso l'atto del «servizio/culto)) non sia mai concepito in riferimento a Gesù. 18 Le. 2,37 (NRSV, NIV, REB); At. 7,7.42; 24,14 (NRSV, NIV, REB, NJB); 26,7 (NRSV, REB, NJB); 27,23 (NRSV, REB); Fil. 3,3 (NRSV, NIV, REB, NJB); II Tim. 1 ,3 (NRSV, REB); Ebr. 8,5 (NRSV); 9,9 (NRSV, NIV, REB, NJB); 9,14 (NRSV, NJB); 10,2 e 1 2,28 (NRSV, NIV, REB, NJB); Apoc. 7,15 (NRSV, REB); e 22,3 (NRSV, REB, NJB). 19 At. 7,42 (l'esercito del cielo); Rom. 1 ,25 (la creatura piuttosto che il Creatore). 20 Tutti i riferimenti nella nota 1 8 sopra e i rimanenti riferimenti nel Nuovo Testamento: Le. 1,74; Rom. 1 ,9; Ebr. 13,10. 21 Giov. 1 6,2; Rom. 9,4; 1 2, 1 ; Ebr. 9, 1 .6.

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In conclusione bisognerebbe anche considerare il termine, a dire il vero poco utilizzato, /eitourgein, che significa «rendere un'ado­ razione cultuale}} (come in Ebr. 1 0, 1 1 e in una variante testuale di Tito 1 ,9)22 oppure «rendere un servizio materiale» come nel contesto offerto dalla colletta che Paolo stava raccogliendo per i poveri di Gerusalemme (Rom. 1 5,27)23 . Il versetto che è per noi di maggior interesse è At. 1 3 ,2, dove Luca descrive i cristiani di Antiochia come «celebranti (leitourgounton) il culto del Signore». Si può affermare che «il Signore}} di cui si parla in questo versetto sia Gesù (come del resto è la norma nel libro degli Atti)24 ? Oppure Luca sta parlando dell' adorazione del Signore Iddio25 ? Questo è un nodo molto difficile da sciogliere, sebbene l'influenza veterotestamentaria presente in altri passi degli Atti - nei quali «Signore}} = Dio - ci suggerisca che Luca stesse parlando di un'adorazione rivolta a Dio26 . Threskeia -che per definizione significa «espressione di devozione a esseri trascendenti, espressa in modo particolare tramite riti religiosi e [dunque] l"'adorazione"}} 27 - indica analogamente un servizio of­ ferto a Dio. Questo viene indicato in modo esplicito in Giac. 1 ,26-27 e in modo implicito in At. 26,5 -probabilmente anche in Col. 2, 1 828 . Poiché il gruppo semantico di latreuein è quanto di più vicino vi sia al concetto di offrire un «servizio religioso}} , il fatto che mai nel Nuovo Testamento lo si usi per parlare di una devozione per Cristo è qualcosa che sconvolge la tesi principale di Hurtado è che per tanto merita di essere presa in seria considerazione29 . 22

Similmente il sostantivo leitourgia in Le. 1,23; cfr. Fil 2, 17; Ebr. 8,6; 9,2 1 .

2 3 Anche i n questo caso troviamo un uso analogo d i leitourgia i n II Cor. 9,12;

similmente in Fil. 2,30. 24 Cfr. At. 1,21; 2,36; 9,1 .27.28; 10,36; 1 1 ,24; 13,12; 14,23. Bauckham assume che «il Signore» in At. 13,2 sia Gesù (Jesus and the God of lsrael cit., p. 129). 25 Come in At. 1 ,24; 2,39; 3,20.22; 4,26.29; 1 2,23; 17,24. 26 E. HAENCHEN, The Acts of the Apostles, Blackwell, Oxford 197 1 , sottolinea come «Luca abbia preso in prestito dalla LXX un'espressione di grande solennità», citando II Cr. 5,14; 1 3, 10; 35,3 ; Gdt. 4,14; Gioele 1 , 1 3; 2,17; Ez. 40,46; 44,16; 45,4; Dan. 7 , 1 0 (p. 395 e nota 3). Discuto questa materia in modo approfondito in KYRIOS in Atti, in: C. LANDMESSER et al. (a cura di.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift, de Gruyter, Berli n 1997, pp. 363-378, dove discuto l'ambiguità di molti di questi passi. 27 BDAG, 459. 8 2 Col. 2, 1 8 potrebbe fare riferimento a un' adorazione rivolta agli angeli, ma più probabilmente si parla invece di un'adorazione angelica rivolta a Dio; vedi il mio Colossians and Philemon, Eerdmans, Grand Rapids 1996, pp. 179- 1 82. 29 Hurtado riconosce che latreuein e latreia sono impiegati esclusivamente in riferimento a Dio ma non approfondisce l'argomento (At the Origins cit., p. 65).

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c) Un altro termine che vale la pena di esaminare è epikaleisthai, il quale si traduce con «invocare» e si considera appartenente alla sfera della preghiera. Rispetto allo schema della nostra trattazione sarebbe più logico prendere in esame questo termine nel capitolo 2. Ciò non di meno si può riscontrare come nel suo uso più ampio questo verbo venga utilizzato per esprimere il gesto di adorare espresso nell' atto di «rivolgersi a Dio». Nella Bibbia ebraica o Antico Testamento qiirii' viene normalmente utilizzato per «sottolineare lo stabilirsi di una relazione tra un essere umano e Dio [ . . ] tramite l'appellarsi alla presenza della divinità che è essenziale a ogni atto di preghiera e adorazione»30. Anche nel greco della koinè epikaleisthai viene nor­ malmente utilizzato per rivolgersi a una divinità3 1 e quindi non ci si deve sorprendere se nella Septuagintaricorra frequentemente l' espres­ sione epikaleisthai to onoma kyriou («invocare il nome del Signore [in preghiera])))32 . Naturalmente ogni qual volta si parli d'invocare Dio nel Nuovo Testamento ritroviamo lo stesso termine33 . Quello che invece è sorprendente è il fatto che spesso quest'invocazione siari volta a Gesù34 e ancora più inaspettato è il modo in cui i credenti vengono indicati semplicemente come «coloro i quali invocano in ogni luogo il nome del Signore nostro Gesù Cristo)) (l Cor. 1 ,2)35 . Quindi una caratteristica determinante dei primi cristiani (da questo punto di vista «coloro i quali invocano in ogni luogo il nome del Signore nostro Gesù Cristo)) è praticamente un' espressione equivalente a «cristiani)) ) è il nome che essi invocano36 . In un passo di grande interesse per il .

J.L. NORTH, Jesus and Worship. God and Sacrifice, in: STUCKENBRUCK, NORTH (a cura di), Early Jewish and Christian Monotheism cit., pp. 1 86-202, sottolinea come nel distinguere diversi generi di adorazione (proskynesis) Giovanni di Damasco specifichi come latreia sia una parola speciale la quale va utilizzata per descrivere esclusivamente l'adorazione indirizzata a Dio, pp. 194- 195. 3° F.L. HOSSFELD, E.-M. KlNDL, Qiirii, in: TDOT, vol. 1 3, 1 1 3-1 15. 3 1 BDAG, 373; A. SEGAL, Paul's "SOMA PNEUMATIKON" and the Worship of Jesus, in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 258-276, sottolinea come questa tenninologia sia tipica sia della magia pagana sia dei testi mistici ebraici: >. Al contrario P.M. CASEY,

Monotheism, Worship and Christological Development in the Pauline Churches, in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 214-233, sostiene che ciò che

Paolo aveva in mente fosse «prima di tutto l'uso di acclamazioni e confessioni come maranatha and kyrios lésous>> (p. 225). Hurtado aggiunge che l'uso del nome di Gesù nel battesimo e nelle guarigioni/esorcismi è un elemento a favore della sua ipotesi «che l'uso cristiano antico del nome di Gesù costituisca un adattamento originale di questa prospettiva [cioè far sì che l'unicità di Dio venisse mantenuta] e questa pratica religiosa "monoteistiche" giudaiche>>, pp. 203-209, qui p. 207. Troviamo un commento simile riguardo I Cor. 5,1 -5, dove sostiene che l'azione disciplinare a cui si fa riferimento nel versetto «probabilmente includeva un'invocazione rituale del nome e del potere di Gesù per essere completata. Il potere e la presenza di Gesù nel culto qui operano chiaramente in un modo che normalmente associamo con una figura divina>> (At the Origins cit.; p. 80). 37 Allo stesso modo si potrebbe sostenere che, dato che nel discorso di Pentecoste contenuto in A t. 2 Gesù è stato fatto Signore (2,36), l'invocazione del nome del Signore in 2, 1 7 faccia riferimento anche alla venerazione cultuale/acclamazione/invocazione del Gesù asceso (HURTADO, Signore Gesù Cristo cit., vol. l , pp. 1 83, 1 85). 38 At. 1 3,43.50; 1 6, 14; 17,4. 1 7 ; 1 8,7; cfr. Giov. 9,3 1 e I Tirn. 2, 1 0. Rispetto al tema dei «timorati di Dio>>, si veda il mio Beginning from Jerusalem, Eerdmans, Grand Rapids 2009, pp. 560-563.

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che «quest'uomo sta persuadendo la gente ad adorare (sebesthai) Dio in modi che sono contrari alla legge». Quindi ancora una volta, con la sola eccezione di At. 19,27, sebein è usato esclusivamente per parlare dell' adorazione del Dio d'Israele. e) Il termine correlato eusebein significa «mostrare una reverenza o un rispetto fuori dal comune» per qualcuno. Quando viene utilizzato in riferimento a Dio o a delle altre divinità viene anch'esso tradotto con «adorare». In At. 1 7,23 troviamo Paolo iniziare il discorso all' A­ reopago di Atene facendo riferimento a un certo altare costruito «a un dio sconosciuto» e dichiarando agli ateniesi che «quello dunque che voi adorate (eusebeite) senza conoscerlo, io ve lo annuncio>>. L'unica altra occasione in cui questo termine ricorre nel Nuovo Testamento è nella descrizione del rispetto che i figli devono rivolgere verso i membri della loro famiglia (l Tim. 5,4). In conclusione quest'espres­ sione non è di grande interesse ai fini della nostra ricerca. Giunti alla fine di questo breve esame dei diversi termini che si possono tradurre con adorare - avendo peraltro incluso il verbo greco più appropriato per esprimere l' «adorazione cultuale» - possiamo concludere che gli scrittori del Nuovo Testamento consideravano l'a­ dorazione di Dio l'unica che fosse desiderabile e adeguata. In questo erano del tutto e per tutto fedeli agli insegnamenti delle loro Scritture. L'unica eccezione reale e significativa è la loro descrizione dei primi cristiani come «quelli che invocano il nome del Signore Gesù Cristo». 1 .3 TERMINI CORRELATI

Vi sono altri termini che vengono spesso collegati al verbo «ado­ rare» o che portano il medesimo significato. Per esempio nel Gloria della liturgia tradizionale cristiana si dice: «Noi ti lodiamo, ti bene­ diciamo, ti adoriamo, ti glorifichiamo, ti rendiamo grazie» 39 . Quello che è importante notare è come tutti questi termini riecheggino la lode resa a Dio in Luca 2, 14, prima quindi che nel Gloria l' attenzione sia rivolta verso Cristo. Da ciò ne consegue che dovremmo cercare di comprendere chi gli autori del Nuovo Testamento «lodino», «benedi­ cano», a chi «diano gloria» o «glorifichino» e a chi «rendano grazie» nella loro adorazione. 39 «Laudamus te, benedicimus te, adoramus te, glorificamus te; gratias agimus tibi».

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Qui è fondamentale sottolineare l' importanza del dibattito svi­ luppatosi all' interno della tradizione cattolica antica su quale fosse il linguaggio appropriato per rivolgersi ai santi. La logica che sottostava al dibattito era quella che, essendo i santi particolarmente vicini a Dio, la loro intercessione per conto della chiesa in terra avesse un'efficacia particolare. Il concludersi di questa discussione portò a una distinzione tra un linguaggio considerato adatto per rivolgersi a Dio e un altro che potesse invece essere utilizzato per rivolgersi ai santi: l' «adorazione)) (in latino adoratio e in greco latreia) sarebbe stata riservata solamente a Dio, mentre ai santi si poteva presentare la propria «Venerazione)) (veneratio, douleia). In altre parole si po­ trebbe dire che la tradizione cristiana finì per elaborare diversi livelli o gradi di adorazione, di venerazione o devozione, e che accettò che una qualche forma di culto potesse essere offerta a qualcuno che non fosse Dio40 . A questo proposito ricordo una certa conversazione che ebbi con un giovane ordinando cattolico - questo avvenne all'epoca in cui mia moglie e io pass ammo alcune splendide settimane presso il Venerable English College per seminaristi di Roma. Dopo aver partecipato a una serata di preghiera in onore della Vergine Maria, uscendo espressi a questo giovane la supposizione che il nostro atto verso Maria fosse un gesto di venerazione e non di adorazione; lui al contrario rispose: «No, noi l' adoriamo ma non le rendiamo il culto (latreia)))4 1 • M a al d i l à d i tutto ciò, che cosa dicono gli autori del Nuovo Te­ stamento in merito a quest'insieme di termini posti in relazione con l'atto di adorare? a) Potremmo cominciare con il prendere nota che molti di questi termini di fatto non appaiono nel Nuovo Testamento. Del caso della parola latreia ci siamo già parzialmente occupati. Di norma nelle tra­ duzioni inglesi il verbo «Venerare)) non appare in riferimento al greco douleia, termine che ricorre solamente con il significato di «schiavitù, servitù)) e sempre con un'accezione negativa - nello specifico come schiavitù nei riguardi della corruzione fisica (Rom. 8,21 ), della legge (Gal. 5 , 1 ) e della paura dellà morte (Ebr. 2, 1 5)42 . Ovviamente l'uso che si è fatto di questi termini nel Nuovo Testamento non preclude 40

Vedi per esempio la voce «Saints, devotion to>>, in: ODCC, 1444- 1445.

41 Nell'originale si legge: (N.d.E.). 42 Le uniche altre occasioni in cui questo termine appare nel Nuovo Testamento

sono Rom. 8,15 e Gal. 4,24.

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o squalifica in linea di principio alcuni degli sviluppi successivi; comunque questo ci costringe a fare i conti con il fatto che la distin­ zione tra «latreia» e «douleia>> non sia utile ai fini di discernere la comprensione neotestamentaria della pratica devozionale. b) Facciamo un piccolo passo avanti spostando la nostra attenzione sulle espressioni come «riverire», «avere rispetto», «timore» e «avere timore» e che corrispondono al grecophobein («aver paura») ephobos («paura»). Il problema sta però nel fatto che tutte queste espressioni vengono utilizzate per descrivere diversi generi di paura. Per esempio possono essere utilizzate per fare riferimento alla paura che si prova di fronte ad altre persone43 o a certi eventi quali la propria morte44. Allo stesso tempo possono indicare il rispetto mostrato da un servo verso il proprio padrone (Ef. 6,5; I Pie. 2, 1 8) oppure quello di una moglie nei confronti del proprio marito (Ef. 5,33; I Pie. 3,2). Infine possono essere utilizzate per fare riferimento al timore nei confronti di Dio45 . Per noi il caso più interessante è quello di Efesini 5,2 1 , che recita: «Siate sottomessi gli uni agli altri nel timore (phobO) di Cristo». Nonostante questo sia un caso isolato, la frase parla chiaramente di un timore reverenziale per Cristo e ci presenta un uso linguistico di phobo che è del tutto appropriato all'interno di un contesto liturgico. c) Potremmo aspettarci di avere maggior fortuna analizzando il linguaggio della «lode», ma anche questo non ci porta molto più in là nella nostra ricerca poiché i termini greci rilevanti, ainein ed epainein, non ricorrono con particolare frequenza nel Nuovo Testamento. A i­ nein è utilizzato solamente per parlare della lode resa a Dio46 mentre epainein viene impiegato per la lode offerta ad altri individui47. In generale il sostantivo epainos denota l' approvazione o la lode rivolta a determinate persone, includendo in ciò anche l'encomio proveniente da Dio. Vi è però un certo numero di occasioni (Ef. 1 ,6 . 1 2 . 14; Fil. l , 1 1 ) dove epainein viene utilizzato con il fine di esprimere la lode rivolta a Dio e vale la pena di notare il modo in cui si parla di Cristo all' interno di questi contesti: le espressioni di lode infatti ricorrono 43 Per esempio in Mt. 1 4,5; Mc. 6,20; Giov. 9,22; Rom. 1 3 , 1 ; Gal. 2, 12. Ebr. 2, 1 5 . Vedi anche BDAG, 1 06 1 - 1 062. 45 Le. 1 ,50; 1 8,2.4; At. 9,3 1 ; 10,35; 1 3, 16.26; Rom. 3 , 1 8 ; TI Cor. 5 , 1 1 ; 7, 1 ; Col. 3,22; I Pie. 2, 1 7 ; Apoc. 1 1 , 1 8; 14,7; 19,5. 46 Le. 2,1 3.20; 1 8,43; 1 9,37; At. 2,47; 3,8.9; Rom. 1 5, 1 1 ; Apoc. 1 9,5. Così an­ che ainesis («lode>>): Ebr. 1 3 , 1 5 ; e hymnein: Mc. 14,26/Mt. 26,30; At. 1 6,25; Col. 3, 1 6; Ebr. 2,12. 47 Le. 16,8; I Cor. 1 1 ,2. 17.22. 44

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per sottolineare la grazia che Dio ha concesso tramite suo Figlio (Ef. 1,6) e si dichiara che lo scopo di Dio è quello di farci vivere «per lodare la sua gloria, noi che per primi abbiamo sperato nel Cristo>> (Ef. 1 , 1 2)48 tanto che i credenti sono «colmi del frutto di giustizia, che si ha tramite Gesù Cristo, alla gloria e lode di Dio» (Fil. l , 1 1 ). Anche qui notiamo che la «lode» non sia mai offerta a Gesù, ma possiamo però rilevare come ciò che egli ha fatto sia senz' altro causa e occasione per rendere lode a Dio. d) Il termine che viene per lo più utilizzato per esprimere il gesto di «rendere grazie a qualcuno» è eucharistein, mentre il sostantivo equivalente eucharistia spesso appare con il significato di «ringra­ ziamento». Questo verbo viene normalmente utilizzato per rendere grazie a Dio, come emerge chiaramente nel caso emblematico dei pasti presieduti da Gesù49 nonché in altre occasioni, inclusa ovvia­ mente la Cena del Signore50 . Che il ringraziamento nelle preghiere sia rivolto a Dio è reso in modo chiaro ed esplicito51 . L'unica eccezione è rappresentata dall'episodio del samaritano lebbroso che si getta ai piedi di Gesù ringraziandolo per essere stato guarito (Luca 17, 1 6). Ciò detto è probabile che anche in questo caso ci troviamo di fronte a una forma generica di ringraziamento reso per un servizio ricevuto, che per l'appunto è la guarigione dalla lebbra. Ne troviamo un altro esempio nel ringraziamento di Paolo a Prisca e Aquila in Romani 16,4. Degni di nota sono anche Colossesi 3 , 1 7 ed Efesini 5,20, dove viene reso grazie a Dio il Padre «nel nome del Signore Gesù [Cristo]» e in I Tess. 5 , 1 8 si legge che «la volontà di Dio in Cristo Gesù» è che i credenti rendano grazie in ogni cosa. Vista la frequenza con la quale questo linguaggio viene utilizzato da Paolo, colpisce che in nessun caso egli "ringrazi" Gesù in forma di preghiera. Il sostantivo charis di per sé significa «grazia», ma può anche essere utilizzato per esprimere il «rendere grazie» nel senso di espri­ mere gratitudine per un atto generoso o benefico, come per esempio 48

L'ordine lessicale del greco .indica chiaramente che la «Sua gloria» è la gloria

di Dio. 49 so

Mc. 8,6/Mt. 15,36; Mc. 14,23 e par.; Giov. 6, 1 1 .23. At. 27,35; Rom. 14,6; I Cor. 10,30; 1 1 ,24. Ricorre anche la forma eucharistia: l Tim. 4,3.4. SI Le . 1 8, 1 1 ; Giov. 1 1 ,41 ; At. 28, 1 5 ; Rom. 1 ,8.2 1 ; I Cor. 1 ,4. 14; 14, 17. 1 8; Ef. 1 , 16; 5,20; Fil. 1 .3 ; Col. 1,3. 12.17; I Tess. 1 ,2; 2, 1 3 ; II Tess. 1,3; 2, 1 3 ; Filem. 4; Apoc. 1 1 ,17. Lo stesso vale, anche se meno esplicitamente, per eucharistia: I Cor. 14,16; Il Cor. 4, 1 5 ; 9, 1 1 - 12; Fil. 4,6; Col. 2,7; 4,2; l Tess. 3,9; I Tirn. 2, 1 ; Apoc. 4,9; 7, 12.

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viene detto in riferimento a un servo per i suoi servigi (Luca 1 7 ,9). Più tipicamente si usa nei confronti di Dio in riferimento alla sua immensa grazia52 . I Timoteo 1 , 12 rappresenta l'unico caso nel Nuovo Testamento in cui questa forma di ringraziamento viene rivolta a Gesù: «lo ringrazio colui che mi ha reso forte, Cristo Gesù, nostro Signore». Il fatto che in questo passo non venga utilizzata la forma liturgica più comune e cioè «sia reso grazie a [ . . . ]», non è di per sé qualche cosa di significativo, nella misura in cui anche in Ebrei 1 2,28 troviamo la stessa formulazione: «Siamo riconoscenti e offriamo a Dio un culto (latreuomen) gradito [ . . . ]>>. Molto più comuni sono invece quei casi in cui il ringraziamento è reso a Dio attraverso Cristo: Ringrazio il nùo Dio tranùte Gesù Cristo (Rom. 1,8). Sia ringraziato Dio, per mezzo di Gesù Cristo il nostro Signore (Rom. 7,25). Perciò, anche per mezzo di lui diciamo l' Amen a Dio per la sua gloria (Il Cor. 1 ,20). Ogni cosa sia fatta nel nome del Signore Gesù, ringraziando Dio Padre per mezzo di lui (Col. 3,17). A Dio solo saggio, per mezzo di Gesù Cristo, al quale appartiene la gloria per l' eternità, amen (Rom. 16,27). Al Dio unico, nostro Salvatore per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore, siano gloria [ . . . ] (Giuda 25). Perché in ogni cosa sia glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo [ . . . ](1 Pie. 4, 1 1).

Si comparino questi esempi con II Corinzi 2,14: «Grazie a Dio (to theo charis), che ci ha sempre condotti in trionfo in Cristo>> 53 . Ancora una volta possiamo constatare che il linguaggio dell' ado­ razione sia utilizzato quasi esclusivamente per rivolgersi a Dio e solo occasionalmente a Gesù: è invece molto più frequente che si renda grazie a Dio per quello che Cristo ha fatto oppure attraverso Cristo o nel nome di Cristo54 . 52 Rom. 6, 1 7 ; 7,25; I Cor. 1 5 ,57; II Cor. 2, 1 4; 8, 1 6; 9 , 1 5 ; Col. 3,16; II Tim. 1 ,3. 53 Hurtado sottolinea come I Clemente e Didachè e cioè i due scritti dei Padri apostolici che provengono senz'altro dal I secolo, entrambi ritraggono Gesù come

qualcuno attraverso il quale si prega Dio, attraverso il quale si glorifica Dio e tramite il quale Dio ha fatto conoscere le benedizioni della salvezza cit., vol. 2, pp. 6 1 0-6 1 1 ).

(Signore Gesù Cristo

54 HURTADO in At the Origins cit., p. 95, cita N. RICHARDSON e il suo Paul's Language About God (Sheffield Academic Press, Sheffield 1993): - in questo caso Richardson fa riferimento a II Cor. 8,16; Fil. 1,3; I Tess. 2, 1 3 ; 3,9 (p. 259). 55 Rom. 8 , 1 8.21 .30; I Cor. 2,7; II Cor. 3 , 1 8 ; 4, 17; Gal. 1 ,5; Ef. 1 ,6. 1 8; 3,2 1 ; Fil. 3,2 1 ; Col. 1 ,27; 3,4; Il Tim. 2, 10; Ebr. 2,10; I Pie. 1 ,7; 5,1 .4. 56 Rom. 2,7. 10; I Pie. 5,4. 57 Rom. 5,2; I Tess. 2,12; I Pie. 5,10. 58 Doxazein: Mt. 5, 16; 9,8; 15,3 l ; Mc. 2, 1 2; Le. 2,20: 5,25.26; 7,16; 1 3 , 1 3 ; 17,15; Giov. 2 1 , 19; At. 4,2 1 ; 1 1 , 1 8; 2 1 , 10; Rom. 1 ,2 1 ; 1 5,6.9; I Cor. 6,20; II Cor. 9,1 3 ; Gal. 1 ,24; ! Pie. 2, 1 2; 4, 1 1 . 16; Apoc. 1 5,4. Doxa: Le. 17, 1 8; Giov. 9,24; 1 1 ,4.40; 1 2,43; At. 1 2,23; Rom. 1 ,23; 3,7.23; 4,20; 1 1 ,36; 1 5,7; I Cor. 1 0,3 1 ; 15,43; ll Cor. 1 ,20; 4, 15; Fil. 1 , 1 1 ; 2, 1 1 ; 4,20; I Tim. 1 , 1 7 ; Apoc. 1 ,6; 4,9. 1 1 ; 7,12; 1 1, 1 3 ; 14,7; 1 6,9; 19, 1 .7. 59 Mc. 8,38 par.; 13,26 par.; Mt. 19,28; 25,3 1 ; Le. 24,26; At. 3 , 1 3 ; I Tim. 3,16; Tito 2, 1 3 ; Ebr. 2,9; Giac. 2, l; I Pie. 1 , 1 1 .2 1 .

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il tema della gloria di Cristo, descrivendola da una parte come gloria dell 'unigenito Figlio del Padre la quale traspare nel suo ministero60 e dali' altra come gloria che apparteneva a Gesù già prima del suo ingresso nel mondo61 . Allo stesso tempo si parla della glorificazione di Gesù come di un processo già in corso durante la crocifissione e gli eventi posteriori a essa62. Di particolare importanza è l'enfasi posta sul fatto che Dio è glorificato nel Figlio dell'Uomo (Giov. 1 2,3 1 -32; 14, 1 3 ; 1 7 , 1 -4) e di come lo stesso Gesù sia glorificato nei suoi discepoli ( 17, 10-22). In Atti 7,55 Stefano vede la gloria di Dio e Gesù seduto alla sua destra, mentre Paolo parla della crocifissione del «Signore della gloria» (l Cor. 2,8) e lamenta la cecità che impe­ disce a così tanti di vedere «la gloria di Cristo, il quale è l' immagine di Dio>> e «la gloria di Dio nel volto di Gesù Cristo>> (Il Cor. 4,4.6). Paolo stesso cerca la «gloria di Cristo>> oltre che la «gloria di Dim> (8, 19-23). Nel grande poema/inno posto all' inizio di Efesini si loda la gloria della grazia di Dio «liberamente dispensataci nel suo amato Figlio» e si parla sia della gloria di Cristo sia di quella di Dio come se le due fossero la medesima cosa (Ef. 1 ,6 . 1 2 . 14). Mantenendo questo tono la prima metà della lettera si conclude dicendo «a Dio sia d ata gloria nella chiesa e in Cristo Gesù per tutte le generazioni e per sempre» (3,2 1 ) . Il ben più famoso inno di Filippesi 2,6- 1 1 raggiunge il proprio apice annunciando la speranza che ogni lingua confessi «Gesù Cristo come Signore, per la gloria di Dio il Padre» (2, 1 1). La stessa lettera si conclude con la rassicurazione che «Dio soddisferà ogni vostro bisogno secondo le sue ricchezze nella gloria di Gesù Cristo» (4, 1 9). In II Tessalonicesi 2,14 si esprime la speranza di «ottenere la gloria del nostro Signore Gesù Cristo». Tito 2, 1 3 parla della «manifestazione della gloria del nostro grande Dio e salvatore Gesù Cristo». Per quanto rare, nel Nuovo Testamento vi sono delle dossologie rivolte al solo Cristo (per esempio, «a lui sia la gloria per sempre» )63 mentre in Giuda 25 si dà gloria a «l'unico Dio nostro Salvatore, attraverso Gesù Cristo nostro Signore». 60 Giov. 1 , 14; 2, 1 1 ; 17,22.24. Similmente in Ebr. 1,3: il Figlio di Dio come «il riflesso della gloria di Dio». 6 1 Giov. 12,4 1 ; 17,5; vedi, più avanti, il capitolo 4. 62 Giov. 7,39; 8,54; 1 2, 16.23.28; 16, 14; 1 7, 1 .5. 63 II Tim. 4, 1 8 ; II Pie. 3 , 1 8; anche Apoc. 5,12. In Apoc. 5,13 la dosso1ogia è rivolta sia «a colui che è seduto sul trono» sia «all'Agnello>>. Bauckham ritiene che non sia particolarmente probabile che Ebr. 1 3,2 1 e I Pie. 4, 1 1 siano rivolti a Cristo (Jesus and the God ofJsrael cit., p. 1 33).

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Quello che stupisce in tutto ciò è il pensiero che non solo Gesù partecipa alla gloria di Dio, bensì la manifesta durante la sua missione in terra, in quanto egli incarna questa gloria ed egli è il mezzo princi­ pale e allo stesso tempo primo agente del piano divino per restituire alla creazione la sua gloria originaria - la medesima che viene ma­ nifestata nella risurrezione e glorificazione di Cristo. L'espressione liturgica del tipo «Gloria a Cristo» appare solamente all' interno di scritti che normalmente sono datati tra i documenti più tardi del Nuovo Testamento, ciò non di meno l' associazione tra Cristo e la gloria di Dio sembra essere diffusa all'interno di tutto il canone e lo stesso vale per la convinzione che il Cristo glorificato condivida la gloria del Padre. Dunque, il fatto che Gesù vada glorificato insieme a Dio o alla gloria di Dio, è uno degli elementi essenziali del cristianesimo stesso. È quindi del tutto comprensibile che Bauckham affermi che «la presenza di dossologie rivolte a Cristo è una chiara prova di una adorazione di carattere divino, ossia di un culto che è rivoltoinmaniera appropriata solamente all'unico Dio»; conclude poi affermando che «non ci potrebbe essere modo più esplicito per esprimere adorazione divina di Cristo che dedicandogli una dossologia>>64.

1 .5 IL LINGUAGGIO DELLA BENEDIZIONE

Uno degli elementi che caratterizzano il modo ebraico di prega­ re è l' abitudine di benedire Dio per la sua bontà appellandosi a lui come Dio d'Israele. Lo troviamo costantemente testimoniato nei Salmi: «Benedetto è il Signore, poiché egli ha sentito il suono delle mie suppliche» (Sal. 28,6); «Benedetto sia il Signore poiché egli ha miracolosamente mostrato il suo incrollabile amore per me» (3 1 ,21 ); «Benedetto sia il Signore, il Dio d'Israele, da eternità ad eternità» (43,13) e così via65 . Questo modo di esprimersi è profondamente radicato nelle Scritture66 . La famosa preghiera ebraica, nota con il nome di «Diciotto Benedizioni» (Shemoneh 'Esreh), conclude ogni preghiera con una benedizio·ne: «Benedetto sei tu, o Signore [ . . . ]»; «Benedetto sei tu, o Signore, scudo di Abramo»; «Benedetto sei tu, o 64 65

BAUCKHAM, Jesus and the God of Israel cit., pp. 1 32-133.

Vedi anche Sal. 66,20; 68, 19.35; 72, 1 8.19; 89,52; 106,48; 1 1 8,26; 1 1 9,12; 124,6; 1 33,2 1 ; 144, 1 . 66 Gen. 9,26; 14,20.27; Es. 19,10; Ruth 4,14; I Sam. 25,32.39 ecc.

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Signore, che fai vivi i morti» ecc. La forma e il tono tipici di questo modo di pregare erano con ogni probabilità familiari già ai tempi di Gesù e quindi lo dovevano essere anche ai primi cristiani67 . In greco antico vi sono sostanzialmente tre alternative con le quali si può iniziare a pronunciare una benedizione: makarios, eulogia oppure eulogetos. Il primo idioma venne poco impiegato dai primi cristiani ed esclusivamente per rivolgersi a Dio come «benedetto)) (l Tim. 1 , 1 1 ; 6,1 5). Molti credenti conosceranno questa parola per l'uso che ne viene fatto per descrivere i beneficiari del favore divino, come per esempio nel caso delle Beatitudini di Gesù (Mt. 5,3- 1 2). Anche eulogia normalmente indica una benedizione ricevuta, offerta, oppure dispensata a un individuo. Un'eccezione a questa regola è rappresen­ tata dalle acclamazioni rivolte all'Agnello e a Dio nell'Apocalisse (Apoc. 5 , 1 2- 1 3 ; 7 , 1 2). Al contrario eulogetos, in ogni sua ricorrenza, fa riferimento al «benedetto [Dio])) (Mc. 1 4,6 1 ) o serve perindirizzare una benedizione a Dio: «Benedetto sia il Signore Dio di Israele)) (Le. 1 ,68); «il Creatore - il quale è benedetto per sempre)) (Rom. 1 ,25); «Benedetto sia il Dio e Padre del nostro Signore Gesù Cristo)) (Il Cor. 1 ,3 ; 1 1 ,3 1 ; Ef. 1,3; I Pie. 1 ,3). La benedizione più interessante che troviamo nel Nuovo Testamento è quella in Romani 9,5. Questa può essere letta in due modi: «[ . . . ] il Cristo, nella sua umanità, colui che è al di sopra di ogni cosa, Dio benedetto nei secoli)), oppure: «[ . . . ] il Cristo, nella sua umanità, colui che è Dio al di sopra di ogni cosa, benedetto nei secoli)). Questo è un passo sul quale ritorneremo: qui basti notare che, comunque si legga Romani 9,5, l'uso più comune e tipico era di lodare la beatitudine di «Dio e Padre del nostro Signore Gesù Cristo)). Per noi è anche particolarmente significativa l' abitudine in uso presso i primi cristiani d'iniziare e concludere con una benedizione le lettere indirizzate ad altri credenti. Grazie alle diverse lettere conser­ vatesi su papiro, scoperte a partire dali' inizio del xx secolo, sappiamo quale fosse il modo usuale di comporre le missive e in particolare come queste seguissero certe convenzioni riguardanti i saluti iniziali e conclusivi. Questi testi ci consentono di riconoscere come da un lato 67 In Tob. 1 1 , 1 4, Tobia esprime la propria lode in questo modo: «Benedetto sia Dio e benedetto il suo grande nome e benedetti siano tutti i suoi santi angeli». Vedi anche L.T. STUCKENBRUCK, > (Guerra giudaica 2, 1 28) . Questa tradizione risale perlomeno fino a Ez. 8, 16, dove Ezechiele scrive di aver visto «circa venticinque uomini che voltavano le spalle alla casa del Signore, e la faccia verso oriente; si prostravano verso l'oriente, davanti al sole>>. Mishna Sukkah 5,5 cita questo stesso passo con disapprovazione. 6 Vedi E. GERSTENBERGER, pll, in: TDOT, vol. 1 1, 574-575.

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montagne per poter pregare in solitudine7. Matteo, Marco e Luca danno chiaramente molta importanza al tempo trascorso da Gesù in preghiera nel giardino del Getsemani, subito prima di essere tradito (Mc. 14,32-39 par.). Un' alternativa lessicale meno frequente ma comunque presente nei vangeli è il termine deesthai. Normalmente questo verbo viene tradotto con «chiedere, richiedere>> e può essere utilizzato per esprimere delle richieste rivolte sia a Dio sia ad altri individui. Matteo, Marco e Luca utilizzano questo termine in ambedue i modi e pertanto lo troviamo ali' interno di richieste fatte a Gesù 8 ma anche nel momento in cui è lui a chiedere qualcosa a Dio9 • Un'altro verbo con un significato simile è aitein, che di per sé significa «chiedere qualcosa». Sempre nei vangeli sinottici viene utilizzato, per esempio, nel momento in cui viene chiesta la testa di Giovanni il Battista (Mc. 6,22-25), quando il popolo chiede la libe­ razione di Barabba (Mt. 27 ,20) e quando Giuseppe chiede di poter seppellire il corpo di Gesù (Mc. 1 5 ,43 par.). Troviamo questo verbo anche nella richiesta fatta a Gesù da Giacomo e Giovanni di potersi sedere al suo fianco (Mc. 1 0,35-38). D 'altro canto è vero che Gesù utilizza aitein per chiedere qualcosa in preghiera a Dio 10. Erotan è un sinonimo di aitein, il quale può essere utilizzato per descrivere un' ampia tipologia di richieste, tant'è che nei vangeli è utilizzato sia per rivolgere una domanda a qualcuno 1 1 sia per chiedere nel senso di richiedere/invitare 12 . Infine troviamoparakalein, il quale può assumere diversi significati come «fare appello a», «esortare, sollecitare, incoraggiare», «richiede­ re, implorare, supplicare», o «confortare, incitare». Normalmente nei vangeli questo verbo viene utilizzato con il significato di «appellarsi a, supplicare» e generalmente viene utilizzato dagli svariati individui che supplicano Gesù di aiutarli - o, come nel caso dei Geraseni, di

7 Mt.

14,23; Mc. 1,35; 6,46; Le. 3,2 1 ; 5,16; 6,12; 9, 1 8.28-29; 1 1 , 1 . Le . 5,12; 8,28.38; 9,38 (la stessa richiesta viene fatta ai discepoli in 9,40). 9 Mt. 9,38/Lc. 10,2; Le. 2 1 ,36; 22,32 (qui Gesù chiede qualcosa per conto di Sirnon Pietro). Il sostantivo deesis viene utilizzato esclusivamente per le richieste fatte a Dio (Le. 1 , 1 3 ; 2,37; 5,33). 10 Mc. 1 1 ,24; Mt. 7,7- 1 1/Lc. 1 1 ,9-13; Mt. 6,8; 1 8, 19. 11 Per esempio in Mt. 16, 1 3; 19,17; Mt. 21,24/Lc. 20,3; Mc. 4,10; 8,5; Le. 9,45; 19,3 1 ; 22,68; 23,3; Giov. 1 , 1 9.21 .25; 5,12; 8,7; 9,2. 1 5 . 1 9 .2 1 ; 1 6,5; 1 8,19.2 1 . 1 2 Le. 5,3; 7,36; 8,37; 1 1 ,37; Giov. 4,40; 12,2 1 ; 19,3 1 .38. 8

42

andarsene 13. In un passo dei sinottici leggiamo che Gesù utilizza questa parola per appellarsi al Padre, quando afferma che potrebbe chiedergli d'inviare in suo aiuto più di dodici legioni di angeli (Mt. 26,53). Il V angelo di Giovanni non usa nessuna delle parole comune­ mente utilizzate per esprimere l' atto di pregare (proseuchesthai, proseuche, deesthai, deesis), ma al contrario utilizza aitein ed erotan in maniera più "avventurosa". Dunque la donna samaritana avrebbe potuto chiedere (aitein) dell' acqua vivente a Gesù (Giov. 4, 1 0), il quale dal canto suo promette di chiedere ( eri5tan) al Padre di dare ai suoi discepoli un altro consolatore ( 14, 1 6), e nella grande preghiera intercede (eri5tan) per loro presso il Padre ( 17,9. 15.20). Inoltre Gesù promette in più occasioni che qualunque cosa i suoi discepoli chieda­ no (aitein) nel suo nome sarà data loro dal Padre ( 15,16; 1 6,23-24), giungendo persino a promettere che lui stesso farà qualunque cosa i suoi discepoli chiedano (aitein) nel suo nome, «cosicché il Padre possa essere glorificato>> ( 1 4, 1 3). A questo aggiunge che «se mi chiederete qualcosa nel mio nome, io la farò» ( 1 4, 1 4). Questo significa che le richieste fatte al Padre nel nome di Gesù sono accomunate a quelle fatte da Gesù stesso poiché espresse «nel suo nome» - sicché «in quel giorno chiederete (aitein) nel mio nome e non vi dico che pregherò (eri5tan) il Padre per voi: il Padre stesso infatti vi ama» ( 1 6,26-27). Se i discepoli dimoreranno in Gesù e le sue parole in loro, potranno chiedere (aitein) qualunque cosa essi desiderino e questa sarà loro data ( 1 5,7).

b) Nel resto del Nuovo Testamento Nei rimanenti scritti del Nuovo Testamento, la «preghiera» in quanto tale (proseuchesthai, proseuche) è sempre rivolta, implicita­ mente o esplicitamente, a Dio. Deesthai viene utilizzato nel senso d' «implorare un favore» da ualcun altro 14, ma anche per esprimere una richiesta in preghiera15 . q È interessante notare come ìn At. 8,22.24, dove Simone viene inco­ raggiato a «pregare (deesthai) il Signore» perché egli possa essere perdonato, il riferimento fatto «al Signore» è ambiguo rispetto a chi 13 Per esempio, vedi Mc. 1 ,40; 5,17.23; 7,32; 8,22. 14 At. 8,34; 2 1,39; 26,3; II Cor. 5,20; 8,4; 10,2; Gal. 4, 12. 1 5 At. 4,3 1 ; 10,2; Rom. 1 , 10; I Tess. 3,10.

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sia il Signore in questione 16. Nelle epistole deesis viene sempre utiliz­ zato secondo il significato di «preghiera» e dunque di una preghiera che viene rivolta a Dio. Negli Atti troviamo aitein con il significato di «chiedere qualco­ sa>> ed erotan con quello di «domandare, fare richiesta» : entrambi vengono utilizzati in un contesto di linguaggio quotidiano, nonostante in At. 7,46 troviamo una richiesta (aitein) che viene rivolta a Dio. Al contrario, nelle epistole aitein viene utilizzato quasi esclusivamente in contesti di preghiera. Per fare un esempio leggiamo in Ef. 3 , 1 3 : «lo prego (aitoumai) che tu non ti scoraggi mai per via delle mie sofferenze», mentre in Ef. 3,20 si dice che Dio «è capace di portare a termine molto di più di quello che noi possiamo chiedere (aitoumetha) o immaginare» e in Col. l ,9 che «non cessiamo di pregare (proseu­ chomenoi) per voi e di chiedere (aitoumenoi) che siate colmati della piena conoscenza della sua volontà». In Giac. l ,5-6 e 4,2-3 leggiamo che coloro che non hanno fede dovrebbero, con fede, chiederla (ai­ tein) a Dio, e allo stesso modo in I Giovanni s'incoraggia a chiedere (aitein) senza timore a Dio in preghiera (5, 14- 1 6). Nonostante nelle epistole erotan venga spesso impiegato come nel linguaggio di uso quotidiano con il significato di «chiedere, richiedere», sempre in I Giov. 5,16 viene utilizzato per rivolgere una richiesta a Dio per conto di un fratello in errore. È interessante notare che, quando vengono utilizzati in una preghiera, sia aitein sia erotan vengano sempre indirizzati a Dio e mai a Gesù. Il verbo parakalein si presenta come un caso particolarmente in­ teressante. Sia negli Atti sia nelle epistole parakalein appare spesso nella sua accezione, di uso quotidiano, di «sollecitare, esortare» . Per esempio Paolo esorta i destinatari delle sue lettere scrivendo: «Io vi esorto/mi appello (parakalo) a voi»17 e in II Corinzi leggiamo due passi in cui riflette lungamente sul pensiero di essere «confortato» (Il Cor. 1 ,3-7; 7,4-7 . 1 3). L'unico caso in cui parakalein si presenta in un chiaro contesto di preghiera è II Corinzi 12. Qui leggiamo la descrizione di Paolo della sua dolorosa «spina nella carne», il «mes­ saggero di Satana inviato a tormentarrni» .

16 Vedi, al cap. l , la nota 26, p. 23. 17 Rom 1 2, 1 ; 1 5,30; 1 6 , 1 7 ; I Cor. 1,10; 4, 16; 1 6, 12. 1 5 ; II Cor. 2,8; 6, 1 ; 9,5; 1 0, 1 ; 1 2 , 1 8 ; Ef. 4, 1 ; Fil. 4,2; I Tess. 4, 1 . 10; 5,14; II Tess. 3,12; I Tim. 1 ,3; 2, 1 ; Tito 2,6; Filem. 9- 10; similmente in Ebr. 13,19.22; I Pie. 2,1 1 ; 5, 1 ; Giuda 3.

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Per questa ragione tre volte ho invocato (parekalesa) il Signore, perché me la togliesse. Egli mi rispose: «La mia grazia ti basta. La potenza si mostra pienamente nella debolezza>>. Volentieri, dunque, mi vanterò piuttosto delle mie debolezze, perché la potenza di Cristo prenda dimora in me (II Cor. 12,8-9).

Questo passo è di grande interesse, non soltanto per il fatto che parakalein venga utilizzato per esprimere un «appello» fatto in pre­ ghiera, ma soprattutto perché tale appello viene chiaramente rivolto al Signore Gesù Cristo. Questo lo possiamo affermare con sicurezza non soltanto perché in Paolo «il Signore» è quasi sempre il Signore Gesù (con le ovvie eccezioni in cui Paolo parla del Signore all'interno di una citazione dell'Antico Testamento) 18, ma anche perché la grazia e il potere promessi a Paolo dal Signore in risposta alla sua preghiera, sono specificamente identificati come «il potere di Cristo». È quindi piuttosto chiaro che, al di là di altre conclusioni che si potrebbero trarre da questo esame del linguaggio della preghiera, Paolo riteneva che ci si potesse rivolgere al Cristo glorificato per ricevere aiuto, richieste che possono senza alcuna difficoltà essere considerate preghiere 19 . Spostiamo ora la nostra attenzione al paragrafo finale di I Corinzi, dove, nel mezzo delle sue esortazioni finali e della sua benedizione conclusiva, Paolo inserisce l'espressione aramaica «Maranatha» (l Cor. 1 6,22; cfr. Apoc. 22,20). Il fatto che essa appaia in aramaico indica con forza che questo fosse un elemento regolarmente incluso nelle prime liturgie cristiane - come del resto doveva esserlo l'uso frequente dell'aramaico (HURTADO, A t the Origins cit., p. 75). 20Vedi,peresempio,At. 1 , 1 1 ; 3 , 1 9-2 1 ; I Cor. 15,5 1 ; ITess. 4,1 5 - 1 7 ; Apoc. 22,20. 19

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grido di disperazione di Gesù dalla croce, pensando che egli si stesse chiamando (phOnei) il profeta Elia affinché questi giungesse in suo aiuto (Mc. 1 5,35-36). Secondo il testo biblico, Elia sarebbe stato por­ tato in cielo senza morire (Il Re 2, 1 1 - 1 2) e si attendeva il suo ritorno in vista del giorno del Signore21 • Ciò detto in tutto il giudaismo del secondo Tempio non vi è traccia di appelli rivolti a Elia perché ritorni o perché venga in aiuto di qualcuno22 . È vero che non dovremmo trascurare l'osservazione di Alan Segal, il quale giustamente sot­ tolinea come nei testi della mistica giudaica si trovino invocazioni dirette a svariate tipologie di entità angeliche23 . Se però prendiamo sul serio il racconto della crocifissione di Gesù, questo ci darebbe la prova che i suoi contemporanei concepivano l'idea di appellarsi a qualcuno che era stato trasportato in cielo, affinché egli ritornasse in terra. Potremmo considerare quest'appello come una preghiera? Oppure dovremmo semplicemente leggerio come una chiamata rivolta a qualcuno che è asceso in cielo, sperando che le speranze riposte in lui si realizzino? È il caso di fare una simile distinzione24 ? Non è facile dare una risposta definitiva a queste domande. Prima di tutto è importante richiamare quanto si è detto nel primo capitolo, rispetto all'uso fatto di epikaleisthai («invocare») in relazio­ ne alla figura di Gesù. In proposito potremmo menzionare le parole pronunciate da Stefano nei suoi ultimi atti di vita: «E lapidarono Stefano, mentre egli si rivolse (epikaloumenon) al cielo dicendo: "Signore Gesù, accogli il mio spirito"» (At. 7,59). Non dovremmo neanche dimenticarci del fatto già citato che i cristiani venivano ca­ ratterizzati come «coloro i quali invocano in ogni luogo il nome del Signore Gesù Cristo)) (l Cor. 1 ,2). Da questi elementi risulta chiaro che invocare Gesù (in preghiera) fosse l'aspetto che definiva come tale la prima liturgia cristiana e ne costituiva la caratteristica più peculiare25 . Essendo probabilmente lo scritto più antico del Nuovo Testamento, I Tessalonicesi ci offre un buon esempio d'invocazione rivolta al Signore Gesù (''nello spirito" di I Cor. 1 6,22): 2 1 Mal. 4,5; cfr. Mc. 6, 1 5 ; 8,28; Giov. 1 ,2 1 . Vedi anche, più avanti, 3.4b. 22 HURTADO, At the Origins cit., p. 77. 23 Vedi, sopra, nota 36 del cap. l , p. 24.

24 Casey pone in dubbio quanto si possa trarre da l Cor. 1 6,22; vedi Monotheism, Worship and Christological Development in the Pauline Churches, in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 223-225. 25 Vedi anche, sopra, nota 35 del cap. l , p. 24.

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Dio stesso e Padre nostro, e il Signore nostro Gesù possano indiriz­ zare il nostro cammino verso di voi. Possa il Signore farvi crescere e abbondare in amore gli uni per gli altri e verso tutti, come anche noi verso di voi, per rendere saldi i vostri cuori, senza biasimo in santità davanti a Dio nostro Padre, nel momento della venuta del Signore nostro Gesù con tutti i suoi santi (l Tess. 3, 1 1 - 1 3).

Anche II Tessalonicesi contiene diversi esempi d'invocazioni indirizzate al Signore, che seguono tutte la struttura «Possa il Signore confortarvi/dirigervi/darvi [ . . . ]>> (II Tess. 2, 1 6- 1 7; 3,5. 1 6f6. Da tutti questi esempi possiamo trarre una conclusione, che per molti versi è analoga a quella che abbiamo raggiunto alla fine del primo capitolo. Nei passi in cui si parla esplicitamente di preghiera, questa è sempre rivolta a Dio; lo stesso Gesù in più occasioni viene descritto nell' atto di pregare Dio e in diversi casi istruisce i suoi di­ scepoli sul modo di pregare. Quando la preghiera viene espressa in un linguaggio meno esplicito, in particolare tramite locuzioni come «chiedere, richiedere e fare appello a qualcuno», l'impressione che ne risulta è piuttosto differente. Anche in questo caso si tratta di una richiesta che in definitiva è diretta a Dio, ma nel Vangelo di Giovanni Gesù afferma più volte che in futuro i suoi discepoli pregheranno Dio «nel suo nome». Paolo dal canto suo si rivolge direttamente a Gesù per ricevere aiuto dal cielo ed esprime ripetutamente la consueta invocazione a Gesù di tornare sulla terra. Abbiamo già visto come i primi cristiani furono conosciuti come «coloro i quali invocano o chiamano il nome di Gesù»27 • Cercando di essere il più precisi pos­ sibile, la preghiera in quanto tale non veniva rivolta a Gesù nel culto delle prime comunità cristiane; possiamo comunque concludere che, sedendo alla destra di Dio, Gesù fosse visto come qualcuno che fosse lecito invocare, e che si invocava - ossia come qualcuno a cui ci si potesse appellare28 . Quest' appello era simile a quello a Elia, oppure 26 Vedi HURTADO,At the Origìns cit., pp. 74-75. Fee sostiene che Paolo si rivolga in preghiera a Cristo ogniqualvolta si rivolga in preghiera a Dio il Padre (Pauline Christology cit., pp. 493-494). 27 Quale differenza c'è tra «invocare il nome di Gesù» e pregare ? Sono entrambi modi di pregare Dio che includono il nome di Gesù al fine di ricevere l'autorizzazione necessaria per pregare? 28 È degna di nota l'osservazione di J.A. JUNGMANN, The Piace of Christ in Liturgica[ Prayer, Chapman, London 1965: > (pp. 1 64-166). Questo ci ricorda anche che uno dei temi principali del Nuovo Testamento è quello di Gesù come colui che prega per i propri discepoli piuttosto che come colui al quale ci si rivolge in preghiera (vedi, oltre, 4.6). 29 Hurtado sottolinea come nel Nuovo Testamento «ogni preghiera o appello diretto a Cristo va sempre contestualizzato rispetto alla sovranità dell'unico Dio e nei fatti è particolarmente circoscritta nel raggio d' azione e nella sua frequenza» (At the Origins cit., p. 104); è meno prudente in Signore Gesù Cristo, pp. 144- 148. 3 0 Vedi G. VERMES, The Complete Dead Sea Scrolls in English, Allena Lane/ Penguin, London 1 997, pp. 243-332. 31 Vedi anche I Cor. 14,26; Giac. 5,13.

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nome del Signore Gesù Cristo» (Ef. 5 , 1 9-20). Qui è lecito presumere che «il Signore» sia Cristo: dunque il pensiero di cantare lodi a Gesù era associato con l'atto di ringraziare Dio nel nome di Cristo. Per quanto questo spinga il nostro sguardo al di là del Nuovo Testamento, è importante citare qui la descrizione fornita all' imperatore Traiano da Plinio, il quale all'epoca era governatore della Bitinia. Scrivendo intorno al 1 12 d.C., Plinio dice di alcuni cristiani che aveva inter­ rogato che «era loro abitudine raccogliersi prima dell'alba in certi giorni prefissati, per cantare un inno antifonale a Cristo come [se fosse] un dio» (Ep. 10,96). Ignazio vescovo di Antiochia, il quale scrisse intorno alla stessa epoca, menziona dei canti di lode rivolti a Gesù Cristo scrivendo anche di cantare le lodi «ad una sola voce per Gesù Cristo al Padre>> (Ef 4, 1 -2) e di cantare (lodare) «il Padre in Gesù Cristo>> (Rom. 2,2). La possibilità che i primi cristiani rivolgessero a Cristo i salmi che cantavano è di grande interesse per la nostra ricerca32 . In particolare vale la pena di prendere in considerazione Ebr. l ,8- 12, che suggerisce che Sal. 45,6-7 e 1 02,25-27 debbano essere compresi alla luce della figura di Cristo. A questo proposito, Bauckham si chiede se questo non fosse il tipo di inno al quale sembrano fare riferimento il rapporto di Plinio ed Ef. 5,1933. D'altro canto la facilità con cui viene trovato un riferimento a Cristo ali' interno dei salmi, potrebbe essere meglio compresa come la manifestazione di una pratica più ermeneutica che liturgica. In effetti il modo in cui Ebrei collega i salmi alla figura di 32 «L'influenza del Salmo 1 10 e di altri salmi che si riscontra nel Nuovo Testa­ mento è facilmente giustificabile per via della loro familiarità e della frequenza con cui venivano impiegati nel culto del cristianesimo delle origini>> (HURTADO, At the Origins cit., pp. 88-89). Su questo punto si veda in particolare M. HENGEL, Hymns and Christology, Between Jesus and Paul, SCM Press, London 1983, pp. 78-96 e The Song about Christ in Earliest Worship. Studies in Early Christology, Edinburgh, T&T Clark 1995, pp. 227-291 . Entrambi sono stati ripubblicati in tedesco all'in­ temo di M. HENGEL, Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV, Mohr Siebeck, Tiibingen 2006, pp. 1 85-204, 205-258. Per una bibliografia completa vedi HURTADO, At the Origins cit., p. 86, nota 55 e Signore Gesù Cristo cit., vol. l , p. 153, nota 3. 3 3 BAUCKHAM, Jesus and the God of lsrael cit., pp. 1 37-138; vedi anche M. DALY-DENTON, Singing Hymns to Christ as to a God (cfr. PliNIO, Ep. X, 96), in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 277-292. Horbury sottolinea il consenso crescente sul fatto «che il Cristo al quale gli inni erano cantati come fosse un dio nel regno di Traiano fosse già onorato essenzialmente nella stessa maniera 70 anni prima tra i cristiani ebrei della Galilea e della Giudea>> (Jewish Messianism cit., pp. 1 16-1 17).

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Gesù evidenzia la ricchezza della cristologia contenuta in quest'e­ pistola. Per esempio Sal. 97,7 viene utilizzato in Ebr. 1 ,6 come una chiamata affinché gli angeli di Dio adorino il Figlio. Ebr. 1 ,8-9 cita Sal. 45,6-7, entrambi riferendosi al Figlio come «Dio)), e affermando che il Dio del Figlio lo ha consacrato. Proseguendo troviamo che, secondo una pratica diffusa tra i primi cristiani, l' autore di Ebrei pone Sal. 1 1 O, l («Il Signore disse al mio Signore, "siedi alla mia destra fino a che non farò dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi"))) in riferimento al Cristo esaltato (Ebr. 1 , 1 3)34 e qualche verso più sotto viene collegato a Cristo anche Sal. 8,4-6 (Cristo adempie lo scopo che Dio si era preposto nel creare l'umanità). Come sottolineato da Martin Hengel, in Ebr. 2, 1 2 1' autore sembra interpretare Sal. 22,22 alla luce dell'immagine del «Figlio assunto in gloria che intona la lode del Padre in mezzo ali' assemblea dei redenti, ossia la sua fratellanza>) 35 . Ancora una volta ci troviamo di fronte a dei dati complessi e da cui non è facile ricavare delle chiare implicazioni. Degna d'interesse è anche la tesi secondo la quale il Nuovo Te­ stamento conterrebbe alcuni degli inni e dei canti originali utilizzati dai primi cristiani. Il caso più ovvio è quello dei canti di adorazione o dei componimenti poetici inclusi nella storia della natività nel V an­ gelo di Luca. Molte comunità cristiane hanno grande familiarità con il Magnificat, il canto di Maria, il Benedictus e il canto di Zaccaria (Le. 1 ,46-55.68-79), i quali sono stati cantati per secoli dalle chiese; un'usanza, questa, che potrebbe essere emersa già nella prima o se­ conda generazione di cristiani. Questi sono canti innalzati a lode di Dio, non di Cristo, per quanto egli (come pure Giovanni il Battista) possa essere considerato il motivo della lode. Lo stesso vale per il Gloria - «Gloria a Dio nei luoghi altissimh) (Le. 2,14) - e il Nunc Dimittis- «Maestro, ora lascia il tuo servo partire in pace)) (2,29-32). Più controversa è l' assegnazione, all' interno della categoria dell'inno, delle parti poetiche o di altri brani dallo stile elaborato identificati nelle lettere di Paolo (per quanto solamente nel xx secolo), tra cui i più famosi sono Fil. 2,5-1 1 e Col. 1 , 15-20. Questi due passi hanno giocato un ruolo fondamentale in tutti i tentativi più recenti di comprendere quali fossero le cristologie contenute in origine nel Nuovo Testamento; per questa ragione vale senz' altro la pena di citarli per intero: 34 Vedi, oltre, la nota 24 del cap. 4, p. 1 14.

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HENGEL, The Song about Christ in Earliest Worship cit., pp. 237-238.

Abbiate in voi lo stesso pensiero che è stato pure in Cristo Gesù, il quale, pur essendo in forma di Dio, non considerò un privilegio irrinunciabile l'essere uguale a Dio, ma annichili sé stesso, prendendo forma di servo, diventando simile agli uomini. Trovato nell' aspetto come un uomo, umiliò sé stesso, divenendo obbediente fino alla morte, e alla morte in croce. Per questo Dio lo ha innalzato su tutto e gli ha concesso il nome che supera ogni nome, perché, nel nome di Gesù, si pieghi ogni ginocchio di coloro che sono in cielo, sulla terra, e sotto la terra, e ogni lingua confessi che Gesù Cristo è il Signore per la gloria di Dio Padre (Fil. 2,5-11). Lui è l' immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutta la creazione, perché in lui sono state create tutte le cose in cielo e in terra, visibili e invisibili, i troni e le signorie, i principati e le autorità, tutte le cose furono create attraverso di lui e in vista di lui. Lui è da prima di tutte le cose, e ogni cosa trova in lui la sua esistenza. Egli è il capo del corpo, della chiesa. Egli è l 'inizio, il primogenito dai morti, perché in ogni cosa lui fosse il primo, perché in lui parve bene a Dio che dimorasse ogni pienezza, e che per mezzo di lui fosse riconciliata ogni cosa in lui, facendo pace attraverso il sangue della sua croce, sia tra le cose in terra sia tra quelle in cielo (Col. 1 , 15-20).

Al di là di ogni ragionevole dubbio possiamo affermare che Cristo è il soggetto di questi inni e in effetti non sarebbe illecito chiamarli «inni eristici)). È però altrettanto chiaro che non si tratta di inni rivolti a Cristo36 . Se pure volessimo ammettere che si tratta di inni composti dai primi cristiani (la qual èosa è comunque oggetto di dibattito), si

36 Hengel li raggruppa tutti assieme come «inni a Cristo» e conclude che > (4, 1 6; 1 0,22), infatti è scomparsa la necessità di cercare la grazia e la presenza divina mediante il Tempio di Gerusalemme. Quest'ultimo è il pas­ sato, appartiene a un tempo ormai concluso e i suoi riti sono oramai divenuti obsoleti (Ebr. 8 - 10). Una tale teologia trasforma completamente la comprensione dello spazio sacro. Ormai lo spazio in cui Dio e gli esseri umani possono incontrarsi non può più essere limitato a un luogo fisico, né può essere compreso come mediato attraverso uno spazio sacro partico­ lare. Se il Tempio è la comunità stessa, o anche il corpo del singolo credente in cui lo Spirito dimora, allora questi sono i luoghi dove è possibile incontrare Dio. Gli scrittori del Nuovo Testamento, come anche Gesù, si sono concentrati sulla realtà dell'incontro con Dio, la realtà del dono dello Spirito, e a partire da ciò hanno rivalutato gli spazi e i riti sacri delle precedenti generazioni. Una minoranza continuò a sostenere l'importanza degli spazi e dei riti tradizionali e la sua voce è in qualche modo rappresentata anche all'interno del Nuovo Testamento. Per esempio Paolo era particolarmente attento a rispettare le inibizioni dei credenti più conservatori, rimasti parti­ colarmente attaccati alle loro tradizioni (vedi, in particolare, Rom. 14, l 1 5,6). Ma, piuttosto che in un particolare spazio sacro, la base della loro pratica religiosa risiedeva nella realtà esistenziale della presenza divina, e creò un culto capace di incoraggiare e dare forza. Da tutto ciò possiamo affermare che non sia utile ricercare all'in­ temo del Nuovo Testamento la presenza di spazi sacri dedicati alla figura di Gesù, come se potessimo trovare un sito che gli era stato consacrato e dove veniva adorato in maniera esclusiva. Sono stati fatti alcuni tentativi di sostenere che la tomba di Gesù costituisse per i primi cristiani un luogo di particolare sacralità, ma nel Nuovo Testamento non troviamo niente che provi questa tesi. Gli Atti non ci offrono alcun indizio in proposito e Paolo, il quale operò a Gerusalemme e vi tornò in diverse occasioni, non sembra mai lasciar intendere di -

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aver visitato la tomba dove Gesù era stato seppellito, men che meno di avervi adorato Dio. Gli unici luoghi che vengono collegati alla pratica religiosa della comunità delle origini sono (paradossalmente) il Tempio di Gerusalemme e le case dei primi credenti. Pare quindi che i primi cristiani non avessero alcuno spazio sacro particolare, nemmeno la tomba dove Gesù era stato deposto. Non dobbiamo però perdere di vista i dati che abbiamo a dispo­ sizione, ricordandoci in particolare del fatto che Paolo parla della comunità dei credenti e di ogni chiesa locale come la presenza del corpo di Cristo in quel luogo (l Cor. 12; Rom. 1 2,4-5). Allo stesso modo è necessario tenere presente che l'espressione spesso utilizzata da Paolo «in Cristo>> ha, in molti casi, un senso locativo49 . Dunque era l'appartenenza a Cristo, l'essere «in Cristo» e l'essere corpo di Cristo, a fornire l' equivalente cristiano di un luogo sacro. Se quindi il Tempio di Gerusalemme costituiva il tratto identitaria fondamentale degli ebrei, sia che vivessero in Israele sia nella diaspora, così Cristo costituiva il tratto identitaria per i primi cristiani. Cristo stesso fungeva in effetti da spazio sacro cristiano. Ma questo significa anche che ogni credente e la comunità nel suo complesso diventano luoghi dedicati a Cristo, tramite i quali dovrebbe diventare possibile incontrarlo.

b) Tempi sacri Considerate le loro origini i primi cristiani condividevano con Israele i medesimi tempi sacri, ossia lo Shabbat e le diverse festività annuali. L'osservanza dello Shabbat era un'espressione fondamentale della responsabilità di Israele di fronte a Dio nel quadro del patto di alleanza50 e la sua osservanza era un passo fondamentale nella con­ versione di un proselita all'ebraismo (Is. 56,6). In effetti l'osservanza regolare di un giorno di riposo ogni settimana era qualcosa che con­ traddistingueva l'ebraismo e che rendeva la religione d'Israele molto attraente per le persone di altre nazionalità51 . Nel contesto del pensiero 49 Per maggiori dettagli vedi La teologia dell 'apostolo Paolo cit., par. 15.2, pp. 395-400. 50 Es. 20,8- 1 1 ; 3 1 , 16-17; Deut. 5,15. 5 1 Flavio Giuseppe arriva al punto di dire che tra i primi credenti che facevano parte della comunità di Gerusalemme, persone per le quali l ' osservanza tradizionale dello Shabbat era senz' altro compresa come un'espressione di fedeltà alla legge. Paolo fa inoltre riferimento ad alcuni individui che consideravano certi giorni come più importanti di altri (Rom. 14,5-6). All'interno dello stesso passo scrive, con una certa simpatia e comunque senza disapprovazione, a quei cristiani che non davano particolar importanza ad alcun giorno (sicuramente scrivendo questo passo aveva in mente lo Shabbat). Lo stesso Paolo è critico nei riguardi di quei colossesi che litigavano per via di questioni collegate alle «festività, nuove lune e sabati>> (Col. 2, 16). Ciò non di meno è probabile che i pellegrinaggi festivi continuarono a rappresentare delle date significative per Paolo (come suggerito da At. 20, 1 6 e I Cor. 1 6,8), sebbene ora considerasse Cristo come l' agnello pasquale (l Cor. 5,7). Più pertinente per il nostro studio, probabilmente, l'indicazione che i primi cristiani avevano l'abitudine d'incontrarsi «il primo giorno della settimana>> (At. 20,7; I Cor. 1 6,2). Dato che questo era il giorno della risurrezione di Gesù (Mc. 1 6,2), si potrebbe dedurre che s'in­ contrassero ogni settimana in quel giorno per celebrare quest'evento. Inoltre, il veggente dell'Apocalisse attesta di aver ricevuto la sua ispirazione iniziale nel «giorno del Signore» (Apoc. 1 , 1 0); questo poi divenne il nome cristiano per la domenica53 e Ignazio lo pone

52 I Cr. 23,3 1 ; II Cr. 2,3; 3 1 ,3; Ne. 10,33; ls. 1 , 1 3-14: Ez. 45,17; Os. 2,1 1 ; / Mac. 1 0,34; CD 3,14- 1 5 ; l QS 9,26 - 1 0,8. 53 Didachè 14, 1 ; IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera ai Magnesii 9, 1 ; Lettera di Barnaba 1 5,9; GIUSTINO MARTIRE, Apologia l ,67 ,3-8; EUSEBIO DI CESAREA, Storia ecclesiastica 4,26,2. 59

esplicitamente in contrasto con lo Shabbat, come il giorno «in cui è ascesa la nostra vita per mezzo di Lui e della sua morte» (Magn. 9, l ) . Chiaramente i l giorno del Signore divenne i l principale tempo sacro dei cristiani, con la domenica che progressivamente fu considerata una celebrazione settimanale della Pasqua; a sua volta quest'ultima si trasformò nel ricordo annuale della risurrezione di Gesù, fino a che il Venerdì Santo e la Pasqua cristiani si sostituirono al Pesach ebraico. Si può quindi affermare che certi tempi sacri della tradizione ebraica si siano trasformati diventando qualcosa di diverso (lo Shabbat che diventa la domenica), o assumendo differenti significati commemorativi e simbolici (la morte di Gesù e la sua risurrezione anziché l'esodo dall'Egitto). Il fatto che la domenica fosse «il giorno del Signore», che appartenesse a Dio e che fosse dedicato al Signore Gesù Cristo, significa senza dubbio che che Cristo rappresentava egli stesso il contenuto del culto che �i celebrava in quel giorno, e ci suggerisce con tutta probabilità anche che tale culto era offerto in suo nome, oppure attraverso di lui, o a lui stesso.

c ) Pasti sacri Una caratteristica che accomunava la maggior parte delle reli­ gioni, culti, gruppi e organizzazioni volontarie al tempo di Gesù e dei cristiani delle origini, era quella di raccogliersi per il pasto in comune. Nel contesto ebraico l'esempio classico era ancora una volta il pasto pasquale, il quale ricordava la liberazione d'Israele dalla schiavitù in Egitto. Questi pasti condivisi erano spesso uno degli eventi fondamentali se non la raison d'etre di culti e associazioni volontarie54 . Spesso questi gruppi erano chiamati eranoi, dove era­ nos era un pasto al quale dovevano contribuire tutti i partecipanti (in pratica un pasto nel quale ogni partecipante porta un piatto pronto). Questi eventi includevano sempre degli atti rituali di venerazione, come sacrifici o libazioni, offerti alla divinità in nome della quale il gruppo s'incontrava. Sono stati scoperti diversi frammenti di papiri che, per esempio, contengono degli inviti a cena presso la tavola del Signore Sarapis55 . 54 55

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Per maggiori dettagli vedi Beginning from Jerusalem cit., lvi, p. 6 1 6, nota 78.

pp. 609-617.

Tra i primi cristiani il pasto sacro per eccellenza era la «cena del Signore» (l Cor. 1 1 ,20-26), che in seguito ha preso il nome più utilizzato di «eucaristia». Da I Corinzi 8 e 10 comprendiamo come la cena del Signore condividesse certe caratteristiche con altri pasti sacri. Non a caso Paolo chiarisce che la partecipazione ad altri eventi di questo tipo è proibito per i credenti: «Non potete prendere parte al tavolo del Signore e alla tavola dei demoni>) ( 1 0,21 ) : pertanto non è accettabile che un credente partecipi a un pasto sacro che si tiene in un tempio dedicato a un idolo e che mangi del cibo sacrificato a false divinità (8, 1 0- 1 1). Proprio come Sarapis era l'ospite dei pasti che si tenevano nel suo tempio, così il Signore Cristo è l'ospite della cena del Signore; in questa prospettiva, il corpo di Cristo ( 1 0, 1 6) prende il posto della carne che proveniva dai sacrifici fatti a Sarapis. Tali paralleli potrebbero indurre a pensare che il Signore Cristo fosse un dio come Sarapis e che i cristiani gli offrissero la propria venerazio­ ne56 . Questo pasto non era semplicemente una commemorazione di quanto fatto da Gesù: era soprattutto un mezzo per legare i parte­ cipanti a colui a cui il pasto apparteneva, colui che era il cuore del pasto stesso. È chiaro che qui troviamo una venerazione per Cristo che quantomeno non è molto distante dall'adorazione. d) Persone sacre Sin da tempi immemorabili, un elemento fondamentale della pra­ tica religiosa comunitaria è stato quello di riconoscere dei mediatori, che si prendessero cura del rapporto tra Dio/il dio/la dea e i suoi adoratori. Questo è fondamentalmente il ruolo del sacerdote e per far sì che egli possa svolgere i propri compiti si è sempre riconosciuta la necessità di "distinguerlo" in qualche grado per questa funzione speciale. Per poter mediare l'accesso allo spazio sacro, il sacerdote stesso (è quasi sempre una figura di sesso maschile) dev'essere san­ tificato, reso sacro/santo. Nella religione d'Israele solo i sacerdoti avevano la facoltà di accedère al luogo santo del Tempio e solo il sommo sacerdote poteva entrare nel Santo dei Santi e apparire alla 56

Così anche HURTADO, At the Origins cit., p. 85; Fee conunenta che «non

si può certo mettere in discussione il fatto che questa

è la versione cristiana di un pasto fatto in onore di una divinità>> (Pauline Christology cit., pp. 491 -492, il corsivo è nell'originale).

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presenza di Dio, potendo fare ciò solamente una volta all' anno, nel giorno dell'espiazione. È possibile riscontrare riti di questo tipo in quasi tutte le religioni del mondo antico. Di fronte a questo scenario colpisce che i sacerdoti fossero quasi del tutto assenti all'interno del cristianesimo delle origini. Per essere più precisi, secondo gli Atti degli apostoli molti sacerdoti si unirono alla comunità cristiana nei primissimi giorni del movimento (At. 6,7). Non vi è però alcun indizio che essi continuassero a operare come sacerdoti anche all' interno delle comunità cristiane. Ci tro­ viamo invece di fronte ali' idea che tutti i credenti fossero chiamati a svolgere questo ruolo (Apoc. 1 ,6; 5,10; 20,6); nelle parole della I Pietro, i credenti sono definiti «Un sacerdozio santo>>, «un sacerdozio regale, una nazione santa» (l Pie. 2,5.9). Anche Paolo descrive il suo ministero nei termini di un servizio sacerdotale (Rom. 15, 16), ma non sembra identificarsi come facente parte di un ordine distinto dal resto della comunità; più che altro sembra utilizzare questi termini per sé stesso in virtù dei suoi compiti come missionario, piuttosto che come pastore. Altrove Paolo utilizza lo stesso linguaggio per indicare la responsabilità, comune a tutti i cristiani, di offrire sé stessi come sacrificio vivente e per raccontare del ministero di Epafrodito che gli è venuto in soccorso (Rom. 12, 1 ; Fil. 2,25). Da questo ne consegue che tutti i ministeri svolti a favore dell'evangelo potrebbero essere descritti come ministeri sacerdotali. Presumibilmente la chiave di tutto ciò è rappresentata dal fatto che i primi cristiani non sentivano il bisogno di avere dei sacerdoti, né tantomeno di avere un individuo che svolgesse un ruolo di media­ zione tra loro e Dio o il Signore Cristo. Non dipendevano da alcun ordine sacerdotale che "facesse strada" per loro nello spazio sacro della presenza divina: la strada era già stata aperta da Cristo affinché fosse percorsa da tutti. Nessuno tra gli scritti del Nuovo Testamento esprime questo concetto con altrettanta chiarezza della Lettera agli Ebrei, la quale sostiene esplicitamente come non vi sia più bisogno di un ordine sacerdotale per poter adorare e avvicinarsi a Dio. Le condizioni su cui si fondava il ruolo sacerdotale svolto dai discen­ denti di Aaronne appartiene al passato, al tempo della prefigurazione (Ebr. 7 8); ora solamente un sacerdote è necessario: Cristo stesso, sacerdote secondo l' ordine di Melchisedec. Nessun altro può condi­ videre questo ruolo, in quanto nessuno a parte Cristo è qualificato per svolgerlo (Ebr. 7 ,3). In ogni caso non vi è alcun bisogno che qualcun altro si affianchi a Cristo, poiché per suo tramite la via che conduce -

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al Santo dei Santi, al cospetto di Dio stesso, è stata aperta una volta per tutte. Le argomentazioni della Lettera agli Ebrei furono messe da parte a partire dal II secolo, quando il desiderio del cristianesimo di essere riconosciuto come una religione causò il riemergere della concezione di un ordine sacerdotale separato57 . Tuttavia per i primi cristiani l'esperienza esistenziale di conoscere Dio direttamente senza alcuna mediazione se non quella di Cristo era troppo reale e preziosa perché potesse essere rapidamente smarrita.

2.4 SACRIFICIO Nel mondo antico l'elemento caratterizzante all'interno di un culto religioso era il rito sacrificale. Questo era costituito da un'offerta di beni che veniva data in dono a un dio, il più delle volte costituita da un animale, il cui sangue versato serviva a spegnere la rabbia del dio e a espiare i peccati dei devoti. La necessità di compiere riti sa­ crificali era il motivo principale per cui vi era bisogno di uno spazio sacro, il quale doveva essere rigorosamente salvaguardato da ogni contaminazione umana, così da poter mantenere l'offerta accettabile al dio. Oggi troveremmo sconvolgenti gli infiniti fiumi di sangue che scorrevano dagli altari della maggior parte dei templi. Da qui proveniva la carne per i pasti nelle sale da pranzo del tempio: quella che non si era consumata completamente nel sacrificio o che non veniva data ai sacerdoti. Pasti e sacrifici avvenivano in contempora­ nea: coloro che mangiavano le carni sacrificate erano in comunione con l' altare (l Cor. 1 0, 1 8). Questo era il motivo principale per cui i sacerdoti erano necessari: sacerdoti e sacrifici erano strettamente legati gli uni agli altri: senza un officiante consacrato era impossibile svolgere correttamente un sacrificio. A partire dal II secolo questa logica modellò anche il pensiero cristiano: dal momento che la morte di Cristo si configurava come un sacrificio, vi era la necessità che ci fosse un sacerdote che offrisse il sacrificio e un altare sul quale il sacrificio doveva essere offerto58 • Quello che è di maggior rilevanza per noi è che sacrificio e divinità erano anch'esse due realtà strettamente collegate. L'offerta del sacri57 Vedi anche il mio The Partings ofthe Ways between Christianity and Judaism, SCM Press, London 20062, par. 1 2.6. 58 Vedi la nota precedente.

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ficio era il riconoscimento supremo della divinità di colui al quale il sacrificio veniva offerto e in un certo senso può essere descritto come «il criterio di divinità definitivo))59 . Questo era il motivo per il quale il culto imperiale venne rivestito di una così grande importanza mentre si diffondeva nella parte occidentale dell' impero romano. Offrire un sacrificio all' imperatore equivaleva ad affermarne e riconoscerne la divinità, sebbene gli imperatori contemporanei alla prima generazione di cristiani resistettero allo svilupparsi di tale culto proprio a causa di questa implicazione. Per la stessa ragione, gli ebrei consideravano inaccettabile offrire sacrifici agli idoli, poiché una tale pratica equi­ valeva a una pubblica dichiarazione della divinità di pezzi di pietra e legno. Dal punto di vista ebraico, un dio fatto da mani umane era qualcosa d'impossibile, una vera e propria contraddizione in termini. Nell'ambito della religione degli israeliti il sacrificio giocava un ruolo cruciale, ma sempre come sacrificio offerto esclusivamente al Dio d'Israele. Due volte al giorno, mattina e sera, nel Tempio di Gerusalemme s'immolava un agnello maschio di un anno, offerto a Dio insieme a farina, olio e vino (Es. 29,40). Venivano presentate regolarmente anche offerte individuali: «offerte bruciate)), «offerte di pace)) (Lev. 1 ,4; 3 , 1 ) e specialmente offerte per l'espiazione del peccato e della colpa (Lev. 5)60• Gli ultimi due erano i sacrifici più importanti, in quanto consentivano di espiare i propri peccati e le proprie trasgressioni - nelle parole della Lettera agli Ebrei, «senza che venga sparso sangue non vi può essere perdono dei peccath) (Ebr. 9,22). L'offerta per l'espiazione dei peccati e il capro espiatorio ave­ vano entrambi un ruolo fondamentale nel rito annuale che avveniva durante il giorno dell'espiazione, tramite il quale i peccati di tutto il popolo venivano completamente cancellati (Lev. 1 6). Ovviamente non era nemmeno immaginabile che un tale sacrificio potesse essere offerto a qualcuno al di fuori di Dio: i sacrifici offerti ad altre divinità erano semplicemente considerati offerte donate a idoli senza vita. I primi cristiani dimostrarono una certa ambiguità verso i riti sacrificali del popolo d'Israele. Secondo Matteo Gesù si sottomise all' obbligo di pagare la tassa dovuta al Tempio, tramite la quale 59 NORTH, Jesus and Worship cit., p. 200. McGrath concorda: «L'adorazione sacrificate [era] la caratteristica che più di ogni altra definiva la devozione ebraica esclusiva per un unico Dio»; (The Only True God cit., cap. 2; qui, pp. 3 1 e 35). 60 Per i dettagli vedi SANDERS, Judaism cit., cap. 7.

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venivano finanziati i sacrifici giornalieri della mattina e della sera (Mt. 17 ,24-27), se non che poi lo sentiamo pronunciare il perdono dei peccati senza fare alcun riferimento a sacerdoti od offerte61 . Come già menzionato in precedenza, si potrebbe leggere la purificazione del Tempio e la profezia della sua distruzione come un rifiuto del sacri­ ficio rituale. Allo stesso tempo la proclamazione di un rinnovamento del patto (oppure la proclamazione di un nuovo patto) fatta da Gesù all'ultima cena (Mc. 14,22.24 par.), potrebbe portarci a concludere che egli avesse visto la sua morte avvicinarsi e che ne avesse intuito la funzione, ossia quella di un sacrificio che doveva sancire un nuovo patto o alleanza tra Dio e gli esseri umani (Es. 24,8). La stessa ambiguità che troviamo in Gesù può essere riscontrata nella comunità dei primi cristiani. Secondo Luca i primi credenti frequentavano regolarmente il Tempio62 e Pietro e Giovanni si re­ carono al Tempio all'ora del sacrificio serale (At. 3, l ), inoltre scrive che Paolo dopo la sua conversione partecipasse ancora ai riti del Tempio (21 ,23-24.26). In una particolare occasione, seguendo un suggerimento di Giacomo, Paolo si unì a quattro uomini che avevano fatto un voto; dopo aver purificato sé stesso, pagò le loro spese ed essi poterono così rasarsi la testa. Probabilmente la chiave per poter decodificare quest'episodio è Num. 6,9- 1 2, dove leggiamo che la contaminazione di un nazireo richiedeva un periodo di purificazione di sette giorni, il taglio dei capelli (i nazirei si lasciavano crescere i capelli lunghi) e l'ottavo giorno l'offerta di due tortore o giovani piccioni, l'uno come offerta per il peccato e l'altro come sacrificio offerto in remissione della propria colpa. In un passo che per noi è di grande importanza, Paolo ricorda come la fede nell'evangelo da lui ricevuta affermi «che Cristo è morto per i nostri peccati in accordo con le Scritture» (I Cor. 1 5 ,3). Probabilmente Paolo accolse questa confessione di fede subito dopo la sua conversione, che avvenne non oltre due anni dopo la crocifis­ sione di Gesù. In effetti questa è una delle primissime confessioni di fede cristiane. Altri passi delle epistole di Paolo ci confermano che la morte di Gesù fosse interpretata nei termini di un'offerta di pec­ cato, o come l'equivalente di un capro espiatorio offerto nel giorno 6 1 Mc. 2,5-7 . 1 0; 3,28; Le. 7,47-49. Possiamo dire lo stesso riguardo Giovanni il Battista? Vedi il mio Jesus Remembered cit., pp. 358-361 . 62 Le. 24,53; At. 2,46; 5,42.

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dell'espiazione63 . Da questo si può dedurre che la maggior parte o comunque molti dei primi cristiani considerassero la morte di Gesù come un evento sacrificale, teso a rimuovere ed espiare il peccato e purificare da questo una volta per tutte. L'implicazione seguente fu che, essendo la morte di Gesù l'offerta sacrificale definitiva, non vi fosse la necessità di compiere ulteriori sacrifici da parte di coloro che credevano in lui. Questa convinzione sostanzia la Lettera agli Ebrei: gli antichi sacrifici erano inefficaci, solo la morte di Cristo ci ha liberati dal peccato; questo è il sacrificio definitivo che mostra con chiarezza quanto fossero inadeguati gli antichi rituali, rendendoli così irrilevanti (Ebr. 10, 1 - 1 8): «Dove c'è il perdono [dei peccati] non ci sono più offerte per il peccato» ( 1 0, 1 8). È possibile che i credenti ellenisti come Stefano, avendo preso le distanze dal Tempio di Gerusalemme ed essendo già arrivati alle medesime conclusioni dell'autore di Ebrei, fossero stati i primi a formulare la confessione ricevuta e accolta da Paolo64 . È altrettanto vero che l 'immaginario utilizzato per descrivere la morte di Cristo e il suo effetto sul peccato venne ricavato dai riti sacrificati d'Israele. Potremmo anche dire che questo sarebbe stato un immaginario significativo ai fini di descrivere la morte di Cristo, solamente se i riti sacrificatifossero stati ancora considerati come significativi ed efficaci. Del resto questo era il modo in cui per secoli Israele aveva affrontato il problema del peccato. L'uso di un immaginario sacrificale, atto a interpretare la morte di Gesù secondo una certa teologia del peccato, dipendeva dall' assunto che lo stesso sacrificio rituale dell'offerta per il peccato avesse di per sé un significato teologico. Al di là di ciò, presumibilmente ebbe una sua influenza anche il fatto che, nel mondo antico, il sacrificio di sangue fosse una parte costitutiva dell' adorazione religiosa, cosicché i primi cristiani furono inevitabilmente portati a leggere la morte di Gesù in questi termini. Queste però sono considerazioni che ci allontanano troppo dal nostro problema principale e dobbiamo quindi metterle da parte. Ciò che importa è il fatto che nel cristianesimo delle origini Cristo non è mai stato compreso come qualcuno a cui andassero offerti dei sacrifici, anche quando l'immaginario del sacrificio veniva utilizzato 63 Rom. 3,25; 8,3; Il Cor. 5,2 1 . Vedi anche La teologia dell 'apostolo Paolo cit., par. 9,2-3, pp. 225-236. 64 Vedi, sopra, la nota 45, p. 56.

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in modo simbolico all'interno della liturgia cristiana65 . Cristo era generalmente compreso come il sacrificio che libera definitivamente dal peccato, oppure, meno frequentemente, il sacerdote che offriva il sacrificio. Nella Lettera agli Ebrei Cristo è addirittura rappresentato contemporaneamente come la vittima sacrificale e il sacerdote che compie il sacrificio ! Anche nel libro dell'Apocalisse Cristo è visto come «l'Agnello che è stato immolato». Dunque, se essere il destina­ tario dell'offerta di sacrifici è «il criterio di divinità definitivo», Gesù parrebbe non qualificarsi alla nomina di Dio. Ciò non di meno non dobbiamo scordarci di come Paolo interpreti la morte di Gesù come un atto voluto da Dio: Dio ha prestabilito Cristo come un sacrificio per l'espiazione dei peccati (Rom. 3,25) e la morte di Cristo è ciò che dimostra in modo supremo l' amore di Dio (5,8). La logica di questo ragionamento sembra quindi andare contro la ragion d'essere del sacrificio come qualcosa che viene offerto a Dio. Dio è allo stesso tempo coinvolto nel sacrificio, così come nella sua offerta, ed è anche il destinatario di questo. Dunque se Dio è in qualche modo presente da «entrambi i lati>) della transazione, nel momento in cui cerchiamo di capire a chi venisse offerto il sacrificio di Cristo non pare saggio porre la questione nei termini di antitesi netta tra soggetto e oggetto. Forse, se Dio si trova su «entrambi i lati» del sacrificio di Cristo, allo stesso modo deve trovarsi da entrambi i lati anche Gesù - non perché il sacrificio venisse offerto a lui, ma per il fatto di essere strettamente legato a Dio neIl' atto di ricevere, così come Dio è strettamente legato a lui nell' offerta di Cristo come sacrificio.

2.5 ALCUNE CONCLUSIONI È importante riconoscere il fatto che il culto dei primi cristiani si presentava come straordinariamente peculiare: si pronunciavano preghiere e si cantavano inni e in questo la chiesa delle origini asso­ migliava agli altri gruppi religiosi dell'epoca. Ciò detto vi erano dei f tratti unici sia negli incontr di culto sia nei pasti comunitari. Diver­ samente da qualunque altro culto o gruppo religioso, i cristiani non avevano uno spazio sacro dove incontrarsi, nessun tempio remoto verso il quale orientare la propria devozione. Anche il loro tempo 65 NORTH, Jesus and Worship ci t., p. 199, facendo riferimento a Rom. 12, 1 ; Fil. 2, 17; 4, 1 8; Ebr. 1 3, 15- 1 6; I Pie. 2,5.

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sacro era piuttosto differente e il loro pasto sacro non aveva para­ goni né concorrenti. Non presiedeva alcun sacerdote, né questo era necessario affinché il pasto fosse "validato" o il sacrificio possibile. Nessun sacrificio veniva offerto, né si offrivano libazioni a qualche divinità. Un osservatore che avesse preso come metro la normale pra­ tica religiosa dei suoi tempi, avrebbe potuto chiedersi se questofosse veramente un culto e se tale riunione avesse un carattere religioso. Non vi è ragione di dubitare che Gesù svolgesse un ruolo centrale all'interno del culto dei primi cristiani: Gesù era la ragione per la quale le preghiere potevano essere rivolte a Dio con fiducia, nonché l' argomento principale degli inni di quel tempo. I cristiani delle origini invocavano il nome di Gesù, facevano appello a lui in tempi di crisi e la loro lode a Dio includeva anche quella rivolta a Cristo. Inoltre, essendo la chiesa la presenza corporea di Gesù sulla terra («il corpo di Cristo»), ciò implicava anche che lui fungesse da spazio sacro all' in­ temo del quale i credenti potevano raccogliersi. L'incontro avveniva principalmente nel giorno della sua risurrezione. Il loro pasto sacro era la cena che Gesù stesso aveva istituito, all'interno della quale gli elementi chiave erano costituiti dal suo corpo e dal suo sangue. Gesù era l'unico sacerdote tramite il quale era possibile giungere a Dio e la sua morte sacrificale aveva eliminato il peccato aprendo la strada verso il santuario celeste. L'accostamento a Dio era possibile non solamente a causa di ciò che lui aveva compiuto (e cioè gli eventi del Venerdì santo e della Pasqua), ma anche attraverso e in lui. Avendo preso atto di tutti questi elementi, dobbiamo aggiungere un corollario molto importante: siamo infatti giunti al punto di do­ verci rendere conto di come la nostra domanda di partenza, «per i primi cristiani Gesù era Dio?)), è formulata in modo troppo limitato e potrebbe risultare fuorviante. Anche le risposte emerse fino a qui potrebbero portarci fuori strada: abbiamo scoperto che sono poche le preghiere documentate rivolte a Gesù, e la stessa cosa possiamo dire a riguardo degli inni, e nessun sacrificio gli veniva offerto in quanto Dio. Ciò detto tali osservazioni hanno risposto solo parzialmente alla nostra domanda: esse ci hanno mostrato l 'ingenuità della sua formu­ lazione di partenza, come se il problema fosse quello di decidere se Gesù avesse in qualche modo rimpiazzato un Dio distante, per poi diventare lui l'oggetto della pratica religiosa di una nuova comunità. Quello che però è emerso nel corso di questo capitolo è che i primi cristiani credevano che Gesù fosse legato inscindibilmente al loro

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culto, che attraverso di lui essi potessero avvicinarsi a Dio; che le preghiere potessero essere rivolte a Dio tramite Cristo, e che non ci fosse nulla di strano nel rivolgersi direttamente a Cristo; credevano pure che egli era sia il contenuto sia il degno destinatario della loro lode; che lo spazio e il contesto del culto era fornito da lui, cioè in realtà era lui stesso; egli era anche il cibo e la bevanda al centro del loro culto, e il mezzo tramite il quale potevano avvicinarsi a Dio. Quindi dobbiamo riformulare la domanda «per i primi cristiani Gesù era Dio?» in tennini diversi, e cioè: «Era possibile per i primi cri­ stiani un culto che non facesse riferimento a Gesù, che prescindesse da lui?)). L' adorazione dei primi cristiani era legata in maniera così stretta alla figura di Cristo, al punto di rendere inevitabile che fosse contemporaneamente partecipe della ricezione dell' adorazione così come della sua offerta? Sarebbe quindi corretto sostenere che il loro culto non fosse solo da lui reso possibile e autorizzato, ma anche in parte rivolto a lui? Questo ci porta alla prossima fase del nostro studio.

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3 Monoteismo, mediatori celesti e agenti divini

Fino a qui ci siamo concentrati sul termine «adorazione/culto» (worship) e i termini a questo collegati per poter rispondere alla domanda se per i primi cristiani Gesù fosse Dio. La maggior parte degli elementi che abbiamo preso in considerazione c'impediscono di rispondere con un «SÌ>> netto, mentre invece ci suggeriscono tutt'al più un «SÌ>> condizionato oppure più precisamente un «nO>> condizionato. In ogni caso possiamo affermare che i primi cristiani utilizzavano poco il linguaggio dell' adorazione per fare riferimento a Gesù. A esclusione degli inni contenuti in Apocalisse, la pratica del culto raramente considerano Gesù (l'Agnello) come a colui che viene ado­ rato. Quindi diventa sempre più chiaro che cercare semplicemente la risposta alla domanda che ci siamo posti non sia sufficiente in quanto non considera alcuni aspetti fondamentali dei testi in questione. Infatti è evidente che il culto dei primi cristiani includeva Gesù con altre modalità: come tema e contenuto della loro adorazione - il che di per sé non dovrebbe sorprenderei - ma anche come luogo e mediatore della pratica religiosa stessa. I primi cristiani adoravano Dio in Gesù e tramite Gesù; inoltre il loro avvicinarsi alla presenza di Dio non era semplicemente reso possibile grazie a Cristo e in virtù del suo ministerio, della sua morte e della sua risurrezione: questo era reso possibile anche per mezzo di Cristo, per la sua continua presenza tra i credenti e a fronte del suo ruolo eterno di Cristo risorto e asceso in gloria. In definitiva non possiamo rispondere alla nostra domanda né con un semplice «no», né con un semplice «SÌ»: di fatto entrambe sono risposte inadeguate. Da qui in avanti dovremo quindi muoverei a partire da un altro punto di vista. Fino a qui ci siamo dedicati principalmente al problema dell'adorazione, ma ora ci concentreremo invece su colui il quale è

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adorato. Dovendo utilizzare il termine «adorazione» in senso stretto e circoscritto (dunque esclusivamente come adorazione religiosa rivolta a Dio/un dio), dobbiamo porci il problema di quale sia di preciso il significato della parola Dio/dio. Avendo chiarito il significato del termine «adorare» dobbiamo adesso chiarire quello di «Dio/dio», chiedendoci quale sia la relazione tra Gesù e questo termine. Cominceremo prendendo in considerazione il modo di articolare la devozione religiosa proprio del popolo d'Israele. Come abbiamo già visto in precedenza, Gesù risponde al tentatore, citando Deut. 6, 1 3 , «ti prostrerai davanti al Signore tuo Dio e a lui solo renderai culto/servirai (latreuseis)» (Mt. 4, 1 0/Lc. 4,8) 1 • Questo passo fa a sua volta riferimento a Deut. 6,4, ovverosia allo Shema , il credo fondamentale degli israeliti: «Ascolta Israele: il Signore, il nostro Dio, è l'unico Signore». In che cosa consiste questa «unicità))? Che cosa significa servire (latreuein) soltanto il Dio d'Israele? Per poter rispondere a queste domande dobbiamo prendere in considerazione i seguenti punti: '

- la natura del monoteismo israelitico; il concetto di angelo e in particolare le figure dell' «angelo del Signore» e degli angeli maggiori; la concezione ebraica dello Spirito divino, della Sapienza e della Parola; - il processo di apoteosi (glorificazione o deificazione) degli esseri umani; Ovviamente è d' importanza cruciale comprendere l'essenza e i confini del monoteismo israelitico, in quanto quello è il contesto religioso da cui nasce e in cui affonda le radici la nostra domanda. In effetti potremmo persino riformularla in questo modo: «Considerato il fatto che Israele riservava la propria adorazione a Dio, l'unico Dio, i primi cristiani includevano Gesù all'interno di quest'adorazione limitata? Oppure semplicemente rilassarono le restrizioni tradizionali? Oppure ancora le considerarono tali da escludere Gesù e, di fatto, proibire il suo culto?».

1 Deut. 6, 1 3 non dice «solo» qui, ma h trasposizione di Mt. 4,10/Lc. 4,8 è una compressione accettabile del testo pieno - «il Signore il tuo Dio lo temerai; Io servirai e giurerai soltanto nel nome suo» - specialmente alla luce di Deut. 6,4.

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L' approccio che sto proponendo per capire come si sviluppò la cristologia antica - che sostanzialmente consiste in un'esplorazione del modo in cui il giudaismo del secondo Tempio concepiva l'im­ manenza di Dio e il suo modo d'interagire con la creazione e con il popolo d'Israele - è una strada battuta da decenni. Normalmente si raggruppa il materiale a disposizione all'interno della categoria delle «forme dell' agire divino» (divine agency) o degli «intermediari celesti)) o delle «ipostasi divine))2 . Bauckham ha espresso qualche riserva circa tali tentativi di «trovare un modello cristologico nelle figure degli intermediari semi-divini del giudaismo antico)) e consi­ dera tali tendenze come «sostanzialmente erronee)). Insiste invece che sia preferibile concentrarsi «sull'identità unica dell' unico Dio)), sostenendo che «dalla primissima cristologia post-pasquale, i primi cristiani hanno incluso Gesù senza alcuna ambiguità all' interno dell' identità unica dell'unico Dio di Israele))3 . Più avanti mi soffer­ merò sulla questione di questo tipo di uso del termine identità4 , ma per ora mi vorrei limitare a osservare che il tentativo compiuto da Bauckham di prendere le distanze dall'approccio legato alle «forme dell'agire divino)) è discutibile, in quanto egli riconosce ugualmente che parlare dello Spirito di Dio - o della sua Sapienza e della sua Parola - significa comunque parlare di Dio, in quanto «questi sono inclusi nell' identità unica divina)); «come aspetti dell'identità unica di Dio, sono inclusi in essa))5 . Non è dunque chiaro per quale motivo esplorare questi modi di parlare dell' identità di Dio è «completamente sbagliato)) al fine di chiarire in che modo Gesù sia stato incluso al suo interno. Non possiamo nemmeno evitare di discutere le figure angeliche, in quanto, come vedremo, la tradizione dell' «angelo del 2 I primi esempi includono G. H . Box, The Idea of lntermediation in Jewish theology, "Jewish Quarterly Review" 23 ( 1932- 1933), pp. 103- 1 19; W. BoussET, H. GRESSMANN, Die Religion des Judentums im spiithellenistischen Zeitalter,

Mohr Siebeck, Ttibingen 19664, parte 5. Più recentemente vedi in particolare il mio Christology in the Making, Eerdmans, Grand Rapids 1996; L.W. HURTADO, One God, One Lord. Early Christian l)evotion andAncient Jewish Monotheism, Fortress, Philadelphia 1988; A. CHESTER, Messiah and Exaltation. Jewish Messianic and Vi­ sionary Traditions and New Testament Christology, Mohr Siebeck, Ttibingen 2007. 3 BAUCKHAM, Jesus and the God of lsrael cit., pp. ix, 2-3. 4 Vedi, più avanti, 4.7. 5 BAUCKHAM, Jesus and the God of lsrael cit., pp. 1 6-17, 158- 1 59, 182- 1 85. Se gli ebrei del secondo Tempio «tracciavano una chiara linea di distinzione tra l'unico Dio e tutte le altre realtà>> (3), allora Spirito, Sapienza e Parola venivano compresi come appartenenti al lato dell'unico Dio.

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Signore», che troviamo all'interno delle Scritture e del giudaismo antico, era anche un modo per parlare della presenza divina. Anche il tema dell'apoteosi non può essere escluso a priori, nella misura in cui la questione che sta alla base della cristologia è proprio quella di come un uomo, Gesù di Nazareth, possa essere stato identificato come personificazione/incamazione di Dio. Nonostante i dubbi di Bauckham, se vogliamo trovare una risposta chiara alla nostra domanda dobbiamo adesso immergerci nel modo in cui il giudaismo antico (la matrice all' interno della quale si formò la cristologia antica) concettualizzava l' immanenza e le forme dell' azione diviné . Cominceremo discutendo il significato del «monoteismo» ebraico. 3 . 1 «IL SIGNORE, IL NOSTRO DIO, È L' UNICO SIGNORE»

È stato spesso osservato che nel Deuteronomio lo Shema (Deut. 6,4) dovrebbe essere compreso come un equivalente del primo co­ mandamento - «non avrai alcun dio al di fuori di me» (Es. 20,3). Il primo comandamento non nega l 'esistenza di altri dei, ma chiama Israele a venerare esclusivamente YHWH7. Leggendo alcuni passi del libro del Deuteronomio - «il Signore è Dio; e oltre a lui non ve n'è nessun altro» (4,35), «li Signore è Dio lassù nei cieli, e quaggiù sulla terra, non ve n'è alcun altro>> (4,39) - potremmo giungere alla conclusione che YHWH è unico (potremmo dire, l'unico dio che è Dio), nonché l 'unico dio d' Israele8 . Si può definire questa concezione religiosa più come monolatria (l'adorazione di un unico dio) che co­ me monoteismo (la fede che ci sia un unico dio/Dio), oppure ancora come «enoteismo» (fede in un unico dio, senza per questo asserire che lui o lei sia l'unico dio)9 . '

6 Vedi la critica di McGrath a Bauckham per aver suggerito che l'ebraismo antico aveva una definizione chiara della «identità e della unicità divine», il che non è confer­ mato dalle testimonianze scritte (The Only True God cit., pp. 12-15 e nota 3 a p. 1 17). 7 YHWH costituisce il tetragrammaton; cioè, il nome di quattro lettere rivelato a Mosè in Es. 3,14. 8 R.W.L MOBERLY, Towards an lnterpretation of the Shema, in: C. SEITZ, K. GREENE-MCCREIGHT (a cura di), Theological Exegesis. Essays in Honor ofBrevard S. Childs, Eerdmans, Grand Rapids 1999, pp. 124-144; anche How Appropriate is "Monotheism " as a CategoryforBiblicallnterpretation?, in: STUCKENBRUCK,NORTH (a cura di), Early Jewish and Christian Monotheism cit., pp. 227-230. 9 McGrath sottolinea con forza che nell'ebraismo antico «molte forme di rico­ noscimento di, e interazioni con, figure comprese come subordinate al Dio altissimo .

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La questione è ulteriormente complicata dal fatto che YHWH non è l' unico nome del dio d' Israele/Dio. Altri appellativi includono per esempio El-Elyon (il Dio altissimo), Shaddai (l' onnipotente) e, nelle narrazioni patriarcali, Elohim (Dio). Può essere che in origine questi nomi indicassero altre divinità adorate dai patriarchi? Oppure si tratta di diversi titoli dell'unico Dio che in seguito Israele decise di chiamare YHWH? Forse questi titoli appartenevano ad altre divinità e in seguito vennero assorbiti da YHWH? Bisogna aggiungere che il fatto che la parola ebraica Elohim sia in forma plurale solleva una domanda di fondamentale importanza: in che senso può essere detto unico un Dio di cui si parla al plurale? Il fatto che la forma plurale appaia nella prima storia della creazione - «Facciamo l'uomo a nostra immagine, conforme alla nostra somiglianza» (Gen. l ,26) - ha per lungo tempo posto questa domanda sotto i riflettori. La risposta più plausibile alle domande riguardanti il monotei­ smo ebraico è che l'Israele antico considerasse il proprio Dio come la divinità suprema, unico Creatore e unico Giudice finale, unico in confronto agli altri esseri identificati come divinità 10• Soprattutto, questo Dio era il Dio d'Israele, che si era rivelato ai patriarchi e a Mosè, che aveva liberato Israele dalla schiavitù in Egitto e che aveva stretto un patto con Israele, facendone così il suo popolo: «lo sono il Signore, il tuo Dio, che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla casa di schiavitù. Tu non avrai alcun dio al di fuori di me)) (Es. 20,2). Tale convinzione fondamentale si sviluppò in una fede che possiamo appropriatamente definire monoteistica, secondo uno spirito di cui l'esponente più lucido è il profeta Isaia (o Deutero-Isaia): Non vi è altro dio al di fuori di me un Dio giusto e un Salvatore; non ve ne è alcuno al di fuori di me.

fossero considerate compatibili con il monoteismo ebraico>> (The Only True God cit., p. 30). 10 Vedi in particolare R. BAUCKHAM, Biblica[ Theology and the Problem ofMo­ nothesim, in: C. BARTHOLOMEW et. al. (a cura di), Out of Egypt. Biblica[ Theology and Biblical /nterpretation, Milton Keynes, Patemoster 2004, pp. 1 87-232 (qui p. 2 10); ristampato in lesus and the God of /srael cit., pp. 60-1 06 (qui pp. 86-87); vedi anche pp. 107- 1 09. Vedi anche L. W. HURTADO, First Century lewish monotheism, "Joumal for the Study of the New Testament" 7 1 ( 1 998), pp. 3-26, ristampato con alcune modifiche editoriali in Come Gesù divenne Dio cit., pp. 127-150. ·

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Volgetevi a me e siate salvati, fino alla fine della terra! Poiché io sono Dio, e non ce n'è alcun altro (Is. 45,21 -22).

Sicuramente l'unicità di Dio e la convinzione che solamente YHWH fosse degno di essere designato e adorato in quanto tale, erano en­ trambi dati per scontati dagli israeliti del I secolo d.C. Una prova di questo fatto è rappresentata dal commento al primo comandamento fatto dal filosofo ebreo alessandrino Filone: Dunque inscriviamo in profondità sui nostri cuori questo come il pri­ mo e il più sacro dei comandamenti, il riconoscere e onorare un Dio il quale è al di sopra di tutti; facciamo sì che l' idea che gli dèi siano tanti non raggiunga nemmeno le orecchie dell'uomo la cui regola di vita è cercare la verità in purezza e franchezza (De Decalogo 65) 1 1 •

Lo storico ebraico Flavio Giuseppe, scrivendo alla fine del I secolo, commenta il decalogo in modo simile, scrivendo che «la prima parola ci insegna che Dio è uno)), affermando poi che riconoscere che vi sia un unico Dio sia un tratto comune a tutti gli ebrei (Antichità giudai­ che 3,9 1 ; 5 , 1 1 2). Come nota il grande studioso rabbinico Ephraim Urbach, «la fede comune a tutti gli ebrei all'inizio del primo secolo comprendeva l'idea che il loro Dio fosse l'unico Dio e che la loro religione fosse l'unica vera religione)) 12 . Dal nostro punto di vista non è particolarmente rilevante se la religione ereditata da Gesù e dai suoi primi discepoli ebrei fosse tecnicamente monoteistica o monolatra 13 • Potremmo sottolineare 11 Altri esempi si trovano in BAUCKHAM, Jesus and the God of lsrael cit., p. 210, nota 67. 12 E.E. URBACH, Self-lsolation or Self-Affermation in Judaism in the First Three Centuries. Theory and Practice, in: E.P. SANDERS (a cura di), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. Two. Aspects ofJudaism in the Graeco-Roman Period, SCM Press, London 198 1 , pp. 269-298 (qui p. 273). Vedi anche S.S. COHON, The Unity of God. A Study in Hellenistic andRabbinic Theology, "Hebrew Union College Annua!" 26 ( 1 955), pp. 425-479 e P. RAINBOW, Jewish Monotheism as the Matrixfor New Testament Christology. A Review Artide, "Novum Testamentum" 33 ( 199 1) pp. 78-91 , entrambi riassunti da HURTADO, Come Gesù divenne Dio cit., pp. 133-137. Hurtado nota anche gli scrupoli espressi dagli ebrei credenti rispetto all'adorazione e alla preghiera rivolti a figure al di fuori di Dio (pp. 1 38-146). 1 3 M. MACH, Concepts ofJewish Monotheism during the Hellenistic Period, in: NEWMAN et al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 21 -42, nota sia casi di monoteismo esclusivo (Deuteroisaia, Giuditta, Oracoli sibillini 3) sia di monoteismo inclusivo

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come anche le epistole paoline sembrino essere ambivalenti in merito: Nonostante ci possano essere alcuni cosiddetti dèi sia in cielo sia in terra - come in effetti ci sono molti dèi e molti signori - per noi, invece, c'è un solo Dio, il Padre [ . . ] (l Cor. 8,5-6). .

Ciò che è importante è il fatto solo uno fosse degno di essere adorato come Dio, il Dio di Israele. Questa convinzione era stata rinforzata dalla lunga storia delle resistenze d'Israele contro le pretese accampate da altri dèi, come per esempio il tentativo di re Acab e di sua moglie Gezabele di promuovere un culto sincretistico di Baal (l Re 1 6,3 1 -33), o il sincretismo dei regnanti siriani che nel II secolo a.C. avevano tentato di persuadere gli ebrei che YHWH fosse soltanto il nome locale dello Zeus Olimpico 14 • Nel discorso che gli viene attribuito, Stefano, il primo martire cristiano, ricorda ai suoi ascolta­ tori (At. 7,42-43) come l'esilio di Babilonia fosse una conseguenza dell'infatuazione d'Israele e della sua adorazione dell' «esercito del cielo)) 1 5 . In aggiunta possiamo fare riferimento ai violenti attacchi contro l'idolatria pagana che si possono trovare nella letteratura ebraica e nei quali gli idoli vengono definiti come niente quando comparati al Dio vivente d'Israele 16• La consapevolezza del proprio fallimento presso il monte Sinai, causato dal vitello d' oro, ben presente nella memoria storica d'Israele (Es. 32), insieme alla memoria delle cause (Giubilei, l QM). W. HORBURY, Jewish and Christian Monotheism in the Herodian Age, in: STUCKENBRUCK, NORTII (a cura di), Early Jewish and Christian Monotheism cit., pp. 1 6-44, sostiene che «il monoteismo esclusivo non era la tendenza chiaramente dominante dell'epoca erodiana. Piuttosto, tipi esclusivi ed inclusivi di monoteismo si trovavano in concorrenza e il tipo inclusiva era anch'esso piuttosto influente [ . . . ]. Le condizioni dell'epoca erodiana [ . . ] erano adatte per un'interpretazione del monoteismo ebreo secondo modalità che sarebbero state evitate dai monoteisti rigorosi e che essi cercarono di evitare più tardi>> (pp. 43-44). Le testimonianze hanno fatto sì che alcuni studiosi si domandassero se «monoteismo>> fosse la parola più appropriata per descrivere la fede d'Israele; per esempio J.F.A. SAWYER, Bibli­ ca[ Altematives to Monotheism, ·"Theology" 87 ( 1 984), pp. 172-180; P. HAYMAN, Monotheism - a Misused Word in Jewish Studies?, "Joumal of Jewish Studies" 42 (199 1 ), pp. 1 - 15. Nella prospettiva di tali risultanze e dubbi Bauckham ha cercato di riformulare la questione nei termini dell'unicità attribuita al Dio d'Israele (vedi la nota 1 0, sopra, p. 75). 1 4 / Mac. 1 ,4 1 -50; Il Mac. 6,1-2. 1 5 Am. 5,25-27; similmente Ger. 19, 1 - 1 3 . 1 6 Specialmente Is. 44,9-20; Sap. 1 1 - 1 5 ; Lett. Ger. ; Or. Sib. 2,8-45. .

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dell'esilio a Babilonia e del richiamo alla resistenza (che diede forma a un'intera nazione) dei Maccabei contro il potere regionale siriano e la sua politica sincretistica ed ellenizzante negli anni Sessanta del n secolo a.C., fecero sl che I' enfasi sullo Shema ' e sul Primo coman­ damento si presentasse così accentuata e forte al tempo di Gesù 17 . Avendo detto ciò dobbiamo ricordarci come I' epiteto «dio» poteva essere utilizzato per re e giudici, il che è qualcosa di cui troviamo traccia anche all 'interno delle Scritture d'Israele 18 . Secondo il libro dell'Esodo, Mosè venne incaricato di essere «come Dio>> per Aaronne (Es. 4,1 6; 7,1) e Filone non esita a commentare che Dio «lo nominò dio»; quindi Mosè «fu nominato dio e re di tutta la nazione», non più «un uomo ma Dio» 19 • Flavio Giuseppe riporta la tradizione secondo cui Mosè sarebbe stato preso da o avesse fatto ritorno presso Dio20 . In entrambi i casi non ci troviamo di fronte a una posizione che con­ traddice il monoteismo o la monolatria d'Israele. Quello che è però molto interessante, è come, nonostante il loro monoteismo/monolatria, sia Giuseppe sia Filone non ebbero difficoltà a usare un linguaggio di natura iperbolica e simbolica. L'implicazione è che, nonostante la centralità e l'importanza cruciale dello Shema 'per tutti gli ebrei devoti del I secolo d.C., questo non impedisse l'utilizzo del titolo «dio» in senso metaforico o con una coloritura poetica.

3 .2 ANGELI

Gli angeli sono figure familiari nel contesto della percezione re­ ligiosa delle interazioni tra Dio e la creazione. Sia in ebraico (ml'k) sia in greco (angelos) il significato principale della parola «angelo» è «messaggero» ed entrambe queste parole possono essere utilizzate

17 I profeti trovarono necessario rimproverare regolarmente Israele per la propria idolatria; vedi, per esempio, B.A. LEVINE, "Scripture " 's Account. /dolatry and Pa­ ganism, in: J. NEUSNER et. al. , Torah Revealed, Torah Fulfilled. Scriptural Laws in FormativeJudaismandEarliest Christianity, T&T Clark, New York 2008, pp. l2-17. 1 8 Sal. 45,6; 82,6; cfr. Es. 2 1 ,6; 22,8; Is. 9,6-7. 19 De Sacrificiis 9; De Vita Mosis 1 , 158; Quod Omnis Probus Liber sit 43. Però Filone aggiunge immediatamente: «Nonostante, di certo, un dio per gli uomini, non per le altre componenti della natura, dunque lasciando al Padre di tutti il posto di re e Dio degli dèi» (43). 2 0 Antichità giudaiche 3,96-97; 4,326. 78

per indicare anche un messaggero umano21 . Le stesse parole sono impiegate per descrivere i profeti come messaggeri di Dio22, sebbene questi termini vengano utilizzati soprattutto per indicare un messag­ gero di Dio, quale per esempio «l' angelo del Signore)), o «l' angelo di Dio)) . Quindi Dio invia un angelo per comunicare con i profeti23 e all'interno delle visioni apocalittiche compare regolarmente un angelo interprete con il compito di accompagnare i veggenti nel corso dei viaggi celesti24• Uno degli aspetti più affascinanti di molte antiche narrazioni è l' apparizione di quelli che potremmo chiamare angeli teofanici, ovverosia angeli che non solo portano un messaggio da parte di Dio, ma che addirittura lo rappresentano con la propria persona e che in qualche caso sembrano quasi incarnarlo. Per esempio in Gen. 1 6,7- 1 2 l' angelo di YHWH appare e parla a Hagar; poi, al versetto seguente, leggiamo che Allora Agar diede al SIGNORE, che le aveva parlato, il nome di Atta­ El-Roi, perché disse: «Ho io realmente visto Dio e sono rimasta viva dopo averlo visto?» (Gen. 1 6, 1 3).

In altre versioni della stessa storia l' angelo parla identificandosi in prima persona con Dio (2 1 , 1 7- 1 8); casi simili sono il sogno di Giacobbe dove l' angelo dice a Giacobbe: «Io sono il Dio di Betheh) (31 , 1 1 - 1 3) e la teofania del pruno ardente, dove colui che appare a Mosè è descritto sia come «l' angelo del Signore)), sia come «il Dio di Abramo, !sacco e Giacobbe)) (Es. 3,2-6). La presenza divina a11 ' interno della colonna di fuoco e di nuvola che guidò i figli d'Israele durante il vagabondaggio nel deserto è detta sia dell' «angelo di Dim) sia del «Signore)) (Es. 14, 19-20.24) e in Giud. 2, 1 «l' angelo del Signore)) dice: «Io vi ho fatto salire dall'Egitto [ . . ] . Io non romperò mai il mio patto con voi)). In questi casi è chiaramente impossibile distinguere tra l' angelo di YHWH e YHWH stesso: ovviamente sono la stessa persona, o quantomeno dobbiamo dire che coloro che narravano queste storie .

21 Per esempio, Gen. 32,3.6; Gios. 7,22; I Re 19,2; Il Re 6,33; Is. 14,32; Ez. 23,40; Le. 7,24; 9,52. 22 II Cr. 36, 15- 16; Is. 44,26; Ez. 30,9. Mc. 1 ,2 e Mt. 1 1 , 10/Lc. 7,27 citano Mal. 3, l («Ecco, io vi mando il mio messaggero, che spianerà la via davanti a me>>) in riferimento a Giovanni il Battista. 23 Per esempio, I Re 1 3, 1 8 ; 19,5.7; II Re 1 ,3. 15; Zac. 1 ,9. 24 Dan. 9,2 1 -22; I Enoc 1 9, 1 ; 72, 1 ; N Esdra 2,44-48; 1 0,28-59.

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non sentirono il bisogno di fare una chiara distinzione, né pensarono che fosse importante farlo. Presumibilmente il punto sta nel fatto che l' obiettivo principale degli autori era quello d'indicare la realtà della presenza divina in queste esperienze teofaniche. Gli scrittori di questi episodi non intendevano negare l' alterità di YHWH, o men che meno l' invisibilità di Dio alla vista umana: questa era infatti una percezione antica e stava alla radice dell' ostilità degli israeliti nei confronti dell'idolatria, cioè la convinzione che Dio fosse invisibile, o, più precisamente, in-immagin-abile (Es. 20,4) e che su di lui non si potesse posare lo sguardo (Es. 33,20)25. Forse sarebbe corretto dire che chi riportò queste teofanie stava abbandonando la semplicità di un antropomorfismo incapace di parlare delle manifestazioni divine senza ricorrere ai sensi umani (come per esempio in Geo. 2 - 3). Una maniera più sofisticata di porre la questione potrebbe essere quella di dire che, parlando in questi termini dell' angelo del Signore, gli autori trovarono il modo di descrivere la realtà della presenza divina in tali incontri teofanici, senza per questo diminuire la sacra alterità di YHWH. Quindi in queste storie la figura dell ' angelo del Signore consente di parlare dell 'immanenza di Dio senza comprometterne la trascendenza. L' angelo del Signore era Dio e non era Dio, oppure, in altri termini, era il modo scelto da Dio per manifestare sé stesso ai suoi servi tori senza al contempo manifestare sé stesso. Quindi l' angelo del Signore non era Dio in quanto tale, ma poteva essere considerato Dio in quanto ne rappresentava l' auto-rivelazione. In seguito il pensiero d' Israele continuò ad articolare questo te­ ma in maniera sempre più complessa26. All' interno di una fiorente angelologia, troviamo la menzione di alti angeli o arcangeli: questi hanno una relazione particolarmente stretta con Dio, tanto da poter essere chiamati «angeli della presenza»27. I quattro più importanti tra loro sono Michele, Gabriele, Raffaele e Sariel!UrieVPhanuel28. Con Gerhard Kittel dobbiamo ancora probabilmente affermare che «gli angeli nella concezione giudaica rimangono pur sempre ingenue 25 Cfr. Deut. 4, 12; Sir. 43,3 1 ; FILONE, De Posteritate Caini 168-1 69; FLAVIO GIUSEPPE, Guerra giudaica 7,346. 26 Mach nota come «gli angeli gloriosi e cose simili erano - piuttosto frequente­ mente - introdotti quando l'identità ebraica sperimentò periodi di crisi>> (Concepts of Jewish Monotheism cit., p. 42). 27 Giub. 1 ,27.29; 2,2 ecc.; Test. Levi 3,5; Test. Giuda. 25,2; 1QH 6,13. 8 2 Dan. 8, 16; 9,21 ; 1 0, 13; Tobia 12,15; l Enoc 9,1 -2; 20, 1-8; 40; 1QM 9,15; 4QSl 37 40; N Esdra 5,20. -

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rappresentazioni della parola e della volontà onnipresenti e onniscienti di Jahvé»29. Un fattore determinante che stimolò lo sviluppo di questa angelologia, sarà stato, quasi certamente, il desiderio di dipingere YHWH come un re dal potere assoluto, ritratto al comando di un' armata e la cui maestà è attestata dal seguito di una corte vasta e gloriosa di cui troviamo una figura nel consiglio celeste descritto in Giob. l ,6 e 2, l . Altrettanto se non ancor più affascinanti sono gli episodi contenuti nella letteratura visionaria e apocalittica che apparì nella religione tardo-israelitica e nel giudaismo antico e cioè in un periodo che si conclude con il I secolo d.C. Nella sua maestosa visione del carro­ trono di Dio, Ezechiele vede, seduto sopra qualcosa di somigliante a un trono, «qualcuno che sembra avere una forma umana» e che dà l' impressione di avere un corpo di «bronzo sfolgorante» e circondato di fuoco (Ez. 1 ,24-27). Questa «visione di Dio>> divenne il fondamen­ to del misticismo ebraico a cui diede un forte impulso (Merkabah o misticismo del carro-trono). Ciò che è anche interessante, comunque, è che pochi capitoli più tardi un angelo appare a Ezechiele: anche quest' ultimo ha «sembianze d' uomm>, un torso «come bronzo scintil­ lante>> e lombi di fuoco (Ez. 8,2). Anche a Daniele appare una figura gloriosa dai fianchi «avvolti d' oro» di Ufaz, con braccia e gambe che brillavano come «bronzo brunito» (Dan. 10,5-6). Nell'Apocalisse di Sofonia (composta tra il I secolo a.C. e il I secolo d.C.) appare un «grande angelo» il cui volto «scintillava come i raggi del sole splen­ dente in tutta la sua gloria» e «con piedi che erano come bronzo fuso nel fuoco» (Apoc. Sof 6, 1 1- 1 2). Il grande angelo dell'Apocalisse di Abramo (I o II secolo) è chiamato Yahoel (Apoc. Ab. 10,3), un nome che quasi sicuramente era una combinazione di YHWH ed El, un' ovvia allusione a Es. 23,21 - «lo mando un angelo davanti a te [ . . . ] ; il mio nome è in lui»30. Christopher Rowland ha studiato a lungo questi testi, concludendo che al loro interno sia avvenuto quello che lui chiama un processo di «biforcazione» nella percezione della presenza divina qui espressa. Con questo termine Rowland intende dire che la figura divina di forma umana che appare sul trono in Ezechiele 1 ,26-28 sembra essere stata separata dal trono, cominciando a funzionare separatamente come «Un agente della volontà divina» all ' interno di «una divisione graduale 29

GLNT, vol. l , 2 1 6.

30 Vedi anche BAUCKHAM, Jesus and the God of/srael cit., pp. 225-227: «L'an­

gelo in questione è il sommo sacerdote celeste», p. 225.

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del modo in cui le funzioni divine vengono descritte))3 1 . In tal modo Rowland sottolinea un aspetto importante di queste visioni angeliche, anche se personalmente non sono del tutto persuaso dali' interpretazione che ne offre e della sua congruenza. Il linguaggio che viene utilizzato in questi casi è sempre quello del veggente, sopraffatto dalla maestà dell' apparizione della figura celestiale. Queste visioni esauriscono velocemente gli strumenti linguistici disponibili per descriverle, una conseguenza della gloria celestiale che appare in queste occasioni agli esseri umani e che per sua stessa natura è sopraffacente e acce­ cante. Ciò che il linguaggio tenta di descrivere è quest'esperienza sovrabbondante, mentre identificare con precisione la figura che ne è la causa non è una preoccupazione primaria. Ancora una volta si tratta di cercare di comprendere che cosa possa essere colto dall'es­ sere umano della realtà divina e non di raggiungerne una descrizione definitiva: il senso che pervade queste visioni è quello di aver ricevuto un privilegio immenso avendo potuto vedere la presenza divina, pur senza aver percepito chiaramente la manifestazione della divinità o essere stati capaci di distinguere il messaggero di Dio da Dio stesso32. In effetti, veggenti e scrittori di apocalissi sottolineano tutti l'im­ portanza di fare attenzione di fronte alla confusione che può scaturire da tali visioni gloriose. L'Apocalisse di Abramo, per esempio, insiste che «Dio non può essere osservato)) (Apoc. Ab. 1 6,3-4) e, significati­ vamente, l' angelo glorioso è inamovibile nell'impedire al veggente di adorarlo. Neli'Apocalisse di Sofonia 6, 1 5 leggiamo che «lui [l'angelo] mi disse, "ascolta: non adorarmi, io non sono il Signore onnipotente, ma sono un grande angelo, Eremiel [ . . . ])), e ancora nell'Apocalisse di Abramo leggiamo: «L' angelo s' inginocchiò con me [il veggente] e adorò)) ( 1 7,2), poi, angelo e veggente pronunciano assieme un in­ no. Questo gesto è reso ancora più eloquente dal momento che di un angelo che porta il nome di YHWH (Yahoel) si potrebbe dire che, in qualche modo, ne condivida la stessa identità33 ! 3 1 C. ROWLAND, The Open Heaven. A Study in Apocalyptic Judaism and Early Christianity, SPCK, London 1982, pp. 96-97, 100. 32 Bauckham risponde in modo simile a Rowland (Jesus and the God of /srael cit., pp. 160-161); vedi anche HURTADO, One God, One Lord, pp. 85-90. 33 Vedi anche Tob. 12,16-ZO; Giuseppe eAseneth 15, 1 1-12e inoltreHURTADO, One God, One Lord, pp. 30-35; L.T. STUCKENBRUCK, Angel Veneration and Christology, Mohr Siebeck, Ti.ibingen 1995; e Worship and Monotheism in the Ascension of /saiah, in: NEWMAN et al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 70-89; anche >)? Queste sono semplicemente diverse maniere di parlare di Dio, del manifestarsi della sua azione creativa, dell'ispirazione da lui donata e del suo profondo dispiacere sperimentato a causa del comportamento del suo popolo. Tramite tutti questi elementi possiamo apprezzare come, sin dai primissimi tempi della loro storia, i teologi d' Israele riconobbero come vi fosse un "doppio aspetto" in Dio - da un lato il Dio che non si può vedere, invisibile, in-immagin-abile e dall' altro lato l' azione di Dio che incontra la creazione e raggiunge l 'umanità nella rivelazione, nella salvezza e nell' ispirazione. Il primo aspetto era quello che nessun es­ sere umano avrebbe mai potuto sperimentare, sul quale nessun occhio

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umano avrebbe mai potuto gettare lo sguardo (non importa quanto vicino la visione apocalittica e l'estasi mistica potessero giungere a questo ideale impossibile). L' altro aspetto era invece Dio nella sua auto-rivelazione, nella e attraverso la creazione, nell'ispirazione e nella redenzione - non tanto quindi come se lo Spirito di Dio fosse un essere differente e distinto da Dio, ma piuttosto in quanto esso è

Dio come Spirito39 .

Rispetto alla nostra ricerca è importante sottolineare come non vi sia alcuna prova di un 'adorazione offerta allo Spirito di Dio: né nel linguaggio né tantomeno nella pratica dell' adorazione religiosa tro­ viamo il pensiero che sia appropriato adorare lo Spirito di Dio. Certo, qualora lo Spirito fosse stato concepito come semi-indipendente da Dio, si sarebbe potuta accogliere una tale adorazione. ll fatto però che un culto di questo genere, o anche in astratto la semplice domanda se questo potesse essere accettabile, non sembra mai essere stata presa in considerazione dai profeti e dai saggi d'Israele, conferma che lo Spirito non fosse concepito come semi-indipendente da Dio. Piuttosto sta a noi immaginarci una comprensione della realtà divina che sia complessa quantomeno come la realtà umana. Di conseguenza, nella prospettiva della comprensione trinitaria di Dio tipica del cristianesi­ mo, potremmo parlare di un'interpretazione binitaria della natura di Dio, espressa dalla religione d'Israele e del giudaismo antico40. Se è così, questa consisterebbe in una comprensione di Dio allo stesso tempo inconoscibile nella sua trascendenza, e conoscibile nella sua immanenza.

39 Vedi M. FATEHI, The Spirit 's Relation to the Risen Lord in Paul, Mohr Siebeck, Tiibingen 2000, parte II: «Nel giudaismo nella sua interezza lo Spirito fa riferimento a Dio nel suo ruolo attivo di metterlo in relazione con la sua creazione e il suo popolo [ . . . ] lo Spirito non è mai concepito o sperimentato come un'entità totalmente distinta o in qualche modo separabile da Dio. L'esperienza ebraica dello Spirito è sempre ed essenzialmente un'esperienza di Dio stesso [ . . . ] il linguaggio dello Spirito è utilizzato precisamente quando la stessa presenza e attività personale di Dio [ . . . ] è presa in considerazione», p. 163. 40 Hurtado non è persuaso che si possa dimostrare la presenza di un binitarismo giudaico post-esilico (One God, One Lord, p. 37); egli ritiene che la «mutazione» decisiva al binitarismo non si affermi fino alla primissima devozione cristiana a Gesù, la quale, comunque, era essa stessa «uno sviluppo diretto dell' antica tradizione giudaica e, in realtà, una sua forma>>, p. 99. 86

b) La Sapienza di Dio Il bisogno di sapienza al fine di poter condurre una vita onorevole, buona e gradita a Dio, era un fatto pienamente riconosciuto da tutte le religioni del mondo antico. Nella religione israelitica, come del resto in altri contesti, si sviluppò un intero genere di letteratura sapienziale che divenne il mezzo più naturale e fruttuoso di esplorare, spiegare ed esortare alla ricerca della saggezza. Gesù stesso fu considerato un importante maestro di saggezza e nel Nuovo Testamento la lettera di Giacomo è una classica espressione della letteratura sapienziale. A un certo punto all 'interno di questo genere letterario divenne normale personificare la sapienza: un esempio classico è rappresen­ tato da Proverbi l 9, dove la Sapienza è rappresentata regolarmente come una donna attraente e persuasiva messa in contrasto con divinità femminili corruttrici, le quali offrono sé stesse come prostitute al fme di attirare le loro vittime lontano dal Signore41 . Nella letteratura sapienziale la figura della Sapienza venne dipinta con tinte sempre più elaborate e cosmiche, divenendo la sapienza tramite la quale Dio aveva creato il mondo e che viveva nel cuore stesso dell'universo. Così in Prov. 8,22-3 1 troviamo che la Sapienza dichiara di essere stata creata ali' inizio della creazione o come inizio di questa, e di essere stata una compagna di Dio nel corso della sua opera, «come un mastro lavoratore (o piccolo bambino)» (8,22.30). All' interno del testo deuterocanonico della Sapienza di Gesù ben Sira (Siracide o Ecclesiastico), la Sapienza canta un grande inno di lode a se stessa: -

La Sapienza loda se stessa, e si vanta in mezzo al suo popolo [ . . ]: «> in questo contesto è anacronistico, poiché la parola «ipostasi>> acquisisce questo significato solamente nel IV secolo d.C. come parte del tentativo di definire Dio come Trinità; il suo uso in un tale contesto nel I secolo sarebbe stato solo causa di confusione. Utilizzare il termine con questo significato per descrivere qualcosa di antecedente al cristianesimo significherebbe sostenere a tutti gli effetti che la concezione cristiana trinitaria di Dio è stata anticipata nella tradizione ebraica della Sapienza.

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85, l 0- 1 1 dipinge la «giustizia>> e la «pace» nell ' atto di baciarsi44 e Is. 5 1 ,9 chiama le armi del Signore a «risvegliarsi e rivestirsi di forza». Nella storia d' amore romanzesca di Giuseppe e Aseneth, «pentimento» è rappresentato come «la più alta figlia [ . . . ] la guardiana di tutte le vergini [ . . . ] una vergine, molto bella e pura e casta e gentile» ( 1 5,78)45 . L'impressione è che i maestri sapienziali d' Israele abbiano sem­ plicemente sviluppato una tecnica letteraria, al fine di rappresentare meglio certi aspetti desiderabili delle relazioni tra Dio e gli esseri umani mediante la personificazione e l' elaborazione di metafore. Così nel Siracide le analogie poetiche che vengono applicate alla Sapienza la comparano a una varietà di alberi benefici (24, 1 3 - 1 7) e il ritratto della Sapienza divina come una figura femminile che appare nei Proverbi spinge verso nuovi modi di espressione. In secondo luogo è poco probabile che gli scrittori sapienziali volessero dire qualcosa di diverso rispetto ai contenuti delle loro dichiarazioni più formali; per esempio: Con la saggezza il Signore fondò la terra, e con l' intelligenza rese stabili i cieli (Prov. 3 , 1 9). Dio dei padri e Signore di misericordia, che tutto hai creato con la tua parola, che con la tua sapienza hai formato l'uomo (Sap. 9,1 -2, CEI).

Chiaramente dobbiamo concludere che gli inni di lode rivolti alla Sapienza non siano altro che semplici iperboli tramite le quali lodare Dio per la saggezza da lui dimostrata nel creare il mondo. Sia nel Siracide sia nella Sapienza di Salomone vi è una distinzione piuttosto sottile tra la Sapienza e lo Spirito: come lo Spirito infatti, la Sapienza è il respiro di Dio46. Così pare evidente che entrambi rappresentino modi di parlare dell' azione divina in una maniera che sia percettibile alla mente umana. Dire che Dio creò il mondo tramite la Sapienza, in fondo non significa dire altro che Dio creò il mondo saggiamente e che questa saggezza è sia eviòente a coloro che sono sufficientemente percettivi sia raggiungibile da coloro che la cercano.

44 45

Similmente Paolo personifica la «giustizia>> in Rom. 6,15-19 e 10,6.

HURTADO, One God, One Lord cit., pp. 47-48. 46 Sir. 24,3; Sap. 7,25.

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In terzo luogo il Siracide contiene un elogio della Sapienza che culmina nell'identificazione della Sapienza celebrata con la Torah, così pure un passo analogo nel libro di Baruc (Bar. 3,9-37): Tutto questo è il libro dell' alleanza del Dio altissimo, la legge che ci ha imposto Mosè l'eredità delle assemblee di Giacobbe (Sir. 24,22, CEI). Essa è il libro dei decreti di Dio, è la legge che sussiste nei secoli; quanti si attengono a essa avranno la vita, quanti la abbandonano moriranno (Bar. 4, 1-2, CEI).

Chiaramente queste descrizioni sono mosse da motivi apologetici o evangelistici. L' idea è che, siccome tutte le persone moralmente responsabili desiderano la sapienza, il teologo ebraico la loda indicando allo stesso tempo anche dove, secondo l ' esperienza d'Israele, essa debba essere ricercata cioè nella Torah, la legge di Mosè. Ancora una volta anche in questo caso è difficile parlare della Sapienza come di un essere personale e distinto da Dio, mentre pare più logico concepirla come la Sapienza di Dio personificata nella Torah. Per finire, cosa forse più importante di tutte, dobbiamo considerare che non siamo a conoscenza di alcun culto della Sapienza all' interno della religione d' lsraele47. Nelle religioni politeistiche praticate dai popoli che circondavano Israele sarebbe stato naturale istituire un culto e offrire sacrifici alla Sapienza, ma invece in Israele la si loda­ va proprio al fine di evitare e prevenire che il popolo fosse indotto a rivolgersi ad altri dèi. Non troviamo quindi la presenza di un culto israelitico della Sapienza posto in contrapposizione ad Astarte e le altre divinità pagane, proprio perché il fine di lodare la Sapienza era quello di legare ancor di più Israele a YHWH. Pertanto, era proprio la sapienza di Dio a essere lodata: Dio nella sua sapienza. Una sapien­ za che si era manifestata soprattutto nel patto stretto da Dio con gli israeliti e nella legge di cui lui aveva fatto loro dono. Ancora una volta realizziamo come la concezione israelitica di Dio non fosse monocroma. I teologi d'Israele non credevano che l' unico modo di pensare l'interazione tra Dio e la sua creazione, tra Dio e il suo popolo fosse quello di affermarne l' unicità: al contrario per esprimere Dio facevano uso di un linguaggio poetico e metaforico 47 Il punto è sottolineato da HURTADO, At the Origins cit., pp. 72-74.

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che era assieme avventuroso e liberale (o liberante). La loro compren­ sione dell' agire di Dio diede vita a un immaginario e a un insieme di simboli che a volte possono persino sembrare grotteschi, ma che ciò non di meno nel loro insieme sono capaci di esprimere la multiforme esperienza fatta da Israele dell' azione divina a favore del suo popolo. Farci sfuggire questo punto significa non comprendere la concezione israelitica di Dio e di trattare la sua concezione dell' unico Dio in mo­ do riduttivo e soffocante. Bauckham stesso indebolisce parecchio le sue argomentazioni cercando d' illuminare la cristologia delle origini mediante le tradizioni israelitiche di pensare le forme dell' agire divino e ascrivendo la personalizzazione ebrea della Sapienza alla categoria degli «esseri intermediari semi-divini». E questo nonostante il fatto che Bauckham riconosca pienamente che la Sapienza (e la Parola) condividano l' identità divina48. Se entrambi abbiamo ragione, allora segue per forza di cose che la Sapienza non era considerata come un «intermediario semi-divinm>, ma era un modo di parlare dell' attività creativa e salvifica di Dio. Lasciamo per ora aperto il problema se «identità divina» possa descrivere adeguatamente questi antichi tentativi ebraici di parlare dell' immanenza di Dio senza metteme in discussione la trascendenza.

c) La Parola di Dio Che Dio agisca parlando e che comunichi in maniera discorsiva è qualcosa dato per scontato all' interno della tradizione religiosa d'I­ sraele. Le Scritture comuni ali' ebraismo e alla cristianità iniziano con una drammatica sequenza di comandi divini - «poi Dio disse, "Sia la luce"»; «e Dio disse, "che le acque producano sciami di creature viventi"»; «poi Dio disse, "facciamo l'umanità a nostra immagine"» - che descrivono le fasi successive della creazione tramite la quale Dio porta forma e vita alla materia informe e inanimata49. L' espressione «la parola del Signore» ricorre più di 240 volte nelle Scritture ebraiche e la maggior parte delle occorrenze (più del 90 per cento) fanno riferimento a una parola profetica ispirata. Quindi noi ripetutamente leggiamo che

48

Vedi Jesus and the God of lsrael cit., p. 217.

49 Gen.

1,3.6.9. 14.20.24.26.

91

«la parola del Signore fu rivolta)) ad Abramo, a Giosuè, a Nathan, a Salomone, a Isaia, a Geremia, a Ezechiele, a Osea e così via50. In alcuni casi il linguaggio utilizzato potrebbe suggerire che la pa­ rola sia un'entità in sé, qualcosa che viene da Dio ma che abbia finito per assumere vita propria. Ad esempio, leggiamo che Dio stabilisce la propria parola (l Re 2,4), il salrnista loda la parola di Dio (Sal. 56,4. 10), si fida della parola di Dio ( 1 1 9,42) e spera nella parola di Dio ( 1 19,74. 8 1 . 1 1 4) ; Isaia parla di come il Signore mandi una parola contro Giacobbe (ls. 9,7) e affermi che «la parola del nostro Dio dura per sempre)) (40,8). È però piuttosto ovvio che questi siano soltanto diversi modi di parlare di che cosa Dio ha detto mediante i suoi servi. Vi sono casi che presentano usi linguistici ancora più stravaganti. Per esempio: I cieli furono fatti dalla parola del Signore, e tutto il loro esercito dal soffio della sua bocca (Sal. 33,6). Ha mandato la sua parola e li ha guariti (Sal. l 07 ,20). Egli manda i suo ordini sulla terra, la sua parola corre velocissima [ . . . ] . Egli manda l a sua parola e i ghiacci s i sciolgono; lui fa soffiare il vento e le acque scorrono (Sal. 147, 15. 1 8). Come la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano ma bagnano la terra, facendola fiorire e portare frutto, dando seme per il seminatore e pane a colui che lo mangia, così sarà con la mia parola che procede dalla mia bocca; non tornerà da me vuota, ma porterà a compimento quello che io voglio e prospererà nel compito per il quale io l'ho mandata (Is. 55, 10-1 1).

Ancora più inusuale è il passo della Sapienza di Salomone, dove la solita attenzione dimostrata dallo scrittore nei confronti della sa­ pienza divina è collegata alla sua descrizione dell'ultima delle dieci piaghe d'Egitto, la quale culmina con una potente immagine della Parola divina:

50 Gen. 15, l ; Gios. 8,27; II Sarn. 7,4; I Re 6, 1 1 ; Is. 38,4; Ger. 1 ,4; Ez. 1 ,3 (la frase ricorre quasi 30 volte in Geremia e quasi 50 volte in Ezechiele); Os. 1 , 1 .

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Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose, e la notte era a metà del suo corso, la tua parola onnipotente dal cielo, dal tuo trono regale, guerriero implacabile, si lanciò in mezzo a quella terra di sterminio, portando, come spada affilata, il tuo ordine inesorabile. Fermatasi, riempì tutto di morte; toccava il cielo e camminava sulla terra (Sap. 18, 14-16, CEI).

Il modo più naturale di leggere ciascuno di questi passi è come espressioni poetiche che svolgono il compito di amplificare il signi­ ficato e la drammaticità di quello che viene descritto. Oggi siamo più consci di come una parola detta o scritta possa velocemente assumere una vita propria, il che spesso accade perché "catturata" dai media e portata in direzioni che vanno ben oltre (a volte persino in contraddi­ zione con) ciò che l' autore intendeva dire o scrivere. Questo però non significa attribuire uno status ipostatico o semi-indipendente allaparola stessa: semplicemente si tratta di un modo di parlare naturale, quasi inevitabile, una maniera ovvia di descrivere l' effetto e l' efficacia di qualcosa che è stato detto o scritto. In termini teologici, è l'efficacia di ciò che è stato detto da Dio - cioè che la sua parola possa agire in favore di coloro ai quali è stata diretta realizzando così la volontà di Dio - che spiega perché della Parola di Dio se ne possa parlare in questi termini. La questione della Parola si ripropose nell' opera del filosofo ebreo alessandrino Filone51 . La Parola o Logos (logos) è uno degli elementi principali delle numerose esposizioni del Pentateuco com­ poste da Filone, dove sono molti i casi in cui il nostro sembra parlare del Logos come se fosse un ente realmente distinto da Dio e capace di agire come un intermediario tra YHWH e il mondo. Pertanto esso viene descritto come «il principale messaggero, il massimo in età e onore» di Dio, il quale «si appella ali' immortale intercedendo per la mortalità afflitta e agendo come ambasciatore del monarca presso il suddito» (Quis RerumDivinarum Heres Sit2-5). Il Logos è «il signore e timoniere di tutto» (De Cherubim 36), «il figlio primogenito» di Dio «il quale prenderà su di sé il governo come il braccio destro del grande re>> (De Agricultura 5 1) e «che è il primo tra gli angeli, come se fosse il loro signore» (De Confusione Linguarum 146). Il Logos 5 1 Per un' analisi più completa vedi Christology cit., pp. 220-230, dal quale attingo quanto segue.

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viene addirittura definito come «il secondo Dio» (Quaestiones et

Solutiones in Genesin 2,62).

Non sarebbe cosa saggia leggere questi passi al di fuori del conte­ sto della concezione del mondo di Filone. Il pensiero di quest'ultimo era infatti molto influenzato sia dal pensiero del platonismo sia da quello stoico. È importante ricordare che la metafisica platonica presupponga una distinzione netta tra un mondo materiale che viene conosciuto tramite i sensi e un mondo di realtà eterne che può essere colto solamente attraverso la mente. Ne consegue che i contenuti del mondo materiale sono considerati come ombre e copie delle forme ideali o perfette del mondo celeste. La possibilità d' innestare questa cosmologia sul modo ebraico di concepire la relazione tra il mondo e il regno trascendente è fornita dalle parole ricevute da Mosè: «Vedi di fare ogni cosa [gli arredi del tabernacolo] secondo il modello che ti è stato mostrato sulla montagna)) (Es. 25,40). n concetto di una ragione divina (Logos) immanente al mondo la quale con i suoi «se­ mi)) (Logos spermatikos) permea tutte le cose inclusa la realtà umana trova invece origine nello stoicismo e non a caso l' ideale stoico era quello di una vita vissuta in accordo con la ragione divina, la quale si poteva trovare rispecchiata nell' umano e nella natura. Filone recupera entrambi questi concetti, concependo il Logos come avente la funzione di garantire la transizione dal mondo celeste della realtà ideale al mondo materiale dei sensi. In questo contesto il Logos può significare sia il pensiero inespresso sia la parola pronun­ ciata, tramite la quale il pensiero raggiunge la propria manifestazio­ ne. Così, per esempio, Filone può interpretare i passi che abbiamo citato in precedenza, dove viene detto a Mosè di svolgere la funzione di un dio nei confronti di Aaronne (Es. 4, 1 6; 7, 1), nel senso che Mo­ sè rappresenti il pensiero inespresso o la mente di Dio, mentre Aa­ ronne rappresenti la parola pronunciata da Dio52. Sempre discutendo la creazione Filone compara l' azione creativa di Dio a quella di un architetto di una città, il quale prima pianifica la città e dopo la co­ struisce in accordo con lo schema presente nella sua mente (De Opificio Mundi 16-44). In questa analogia il Logos è la facoltà razio­ nale di Dio che si manifesta nell' atto di creare l 'universo; in altri termini possiamo dire che il Logos è l 'idea archetipa, il piano gene-

52 FrLONE, Quod Deterius Potiori insidiari soleat 39-40, 1 26- 132; De Migratione Abrahami 76-84; De Mutatione Nominum 208.

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rale che diventa realtà materiale nella creazione53. Una possibile al­ ternativa o evoluzione di questa idea porta a concepire il Logos nei termini delle forme dell' agire divino (divine agency): come il potere tramite il quale Dio compie la sua creazione, l' idea non detta che viene espressa nella parola proferita che realizza la creazione. Per Filone è altrettanto importante sottolineare che il Logos è l'intermediario tra Dio e l'umanità. Il mondo invisibile e celeste della realtà ideale non è accessibile ai sensi ma solo alla mente, la quale ospita il logos che corrisponde al Logos divino. Per Filone lo scopo della filosofia è conoscere questo mondo mentale che è sia il mondo reale sia il Logos divino54. Al di là del mondo intelligibile, oltre il Logos, si trova Dio stesso che è inconoscibile anche ali ' intelletto più puro55• La creazione è una sorta di ombra proiettata da Dio e pertanto ciascuno è in grado di cogliere in una qualche misura il creatore a partire dalla contemplazione della sua opera; siccome Dio è l ' arche­ tipo del Logos percepire quest' ultimo significa percepire Dio in una maniera ancora più piena. In quest' ottica il Logos rappresenta anche quanto di più vicino ci sia a Dio (De Fuga et lnventione 101), ma arrivare al Logos ci mostra come Dio in sé si trovi al di là di esso56. In altre parole si potrebbe dire che per Filone il Logos è la mente o l'intenzione di Dio espressa nella creazione e nella parola profetica. Quindi il Logos è Dio nella sua auto-manifestazione nella creazione, nell' ispirazione dei profeti e nell'opera di salvezza: esso è ciò che è possibile conoscere di Dio, la misura secondo la quale la divinità può essere compresa e sperimentata. «La stessa parola tramite la quale Dio fece l'universo è quella dalla quale lui trae l'uomo perfetto a sé stesso a partire dalle cose terrene» (De Sacrificiis Abelis et Caini 8). Questo ruolo mediatore del Logos è quanto Filone cerca di spiegare tramite l' immaginario caleidoscopico che abbiamo menzionato più sopra. Per Filone parlare del Logos significava trovare un modo per parlare di Dio, pur realizzando che ogni tentativo in tal senso fosse in definitiva 53 De Opificio Mundi 146, De Plantatione 1 8,20; De Decalogo 134; De Specia­ libus Legibus 1 ,8 1 . 1 7 1 ; 3,207; De Praemis et Poenis 163. Vedi anche McGRATH, The Only True God ci t., pp. 56-58. 54 Cfr. De Opificio Mundi 3 1 ; De Posteritate Caini 69; De Gigantibus 60-6 1 ; De Migratione Abrahami 52; De Congressu Eruditionis Gratia 79. 55 Cfr. Legum allegoriae 1 ,36-37; De Posteritate Caini 15, 1 68-169; Quod Deus sit /mmutabilis 62; De Mutatione Nominum 9; De Praemis et Poenis 40,44; Legatio ad Gaium 6; Quaestiones in Exodum 2,67. 56 Vedi in particolare De Somniis 1,65-66.68-69; De Posteritate Caini 1 6-20.

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condannato a essere inadeguato; mai Filone avrebbe immaginato il Lo­ gos come in qualche modo separato da Dio e men che meno come un essere divino degno di un' adorazione specifica e distinta. Tutti i concetti che Filone impiega per parlare del Logos sono soltanto un'estensione del vocabolario poetico e metaforico utilizzato tradizionalmente in Israele per parlare dell' azione e dell'ispirazione divine, un'estensione resa possibile dalla filosofia dei platonici e degli stoici che lui con­ divideva con tanti dei suoi contemporanei. Filone quindi ci mostra quanto potesse spaziare una mente filosofica nello sforzo di parlare in modo adeguato della conoscenza di Dio e della sua azione rivelatrice ponendole inrelazione alla sua creazione e all'essere umano. Allo stesso tempo ci mostra che questo era possibile senza mettere in discussione il monoteismo d' Israele e del giudaismo antico. n Logos rappresentava l 'unico Dio nella sua auto-rivelazione e il pensiero di adorarlo come un' entità divina separata non gli sarebbe mai passato per la testa.

3 .4 APOTEOSI

Vi è un' altra categoria di enti che non dovremmo ignorare e la quale a prima vista potrebbe sembrare distante da tutto ciò che abbiamo affrontato fino a questo momento. Quando parliamo dell' adorazione di Gesù stiamo ovviamente (anche) includendo nel discorso anche l' uomo Gesù di Nazareth. Dobbiamo fare molta attenzione intorno a questo punto, perché il concetto della divinizzazione di una persona umana non era inconsueto nel mondo in cui viveva Gesù. Figure leggendarie del passato e degli antichi miti erano descritte come dèi, dove l' esempio più noto è probabilmente costituito dalla figura di Ercole57• Altrettanto diffusa era l' idea che l'imperatore di Roma diventasse un dio nel momento in cui lasciava questa vita, un mito comunemente diffuso anche se nell'impero occidentale si continuava a resistere all' idea che lo fosse già in vita. Ovviamente tali credenze erano distanti dal rigoroso monoteismo israelitico e del giudaismo antico. Ciò non di meno nel giudaismo del secondo Tempio troviamo dei precedenti che ci aiutano a comprendere in che modo si pensasse a quegli individui che si diceva fossero stati innalzati o traslati in cielo. Nello specifico c' interessa verificare se esistesse o meno una forma di culto nei confronti di queste persone. 57 OCD3, pp.

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384-385.

Le figure che c' interessa prendere in esame sono tutti individui fondamentali della storia d' Israele: di uno non si conosceva il luogo di sepoltura (Mosè) e di altri si diceva che fossero stati portati in cielo senza morire (Enoc ed Elia)58. Vale la pena di esporre brevemente tutti e tre questi casi.

a) Mosè Abbiamo già menzionato in precedenza che lo storico ebreo Flavio Giuseppe aveva scritto delle diverse ipotesi in merito al fatto che Mosè fosse stato rapito o avesse fatto ritorno a Dio (Antichità giudaiche 3,96-97; 4,326). Il materiale che troviamo nella Exagoge («Esodo») di Ezechiele il tragico, un testo risalente al II secolo a.C., è ancora più sorprendente. In quest' opera Ezechiele descrive un sogno di Mosè che viene interpretato da suo suocero: Sulla cima del Sinai io vidi quello che sembrava un trono di dimensione così grandi che toccava le nuvole del cielo. Sopra di esso sedeva un uomo di aspetto nobile, incoronato e con in mano uno scettro mentre con l' altra mi faceva un cenno. Io mi avvicinai e mi fermai di fronte al trono. Lui mi diede lo scettro e mi invitò a salire sul trono, mi diede la corona; poi lui stesso si ritirò dal trono. [. . .] Poi ai miei piedi cadde una moltitudine di stelle e io ne contai il numero (Exagoge 68-80).

L'interpretazione che ne dà il suocero di Mosè è quella di una predizione del fatto che da lui avrebbe avuto origine una potente monarchia e che lui stesso avrebbe governato e sarebbe diventato signore di uomini (85-86)59. Ciò che è sorprendente riguardo a questa composizione poetica è il fatto che essa chiaramente prenda ispirazione dalla visione del profeta Ezechiele di Dio assiso sul suo carro-trono che viene esposta in Ezechiele l (vedi l ' espressione «Un uomo di nobile aspetto>>); dunque 58

Vedi anche HURTADO, One God, One Lord, cap. 3. la versione di R.G. ROBERTSON in OTP 2,8 1 1 -812.

5 9 Riporto

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la composizione non fa niente di meno che ritrarre Mosè nell' atto di rimpiazzare Dio sul suo trono. Ovviamente potremmo leggere l'intera sequenza come una stravagante iperbole poetica che probabilmente s' ispira a una tradizione che deriva dai sogni di Giuseppe raccontati in Genesi (Gen. 37 ,5-9). In ogni caso il poema prosegue descrivendo Mosè secondo il suo ruolo tradizionale, rimanendo così almeno in parte fedele ai racconti del libro dell' Esodo60. Nonostante qui non si parli di adorare Mosè come una divinità, rimane il fatto che, anche tenendo conto della stravaganza poetica dell' Exagoge, è incredibile che un documento ebraico risalente al li secolo a.C. possa contenere una simile descrizione di Mosè, che ricopre un ruolo simile, appa­ rentemente, a quello ricoperto dalla figura chiamata a condividere la signoria di YHWH in Dan. 7 («uno come un figlio di uomo))). Una simile glorificazione della memoria di Mosè si trova anche nel co­ siddetto «Romanzo di Mosè)), composto dallo storico ebreo ellenista Artapano tra il II e il I secolo a.C. e dove il profeta viene descritto come degno di essere onorato come una divinità61 .

b) Elia Mentre il luogo di sepoltura di Mosè era sconosciuto (Deut. 34,6) e di conseguenza abbondavano le ipotesi in merito a che cosa fosse successo al suo corpo - su Elia non vi era alcun dubbio. La storia contenuta in II Re 2 è chiara: Elia era stato portato in cielo mentre era ancora in vita e cioè, così pare, senza sperimentare la morte. Questa convinzione aveva portato gli israeliti a credere che lui si stesse pre­ parando a tornare in terra in un tempo prescelto da Dio. Da qui ha origine, per esempio, la famosa conclusione della profezia di Malachia:

-

Ecco, io vi mando il profeta Elia, prima che venga il giorno del Signore, giorno grande e terribile. Egli volgerà i cuori dei padri verso i figli, e i cuori dei figli verso i padri, perché io non debba venire a colpire il paese di sterminio (Mal. 4,5-6).

La speranza suscitata da questa fede ebbe una grande forza attrattiva sulle successive generazioni di israeliti, ed è chiaramente riflessa in 60 Ben Sira aveva già parlato di Mosè come reso «glorioso come i santi» nel descrivere la sua missione e il suo carattere (Sir. 45,2). 61 Fragment3,6 inOTP 2,899. Vedi anche D.M. BEEGLE, Moses, inABD4,916-917.

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Siracide 48,9-10 e nei vangeli62. Non dovremmo poi dimenticare che

nei racconti della trasfigurazione di Gesù le due figure che appaiono al suo fianco, presumibilmente anch' esse rivestite di gloria celestiale, sono proprio i profeti Mosè ed Elia (Mc. 9,2-8 par.). Ancora una volta dobbiamo sottolineare come in nessuno di questi racconti Elia sia oggetto di adorazione, ma anche in questo caso non dobbiamo ignorare che ci troviamo di fronte a un precedente rispetto alla fede nell' ascensione e glorificazione di Gesù. c) Enoc Enoc è la più anticatra le figure trattate in questa sezione, male ipotesi e le credenze che lo riguardano lo rendono adatto a essere considerato per ultimo. Prima che Elia ascendesse il cielo sembra che lo stesso destino toccò al patriarca Enoc e cioè al padre di Matusalemme: «Enoc camminò con Dio; poi scomparve, perché Dio lo prese» (Gen. 5,24); secondo la normale interpretazione di questo passo, Enoc fu traslato in cielo senza aver sperimentato la morte. Per questo motivo la figura di Enoc fu oggetto di molte riflessioni e ipotesi, come per esempio il fatto che gli venne attribuito il ruolo di scriba celeste al quale era affidato il compito di prendere nota del peccato umano e di scrivere il giudizio e la condanna conseguenti63. Sempre di Enoc si giunse a dire che sarebbe tornato assieme a Elia64. Il fascino esercitato dalla figura di Enoc viene espresso con particolare forza nella letteratura enochiana, ora perlopiù raccolta in I Enoc. In questo testo l' ascesa del patriarca viene descritta come un viaggio in cielo nel corso del quale viene trasformato in una creatura angelica65, venendo poi identificato con il figlio d'uomo (lo stesso di Dan. 7) nelle cosiddette Similitudini di Enoc (I Enoc 7, 14). In III Enoc (un testo che non è più antico del v o VI secolo d.C.) accade qualcosa di ancora più sorprendente: qui, dopo essere stato portato in cielo, Enoc viene identificato con Meta­ tron ossia il Principe della Presenza (3 - 16) e chiamato «lo Yahweh

62 Mc. 6,15 par.; 8,28 par.; 9, 1 1 -12 par.; 15,35-36 par.; Giov. 1,21. 63 Giub. 4,17-1 9.23; l Enoc 12,4. 64 l Enoc 90,3 1 ; Apoc. Elia 3,90-99. Questa idea potrebbe riflettersi in Apoc. 1 1 ,3, con Enoc ed Elia nelle vesti dei «due testimoni>>. 65 Asc. /s. 9,9; cfr. Giub. 4,23; l Enoc 7 1 , 1 1 ; Il Enoc 22,8.

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minore» ( 1 2,5)66. Questo riconoscimento di Enoc come Metatron venne percepito come una minaccia per il monoteismo ebraico, come espressione dell' eresia secondo la quale Metatron sarebbe stato un secondo «potere divino in cielo)) : quest' opinione viene fatta risalire a Elisha ben Abuyah (ca 1 1 0- 135 d.C. )67• Ovviamente i dati a cui stiamo facendo riferimento si collocano in periodi ben posteriori rispetto alla prima generazione di cristiani, ma, come vedremo in seguito, l' «eresia dei due poteri)) potrebbe avere alle sue radici una nuova sensibilità religiosa, causata almeno in parte dalla devozione per Gesù. Queste tre figure (Mosè, Elia ed Enoc) erano tutt' altro che eccezio­ nali dal punto di vista dell' attenzione agiografica di cui beneficiarono nel periodo di cui ci stiamo occupando (la prima metà del I secolo d.C.). Potremmo per esempio notare come negli apocrifi giudaici (e quindi in una letteratura che è quasi biblica) Geremia appaia in IlMac. 1 5 , 1 3 - 1 4 come una figura rivestita di maestà celeste, mentre nella Sa­ pienza di Salomone i giusti sono contati tra i figli di Dio dopo la loro morte e la loro sorte è accomunata a quella dei santi, cioè degli angeli (5,5). Nei rotoli del Mar Morto troviamo Melchisedec rappresentato nel ruolo di capitano delle schiere angeliche ( 1 1 QMelch. 2,9- 1 1 : è visibile l' influenza di Gen. 14), il che probabilmente implica che anch' egli avesse ricevuto uno status angelico, dato che ora svolgeva un ruolo analogo a quello degli arcangeli68• Come anche Enoc ed Elia, in N Edra 14,9 si dice che Esdra è stato «preso tra gli uomini)) per vivere in cielo «fino alla fme dei temph) . Nel Testamento di Abramo 1 1 (Recensione A) Adamo appare seduto su di un trono ammantato di gloria celeste e nella Vita di Adamo ed Eva ci viene detto che la ragione per la quale il diavolo venne espulso dal cielo era che egli aveva rifiutato di adorare Adamo - ossia, aveva rifiutato di adorare l' immagine di Dio ( 1 3- 1 5)69. 66 Probabilmente anche qui si fa riferimento a Es. 23,21 , . Theosis o "deificazione" è un concetto molto presente nella cristianità ortodossa e ha avuto un ruolo sostanziale nella teologia cristiana ben al di là di quanto sia normalmente riconosciuto in occidente70. Senza dubbio qui possiamo riscontrare un'influenza del pensiero greco e in particolare dell' idea platonica che c'è nell'essere umano un elemento spirituale che appartiene al mondo celeste e il quale è in grado di recuperare la propria natura vera, quella divina. Quest' influenza è già evidente nella letteratura ebraica del secondo Tempio71 e quindi non dovremmo sorprenderei di ritrovarla nel Nuovo Testamento, sebbene II Pie. 1 ,4 rimanga un caso isolato. È chiaro quindi come all'interno del giudaismo del I secolo il pensiero che una figura umana venisse innalzata a uno status divino e che venisse onorata di conseguenza, non era così lontana dall'es­ sere ammissibile. Ciò nonostante il fatto che le figure che abbiamo considerato fino a ora fossero tutte antiche, leggendarie o mitiche indebolisce qualunque paragone che potremmo istituire con la figura di Cristo. Questo però non cancella il fatto che l'esistenza di questi processi di glorificazione di figure umane all'interno del giudaismo antico sia di grande rilievo per la nostra ricerca. Allo stesso modo in cui gli angeli, la Sapienza e la Parola diminuivano o addirittura eliminavano il divario infinito presente tra Dio e l'umanità a partire dal lato di Dio, potremmo dire che l'enorme rispetto nei confronti di alcune figure della storia d'Israele diminuiva questo divario a partire dal lato dell'essere umano. Se ci soffermassimo di più sull' ampio nu­ mero di martiri e individui virtuosi che sono stati deificati, vedremmo questo divario ridursi ancora di più.

3 . 5 CONCLUSIONE

In che modo quanto abbiamo esaminato in questo capitolo ci aiuta a decidere se Gesù fosse Dio per i primi cristiani? 70 Vedi in particolare S. FINLAN, V. KHARLAMOV (a cura di), Theosis. Deification in Christian Theology, Pickwick, Eugene 2006. 7 1 Cfr., per esempio, IV Mac. 1 8,3; PSEUDO-FOCILIDE 103,4; FILONE, Quaestio­ nes in Exodum 2,29. Vedi più estesamente R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter, Word, Waco 1983, pp. 179- 1 8 1 .

1 01

- Per quanto affermasse l'unicità di YHWH, il monoteismo d'Israele non chiariva la questione della possibile esistenza di altri dèi, e all'interno del monoteismo del secondo Tempio questa "unicità" non poteva essere definita semplicemente in termini numerici. Pur aderendo allo Shema ' i poeti e i teologi d'Israele personificarono certi aspetti di Dio tramite l'uso di un linguaggio metaforico o con coloriture poetiche. - L'angelo del Signore e i vari grandi angeli apparsi a profeti e veggenti non erano semplicemente inviati di Dio e non avevano solamente il compito di condurre gli esseri umani alla sua pre­ senza; non erano dunque dei semplici messaggeri, piuttosto per loro tramite la reale presenza di YHWH entrava nella quotidianità umana. Le figure dello Spirito, della Sapienza divina e del Logos veni­ vano utilizzate come modi per indicare l'immanenza di Dio pur rimanendo all'interno di un linguaggio che non ne compromettesse l'alterità trascendente. In questo modo saggi e filosofi potevano fare ciò che altrimenti per loro sarebbe stato impossibile, ovvero sia parlare in modo corretto della reale interazione di Dio con la sua creazione e il suo popolo. - A partire dal lato umano del divario infinito tra Dio e il genere umano, diversi scrittori di apocalissi ed ebrei ellenistici erano disposti a scrivere di esseri umani innalzati a uno status pressoché divino. In nessuno di questi casi ci troviamo di fronte all'adorazione di qualcuno che non sia Dio e, anche qualora l'idea di una tale possibi­ lità si era manifestata (nella fattispecie nella tentazione di adorare un grande angelo), questa era stato velocemente respinta. Per quanto il giudaismo del secondo Tempio avesse creato un' atmosfera favorevole alla possibilità che si sviluppasse un'adorazione nei confronti di Gesù (cosa che effettivamente successe come corollario naturale allo status a lui attribuito), al contempo esso non aveva fornito alcun precedente al quale i cristiani delle origini potessero appellarsi. Quindi per rispondere alla nostra domanda principale dobbiamo ora !asciarci alle spalle il periodo del secondo Tempio concentrandoci invece sulle testimonianze presenti ali' interno del Nuovo Testamento.

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4 Il Signore Gesù Cristo

Nella prima parte di questo breve studio abbiamo preso in esame il linguaggio e la pratica religiosa dei primi cristiani basandoci prin­ cipalmente sul Nuovo Testamento. Le nostre ricerche fino a questo punto ci suggeriscono che la risposta più coerente alla domanda se per i primi cristiani Gesù fosse Dio è che egli non era usualmente oggetto di adorazione, anche se il suo nome era regolarmente invocato in contesti liturgici, veniva collegato alla figura del Padre all' interno delle benedizioni e il suo aiuto veniva cercato in casi specifici di crisi personale. Con l'eccezione dell'Apocalisse di Giovanni, Gesù era l'argomento di inni religiosi, ma non era colui al quale questi venivano cantati. Non c'era l'idea di offrire a Gesù alcun sacrificio, bensì si pensava che lui stesso fosse il sacrificio che aveva ristabilito la corretta relazione tra Dio e i credenti. Ciò nonostante è chiaro però che il dare una semplice risposta negativa alla nostra domanda significherebbe giudicare in modo non esaustivo i dati fornitici dal Nuovo Testamento. Gesù non era semplicemente oggetto di lode, né le sue azioni in vita erano l'unica ragione per la quale i primi cristiani lo includevano nelle proprie preghiere. Gesù era concepito soprat­ tutto come mezzo mediante il quale i credenti potevano raggiungere Dio: il suo corpo dava loro un'identità comune; il suo corpo e il suo sangue erano per loro fonte di nutrimento spirituale; nel suo nome ci si poteva accostare alla presenza divina; egli era colui tramite il quale potevano pregare Dio- e avvicinarsi a lui. Se la prima parte della nostra indagine si è concentrata sul come e sul cosa del culto religioso dei cristiani delle origini, nella seconda parte invece abbiamo preso in considerazione il chi: a chi si deve offrire il culto? Se è l' adorazione che definisce colui che viene adorato come dio/Dio, chi è che dev'essere definito come l'unico dio/Dio degno di essere adorato? Alla luce di queste domande, nella seconda

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parte della nostra indagine abbiamo cominciato a prendere in consi­ derazione la domanda di chi fosse adorato in Israele e nel giudaismo antico. Da un certo punto di vista la risposta è semplice: solo il Dio d'Israele; ma anche in questo caso non ci siamo potuti accontentare di dare una risposta così diretta, perché Dio ha manifestato a Isra­ ele la propria natura e la propria volontà in molti modi diversi - o perlomeno questo è quanto attestano le Scritture d'Israele e le menti più fini del primo giudaismo. L'unico Dio - o forse dovremmo dire il solo Dio? - si era rivelato mediante gli angeli - o forse dovremmo dire in forma angelica? - e mediante il suo Spirito, la sua Sapienza e la sua Parola - o dovremmo dire come Spirito, come Sapienza e come Parola? Se Dio si rivelò all'umanità in tali modi, questo come contribuì a detemùnare le forme dell'adorazione offertagli? In altre parole: se Dio ci raggiunge in/come Spirito/Sapienza/Parola, ne consegue forse che i credenti lo possono raggiungere mediante lo Spirito, la Sapienza e la Parola? Se le cose stanno così, quali sono le conseguenze per la nostra comprensione dell'identità di colui che adoriamo? Queste sono le domande che abbiamo affrontato fino a ora nel corso della nostra indagine e che faremo bene a tenere a mente nel momento in cui ci rivolgiamo alla testimonianza nel Nuovo Testamento. Quel­ lo che ora vogliamo scoprire è se Gesù fosse "incluso" nel chi al quale veniva offerta l' adorazione dei primi cristiani. Ovviamente divideremo la nostra discussione in una serie di passaggi, e con un importante corollario: Gesù era monoteista? Adorava esclusivamente l'unico Dio? Gesù come Signore: qual è il significato della glorificazione celeste di Gesù? Gesù come l'incarnazione della Sapienza di Dio, della Parola di Dio e come Spirito che dona la vita. L' adorazione dell' Agnello neli' Apocalisse. Gesù come dio/Dio? Gesù come l'ultimo Adamo, mediatore e intercessore celeste. Anche in questa parte del nostro studio ci manterremo in stretto dialogo con Hurtado e B auckham. Come abbiamo già avuto modo di ricordare, Bauckham non crede in un approccio che legga il Nuovo Testamento attraverso il materiale documentato al capitolo 3; per lui la questione veramente cruciale è invece quella dell' «identità

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divina>> 1 . Ma dal momento che Sapienza, Parola e Spirito sono quasi sicuramente dei modi per parlare di Dio e in particolare della sua im­ manenza e delle sue interazioni con il cosmo e con il suo popolo - il che significa che tali espressioni partecipano anch'esse dell'identità divina- non dovremmo ignorare la possibilità che questi modi abbiano contribuito a dare forma al linguaggio utilizzato dai primi cristiani per parlare di Gesù. Da parte sua Hurtado è disposto a prendere sul serio i diversi modi di parlare di Dio, ma vede nell'emergere di una devozione per Cristo una «mutazione>> decisiva e senza precedenti nel giudaismo del secondo Tempio. Hurtado sostiene che, a seguito di questa mutazione, sia possibile riscontrare nel primo cristianesimo una devozione religiosa di «forma binitaria>> e una «caratteristica "duità">> all'interno della fede della chiesa delle origini, la quale diede forma a «Uno schema caratterizzante di devozione binitaria in cui Cristo è associato a Dio nel ricevere una devozione che si può effettivamente definire culto>>, pur rimanendo all'interno «di una vocazione religiosa fortemente monoteistica>>2 •

4. 1 GESÙ ERA MONOTEISTA? La domanda «Gesù era monoteista?» probabilmente suonerà oltraggiosa a chiunque sia cresciuto all' interno della tradizione cristiana. Porre questa domanda evoca immagini fantastiche di un Gesù coinvolto nei grandi dibattiti del IV e del v secolo riguardanti la Trinità divina, magari sostenendo la possibilità che avrebbe rifiutato il Credo Niceno, finendo per schierarsi con gli ebrei e i musulmani dei secoli seguenti nell' accusare i cristiani di tri-teismo. Ma al di là della provocazione, la necessità di porre questa domanda in riferimento a Gesù in quanto ebreo del I secolo emerge rapidamente. Se Gesù avrebbe approvato o meno l'adorazione che gli venne rivolta successivamente è una questione che, in quanto tale, è impossibile da risolvere in modo chiaro !=! definitivo3 . Ciò non di meno questo è 1 Vedi anche, sopra, l'introduzione al capitolo 3. One Lord, pp. 2-3; ancheAt the Origins cit., pp. 63, 70-72. 3 Hurtado non > (Mt. 6, l O/Le. 1 1 ,2). Sebbene non vi possa essere alcun dubbio sul fatto che il tema principale della predicazione di Gesù fosse «il regno (o signoria) di Dio» 13 , in pochi sembrano notare che nel regno di Dio soltanto Dio è re come unico Signore e sovrano al di sopra di tutti (il che include anche gli altri cosiddetti dèi). Questo significa che Dio sia l'unico degno di ricevere una lealtà totale e obbedienza esclusiva: una doppia obbedienza è impossibile (Mt. 6,24/Lc. 1 6, 1 3), nel regno di Dio il suddito (umano) deve obbedienza incondizionata al re. Il re, e soltanto lui, ha il potere di determinare il destino eterno dei suoi sudditi (Mt. 10,28/Lc. 12,4-5). Non possiamo che concludere che lo Shema ' continuò ad avere un'importanza fondamentale per Gesù, sia per la sua missione, sia per l'insegnamento che egli diede e mise in pratica; da questo ov­ viamente ne consegue che la fede nell'unicità di Dio non smise mai di avere per lui un valore assiomatico, esso era il principio chiave fonte di ispirazione e insegnamento. Dunque possiamo dare una risposta affermativa alla domanda posta all'inizio di questa sezione: Gesù era monoteista. Ciò detto ci sono altre considerazioni che possiamo fare intorno a questo argomento. 1 3 Vedi il mio Jesus Remembered cit., cap. 1 2.

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c) In quali modi i discepoli compresero Gesù ? Capire se nella memoria dei discepoli Gesù descrivesse o alludesse a sé stesso in termini oltre l'ordinario ci farebbe compiere un grosso passo avanti nel tentativo di rispondere alla nostra domanda principale. I dati a nostra disposizione su quest'argomento possono essere riassunti facendo riferimento a tre elementi della tradizione di Gesù: l ) i passi che indicano come in un modo o nell' altro Gesù immaginasse sé stesso come il Figlio di Dio; 2) quelli che ce lo mostrano insegnare con un grado sorprendente di autorità che si impone da sé e infine 3) quelli nei quali parla di sé stesso nei termini della figura «con l'aspetto di un figlio d'uomo» menzionata dal profeta Daniele. Dovremo limitarci a compiere dei brevi riferimenti; i primi due in particolare godono di un'ampia base di consenso tra gli studiosi del Nuovo Testamento. Primo, più di una generazione fa Joachim Jeremias sostenne che Gesù si rivolgesse con frequenza a Dio con il termine particolare di Abba («Padre»). Questa era una parola di uso familiare, l'equivalente di «papà>), persino di un infantile «paparino)): da ciò si potrebbe dedurre che Gesù percepisse il suo rapporto alla stessa maniera e con la stessa intimità caratteristica di un rapporto tra padre e figlio 14 . Da parte mia penso che qui sia fondamentale compiere una considerazione in merito alla testimonianza di Paolo in Romani 8, 1 5 - 1 7 e Galati 4,6-7: l'uso della parola abba durante la preghiera era un tratto peculiare della pratica religiosa dei primi cristiani, i quali si distinguevano proprio nella misura in cui quest'abitudine attestava la figliolanza divina che essi condividevano con Gesù (come «co-eredi con Cristo))). Se anche Paolo, il quale non era estraneo al modo di pregare ebraico, poteva considerare la parola abba come un elemento caratterizzante della preghiera cristiana e il segno di un'eredità condivisa con Gesù, questo conferma la conclusione di Jeremias 15 • Qui ci ritroviamo allo stesso punto in cui ci eravamo trovati alla fine del capitolo 2: gli scrittori del Nuovo Testamento erano convinti che la relazione tra i cristiani e Dio fosse intimamente collegata con la figura di Gesù. Ne consegue chiaramente che la figliolanza dei credenti fosse una conseguenza di quella di Gesù, o meglio, che i 1 4 JEREMIAS, New Testament Theology, Vol. 1 : The Proclamation of Jesus,

pp. 63-68. Non si dovrebbe esagerare in merito: vedi J. BARR, Abba /sn 't Daddy!, "Joumal of Theological Studies" 39 ( 1 988), pp. 28-47. 1 5 Vedi Jesus Remembered cit., pp. 7 1 1 -7 18.

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credenti condividessero la sua medesima figliolanza. Gesù poteva anche essere descritto come il fratello primogenito nella nuova fami­ glia di Dio (Rom. 8,29) 16 . Inoltre possiamo dedurre che Gesù come Figlio non ha semplicemente il compito di rappresentare i suoi fratelli e le sue sorelle di fronte al Dio Padre, ma anche che ha il compito di rappresentare il Padre nei confronti del resto della famiglia, a tutti gli effetti rivelandolo proprio in quanto Padre. Il Vangelo di Giovanni dà molta importanza a questo tema 17 , che, in realtà, è presente anche negli altri vangeli ed è esposto in modo estremamente chiaro in Mt. 1 1 ,27/Lc. 10,22: Ogni cosa mi è stata consegnata dal Padre mio e nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo.

Secondo, è stato anche fatto spesso notare che Gesù era ricordato come uno che parlava con un'autorità che non solo rivaleggia, ma addirittura supera quella normalmente accordata a Mosè e ai profeti maggiori. Un esempio di questo fatto è fornitoci dalla formula «ma io vi dico» che Matteo riprende nelle svariate antitesi di Matteo 5 («Voi avete udito che fu detto [ . . ] ma io vi dico [ . . . ]))) dove troviamo alcune interpretazioni radicali dei comandamenti di Mosè. In effetti la formulazione adottata da Gesù contrasta in qualche modo anche con la formula spesso utilizzata dal profeta «Così dice il Signore [ . . . ])). Un altro caso classico è l'abitudine di Gesù d'introdurre certi insegnamenti anteponendo a essi un «amem) 1 8 . Questa parola era particolarmente familiare per via del suo uso liturgico, in quanto veniva impiegato nelle assemblee religiose per confermare o rinforzare le parole di qualcun altro 19 . Ma nei vangeli «amen)) viene utilizzato esclusivamente per introdurre e sostenere le parole di Gesù, presentandosi come una forte e solenne affermazione dell' importanza di ciò che stava per dire. Non ci dovremmo quindi meravigliare se l'autorevolezza che Gesù sembra dunque aver rivendicato per il suo insegnamento avesse .

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Vedi, più avanti, 4.6.

17 Vedi, più avanti, 4.3a.

18 Per esempio: Mc. 3,28; 8,12; 9,1 par.; 9,41 par.; 10, 15 par.; 1 0,29 par.; 1 1 ,23; 12,43 par.; 13,30 par.; 14,9 par.; 14, 1 8 par.; 14,25; 14,30 par. 1 9 Num. 5,22; Deut. 27, 15-26; I Re 1 ,36; I Cr. 1 6,36; Ne. 5,1 3 ; 8,6; Sal. 4 1 , 1 3 ; 72, 19; 89,52; 106,48; Ger. 1 1 ,5; 28,6.

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un grande impatto sui suoi ascoltatori. L'esempio più significativo è probabilmente Mc. 1 ,27: «Che è questo? È un insegnamento nuovo dato con autorità!». Sulla base di tali dati si può affermare plausi­ bilmente che Gesù sostenesse di parlare con un' autorità di carattere divino, persino come una specie di «portavoce di Dio»20 . L'interpretazione del terzo elemento della tradizione si presenta come una questione decisamente più controversa, riguardando quei punti del testo dove Gesù viene descritto nell' atto di fare riferimento alla figura che appare in Daniele 7 («Uno con l'aspetto di un figlio d'uomo»), dove l'impressione è che stia identificando sé stesso con questa figura. Tra questi passi il più importante è Mc. 14,61 -64 (e paralleli)21 dove, essendo stato chiamato in giudizio di fronte al sinedrio, Gesù risponde alle domande del sommo sacerdote intorno alla sua identità alludendo a Dan. 7,14: «Vedrete il Figlio dell'uomo che siede alla destra della Potenza e che viene con le nuvole del cie­ lo>>. TI fatto che il sommo sacerdote accusi Gesù di blasfemia (Mc. 14,63-64 par.) ci riporta immediatamente alle riflessioni giudaiche in merito alle figure di intermediari divini o celesti, le quali giunsero vicino alla blasfemia dell' affermazione che vi fosse in cielo un'altra presenza divina all'infuori di quella di Dio22 . L'impressione è che in questa scena Gesù attribuisca a sé stesso i parmi o il medesimo ruolo della figura umana che appare in visione a Daniele (in Dan. 7,1 3), prendendo posto accanto al «vegliardo» sul suo trono celeste (7 ,9 . 14). In altre parole possiamo dire che è plausibile supporre che Gesù sia stato accusato di blasfemia poiché sembrava aver posto sé stesso tra i mediatori divini della visione mistica; così dava l ' impressione di voler reclamare per sé uno status e un'autorità che, per lo meno in parte, sfidavano quelli destinati a Dio. Arrivati a questo punto possiamo rispondere alla domanda se Gesù fosse monoteista, per lo meno inizialmente, con un «SÌ» senza se e senza ma: Gesù era monoteista e proclamava l'unicità di Dio; ne confessava la sovranità regale; lo pregava e incoraggiava i suoi discepoli a pregare soltanto questo Dio; egli adorava solo Dio. Per 20 Mc. 9,37 !Le. 9,48; Mt. l 0,40; Le. l 0,16. E.P. SANDERS, in Jesus and Judaism, SCM Press, London 1 985, non esita a concludere che «Gesù rivendicò di essere il portavoce di Dio>>, pp. 27 1 , 281 . 21 Ma vedi anche Mc. 8,38 par.; 13,24-27 par. 22 Vedi, sopra, 3.4 e il mio Jesus Remembered cit., pp. 749-752, con ulteriore bibliografia.

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quanto siano circostanziali, le prove che emergono esaminando l'e­ ducazione ricevuta da Gesù (a) ci conducono a questa risposta. Del resto bisogna dire che anche i dati più "solidi", ossia quelli contenuti nelle affermazioni fatte dallo stesso Gesù sulla natura di Dio (b), difficilmente ammettono un'interpretazione diversa. Allo stesso tempo non possiamo però ignorare gli aspetti del­ la questione - brevemente illustrati nell'ultima sezione (c) che sembrano complicare la nostra risposta iniziale. Gesù lasciò ai suoi discepoli l'impressione di avere un rapporto di eccezionale intimità con Dio in quanto suo Padre. Tale rapporto i suoi discepoli poterono sperimentarlo solo in maniera superficiale mentre lui era ancora tra loro e in seguito essi si avvicinarono a Dio come un Padre tramite la mediazione di Gesù, come dei figli e delle figlie che sono in grado di avvicinarsi al loro genitore solo quando accompagnati dal loro fratello maggiore. I primi discepoli si richiamavano alla missione di Cristo e ai suoi insegnamenti considerandoli in grado di rivelare Dio e la sua volontà con una profondità senza precedenti; Cristo aveva parlato con la voce di Dio e in modo più chiaro e assoluto sia di Mosè sia di qualunque altro profeta. È probabile inoltre che Gesù stesso abbia attinto alla visione della realtà celeste di Daniele per poter spiegare la propria missione e il proprio destino. Insomma, anche a partire dal modo in cui i primi cristiani ricordavano Gesù, troviamo che in lui essi si sentivano incoraggiati ad avvicinarsi a Dio e al contempo a riconoscere che in Cristo Dio si era avvicinato a loro. -

4.2 «GESÙ È IL SIGNORE» Qualunque altra cosa si possa dire riguardo a Gesù e alla sua vi­ ta, è un fatto indiscutibile che la comprensione che i primi cristiani avevano della figura di Cristo sia stata totalmente trasformata dalla loro fede nella sua risurrezione. Essendo convinti che Dio avesse tratto Gesù dai morti, i primi cristiani fecero di quest'affermazione il centro della loro fede, una cònvinzione risalente ai primissimi giorni del movimento nato da lui e in particolare alle esperienze visionarie che i primi cristiani ebbero della risurrezione e glorificazione celeste di Gesù23 . Già al tempo della conversione di Paolo (probabilmente 23 Hurtado correttamente enfatizza queste esperienze del cristianesimo delle origini e come esse causarono una mutazione nella tradizione monoteistica giudaica

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meno di due anni dopo la crocifissione, I Cor. 1 5 ,3-7) la convinzione che Dio avesse risuscitato Gesù era proclamata come confessione di fede. Ed è logico pensare che si fosse convertito alla medesima fede che aveva perseguitato, la quale doveva quindi essere già ben stabilita tra la setta dei nazareni. Il loro credo era di per sé stesso sbalorditivo: molti erano gli ebrei che credevano in una risurrezione generale di tutti i morti alla fine dei tempi e subito prima del giorno del giudizio, ma il pensiero che una singola persona venisse fatta risorgere (e non semplicemente rianimata alla sua vita precedente) era qualcosa d'inaudito: Gesù stava al centro di un evento di signi­ ficato sconvolgente. I primi cristiani credevano anche che Gesù fosse stato rapito o glorificato in cielo. Quello che era accaduto a Gesù era qualcosa di diverso dalla "semplice" traslazione di Enoc ed Elia e anche dalla giustificazione dei giusti in Sapienza 5. Che cosa era successo? Chia­ ramente, essendo i suoi discepoli di provenienza ebraica, possiamo aspettarci da loro una meticolosa indagine delle Scritture, al fine di spiegare e dare un senso a quanto era accaduto al loro maestro. Un versetto fondamentale che influenzò e formò profondamente la comprensione dei cristiani delle origini fu Sal. 1 1 O, l : Il Signore disse al mio Signore, «siedi alla mia destra fino a che non farò dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi» .

Questo versetto è una sorta di filo conduttore che scorre attraverso buona parte del Nuovo Testamento24 ed è talmente intrecciato nel trasformandola nella devozione binitaria cristiana: «Piuttosto che cercare di rendere conto di un tale sviluppo quale quello della venerazione di Gesù ricorrendo a qualche vago suggerimento di un prestito ideale dalla mensa degli eroi e dei semi-dei del mondo greco-romano, gli studiosi dovrebbero prestare più attenzione a questo tipo di esperienza religiosa presente tra i primi cristiani» (One God, One Lord, pp. 1 17122; qui p. 1 2 1 ; anche pp. 1 26-1 28; anche Signore Gesù Cristo cit., vol. l , pp. 76-85, 88-89; Come Gesù divenne Dio cit., cap. 8). A.Y. COLLINS, The Worship of Jesus and the Imperia[ Cult, in: NEWMAN et al. (a cura di), Jewish Roots ci t., pp. 25 1 , 257, non si trova in disaccordo ma sostiene che il culto imperiale fu un altro catalizzatore nelle origini dell' adorazione di Gesù, anche se, presumibilmente, quell'influenza non iniziò a essere attiva fino a che non cominciò la missione ai gentili. 24 Mc. 1 2,36 par.; 14,63 par.; At. 2,34-35; Rom. 8,34; I Cor. 1 5 ,25; Ef. 1 ,20; Col. 3 , 1 ; Ebr. 1 ,3 . 1 3 ; 8 , 1 ; 10, 12; 12,2; I Pie. 3,22. Vedi anche in particolare M. HENGEL,

> (The Only True God cit., pp. 49-52). .

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Come abbiamo già avuto modo di constatare, Paolo dimostra di avere (o perlomeno cerca di dare questa percezione di sé) una po­ sizione ambivalente rispetto alla domanda se affermare l'unicità di Dio implichi per forza il negare l'esistenza di altri dèi. Paolo parla di «cosiddetti dèi>>, dando così a intendere che gli enti normalmente adorati come divinità non sono realmente tali; ma, allo stesso tempo, sembra affermare che ci siano «molti dèi e molti signori>>. Una possi­ bilità è semplicemente quella che stesse riconoscendo come fossero molti gli dèi a essere adorati, sottolineando che, ci siano o meno altre divinità, quello che importa per i cristiani è adorare solamente l'unico Dio che si è rivelato a Israele. In ogni caso, il punto fondamentale è che Paolo sembra aver ripreso lo Shema , che viene infatti esplicitamente citato in 8,4, per poi essere adattato, ampliato e trasformato. Se da una parte lo Shema ' confessa che «il Signore, il nostro Dio, è l'unico Signore>>, o che «il Signore il nostro Dio, il Signore è uno» (Deut. 6,4), Paolo sembra aver smembrato la confessione dell'unicità di Dio in due parti: «per noi, invece, c'è un solo Dio, il Padre [ . . . ] e un solo Signore, Gesù Cristo». Alla luce di ciò come dovremmo esprimerci? Sarebbe cor­ retto affermare che secondo Paolo Gesù condivide la signoria del Dio unico? Che Gesù come Signore esprime la signoria del Dio unico? Oppure sarebbe più giusto dire che Gesù sia stato in qualche modo incorporato nello Shema , all'interno dell'unicità di Dio35 ? Qui la questione si fa controversa: dal canto suo Bauckham so­ stiene che '

'

l'unico modo possibile di comprendere come Paolo possa mantenere il proprio monoteismo è di accettare che egli abbia incluso Gesù nell'identità unica del Dio uno affermata nello Shema ' [ . . ]. Paolo identifica Gesù come il «Signore», del quale lo Shema ' afferma es­ sere uno [ . . . ] l 'unica identità del Dio uno consiste dell'unico Dio, il Padre e dell' unico Signore, il suo Messia36• .

35 N.T. WRIGHT, The Climax of the Covenant, T&T Clark, Edinburgh 199 1 , per esempio, parla di «monoteismo cristologico» (pp. 1 14- 1 1 8). Bauckham inti­ tola il secondo capitolo di God Crucified «Christological Monotheism in the New Testament» ed elabora tale definizione in Jesus and the God of lsrael cit., pp. 1 841 85 ; vedi anche pp. 2 10-21 8. Fee segue Bauckham (Pauline Christology cit., pp. 89-94). Ulteriore bibliografia in McGRATH, The Only True God cit., p. 1 14, nota 4. Richardson è più esitante (Paul's Language about God cit., p. 300). 36 BAUCKHAM, God Crucified cit., p. 38 Jesus and the God of lsrael cit., p. =

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A mio parere il problema non può essere posto nei termini di Bauckham. N on è affatto detto che Paolo volesse veramente «dividere lo Shema '»; in alternativa si potrebbe sostenere che egli abbia ripreso lo Shema ', già citato in 8,4 («non c'è nessun dio, se non uno solo»), nel primo periodo di 8,6 (riscrivendolo come «per noi c'è un solo Dio, il Padre») e aggiungendo a questa riformulazione l 'ulteriore confessione «e un solo Signore, Gesù Cristo))37 • Bauckham sostiene che «l'aggiunta di unico Signore ali' unico Dio dello Shema 'dovrebbe chiaramente contraddire l'unicità del secondo))38 . Quantomeno si potrebbe dire che la confessione di fede che troviamo in 8,6 sia un modo naturale di sviluppare la convinzione che «il Signore (Dio) disse al mio Signore (Cristo), "siedi alla mia destra [ . . . ]")) (Sal. 1 1 O, l ), formulando quindi una posizione in contrasto con i culti delle altre divinità e dei diversi signori dell'universo greco-romano. Forse possiamo estrarre qualcosa di utile dalle preposizioni utiliz­ zate da Paolo: «il Padre, dal quale ha origine ogni cosa, e noi viviamo per luh), «Un Signore, tramite il quale sono tutte le cose e noi tramite luh). Vediamo come quindi perduri una distinzione tra l'unico Dio e l'unico Signore: se da un lato si fa riferimento all'unico Dio come a «il Padre)), lafonte e l'origine di ogni cosa e ilfine verso il quale i credenti dovrebbero dirigersi39 , dall' altro il riferimento all'unico Signore è nella categoria delle «forme dell' azione)), nelle forme dell' intermediazione, attraverso la quale tutte le cose e gli stessi credenti vengono all'esistenza. L' impressione è che ci troviamo di fronte alla stessa distinzione fatta dalla tradizione sapienziale e da Filone tra Dio sorgente ultima e inconoscibile dell'essere e Dio che si rivela attraverso i suoi atti creativi e nella sua creazione. Questa condivisione dell'identità divina (per utilizzare la terminologia di 28. Per altri che qui identificano una versione cristiana dello Sh•ma ' vedi Jesus and the God oflsrael cit., p. 2 1 1 , nota 69, e DUNN, Christology, p. 1 80. 37 Così McGRATH, The Only True God cit., pp. 38-44 : «Quando l'unicità di

Dio è accoppiata in questo modo con un'altra asserzione di unicità, noi dobbiamo accertarci, facendo uso di grande attenzione, se noi siamo in effetti in presenza di una divisione dello Sh'ma ' che è non ha alcun' altra attestazione, o l'aggiunta di una seconda clausola accanto allo Sh'ma ', il quale non è un fatto senza precedenti nella letteratura giudaica>> (p. 40). 38 BAUCKHAM, God Crucified cit., e più enfaticamente in Jesus and the God of lsrael cit., pp. 2 1 2-2 13. 3 9 Altrove Paolo dà per scontato che la confessione d'Israele dell'unicità di Dio sia ancora la propria confessione - Rom. 3,30; I Cor. 8,4; Gal. 3,20; Ef. 4,6.

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Bauckham) è analoga al modo in cui la Sapienza e la Parola venivano concepite in quanto partecipanti l'identità divina - ossia sulla base di una distinzione tra origine e forme dell'azione40 • In ogni caso, quale che sia il modo in cui interpretiamo I Cor. 8,6, rimane il fatto allo stesso tempo affascinante e sorprendente che Gesù, che in fondo era vissuto solamente 30 anni prima, veniva ora visto come un sinonimo dell' azione di Dio. Quando Paolo parla di adorare e pregare Dio in Gesù e tramite Gesù evidentemente pensa che Dio agisca e si faccia conoscere tramite Cristo; pertanto Gesù è una sorta di "passaggio a due direzioni": dall'umanità verso Dio e da Dio verso l'umanità.

c ) I Corinzi 15,24-28 Qualunque tentativo di scoprire se i primi cristiani considerassero Gesù Dio deve tenere conto del fatto che Paolo parli di Gesù come se lui condividesse o esprimesse la signoria dell'unico Dio, il che è chiaramente un fattore fondamentale nel determinare il risultato di una tale impresa. Ciò non di meno Paolo si esprime anche in altri termini: per esempio, in diversi punti usa la formula «il Dio e il Padre del nostro Signore Gesù Cristo)}41 . Quello che colpisce è che Paolo parli di Dio non solamente come il Dio di Cristo, ma come «il Dio [ . . ] del nostro Signore Gesù Cristo)} : anche come Signore Gesù riconosce Dio non solamente in qualità di Padre ma anche come proprio Dio; questo fa emergere chiaramente come il titolo kyrios non sia tanto un modo d' identificare Gesù con Dio, bensì un modo di distinguere Gesù da Dio. Non possiamo infatti considerare irrilevante che Paolo utilizzi in riferimento a Cristo testi in cui il kyrios è YHWH (vedi sopra A) e che allo stesso tempo parli di Dio come «il Dio del nostro Signore))42 . In questo determinato contesto dobbiamo anche prendere in considerazione I Cor. 1 5,24-38; questa è infatti la cosa più simile in .

40 SiaC.K. BARRETI, The First Epistle to the Corinthians, A. & C. Black, London 1968, p. 163, sia W. SCHRAGE, Der erste Briefan die Korinther, Benziger, Zurich, 1995, p. 243, notano che il linguaggio indica una stretta relazione tra Cristo e Dio, ma non un'identità tra i due. 41 Vedi introduzione, nota 2. 42 Vedi anche I Cor. 3,23: «Voi siete di Cristo, e Cristo è di Dio>>, e 1 1 ,3: «) o «no)) alla nostra domanda principale.

d) Paolo perseguitava i primi cristiani a causa della loro devozione nei confronti di Gesù ? Come parte del suo argomento per dimostrare che sin dall' inizio i primi cristiani abbiano considerato Gesù come Dio, Hurtado indica il fatto che probabilmente «fra le ragioni primarie che [Saulo/Paolo] aveva per procedere contro i primi cristiani giudei fosse che si sentisse ferito da quanto essi affermavano di Gesù e dalla venerazione che gli riconoscevano». Secondo Hurtado si può dedurre ragionevolmente Miinster 1965, cap. 6; KREITZER, Jesus and God cit., cap. 3, in particolare pp. 1 581 60. Vedi anche A.C. TH1SELTON, The First Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids 2000, pp. 1 236- 1239 e SCHRAGE, Der Erste Briefan die Korinthercit., pp. 21 3-217, i quali notano entrambi quanto sia importante questo passo per l ' inizio della controversia trinitaria rispetto alla subordinazione del Figlio. O. CULLMANN, The Christology ofthe New Testament, SCM Press, London 1959 considera I Cor. 1 5,28 come «la chiave per tutta la cristologia del Nuovo Testamento>>, compren­ dendolo in senso funzionale più che ontologico: > (3, 1 7 ; 1 0,36; 1 7 , 1 8)58. Ma anche a fronte di ciò rimangono delle perplessità, perché Giovanni evidentemente si sentiva libero di attribuire a Gesù parole e sentimenti che lui stesso potrebbe non aver mai pronunciato mentre era in terra. Come ammesso dalla maggior parte dei commentatori, se i grandi detti dell' «io sono» fossero stati pronunciati da Gesù durante la sua missione in Galilea e Giudea, difficilmente questi sarebbero stati ignorati dagli altri evangelisti. È molto più probabile che Gio­ vanni abbia sviluppato un ritratto di Gesù, a partire dal materiale tradizionale - come in questo caso quello fornito da Mc. 6,5059 , che rendesse chiara l'importanza che lui dava alla figura di Gesù e che andasse al di là del semplice modo in cui veniva ricordato. Queste considerazioni dovrebbero forse costringerci a spostare la domanda sulla preesistenza di Gesù? Dovremmo forse smet­ tere di considerarla una discutibile descrizione storica dell' auto­ consapevolezza di Gesù e comprenderla invece come frutto della percezione di Giovanni che Cristo doveva in qualche modo essere stato con Dio prima del tempo? Questa sarebbe una conclusione plausibile. In alternativa dovremmo dire che Giovanni ha elaborato tali ricche metafore poetiche per descrivere il Logos e trasformare l 'immagine del Creatore-Logos in quella del Padre-Figlio, dando così alla metafora poetica dell'immanenza di Dio un'espressione straor­ dinariamente ricca ed elaborata60• Il genio del creatore del poema/ inno consisterebbe dunque nel fatto che il v. 1 , 14 giunge come uno -

56 Vedi, per esempio, BAUCKHAM, God Crucified cit., p. 55 = Jesus and the God of lsrael cit., p. 40; e inoltre Monotheism and Christology in the Gospel of John, in: R.N. LONGENECKER (a cura di), Contours of Christology in the New Testament,

Eerdmans, Grand Rapids 2005, pp. 148-166. McGrath sostiene che le affermazioni «io sono>> del Gesù giovanneo costituiscano un ulteriore esempio dell' «agente di Dio a cui viene dato il nome di vino cosic.ché egli sia autorizzato per la propria missione>> (The Only True God cit., pp. 61-63). 57 Giov. 4,34; 5 , 23 .24.30.36.37. 3 8 ; 6,29.3 8 .39.44.57; 7 , 1 6 . 1 8.28.29 . 3 3 ; 8,16. 1 8.26.29.42; 9,4; 1 1 ,42; 1 2,44.45.49; 13,16.20; 1 4,24; 15,2 1 ; 16,5; 17,3.8.21 .23.25; 20,21 . 58 Vedi HURTADO, Signore Gesù Cristo cit., vol. 2, pp. 375-398. 59 Vedi il mio The Ora/ Gospel Tradition, Eerdmans, Grand Rapids 201 3 . 60 Questa mossa è stata ripresa in seguito quando il Credo Niceno spostò l'enfasi dal focus della prima patristica posto sulla cristologia del Logos a una cristologia del Figlio.

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shock drammatico nella storia del Logos. Prima di l , 14 era il Logos, mediante il quale il mondo era stato creato, che era concepito come la vera luce. Come vedremo nel prossimo paragrafo, prima di l , 1 4 nel poema/inno non si dice nulla che suonerebbe strano a u n ebreo ellenista che avessa una certa familiarità con la riflessione ebraica sull'immanenza di Dio61 • Di fatto è solamente con 1 , 1 4 che appare il fatto veramente nuovo: il Logos è divenuto carne, si è fatto uomo in Gesù di Nazareth. Dunque è solo a questo punto che Gesù entra nella vicenda. Volendo essere proprio pignoli, secondo il prologo giovanneo Gesù non è la Parola: lui è la Parola che è divenuta carne, anche se non si deve neanche insistere troppo su questo punto. Infatti Giovanni l , 14 afferma anche che Gesù rivela quale sia il vero carat­ tere del Logos: la più piena manifestazione dell'immanenza di Dio, colui che rende visibile il Dio invisibile. In altre parole non è che il linguaggio personificato utilizzato per il Logos ora venga utilizzato per Gesù. Piuttosto è Gesù che rivela il carattere personale del Logos, carattere che in precedenza poteva soltanto essere espresso tramite la sua personificazione. Il successo del prologo nel comunicare le sue affermazioni dipende quindi dalla riflessione d'Israele sulla Parola su cui esso fa affidamento e che gli fa da sfondo. In altri termini Giovanni deve aver dato per scontato che i suoi lettori avrebbero interpretato la Parola come un modo di parlare dell' agire di Dio. La Parola è quindi l'espressione di Dio, del pensiero inespresso di Dio che diventa espressione ver­ bale, e da ciò deriva il collegamento iniziale stabilito tra la Parola e la creazione nelfiat divino. Qui trova la sua ragione d'essere anche la comprensione della Parola come qualcosa che manifesta la gloria divina ( 1 , 1 4), sia come una manifestazione di Dio stesso sia come un rendere conosciuto il Dio non-visto e invisibilé2 - letteralmente come un'esporre (exegegesato) Dio ( 1 , 1 8). Se nella teologia ebraica la Parola è l'auto-rivelazione di Dio e il modo che ha Dio di rendersi conosciuto, sulla base di questa tesi Giovanni afferma che la Parola 61 Vedi il famoso commento di Agostino che afferma che, avendo letto i filosofi platonisti, aveva familiarità con tutto ciò che è scritto nel prologo di Giovanni; ciò che non aveva trovato era che «egli venne in ciò che gli apparteneva e i suoi non lo ricevettero>>, e ciò che non aveva letto nei loro libri era: (Confessioni VII,9). 62 Che Dio non possa essere visto è un aspetto fondamentale del pensiero ebraico, per esempio: Es. 33,20; Deut. 4,12; Sir. 43,3 1 ; FILONE, De posteritate Caini 1681 69; FLAVIO GnJSEPPE, Guerra giudaica 7,346.

1 32

si è incarnata in o come Gesù, sicché Gesù è l'epitome e la somma di questa auto-rivelazione. Questo è presumibilmente il motivo per il quale il poema/inno non solo parla di Gesù come dell'unico figlio di Dio intimamente unito al Padre, ma addirittura lo chiama «l'unico e solo Dio» ( 1 , 1 8)63 . Sulla base di ciò potremmo dire che il prologo giovanneo si trovi nella stessa tensione concettuale in cui si trova Filone quando parla del Logos come di un «secondo Dio)) (Quaestiones et Solutiones in Genesin 2,62)64 . In entrambi i casi la dichiarazione teologica di fondo è che il Logos sia tanto vicino a Dio quanto sia possibile immaginare e allo stesso tempo che esso sia Dio nella misura in cui egli può essere conosciuto. La svolta principale compiuta dal prologo giovanneo è quella d'identificare il Logos con l'uomo Gesù Cristo, introducendo il concetto d' incarnazione. Certo il pensiero che gli dèi potessero ap­ parire nelle sembianze di esseri umani non era problematico per gli antichi, ma il «divenire carne)) era qualcosa che andava al di là di ciò. I sapienti d'Israele potevano immaginare la Sapienza divenire Torah o perlomeno identificarsi con questa, ma anche loro non presero mai in considerazione la possibilità che la Sapienza diventasse una persona in particolaré5 . Ciò non di meno il prologo giovanneo pone chiaramente l'identificazione di Gesù con la Parola, con il discorso creativo di Dio, con l' azione rivelatrice e redentiva di Dio divenuta 63 Sia il testo sia le traduzioni sono poco chiari e molto discussi. Monogenes theos è la lettura più ardua e (per questa ragione) è preferita dalla maggioranza. Se è così, dovremmo forse tradurre «un/l'unico Dio generato)>, o «una divinità unicamente generata>>, o «l'unico, il quale è divino>>? O forse bisogna leggere monogenes huios, «l'unico e solo Figlio>>? O forse, monogenes, «il completamente unico>>? Vedi, per esempio, BDAG, 658; J.F. McHUGH, John 1-4, T&T Clark, London 2009, pp. 6970, 1 10- 1 12; McGRATH, The Only True God cit., pp. 64-66. 64 Hurtado ha ragione nel sottolineare come nella tradizione ebraica non vi sia mai stata una dichiarazione quale (Signore Gesù Cristo cit., vol. 2, p. 378); qui il parallelo più vicino a Giovanni 1 , 1 c («la Parola era Dio/dio>>) è dato da Filone. 65 Nel suo trattamento allegorizzante della Torah, Filone era contento di parlare di figure quali Sara come simboleggianti la sapienza (F.H. COLSON, Philo, Harvard University Press, Cambridge 1962, vol. 1 0, pp. 4 13-418); ma questo è ben lontano dall' «incarnazione>>. Il fatto che il Siracide lodi il sommo sacerdote, Sirnone ben Onias (Sir. 50), in un linguaggio già utilizzato per la Sapienza (Sir. 24), potrebbe indicare che lui vedesse Simone come un'espressione della stessa Sapienza, ma affermare che lo vedesse come «un' incarnazione della Sapienza>> è spingersi troppo oltre (C.H.T. FLETCHER-LOUIS, The Worship ofDivine Humanityas God's lmageand the Worship ofJesus, in: NEWMAN et. al. (a cura di), Jewish Roots cit., pp. 1 15 - 1 19).

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carne. Così come l'identificazione della Sapienza divina con la To­ rah era un discorso di tipo evangelistico (qui è dove voi troverete la Sapienza che state cercando e di cui avete bisogno)66, altrettanto lo è l'identificazione fatta da Giovanni tra la Parola e Gesù. Quello che Giovanni afferma è che guardando Gesù, la sua missione, morte e risurrezione, si vedrà la gloria di Dio, si ascolterà la parola di Dio; Dio stesso che parla, si sarà tratti in un'intimità con Dio altrimenti impossibile da raggiungere. In e attraverso Gesù vedremo il Dio invisibile; in e attraverso Gesù incontreremo Dio. Non ci deve quindi meravigliare che nel Vangelo di Giovanni Gesù venga accusato di fare sé stesso uguale a Dio (Giov. 5 , 1 8) o addirittura di fare sé stesso Dio ( l 0,33). L'intimità della relazione tra Gesù e Dio, la stretta unione tra Figlio e Padre, il reciproco dimorare dell'uno nell'altro, rappresentano tutti modi di affermare che Gesù è veramente la Parola di Dio. In e tramite la umile carne è veramente Dio a parlare ( 1 , 1 3 ; 3,6; 6,63). Non desta alcuna meraviglia che il Vangelo di Giovanni raggiunga il suo climax nella confessione rive­ rente di Tornrnaso: «Mio Signore e mio Dio b> (20,28). In definitiva il V angelo di Giovanni ci mostra molto chiaramente perché è così arduo trovare una risposta soddisfacente alla domanda se per i primi cristiani Gesù fosse Dio. Gesù fu compreso molto pre­ sto come il volto umano di Dio e come colui il quale aveva svelato il Dio invisibile, avendolo fatto conoscere in un modo più chiaro e completo di quanto fosse mai stato fatto in precedenza. Essere alla presenza di Gesù significava essere alla presenza stessa di Dio - non alla presenza di un dio, ma alla presenza di Dio qualcosa che i primi cristiani potevano spiegare soltanto in maniera inadeguata ma che ciò nonostante era per loro estremamente reale. L' obiettivo che Giovanni si poneva era lo stesso della teologia del Logos d'Israele: affermare che il Logos è tanto vicino a Dio quanto è possibile esserlo al punto che l'uno poteva facilmente essere confuso con l'altro, ossia affermare che il Logos fosse veramente Dio nel suo agire e parlare. Questo è il motivo per il quale il Gesù giovanneo può dire che lui va onorato (adorato?) nello stesso modo in cui dev'essere onorato il Padre (Giovanni 5,23). Allo stesso tempo bisogna notare come Gio­ vanni non abbandoni ogni riserva intorno a quest'argomento: Gesù è il Figlio e non il Padre ed è soltanto quest'ultimo che dev'essere -

66

1 34

Vedi, più avanti, 4.3b.

adorato (4,23-24)67 . Dunque, anche se le prove sembrano spingerei verso il dare una risposta affermativa alla nostra domanda, noi non ci dovremmo dimenticare del fatto che il Vangelo di Giovanni rappre­ senta una particolare elaborazione della teologia israelitica del Logos e che Giovanni stesso si è sforzato di mantenere un equilibrio tra la concezione di Gesù come Dio e non come Dio il Padre, la Parola incarnata come la più autorevole rivelazione di Dio.

b) Cristologia della Sapienza Chiunque abbia familiarità con il modo in cui la tradizione ebraica rappresenta la signora S apienza è in grado di cogliere che il prologo del Vangelo di Giovanni, inoltre, attinge a piene mani da elementi chiave di questa tradizione. Così come la Parola in Giov. 1 , 1 anche la Sapienza era presente al momento della creazione del mondo (Sap. 9,9), e sempre per tramite di essa quest' opera era stata portata a termine (Prov. 3 , 1 9 ; Sap. 8,4-6). Come la Parola in Giov. l ,4, si parlava della Sapienza come della vera lucé8 e, ancora, come la Parola in Giov. l , 1 1 la Sapienza cercò un luogo per vivere tra i figli degli uomini senza trovarne alcuno (/ Enoc 42,2); infine come per la Parola in Giov. l , 14 si dice che la Sapienza avesse piantato la sua tenda in Giacobbe (Sir. 24 , 8 ) . Anche certi termini utilizzati per descrivere il Figlio in Ebr. 1 ,3 - «lui è lo splendore (apausgama) della gloria di Dio e l'impronta (charakter) della sua natura» - si possono spiegare mettendoli in relazione al linguaggio utilizzato per descrivere la Sapienza69 . Si può riconoscere la medesima influenza anche in quei numerosi passi dove Paolo afferma che è tramite l ' u­ nico Signore Gesù Cristo che tutte le cose sono state fatte (I Cor. 8,6), che lui è l'immagine del Dio invisibile, il primogenito di tutta la creazione e che in lui, attraverso di lui e per lui tutte le cose sono state create, poiché lui era prima di tutte le cose e in lui tutte le cose sussistono (Col. 1 , 1 5- 17)70 . Ancora una volta questo è un linguaggio ricorrente nei contesti in cui si parla della Sapienza, la quale è detta 67 Si noti l'uso diffuso 68

diproskynein in Giovanni 4,20-24 (9 volte); vedi, sopra, 1 . 1 . Sap. 7,26; cfr. FILONE, De Opificio Mundi 33; De Confusione Linguarum 60-63; De Somniis 1 ,75. 69 Gli esempi più evidenti sono Sap. 7,26 e FILONE, De Plantatione 18. 70 Vedi, sopra, la nota 52, p. 1 29.

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«immagine della bontà di Dio)) (Sap. 7 ,26) e primogenita dell'opera creatrice di Dio (Prov. 8,22.25). Si riteneva comunemente che la Sapienza divina e/o la Parola esistessero prima della creazione ed erano concepite come agenti mediante i quali Dio aveva creato il cosmo. Si pensava allo stesso tempo che la Sapienza (e la Parola) pervadesse il mondo, che fosse la forza divina tramite la quale veniva sostenuto il cosmo e che rappresentasse la razionalità seguendo la quale gli esseri umani potevano vivere nel migliore dei modi71 . Il pensiero della teologia d'Israele e del giudaismo antico non tentò mai di separare la Sapienza (o la Parola) da Dio, tentando quindi di pensarli come esseri personali e indipendenti da Dio. Piuttosto esse rappresentavano la presenza di Dio del mondo, Dio nel suo intera­ gire col mondo, e ancora la struttura morale e razionale impressa da Dio stesso, senza la quale l'universo e la società non potrebbero funzionare secondo la sua volontà. Per quanto né Paolo né l'autore di Ebrei siano espliciti e audaci come Giovanni, i loro testi sono molto vicini alla cristologia del Logos che abbiamo appena preso in considerazione. Di conseguenza anche le nostre osservazioni saranno analoghe a quanto già discusso in precedenza. La prima cristologia della Sapienza riprese l' immagi­ nario e le metafore sapienziali per applicarle a Gesù. Oltre a ciò essa descriveva Cristo come l'espressione personale della Sapienza divina la cui personalità precedentemente poteva essere espressa soltanto con un linguaggio personificato. A voler essere di nuovo pignoli Gesù in quanto tale non era la Sapienza, bensì egli era la Sapienza incarnata e fatta uomo, sicché «in lui dimora corporalmente tutta la pienezza della divinità)) (Col. 2,9). Nella nùsura in cui ciò riguarda la divinità di Cristo, l'uso di un tale linguaggio metaforico porta con sé le stesse ambiguità e ambivalenze già presenti ali' interno della riflessione ebraica sulla Sapienza, e, presunùbilmente, con lo stesso effetto o perlomeno simile. Se la figura della Sapienza è un modo per dire che Dio ha agito saggiamente nella creazione, allora si può dire che Gesù incarna quella stessa Sapienza. Se la Sapienza è un modo per parlare del Dio invisibile, allora si può dire che egli renda visibile il Dio invisibile (Col. 1 , 1 5). Provocatoriamente si potrebbe dire che parlare di Gesù come Sapienza/Logos è inadeguato, a meno che non riconosciamo che la Sapienza!Logos rappresenta un modo di parlare di Dio. Ciò che i primi teologi cristiani cercavano di esprimere era 7 1 Vedi anche il mio Christology cit., pp. 164- 1 66, 2 1 7-21 8.

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niente di meno che, in un modo assolutamente reale, Gesù è Dio che agisce e si mette in comunicazione; quindi Gesù porta a espressione visibile gli scopi e il carattere stessi di Dio. Gesù non è soltanto il primogenito tra molti figli, ma il primogenito di tutto l'essere: egli non solo incarna il gesto dell'umanità che tende a Dio, ma anche quello di Dio che dall'alto si sporge verso l'umanità. Rispetto alla nostra domanda principale Paolo sembra trovarsi più lontano di Giovanni dal dare una risposta affermativa, ma l'ambiguità che causa il porsi in primo piano della domanda è già presente nei testi paolini. Se infatti una conseguenza della cristologia della Sapienza è che Gesù doveva essere adorato, ne consegue presumibilmente che tale adorazione andava offerta a Gesù per via del fatto che egli era la Sapienza divina, ossia andava offerta a Gesù come Dio per il fatto che Dio aveva rivelato sé stesso in e attraverso Gesù. O, per essere più precisi, Dio doveva essere adorato in quanto si era fatto conoscere in e attraverso Gesù. Quindi questa devozione religiosa era sia informata sia autorizzata da Gesù, dalla rivelazione di Dio in e attraverso lui. Questo è il tipo di affermazione ambivalente verso il quale ci conducono le antiche cristologie della Sapienza e della Parola.

c) Cristologia dello Spirito Con la cristologia dello Spirito la questione si fa ancora più com­ plessa. Soprattutto perché lo Spirito da sempre era stato utilizzato per esprimere l'azione vivificante (che dona la vita) di Dio, in particolare in riferimento alla creazione dell' umanità (Gen. 2,7) e per descrivere la presenza di Dio nel cosmo (Sal. 1 39,7). Lo Spirito di Dio, al pari della sua Sapienza e della sua Parola, era un modo per parlare dell' im­ manenza di Dio, forse un modo più antico e pervasivo, ma senz' altro non dissimile in intento e funzione, come del resto illustrano i paralleli in Sap. 9, l O e 17. Come la Sapienza e la Parola erano state, per così dire, assorbite dalla figura di Cristo - Cristo incarnazione della Sa­ pienza divina, Cristo incamàzione della Parola divina -, ci saremmo aspettati lo stesso per lo Spirito. Non dovremmo quindi parlare di una cristologia dello Spirito, così come parliamo di una cristologia della Sapienza e di una cristologia del Logos? Il binitarismo implicito nella concezione ebraica della Sapienza e della Parola non si risolve pienamente nel binitarismo dei cristiani delle origini, nel quale Gesù veniva incluso all'interno del concetto dell'auto-rivelazione di Dio?

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Se è così non dovremmo dedurre che Cristo svolgesse anche il ruolo di portare la presenza divina nell'esperienza umana, ovverosia il ruolo che fino a quel momento era stato svolto dallo Spirito di Dio? In realtà la risposta a queste domande è negativa. Mentre più di un testo del Nuovo Testamento concepisce l' azione di Dio e la sua rivelazione nella e tramite la vita, morte e risurrezione di Cristo ponendo questa concezione nella cornice fornita dalla teologia della Sapienza e della Parola, lo stesso non succede con lo Spirito. Gli scrittori dei vangeli non esitarono a collegare la missione di Gesù con la sua consacrazione da parte dello Spirito Santo72 ; Paolo stes­ so con ogni probabilità riprende tale pensiero, sebbene in generale faccia poco riferimento alla vita terrena di Gesù (Il Cor. 1 ,2 1 -22). Quello che invece sorprende è l'esitazione che sembra mostrare Paolo, evitando di attribuire esplicitamente la risurrezione di Cristo al potere dello Spirito, sebbene non avesse dubbi che la risurrezione fmale sarebbe stata una sua opera (Rom. 8 , 1 1 ), nella quale lo Spirito avrebbe trasformato il corpo materiale in un «corpo spirituale�� (l Cor. 1 5,44-46). Tuttavia, in passi come Rom. 1 ,4, 6,4 e 8,1 1 , Paolo sembra voler evitare formulazioni che attribuiscano anche la risur­ rezione di Gesù allo Spirito73 • Una possibilità è che lui ritenesse che la glorificazione di Gesù alla destra di Dio l' avesse posto anche al di sopra dello Spirito (cfr. At. 2,33), ma penso che questo sia un modo troppo semplicistico per descrivere quello che Paolo aveva in mente. Il problema si può chiarire solo prendendo in considerazione i tre aspetti fondamentali dell'analisi paolina dello Spirito: l . Sebbene parli perlopiù dello Spirito come dello «Spirito di Dio»74 , Paolo usa anche espressioni come «Spirito di Cristo» e «lo Spirito del Figlio di Dio»75 . Questo probabilmente significa che lo Spi­ rito di Dio debba essere riconosciuto anche come lo Spirito che dava potenza a Gesù e che caratterizzava la sua missione, e che esprimeva nei credenti la stessa figliolanza e la medesima grazia in coloro che erano consacrati a Dio attraverso Gesù (Rom. 8, 1 51 7 ; Gal. 5,22-23). 72 Mc. 1 , 1 0- 1 1 par.; Giov. 1 ,32-33; At. 10,38. 73 Vedi oltre, e per quello che segue il mio Christology, pp. 141- 147; ma vedi anche FATEHI, The Spirit's Relation to the Risen Lord cit, pp. 245-262.

74 Rom. 8,9. 1 1 . 14; I Cor. 2, 1 1 . 14; 3,16; 6, 1 1 ; 7,40; 1 2,3 ecc. 75 Rom. 8,9; Gal. 4,6; Fil. 1 , 19.

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2. Paolo si trattiene dal parlare dello Spirito come donato da Gesù, mentre in genere afferma che esso proviene da Dio76 . Questo viene detto nonostante la formulazione di At. 2,33 (il Cristo glorificato ha effuso lo Spirito nel giorno di Pentecoste) e l' idea che Gesù battezzasse nello Spirito come realizzazione della profezia del Battista77 ; quando invece Paolo parla dei credenti come individui battezzati nello Spirito utilizza sempre il passivo divino (l Cor. 1 2, 1 3). 3. Paolo parla invece di Cristo come ultimo Adamo che (nella sua risurrezione) è divenuto «spirito/Spirito donatore di vita>>: ciò che qui sorprende è che altrove essere il «donatore di vita>> viene definito come il ruolo specifico dello Spirito78 - un elemento che del resto rimarrà impresso anche nel Credo, dove si afferma che lo Spirito è «il Signore e donatore di vita». Che cosa ne possiamo concludere? l) Paolo era preparato a ri­ definire il ruolo dello Spirito alla luce della personalità di Gesù, o, meglio ancora, alla luce della personalità di Dio per come questa era stata rivelata nella missione e nella morte di Gesù; 2) Paolo non pensava che Gesù avesse preso il ruolo di Dio nel dare il proprio Spirito ali 'umanità; 3) Paolo fuse l' attività continua del Cristo risorto con quella dello Spirito donatore di vita79 • Sulla base di quest'ultimo punto possiamo comprendere come la cristologia di Paolo, in effetti (analogamente a quanto aveva fatto per il rapporto Sapienza-Cristo), assorba in Cristo il ruolo di datore di vita che in precedenza era stato attribuito allo Spirito ma, a differenza di quello che accade con la Sapienza, qui è solamente il Cristo glorificato e non l'incarnazione di Cristo a essere chiamato in gioco. Potremmo anche spingerei un po' oltre e osservare che il linguag­ gio di Paolo indica come per lui fare esperienza dello Spirito sia lo stesso che fare esperienza di Cristo80 . Potremmo quindi dire che per Paolo fino a quel momento il ruolo dello Spirito era stato quello di 76 I Cor. 2, 1 2;

II Cor. 1,21-22; 5,5; Gal. 3,5; 4,6; Ef. 1 , 17; I Tess. 4,8. 77 Mc. l ,8 par.; e ancora At. l ,6 e 1 1 ,16. 7 8 Vedi, in particolare, Giov. 6,63 e II Cor. 3,6. 79 Fatehi sembra lottare per evitare questa conclusione (The Spirit's Relation to the Risen Lord cit., pp. 285-286 - «uno pneuma che dona la vita>>), ma infine la accetta (pp. 286-288, 302-303 - «Paolo identifica lo Spirito con il Cristo risorto»). 80 Vedi il mio Jesus and the Spirit, SCM Press, London 1975, pp. 322-324.

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mediare la presenza di Dio, e il ruolo di Gesù nella sua vita era stato quello di mediare la presenza di Dio, mentre adesso il ruolo del primo includeva anche il mediare la presenza di Cristo. Ma questo significa che per Paolo lo Spirito si relaziona a Cristo nello stesso modo in cui in precedenza si era sempre relazionato a Dio e cioè come medium della presenza divina: ne consegue che il Gesù glorificato e lo Spirito siano legati strettamente all'interno della medesima presenza divina81 . Potremmo desumere, o forse dovremmo desumere, che Paolo ritenne necessario mantenere distinti il Cristo glorificato e lo Spirito divino compreso come qualcosa di ricevuto in dono e attivo nell'esistenza umana? Ciò, anche se in contrasto con alcuni passi dove afferma che Cristo dimora tra i credenti82, allo stesso modo in cui lo Spirito dimora tra i credenti83 . Lo Spirito quindi è destinato a rimanere il modo principale per parlare della presenza di Dio in noi, mentre nor­ malmente Gesù viene raffigurato come seduto alla destra di Dio - tra l'altro questo sembra riflettere il modo in cui la letteratura giovannea avrebbe in seguito rappresentato lo Spirito come Paracleto/Avvocato sulla terra e Cristo come il Paracleto/Avvocato in cielo84 . Quello che non bisogna trascurare però è il modo in cui Paolo sovrappose questi due ruoli. Se lo Spirito era il modo preminente e "classico" per parlare della vita divina e della sua presenza nell'umanità, per l'apostolo era possibile descrivere Cristo come colui che aveva il compito di portare e costituire la presenza divina nell'umanità, o ancora come presenza divina nella quale i credenti trovavano il loro essere e la loro raison d' étre («in Cristo))) - lo Spirito come Spirito di Cristo e Cristo come Spirito donatore di vita. In altre parole quello che ancora una volta è in questione è il ruolo di mediatore di Cristo: Cristo visto non solo come il modo e il mezzo tramite il quale i credenti possono giungere a Dio, ma anche il modo in cui (e come) Dio in quanto Spirito entra in una vita o situazione umana, sicché Cristo incorpora e definisce il carattere di quella presenza divina. 81 Fatehi non insiste su questo punto: il linguaggio di Paolo sullo Spirito «punta nella direzione di un concetto di Dio che includerebbe Cristo. Nessun agente divino o mediatore merarnente posto accanto a Dio e separato da lui potrebbe in qualche modo essere pensato come presente e attivo attraverso lo Spirito di Dio>> (The Spirit 's Relation to the Risen Lord cit., pp. 3 15-330, qui p. 326). 82 Rom. 8, 10; II Cor. 1 3,5; Gal. 2,20; Col. 1 ,27. 83 Per esempio, Rom. 8,9. 1 1 ; I Cor. 3,16; 6, 1 9. 84 Giov. 14,16.26; 15,26; 16,7; I Giov. 2, 1 .

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Ciò che emerge da questa sezione è che i primi cristiani reinter­ pretarono radicalmente il linguaggio e l'immaginario tramite il quale i sapienti e i teologi d'Israele parlavano dell' attività percepibile di Dio all'interno dell'esperienza umana sostanziandola in riferimento a Gesù. L'energia creatrice di Dio, la moralità impressa sul cosmo, l'ispirazione provata dai profeti e il disegno salvifico di Dio per il suo popolo: tutto ciò venne accolto e riespresso in riferimento a Cristo. Questo però non significa che Gesù dovesse essere adorato in quanto tale, come del resto non era accaduto in precedenza per la Parola, la Sapienza e lo Spirito di Dio; quello che accadde fu che, come in pre­ cedenza l' auto-rivelazione divina - attraverso lo Spirito, la Sapienza e la Parola - aveva dato piena forma e reso possibile l'adorazione del Dio unico, lo stesso (a un livello ancora maggiore) divenne valido per Cristo. Quindi i primi cristiani riconobbero che l'unico Dio do­ veva essere adorato in quanto Dio attivo in e attraverso Gesù, per la verità, letteralmente, in quanto Gesù - essendo Gesù la più chiara e piena auto-rivelazione del Dio unico mai offerta all'umanità. Come recitano le parole iniziali della Lettera agli Ebrei, mentre Dio aveva parlato alle precedenti generazioni in molti e diversi modi attraverso i profeti, ora «in questi giorni, che sono gli ultimi, ha parlato a noi mediante un Figlio [ . . ] splendore della gloria di Dio, impronta della sua essenza» (Ebr. 1 , 1 -3). .

4 .4 LA TESTIMONIANZA DELL' APOCALISSE DI GIOVANNI Per via della sua unicitàrispetto agli altri testi del Nuovo Testamento il libro dell'Apocalisse merita di essere trattato separatamente. Esso infatti non è unico per il semplice fatto di essere la sola apocalisse ad aver ottenuto un posto nel canone del Nuovo Testamento, ma anche perché diversamente dagli altri scritti principali di questo esso afferma la divinità di Cristo in modo estremamente chiaro e senza riserve. Abbiamo visto come Paolo in generale si astenga dall'utilizzare il linguaggio dell' adorazione in riferimento a Cristo e nonostante parli della sua signoria divina fa comunque riferimento a Dio come al Dio del Signore Gesù Cristo. La Lettera agli Ebrei afferma in maniera totalmente disinibita l'identificazione tra Gesù e la Sapienza di Dio, ma allo stesso tempo sostiene che Cristo dovette imparare l' obbe­ dienza ed essere perfezionato attraverso le sue sofferenze. Anche il Vangelo di Giovanni che non esita a utilizzare il termine theos!«dio» 1 41

per la Parola, e in particolare per la Parola divenuta carne, allo stesso tempo afferma che Gesù era per l' appunto la Parola incarnata ma non la Parola in quanto tale; le lettere giovannee si pongono sulla stessa linea dipingendo Gesù nell' atto di pregare il Padre anche adesso che è in cielo (l Giov. 2,1). Nell'Apocalisse di Giovanni tutti questi freni spariscono, oltre al fatto che Cristo viene rappresentato come l' Agnello che è stato ucciso. Gli aspetti fondamentali della cristologia, priva di inibizione, dell'Apocalisse sono facilmente riassumibili85 : Gesù viene descritto come il Figlio dell'Uomo (Apoc. 1 , 1 2- 1 6) mescolando così l' immaginario della figura umana che si siede sul trono accanto al «Vegliardo>> (Dan. 7 , 1 3) con la descrizione utilizzata per lo stesso «vegliardo» (7 ,9) e per colui che siede sul carro-trono in Ezechiele 1 ,24-27. Sia il Signore Dio sia il Cristo che viene utilizzano le stesse parole per descrivere sé stessi: «lo sono l'Alfa e l'Omega», il primo e l'ultimo, l'inizio e la fine (Apoc. 1 ,8; 22, 1 3). L'adorazione dell' Agnello al cap. 5 non differisce in alcun modo da quella del Signore il Dio onnipotente che troviamo al cap. 4, sicché gli «esseri viventi» e i 24 anziani sono descritti in entrambi i casi nell' atto di adorare (proskynein) (4 9- 1 1 ; 5, 13-14). Leggiamo ancora una volta che è inappropriato rivolgersi in questo modo anche agli stessi angeli gloriosi (19,10) mentre è totalmente ac­ cettabile farlo nel caso dell'Agnello. Nelle sue visioni il veggente non cerca più di distinguere il trono dell'Agnello da quello di Dio e sulla base di alcune descrizioni si potrebbe sostenere che l'Agnello venga visto seduto sul trono di Dio (7, 17), e 22, 1 . 3 parla del «trono di Dio e dell' Agnello» 86 • ,

8 5 Più pienamente in The Partings ofthe Ways between Christianity and Judaism cit., par. 1 1 .4. «L'immagine della condizione esaltata di Gesù neli' Apocalisse resta ineguagliata fra i testi cristiani del ! secolo» (HURTADO, Signore Gesù Cristo cit., vol. 2, p. 594). 86 È l'unione (a tutti gli effetti) di Apocalisse dei due troni impliciti in Sal. 1 1 0, 1 in un unico trono che probabilmente si avvicina alla comprensione di Bauckham del Gesù glorificato come incluso nell' identità divina (God Crucified cit., pp. 62-63 Jesus and the God oflsrael cit., pp. 45-46) - nonostante egli stesso osservi che nella letteratura del giudaismo del secondo Tempio la Sapienza è rappresentata nell'atto di condividere il trono di Dio (/ Enoc 84,2-3; Sap. 9,4. 1 0) e che > il Cristo risorto (20,28). Un fatto che viene spesso notato ma che è altret­ tanto poco analizzato è che, pure descrivendo il Logos come Dio/ dio ( l , 1 ), Giovanni distingue tra due usi differenti di questo titolo. Questa distinzione ruota intorno ali' uso e all'assenza dell' articolo determinativo in riferimento a theos nella stessa proposizione: «In principio era il Logos e il Logos era con Dio (lett. il Dio, ton theon) e Dio (theos, senza l'articolo definito) era il Logos»92. Non dobbiamo pensare che questo sia un dettaglio secondario, perché la presenza o meno dell' articolo di fronte a theos era una questione di una certa sensibilità come, per esempio, possiamo legge nell'esposizione di Gen. 3 1 , 1 3 di Filone (De Somniis 1 ,227-230): Colui che è veramente Dio è Uno, ma coloro che sono chiamati im­ propriamente in questo modo sono più di uno. Di conseguenza nel caso presente la parola sacra ha indicato colui il quale è veramente Dio per mezzo di un articolo, dicendo «io sono il Dio», mentre omette l'articolo quando menziona colui il quale è così chiamato in modo improprio, dicendo, «chi apparve a te in questo luogo» non «del Dio» ma semplicemente «di Dio» [Gen. 3 1 , 1 3 ] . Qui si dà il titolo di «Dio» alla sua Parola principale.

92 Grammaticalmente l'assenza dell' articolo determinativo potrebbe semplice­ mente indicare che theos, nonostante preceda il verbo, è predicato e non soggetto; vedi J.H. MOULTON, N. TURNER, A Grammar ofNew Testament Greek, T&T Clark, Edinburgh 1963, vol. 3, pp. 1 83-1 84. Sfortunatamente la regola non ci consente di dire se l'articolo determinativo fosse previsto, e se l'ascoltatore/lettore dovesse presumere la sua presenza (nessuna distinzione tra ho theos e theos). In Giov. 20,28 l'articolo è utilizzato, ma la sua assenza in l , lc potrebbe rinforzare l'esitazione nell'identificare il Logos pre-incamato tout court con Gesù.

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Questo parallelo è degno di nota poiché, come abbiamo visto nel capitolo 3, Filone era chiaramente intenzionato a parlare del Logos come «Dio», ma lo faceva sapendo che stava solamente descrivendo il protendersi di Dio verso l'umanità nel/tramite il/come Logos e non Dio in sé stesso. Il Vangelo di Giovanni non cerca un simile chiari­ mento nel suo uso di Dio/dio per il Logos pre-incarnato e incarnato, nonostante utilizzi per Cristo un linguaggio molto simile a quello utilizzato da Filone per il Logos93 . È comunque probabile che facendo una distinzione tra Dio (ho theos) e il Logos (theos) l'evangelista può aver avuto in mente il riconoscimento di una qualificazione simile per lo status divino di Cristo: Gesù era certamente Dio in quanto ne era l'auto-rivelazione, perché aveva fatto conoscere Dio in e tramite sé stesso e perché rappresentava il modo in cui Dio si protendeva verso la sua creazione e il suo popolo. Ciò non di meno Gesù non era Dio in sé stesso94 : c'è più in Dio di quanto Dio abbia manifestato in e attraverso la sua Parola incarnata. Lo stesso si può dire dell'altro testo giovanneo rilevante rispetto a questo punto: I Giov. 5 , 1 9-20. Questo passo è un'espressione di gratitudine perché il Figlio di Dio «ci ha dato discernimento per conoscere colui che è il vero [presumibilmente, Dio] e noi siamo in lui che è il vero, in suo Figlio Gesù Cristo. Egli è il vero Dio e la vita eterna». Se l'ultimo «egli» fa riferimento a Gesù (nonostante questo punto sia poco chiaro e molto discusso) allora, come nel V angelo di Giovanni, anche qui Gesù Cristo in quanto Figlio di Dio è colui che rappresenta pienamente Dio; essere in Cristo quindi significa essere in Dio, o essere in lui significa conoscere Dio; il Figlio ci ha consentito di conoscere Dio e di sperimentarne la presenza. In quanto tale Cristo può persino essere descritto come «il vero Dio e la vita eterna», perché l'essere di Dio in tutta la sua profondità è stato rivelato così pienamente in e attraverso Cristo, che Cristo può essere descritto come la rivelazione del vero Dio. Avendo in parte già analizzato l' Apocalisse di Giovanni, l'unico altro testo che voglio prendere in considerazione è tratto dalla Lettera

93 Come abbiamo visto in 3.3c, Filone parla del Logos sia come il «figlio pri­ mogenito>> di Dio (De Agricultura 5 1) sia come del «secondo Dio>> (Questiones et Solutiones in Genesin 2,62). 94 Pertanto, probabilmente, Giovanni non esitò a dipingere Gesù nell' atto di difendersi contro l'accusa che lui si stava facendo Dio citando Sal. 82,6, un passo in cui si legge che altri esseri umani vengono definiti «dèi>> (Giov. 10,33-35). Vedi anche McHUGH, John 1 -4 cit., p. 1 0. 147

agli Ebrei. In Ebr. 1 ,8 lo scrittore cita Sal. 45,6 inteipretandolo come un passo in cui il salmista si rivolge al Figlio: «0 Dio, il tuo trono è per i secoli dei secoli>>. Alla luce della forte cristologia della Sapienza che viene espressa nei versetti iniziali ( l , 1 -4) e l' inteipretazione di Deuteronomio 32,43 come una esortazione affinché gli angeli ado­ rino il Figlio primo-genito di Dio ( l ,6), questo testo merita di essere preso sul serio. Allo stesso tempo, comunque, non possiamo evitare di ricordare che probabilmente Sal. 45,6-7 in origine fosse riferito al re d'Israele, qualcosa di cui lo scrittore di Ebrei era probabilmente a conoscenza visto che Sal. 45,7 parla di un re che è stato unto da «Dio, il tuo Dio». Ancora una volta ci troviamo di fronte a un uso molto particolare di «Dio/dio>>, dove viene enfatizzato lo stato divino accordato a un dato individuo pur sottolineando che Dio è ancora il Dio della figura che si sta descrivendo. In effetti pare che ci trovia­ mo di fronte a qualcosa di analogo a ciò che fa Paolo il quale, come abbiamo visto, assegna un valore forte alla signoria di Gesù pur continuando a pensare a Dio come al Dio del Signore Gesù Cristo.

4.6 L ' ULTIMO ADAMO, MEDIATORE, INTERCESSORE CELESTE Fino a qui ci siamo concentrati sulle "cristologie alte" del Gesù celeste o divino, ma prima di concludere questo capitolo ci soffer­ meremo sulle altre opzioni che appaiono nel Nuovo Testamento. Come abbiamo notato in precedenza la lettura della figura di Gesù come di colui che avvicina Dio alla condizione umana è bilanciata (se questa è la parola giusta) dalla comprensione di Gesù come di colui che porta l'umanità verso Dio. Tradizionalmente si è tentato di dare ragione di questa concezione enfatizzando il lato umano di Gesù al pari di quello divino, ma questa distinzione è troppo approssimativa e lo era già per gli scrittori del Nuovo Testamento.

a) L 'ultimo Adamo Un aspetto fondamentale, per quanto controverso, della cristolo­ gia di Paolo è la sua descrizione di Cristo come l'ultimo o secondo Adamo. Questo paragone è menzionato esplicitamente in Romani 5 , 1 2- 19, in 7,7 - 1 3 e in I Corinzi 15,21-22.45, anche se probabilmente

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Paolo sta alludendo a o attingendo da un' altra fonte95 . Il messaggio è chiaro: il primo Adamo (uomo) ha fallito per la sua disobbedienza, mentre l'ultimo Adamo ha posto rimedio a questa sciagura. Anche le implicazioni di questo fallimento sono chiare: in Cristo, l'ultimo Adamo, Dio ha infine raggiunto lo scopo che si era preposto creando Adamo/uomo. Cristo, colui che è morto ed è stato risuscitato, fornisce lo schema del piano salvifico di Dio. Egli è il primogenito di molti fratelli (Rom. 8,29; Ebr. 1 2,23), ossia di coloro che pregando «Abba, Padre» partecipano della figliolanza di Gesù (Rom. 8, 1 5 - 1 7 ; Gal. 4,6-7); egli è il primogenito dai morti (Col. 1 , 1 8; Apoc. 1 ,5) e l'inizio della nuova creazione. Come (ultimo) Adamo, Cristo rappresenta l'umanità di fronte a Dio: questo è un aspetto fondamentale a fianco del ruolo di Cristo come rappresentante di Dio di fronte all'umanità. È un punto che viene espresso in molti modi diversi, ciascuno dei quali indica l'importanza dell'ambivalenza del ruolo svolto da Gesù. Una delle modalità impiegate dal Nuovo Testamento per parlare di Gesù come ultimo Adamo è quello di utilizzare il linguaggio del­ l' «immagine» (eikon). Questo termine può essere utilizzato sia per Adamo, creato a immagine di Dio (Gen. 1 ,27), sia per la Sapienza divina tramite la quale Dio ha compiuto la creazione (Sap. 7 ,26; Col. 1 , 1 5 ; cfr. Il Cor. 4,4). Quello che qui dobbiamo immaginarci è un sigillo che lascia il proprio stampo sulla cera, dove la parola 95 Rom. 1 , 1 9-23; 3,23; 8,20-21 ; Fil. 2,6- 1 1 ; vedi La teologia dell 'apostolo Paolo cit., pp. 1 1 2- 1 22. Bauckham nello studio di Fil. 2,6- 1 1 afferma che «Ada­ mo si è rivelato una falsa pista» (God Crucified cit., p. 57 = Jesus and the God of lsrael cit., p. 4 1 ; anche pp. 203, 207-208) e Hurtado pensa che io attribuisca troppa

importanza alla presenza di una supposta «cristologia di Adamo» nelle lettere di Paolo (Signore Gesù Cristo cit., vol. l , p. 1 30, nota l ; anche Come Gesù divenne Dio ci t., pp. 1 1 3-1 1 7), per quanto ritengo che sminuire un' allusione alla tentazione di «essere come Dio» (Gen. 3,5) poiché la tentazione era stata in effetti fatta a Eva (Come Gesù divenne Dio cit., p. 1 15; anche FEE, Pauline Christology cit., pp. 390393) significhi affrontare il carattere dell"'allusione" in modo troppo rigido (vedi il mio La teologia dell 'apostolo Paolo cit., pp. 291 -292). Si dovrebbe concedere la possibilità che la storia di Gesù sia stata informata secondo il modello della storia di Adamo, diventando colui il quale, avendo agito differentemente da Adamo, ciò nonostante si sottomise alla morte come Adamo e perciò superò il fallimento e la tragedia di Adamo (cfr. Rom. 5,12- 19). Come altri modelli (per esempio, Cristo come Parola e Sapienza, sacerdote e sacrificio, intercessore e mediatore, primogenito e predecessore, fondazione e pietra angolare), questo non dovrebbe essere trattato come una struttura rigida che imprigioni il significato della storia (basti considerare che la parabola del figliol prodigo non ha un luogo per Gesù), ma come un parallelo suggestivo che consente alla storia di essere considerata sotto una diversa angolatura.

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eikon può essere utilizzata per parlare sia del sigillo sia dello stampo. L'ambivalenza del ruolo di Cristo nella finalità di Dio resta impor­ tante. Cristo è l' immagine alla quale i suoi confratelli sono chiamati a conformarsi (Rom. 8,29) e allo stesso tempo è l'immagine nella quale essi vengono trasformati (II Cor. 3, 1 8). Le stesse parole pos­ sono essere utilizzate per descrivere il rinnovamento esistenziale sperimentato dal credente che viene trasformato nell'immagine del suo creatore (Col. 3, 1 0). Ancora una volta quello che si vuole indi­ care è che il fine salvifico di Dio è quello di portare a compimento il suo fine creativo: l' ultimo Adamo è l'immagine divina, il modello al quale tutti saranno conformati (l Cor. 1 5 ,49). Sempre a partire dali'uso del linguaggio dell'immagine possiamo riprendere una delle caratteristiche più significative della riflessione dei cristiani delle origini sul Sal. 1 1 O, l . Si tratta del collegamento da essi pensato con Sal. 8,6. Sal. 1 1 O, l parlava del Signore Dio che faceva sedere alla sua destra il Signore del salmista «fino a che non farò dei tuoi nemici lo sgabello dei tuoi piedi». Evidentemente nel pensiero della chiesa delle origini si creò un collegamento tra Sal. 1 10, 1 e la descrizione del fine che Dio si era posto creando l'umanità contenuta in Sal. 8 - la quale a sua volta riprende il secondo racconto della creazione di Genesi 2,19-20: Tu li hai fatti solo di poco inferiori a Dio/gli angeli (elohim), e li hai coronati di gloria e di onore. Tu li hai fatti dominare sulle opere delle tue mani, tu hai posto ogni cosa sotto i loro piedi (Sal. 8,5-6).

Sal. 8 descrive Dio nell' atto di «porre ogni cosa sotto i piedi [dell'umanità/di Adamo]» e la sua somiglianza con Sal. 1 10, dove YHWH fa dei suoi nemici uno sgabello per il Signore Cristo, era troppo grande per poter essere ignorata. Quindi Sal. 8,6b venne accostato a Sal. 1 10, 1 (come in I Cor. 1 5,25-27)96, oppure la citazione in Sal. 1 10, 1 venne modificata incorporando Sal. 8,697 • Presumibilmente dietro la lettura di Sal. 1 10, 1 alla luce di Sal. 8,6 si trova l'idea che la glorificazione di Cristo alla destra di Dio doveva anche essere il 96

Anche Ef. 1 ,20-22 ed Ebr. 1 ,3 - 2,8.

97 Mc. 12,36/Mt. 22,44; l Pie. 3,22. «Sotto i loro piedi» (Sal. 8,6) era presumi­

bilmente compreso come un sinonimo di uno «sgabello per i tuoi piedi» (Sal. I l O, l). Per maggiori dettagli vedi HENGEL, «Sit at my Right Hand!» cit., pp. 163- 1 7 1 .

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raggiungimento del fine previsto da Dio per l' umanità con la crea­ zione. Qui sorprende come, dato il peso della prima, la cristologia del kyrios sembra sovrapporsi a quella che viene normalmente descritta come la cristologia adamitica di Paolo. In sostanza, la prontezza con cui testi riguardanti YHWH venivano applicati al Cristo glorificato è complementare alla proclamazione che la sua glorificazione di Cristo alla destra di Dio avesse anche realizzato il fine divino previsto per l'umanità sin dalla sua creazione. La Lettera agli Ebrei è uno dei migliori esempi nel Nuovo Testa­ mento di uno scritto che cerca di mantenere un equilibrio tra i due ruoli svolti da Cristo. Pertanto la pienezza della rivelazione divina nel Figlio (Ebr. l , 1 -4) può essere anche espressa (di nuovo) nei termini del raggiungimento in Cristo del fine divino per l'umanità, laddove l'autore di Ebrei attinge direttamente da Sal. 8,4-6 (Ebr. 2,6-9), so­ stenendo che il Figlio «imparò l'ubbidienza attraverso ciò che soffrì» e che doveva essere «reso perfetto» per poter diventare «la fonte di salvezza eterna» (Ebr. 5,7-9)98 . Sempre nella Lettera agli Ebrei, è probabile che lo stesso pensiero stia alla base della più volte ripetuta descrizione di Gesù come «mediatore di un nuovo patto»99 . A questo proposito potrebbe non essere accidentale che in I Timoteo, il testo che in tutto il corpus paolino sembra trovarsi più "fuori dal coro" nell'affermare una posizione fortemente monoteista 100, troviamo l'affermazione che «l'unico mediatore tra Dio e gli esseri umani» è «un uomo, Cristo Gesù)) (l Tim. 2,5). La formula «Un Dio, un Signo­ re)) di I Corinzi 8,6 viene ora espressa come «un Dio, un mediatore)).

b) Intercessore celeste Esaminando gli aspetti salienti deli' altacristologia neotestamenta­ ria, non possiamo evitare di considerarne un' altra corrente, anch'essa basata sulla glorificazione di Cristo e che presenta Gesù come colui 98 R. BAUCKHAM, Monotheism ànd Christology inHebrews l, in: STUCKENBRUCK, NORTH (a cura di), Early Jewish and Christian Monotheism cit., pp. 167- 1 85, trova in questa doppia enfasi di Ebrei un'anticipazione della cristologia delle due nature di Calcedonia (p. 1 85). 99 Ebr. 8,6; 9 , 1 5 ; 12,24. 1 00 I Tim. 1 , 17 (); 2,5 (. 1 04 Ebr. 2, 1 7 - 1 8 ; 4, 15-16; 6,7-10.1 9-20; 10, 19-22; 1 2,24.

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che Gesù stesse pregando per loro. Anche in questo caso ci troviamo di fronte all' ambivalenza della considerazione di Cristo da parte dei cristiani delle origini: essi lo vedevano sia come mediatore tra Dio e l'essere umano, colui mediante il quale potevano avvicinarsi con fiducia a Dio, sia come colui il quale era associato a Dio nel loro culto di adorazione.

4. 7 QUANTO CI AIUTA RI-FORMULARE LA NOSTRA DOMANDA IN

TERMINI DI «IDENTITÀ DIVINA»?

Come abbiamo fatto notare all'inizio del terzo capitolo, Bauckham sostiene che rendiamo giustizia al Nuovo Testamento e alla cristologia adottata da molti dei primi cristiani se li leggiamo identificando Gesù con l'unico Dio d'Israele. Alla luce delle nostre scoperte dobbiamo chiederci se la nozione d' «identità divina)) e la tesi di Bauckham, secondo la quale per i primi cristiani Gesù condividesse o fosse in­ cluso nell'identità divina, possano rappresentare una via per risolvere le tensioni tra i diversi modi in cui Paolo e i cristiani delle origini pensavano la relazione di Gesù con Dio e quella di Gesù con loro. Bauckham propone questa formula come un'alternativa più soddi­ sfacente alla più comune distinzione tra una cristologia «funzionale)) e una cristologia «antica)), e come modo più produttivo di valutare la riflessione cristologica della chiesa delle origini, all'interno della matrice e delle tradizioni provenienti dal giudaismo del secondo Tempio, rispetto all'esplorazione delle concezioni degli agenti di­ vini e degli intermediari celesti. Bauckham sostiene che parlare di una «condivisione dell'identità divina)> sia un modo per rispettare e rendere giustizia all'enfasi che il Nuovo Testamento, come ho riassunto nel paragrafo precedente, pone sul concetto di Gesù visto come incarnazione della presenza di Dio. Personalmente, tuttavia, questo approccio mi causa delle perplessità. Innanzitutto sono perplesso riguardo il ruolo chiave affidato al termine «identità>), il quale a mio parere corre il rischio di confondere anziché chiarire la questione. Per molto tempo si è ritenuto che lo stesso rischio fosse causato dal termine «persona» impiegato dalla cristologia tradizionale, visto che la nostra normale comprensione di questa parola si distacca di molto dal significato tecnico del latino persona - che è per l' appunto il vocabolo originariamente utilizzato

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per distinguere il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo all'interno della Trinità105 . Il termine «identità» è esposto agli stessi equivoci: che cosa costituisce l'identità umana e personale? Forse l' origine etnica, il paese di nascita, l ' istruzione ricevuta, la professione, la famiglia, i colleghi, gli amici, gli hobby . . . ? Se non è l' «essenza>> o l' «essere» a fornirci un criterio d'identità individuale, potremmo rivolgerei alle relazioni? Ma come potrebbe funzionare questo modo composito di formare la nostra identità nel momento in cui venga applicato a YHWH - il Creatore, Colui che dà la vita, il Dio d' Israele, il Padre e Dio del Signore Gesù Cristo, il giudice finale . . . ? Gli scrittori del Nuovo Testamento sono molto cauti su questo punto. Gesù non è il Dio d'Israele, non è il Padre e non è YHWH. Ciò nonostante identi­ ficare Gesù con e come YHWH fu un primo tentativo di risolvere la tensione che abbiamo appena indicato: quest' opzione teologica fu etichettata «modalismo» e indicata come una forma di «monarchiani­ smo» (ossia l'idea che l 'unico Dio agisse prima, ed esclusivamente, come Padre e poi come Figlio); infine venne condannata come ere­ sia 106 . La mia domanda è quindi se il parlare di una «condivisione dell'identità divina» sia sufficiente per rendere totalmente giustizia alla storia di Gesù e ai diversi ruoli - distinti da quelli di Dio - che gli furono attribuiti. La mia seconda perplessità segue dalla prima. La cristologia classica ha sempre considerato necessario affermare un paradossale «sia-sia» riassunto nella tradizionale confessione della piena umanità e della piena divinità di Cristo. La distinzione tra «funzionale» e «ontico» è un insoddisfacente tentativo moderno di tenere assieme questi dati divergenti o apparentemente contradittori. Il linguaggio delle «forme dell'agire divino» e della «plenipotenziarietà» sono anch'essi tenta­ tivi di riunire realtà che sembrano allontanarsi l'una dall' altra. Sono profondamente convinto che in questo campo la riflessione ebraica antica sui temi della Sapienza e della Parola divina continui a offrire dei precedenti utili per capire che cosa i primi cristiani cercassero di esprimere di Gesù: che Gesù incorporasse l' immanenza di Dio, che 105 Come sottolineato all'inizio (Introduzione, nota l ). ll latino persona indicava genericamente una «maschera», nello specifico quella utilizzata dagli attori in una recita, la quale rappresentava il personaggio che veniva recitato; così per estensione venne a indicare il tutta la ricchezza di riferimenti e la varietà di significati che troviamo nelle immagini e nel linguaggio del Nuovo Testamento, laddove è chiaro che gli scrittori del canone pensavano che queste 1 07 M cGrath ipotizza che «forme dell' agire divino>> renda più giustizia alla varietà di affermazioni su Gesù fatte dai quattro evangelisti, incluso l'importante ultimo tema dell"'inviato" (The Only True God cit., p. 1 1 8, nota 8 e p. 1 19, nota 1 0). 1 08 Questo parzialmente in risposta a BAUCKHAM, Jesus and the God of /srael cit., pp. 2 1 3-2 1 7 .

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fossero necessarie e desiderabili per poter esprimere appieno la loro devozione per Gesù. Siccome il termine «identità>> sembra portare con sé un certo grado di confusione concettuale, una possibilità potrebbe essere quella d' impiegare al suo posto la parola «equazione>>. Potrebbe insomma tornare utile fare riferimento al concetto di distinzione matematica tra due termini, come «A uguale B >> è distinto dalla formula «A è identico a B». La formula di «equazione» vuole esprimere che per alcuni valori di A e/o per alcuni valori di B, A e B sono la stessa cosa. La formula di «identità» invece esprime che per tutti i valori di A e per tutti i valori di B, A e B sono la stessa cosa; cioè A e B non sono mai differenti né distinti l'uno dall' al­ tro. «Equazione» sembra quindi un termine capace di esprimere in maniera migliore che, per quanto Gesù sia Dio, ciò non di meno egli non è YHWH, non è il Padre, non è la fonte della creazione e alla fine sarà soggetto a Dio così che (solo) Dio sarà tutto in tutti. Impiegare il termine «equazione» significa dare un pieno ricono­ scimento alle varie sfaccettature della cristologia neotestamentaria e quindi a Gesù come Gesù di Nazareth che pregava Dio, a Gesù come ultimo Adamo e come fratello maggiore nella famiglia della nuova creazione, a Gesù come intercessore celeste e infine a Dio come al Dio del Signore Gesù Cristo. 4.8 CONCLUSIONE

Arrivati a questo punto possiamo dire che la nostra ricerca ci ha portato a delle conclusioni stupefacenti. L'uomo Gesù di Nazareth, che fu giustiziato durante la vita della maggior parte degli scrittori del Nuovo Testamento, esercitò un'influenza enorme in qualità di profeta e maestro eccezionale. I suoi seguaci lo consideravano il Messia atteso da Israele. Essi erano anche convinti che in lui la risurrezione attesa per la fine dei tempi era già accaduta. Ma i discepoli di Gesù credevano anche che Dio lo avesse glorificato, facendolo sedere alla sua destra. Inoltre lo consideravano il loro Signore e non esitavano ad attribuirgli ciò che le Scritture d' Israele avevano riservato esclusivamente a Dio. Invocavano il suo nome nelle preghiere e nelle invocazioni. A Gesù venivano attribuite le stesse caratteristiche che i saggi e i teologi d'Israele avevano ascritto alla Sapienza e alla Parola di Dio, compreso il ruolo svolto come 1 56

agente divino durante la creazione: in Cristo la personificazione si fece persona. I cristiani delle origini credevano che in lui si era riversato lo Spirito e il potere di questo di donare la vita. Il veggente dell'Apocalisse aveva scorto immagini in cui a Cristo l'Agnello veniva offerta un' adorazione universale. II titolo e lo status di Dio/ dio venivano quindi attribuiti anche a Gesù. Ciò nonostante i seguaci non esitavano a sottolineare come costui fosse comunque Gesù di Nazareth e che egli affermava un credo monoteistico sulla base del quale era proibito adorare e pregare chiunque non fosse Dio; lui stesso del resto si rivolgeva a Dio in preghiera dimostrando la sua fiducia in lui e la sua dipendenza da lui. Credevano che il Gesù glorificato fosse diventato il mediatore tramite il quale potevano avvicinarsi a Dio e che grazie alla sua continua intercessione essi potessero ringraziare e glorificare Dio nel suo nome e attraverso di lui. I cristiani continuavano ad affermare che Dio era il Dio di Gesù, anche quando Cristo veniva chiama­ to esplicitamente Signore. L'utilizzo da parte dei primi cristiani dell' immaginario della Sapienza e del Logos fu probabilmente un tentativo di estendere e riformulare in modo creativo il vivido immaginario dei saggi e dei teologi d' Israele - quella che Hurtado chiama una «mutazione». Il loro uso di theos in relazione a Gesù probabilmente portava con sé la medesima implicazione, ossia che vi fosse molto più in Dio di quanto si potesse vedere in e attraverso Gesù. In breve Gesù era sia l'ultimo Adamo sia il Signore, sia il mediatore sia il Salvatore, sia colui che intercedeva per loro, sia colui di cui essi invocavano il nome. Ma i dati che abbiamo raccolto vanno ben al di là di quanto abbiamo presentato in queste due liste apparentemente divergenti. L'impressione che si genera è che Gesù fosse visto come l'incarnazione di Dio stesso nel suo tendersi verso la creazione. Così Cristo era veramente Dio che raggiunge l'umanità e, come vero Signore, partecipava pienamente della signoria divina; similmente alla Sapienza/Parola e in quanto Sapienza/Parola, Gesù era visto come Dio che si rende conoscibile, tant'è che lo Spirito di Dio da ora in avanti divenne più propriamente noto come lo Spirito di Cristo. Come avevamo già in parte notato nei primi due capitoli, per i primi cristiani Gesù era diventato il mezzo e la via per raggiungere Dio; a maggior ragione adesso possiamo dire che per loro Cristo era anche il mezzo e la via tramite la quale Dio si era avvicinato efficacemente agli esseri umani. Gesù svolgeva il 1 57

suo ruolo di mediazione in entrambe le direzioni: verso Dio e da Dio, incorporando e riassumendo in sé la presenza divina 109 . Cercando di tradurre le nostre conclusioni in una risposta alla nostra domanda iniziale, possiamo dire che i cristiani delle origini non pensavano a Gesù come un oggetto di adorazione in sé stesso. Non si doveva adorare come pienamente Dio né veniva pienamente identificato con Dio; ancor meno però era ridotto al rango di un altro "dio". Se Gesù veniva adorato questo avveniva contestualmente a un'adorazione offerta a Dio in e attraverso Gesù e quindi in una sorta di adorazione di Gesù-in-Dio e di Dio-in-Gesù. Questo significa che il monoteismo cristiano è veramente monoteista in quanto afferma che si debba adorare solo l'unico Dio: il cristianesimo si distingue però dalle altre fedi monoteistiche poiché afferma che il modo più efficace di adorare Dio sia in e tramite Gesù e, in un modo reale ma per finire non quantificabile, come (si è rivelato in) Gesù.

1 09 Rimane la questione se «forme dell' agire divino>> (divine agency) sia una defmizione adeguata o sufficiente a esprimere il pieno peso di quest'enfasi, proprio come rimane la questione se «identità divina>> sia un termine adeguato o sufficiente a riassumere l'intero campo dell'immaginario e del linguaggio utilizzato da Gesù nel Nuovo Testamento.

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CONCLUSIONE LA RISPOSTA

Questo studio ha chiarito una serie di questioni importanti che rientrano nella domanda che ci eravamo posti all'inizio e cioè se per i primi cristiani Gesù fosse Dio. Un primo punto che è emerso è che ci sono dei problemi, ad­ dirittura dei pericoli, nel fatto che la spiritualità cristiana possa diventare un' adorazione di Gesù sic et simpliciter. Se prendiamo sul serio quando abbiamo visto nel corso della nostra indagine, è evidente che la pratica religiosa dei primi cristiani avrebbe potuto deteriorarsi velocemente in una sorta di Gesù-latria, ossia non in una semplice adorazione di Gesù, ma in un culto che non sia attribuito all'unico Dio e Padre del nostro Signore Gesù Cristo. Personalmente uso il termine «Gesù-latria» mettendolo in parallelo con «idolatria». Come indicato in diverse occasioni dai profeti d'Israele l'idolatria è una calamità che consiste nel confondere gli idoli con il vero Dio, sicché i primi finiscono per sostituire il secondo prendendone il posto e assorbendo l' adorazione di cui solo lui è degno. La Gesù­ latria presenta un pericolo analogo e cioè che Gesù sostituisca Dio e prenda il posto dell'unico Dio creatore, divenendo così l'unico oggetto dell' adorazione dovuta a Dio. È in vista di un simile pericolo che il Nuovo Testamento fa riferimento a Gesù utilizzando la parola «icona» (eikon) -l' icona del Dio invisibile. Come è emerso nel lungo dibattito all'interno del cristianesimo orientale, vi è una differenza cruciale tra un idolo e un'icona. Un idolo è un' immagine sulla cui superficie l' occhio si ferma, un muro solido davanti al quale la nostra adorazione si ferma; un' icona al contrario è una finestra attraverso cui l' occhio può vedere, attraverso cui si può intravedere una realtà che è oltre, e tramite la quale possiamo scorgere qualcosa della realtà divina. Dunque il pericolo di concentrare eccessivamente la nostra adorazione sulla figura di Gesù, risiede nel fatto che in questo modo 159

rischiamo che la nostra devozione per Dio si fermi a Cristo e che la rivelazione di Dio mediante Gesù e il culto a Dio mediante Gesù venga soffocato e sottoposto a un corto circuito. Proprio a causa di queste preoccupazioni, una delle principali figure e menti teologiche del movimento carismatico delle origini nel Regno Unito scrisse un volume dal titolo The Forgotten Father1 che ancora ci mette in guardia a questo proposito. In altri termini potremmo dire che c'è una ricchezza espressiva nel Nuovo Testamento che non può essere esaurita dalla domanda: «Per i primi cristiani Gesù era Dio?». Il Gesù il cui nome viene invocato nelle preghiere è anche il Gesù che intercede per se stesso. Il Gesù che è il Signore e l'immagine di Dio è anche l 'ultimo Adamo e il modello al quale i credenti vengono conformati, il fratello maggiore della famiglia della nuova creazione. Il Gesù attraverso il quale Dio ha pienamente raggiunto l'umanità è anche il Gesù tramite il quale i credenti si avvicinano a Dio: in una parola, Cristo è il mediatore. Un secondo punto prende le mosse dal problema se l'adorazione di Gesù comprometta o meno la pretesa del cristianesimo di essere una religione monoteista. Come già menzionato nell'Introduzione, ebraismo e islam, le altre grandi fede monoteistiche, sono estrema­ mente critiche su questo punto della spiritualità cristiana. Ma dalla nostra ricerca è emerso con chiarezza che la comprensione di Dio come uno e la fede nella sua unicità non si può definire in maniera così lineare come sembrerebbe presupposto dai critici monoteisti del cristianesimo. L'unità o l'unicità di Dio non sono una questione di semplice unità matematica. In effetti anche da un punto di vista matematico possiamo dire che il concetto di «numero» sia più com­ plesso di quanto non sembri a prima vista, in particolare quando ci mettiamo alle spalle operazioni di calcolo che includano mele, arance 1 T.A. SMAJL, The Forgotten Father, Hodder & Stoughton, London 1980: (p. 169). Hurtado esprime simili preoccupazioni riguardo l'adorazione che confonde Dio e Gesù (At the Origins cit., pp. l 03- 1 06); conclude: