Paulus Leben und Denken [2., überarbeitete und erweiterte Auflage] 978-3-11-030157-1

Table of contents :
 Prolog: Paulus als Herausforderung 1
. Annäherung 1
. Geschichtstheoretische Überlegungen 1
Das Entstehen von Geschichte 2
Geschichte als Sinnbildung 6
Sinn- und Geschichtsbildung bei Paulus 8
. Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel 10
Sinn- und Identitätsbildung 12
Die Grenzen des Konstruktivismus 15
Kriterien für eine Paulusdarstellung 17
I. Hauptteil:
Der Lebens- und Denkweg 27
 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und
Vermutetes 29
. Die absolute Chronologie 30
Das Claudius-Edikt 30
Die Gallio-Inschrift 30
. Die relative Chronologie 31
Die Ereignisse vor Korinth 31
Die Ereignisse nach Korinth 35
Die Chronologie des paulinischen Wirkens 38
 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer 39
. Herkunft, Bildung und sozialer Status 39
Herkunft aus Tarsus 40
Paulus als römischer Bürger 42
Die Bildung des Paulus 45
Beruf und sozialer Status 46
. Der Diasporapharisäer Paulus 48
Die pharisäische Bewegung 48
Paulus als Eiferer 50
. Der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen
Denkens 54
Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund 54
Die ‚New Perspective‘ on Paul 59
Der griechisch-hellenistische Hintergrund 62Paulus im Kontext antiker Prediger 64
Die kulturellen Kontexte des Paulus 71
. Der Verfolger der ersten Gemeinden 74
Der Ort der Verfolgung 75
Gründe für die Verfolgung 76
 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont 78
. Die Berichte über das Damaskusgeschehen 78
Paulus über seine Berufung 78
Das Zeugnis der Apostelgeschichte 84
. Die Tragweite des Damaskusgeschehens 88
Der Erkenntnisgewinn 88
Die Folgen 89
Damaskus als Transzendenzerfahrung 91
 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln 95
. Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition 95
Der irdische Jesus bei Paulus 97
. Die Bibel des Paulus 100
Die Verteilung der Zitate 102
. Erste Schritte als Missionar 103
. Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde 106
Die Bedeutung von Antiochia 108
Die 1. Missionsreise 111
 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung
der Probleme 114
. Der Apostelkonvent 114
Das Sachproblem 116
Der Verlauf 117
Das Evangelium der Unbeschnittenheit und der Beschneidung 119
Die Interpretationen 121
Die Entstehung der verschiedenen Berichte 124
. Der antiochenische Zwischenfall 126
Differente Reinheitskonzepte 126
Die Perspektive der Darstellung 129
 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus 132
. Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit 132
Griechisch als Weltsprache 132Reisemöglichkeiten 134
Religiöse Vielfalt 135
Pax Romana 136
Das Diasporajudentum 136
. Die Anfänge der selbständigen Mission 138
. Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit 140
Strukturen der Paulus-Schule 142
Missionsstrategien 147
Hausgemeinden 149
Theologie und Mission in Briefform 154
. Das Selbstverständnis des Völkerapostels Paulus 158
. Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige
Bewegung 160
Das Auseinandergehen 160
Die Situation der Urgemeinde 165
Eine eigenständige Bewegung 167
 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht 175
. Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung 175
Die Gemeinde 175
Die Erstverkündigung 177
. Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes 180
Erwählung und Parusie als Eckdaten 180
Nachahmersein in der Drangsal 182
Die Juden und Gottes Zorn 183
Die Ankunft des Herrn 186
. Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes 190
. Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer
Theologie 193
Ein Negativbefund 194
Frühpaulinische Theologie 196
 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit 198
. Streit in Korinth 198
Die Stadt Korinth 198
Die Gemeinde 199
Die Briefstruktur 200
Spannungen in der Gemeinde 201
. Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes 203
Gruppen in Korinth 203Das Kreuz als Erkenntniskriterium 205
Wahre Weisheit 206
Kulturgeschichtliche Hintergründe 210
Unterschiedliche Identitätskonzepte 212
. Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde 213
Der Leib als Ort der Verantwortung 215
. Freiheit und Bindung in Christus 218
Die ‚Starken‘ und die ‚Schwachen‘ 218
Das paulinische Modell 219
Freiheit als Dienst 221
Die Sklavenfrage 222
. Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde 224
Die Gemeinde als Leib 226
Das Ziel: Aufbau der Gemeinde 228
. Die Auferstehung der Toten 229
Die Basisgeschichte 230
Die Leugnung der Auferstehung 232
Existenz und Leiblichkeit 234
. Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz 237
Gerechtigkeit und Gesetz im 1Korintherbrief 238
Eine eigenständige Konzeption 241
 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg 243
. Die Ereignisse zwischen dem 1 und 2Korintherbrief 243
. Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief 245
Die Hypothesen 245
Die strittigen Fragen 246
Ein Lösungsvorschlag 250
. Die apostolische Existenz des Paulus 253
Kraft in der Schwachheit 253
Die Lauterkeit des Apostels 255
Das irdische und das himmlische Haus 256
. Die Herrlichkeit des neuen Bundes 259
Buchstabe und Geist 260
Der neue Bund 261
. Die Botschaft der Versöhnung 264
Der Versöhnungsdienst des Apostels 265
. Die Narrenrede 267
Die Gegner 268
Schein und Sein 270. Der 2Korintherbrief und die Mission gegen Paulus 273
 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt 275
. Die Vorgeschichte 275
Die Provinzhypothese 275
Die Landschaftshypothese 276
Die Gründung der Gemeinden 279
Die Abfassung des Briefes 280
. Die galatische Krise 282
Der Anlass für die Krise 284
Die Reaktion des Paulus 287
. Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes 289
Der Grundgedanke 289
Ein Schlüsselbegriff 291
Zwei anthropologische Ansätze 294
Partizipation in der Kraft des Geistes 296
Abraham als Identifikationsfigur 298
Funktion und Herkunft der Tora 300
Die Taufe als Statuswechsel 303
Folgerungen 305
. Die Ethik des Galaterbriefes 308
Die in der Liebe tätige Freiheit 308
. Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus 310
Erkenntniszuwachs in der Krise 311
Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre 314
 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem
Niveau 316
. Die Geschichte und Struktur der römischen Gemeinde 316
. Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben 318
Die Situation des Paulus 319
Die Situation der Gemeinde 319
Probleme des paulinischen Denkens 320
Positionen der Forschungsgeschichte 321
. Das Evangelium Jesu Christi 324
Inhalt und Herkunft des Evangeliums 324
Das Evangelium als rettende Macht 325
. Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden 327
Die Verblendung der Heiden 328
Die Verblendung der Juden 329. Die Gerechtigkeit Gottes 332
Positionen der Forschung 333
Gerechtigkeit Gottes als mehrdimensionaler Begriff 334
Das Gesetz des Glaubens 337
. Paulus und das Alte Testament 339
Zwei Schlüsseltexte 340
Verheißung als Schlüsselkategorie 341
. Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit 343
Adam-Christus-Typologie 343
Die Taufe als Transfergeschehen 346
Die Entsprechung zum neuen Sein 350
. Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist 351
Ein Beispiel als Einstieg 353
Das verlorene Paradies 354
Das gefangene Ich 356
Der befreite Mensch 360
Fleisch und Geist 362
Die Herrlichkeit der Kinder Gottes 364
Die kosmologische Signatur des Römerbriefes 366
. Paulus und Israel 367
Die Freiheit und Treue Gottes 368
Das Verhalten Israels 371
Die Rettung Israels 373
Paulus als Prophet 377
. Die Gestalt des neuen Lebens 378
Vernunftgemäße Ethik nach Gottes Willen 378
Im Schatten des Imperium Romanum 381
 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk 385
. Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom 385
Das Schicksal der Kollekte 385
Verhaftung und Prozess 388
Paulus in Rom 390
. Der Philipperbrief 392
.. Ein Brief aus Rom nach Philippi 392
Der Haftort 393
.. Der Philipperbrief als ein spätes Zeugnis paulinischer
Theologie 398
Der Hymnus als Modellgeschichte 401
Eine weitere Auseinandersetzung 404. Der Philemonbrief 407
Paulus leistet Überzeugungsarbeit 408
. Der Märtyrer Paulus 411
Der Bericht des Tacitus 412
Der Bericht des Sueton 413
Frühchristliche Traditionen 414
II. Hauptteil:
Grundstrukturen paulinischen Denkens 417
 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie 419
Unausweichliche Aporien 421
 Theologie: Gott handelt 423
. Der eine Gott als Schöpfer und Vollender 423
. Gott als Vater Jesu Christi 425
Die Mittlerschaft des Sohnes 427
Kontinuität und Diskontinuität zum Judentum 429
. Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender 431
Prädestination bei Paulus 432
. Das Evangelium als endzeitliche Heilskundgabe Gottes 434
Der Ursprung des Evangeliums 435
Der Inhalt des Evangeliums 435
Evangelium als politisch-religiöser Begriff 436
. Die Neuheit und Attraktivität der paulinischen Rede von Gott 438
 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig 441
. Transformation und Partizipation als Grundmodell paulinischer
Christologie 441
. Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener 442
.. Jesus Christus als Auferstandener 443
Der Realitätsgehalt des Auferstehungsgeschehens 444
Erklärungsmodelle 446
Auferstehung als Transzendenzgeschehen 452
Ein plausibler historischer Ablauf 459
.. Das Kreuz in der paulinischen Theologie 462
Das Kreuz als historischer Ort 463
Das Kreuz als argumentativ-theologischer Topos 465
Das Kreuz als Symbol 466
. Jesus Christus als Retter und Befreier 467Der Retter 467
Der Befreier 469
. Jesus als Messias, Herr und Sohn 471
„Christus“ 471
„Kyrios“ 473
„Gottessohn“ 474
Die textpragmatische Funktion der Hoheitstitel 475
. Jesu Christi stellvertretender Tod ‚für uns‘ 476
. Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen 481
Die theologische Problematik der Opfervorstellung 484
. Jesus Christus als Versöhner 485
. Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit 489
.. Das kulturgeschichtliche Umfeld 489
Altes Testament 489
Antikes Judentum 492
Griechentum und Hellenismus 495
.. Die Genese der paulinischen Rechtfertigungslehre 499
Ein diachrones Modell 502
Die Universalisierung 504
.. Der theologische Gehalt der Rechtfertigungslehre 505
Die Grundthese 507
. Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie 509
Griechisch-hellenistische Einflüsse 511
 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen 515
. Das neue Sein als Partizipation an Christus 516
Partizipation in der Taufe 517
„In Christus“ 519
. Die neue Zeit zwischen den Zeiten 520
„Gnade“ 521
„Rettung“ 524
 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt 526
. Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens 526
. Die Gaben und aktuellen Wirkungen des Geistes 532
. Der Vater, der Sohn und der Geist 534
 Anthropologie: Der Kampf um das Ich 536
. Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ 536
„Soma“ 536„Sarx“ 540
. Die Sünde und der Tod 542
Die Sünde als vorgängige Macht 543
Der Ursprung des Bösen 545
. Das Gesetz 549
Das Gesetz im griechisch-römischen Denken 550
.. Die diachrone Analyse 555
Die frühe Zeit 555
Der Apostelkonvent 556
Die galatische Krise 558
.. Die synchrone Analyse 561
Aussagen über das Gesetz/die Tora 561
Denkerische Probleme 563
Neudefinition als Lösung 564
. Der Glaube als Neuqualifikation des Ich 567
Der Glaube als Geschenk 568
Strukturelemente des Glaubens 573
„Glaube/glauben“ in den kulturellen Kontexten 574
Neue Akzente 576
. Zentren des menschlichen Selbst 577
„Gewissen“ 578
„Eikon“ 581
„Herz“ 583
„Psyche“ 585
„Nous“ 586
„Innerer und äußerer Mensch“ 587
. Die neue Freiheit 588
Der Grundansatz 589
Antike Freiheitstheorien 594
 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung 597
. Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus 597
Entsprechung als ethische Grundkategorie 599
. Die Praxis des neuen Seins 603
 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft 611
. Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie 611
Grundworte 611
Basismetaphern 614
. Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden 619Jesus Christus als Modell 619
Nachahmersein 620
Charisma und Amt 621
Ämter 623
. Die Gemeinde als sündenfreier Raum 626
 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung 630
. Die Zukunft in der Gegenwart 630
Teilhabe am Auferstandenen 630
Eschatologische Existenz 633
. Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz 634
Wandlungen 635
Leiblichkeit und postmortale Existenz 640
. Das Schicksal Israels 642
. Eschatologie als Zeitkonstruktion 646
Antike Todestheorien 648
. Eschatologie und Kosmologie 651
Kritik am Imperium Romanum? 655
 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung 658
Ein philosophisches Modell 660
Gott als sinnvolle Letztbegründung 662
Literaturverzeichnis 665
I Textausgaben, Textsammlungen 665
II Lexika, Wörterbücher, Grammatiken 667
III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel 668
Autorenregister 690
Stellenregister (in Auswahl) 701

Citation preview

Udo Schnelle Paulus De Gruyter Studium

Udo Schnelle

Paulus

Leben und Denken

2., überarbeitete und erweiterte Auflage

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-030157-1 e-ISBN 978-3-11-030158-8 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Titelbild: Die Stoa von Athen, in deren unmittelbarer Nähe Paulus nach Apg 17,16–34 auftrat. Foto: Udo Schnelle Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Diese Paulusdarstellung hat das Ziel, umfassend in das Leben und Denken des Apostels einzuführen. Sie versteht sich als Lehrbuch, insofern der gesamte Stoff unter didaktischen Aspekten behandelt wird und alle wichtigen Forschungspositionen dokumentiert sind. Zugleich ist sie ein eigenständiger Entwurf, der meine Position in der umfänglichen Paulusdebatte markiert. Da jeder Abschnitt aus sich heraus verständlich sein soll und für sich gelesen werden kann, waren einige Überschneidungen bzw. Wiederholungen unumgänglich. Ich habe versucht, sie auf ein Minimum zu reduzieren; zugleich lehrt die Erfahrung, dass Lehrbücher nicht in einem Zug gelesen werden, so dass einige Wiederholungen sachlich notwendig und hilfreich sind. Meinen Hallenser Mitarbeitern Dr. Michael Labahn und Dr. Manfred Lang danke ich für weiterführende fachliche Hinweise und die Mithilfe bei den Korrekturen. Herrn Dr. Claus-Jürgen Thornton danke ich nicht nur für die gewohnt gute verlegerische Betreuung, sondern auch für das fachliche Gespräch. Halle, im November 2002

Udo Schnelle

Vorwort zur 2. Auflage Mein Paulusbuch ist sowohl national als auch international sehr positiv aufgenommen worden, wovon nicht zuletzt die amerikanische (2005.22012) und portugiesische (2010) Übersetzung zeugen. Die 2. Auflage stellt eine Überarbeitung und Erweiterung dar, d. h. ich habe an zahllosen Stellen neue Literatur eingefügt und inhaltliche Ergänzungen, Erweiterungen, Präzisierungen und Veränderungen vorgenommen. Neu sind die Abschnitte 10.7 (Der 2Korintherbrief und die Mission gegen Paulus) und 22.5 (Eschatologie und Kosmologie). Insgesamt habe ich drei Aspekte meiner Darstellung ausgebaut und gestärkt: 1) Die Frage nach dem Ort des Paulus in der Religions- und Philosophiegeschichte seiner Zeit. 2) Die Einbindung des Paulus in die Konfliktgeschichte des frühen Christentums. 3) Paulus als theologischer Denker, der den Vergleich mit den Philosophen seiner Zeit nicht scheuen muss. Ziel ist es, ein differenziertes Bild des paulinischen Wirkens und Denkens zu entwerfen, das sowohl seine religionsgeschichtlichen und innerchristlichen Kontexte ernst nimmt als auch die Fähigkeit des Paulus berücksichtigt, neue religiöse Welten zu entwerfen und sie gegebenenfalls auch weiterzuentwickeln. Die paulinische Theologie ist weitaus kreativer und komplexer, als sie oft mit der einseitigen Fixierung auf einen ausschließlich jüdischen Hintergrund und/oder die Rechtfertigungs- bzw. Versöhnungslehre dargestellt wird. Halle, im Dezember 2013

Udo Schnelle

Inhalt  . .

.

1 Prolog: Paulus als Herausforderung 1 Annäherung Geschichtstheoretische Überlegungen 1 2 Das Entstehen von Geschichte Geschichte als Sinnbildung 6 Sinn- und Geschichtsbildung bei Paulus 8 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel 12 Sinn- und Identitätsbildung 15 Die Grenzen des Konstruktivismus Kriterien für eine Paulusdarstellung 17

I. Hauptteil: Der Lebens- und Denkweg  .

.

 .

.

.

10

27

Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und 29 Vermutetes 30 Die absolute Chronologie Das Claudius-Edikt 30 30 Die Gallio-Inschrift Die relative Chronologie 31 Die Ereignisse vor Korinth 31 35 Die Ereignisse nach Korinth 38 Die Chronologie des paulinischen Wirkens Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer 39 39 Herkunft, Bildung und sozialer Status Herkunft aus Tarsus 40 Paulus als römischer Bürger 42 45 Die Bildung des Paulus Beruf und sozialer Status 46 48 Der Diasporapharisäer Paulus 48 Die pharisäische Bewegung 50 Paulus als Eiferer Der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens 54 54 Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund Die ‚New Perspective‘ on Paul 59 62 Der griechisch-hellenistische Hintergrund

VIII

.

 .

.

 . . . .

 .

.

 .

Inhalt

Paulus im Kontext antiker Prediger Die kulturellen Kontexte des Paulus Der Verfolger der ersten Gemeinden 75 Der Ort der Verfolgung Gründe für die Verfolgung 76

64 71 74

Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont 78 Die Berichte über das Damaskusgeschehen Paulus über seine Berufung 78 Das Zeugnis der Apostelgeschichte 84 88 Die Tragweite des Damaskusgeschehens Der Erkenntnisgewinn 88 Die Folgen 89 91 Damaskus als Transzendenzerfahrung

78

Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln 95 95 Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition 97 Der irdische Jesus bei Paulus Die Bibel des Paulus 100 Die Verteilung der Zitate 102 103 Erste Schritte als Missionar Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde 106 108 Die Bedeutung von Antiochia 111 Die 1. Missionsreise Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung 114 der Probleme Der Apostelkonvent 114 116 Das Sachproblem 117 Der Verlauf Das Evangelium der Unbeschnittenheit und der Beschneidung 119 121 Die Interpretationen Die Entstehung der verschiedenen Berichte 124 Der antiochenische Zwischenfall 126 126 Differente Reinheitskonzepte Die Perspektive der Darstellung 129 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit 132 132 Griechisch als Weltsprache

132

Inhalt

. .

. .

 .

.

. .

 .

.

Reisemöglichkeiten 134 Religiöse Vielfalt 135 136 Pax Romana 136 Das Diasporajudentum Die Anfänge der selbständigen Mission 138 140 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit Strukturen der Paulus-Schule 142 147 Missionsstrategien Hausgemeinden 149 Theologie und Mission in Briefform 154 158 Das Selbstverständnis des Völkerapostels Paulus Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung 160 160 Das Auseinandergehen Die Situation der Urgemeinde 165 167 Eine eigenständige Bewegung Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung 175 Die Gemeinde 175 177 Die Erstverkündigung Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes 180 180 Erwählung und Parusie als Eckdaten 182 Nachahmersein in der Drangsal 183 Die Juden und Gottes Zorn Die Ankunft des Herrn 186 190 Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer 193 Theologie 194 Ein Negativbefund Frühpaulinische Theologie 196

175

Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit 198 Streit in Korinth 198 198 Die Stadt Korinth Die Gemeinde 199 200 Die Briefstruktur Spannungen in der Gemeinde 201 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes 203 203 Gruppen in Korinth

IX

X

. .

.

.

.

 . .

.

.

. .

Inhalt

Das Kreuz als Erkenntniskriterium 205 Wahre Weisheit 206 210 Kulturgeschichtliche Hintergründe 212 Unterschiedliche Identitätskonzepte Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde 215 Der Leib als Ort der Verantwortung Freiheit und Bindung in Christus 218 218 Die ‚Starken‘ und die ‚Schwachen‘ Das paulinische Modell 219 Freiheit als Dienst 221 222 Die Sklavenfrage Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde Die Gemeinde als Leib 226 228 Das Ziel: Aufbau der Gemeinde Die Auferstehung der Toten 229 230 Die Basisgeschichte 232 Die Leugnung der Auferstehung 234 Existenz und Leiblichkeit Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz 237 Gerechtigkeit und Gesetz im 1Korintherbrief 238 241 Eine eigenständige Konzeption Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg 243 Die Ereignisse zwischen dem 1 und 2Korintherbrief 245 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief Die Hypothesen 245 246 Die strittigen Fragen Ein Lösungsvorschlag 250 253 Die apostolische Existenz des Paulus 253 Kraft in der Schwachheit Die Lauterkeit des Apostels 255 256 Das irdische und das himmlische Haus Die Herrlichkeit des neuen Bundes 259 Buchstabe und Geist 260 261 Der neue Bund Die Botschaft der Versöhnung 264 265 Der Versöhnungsdienst des Apostels Die Narrenrede 267 Die Gegner 268 270 Schein und Sein

213

224

243

Inhalt

.

Der 2Korintherbrief und die Mission gegen Paulus

 .

Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt 275 275 Die Vorgeschichte Die Provinzhypothese 275 276 Die Landschaftshypothese Die Gründung der Gemeinden 279 280 Die Abfassung des Briefes Die galatische Krise 282 Der Anlass für die Krise 284 287 Die Reaktion des Paulus Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes 289 Der Grundgedanke 289 291 Ein Schlüsselbegriff Zwei anthropologische Ansätze 294 296 Partizipation in der Kraft des Geistes 298 Abraham als Identifikationsfigur 300 Funktion und Herkunft der Tora Die Taufe als Statuswechsel 303 Folgerungen 305 308 Die Ethik des Galaterbriefes Die in der Liebe tätige Freiheit 308 310 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus 311 Erkenntniszuwachs in der Krise 314 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre

.

.

. .

 . .

.

.

273

Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau 316 316 Die Geschichte und Struktur der römischen Gemeinde 318 Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben Die Situation des Paulus 319 319 Die Situation der Gemeinde Probleme des paulinischen Denkens 320 Positionen der Forschungsgeschichte 321 324 Das Evangelium Jesu Christi Inhalt und Herkunft des Evangeliums 324 325 Das Evangelium als rettende Macht Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden 327 Die Verblendung der Heiden 328 329 Die Verblendung der Juden

XI

XII

.

.

.

.

.

.

 .

Inhalt

Die Gerechtigkeit Gottes 332 Positionen der Forschung 333 334 Gerechtigkeit Gottes als mehrdimensionaler Begriff 337 Das Gesetz des Glaubens Paulus und das Alte Testament 339 340 Zwei Schlüsseltexte Verheißung als Schlüsselkategorie 341 343 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit Adam-Christus-Typologie 343 Die Taufe als Transfergeschehen 346 350 Die Entsprechung zum neuen Sein Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist 351 Ein Beispiel als Einstieg 353 354 Das verlorene Paradies Das gefangene Ich 356 360 Der befreite Mensch 362 Fleisch und Geist 364 Die Herrlichkeit der Kinder Gottes Die kosmologische Signatur des Römerbriefes 366 Paulus und Israel 367 368 Die Freiheit und Treue Gottes Das Verhalten Israels 371 373 Die Rettung Israels 377 Paulus als Prophet 378 Die Gestalt des neuen Lebens Vernunftgemäße Ethik nach Gottes Willen 378 381 Im Schatten des Imperium Romanum

Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk 385 385 Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom Das Schicksal der Kollekte 385 388 Verhaftung und Prozess Paulus in Rom 390 . Der Philipperbrief 392 392 .. Ein Brief aus Rom nach Philippi Der Haftort 393 .. Der Philipperbrief als ein spätes Zeugnis paulinischer 398 Theologie Der Hymnus als Modellgeschichte 401 404 Eine weitere Auseinandersetzung

Inhalt

. .

Der Philemonbrief 407 Paulus leistet Überzeugungsarbeit 411 Der Märtyrer Paulus 412 Der Bericht des Tacitus Der Bericht des Sueton 413 414 Frühchristliche Traditionen

II. Hauptteil: Grundstrukturen paulinischen Denkens

XIII

408

417 419



Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie Unausweichliche Aporien 421

 . .

Theologie: Gott handelt 423 Der eine Gott als Schöpfer und Vollender 423 425 Gott als Vater Jesu Christi Die Mittlerschaft des Sohnes 427 Kontinuität und Diskontinuität zum Judentum 429 431 Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender 432 Prädestination bei Paulus 434 Das Evangelium als endzeitliche Heilskundgabe Gottes Der Ursprung des Evangeliums 435 435 Der Inhalt des Evangeliums Evangelium als politisch-religiöser Begriff 436 Die Neuheit und Attraktivität der paulinischen Rede von Gott 438

. .

.  .

Christologie: Der Herr ist gegenwärtig 441 Transformation und Partizipation als Grundmodell paulinischer 441 Christologie 442 . Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener .. Jesus Christus als Auferstandener 443 Der Realitätsgehalt des Auferstehungsgeschehens 444 446 Erklärungsmodelle Auferstehung als Transzendenzgeschehen 452 459 Ein plausibler historischer Ablauf .. Das Kreuz in der paulinischen Theologie 462 Das Kreuz als historischer Ort 463 465 Das Kreuz als argumentativ-theologischer Topos Das Kreuz als Symbol 466 467 . Jesus Christus als Retter und Befreier

XIV

Inhalt

Der Retter 467 Der Befreier 469 471 . Jesus als Messias, Herr und Sohn 471 „Christus“ „Kyrios“ 473 474 „Gottessohn“ Die textpragmatische Funktion der Hoheitstitel 475 476 . Jesu Christi stellvertretender Tod ‚für uns‘ . Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen 481 Die theologische Problematik der Opfervorstellung 484 485 . Jesus Christus als Versöhner . Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit 489 .. Das kulturgeschichtliche Umfeld 489 489 Altes Testament Antikes Judentum 492 495 Griechentum und Hellenismus 499 .. Die Genese der paulinischen Rechtfertigungslehre 502 Ein diachrones Modell Die Universalisierung 504 .. Der theologische Gehalt der Rechtfertigungslehre 505 507 Die Grundthese . Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie 509 511 Griechisch-hellenistische Einflüsse  .

.

Soteriologie: Der Transfer hat begonnen 515 Das neue Sein als Partizipation an Christus 516 517 Partizipation in der Taufe „In Christus“ 519 520 Die neue Zeit zwischen den Zeiten 521 „Gnade“ „Rettung“ 524

 . . .

Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt 526 Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens 532 Die Gaben und aktuellen Wirkungen des Geistes Der Vater, der Sohn und der Geist 534

 .

Anthropologie: Der Kampf um das Ich 536 Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ 536 „Soma“

536

526

Inhalt

XV

„Sarx“ 540 . Die Sünde und der Tod 542 543 Die Sünde als vorgängige Macht 545 Der Ursprung des Bösen . Das Gesetz 549 550 Das Gesetz im griechisch-römischen Denken .. Die diachrone Analyse 555 555 Die frühe Zeit Der Apostelkonvent 556 Die galatische Krise 558 561 .. Die synchrone Analyse Aussagen über das Gesetz/die Tora 561 Denkerische Probleme 563 564 Neudefinition als Lösung . Der Glaube als Neuqualifikation des Ich 567 568 Der Glaube als Geschenk 573 Strukturelemente des Glaubens 574 „Glaube/glauben“ in den kulturellen Kontexten Neue Akzente 576 . Zentren des menschlichen Selbst 577 578 „Gewissen“ „Eikon“ 581 583 „Herz“ 585 „Psyche“ 586 „Nous“ „Innerer und äußerer Mensch“ 587 588 . Die neue Freiheit Der Grundansatz 589 594 Antike Freiheitstheorien  . .  .

.

Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung 597 597 Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus Entsprechung als ethische Grundkategorie 599 Die Praxis des neuen Seins 603 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft 611 611 Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie Grundworte 611 Basismetaphern 614 619 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden

XVI

.  .

.

. . .



Inhalt

Jesus Christus als Modell 619 Nachahmersein 620 621 Charisma und Amt 623 Ämter Die Gemeinde als sündenfreier Raum

626

Eschatologie: Erwartung und Erinnerung 630 630 Die Zukunft in der Gegenwart Teilhabe am Auferstandenen 630 Eschatologische Existenz 633 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz Wandlungen 635 Leiblichkeit und postmortale Existenz 640 642 Das Schicksal Israels Eschatologie als Zeitkonstruktion 646 648 Antike Todestheorien 651 Eschatologie und Kosmologie 655 Kritik am Imperium Romanum? Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung 660 Ein philosophisches Modell Gott als sinnvolle Letztbegründung 662

Literaturverzeichnis 665 665 I Textausgaben, Textsammlungen II Lexika, Wörterbücher, Grammatiken 667 III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel Autorenregister

690

Stellenregister (in Auswahl)

701

668

634

658

1 Prolog: Paulus als Herausforderung 1.1 Annäherung Paulus war eine Reiseexistenz. Wie kein anderer vor oder nach ihm verband er unterschiedliche Kontinente, Kulturen und Religionen und schuf etwas bleibend Neues: das Christentum als Weltreligion¹. Als erster wirklich grenzüberschreitender Christ entwarf und lebte Paulus im Horizont der Parusie des Kyrios das neue Sein in Christus (ἐν Χριστῷ). Dies ist das Band, das ihn mit den Christen aller Zeiten verbindet. Einzutauchen in seine Gedankenwelt bedeutet deshalb auch immer, dem eigenen Glauben auf der Spur zu sein. „Welcher Missionar, Prediger und Seelsorger kann sich ihm vergleichen, sowohl was die Größe der vollendeten Aufgabe als was die heilige Energie in ihrer Ausführung betrifft!“² Eine solche Persönlichkeit konnte nicht unumstritten bleiben. Schon in neutestamentlicher Zeit hatte man Probleme mit seinen subtilen Gedankengängen (vgl. 2Petr 3,15 f). Während Paulus im Verlauf der Kirchengeschichte für die einen zum Garanten ihrer Theologie (Augustin, M. Luther, K. Barth) und zur Kraftquelle theologischer und kirchlicher Neuaufbrüche wurde, sahen andere im Völkerapostel nur einen Epigonen, der Jesu ursprüngliche Lehre von Gott in Theologie auflöste und damit verfälschte. H. J. Schoeps findet es denkwürdig, „daß die christliche Kirche sich von einem den väterlichen Glaubensvorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsjuden der hellenistischen Diaspora hat ein völliges Zerrbild vom jüdischen Gesetz überreichen lassen“.³ J. Klausner konstatiert: „Paulus fehlt bei all seiner Bemühung um Autorität und bei seiner Art, jeden zu mißachten und zu hassen, der nicht sein besonderes Evangelium oder seine Ermächtigung als Apostel anerkennt, eben das, was man die wahre geistige Souveränität nennt.“⁴

1.2 Geschichtstheoretische Überlegungen Wie soll man sich der vielschichtigen Persönlichkeit des Apostels Paulus nähern? Ist es überhaupt möglich, das Leben und Denken des Paulus hinreichend zu er-

 W. Wrede, Paulus, 96, bezeichnet den Apostel als den zweiten Stifter des Christentums.  A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1977 (=1900), 114.  H. J. Schoeps, Paulus, 278. Zur jüdischen Paulusinterpretation vgl. S. Meißner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Paulus, WUNT 2.87, Tübingen 1996.  J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Königstein 1980 (= 1950), 537.

2

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

fassen? Wie muss eine Darstellung des Lebens und Denkens des Paulus aufgebaut sein? Um diese Fragen zu beantworten, sind hermeneutische und methodologische Überlegungen auf zwei Ebenen erforderlich: 1) Unter welchen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen vollzieht sich Geschichtsschreibung⁵? 2) Welche besonderen Probleme zeigen sich bei Paulus?

Das Entstehen von Geschichte Im Zentrum der neueren geschichtstheoretischen Diskussion steht die Frage, wie sich historische Nachrichten und ihre Einordnung in den gegenwärtigen Verstehenszusammenhang des Historikers/Exegeten zueinander verhalten⁶. Das klassische Ideal des Historismus, nur zu „zeigen, wie es eigentlich gewesen“⁷ ist, erwies sich in mehrfacher Hinsicht als ideologisches Postulat⁸. Die Gegenwart verliert mit ihrem Übergang in die Vergangenheit unwiderruflich ihren Realitätscharakter. Schon deshalb ist es nicht möglich, das Vergangene ungebrochen gegenwärtig zu machen. Der Zeitabstand bedeutet Abständigkeit in jeder Hinsicht, er verwehrt historisches Erkennen im Sinne einer umfassenden Wiederherstellung dessen, was geschehen ist⁹. Vielmehr kann man nur seine eigene Auffassung von der Vergangenheit in der Gegenwart kundtun. Vergangenheit begegnet uns aus-

 Zur Terminologie: Unter Geschichte/geschichtlich verstehe ich das Geschehene, unter Historie/historisch die Art und Weise, wie danach gefragt wird. Die Historik ist die Wissenschaftstheorie der Geschichte; vgl. dazu H.-W. Hedinger, Art. Historik, HWP 3, Darmstadt 1974, 1132– 1137. Es gibt Geschichte immer nur als Historie, zugleich muss aber zwischen beiden Begriffen unterschieden werden, weil die wissenschaftstheoretischen Fragestellungen der Historie nicht einfach identisch sind mit dem, was Menschen in der Vergangenheit unter Geschehenem verstanden.  Vgl. dazu J. Rüsen, Grundzüge einer Historik I-III (LV); H.-J. Goertz, Umgang mit Geschichte (LV); Chr. Conrad/M. Kessel (Hg.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart 1994; V. Sellin, Einführung in die Geschichtswissenschaften, Göttingen 1995.  L. v. Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494– 1514, Leipzig 2 1874, in: L. v. Ranke’s Sämtliche Werke. Zweite Gesamtausgabe Bd. 33/34, Leipzig 1877, VII: „Man hat der Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum Nutzen zukünftiger Jahre zu belehren, beigemessen; so hoher Aemter unterwindet sich gegenwärtiger Versuch nicht: er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen.“ Vgl. dazu R. Vierhaus, Rankes Begriff der historischen Objektivität, in: W. J. Mommsen/J. Rüsen (Hg.), Objektivität und Parteilichkeit, München 1977, 63 – 76. Zu neueren positivistischen Geschichtstheorien vgl. Chr. Lorenz, Konstruktion der Vergangenheit, 65 – 87.  Vgl. dazu H.-J. Goertz, Umgang mit Geschichte, 130 f.  Vgl. U. Schnelle, Der historische Abstand und der heilige Geist, in: ders. (Hg.), Reformation und Neuzeit. 300 Jahre Theologie in Halle, Berlin/New York 1994, 87– 103.

1.2 Geschichtstheoretische Überlegungen

3

schließlich im Modus der Gegenwart, hier wiederum in interpretierter und selektierter Form¹⁰. Relevant von der Vergangenheit ist nur das, was nicht mehr Vergangenheit ist, sondern in die gegenwärtige Weltgestaltung und Weltdeutung einfließt¹¹. Die eigentliche Zeitstufe des Historikers/Exegeten ist immer die Gegenwart ¹², in die er unentrinnbar verwoben ist und deren kulturelle Standards das Verstehen des gegenwärtig Vergangenen entscheidend prägen. Die Sozialisation des Historikers/Exegeten, seine Traditionen, seine politischen und religiösen Werteinstellungen prägen notwendig das, was er in der Gegenwart über die Vergangenheit sagt¹³. Zudem sind auch die Verstehensbedingungen selbst, speziell die Vernunft und der jeweilige Kontext, einem Wandlungsprozess unterworfen, insofern die jeweilige geistesgeschichtliche Epoche und die sich notwendigerweise ständig wandelnden erkenntnisleitenden Absichten das historische Erkennen bestimmen¹⁴. Jede wissenschaftliche Disziplin führt apriorische Axiome mit sich, die historisch entstanden sind. Die Einsicht in die Geschichtlichkeit des Erkenntnissubjektes fordert eine Reflexion über seine Rolle im Erkenntnisprozess, denn das Subjekt steht nicht über der Geschichte, sondern ist ganz und gar in sie verwickelt. Deshalb ist ‚Objektivität‘ als Gegenbegriff zu ‚Subjektivität‘ völlig ungeeignet, um historisches Verstehen zu beschreiben¹⁵. Dieser Begriff dient vielmehr als literarische Strategie nur dazu, die eigene Position als positiv und wertneutral zu deklarieren, um so andere Auffassungen als subjektiv und ideologisch zu diskreditieren¹⁶. Das Erkenntnisobjekt kann nicht vom erkennenden

 Vgl. H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 24.  Vgl. J. G. Droysen, Historik, 422: „Das Gegebene für die historische Forschung sind nicht die Vergangenheiten, denn diese sind vergangen, sondern das von ihnen in dem Jetzt und Hier noch Unvergangene, mögen es Erinnerungen von dem, was war und geschah, oder Überreste des Gewesenen und Geschehenen sein.“  Vgl. P. Ricœur, Zeit und Erzählung III, 225: „Die erste Art, das Vergangensein der Vergangenheit zu denken, besteht darin, ihr den Stachel der zeitlichen Distanz zu nehmen.“  Vgl. J. Straub, Über das Bilden von Vergangenheit, 45: „Repräsentationen von Ereignissen und Entwicklungen liefern keine mimetischen Abbilder einstiger Geschehnisse, sondern an Deutungs- und Verstehensleistungen gebundene Auffassungen eines Geschehens. Solche Auffassungen werden aus der Perspektive einer Gegenwart von bestimmten Personen gebildet, sind also von deren Erfahrungen und Erwartungen, Orientierungen und Interessen unmittelbar abhängig.“  Zugänglich ist dem historischen Erkennen allein, was es als historische ‚Wahrheit‘ vermutet, von der gilt: „Historische Wahrheit konstituiert sich … im Prozeß einer Dauerrevision von Forschungsresultaten im akademischen Diskurs der Gelehrten“ (F. Jaeger/J. Rüsen, Geschichte des Historismus, 70).  Vgl. dazu H.-J. Goertz, Umgang mit Geschichte, 130 – 146.  Tendenziell argumentieren so H. Räisänen, Neutestamentliche Theologie?, 91– 94, und (moderater) G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 13, die ihren religionswissenschaft-

4

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

Subjekt getrennt werden, denn das Erkennen verändert immer auch das Objekt. Das im Erkenntnisvorgang gewonnene Bewusstsein von Realität und die vergangene Realität verhalten sich nicht wie Original und Abdruck¹⁷. Deshalb sollte nicht von ‚Objektivität‘, sondern von ‚Angemessenheit‘ oder ‚Plausibilität‘ historischer Argumente gesprochen werden¹⁸. Schließlich sind jene Nachrichten, die als historische ‚Fakten‘ in jede historische Argumentation einfließen, in der Regel auch schon Deutungen vergangenen Geschehens. Nicht das wirklich vollzogene Geschehen ‚an sich‘ ist uns zugänglich, sondern nur die je nach Standort der Interpreten verschiedenen Deutungen vergangener Ereignisse. Jeder Wirklichkeitszugang des Menschen hat prinzipiell deutenden Charakter¹⁹, er ist nicht einfach Wirklichkeitsabbildung, sondern Interpretationsleistung des erkennenden Subjekts, das seine eigene Lebensgeschichte immer mit- und einbringt. Deshalb ist Deuten unausweichlich ein subjektiver, aber nicht subjektivistischer, willkürlicher Vorgang, sondern immer an allgemeine Realitätsvorgaben, an Kommunizierbarkeit (Logik, Sprache, Kritik) und die kulturellen Standards einer Gesellschaft gebunden. Das Leben muss in seinen mannigfaltigen Bezügen gedeutet werden. Die gesamte Wirklichkeit des Menschen ist ein Auslegungsgeschehen, ein Interpretieren und ein Verstehen der Wirklichkeit. Daraus folgt: Geschichte wird nicht rekonstruiert, sondern unausweichlich und notwendigerweise konstruiert. Das verbreitete Bewusstsein, die Dinge nur ‚nachzuzeichnen‘ oder zu ‚re-konstruieren‘ suggeriert eine Kenntnis des Ursprünglichen, die es in der vorausgesetzten Art und Weise nicht gibt. Geschichte ist auch nicht identisch mit Vergangenheit, vielmehr immer nur eine gegenwärtige Stellungnahme, wie man Vergangenes sehen könnte. Deshalb gibt es keine ‚Fakten‘ im ‚objektiven‘ Sinn, sondern innerhalb historischer Konstruktionen bauen Deutungen auf Deutungen auf ²⁰. Es gilt: „es wird Geschichte, aber es ist nicht Geschichte.“²¹

lichen Ansatz als ‚objektiv‘ und ‚wertneutral‘ darzustellen versuchen, während der theologische Ansatz zumindest implizit unter das Verdikt der Ideologie fällt. Zu Darstellung und Kritik dieser Entwürfe vgl. A. Lindemann, Zur „Religion“ des Urchristentums, ThR 67 (2002), 238 – 261.  Vgl. H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 29.  Vgl. dazu J. Kocka, Angemessenheitskriterien historischer Argumente, in: W. J. Mommsen/J. Rüsen (Hg.), Objektivität und Parteilichkeit, München 1977, 469 – 475.  Zum Deutungsbegriff vgl. J. Lauster, Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darmstadt 2005, 9 – 30; vgl. ferner U. Schnelle, Offenbarung und/oder Erkenntnis der Vernunft? Zur exegetischen und hermeneutischen Begründung von Glaubenswelten, in: Chr. Landmesser/A. Klein (Hg.), Offenbarung − verstehen oder erleben?, Neukirchen 2012, 119 – 137.  Als klassisches Beispiel für diesen Vorgang sei auf die verschiedenen Sokrates-Bilder bei Xenophon und Plato oder auf die Darstellungen der römischen Kaiser durch Tacitus und Sueton verwiesen.

1.2 Geschichtstheoretische Überlegungen

5

Zu diesen erkenntnistheoretischen Einsichten kommen sprachphilosophische Überlegungen. Geschichte ist immer sprachlich gestaltete Vermittlung; Geschichte existiert nur, insofern sie zur Sprache gebracht wird. Historische Nachrichten werden erst durch die semantisch organisierte Konstruktion des Historikers/Exegeten zu Geschichte. Dabei fungiert die Sprache nicht nur zur Bezeichnung des Gedachten und dadurch zur Wirklichkeit Erhobenen, sondern die Sprache bestimmt und prägt jene Wahrnehmungen, die zu Geschichte organisiert werden²². Es gibt für Menschen keinen Weg von der Sprache zu einer unabhängigen außersprachlichen Wirklichkeit, denn Wirklichkeit ist für uns allein in und durch Sprache präsent²³. Geschichte ist somit nur als sprachlich vermittelte und gestaltete Erinnerung zugänglich. Sprache wiederum ist kulturell bedingt und unterliegt einem ständigen gesellschaftlichen Wandel²⁴, so dass es nicht verwundert, wenn historische Ereignisse zu verschiedenen Zeiten und in unterschiedlichen Kultur- und Wertekreisen abweichend konstruiert und bewertet werden. Die Sprache ist weitaus mehr als bloße Abbildung der Wirklichkeit, denn sie reguliert und prägt den Zugang zur Wirklichkeit und damit auch unser Bild von ihr. Zugleich ist Sprache aber auch nicht die Wirklichkeit, denn sie bildet sich wie im Verlauf der Menschheitsgeschichte insgesamt bei jedem Menschen im Rahmen  J. G. Droysen, Historik, 69. Über geschichtliche Sachverhalte urteilt Droysen, ebd., zutreffend: „Sie sind nur historisch, weil wir sie historisch auffassen, nicht an sich und objektiv, sondern in unserer Betrachtung und durch sie. Wir müssen sie sozusagen transponieren.“ Zum konstruktiven Charakter historischer Erkenntnis vgl. aus der älteren Literatur neben Droysen bes. W. v. Humboldt, Ueber die Aufgabe des Geschichtsschreibers, in: ders., Schriften zur Anthropologie und Geschichte I, Darmstadt 1960 (=1822), 585 – 606; J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1978 (=1870/71); E. Troeltsch, Was heißt „Wesen des Christentums“?, in: ders., Gesammelte Schriften II, Tübingen 21922 (=1903), 386 – 451. Die Geschichte und weltanschauliche Kraft des Historismus illustriert J. Rüsen, Konfigurationen des Historismus, Frankfurt 1993.  Vgl. dazu auch R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt 42000, der darauf hinweist, dass Quellenexegese und Theoriebildung als primär sprachlich strukturierte Vorgänge immer einander bedingen; um Geschichten/Geschichte schreiben zu können, bedarf es einer Theorie möglicher Geschichten/Geschichte.  Zur Bedeutung dieser Einsichten für die Exegese vgl. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?, NTS 44 (1998), 317– 339, der darauf hinweist, dass durch die sprachliche Konstruktion der Wirklichkeit die Sinnhaftigkeit von Texten nicht aufgehoben wird.  Vgl. G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, 203, der sich zu Recht gegen die mit dem linguistic turn verbundene Mystisierung der Sprache wendet: „Der Pragmatismus, der dem Bildungsprozeß des Geistes unterliegt, unterliegt auch dem Bildungsprozeß der Sprache. Sprache ist eingespannt in den Prozeß, Handlungskompetenz zu erwerben. Mit der Handlungskompetenz untrennbar verbunden ist die Konstruktion der äußeren Wirklichkeit. … Sprache hat so gut ihre Genese im Prozeß der Enkulturation wie jede andere geistige Errungenschaft auch.“

6

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

seiner biologischen und kulturgeschichtlichen Entwicklung erst heraus und wird von diesem Prozess entscheidend und jeweils unterschiedlich beeinflusst²⁵. Die ständige Veränderung der Sprache ist ohne die sie bedingenden verschiedenen sozialen Kontexte nicht erklärbar²⁶, d. h., der Zusammenhang von Zeichen und Bezeichnetem muss beibehalten werden, wenn man die Realität nicht aufgeben will.

Geschichte als Sinnbildung Geschichte ist somit immer ein selektives System, mit dem die Interpretierenden nicht einfach Vergangenes, sondern vor allem ihre eigene Welt ordnen und deuten. Sprachliche Konstruktion von Geschichte vollzieht sich deshalb stets auch als ein sinnstiftender Vorgang, der sowohl dem Vergangenen als auch dem Gegenwärtigen Sinn, d. h. Deutungskraft zur Orientierung innerhalb der Lebenszusammenhänge verleihen soll²⁷. Historische Interpretation heißt, einen kohärenten Sinnzusammenhang zu schaffen²⁸; erst durch die Herstellung historischer Erzählzusammenhänge werden die Fakten das,was sie für uns sind²⁹. Dabei müssen historische Nachrichten in der Gegenwart erschlossen und zur Sprache gebracht werden, so dass sich in der Darstellung/Erzählung von Geschichte notwendigerweise ‚Fakten‘ und ‚Fiktion‘³⁰, Vorgegebenes und schriftstellerisch-fiktive Arbeit miteinander

 Vgl. G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, 297: „Der Spracherwerbungsprozeß erfolgt in der Verarbeitung von Erfahrungen. Die Sprache ist nicht vor dem Erwerb der Handlungskompetenz und Welt da, als Anlage im Genom. Sie bildet sich im Erwerb von Handlungskompetenzen und im Aufbau von Welt.“  Vgl. H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 50 f.  Zum geschichtstheoretischen Sinnbegriff vgl. J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 346; zum vielschichtigen Sinnbegriff insgesamt vgl. E. List, Art. Sinn, HRWG 5, 62– 71.  Treffend J. Rüsen, Zeit und Sinn, Frankfurt 2012, 21: „Historisches Denken macht aus Zeit Sinn.“  Vgl. Chr. Lorenz, Konstruktion der Vergangenheit, 17 ff.  ‚Fiktion‘ bezeichnet nicht einfach im umgangssprachlichen Sinn die Negation der Wirklichkeit, sondern ist in einem funktional-kommunikativen Sinn gemeint und kommt damit der ursprünglichen Bedeutung von ‚fictio‘ nahe: ‚Bildung, Gestaltung‘. Vgl. W. Iser, Der Akt des Lesens, München 31990, 88: „Wenn Fiktion nicht Wirklichkeit ist, so weniger deshalb, weil ihr die notwendigen Realitätsprädikate fehlen, sondern eher deshalb, weil sie Wirklichkeit so zu organisieren vermag, daß diese mitteilbar wird, weshalb sie das von ihr Organisierte selbst nicht sein kann. Versteht man Fiktion als Kommunikationsstruktur, dann muß im Zuge ihrer Betrachtung die alte an sie gerichtete Frage durch eine andere ersetzt werden: Nicht was sie bedeutet, sondern was sie bewirkt, gilt es nun in den Blick zu rücken. Erst daraus ergibt sich ein Zugang zur Funktion der Fiktion, die sich in der Vermittlung von Subjekt und Wirklichkeit erfüllt.“ H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 20: „Das fiktionale Element ist nicht der freie Lauf

1.2 Geschichtstheoretische Überlegungen

7

verbinden³¹. Indem historische Nachrichten kombiniert, historische Leerstellen ausgefüllt werden müssen, fließen Nachrichten aus der Vergangenheit und ihre Interpretation in der Gegenwart zu etwas Neuem zusammen³². Durch die Interpretation wird dem Geschehen eine neue Struktur eingezogen, die es zuvor nicht hatte³³. Es gibt nur potentielle Fakten, denn es bedarf der Erfahrung und der Deutung, um das Sinnpotential eines Geschehens zu erfassen³⁴. Fakten muss eine Bedeutung beigemessen werden und die Struktur dieses Interpretationsprozesses konstituiert das Verständnis der Fakten³⁵. Erst das fiktionale Element eröffnet einen Zugang zur Vergangenheit, denn es ermöglicht die unumgängliche Neuschreibung der vorausgesetzten Ereignisse. Die figurative Ebene ist für die historische Arbeit unerlässlich, denn sie entfaltet den präfigurierenden Plan der Interpretation, der die gegenwärtige Auffassung von der Vergangenheit bestimmt. Grundsätzlich gilt: Geschichte entsteht erst, nachdem das ihr zugrundeliegende Geschehen erfolgt ist und in den Status gegenwartsrelevanter Vergangenheit erhoben wurde, so dass notwendigerweise Geschichte nicht denselben Realitätsanspruch erheben kann wie die ihr zugrundeliegenden Ereignisse³⁶. Deshalb kann auch ein Entwurf der Geschichte des Lebens und Denkens des Apostels Paulus

dichterischer Phantasie, die sich über die Fakten der Vergangenheit hinwegsetzt, sie zurechtstutzt oder ergänzt. Es ist vielmehr das Mittel, das einen Zugang zur Vergangenheit überhaupt erst schafft und ihre Interpretation bewerkstelligt.“  Vgl. dazu H.-J. Goertz, Umgang mit Geschichte, 101– 103.  Lk 1,1– 4; Plutarch, Alexander 1,1 (οὔτε γὰρ ἱστορίας γράφομεν ἀλλὰ βίους = „denn ich schreibe nicht Geschichte, sondern zeichne Lebensbilder“) zeigen deutlich, dass auch antike Autoren ein klares Bewusstsein von diesen Zusammenhängen hatten.  Vgl. die problem- und forschungsgeschichtlich orientierten Überlegungen bei H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 16 ff; ferner M. Moxter, Erzählung und Ereignis, in J. Schröter/R. Brucker (Hg.), Der historische Jesus, BZNW 114, Berlin 2002, (67– 88) 80: „Schon aufgrund ihrer zeitlichen Distanz ist die Erzählung gegenüber dem Ereignis überschüssig.“  Dieser konstruktive Zug des Erkennens trifft auch für die Naturwissenschaften zu. Konstruktivität und Kontextualität bestimmen die Fabrikation von Erkenntnis, die Naturwissenschaften sind immer eine interpretierte Realität, die zunehmend in den Sog externer sowie globaler politischer und ökonomischer Interessen gerät; vgl. dazu ØK. Knorr-Cetina, Die Fabrikation von Erkenntnis. Zur Anthropologie der Naturwissenschaft, Frankfurt 1991. Die innerhalb der gesellschaftlichen Debatte ins Feld geführten Kriterien der Rationalität und Objektivität dienen zumeist dazu, den weltweit zu beobachtenden Domestizierungsprozess der Naturwissenschaften zu verschleiern.  Vgl. H.-J. Goertz, Umgang mit Geschichte, 87: „Nicht die reine Faktizität konstituiert also eine ‚historische Tatsache‘, sondern ihre Bedeutsamkeit, die sich erst nach und nach einstellt und die einem Ereignis, das sonst ohne viel Aufhebens in der Vergangenheit versunken wäre, eine besondere Qualität verleiht. Nicht zu seiner Zeit, sondern erst nach seiner Zeit wird aus einer bloßen Tatsache eine historische Tatsache.“  Vgl. J. Rüsen, Historische Vernunft, 58 ff.

8

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

immer nur ein Annäherungsakt an das vergangene Geschehen sein, der sich seiner geschichtstheoretischen Voraussetzungen, seines konstruktiven Charakters und der Probleme seiner Durchführung bewusst sein muss.

Sinn- und Geschichtsbildung bei Paulus Welche besonderen Probleme der Geschichtsschreibung stellen sich bei Paulus? Zunächst ist zu bedenken, dass Paulus all das vollzieht, was soeben beschrieben wurde: Indem er die Geschichte des Jesus Christus in bestimmter Weise erzählt und deutet, schreibt er Geschichte und konstruiert eine eigene neue religiöse Welt ³⁷. Seine Deutung entfaltete eine einmalige Wirkungsmacht, weil sie in mehrfacher Hinsicht anschlussfähig war: an die Jesusgeschichte, das Judentum und den Hellenismus. Diese Anschlussfähigkeit erwuchs aus dem Lebensweg des Apostels, so dass bei ihm das Verhältnis von Biographie und Theologie in besonderer Weise zu bedenken ist. Bei Paulus verdichten sich Biographie und Theologie zu einer spannungsvollen Einheit, denn: „Paulus ist der einzige Mensch des Urchristentums, den wir wirklich kennen.“³⁸ Von den zehn Autographen des Neuen Testaments stammen sieben von Paulus. Die paulinischen Briefe geben für den Zeitraum von ca. 50 – 61 n.Chr. einen Einblick in das Denken³⁹, aber auch in das Gefühlsleben des Apostels. Sie sind über weite Strecken emotional geprägt und lassen den Menschen Paulus mit seinen Stärken und Schwächen vor unserem

 Diese Einsicht ist fundamental für das hier vorgelegt Paulus-Verständnis, denn: „Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen“ (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 141977, 153).  A. Schweitzer, Mystik, 322.  Zur Begriffsbestimmung und -abgrenzung: ‚Denken‘ wird von mir in einem allgemeinen und weiten Sinn auf der Ebene alltäglicher Lebensgestaltung, -bewältigung und -deutung verwendet: aktiver Gebrauch und gezielte Verknüpfung von Vorstellungen und Begriffen. Welche Begriffe und Vorstellungen greift Paulus auf, nach welchen Regeln verbindet er sie, welcher Logik weiß er sich dabei verpflichtet, was sind die konstruktiven Elemente seiner Weltsicht? Als aktiver und gestaltender Vorgang ist Theologie in Denkbewegungen eingebunden, deren Regeln es zu erfassen gilt; zum Begriff des ‚Denkens‘ vgl. C. v. Bormann/R. Kuhlen/L. Oeing-Hanhoff, Art. Denken, HWP 2, Darmstadt 1972, 60 – 102 (historischer Überblick); H. Lenk, Das Denken und sein Gehalt, München 2001 (philosophische Erkundungen und Bestimmungen). Lenk sieht das Spezifische des menschlichen Denkens (im Gegensatz zu den Tieren) in seinen metasprachlichen und metatheoretischen Fähigkeiten. Er betont den intentionalen und konstruktiven Charakter des Denkens: „Wahrnehmen ist ein konstruktiver Prozeß“ (a.a.O., 368) und verweist auf die Komplexität dieser Leistung: „Wir haben es also mit solchen Interpretationskonstrukten zu tun, die dynamisch eingespielte kognitive bzw. normierende Schemata sind; sie werden stabilisiert sowohl durch interne als auch durch externe, durch natürliche und soziale Bedingungen und Kontrollen“ (a.a.O., 369).

1.2 Geschichtstheoretische Überlegungen

9

geistigen Auge erstehen. Zugleich liegt der Weg Pauli bis zum für die Väterüberlieferungen eifernden Pharisäer mehr oder weniger im Dunkeln. Die christliche Sozialisation des Apostels, seine Tätigkeit als Missionar der antiochenischen Gemeinde und die selbständige Mission bis zur Abfassung des 1Thessalonicherbriefes lassen sich nur bruchstückhaft erhellen. Dennoch ist diese Phase für das Erfassen der Persönlichkeit des Apostels von eminenter Bedeutung, denn hier bilden sich Grundüberzeugungen seines Denkens heraus. Die unterschiedliche Quellenbasis für die einzelnen Phasen des paulinischen Wirkens und Denkens erschwert den Versuch, Biographie und Theologie bei Paulus sachgemäß aufeinander zu beziehen. Aber auch die durch Briefe dokumentierte Zeitphase weist historische Leerstellen auf. Als Teil eines umfassenden Kommunikationsprozesses zwischen dem Apostel, seinen Mitarbeitern und den einzelnen Gemeinde waren die Briefe nicht für die Weltliteratur, sondern zur Lösung drängender Gemeindeprobleme bestimmt. Wir wissen nicht, was Paulus über die Briefe hinaus in den Gemeinden gelehrt und getan hat. Im Rahmen der Auseinandersetzungen mit Gemeinden und Gegnern ist uns in der Regel nur die Position des Paulus überliefert, abweichende Einstellungen sind unbekannt oder können nur hypothetisch erfasst werden. Die Paulusbriefe liefern einerseits das unerschöpfliche Material für ein fast zweitausendjähriges und keineswegs ans Ziel gelangtes Nachdenken über den Apostel, andererseits sind auch sie nur historische und theologische Momentaufnahmen. Schließlich werfen die Paulusbriefe zahlreiche inhaltliche Fragen auf ⁴⁰: Was ist ihr bestimmendes Thema? Welche theologischen Grundüberzeugungen vertrat Paulus? Was veranlasste ihn, (aus damaliger Perspektive) fast die gesamte Welt zu missionieren? War er sich bewusst, dass sein Wirken die Herausbildung des frühen Christentums⁴¹ als eigenständiger Bewegung wesentlich förderte? Ist es möglich, ein Zentrum der paulinischen Theologie zu bestimmen und von dorther sein Denken zu erfassen? Können situationsbedingte Zuspitzungen und tragende Grundgedanken bei Paulus unterschieden und sinnvoll zugeordnet werden? Stellt das paulinische Denken ein weitgehend widerspruchsfreies System dar? Ist ein

 Zur Forschungsgeschichte vgl. zuletzt H. Hübner, Paulusforschung seit 1945, ANRW 25.4, Berlin/New York 1987, 2649 – 2840; O. Merk, Paulus-Forschung 1936 – 1985, ThR 53 (1988), 1– 81. Zur aktuellen Forschung vgl. Chr. Strecker, Paulus aus einer neuen „Perspektive“, 3 – 18; Th. Söding, Art. Rechtfertigung, 288 – 298; K.-W. Niebuhr, Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, 107 ff.  Da es ein ‚Urchristentum‘ im Sinn einer ursprünglichen und unverfälschten Anfangsepoche nicht gegeben hat, verwende ich den Begriff ‚frühes Christentum‘; vgl. St. Alkier, Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 83, Tübingen 1993, 261– 266.

10

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

thematischer oder ein chronologischer Ansatz besser geeignet, den paulinischen Denk- und Lebensweg nachzugehen?

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel Menschliches Sein und Handeln zeichnen sich durch Sinn aus⁴². Es lässt sich keine menschliche Lebensform bestimmen, „ohne auf Sinn zu rekurrieren. Es macht Sinn, Sinn als Grundform menschlichen Daseins zu verstehen.“⁴³ Schon die kulturanthropologische Unabweisbarkeit von Transzendenzvollzügen des Menschen mit sich selbst und seiner soziokulturellen Lebenswelt hat notwendigerweise Sinnbildungen zur Folge⁴⁴. Zudem wird der Mensch immer schon in Sinnwelten hineingeboren⁴⁵, Sinn ist unabwendbar, die menschliche Lebenswelt muss sinnhaft gedacht und erschlossen werden, denn nur so ist Leben und Handeln in ihr möglich⁴⁶. Jede Religion ist als Sinnform ein solcher Erschließungsvorgang, somit auch das frühe Christentum und die in ihm entwickelten Theologien. Konkret

 Vgl. dazu grundlegend A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Tübingen 1974.  G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, 195.  Vgl. dazu A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 139 – 200. Sie gehen von der unbestreitbaren Alltagserfahrung aus, dass die Welt jede individuelle Existenz notwendigerweise immer überschreitet und deshalb die Existenz ihrerseits ohne Transzendenzen nicht lebbar ist: Wir leben in einer Welt, die vor uns war und nach uns sein wird. Die Wirklichkeit entzieht sich zum allergrößten Teil unserem Zugriff und das Dasein des Anderen mit seiner bleibenden Fremdheit ruft die Frage nach unserem Selbst hervor. „Jede Erfahrung jedes beliebigen Inhalts wird dadurch, daß sie sich im thematischen Feld und im Horizont ständig überschreitet, zu einer, sagen wir, ‚Mitteilung‘ der Transzendenz. In der natürlichen Erfahrung wird diese ‚Miterfahrung‘ nicht selbst als Thema in den Griff des Bewußtseins genommen, bildet aber sozusagen die unterste Schicht des Fundaments, auf dem das Wissen um die ‚Transzendenz‘ der Welt ruht“ (a.a.O., 145). Schütz/Luckmann unterscheiden drei Formen der Transzendenzerfahrungen, die sich aus der Unterscheidung von ich-bezogenen und ich-überschreitenden Erfahrungen ergeben: 1) Die „kleinen“ Transzendenzen des Alltags (gegenwärtige Erfahrungen verweisen auf frühere Erfahrungen oder Nichterfahrungen zurück); „mittlere“ Transzendenzen: die Anderen (Mitmenschen, Zeitgenossen und Generationen); die „großen“ Transzendenzen: andere Wirklichkeiten (Schlaf, Träume, Ekstase, Krisen, Tod).  Vgl. Th. Luckmann, Religion – Gesellschaft – Transzendenz, 114: „Sinntraditionen transzendieren die Nur-Natürlichkeit des Neugeborenen.“ Dieser Vorgang kann auch im grundsätzlich anthropologischen Sinn mit dem Begriff der ‚Religion‘ bezeichnet werden, der allerdings von den konkreten historischen Ausprägungen von Religionen als Konfessionen zu unterscheiden ist; vgl. ders., a.a.O., 113: „Ich gehe davon aus, daß das menschliche Leben im Unterschied zu den Lebensformen anderer Gattungen durch eine grundlegende Religiosität gekennzeichnet ist, nämlich durch Einbindung der Individuen in sinnhafte geschichtliche Welten.“  Vgl. J. Rüsen, Was heißt: Sinn der Geschichte, 38.

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

11

vollzieht sich dieser Erschließungsvorgang als historische Sinnbildung, und die paulinische Theologie ist in ihrem Ergebnis eine groß angelegte historische Sinnbildung, die schon zu Lebzeiten des Apostels eine einzigartige Wirkung entfaltete. Historischer Sinn konstituiert sich aus den „drei Komponenten Erfahrung, Deutung und Orientierung.“⁴⁷ Aus der Faktizität eines Ereignisses lässt sich noch nicht seine Sinnhaftigkeit ableiten; es bedarf der eigenen Erfahrung, dass ein Ereignis Sinnpotential enthält. Bei Paulus führte die Erfahrung des auferstandenen Jesus Christus bei Damaskus zu einer neuen Deutung von Gott, Welt und Existenz, die in eine radikal veränderte Lebensorientierung führte⁴⁸. Aus der Erschließung Gottes und der Welt im Licht des Damaskusgeschehens erfolgt eine Deutung, die in eine Orientierung einmündet, bei der die gedeuteten Wahrnehmungen „zur intentionalen Steuerung der Praxis“⁴⁹ verwendet werden. Die Welt muss eine Deutung erfahren, um bewältigt werden zu können. Der grundsätzlich konstruktive Charakter historischer Sinnbildung ist bei Paulus offenkundig, denn er verleiht der Jesus-Christus-Geschichte (vgl. 1Kor 11,23b-25; 15,3b-5) neue Dimensionen, indem er sie als „Diener Jesu Christi für die Völker“ (Röm 15,16) universalisiert und durch seine erfolgreiche Mission in der Geschichte installiert. Was für das Erzählen von Geschichte grundsätzlich zutrifft⁵⁰, ist auch bei Paulus der Fall: Er erzählt vom Geschick Jesu Christi notwendigerweise selektiv und perspektivisch, der Endpunkt qualifiziert den Anfang und den Verlauf der Jesus-Christus-Geschichte. Paulus erzählt keine Jesus-Geschichte, sondern eine Jesus-Christus-Geschichte⁵¹, denn er setzt die Einheit des Irdischen mit dem Gekreuzigten und Auferstandenen durchgehend voraus, die seine Präexistenz ebenso umgreift wie seine Parusie⁵². Die Qualität der paulinischen Theologie als Sinnbildung zeigt sich in ihrer Anschlussfähigkeit. „Historischer Sinn muß die Bedingung der genetischen Anschlußfähigkeit erfüllen, mit der subjektive Konstruktionen von objektiven Vor-

 Vgl. J. Rüsen, a.a.O., 36.  S.u. Abschn. 4 (Die Berufung zum Völkerapostel).  J. Rüsen, Was heißt: Sinn der Geschichte, 28.  Vorausgesetzt wird ein weiter Erzählbegriff, der nicht auf bestimmte literarische Gattungen fixiert ist. Ausgehend von der grundlegenden Einsicht, dass Erfahrung von Zeit narrativ bearbeitet werden muss, liegt es nahe, „die Erzählung als eine bedeutungs- oder sinnhafte bzw. Bedeutung oder Sinn stiftende Sprachform aufzufassen. Dies soll heißen: Schon die narrative Form menschlicher Selbst- und Weltthematisierungen verleiht Widerfahrnissen und Handlungen Sinn und Bedeutung – unabhängig vom jeweiligen Inhalt der erzählerischen Präsentation“ (J. Straub, Über das Bilden von Vergangenheit, 51 f). Zu einem weiten Erzählbegriff vgl. auch R. Barthes, Das semiologische Abenteuer, Frankfurt 1988, 102 ff.  S.u. Abschn. 5.1 (Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition).  Vgl. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21.

12

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

gaben im deutenden Umgang mit der menschlichen Vergangenheit ausgehen und sich im Verhältnis zu ihnen und zugleich im Verhältnis zu den Bedürfnissen der von ihnen bestimmten Subjekte geltungsstark entwickeln.“⁵³ Anschlussfähigkeit beweist die paulinische Theologie gegenüber der Jesus-Christus-Geschichte und ihren ersten Deutungen im frühen Christentum, aber auch gegenüber dem Alten Testament, dem zeitgenössischen Judentum und der prägenden Kulturmacht jener Zeit, dem Hellenismus. Diese Anschlussfähigkeit erwuchs aus der Herkunft und dem Lebensweg des Paulus, aber auch aus der Plausibilität seiner Deutung der Jesus-Christus-Geschichte und seiner Fähigkeit, auf historische Herausforderungen schöpferisch zu reagieren. Sinnbildung kann nie bei dem stehen bleiben, was der Fall ist. Schöpferische Subjektivität ist gefordert, um über die religiösen und kulturellen Vorgaben hinauszugehen und Neues zu schaffen. Es gelang Paulus, seine religiösen Erfahrungen in ein vielschichtiges theologisches Denksystem zu übertragen und unter neuen historischen Anforderungen weiter auszudifferenzieren. Aufgabe einer Darstellung des paulinischen Lebens und Denkens muss es sein, diesen Vorgang in seinen zeitlichen und sachlichen Dimensionen zu erfassen. Sinnbildung ist selbst immer ein historischer Prozess und nur möglich, wenn eine „Relevanz der vergegenwärtigten Vergangenheit für die Orientierungsprobleme der Gegenwart“⁵⁴ besteht. Somit gilt es herauszuarbeiten, wie sich die paulinische Theologie als Akt historischer Sinnbildung ausbildete und worin ihre Kraft in der weltanschaulichen Argumentation und den praktischen Lebensvollzügen besteht.

Sinn- und Identitätsbildung Sinnbildung ist immer mit Identitätsangeboten verbunden⁵⁵; Sinnbildung gelingt nur, wenn sie überzeugende Identitätsangebote macht. Identität wiederum wird im ständigen Wechselspiel zwischen Differenzerfahrungen und positiver Bestimmung des Selbst gebildet⁵⁶. Identität kann nie statisch aufgefasst werden⁵⁷, sie  J. Rüsen, Was heißt: Sinn der Geschichte, 38.  J. Rüsen, a.a.O., 35.  Vgl. Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 93, wonach die Weltansicht als Sinnmatrix den Rahmen bildet, „in dem menschliche Organismen Identität ausbilden und dabei ihre biologische Natur transzendieren.“  Zum Begriff der Identität vgl. B. Estel, Art. Identität, HRWG III, Stuttgart 1993, 193 – 210; in die aktuellen Fragestellungen der breitgefächerten Identitätsdebatte führen ein: J. Straub (Hg.), Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein (LV); A. Assmann/H. Friese (Hg.), Identitäten (LV). Die anhaltende Klage über den inflationären Gebrauch von ‚Identität‘ ist einerseits berechtigt, andererseits führt sie nicht weiter, weil es keine wirklichen Alternativen gibt. Eine brauchbare Definition von Identität findet sich bei K. H. Hillmann, Wörterbuch der Soziologie,

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

13

ist eine Aspiration⁵⁸, Teil eines ständigen Umbildungsprozesses, denn „als Einheit und Selbigkeit des Subjekts“ ist Identität „nur als Synthesis und Relationierung des Differenten und Heterogenen denkbar.“⁵⁹ Die Unterschiedenheit zur Umwelt, die Erfahrungen an eigene und fremdgesetzte Grenzen zu stoßen, sowie die positive Selbstwahrnehmung bestimmen gleichermaßen die Identitätsbildungsprozesse. Auch kollektive Identitäten bilden sich aus der Bearbeitung von Differenzerfahrungen und Gemeinsamkeitsgefühl⁶⁰. Die Gruppenidentität ist mehr als die Summe der Identitäten ihrer Mitglieder, denn die neue kollektive Identität schlägt auf die Identitätsbildung der einzelnen Mitglieder zurück und formt sie. Zugleich kommt der Interaktion der neuen Gruppe mit der Außenwelt entscheidende Bedeutung zu, denn Identität wird immer auch zugeschrieben. Die Außenperspektive kann positive oder negative Reaktionen hervorrufen, die wiederum die Innenperspektive, d. h. die Selbstwahrnehmung und Selbstbeurteilung der Gruppe bestimmen. Zudem sind kollektive Identitäten immer auch instabile Größen, die von der andauernden Identifizierung der Mitglieder mit der neuen Gruppe leben⁶¹. Dabei spielen Symbole eine entscheidende Rolle, denn erst mit ihrer Hilfe können kollektive Identitäten hergestellt und erhalten werden⁶². Sinnwelten müssen sich im profanen Wirklichkeitsbereich artikulieren können und ihre Inhalte kommunizierbar halten. Dies vollzieht sich zu einem erheblichen

Stuttgart 41994, 350; danach verweist Identität auf „die Übereinstimmung einer Person, eines soz. Gebildes, einer kult. Objektivation oder einer bestimmten Naturgegebenheit mit dem, was sie bzw. es tatsächlich ist, also mit sich selbst (‚Selbigkeit‘).“  Treffend Chr. Lorenz, Konstruktion der Vergangenheit, 407: „Menschen und Gruppen finden ihre Identität nämlich nicht in vorliegender Form in den Tatsachen, sondern bilden ihre Identität in einer Rekonstruktion der Vergangenheit aus ihrer Sicht der Gegenwart und mit Blick auf die Zukunft.“  Vgl. J. Straub, Art. Identität, in: F. Jaeger/B. Liebsch (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften I, (277– 303) 279. Straub weist nachdrücklich auf den inflationären Gebrauch des Begriffs und die damit verbundenen Unschärfen hin.  J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 39 f.  Es ist umstritten, ob man überhaupt von kollektiven Identitätsbildungen sprechen kann; negativ votieren P. L. Berger/Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, 185; positiv hingegen J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, 130 ff. Eine abgewogene Behandlung findet sich bei J. Straub, Personale und kollektive Identität, in: A. Assmann/H. Friese (Hg.), Identitäten, 73 – 104. Er hält zu Recht am Begriff der kollektiven Identität fest und führt ihn zugleich auf die individuelle Identität zurück: „Nach der hier vertretenen Auffassung sind kollektive Identitäten Konstrukte, die nichts anderes bezeichnen als eine näher zu spezifizierende Gemeinsamkeit im praktischen Selbst- und Weltverhältnis sowie im Selbst- und Weltverständnis einzelner“ (a.a.O., 103).  Vgl. J. Straub, a.a.O., 102 f.  Vgl. a.a.O., 97 f.

14

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

Teil durch Symbole, deren lebensweltliche Funktion als über sich selbst hinausweisende, neue Sinnwelten eröffnende Zeichen⁶³ darin besteht, eine Brücke „von einem Wirklichkeitsbereich zum anderen“⁶⁴ zu schlagen. Speziell bei der Bearbeitung der ‚großen Transzendenzen‘⁶⁵ wie Krankheiten, Krisen und Tod kommt Symbolen eine grundlegende Funktion zu, denn sie gehören einer anderen Wirklichkeitsebene als ihre Träger an und können die Verbindung mit dieser Ebene leisten. Symbole sind eine zentrale Kategorie religiöser Sinnvermittlung. Identitätsbildung ist somit immer eingebunden in einen komplexen Prozess der Interaktion zwischen dem einzelnen und/oder kollektiven Subjekt, seiner Differenz- und Grenzerfahrungen, seinen positiven Selbstzuschreibungen, seiner Selbst- und Fremdwahrnehmung. Die jeweiligen Bestimmungen von Identitäten vollziehen sich notwendigerweise durch Sinnwelten, die als soziale Konstruktionen Deutungsmuster bereitstellen, um die Wirklichkeit sinnhaft zu erfahren⁶⁶. Sinnwelten sind zu Zeichen objektivierte und damit kommunizierbare Vorstellungen von Wirklichkeit. Sinnwelten legitimieren soziale Strukturen, Institutionen, Rollen und anderes mehr, d. h. sie erklären und begründen Sachverhalte⁶⁷. Zudem integrieren Sinnwelten jene Rollen zu einem sinnvollen Ganzen, in denen Einzelpersonen oder Gruppen agieren. Sie stiften synchrone Kohärenz und stellen zugleich eine diachrone Verortung, indem sie den einzelnen und/oder die Gruppe in einen übergreifenden Geschichts- und damit Sinnzusammenhang einordnen. So wie Menschen immer verschiedene Rollen auf sich vereinigen und verschiedenen Gruppen angehören, leben sie auch immer in verschiedenen Sinnwelten. Familie, Geschlecht, Erziehung, Freundschaften, Schule, Ausbildung, Arbeit stellen jeweils gesellschaftlich gegebene Sinnwelten auf verschiedenen Ebenen dar, in denen sich jeder Mensch vorfindet und lebt. Innerhalb dieser natürlichen Vielfalt von Sinnwelten bilden sich zumeist Hierarchien heraus, bei denen die letzte Hierarchieebene eine umfassende Legitimation und Integration aller Teilsysteme leisten muss. Diese oberste Ebene kann „symbolische Sinnwelt“⁶⁸ oder „Weltansicht“⁶⁹ genannt

 Zur umfänglichen Symboldiskussion vgl. G. Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen 1997; M. Meyer-Blanck, Vom Symbol zum Zeichen, Hannover 1995.  A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 195.  Vgl. dazu A. Schütz/Th. Luckmann, a.a.O., 161– 177.  Zum Begriff der Sinnwelten vgl. P. L. Berger/Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, 98 ff.  Vgl. P. L. Berger/Th. Luckmann, a.a.O., 66.  Vgl. a.a.O., 102: „Wir meinen damit (sc. symbolische Sinnwelten) synoptische Traditionsgesamtheiten, die verschiedene Sinnprovinzen integrieren und die institutionale Ordnung als symbolische Totalität überhöhen, wobei der Ausdruck ‚symbolisch‘ so zu verstehen ist, wie wir

4

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

15

werden; sie gewährt den einzelnen Sinnsystemen einen einheitsstiftenden Sinn und entsteht, wissenssoziologisch betrachtet, wie alle Sinnsysteme im Prozess gesellschaftlicher Konstruktion, Objektivierung und Legitimierung. Auch diese obersten Sinnwelten können in Konkurrenz zueinander treten, ihre Trägergruppen versuchen zumeist, andere Sinnwelten durch Assimilierung zu integrieren, durch Abgrenzung zu ignorieren oder durch Bekämpfung zu negieren.

Die Grenzen des Konstruktivismus Die Aufnahme wissenssoziologischer Fragestellungen geht von der Voraussetzung aus, dass auch theologische Aussagen immer in einen sozialen Kontext eingebunden sind, der ihre Entstehung und ihr Verständnis mitbestimmt. Damit werden aber nicht die ideologischen Voraussetzungen eines in soziologischen und philosophischen Entwürfen vielfach vorherrschenden radikalen Konstruktivismus⁷⁰ übernommen, wonach die Wirklichkeit insgesamt und damit auch die Religion ausschließlich konstruiert sind; wir die Welt erzeugen, in der wir leben, indem wir sie leben⁷¹. Die Theoretiker der Konstruktion müssen akzeptieren, dass ihre Theorien selbst eine Konstruktion sind. Erkenntnistheoretisch unterliegen die Konstruktivisten selbstverständlich auch jenem Verdacht, den sie selbst postulieren⁷². Es gibt zweifellos eine Realität, die vor, neben und nach, vor allem aber

ihn oben definiert haben. Um das zu wiederholen: symbolische Vorgänge sind Verweisungen auf andere Wirklichkeiten als die der Alltagserfahrung.“  Vgl. Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 114.  P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, 170, ist sich der begrenzten Reichweite soziologischer Fragestellungen bewusst: „Soziologische Theorie muß aufgrund ihrer eigenen Logik die Religion als menschliche Projektion ansehen, und aufgrund derselben Logik hat sie nichts darüber auszusagen, ob diese Projektion sich auf etwas richtet, das anders ist als das Wesen des Projektors. … Wenn eine religiöse Weltsicht postuliert wird, könnten die anthropologischen Grundlagen dieser Projektion selbst Spiegelungen einer Wirklichkeit sein, die sowohl die Welt wie den Menschen übergreift.“ Zu den methodischen Grenzen konstruktivistischer und wissenssoziologischer Fragestellungen vgl. auch P. Lampe, Wissenssoziologische Annäherung, 354 ff; R. Boerschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 16 – 19.  Vgl. als Einführung S. J. Schmidt, Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt 8 2000; vgl. ferner P. Watzlawick, Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben?, München 132001; E. v. Glaserfeld, Radikaler Konstruktivismus, Frankfurt 1997. Zum umfangreichen Werk von Humberto R. Maturana vgl. als Einführung und kritische Würdigung aus theologischer Sicht R. F. Weidhas, Konstruktion – Wirklichkeit – Schöpfung, Frankfurt 1994.  Vgl. H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, 111; G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, 160: „Der blinde Fleck im logischen Absolutismus, wie wir ihn im postmodernen Verständnis der Konstruktivität und der ihm affinen Systemtheorie kennengelernt haben, besteht

16

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

unabhängig von unserer Wahrnehmung und Beschreibung existiert. Jeder Mensch ist zudem genetisch vor-konstruiert und ständig sozial-kulturell ko-konstruiert; die präreflexive Leiblichkeit konstituiert das basale Selbst ebenso wie der ständige Umgang mit der Mitwelt. Zumal Leben im Alltag nur möglich ist, wenn man ihn als fraglos vorgegeben hinnimmt und: Die Gewissheiten des Denkens sind nie größer oder sicherer als die Gewissheiten des Lebens! Die Reflexion und die Konstruktion sind immer sekundäre Akte; die Mittel und die Ergebnisse der Wirklichkeitsinterpretationen können nicht den Anspruch erheben, die Wirklichkeit insgesamt zu erfassen oder sogar selbst zu sein! Der Absolutismus des radikalen Konstruktivismus negiert denkerisch die biologischen und kulturellen Voraussetzungen jeglichen Lebens und missachtet die Erfahrungswelt der Menschen⁷³. Gerade auf soziologischer Ebene gilt es die lebensweltlichen Erfahrungen der Menschen ernst zu nehmen, die auf eine Wirklichkeitsebene verweisen, die Gott genannt wird. Schließlich muss sich jede Konstruktion auf etwas Vorgegebenes beziehen, so dass die Annahme von Transzendenzen unabweisbar ist. Der eigenen Existenz vorgängige und sie übersteigende Sinnzusammenhänge muss jeder Mensch annehmen. Schon die Tatsache, dass die Frage nach Sinn möglich ist und Sinn gewonnen werden kann, verweist auf eine „unvordenkliche Wirklichkeit“⁷⁴, die allem Sein vorausgeht und ihm den Wirklichkeitsstatus verleiht. Die Wirklichkeit kann ohne eine mythologische Organisation nicht gedacht werden; erst sie verknüpft die empirischen Daten. Somit muss die methodische Notwendigkeit von Konstruktion bejaht und zugleich von den ontologischen Implikationen des radikalen Konstruktivismus scharf unterschieden und getrennt werden. Religion bildet die symbolische Sinnwelt schlechthin⁷⁵, denn weitaus mehr als das Recht, philosophische Entwürfe oder politische Ideologien erhebt sie den Anspruch, die eine Wirklichkeit zu repräsentieren, die alle anderen Wirklichkeiten

darin, die Konstruktivität nicht ihrerseits einem systemischen Bedingungszusammenhang unterworfen zu haben.“  Vgl. G. Dux, a.a.O., 147: „Der konstruktivistische Absolutismus bewirkt immer nur eines: Welt und Welten, Wirklichkeit und Wirklichkeiten nach unbegreiflichem Muster aus der Gestaltungskompetenz des Geistes: der Sprache, der Kommunikation, der Gesellschaft, der Geschichte etc. herausgesetzt zu sehen.“  J. Rüsen, Faktizität und Fiktionalität der Geschichte – Was ist Wirklichkeit im historischen Denken?, in: Konstruktion von Wirklichkeit, hg.v. J. Schröter/A. Eddelbüttel, (19 – 32) 31. Vgl. auch B. Liebsch, Art. Erfahrung, in: F. Jaeger/B. Liebsch (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften I, (1– 23) 10, wonach für alles Kulturdenken gilt: „Ihm liegt keine sinn-freie Wirklichkeit voraus, die nur ein in ihr nicht situiertes Denken sinnhaft zu ordnen vermöchte, sondern eine Realität, in der gewiss Sinn nicht fertig vorzufinden ist, die immerhin aber … ‚Gelegenheit zur Sinnbildung‘ bietet und ein ‚Sinnverlangen‘ auf den Plan ruft.“  Vgl. Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 108.

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

17

übersteigt, nämlich Gott bzw. das Heilige. Als umfassende, dem Menschen jeweils vorgegebene Wirklichkeit vermag die Religion eine Sinnwelt zu bieten, die vor allem mit Hilfe von Symbolen den Einzelnen wie die Gruppe in die Gesamtheit des Kosmos einordnet, die Phänomene des Lebens deutet, Handlungsanweisungen aufzeigt und schließlich über den Tod hinaus Perspektiven eröffnet⁷⁶. Die paulinische Sinnwelt stellt einen eigenständigen Entwurf innerhalb der zeitgenössisch existierenden Sinnwelten des Judentums und der römisch-hellenistischen Welt, aber auch innerhalb des frühen Christentums dar. Die paulinische Evangeliumsverkündigung an die Völker ist die Errichtung einer neuen Sinnwelt mit einem eigenständigen Identitätsangebot. Die von Paulus entworfene neue Identität besaß offenbar für Juden wie für Menschen aus der griechisch-römischen Tradition⁷⁷ eine große Attraktivität, was ihre einzigartige Erfolgsgeschichte dokumentiert. Zugleich waren Konflikte unausweichlich, denn das paulinische Identitätskonzept konkurriert mit vielen anderen innerhalb der Gesamtgesellschaft und des frühen Christentums. Speziell mit den partikularen Identitätskonzepten des Judentums und mit Gruppen des Judenchristentums musste Paulus in Konflikte geraten. Aber auch die klassischen Identitätskonzepte der römischgriechischen Welt blieben von dem paulinischen Entwurf nicht unberührt.

Kriterien für eine Paulusdarstellung Aus diesen Vorüberlegungen ergeben sich acht methodische Anforderungen, um das paulinische Denken in all seiner Komplexität sachgemäß darzustellen:

 Vgl. P. L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, 32: „Sie (sc. die Religion) gibt den zerbrechlichen Wirklichkeiten der sozialen Welt das Fundament eines heiligen realissimum, welches per definitionem jenseits der Zufälligkeiten menschlichen Sinnens und Trachtens liegt.“  Auf die Worte ‚Heide/Heidenchristentum‘ usw. wird weitgehend verzichtet (aus sprachlichen Gründen allerdings nicht vollständig), weil dies nicht dem paulinischen Sprachgebrauch entspricht; Paulus bezeichnet sich als ‚Apostel der Völker‘ (Röm 11,13: ἐγὼ ἐθνῶν ἀπόστολος). Ich spreche deshalb von ‚Menschen aus den Völkern‘, ‚Völkerchristen‘ oder von ‚Christen aus griechisch-römischer Tradition‘. Zudem ist es für das römische Kaiserreich im 1. Jh. n.Chr. unangemessen, im Hinblick auf Nicht-Juden und Nicht-Christen von ‚Heiden‘ zu sprechen, denn die damit suggerierte religionsfreie Gesellschaft hat es in der Antike nie gegeben. Es handelt sich in der Regel um Menschen aus griechisch-römischer Religiosität, um Christen aus den Völkern, die sich den frühen Gemeinden anschlossen. Das deutsche Wort ‚Heide‘ leitet sich wahrscheinlich von dem aus dem Gotischen abgeleiteten Wort ‚hethnos‘ ab, nämlich ‚der einem ausländischen Volk Zugehörige‘; vgl. C. Colpe, Das deutsche Wort „Judenchristen“ und ihm entsprechende historische Sachverhalte, in: ders., Das Siegel des Propheten, ANTZ 3, Berlin 1989, (38 – 58) 40 f.

18

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

1) Eine Darstellung des paulinischen Lebens und Denkens muss chronologisch aufgebaut sein, denn bei Paulus lassen sich Denken und Leben nicht trennen.Weil hier Herkunft, Werdegang und Theologie einander bedingen⁷⁸, kann die paulinische Theologie nicht nur ideengeschichtlich erfasst werden. Bereits die Herkunft besitzt bei Paulus theologischen Rang, und sein Erfahrungs- und Denkweg ist in einem noch höheren Maß von zum Teil einzigartigen geschichtlichen Ereignissen geprägt, die ihn grundlegend in seinen Gedanken, Gefühlen und Handlungen bestimmten. Deshalb müssen zunächst die geistige Heimat des Paulus und sein Weg zum berufenen Apostel Jesu Christi in den Blick genommen werden. Damit ist aber nur ein erster Schritt in Richtung auf das in den Briefen repräsentierte paulinische Denken getan. Es müssen die ‚dunklen‘ Jahre zwischen Damaskus (33 n.Chr.) und dem 1Thessalonicherbrief (50 n.Chr.) erhellt werden. In dieser Zeit fallen für Paulus grundlegende Entscheidungen. Ein chronologischer Aufriss macht es sodann erforderlich, die Anzahl und die Reihenfolge der authentischen Paulusbriefe zu bestimmen. Es ist ein gravierender Unterschied, ob der Kolosserbrief und der 2Thessalonicherbrief als authentische Zeugnisse paulinischer Theologie angesehen werden⁷⁹ oder ob der Forschungskonsens übernommen wird, dass nur sieben Briefe als Protopaulinen anzusehen sind (1Thess, 1.2Kor, Gal, Röm, Phil, Phlm)⁸⁰. Bei der Reihenfolge⁸¹ kommt der Platzierung des Galaterbriefes eine Schlüsselfunktion zu. Für die Beurteilung der Rechtfertigungslehre ist es von erheblicher Bedeutung, ob der Galaterbrief nach dem 1Thessalonicherbrief, aber noch vor den Korintherbriefen, oder unmittelbar vor dem Römerbrief geschrieben wurde. Gegen diesen Ansatz kann eingewendet werden, dass eine letztlich hypothetische Reihenfolge der Briefe die Darstellung der paulinischen Theologie wesentlich bestimmt. Auf eine Festlegung der Reihenfolge kann jedoch nicht verzichtet werden, weil die Paulusbriefe in einer zeitlichen Folge und damit auch in unterschiedlichen Situationen abgefasst wurden. Wer auf eine begründete Abfolge verzichtet, setzt dennoch stillschweigend eine solche voraus oder geht faktisch davon aus, dass alle Briefe auf einmal in derselben Situation geschrieben wurden⁸². Man würde gewissermaßen einen synchronen Paulus voraussetzen,

 Vgl. W. Wiefel, Paulus und das Judentum, 142.  So tendenziell P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 225; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 13 Anm. 39.  Ich stufe Kol und 2Thess als Deuteropaulinen ein; vgl. zur Begründung U. Schnelle, Einleitung, 360 – 378.393 – 403.  Zur Begründung der hier zugrundegelegten Reihenfolge vgl. die Abschnitte 8.1; 9.1; 10.1; 11.1; 12.1; 13.2; 13.3.  So faktisch M. Wolter, Paulus, 6: „Die historische Reihenfolge dieser Briefe habe ich so weit wie möglich unberücksichtigt gelassen, damit die inhaltliche Darstellung von unsicheren und umstrittenen einleitungswissenschaftlichen Vorentscheidungen unabhängig bleibt. Ich setze

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

19

dessen Briefe nebeneinander gelesen werden können und die sich gegenseitig auslegen, indem die jeweiligen Leerstellen des einen Briefes durch die anderen Briefe gefüllt werden können. Den synchronen Paulus gibt es aber ebenso wenig wie den kumulativen Paulus!

Indem er sie als Einzeldokumente würdigt, nimmt ein chronologischer Ansatz gegenüber einem rein thematischen Aufriss die jeweilige situative Bedingtheit eines Paulusbriefes wirklich ernst. Ohne die jeweilige historische Einbettung können weder die erhaltenen Briefe noch die paulinische Theologie insgesamt verstanden werden. Dies gilt auch für den Römerbrief, der in eine komplexe theologische und politische Situation eingebunden ist und nicht die paulinische Theologie⁸³, sondern das paulinische Evangelium im Jahr 56 n.Chr. für die Gemeinde in Rom entfaltet⁸⁴. Die Theologie des Apostels lässt sich nicht in zeitloser Form von theologischen Zentralbegriffen her als Lehrsystem entwerfen, vielmehr muss sie in ihrem historischen Werden und den sie tragenden theologischen Grundaussagen sorgfältig erhoben werden. Ein differenziertes Gesamtbild der paulinischen Theologie entsteht erst auf dem Hintergrund der besonderen Profile der einzelnen Briefe. Nur so lässt sich der Denkweg des Paulus in Kontinuität und Wandel sachgemäß nachzeichnen. Die Privilegierung einzelner Briefe oder Brieftexte ist sowohl historisch als auch theologisch unangebracht, denn sie setzt etwas voraus, was es bei Paulus gerade nicht gibt: Eine Art Fundus paulinischer Theologie, der immer und überall voraus- und eingesetzt werden kann. Vielmehr zeigen die einzelnen Briefe, dass Paulus sich immer sehr präzise auf seine Hörerund Leserschaft einlässt und aus seinem Verhältnis zur Gemeinde und der spezifischen Gemeindesituation heraus argumentiert, ohne im Hintergrund eine Art Kompendium seines Denkens vorauszusetzen. 2) Mit der chronologischen Grundorientierung der paulinischen Theologie unmittelbar verbunden ist die Frage nach dem Ort des Paulus in der Religions- und Philosophiegeschichte seiner Zeit. Weil in der Antike Philosophie und Theologie lediglich voraus, dass der 1. Thessalonicherbrief der älteste Paulusbrief ist, dass der Galaterbrief vor dem Philipperbrief und dem Römerbrief geschrieben wurde und dass die beiden Korintherbriefe vor dem Römerbrief entstanden sind.“ Wolter setzt einerseits doch eine bestimmte Reihenfolge (fast) aller Paulusbriefe voraus, ohne sie zu begründen; andererseits behauptet er aber, dies habe keinen wesentlichen Einfluss auf seine Darstellung. Das Gegenteil ist der Fall, denn speziell die Platzierung des Galater- und Philipperbriefes im Verhältnis zum Römerbrief entscheidet nicht unerheblich über das Gesamtprofil paulinischer Theologie. Der Römerbrief (und nicht der Philipperbrief) soll auch bei Wolter (wie bei vielen anderen) das krönende Ende der paulinischen Theologie darstellen, um so im Wesentlichen ihre Einheit zu sichern.  Grundlegend anders z. B. J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 730, der den Aufriss des Röm faktisch zum Leitfaden seiner Darstellung macht und betont, dass er die paulinische Theologie darstelle „at the time he wrote Romans, using Romans as a template“.  S.u. Abschn. 12.2 (Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben).

20

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

zusammengehörten und als konkrete Lebensformen verstanden wurden, durchdrangen sich philosophische und religiöse Themen und wurden keineswegs als Gegensätze im neuzeitlichen Sinn wahrgenommen⁸⁵. Jede Philosophie hat religiöses Potential und umgekehrt jede Religion auch philosophisches Potential⁸⁶. Fasst man die populären Hauptströmungen der antiken Philosophie im Umfeld des Neuen Testaments (Stoa/Kynismus, Epikureer, Platoniker) als konkrete Lebensformen und nicht – wie zumeist – als Theorieunternehmen auf, eröffnen sich zahlreiche thematische und praktische Konvergenzen. Ein sittliches Leben ist gleichbedeutend mit Philosophie und die Philosophie lehrt handeln. Ein Vergleich mit philosophisch-theologischen Denkern des 1./2. Jh. n.Chr. wie Plutarch, Dion von Prusa oder Epiktet zeigt, dass Paulus ihnen gegenüber auch in denkerischer Kraft in nichts zurücksteht. Zwar war Paulus zweifellos auch nach antiken Kategorien kein Philosoph, aber seine Theologie weist eine denkerische Kraft auf. Sie zeigt sich vor allem in der Umsetzung von religiösen Erfahrungen und Überzeugungen, die Systemqualität gewinnen mussten, bevor sie eine solche Wirkungsgeschichte entwickeln konnten.Wie alle anderen ntl. Autoren schrieb auch Paulus nicht in einer isolierten Welt, sondern er und seine Gemeinden waren immer schon eingebettet in bereits bestehende Diskurse. Versteht man die neutestamentlichen Aussagen über Gott, Rettung, Erlösung, Freiheit, sittliches Handeln, Gerechtigkeit, Tod und Leben, die Macht des Bösen und die Kraft des göttlichen Geistes als Teil eines viel breiteren antiken Diskurses, nämlich über gelingendes Leben als Bewältigung der schicksalhaften Mächte⁸⁷, verändert sich die Perspektive: Die Texte des Paulus liefern dann nicht mehr nur binnengemeindliche Informationen, sondern sie sind Teil sich überlagernder und ergänzender Diskurse, die in Kulturräumen immer schon existierten und sich ständig verändern. Unter dieser diskurs- und ideengeschichtlichen Perspektive wird Paulus nicht mehr nur als begabter Organisator und Kommunikator wahrgenommen, sondern auch als Gottesdenker und Weltdeuter, der im Umfeld bestehender attraktiver Lebens- und Weltmodelle (Judentum, griechisch-römische Religion und Philosophie) seinen Gemeinden einen neuen Entwurf für gelingendes Leben und Sterben vorlegt. Es

 Vgl. dazu P. Hadot, Philosophie als Lebensform, Frankfurt 22005; H. Niehues-Pröbsting, Die antike Philosophie, Frankfurt 2004, 142– 219.  Alle großen Denker im zeitlichen Umfeld des Neuen Testaments waren Theo-logen (z. B. Cicero, Philo, Seneca, Epiktet, Plutarch, Dio Chrysostomus). Dies ist nicht verwunderlich, denn jedes bedeutende System der griechisch-römischen Philosophie gipfelt in einer Theo-logie; vgl. hier W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Darmstadt 1964; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen I, München 21985, 39 – 69; H. Verweyen, Philosophie und Theologie. Vom Mythos zum Logos zum Mythos, Darmstadt 2005, 39 – 127.  Vgl. dazu M. Hossenfelder, Antike Glückslehren, Stuttgart 1996.

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

21

muss gefragt werden, wie Paulus sich in den maßgeblichen kulturell-religiösen Diskursen seiner Zeit positioniert und wie es ihm gelingt, Anschlussfähigkeit herzustellen. 3) Allein der Textbefund der einzelnen Briefe kann darüber entscheiden, ob und inwiefern theologische Anschauungen als konstante Grundgedanken oder als Wandlungen anzusehen sind. Unter konstanten Grundgedanken sind jene Vorstellungen zu verstehen, von denen her Paulus sein Denken entwirft, die als tragende Säulen seines Sinngebäudes anzusehen sind, es durchgängig bestimmen. Der Begriff ‚Wandlungen‘ ist in einem neutralen Sinn zu verstehen, er meint durch Textvergleiche nachweisbare Veränderungen⁸⁸. Wie diese Veränderungen zu interpretieren sind, muss der jeweiligen Einzelexegese überlassen werden: ob als rein situationsabhängige Applikationen, als Vertiefung, Verdeutlichung oder Variation, als folgerichtige Weiter-Entwicklung früherer Aussagen, als Revision eines zuvor eingenommenen Standpunktes oder als völlig neue Gedanken. Es handelt sich bei diesen Möglichkeiten nicht um Alternativen, denn Situationsbedingtheit und Weiterdenken oder Revision früherer Aussagen oder das Entstehen völlig neuer Theologumena schließen sich keineswegs aus⁸⁹. Nicht alle Aussagen des Paulus müssen in sich kohärent sein; gerade Brüche und Spannungen sind Kennzeichen lebendiger Glaubensüberzeugungen und aktiver Traditionsrezeption! Zudem arbeitete Paulus an einzelnen Themen weiter und gelangte zu neuen Stufen der gedanklichen Durchdringung und Darstellung. Schließlich: Die erhaltenen Briefe lassen deutlich die persönlich wie theologisch äußerst komplexe und teilweise spannungsreiche Persönlichkeit des Apostels

 Bewusst wird auf den Begriff ‚Entwicklungen‘ verzichtet, weil er forschungsgeschichtlich vorbelastet ist. Wo allerdings eine erkennbare Weiter-Entwicklung von Gedanken an den Texten nachweisbar ist, spreche ich weiterhin von Entwicklungen; zu diesem methodischen Ansatz vgl. insgesamt U. Schnelle, Wandlungen im paulinischen Denken, passim; ferner H. D. Betz, Art. Paul, 192 f; ders., Grundlagen der paulinischen Ethik, 203– 205; K. Berger, Theologiegeschichte, 440; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 118; Th. Söding, Liebesgebot, 278 f; J. Gnilka, Paulus, 15 f; J. Roloff, Einführung, 98 – 100. Den theologiegeschichtlichen Ausgangspunkt dieses Ansatzes bildet die liberale Theologie des 19. Jh., in der in verschiedener Form Entwicklungstheorien vertreten wurden; vgl. z. B. L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffs mit Hinsicht auf die übrigen Schriften des Neuen Testaments. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch, Zürich 21829; H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872. Auch die beiden bedeutendsten Paulusstudien des 20. Jh. von William Wrede (veröffentlicht 1904) und Albert Schweitzer (erster Entwurf 1906; veröffentlicht 1930) stehen in der Tradition liberaler Theologie.  Vgl. dazu auch W. G. Kümmel, Das Problem der Entwicklung in der Theologie des Paulus, NTS 18 (1971/72), 457 f; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 350 f.

22

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

erkennen⁹⁰. Zugleich muss aber bedacht werden, dass die Briefe kein jeweils vollständiges Kompendium der paulinischen Lehre enthalten. Paulus musste nicht immer alles sagen; was er den Gemeinden beim Gründungsaufenthalt oder späteren Besuchen verkündete, ist uns weitgehend unbekannt. Deshalb sollte von Wandlungen erst dann gesprochen werden, wenn bei einem Thema über mehrere Briefe hinweg substantielle Veränderungen feststellbar sind⁹¹. 4) Die einzigartige theologiegeschichtliche Situation des Paulus muss in all ihrer Komplexität und Einzigartigkeit wahrgenommen und gewürdigt werden. Der Apostel befand sich in einer einmaligen Umbruchsituation und sah sich mit Problemen konfrontiert, die in ihrem Kern bis heute nicht gelöst sind: Wie verhalten sich Gottes erste und zweite Offenbarung zueinander? Warum bleibt der erste Bund uneingeschränkt bestehen (vgl. Röm 9,4 f), wenn nur der zweite Bund rettet? Welche Kriterien müssen erfüllt sein, um zum auserwählten Volk Gottes zu gehören und gleichzeitig die Kontinuität zum Gottesvolk des ersten Bundes zu wahren? Welche Bedeutung hat das Gesetz/die Tora für die Christusgläubigen? In welchem Verhältnis stehen die Christusgläubigen zum empirischen Israel? Zwingt das Ausbleiben der Parusie zur Veränderung theologischer Aussagen? Angesichts dieser Probleme sind Unausgeglichenheiten im paulinischen Denken nicht nur zu erwarten, sondern von der Sache her geradezu unvermeidlich, denn es handelt sich um Fragen, die in letzter Konsequenz nur Gott selbst beantworten kann. Deshalb sollten Spannungen und Widersprüche im paulinischen Denken nicht aus übergeordneten theologischen oder ideologischen Gründen geleugnet, sondern wahrgenommen und interpretiert werden. Paulus kommt dem Wunsch nach durchgängiger Einheitlichkeit und Systematisierbarkeit nicht nach⁹², denn weder das Ideal des Denkers Paulus noch die These des bloßen Praktikers⁹³ mit defizitärer Theorie entsprechen der historischen Wahrheit. Vielmehr kommt es darauf an, die durchgehende Tiefenschicht, die bestimmende Struktur und die innere Logik des paulinischen Denkens zu bestimmen und von seinen sachgeleiteten und situationsgebundenen Applikationen zu unterscheiden.

 Durchaus treffend J. Jervell, Der unbekannte Paulus, 34: „Es gibt in Paulus ganz offenbare Gegensätze – theologisch und persönlich. Er ist der leidende, verfolgte und schwache Apostel und zugleich der charismatische Kraftmensch.“  Weiterführend sind die Präzisierungen von M. Theobald, Art. Wandlungen im paulinischen Denken, in: F. W. Horn, Paulus Handbuch, 504– 511, der sechs Kriterien für die Beurteilung differenter Aussagen bei Paulus einführt.  Damit steht er in der Antike nicht allein; so ist z. B. das überlieferte Werk des Aristoteles voller Spannungen.  Vgl. E. P. Sanders, Paulus, 167: „Paulus war indessen kein Systematiker, denn er stimmte seine Antworten auf diese facettenreichen Probleme nicht aufeinander ab.“

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

23

5) Ein plausibles Paulusbild muss in die Geschichte des frühen Christentums integrierbar sein und die Wirkungen des Apostels sowohl auf seine Gegner als auch auf seine Schüler erklären. Der Erfolg der paulinischen Völkermission bestimmte wesentlich die Geschichte des frühen Christentums und löste Reaktionen aus, die wiederum Paulus in seinem Denken nicht unwesentlich beeinflussten. Das durchgängig angespannte Verhältnis zwischen Paulus und der Urgemeinde, der Apostelkonvent, der antiochenische Zwischenfall und die Beschneidungsforderung für Völkerchristen durch radikale Judenchristen markieren nur vier Stationen einer komplexen Wechselwirkung zwischen dem erfolgreichen Neuerer Paulus und seinen Mitstreitern bzw. Gegnern. Paulus wurde sowohl von Judenchristen als auch von Juden bekämpft. Der Galaterbrief zeigt, wie erbittert die Auseinandersetzungen geführt wurden und wie stark sie das paulinische Denken bestimmten. Die Front der Gegner wurde gegen Ende des paulinischen Wirkens immer größer und stärker, wofür es Gründe im theologischen Denken des Apostels geben muss. Er galt nun den Juden als Apostat und den radikalen Judenchristen als Verfälscher, d. h. die paulinische Theologie wurde als feindlich, als unvereinbar mit jüdischem bzw. streng judenchristlichem Selbstverständnis wahrgenommen. Aber Paulus polarisierte nicht nur, er faszinierte auch. Wie kein anderer Theologe des frühen Christentums vermochte er Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen in den Dienst seiner Evangeliumsverkündigung zu stellen. Darüber hinaus löste er eine singuläre literarische Wirkungsgeschichte aus; die Deuteropaulinen (Kol, Eph, 2Thess, 1.2Tim, Tit), aber auch die Apostelgeschichte müssen als der Versuch gelesen werden, Paulus und seine Theologie in veränderter Zeit fortzuschreiben⁹⁴. Bei aller Aktualisierung und Eigenständigkeit dürften die Schüler nicht nur Nebenthemen des paulinischen Denkens übernommen haben, sondern die Art ihrer Paulusrezeption lässt auch einen Rückschluss auf den Apostel selbst zu. Was die Schüler rezipierten, dürfte auch für Paulus zentral und wichtig gewesen sein. 6) Die innere Logik des paulinischen Denkens und ihre Wirkungen hängen ursächlich mit dem von Paulus vertretenen Identitätskonzept zusammen. Als unmittelbarer Ausdruck seiner Sinnbildung ist die paulinische Konstruktion einer christlichen Identität ein Schlüssel zum Verständnis der paulinischen Theologie und der Geschichte des frühen Christentums. Welche Deutemuster wendet Paulus auf die Jesus-Christus-Geschichte an, um ihre universale Bedeutung zu erschließen? Welche Symbole greift er auf, um seine Sinnbildung kommunizierbar zu machen; wie gelingt es ihm, seine Sinnwelt in bereits bestehende Sinnwelten zu

 Vgl. dazu J. Roloff, Die Paulus-Darstellung des Lukas, in: ders., Exegetische Verantwortung in der Kirche, Göttingen 1990, 255 – 278.

24

1 Prolog: Paulus als Herausforderung

implantieren, gefährdete Gemeinde zu stabilisieren und zugleich seine Evangeliumsverkündigung weiter voranzutreiben? 7) Wird die paulinische Theologie als historische Sinnbildung verstanden, dann ergibt sich aus den damit verbundenen geschichtstheoretischen Einsichten, dass Alternativsetzungen wie ‚Außenperspektive – Innenperspektive‘, ‚theologisch – religionswissenschaftlich‘, ‚konfessorisch – nichtkonfessorisch‘⁹⁵ unangemessen sind. Es gibt diese Alternativen nicht, sondern immer nur den Standort des Interpreten, der sie postuliert, um so seine eigene Weltsicht zu profilieren. Die vergangene Welt entsteht in der Interpretation. Es ist immer nur möglich, unsere gegenwärtige Auffassung von der Vergangenheit kundzutun, so dass auch Kategorien wie ‚subjektiv – objektiv‘ ihre Bedeutung verlieren; es gibt nur angemessene und unangemessene Argumente. Unter diesen Voraussetzungen dürfen keine Betrachtungsweisen von vornherein ausgeschlossen werden, sondern es sind immer sämtliche Bereiche geschichtlicher Lebensäußerungen zu berücksichtigen; psychologische, soziologische, sprachwissenschaftliche, religionswissenschaftliche und theologische. Alle Aspekte einer kulturellen Welt müssen beleuchtet werden. Auch eine Alternativsetzung von ‚Inhalt‘ und ‚Funktion‘ ist unangemessen, denn die Funktionsbeschreibung einer Religion kann nicht jenseits ihrer Inhalte und ihres Erlebens geschehen; Inhalte, Erleben und Funktionen befinden sich in einer ständigen Wechselbeziehung⁹⁶. 8) Aus den bisherigen Überlegungen ergibt sich, dass eine historisch wie theologisch sachgemäße Paulusinterpretation multifaktoral angelegt sein muss. Paulus lässt sich nicht monokausal erklären, sondern immer zugleich müssen seine Verwurzelung im Alten Testament und antiken Judentum, seine Veranke-

 H. Räisänen, Neutestamentliche Theologie, 93, lehnt die theologische Interpretation der ntl. Schriften mit dem Hinweis ab, dass in diesem Fall der Forscher sich mit seinem Gegenstand identifiziere und „als Prediger und nicht als Religionwissenschaftler“ agiere. G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 17 f, rechtfertig den Rückgriff auf allgemeine Kategorien der Religionswissenschaft und die Absage an eine theologische Interpretation mit dem Hinweis, dass durch die letztere zahlreiche säkularisierte Zeitgenossen vom Zugang zum Neuen Testament ausgeschlossen würden. Beide Autoren verkennen, dass ihr Standort selbst ideologischen und konfessorischen Charakter trägt, es kein positionelles Niemandsland gibt und das lebensgeschichtliche Verhältnis zu einer Religion nie ausgeklammert werden kann und darf.  Die moderne Hirnforschung hat nachdrücklich herausgearbeitet, dass eine Trennung unserer verschiedenen Wissenswelten ein nachträglicher und sekundärer Akt ist; vgl. E. Pöppel, Drei Welten des Wissens – Koordinaten einer Wissenswelt, in: Chr. Maar/ H. U. Obrist/E. Pöppel (Hg.), Weltwissen Wissenschaft. Das globale Netz von Text und Bild, Köln 2000, 36: „Eine Trennung in Rationalität und Emotionalität kann nur retrospektiv vorgenommen werden, wenn über das Erlebte reflektiert wird und man versucht, virtuelle Erlebensbereiche als etwas Eigenständiges zu definieren und abzugrenzen.“

1.3 Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel

25

rung in den Debatten des griechisch-römischen Denkens, sein Eingebundensein in die konfliktreiche Geschichte des frühen Christentums und seine schöpferische Kraft zur Gestaltung von Neuem bedacht werden. Ein konsequent chronologischer und historischer Ansatz schließt eine Gesamtinterpretation des paulinischen Denkens keineswegs aus, sondern bildet ihre Voraussetzung. Paulus war auch ein bedeutender theologischer Denker, sein Werk hat Systemqualität. Um es in Kontinuität und Wandel angemessen darzustellen, müssen die diachronen Analysen die Basis für eine synchrone Gesamtinterpretation bilden. So kann der Ertrag der historischen Perspektive in eine thematisch orientierte Gesamtdarstellung des paulinischen Denkens überführt werden. Sozial- und Ideengeschichte bedingen auch bei Paulus einander, denn seine Herkunft und sein Lebenskampf bestimmen wesentlich sein Denken; zugleich verändern aber gerade bei Paulus neue Erkenntnisse den Lebens- und Denkweg. Dementsprechend setzt der I. Hauptteil der Darstellung nach chronologischen Erwägungen mit dem vorchristlichen Paulus und seinem kulturgeschichtlichen Standort ein, um dann den Lebens- und Erkenntnisweg des Apostels von Damaskus bis Rom in all seinen Kontexten abzuschreiten. Auf dieser Grundlage wird im II. Hauptteil eine thematisch aufgebaute Gesamtinterpretation der paulinischen Theologie vorgelegt. Sie soll zeigen, wie das paulinische Sinngebäude aufgebaut ist: Wie ist die paulinische Rede von Gott strukturiert? Wie werden Gott und Jesus Christus miteinander verbunden? Mit welchen Begriffsfeldern und Symbolen legt Paulus die Jesus-Christus-Geschichte aus? Wie beschreibt er die Teilhabe der Glaubenden am Heil und bestimmt ihre neue Existenz? Wie sind bei ihm Immanenz und Transzendenz miteinander verbunden? Welche Ethik- und Zeitkonzepte entwirft Paulus? Welche Vorstellungen prägen durchgehend das paulinische Denken und in welchen Sachfragen verändert er seine theologische Position? Wenn Sinnbildung immer konstruierte gegenwärtige Weltdeutung ist, stellt sich gerade bei Paulus die Frage nach dem Muster der dabei verwandten Matrix. Den Abschluss der Darstellung bilden Überlegungen zur Leistungsfähigkeit der paulinischen Sinnbildung in der Gegenwart.

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes Jedes Geschehen hat seinen Ort und seine Zeit. Die erhaltenen Paulusbriefe nennen uns aber weder Zeit noch Ort¹ ihrer Abfassung. Die Apostelgeschichte beschreibt zwar ausführlich das missionarische Wirken des Paulus, aber auch sie berichtet nicht, wann und wo Paulus seine Briefe verfasste. Für die Geschichte des frühen Christentums wichtige Ereignisse wie der Apostelkonvent oder die Berufung des Paulus werden von Lukas nicht chronologisch eingeordnet. Auch das Geburts- und Todesjahr des Völkerapostels kann nur indirekt erschlossen werden. Dies verdeutlicht die großen Schwierigkeiten bei der Erstellung einer Chronologie des paulinischen Wirkens und erklärt, warum gerade auf diesem Gebiet die Forschungsmeinungen so stark divergieren. Zugleich ist aber jede Darstellung des Lebens und Wirkens des Apostels Paulus auch auf inhaltlicher Ebene von einer impliziten oder expliziten Chronologie abhängig, so dass die Überlegungen zu diesem Thema an den Anfang gehören. Ziel ist es, ein Zeit-Gerüst zu erstellen, in das die zentralen Ereignisse der vita Pauli und seine Briefe im weiteren Verlauf der Darstellung eingeordnet werden können. Den Ausgangspunkt der methodischen Erwägungen² bildet der für den Historiker selbstverständliche Grundsatz, dass den Primärquellen immer der Vorzug zu geben ist. Die chronologisch verwertbaren Angaben der Protopaulinen sind stets dann vorzuziehen, wenn sie in Spannung oder im Widerspruch zu anderen Nachrichten im Neuen Testament stehen. Der Geschichtswert der Apostelgeschichte wird damit nicht herabgesetzt, widersprechen sich aber Apostelgeschichte und Protopaulinen, so ist den Briefen zu folgen. Lassen sich hingegen die Mitteilungen der Apostelgeschichte und der Paulusbriefe kombinieren, so ergibt sich eine sichere Grundlage für die paulinische Chronologie. Berichtet nur die Apostelgeschichte über Ereignisse aus dem Leben des Paulus, gilt es zu prüfen, inwieweit Lukas zuverlässige alte Traditionen wiedergibt oder ob seine Darstellung redaktioneller Gestaltung entspringt. Der natürliche Ausgangspunkt für die Gewinnung einer absoluten Chronologie sind die wenigen im Neuen Testament erwähnten Vorgänge, die sich mit Daten der allgemeinen Weltgeschichte berühren, auch von außerneutestamentlichen Schriftstellern oder durch archäologische Funde bezeugt werden. Auf der

 Wahrscheinliche Ausnahme: 1Kor 16,8 (Ephesus).  Vgl. dazu die bedenkenswerten methodologischen Erwägungen bei N. Hyldahl, Chronologie, 1– 17.

30

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes

Basis der absoluten Chronologie muss dann die relative Chronologie des paulinischen Wirkens erstellt werden.

2.1 Die absolute Chronologie Zwei Ereignisse ermöglichen die Rekonstruktion einer absoluten Chronologie des paulinischen Wirkens: die Austreibung der Juden aus Rom unter Claudius (vgl. Apg 18,2b) und die Amtszeit des Prokonsuls Gallio in Achaia.

Das Claudius-Edikt Sueton (Claudius 25,4) berichtet von Claudius: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit („Die Juden vertrieb er aus Rom, weil sie, von Chrestus aufgehetzt, fortwährend Unruhe stifteten“)³. Dieser Vorgang wird von dem späten christlichen Geschichtsschreiber Orosius (5. Jh.) auf das 9. Regierungsjahr des Claudius (= 49 n.Chr.) datiert⁴. Mit dem Tod des Claudius im Oktober 54 n.Chr. verlor das Edikt seine Wirksamkeit⁵.

Die Gallio-Inschrift Die Amtszeit des in Apg 18,12 erwähnten Prokonsuls von Achaia Lucius Gallio, des Bruders Senecas, lässt sich durch einen inschriftlich bezeugten Brief des Kaisers Claudius an die Stadt Delphi relativ genau bestimmen⁶. Im Text wird als Abfassungsdatum die 26. Ausrufung des Claudius zum Imperator genannt. Zwar ist die 26. Akklamation nicht mehr datierbar, aber Inschriftenfunde belegen, dass die 27.

 Zum Nachweis, dass mit impulsore Chresto nicht auf einen unbekannten jüdischen Aufrührer bzw. Messiasprätendenten mit dem geläufigen Sklavennamen Chrestus Bezug genommen wird, vgl. zuletzt H. Botermann, Das Judenedikt des Claudius, 57– 71.  Vgl. Orosius, Historia adversum paganos VII 6,15. Zur umfassenden Begründung vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 139– 180.  Vgl. Sueton, Nero 33,1, wo berichtet wird, dass Nero Beschlüsse und Erlasse des Claudius außer Kraft setzte; vgl. ferner Röm 16,3 (Prisca und Aquila sind nach Rom zurückgekehrt).  Der von A. Plassart neubearbeitete und von J. H. Oliver verbesserte griechische Text der GallioInschrift ist mit einer deutschen Übersetzung leicht zugänglich bei H.-M. Schenke – K. M. Fischer, Einleitung I, 50 – 51. Zur umfassenden Analyse vgl. auch J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 161– 169.219 – 221 (gr. Text der sehr lückenhaften Inschrift mit Diskussion möglicher Rekonstruktionsmodelle); P. Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt, 133 – 138; D.A. Koch, Geschichte des Urchristentums, 557– 561.

2.2 Die relative Chronologie

31

Akklamation am 1. August 52 bereits vollzogen war⁷. Der Brief richtet sich entweder an den Nachfolger des Gallio (so A. Plassart) oder (wahrscheinlicher) an den Rat der Stadt Delphi⁸; er wäre dann im Frühjahr 52 abgefasst. Daraus ergibt sich für Gallio die für einen Prokonsul einer senatorischen Provinz übliche einjährige Amtszeit vom Frühsommer 51 bis zum Frühsommer 52⁹. Die aus Rom vertriebenen Prisca und Aquila kamen „nicht lange“ vor Paulus nach Korinth (Apg 18,2: προσφάτως), der Apostel traf also im Jahr 50 in Korinth ein. Kombiniert man die Angabe in Apg 18,11, Paulus sei 1 ½ Jahre in Korinth geblieben, mit der Annahme, Juden hätten Paulus bald nach dem Amtsantritt des neuen Prokonsuls verklagt, ergibt sich für die Gallio-Szene (Apg 18,12– 16) eine Datierung auf den Sommer 51¹⁰.

2.2 Die relative Chronologie Mit der Ankunft des Paulus in Korinth zu Beginn des Jahres 50 ist eine sichere Ausgangsbasis gewonnen, um die relative Chronologie des paulinischen Wirkens nach rückwärts und vorwärts zu entwerfen. Ziel ist es, ein Zeit-Gerüst zu erstellen, in das die zentralen Ereignisse der vita des Paulus und der Geschichte des frühen Christentums eingeordnet werden können.

Die Ereignisse vor Korinth Zunächst müssen die Ereignisse vor dem Eintreffen des Paulus in Korinth rekonstruiert werden. Nach der Darstellung der Apostelgeschichte ist der Korinth-Aufenthalt des Paulus ein Bestandteil der großen paulinischen Mission in Kleinasien und Griechenland (= 2. Missionsreise Apg 15,36 – 18,22). Eine Rekonstruktion der einzelnen Missionsstationen ermöglichen die von Lukas verarbeiteten Traditionen. Zuerst führte die Reise Paulus und Silas zu den bereits bestehenden Gemeinden in Syrien und Kilikien (vgl. Apg 15,40 f; ferner Apg 15,23/Gal 1,21). Dann kam Paulus nach Derbe und Lystra (Apg 16,1), wo er Timotheus bekehrte (vgl. 1Kor 4,17). An-

 Vgl. A. Deissmann, Paulus, 215; H.– M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung I, 52.  So bereits J. H. Oliver, The Epistle of Claudius which mentions the Proconsul Junius Gallio, Hesp 40 (1971), (239 – 240) 239; vgl. jetzt auch J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 164.  Nach Seneca, Ep 104,1, erkrankte Gallio in Achaia an Fieber, so dass ein vorzeitiger Abbruch seiner dortigen Tätigkeit nicht auszuschließen ist.  Dieses Datum stellt den einzigen Konsens der neueren Entwürfe zur paulinischen Chronologie dar, vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 325; G. Lüdemann, Paulus I, 183; R. Jewett, PaulusChronologie, 75; N. Hyldahl, Chronologie, 122; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 180 – 189.

32

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes

schließend zogen Paulus und seine Mitarbeiter weiter durch Phrygien und das galatische Land (Apg 16,6), um danach ihre Mission in Europa zu beginnen. Philippi war die erste Station (Apg 16,11– 12a; Phil 4,15 ff), von dort zog Paulus nach Thessalonich (Apg 17,1), dann über Beröa nach Athen (vgl. Apg 17,10.15).Von Athen reiste Paulus zu Beginn des Jahres 50 nach Korinth (vgl. Apg 18,1). In seinen Grundzügen wird der Bericht der Apostelgeschichte durch die Paulusbriefe bestätigt. Paulus berichtet selbst, er habe aus Philippi kommend die Gemeinde in Thessalonich gegründet (vgl. 1Thess 2,2). Auch der Aufenthalt in Athen wird durch 1Thess 3,1 bezeugt, so dass sich nach den Angaben der Apostelgeschichte und des 1Thessalonicherbriefes als Reihenfolge der Reisestationen ergibt: Philippi, Thessalonich, Athen, Korinth¹¹. Die geschilderte paulinische Missionstätigkeit umfasste einen Zeitraum von ungefähr 1 ½ Jahren¹², man kommt so in unmittelbare Nähe des antiochenischen Zwischenfalls und des ihm vorangehenden Apostelkonvents. Beide Ereignisse sind in die erste Hälfte des Jahres 48 zu datieren¹³. Nach der paulinischen Darstellung in Gal 2,1– 10.11– 14 ereignete sich der antiochenische Zwischenfall in unmittelbarer Nähe zum Apostelkonvent. Zwar werden beide Ereignisse von Paulus nicht explizit mit einer Zeitbestimmung verbunden, aber die vorliegende Textfolge im Galaterbrief und die paulinische Argumentation legen eine enge zeitliche Abfolge nahe. Der antiochenische Zwischenfall fällt somit in den Sommer 48, als sich Paulus und Barnabas nach ihrer Rückkehr aus Jerusalem in Antiochia aufhielten (vgl. Apg 15,35)¹⁴. In der Schilderung des paulinischen Wirkens von der Bekehrung bis zum Apostelkonvent weichen die Apostelgeschichte und die Protopaulinen erheblich voneinander ab. In Gal 1,6 – 2,14 gibt Paulus einen Überblick über sein missionarisches Wirken bis zum Apostelkonvent. Zunächst betont er in Gal 1,17, er sei nach seiner Bekehrung nicht nach Jerusalem gegangen, sondern nach Arabia, um dann wieder nach Damaskus zurückzukehren¹⁵. Der Apostel will mit dieser Bemerkung seine Unabhängigkeit von der Jerusalemer Urgemeinde unterstreichen, so dass sich

 Zu den verbleibenden Unterschieden zwischen der Apostelgeschichte und den Briefen vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 96 ff; G. Lüdemann, Paulus I, 35 f.  R. Jewett, Paulus-Chronologie, 100 – 107, weist darauf hin, dass die Reisen des Paulus zwischen dem Apostelkonvent und der Ankunft in Korinth drei bis vier Jahre gedauert haben könnten. Allerdings hält auch er 18 Monate als Reisezeit für möglich (vgl. a.a.O., 107). Innerhalb der hier vorausgesetzten Chronologie ist eine maximale Reisezeit von zwei Jahren denkbar.  Zur Begründung vgl. zuletzt R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 284– 286.  Zu abweichenden Meinungen s. u. 6.2.  Auf diese frühe Mission des Paulus bezieht sich die in 2Kor 11,32 f erwähnte Flucht des Apostels vor den Soldaten des Ethnarchen des Nabatäerkönigs Aretas IV. (ca. 9 v. Chr.–38/39 n.Chr.); zu den Problemen vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 314 f; A. Knauf, Zum Ethnarchen des Aretas 2Kor 11,32, ZNW 74 (1983), 145 – 147.

2.2 Die relative Chronologie

33

die zeitliche Verknüpfung in Gal 1,18 (ἔπειτα μετὰ ἔτη τρία = „3 Jahre später“) wahrscheinlich auf seine Bekehrung bezieht. Erst nach diesem relativ langen Zeitraum kam Paulus nach Jerusalem, um nur 15 Tage bei Kephas zu bleiben und auch noch den Herrenbruder Jakobus zu sehen. Nach dem ersten Jerusalem-Besuch hielt sich Paulus in Syrien und Kilikien auf, fernab von Jerusalem, um „danach, 14 Jahre später“ (Gal 2,1: ἔπειτα διὰ δεκατεσσάρων ἐτῶν) in Begleitung von Barnabas und Titus aus Anlass des Apostelkonvents Jerusalem ein zweites Mal zu besuchen. Die Zeitangabe in Gal 2,1 dürfte sich auf den ersten Jerusalem-Besuch beziehen¹⁶. Paulus bestätigt dies selbst durch seine Bemerkung, er sei wiederum (πάλιν δὲ ἀνέβην) nach Jerusalem hinaufgezogen. Da bei der antiken Zählweise das angebrochene Jahr vollständig mitgerechnet wird, ergibt sich für das paulinische Wirken von der Bekehrung bis zum Apostelkonvent folgender Ablauf: Dem Apostelkonvent im Frühjahr 48 ging eine Missionstätigkeit in Syrien und Kilikien voran, die ca. 13 Jahre dauerte und zwei Phasen umfasste: Paulus hielt sich wahrscheinlich zunächst ca. 6 Jahre in Tarsus und im kilikischen Raum auf, um sich dann um 42 n.Chr. der antiochenischen Mission anzuschließen¹⁷. Der erste Besuch des Paulus in Jerusalem fällt in das Jahr 35. Der Aufenthalt in Arabia fand wahrscheinlich im Jahr 34 statt, so dass sich zwischen der Bekehrung im Jahr 33 und dem ersten JerusalemBesuch ein Abstand von 2 Jahren ergibt. Das Jahr 33 als Zeitpunkt der Berufung und Beauftragung des Paulus bei Damaskus lässt sich gut mit dem vermutlichen Todesdatum Jesu vereinbaren, dem 14. Nisan (7. April) 30¹⁸. Für dieses Todesdatum Jesu lassen sich zwei Argumente anführen: 1) Sowohl die astronomischen Berechnungen als auch die Traditionen über das Todesdatum Jesu sprechen für die Annahme, dass der 14. Nisan im Jahr 30 auf einen Freitag fiel. 2) Nach Lk 3,1.2 trat Johannes der Täufer im Jahre 27/28 öffentlich auf. Dieses Datum markiert auch den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu, das ca. 2 bis 3 Jahre umfasste. Ein Abstand von annähernd drei Jahren zwischen der Kreuzigung Jesu und der Bekehrung des Paulus ergibt sich aus der Missionsgeschichte des frühen Christentums, denn die Verfolgertätigkeit des Paulus setzte bereits eine fortgeschrittene Ausbreitung des Christentums voraus. Das zentrale Problem der Paulus-Chronologie besteht in den Widersprüchen zwischen den Angaben in Gal 1.2 und dem Zeugnis der Apostelgeschichte. Betont Paulus in Gal 1,17, er sei nach seiner Bekehrung bei Damaskus nicht sofort nach Jerusalem gegangen, so reist er laut Apg 9,26 unmittelbar im Anschluss an seine

 Vgl. dazu U. Schnelle, Einleitung, 38.  Zur Begründung dieser zeitlichen Einordnung s.u. Abschn. 5.3 (Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde).  Vgl. den grundlegenden Nachweis von A. Strobel, Der Termin des Todes Jesu, ZNW 51 (1960), 69 – 101.

34

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes

Flucht aus Damaskus nach Jerusalem. Diese Darstellung entspricht der lukanischen Ekklesiologie, denn der Evangelist ist an der Einheit der sich bildenden Kirche interessiert, die sich hier exemplarisch in der sofortigen Kontaktaufnahme des Paulus mit den Jerusalemer Aposteln zeigt¹⁹. Berichtet Paulus in Gal 1,18 nur von einer Jerusalemreise vor dem Apostelkonvent, so war er nach dem Zeugnis der Apostelgeschichte noch ein zweites Mal vor dem Apostelkonvent in Jerusalem (11,27– 30). Auch hier ist dem Selbstzeugnis des Paulus zu folgen, zumal sich die zweite Jerusalem-Reise des Paulus ebenfalls in die lukanische Ekklesiologie einordnen lässt. Lukas verarbeitete in Apg 11,27– 30 einzelne Traditionselemente, um die Kontinuität der Heilsgeschichte und die Einheit der Kirche zu betonen. Hatte er in Apg 11,19 – 26 gerade über die Gründung der wichtigen antiochenischen Gemeinde berichtet, so fügt er nun sofort in V. 27– 30 die Kontaktaufnahme zwischen der Jerusalemer Urgemeinde und der Gemeinde in Antiochia an²⁰. Für Lukas sind die Reisen des Apostels Paulus nach Jerusalem ein Kompositionsmittel, um die Ausbreitung des Evangeliums in der Welt zu illustrieren. Sie stehen im Dienst seiner Ekklesiologie und ermöglichen es ihm zudem, umfangreiches Traditionsmaterial zu verarbeiten. Die eine große Reise Jesu nach Jerusalem im Evangelium (vgl. Lk 9,51– 19,27), die fünf Reisen des Völkermissionars Paulus nach Jerusalem (Apg 9,26; 11,27– 30; 15,2.4; 18,22; 21, 15) und der Weg des Märtyrers Paulus nach Rom bilden für Lukas eine Einheit. Historisch unzweifelhaft ist hingegen nach dem Selbstzeugnis des Paulus, dass er als christlicher Missionar nur dreimal Jerusalem besuchte. Während Paulus in Gal 1,21 nur von einer Missionstätigkeit in den Landstrichen Syriens und Kilikiens vor dem Apostelkonvent spricht, berichtet Apg 13/14 darüber hinaus von einem missionarischen Wirken auf Zypern und in den kleinasiatischen Landschaften Pamphylien, Pisidien und Lykaonien. Handelt es sich bei der 1. Missionsreise also nur um eine „Modellmission“²¹? Diese Frage kann nicht mit einem klaren Ja oder Nein beantwortet werden.Während ein paulinisches Wirken auf

 Vgl. J. Roloff, Apg, 154.  Vgl. zur Analyse G. Strecker, Die sogenannte Zweite Jerusalemreise des Paulus (Act. 11,27– 30), in: ders., Eschaton und Historie, 132– 141.  So H. Conzelmann, Apg, 7. Zweifellos verdankt sich die Periodisierung des paulinischen Wirkens lukanischer Gestaltung: „Lukas hat mit den drei Reisen des Paulus eine Strukturierung der Apg nach theologischen Gesichtspunkten vorgenommen: erst wird die Heidenmission legitimiert, dann die Unabhängigkeit dieser Heidenmission von der Synagoge, und schließlich wird die politische Relevanz dieser Universalisierung des Christentums immer deutlicher“ (C. Burfeind, Paulus muß nach Rom, 83). Zugleich weisen aber die zahlreichen Orts-, Zeit- und Personaltraditionen darauf hin, dass Lukas innerhalb seiner Gestaltung den Ablauf der paulinischen Mission in ihren Grundzügen zutreffend wiedergibt.

2.2 Die relative Chronologie

35

Zypern bestritten werden kann²², lässt sich die paulinische Mission in Pamphylien, Pisidien und Lykaonien zwar nicht sicher mit der Angabe von Gal 1,21 vereinbaren²³, andererseits macht Paulus ja auch dort keine ausführlichen Mitteilungen über die einzelnen Stationen seiner Mission, sondern betont nur seine Unabhängigkeit von Jerusalem. Zudem enthält die lukanische Darstellung in Apg 13/14 zahlreiche Traditionen, die für die Historizität der 1. Missionsreise in den Jahren 45 – 47 n.Chr. sprechen²⁴.

Die Ereignisse nach Korinth Ermöglichte die Gallio-Szene als Ausgangspunkt der absoluten Chronologie eine relativ sichere Datierung der Hauptstationen des paulinischen Wirkens zurück bis zur Bekehrung, soll nun auf dieser Basis die paulinische Mission im Anschluss an den in Apg 18,1– 17 geschilderten Korinth-Aufenthalt chronologisch eingeordnet werden. Schon der summarische Reisebericht in Apg 18,18 – 23 wirft große Probleme auf. Danach verweilt Paulus noch ein paar Tage in Korinth, um dann nach Syrien zu fahren. Das ihn begleitende Ehepaar Prisca und Aquila lässt er in Ephesus zurück, er diskutiert mit den Juden in der Synagoge, schlägt aber die sich ergebende Missionsmöglichkeit aus, um Ephesus zu verlassen. Obgleich Apg 18,18 Syrien als das eigentliche Reiseziel des Paulus nennt, landet er in Apg 18,22 in Caesarea, geht hinauf (ἀναβάς = „geht nach Jerusalem“) und zieht dann von Jerusalem nach Antiochia weiter²⁵. Diese Reisestationen werden bis auf die Übersiedlung des Ehepaars Prisca und Aquila von Korinth nach Ephesus durch die Paulusbriefe nicht bestätigt. Auch für den Ablauf und die Motivation der Reise kann keine befriedigende Er Zypern wurde nach Apg 11,19 von aus Jerusalem vertriebenen Hellenisten missioniert, so dass Christen aus Zypern sogar ihrerseits in Antiochia wirkten (vgl. Apg 11,20). Zudem reisen Barnabas und Johannes Markus (vgl. Apg 13,5b) wiederum nach Zypern (vgl. Apg 15,39), um dort missionarisch tätig zu sein. Möglicherweise hafteten die antiochenischen Zypern-Traditionen an Barnabas (vgl. Apg 4,36 f), Lukas nahm sie auf und verband sie sekundär in Apg 13,1– 3.4– 12 mit Paulus, um so Barnabas, Paulus und Johannes Markus zusammenzubringen; zur Analyse von Apg 13,4– 12 vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 155 – 158. Für die Historizität können andererseits die Lokaltraditionen angeführt werden (vor allem der Prokonsul Sergius Paulus); vgl. C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 38 – 45.  Vgl. den Hinweis von M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission, NTS 18 (1971/72), 18 Anm. 15, dass Syrien und Cilicia campestris (mit Tarsus) zur Zeit des Paulus eine römische Provinz bildeten.  Zur Analyse und zeitlichen Einordnung von Apg 13,1– 14,28 vgl. J. Roloff, Apg, 194 ff; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 234– 248; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 16 – 97.  Zur Analyse von Apg 18,18– 23 vgl. bes. A. Weiser, Apg II, 496 ff. Eine Trennung von Redaktion und Tradition ergibt folgendes Bild: Traditionelle Elemente dürften V. 18a-c.19a.21b-23 enthalten, demgegenüber entsprechen V. 18d.19b- 21a dem lukanischen Paulusbild.

36

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes

klärung gefunden werden. Was wollte Paulus mitten in seiner erfolgreichen Missionstätigkeit in Makedonien und Kleinasien in Antiochia? Unerklärlich bleiben schließlich die Landung in Caesarea und der Jerusalem-Besuch, denn nach Apg 18,18 ist Syrien und nach Apg 18,22 Antiochia das eigentliche Reiseziel. Die Landung in Caesarea mit ungünstigen Windverhältnissen²⁶ zu erklären, ist kaum mehr als eine Verlegenheitsauskunft. Zudem dürfte der vierte Jerusalem-Besuch nach lukanischer Zählung nicht historisch sein²⁷, denn er steht im Gegensatz zu den Aussagen der Protopaulinen. Was berechtigt aber dazu, in Apg 18,22 Jerusalem zu streichen und Caesarea und Antiochia für ursprünglich zu halten? Andererseits sprach die vorlukanische Tradition von einer Reise des Apostels nach Antiochia, von wo er auf dem Weg nach Ephesus das galatische Land und Phrygien besuchte. Nachdem alle Versuche gescheitert sind, die in Apg 18,18– 23 verarbeiteten Traditionen einer anderen Jerusalemreise zuzuordnen²⁸, muss man sich mit der Einsicht begnügen, dass nach dem Zeugnis der Lukas vorliegenden Traditionen Paulus im Anschluss an seinen Aufenthalt in Korinth zunächst nach Antiochia zurückkehrte, um dann wieder nach Ephesus aufzubrechen. Kann die Historizität dieser Angaben erwogen werden, so bleibt aber ein Jerusalem-Besuch auf dieser Reise ausgeschlossen. Mit weniger Unsicherheiten ist die Rekonstruktion der Mission des Paulus in Ephesus belastet (Apg 19). Die in Apg 18,18 – 23 beschriebenen Reisen nahmen einen Zeitraum vom Sommer 51 bis zum Frühjahr 52 in Anspruch, danach hielt sich Paulus in Ephesus ca. 2 ¾ Jahre auf (vgl. Apg 19,8.10; 20,31), vom Sommer 52 bis zum Frühjahr 55. An den Ephesus-Aufenthalt schloss sich die Kollektenreise durch Makedonien und Achaia an. Paulus wollte nach Apg 19,21 und 1Kor 16,5 über Makedonien nach Korinth fahren. Auch aus Apg 20,1– 3 ergibt sich Korinth als Reiseziel, wo der Apostel wahrscheinlich zu Beginn des Jahres 56 eintraf und 3 Monate blieb (vgl. Apg 20,3). Ursprünglich beabsichtigte Paulus, direkt von Korinth mit dem Schiff nach Syrien weiterzureisen. Juden hinderten ihn aber daran, so dass er über Makedonien zurückkehren musste. Diese Angaben in Apg 20,3 stehen in Spannung zu Röm 15,25, wo Paulus seine Rückkehr nach Jerusalem ankündigt, um die Kollekte zu überbringen. In Röm 15,25 wird jedoch nicht von einer direkten Reise Korinth – Jerusalem gesprochen, so dass kein Gegensatz zwischen den Angaben der Apg und dem Zeugnis des Paulus konstruiert werden muss. Nach Apg 20,6 fuhr Paulus von Korinth nach Philippi, dann nach Troas, um von dort über Assos nach Milet zu

 So z. B. E. Haenchen, Apg, 525; J. Roloff, Apg, 276.  Vgl. A. Weiser, Apg II, 502; J. Roloff, Apg, 277.  Vgl. dazu A. Weiser, Apg II, 495– 502.

2.2 Die relative Chronologie

37

gelangen. Mit dem Schiff setzte der Apostel seine Reise nach Caesarea fort, um dann zu Pfingsten 56 (vgl. Apg 20,16) Jerusalem zu erreichen²⁹. Entscheidend für die weitere Chronologie ist das Datum der in Apg 24,27 berichteten Ablösung des Prokurators Felix durch Festus. Felix war nach Apg 24,10 schon einige Jahre Prokurator, und Paulus befand sich bereits zwei Jahre in Haft, als die Amtsübergabe stattfand. Die Amtszeit des Felix begann wahrscheinlich in den Jahren 52/53 (vgl. Josephus, Bell 2,247)³⁰, der Zeitpunkt seiner Ablösung ist umstritten (55³¹, 58 oder 59 n.Chr.³²). Josephus (Bell 2,250 – 270) datiert die mit Felix verbundenen Ereignisse in die Regierungszeit Neros. Nero trat seine Herrschaft im Oktober 54 an, alle von Josephus erwähnten Geschehnisse hätten sich bei einer Ablösung im Jahr 55 innerhalb kürzester Zeit abgespielt³³. Deshalb ist von einer Amtsübergabe im Jahr 58 auszugehen³⁴, was sich auch mit Apg 24,1 gut vereinbaren lässt, denn der dort erwähnte Hohepriester Ananias amtierte etwa 47– 59³⁵. Weil Paulus vor dem Prokurator Festus an den Kaiser appellierte (vgl. Apg 25,11), wurde er wahrscheinlich noch im Jahr 58 mit einem Gefangenentransport unter der Leitung

 Der Abschnitt Apg 18,23 – 21,14 wird traditionell als 3. Missionsreise bezeichnet, die in den Zeitraum 52– 55/56 n.Chr. fällt. Lukas intendiert offensichtlich mit der Rückkehr des Paulus nach Antiochia in Apg 18,22 eine solche Periodisierung. Zugleich zeigen aber die erwähnten Probleme von Apg 18, 18 – 23, wie schwierig derartige Aufteilungen sind. Während die 1. Missionsreise (Apg 13,1– 14,28) und der Beginn der 2. Missionsreise (Apg 15,36) klar abgrenzbar sind, ist der Übergang von der 2. zur 3. Missionsreise nicht deutlich markiert.  Vgl. P. Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike, 141 f.  So G. Lüdemann, Paulus I, 197 f Anm. 101.  Für 59 n.Chr. votieren z. B. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 196 – 200; A. Scriba, Von Korinth nach Rom. Die Chronologie der letzten Jahre des Paulus, in: F. W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 163 f. Sie berufen sich u. a. auf Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage II, NewYork 1982, 183, der eine neue Münzprägung in Palästina im 5. Jahr der Herrschaft Neros (58/59) unmittelbar mit dem Amtsantritt des Festus verbindet und folgert: „Festus apparently assumed office in 59 C.E.“ (ebd.). Münzprägung und Amtsantritt können, müssen aber nicht exakt in dasselbe Jahr fallen, zumal auch das Ende des Jahres 58 für die Münzprägung nicht auszuschließen ist. Bei der Alternative 58 oder 59 n.Chr. hat das Jahr 58 den Vorteil, dass es einen notwendigen Spielraum für die Ereignisse lässt, die für den Bereich 58/59 anzusetzen sind: Wechsel im Prokuratorenamt, neue Münzprägung, Wechsel im Hohenpriesteramt (nach Josephus, Ant 20,179, wird im Jahr 59 Ishmael durch Agrippa II ernannt).  Vgl. die eingehende Besprechung aller Probleme bei R. Jewett, Paulus-Chronologie, 76– 80.  Vgl. S. Safrai/M. Stern, The Jewish People in the First Century, CRINT 1/1, Assen 1974, 74– 76. Trat Felix sein Amt 52/53 an, so verbleibt für ihn und Festus insgesamt eine zehnjährige Amtszeit, da im Jahr 62 bereits Albinos als Prokurator amtierte (vgl. Josephus, Bell 6,301ff). Aus der Darstellung des Josephus (Bell 2,247– 276) und Apg 24,10 ergibt sich, dass Felix den überwiegenden Teil dieser Zeit Prokurator war.  Vgl. E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ II, rev. and ed. by G. Vermes/F. Millar/M. Black, Edinburgh 1979, 231.

38

2 Quellen und Chronologie des paulinischen Wirkens: Sicheres und Vermutetes

eines Centurio nach Rom überführt (vgl. Apg 27,1– 28,16)³⁶. Fiel die Romreise in den Winter 58/59, dann traf Paulus im Frühjahr 59 in der Welthauptstadt ein³⁷. Nach dem Zeugnis von Apg 28,30 konnte sich Paulus relativ frei bewegen, und er predigte 2 Jahre ungehindert in seiner Wohnung. Das Todesjahr des Apostels ist unbekannt, man darf aber vermuten, dass er während der Christenverfolgung unter Nero im Jahr 64 in Rom als Märtyrer starb (vgl. 1Klem 5,5 – 7)³⁸. Die Chronologie des paulinischen Wirkens Tod Jesu Berufung des Paulus Erster Aufenthalt in Jerusalem Paulus in Kilikien Paulus in Antiochia . Missionsreise Apostelkonvent Antiochenischer Zwischenfall . Missionsreise Paulus in Korinth Gallio in Korinth Reise nach Antiochia . Missionsreise Aufenthalt in Ephesus Paulus in Makedonien Letzter Aufenthalt in Korinth Ankunft in Jerusalem Haft in Caesarea Amtswechsel Felix/Festus Ankunft in Rom Tod des Paulus

 ~  ~ –  ~ ~ –   (Frühjahr)  (Sommer)  (Spätsommer) – / / / /  – /  – /   (Jahresbeginn)  (Frühsommer)  –    

 H. Warnecke, Die tatsächliche Romfahrt des Paulus, SBS 127, Stuttgart 1987, identifiziert die in Apg 28,1 erwähnte Insel mit Namen Μελίτη nicht mit Malta, sondern meint, der Strandungsort sei vor einer Halbinsel der westgriechischen Insel Kephallenia zu suchen. Für diese Theorie votiert A. Suhl, Gestrandet! Bemerkungen zum Streit über die Romfahrt des Paulus, ZThK 88 (1991), 1– 28; überzeugende Kritik wird vorgetragen von J. Wehnert, Gestrandet. Zu einer neuen These über den Schiffbruch des Apostels Paulus auf dem Wege nach Rom (Apg 27– 28), ZThK 87 (1990), 67– 99; M. Reiser, Von Caesarea nach Malta. Literarischer Charakter und historische Glaubwürdigkeit von Act 27, in: F. W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 49 – 74.  R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 201; A. Scriba, Von Korinth nach Rom, 171, legen die Ankunft des Apostels in Rom in das Jahr 60 n.Chr.  Zu den offenen Fragen um das Ende des Paulus s.u. Abschn. 13.4 (Der Märtyrer Paulus).

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer Schon ein erster Blick in die Paulusbriefe lehrt: Überzeugung, Willen und Kraft bestimmen den Verlauf der Geschichte. Paulus verfügte darüber; schon vor seiner Berufung zum Völkerapostel sah er dem Geschehen nicht tatenlos zu, sondern bewegte das Rad der Geschichte.

3.1 Herkunft, Bildung und sozialer Status Das genaue Geburtsjahr des Paulus ist unbekannt, er dürfte Mitte des ersten Jahrzehnts n.Chr. geboren sein. In Phlm 9 (geschrieben um 62 n.Chr.) bezeichnet er sich als πρεσβύτης („alter Mann“), zu diesem Zeitpunkt wäre er ca. 55 Jahre alt gewesen¹. Die Familie des Paulus führte sich auf den Stamm Benjamin zurück (vgl. Röm 11,1; Phil 3,5), aus dem der erste israelitische König Saul hervorging (vgl. 1Sam 9,1 f.21; 10,20 f). Für das Selbstverständnis des Apostels war diese Herkunft von Bedeutung, wie 1Kor 15,8 f zeigt: So wie Benjamin der jüngste der Söhne Jakobs war, empfing Paulus als letzter und „kleinster unter den Aposteln“ eine Offenbarung des Herrn². Paulus heiratete nicht, offenbar aus Überzeugung lebte er allein (vgl. 1Kor 7,1.8; 9,5)³. Wie Epiktet⁴ fürchtete er wahrscheinlich, durch eine

 Vgl. dazu die Aufzählung der Lebensalter bei Philo, Op Mund 105 (= NW II/2, 1064). Nach L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, 42, lag in der Antike die durchschnittliche Lebenserwartung bei der freien Bevölkerung bei ca. 30 Jahren.  Vgl. K. Haacker, Werdegang, 824– 826.  Anders D. Trobisch, War Paulus verheiratet?, 93 – 98, der die Vokative γνήσιε σύζυγε in Phil 4,3 als Feminina auffasst und übersetzt: „meine liebe Ehefrau“. Das Substantiv σύζυγος kann sowohl als Femininum als auch als Maskulinum verstanden werden: ἡ σύζυγος = ‚Frau, Gattin‘; ὁ σύζυγος = ‚der Bruder, Gefährte‘ (vgl. F. Passow, Handwörterbuch II/2, 1608; vgl. ferner die umfangreiche Auflistung aller Möglichkeiten bei J. Reumann, Philippians, 608 f). Da es sich bei γνήσιος um ein dreiendiges Adjektiv handelt, müsste bei einem Femininum im Vokativ γνησία und nicht γνήσιε stehen. Nimmt man die handschriftliche Überlieferung ernst, entfällt eine Übersetzung als Femininum und denkbar bleiben zwei Übersetzungen: 1) ‚mein bewährter Freund/Partner‘ und 2) ‚mein bewährter Syzygos‘ (als Eigenname). Da dieser Eigenname nicht belegt ist, spricht alles für: ‚mein bewährter Freund/Partner‘. Phil 4,3 ist somit kein Beleg für die Vermutung, Paulus sei verheiratet gewesen! Eine andere Theorie legte J. Jeremias, War Paulus Witwer?, ZNW 25 (1926), 310 – 312, vor: Weil es nach rabbinischer Überlieferung eine Pflicht für Schriftgelehrte war, zu heiraten, ist dies auch für Paulus anzunehmen. Er wurde dann Witwer, woraus sich seine Position in 1Kor 7/9 erklärt.  Vgl. Epiktet, Ench 15; Diss III 22,67– 82; IV 8,30 f. Grundsätzlich sollte auch der Kyniker heiraten, aber: „Da die Lage der Dinge jedoch ist wie jetzt, gleichsam die Situation an der Front, muß da der Kyniker nicht ungehindert sein, ganz im Dienst der Gottheit stehen, imstande sein unter den

40

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Familie an seinem Dienst für alle Menschen gehindert zu werden. Paulus war ein Stadtmensch, seine Sprach- und Bilderwelt lässt urbane Sozialisation erkennen (vgl. z. B. 1Kor 3,12; 4,9; 9,24 ff; 14,8). Die erhaltenen Briefe weisen ebenso wie das Missionswerk des Paulus auf eine kraftvoll-dynamische, von Grundüberzeugungen geleitete Persönlichkeit hin, die mit hoher emotionaler Beteiligung ihre Ziele verfolgte. Zugleich litt Paulus über lange Zeit an Krankheiten (2Kor 12,7: „Deshalb, damit ich mich nicht überhebe, wurde mir ein Stachel für das Fleisch gegeben, ein Satansengel, damit er mich mit der Faust schlage …“; Gal 4,14: „Und die Versuchung, die an meinem Fleisch für euch bestand, habt ihr für nichts geachtet und habt auch nicht ausgespieen …“) und wurde der äußeren Erscheinung nach als schwächlich empfunden (2Kor 10,10: „Denn die Briefe, sagt man, sind zwar gewichtig und stark, aber seine persönliche Gegenwart ist schwach und seine Rede verachtenswert“)⁵.

Herkunft aus Tarsus Lukas nennt als Heimatstadt des Paulus Tarsus (Ταρσός), die Hauptstadt Kilikiens (vgl. Apg 9,30; 11,25; 21,39; 22,3). Die wirtschaftspolitische Bedeutung von Tarsus resultierte aus der günstigen geographischen Lage der Stadt. Der schiffbare Unterlauf des Kydnos bot Tarsus eine Verbindung zum offenen Meer (vgl. Apg 9,30), und durch die Stadt führte eine wichtige Handelsstraße vom syrischen Antiochia zur ägäischen Küste Kleinasiens. Zudem war Tarsus Ausgangspunkt einer Handelsstraße, die das Mittelmeer mit dem Schwarzen Meer verband⁶. 66 v.Chr. wurde Tarsus Hauptstadt der neuen römischen Provinz Kilikien, zu deren römischen Statthaltern auch Cicero zählte (51/50 v.Chr.). In den Wirren des Bürgerkrieges

Menschen herumzugehen, nicht gefesselt durch bürgerliche Pflichten, nicht gebunden durch persönliche Beziehungen, durch deren Verletzung er nicht mehr den Charakter des Ehrenmannes bewahren, durch deren Wahrnehmung er aber den Boten, den Kundschafter und Herold der Götter zerstören würde?“ (Diss III 22,69 = NW II/1, 291).  Berühmt ist die Charakterisierung der äußeren Erscheinung des Apostels in den gegen Ende des 2. Jh. entstandenen Acta Pauli et Theclae 3: „Er sah aber Paulus kommen, einen Mann klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein wenig hervorstehender Nase, voller Freundlichkeit; denn bald erschien er als Mensch, bald hatte er eines Engels Angesicht“ (zitiert nach W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 216).  Vgl. zu Tarsus bes. W. Ruge, Art. Tarsus, PW IV A 2, 1932, 2413– 2439; W. M. Ramsay, The Cities of St. Paul, London 1907, 85– 224; H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften, FRLANT 19, Göttingen 1913; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 180 – 193; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 251– 267 (Hengel minimiert polemisch den paganen Einfluss auf Paulus).

3.1 Herkunft, Bildung und sozialer Status

41

stellte sich Tarsus 47 v.Chr. auf die Seite Caesars, was der Stadt zunächst große Schwierigkeiten, dann aber die Gunst und Förderung von M. Antonius und Augustus einbrachte. Im 1. Jh. n.Chr. war Tarsus eine Stadt mit einem blühenden wirtschaftlichen und kulturellen Leben. Xenophon preist Tarsus als „groß und glücklich“⁷, zahlreiche Philosophen, Rhetoriker und Dichter wirkten in der Stadt⁸. Tarsus galt als ein Zentrum stoischer Philosophie, Antipatros von Tarsus war um 140 v.Chr. das Schulhaupt der Stoa. Nach Strabo „zeigten die Bewohner (von Tarsus) einen solch großen Eifer für die Philosophie und die ganze sonstige allgemeine Bildung, dass sie darin selbst Athen, Alexandria und jeden anderen Ort übertrafen.“⁹ Apollonius von Tyana studierte in Tarsus Rhetorik, kehrte dann aber der Stadt wegen ihres großen Reichtums und des Hochmuts ihrer Bewohner den Rücken¹⁰. Tarsus kann somit in jeder Hinsicht als eine Metropole hellenistischer Kultur gelten. Paulus bezeichnet sich in Apg 21,39 als „Tarsier aus Kilikien, Bürger einer nicht unbedeutenden Stadt“. Wahrscheinlich war er von Geburt an Angehöriger der jüdischen Gemeinde, die wie an anderen Orten auch in Tarsus in einer eigenen Phyle organisiert und mit Privilegien ausgestattet war¹¹. Die Juden Kilikiens gehörten zu jenen Gruppen der Diaspora¹², die in Jerusalem für ihre Festpilger eine eigene Synagoge unterhielten (vgl. Apg 6,9). Ob Paulus das volle Bürgerrecht von Tarsus besaß¹³, ist nicht sicher, denn πολίτης (Apg 21,39) kann das Bürgerrecht einer Stadt oder nur die Herkunft bezeichnen. Das tarsische Bürgerrecht war in der Kaiserzeit für 500 Drachmen zu erwerben¹⁴, Vorfahren des Apostels¹⁵ könnten es

 Xenophon, Anabasis I, 2,23.  Vgl. dazu Dio Chrysostomus, Or 33.34 (1. und 2. tarsische Rede). In Or 33,4 heißt es: „Ich habe den Eindruck, daß ihr schon oft göttliche Männer gehört habt, die behaupten, alles zu wissen und bei jedem Ding über Ordnung und Wesen Auskunft geben zu können: über Menschen, überirdische Mächte und Götter, ferner über Erde, Himmel und Meer, über Sonne, Mond und Sterne, über das gesamte Weltall, über Werden und Vergehen und unzählige andere Dinge“ (= NW II/1, 308 f).  Strabo, Geographica, XIV 5,13.  Philostrat, Vita Apollonii I 7; vgl. ferner VI 34, wo eine jüdische Gemeinde in Tarsus vorausgesetzt wird; vgl. auch Philo, Leg Gai 281.  Vgl. dazu G. Delling, Die Bewältigung der Diaspora-Situation durch das hellenistische Judentum, 49 – 55.  Zur Bewertung der Diasporasituation durch die Juden vgl. W. C. van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit, hg.v. P. W. van der Horst, AGJU 17, Leiden 1993.  Negativ votiert H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 34– 36.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 34,21– 23.  Zu der von Hieronymus (De viris illustribus V) überlieferten Tradition, die Familie des Apostels und auch Paulus selbst stammten aus dem galiläischen Gischala und seien nach Tarsus ausgewandert, vgl. K. Haacker, Werdegang, 823 f.828 ff.

42

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

gekauft und an Paulus vererbt haben¹⁶. Das Bürgerrecht von Tarsus schließt das römische Bürgerrecht nicht aus, denn eine strikte Unvereinbarkeit zwischen beiden bestand zu dieser Zeit nicht mehr¹⁷.

Paulus als römischer Bürger Paulus war seiner rechtlichen Stellung nach ein privilegierter Diasporajude, nach Apg 16,37 f; 22,25; 23,27 besaß er das römische Bürgerrecht, das durch Geburt, Freilassung oder Freikauf aus der Sklaverei, Freilassung aus einer Kriegsgefangenschaft, Ausscheiden nach langjährigem Militärdienst, Adoption oder Aufnahme in den Bürgerverband (adlectio) erworben wurde¹⁸. Die Historizität dieser lukanischen Überlieferung wurde in neuerer Zeit mit folgenden Argumenten angezweifelt¹⁹: 1) Die Berufung auf das römische Bürgerrecht in Apg 16,37 f; 22,25 ff erfolgt innerhalb der Erzählung merkwürdig spät. Gegenargument: Dieses Stilmittel entspringt der lukanischen Redaktion, es dient zur dramatischen Ausgestaltung der Szene und spricht als solches keineswegs gegen das römische Bürgerrecht des Paulus. 2) Die Appellation an den Kaiser (vgl. Apg 25,9 ff; 26,31 f; 28,17 ff) und die Überstellung des Apostels nach Rom setzen nicht notwendigerweise das römische Bürgerrecht voraus, das in diesem Kontext von Lukas auch nicht erwähnt wird²⁰. Gegenargument: Ohne die Appellation des Paulus an den

 Vgl. hierzu M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 188– 193.  Vgl. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law, Oxford 1963, 182; E. Kornemann, Art. Civitas, PRE.S I (1903), 310.  Vgl. dazu H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 28 – 39.  Vgl. W. Stegemann, War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, ZNW 78 (1987), 200 – 229; Klaus Wengst, Pax Romana, München 1986, 94f; E. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 260: „Der historische Paulus war weder römischer noch tarsischer Bürger“; D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 348– 370; P. Pilhofer, Einer von 5984072? Zum römischen Bürgerrecht des Paulus, in: ders., Neues aus der Welt der frühen Christen, BWANT 195, Stuttgart 2011, 63 – 76; D.-A. Koch, Geschichte des Urchristentums, 335– 340. Zur Kritik vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 249 f; ders., Paulus, der Gründer des Christentums, 126– 131; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 193– 208; K. Haacker, Werdegang, 831– 847; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 129– 139; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 27– 52; dies., Art. Tarsisches und römisches Bürgerrecht, in: F.-W. Horn, Paulus Handbuch, 55 – 58. Ein skeptisches Fazit zieht K. L. Noethlichs, Der Jude Paulus, 83: „Eine Reihe von Einzelargumenten, die auf den ersten Blick gegen die Möglichkeit eines römischen Bürgerrechts bei Paulus sprechen, hat sich als nicht stichhaltig oder als ambivalent erwiesen. Daraus folgt allerdings umgekehrt nicht, dass Paulus wirklich ein civis Romanus war.“  Vgl. W. Stegemann, War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, 213: „Es läßt sich mithin für die Überstellung des Paulus zum Kaisergericht historische Plausibilität auch ohne Voraussetzung des römischen Bürgerrechtes gewinnen. Und man kann wenigstens die Frage stellen, ob nicht

3.1 Herkunft, Bildung und sozialer Status

43

Kaiser auf der Basis des römischen Bürgerrechts lässt sich die Überstellung des Apostels nach Rom nur schwer erklären²¹. 3) Nach 2Kor 11,24 f erlitt Paulus fünfmal die synagogale Geißelstrafe (vgl. auch 2Kor 6,5; 1Thess 2,2). Als römischer Bürger hätte sich Paulus nur durch die Nennung seiner Bürgerschaft dieser Strafen entziehen können²². Gegenargument: Zwar war die Geißelung römischer Bürger untersagt, aber in der Praxis wurde diese Vorschrift nicht immer beachtet²³. 4) Der Beruf des Paulus lässt nicht auf einen hohen Sozialstatus des Apostels schließen, so dass der Erwerb des römischen Bürgerrechtes durch seinen Vater oder ihn selbst als unwahrscheinlich anzusehen ist. Gegenargument: Die Berufstätigkeit des Paulus ist noch kein sicherer Hinweis auf seinen sozialen Status und steht in Verbindung mit seiner pharisäischen Ausbildung²⁴. Paulus wertete seine handwerkliche Arbeit wie die Kyniker²⁵ als freiwillige Selbsterniedrigung zur Sicherung seiner Unabhängigkeit (vgl. 1Thess 2,9; 1Kor 4,12; 9; 2Kor 11,7). Zudem wurde das

Lukas eben aus dieser Überstellung nach Rom nun seinerseits das römische Bürgerrecht des Paulus allererst extrapoliert hat.“ D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 364– 370, wertet mit Hinweis auf die Parallele Josephus, Vit 13 – 16, die Überstellung des Paulus nach Rom insgesamt als lukanische Konstruktion. Danach gelangte Paulus als normaler Reisender nach Rom, erst dort bekam er „Schwierigkeiten mit den Autoritäten, wurde daher verhaftet und hingerichtet“ (a.a.O., 369). Zur Kritik an dieser Position vgl. M. Labahn, Paulus – ein homo honestus et iustus, 98 f.  Da Paulus keine politisch bedeutsame oder gefährliche Person darstellte, kann nur die Appellation an den Kaiser auf der Basis des römischen Bürgerrechtes Anlass zur Überführung nach Rom gewesen sein; gegen W. Stegemann, War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, 213, der den anti-römischen Aufrührer Jonathan (vgl. Josephus, Bell VII 449 ff) als Parallele anführt. Vgl. zu den prozessrechtlichen Fragen bes. K. Haacker, Werdegang, 836 ff.  K. L. Noethlichs, Der Jude Paulus, 70 – 74, vertritt die These, dass Prügelstrafe für römische Bürger nach einem Prozess oder im Rahmen einer magistrativen Coercitio erlaubt war. „Aus Fesselung, Gefangennahme und körperlicher Züchtigung läßt sich für oder gegen das römische Bürgerrecht des Paulus nichts Eindeutiges entnehmen“ (a.a.O., 74).  Vgl. Josephus, Bell II 308 (= NW I/2, 798): Geißelung und Kreuzigung von Juden im Ritterstand in Jerusalem durch Gessius Florus; Sueton, Galba 9: Als Statthalter der Provinz Hispania Tarraconensis ließ Galba einen römischen Bürger kreuzigen; Cicero, Verr II 1,6– 7: „Ihn treiben die Rachegeister jener römischen Bürger dem Abgrund zu, die er teils mit dem Beile hinrichten, teils im Kerker töten, teils trotz ihrer Berufung auf die Rechte der Bürgerfreiheit ans Kreuz schlagen ließ“; Cicero, Verr II 5,161– 167 (= NW I/2, 800 f): Verres wird von Cicero vorgeworfen, römische Bürger ausgepeitscht und gekreuzigt zu haben; vgl. ferner Cicero, Verr I 7.13; V 139 f; 165.170 Rab 11 (römische Bürger werden ans Kreuz geschlagen oder ausgepeitscht); Livius, Ab urbe condita X 9,4– 5 (= NW I/2, 801 f), wonach das Porcische Gesetz „schwere Strafen androhte, wenn einer einen römischen Bürger züchtigen oder hinrichten ließ.“  Vgl. R. Meyer, Das Arbeitsethos in Palästina zur Zeit der werdenden Kirche, in: ders., Geschichte und Theologie des Judentums, 17 f.  Vgl. dazu M. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief, 69 ff.

44

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Bürgerrecht in der frühen Kaiserzeit nicht nur an hochgestellte Persönlichkeiten verliehen, wie die Erwähnung der libertini in Apg 6,9 beweist²⁶. Schließlich: Der Apostel trägt einen römischen Namen, wobei Paulus cognomen oder praenomen sein kann²⁷. Den Namen Παῦλος dürfte sich der Apostel nicht nur zugelegt haben, um soziale Kontakte im Rahmen seiner Mission zu erleichtern (vgl. Apg 13,7– 12), sondern Παῦλος ist der römische Name, den Σαῦλος (vgl. Apg 7,58; 8,1.3; 9,1.8.22.24 u. ö.) als römischer Bürger von Anfang an führte. Paulus denkt bei seiner Missionsplanung in den geographischen Kategorien des Imperium Romanum. Er ist an den Provinzhauptstädten orientiert und erweitert seine Missionstätigkeit ständig nach Westen. Röm 13,1– 7 lässt zudem ein Denken des Apostels in römischen Staatskategorien erkennen (vgl. auch Phil 3,20 f)²⁸! Wahrscheinlich besaß Paulus das römische Bürgerrecht als Nachkomme eines freigelassenen jüdischen Sklaven (vgl. Apg 22,28)²⁹. Philo berichtet über die in Rom lebenden Juden, sie seien in ihrer Mehrzahl Freigelassene und römische Bürger gewesen³⁰. Zudem gab es eine erhebliche Anzahl nach Judäa zurückgewanderter jüdischer Freigelassener, die Inhaber des römischen Bürgerrechtes waren³¹.

 Vgl. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 177.  Vgl. dazu die Belege bei H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 69 f; vgl. ferner M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 197– 201; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 39– 42 (sie vermutet, dass Παῦλος das cognomen des Apostels war).  Vgl. K. Haacker, Werdegang, 841. Zu beachten ist in diesem Zusammenhang Röm 13,6 f, wo Paulus in der Ihr-Form formuliert; er selbst ist als römischer Bürger nicht tributpflichtig.  H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 39, vermutet, die Familie des Paulus sei „im Zuge einer Freilassung aus einer Kriegsgefangenschaft bzw. Sklaverei in den status civitatis Romanae erhoben“ worden.  Vgl. Philo, Leg Gai, 155 („Es war ihm [sc. Augustus] wohlbekannt, daß der große Stadtteil Roms jenseits des Tiber von Juden besetzt und besiedelt war, die Mehrzahl von ihnen Freigelassene und römische Bürger“).157. Josephus, Ant 14,228, berichtet über den Konsul Lucius Lentulus für das Jahr 49 v.Chr., er habe in Ephesus Juden, die römische Bürger waren (πολίτας ῾Ρωμαίων Ἰουδαίους), vom Kriegsdienst befreit. Viele Juden besaßen das römische Bürgerrecht, vgl. M. Stern, The Jewish Diaspora, in: S. Safrai/M. Stern (Hg.), The Jewish People in the First Century I, Assen 1974, 152; E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian, SJLA 20, Leiden 1981, 127 f.  Vgl. aus althistorischer Sicht W. Nippel, Der Apostel Paulus − ein Jude als römischer Bürger, in: K.-J. Hölkeskamp u. a. (Hg.), Sinn (in) der Antike, Mainz 2003, (357– 371) 360: „Grundsätzlich ist demnach an der Möglichkeit, daß Paulus’ Vater römischer Bürger gewesen ist, nicht zu zweifeln, auch wenn sich überhaupt nichts dazu feststellen läßt, wie er diese Rechtsstellung erhalten hat.“

3.1 Herkunft, Bildung und sozialer Status

45

Die Bildung des Paulus Verfügte Paulus über eine nennenswerte Bildung? Hier ist es in der neueren Forschung zu einer bemerkenswerten Neubewertung gekommen; während noch vor nicht allzu langer Zeit Paulus zur sozialen und bildungsmäßigen Unterschicht gezählt wurde, mehren sich aktuell die Stimmen, die dezidiert von einer gehobenen Bildung des Paulus sprechen: „Hinsichtlich Herkunft und Ausbildung wurde in dieser Untersuchung als wahrscheinlich angesehen, daß Paulus als Sohn eines römischen Bürgers in seiner Heimatstadt eine literarische Ausbildung in ihrer allgemeinen griechisch-hellenistischen Form erhielt, daß er bei einem Redelehrer die Progymnasmata durchlief und daß er sich mit philosophischer Lehre und philosophischem Ethos vertraut gemacht hatte.“³² Zutreffend betont T.Vegge, dass Paulus nicht nur in der Lage war, traditionelle Briefkonventionen eigenständig abzuwandeln, sondern auch innerhalb der Briefe gekonnt rhetorisch zu argumentieren. Für die Gestaltung solch komplexer Texteinheiten war eine literarische Ausbildung unabdingbar: „Die Erstellung eines abgeschlossenen und hinsichtlich Disposition und Stil durchgearbeiteten Textes setzte eine gründliche Ausbildung in Grammatik- und Rhetorikschule voraus. Die Qualität der paulinischen Texte belegt folglich die solide allgemeine literarische Ausbildung, die Vertrautheit mit Form und Inhalt der rhetorischen und philosophischen Rede ihres Autors.“³³ Auch die in den Paulusbriefen benutzten Begriffe und Bilder aus dem Geschäftsleben zeigen Paulus als einen städtisch geprägten Handwerker/Unternehmer, der andere ausbildete und auf jeden Fall zur Mittelschicht zu rechnen war³⁴. Die Briefe lassen deutlich erkennen, dass Paulus als Diasporajude befähigt war, in einem hohen Maß genuin hellenistisches Bildungsgut aufzunehmen³⁵, und antike Philosophen-Schulen waren ihm sicherlich nicht unbekannt. Die Form des

 T. Vegge: Paulus und das antike Schulwesen, 494.  A.a.O., 423.  Vgl. P. Arzt-Grabner, Gott als verlässlicher Käufer: Einige Papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe, NTS 57 (2011), 392– 414: „Als gelernter Handwerker, der vermutlich sogar mehrmals in leitender Funktion von Handwerksbetrieben tätig war, waren Paulus Kauf- und Arbeitsverträge wohl bekannt“ (a.a.O., 412).  Vgl. Th. J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 411, wonach es plausibel ist, „Paulus als einen Briefschreiber zu sehen, der eine mehr oder weniger umfangreiche rhetorische Ausbildung erhalten hat und der beim Abfassen seiner Briefe seine Bildung nicht einfach ablegt, sondern sich an dem orientiert, was er gelernt hat.“

46

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Briefes hat seit Epikur³⁶ ihren festen Platz in der philosophisch-theologischen Unterweisung, die auf Erkenntnis, Selbsterkenntnis und Verhaltensänderung abzielt. Seneca als unmittelbarer Zeitgenosse des Paulus zeigt mit seinen epistulae morales, wie populär diese Form war. Die epistulae morales „literarisieren den Brief und machen diese Gattung als ‚Dialog mit einem Abwesenden‘ oder ‚halbierten Dialog‘ zu einem Instrument philosophischer Erziehung und Selbsterziehung.“³⁷ Auf Erkenntnis und Beeinflussung zielen auch die Paulusbriefe; durch aufeinander abgestimmte und ineinandergreifende Argumentationsgänge sollen Verstehensformen erschlossen und Verhaltensnormen eingeübt werden. Eine Schrift wie der Römerbrief mit seiner mitreißenden Argumentation, seiner kunstvollen Disposition, der Fülle der behandelten Themen, dem hohen Anteil völlig neuer Gedanken und seiner wirkungsgeschichtlichen Kraft kann es mit jedem Brief Senecas oder jeder Kunstrede eines Dion aufnehmen. Aus der Vielzahl möglicher antiker Briefgattungen sind für die paulinischen Briefe der Freundschaftsbrief und der philosophische Brief vergleichbar. Insgesamt zeichnen sich die Paulusbriefe durch eine kreative Adaption antiker Briefkonventionen, eigenständige Weiterentwicklungen und vor allem durch eine außergewöhnliche inhaltliche Konzentration auf zentrale Glaubens- und Lebensfragen aus (s. u. 7.3).

Beruf und sozialer Status Der soziale Status des Apostels wurde wesentlich durch seinen Bildungsgang und den von ihm ausgeübten Beruf bestimmt. Während Paulus lediglich betont, mit eigenen Händen Tag und Nacht zu arbeiten, übermittelt Apg 18,3 die historisch glaubwürdige Tradition, Paulus und Aquila seien Zeltmacher (σκηνοποιοί) gewesen³⁸. Als freie Handwerker lieferten Aquila und auch Paulus vornehmlich Zelte an private Kunden³⁹, möglicherweise auch an das Militär⁴⁰. Leinenzelte bzw. Leinenzeltdächer für den privaten Gebrauch waren im Mittelmeerraum weit verbreitet, um in verschiedenen Formen die Sonnenhitze einzudämmen⁴¹. In Tarsus  Vgl. hier besonders den Brief an Menoikeus als Sachparallele; zu den beachtlichen Parallelen zwischen Epikur und Paulus vgl. P. Eckstein, Gemeinde, Brief und Heilsbotschaft. Ein phänomenologischer Vergleich zwischen Paulus und Epikur, HBS 42, Freiburg 2004.  M. v. Albrecht, Wort und Wandlung. Senecas Lebenskunst, Mn.S 252, Leiden 2004, 2.  Vgl. zur historischen Zuverlässigkeit dieser Nachricht C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 39; G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 209.  So P. Lampe, Paulus – Zeltmacher, BZ 31 (1987), 256– 261; R. F. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry, 33 f, der jedoch im Gegensatz zu Lampe davon ausgeht, dass Aquila und Paulus Lederzelte fertigten.  So M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 211.  Vgl. P. Lampe, Paulus – Zeltmacher, 258 f.

3.1 Herkunft, Bildung und sozialer Status

47

existierte eine nicht unbedeutende Leinenproduktion (vgl. Dio Chrysostomus, Or 34,21.23), so dass Paulus das Handwerk der Leinenverarbeitung in seiner Heimatstadt erlernt haben dürfte. Aber auch Leder gehörte zum üblichen Arbeitsmaterial eines Zeltmachers (vgl. Epiktet, Diss III 12,9); eine Festlegung ist hier nicht möglich und dürfte den vielfältigen Mobilitätsanforderungen der paulinischen Missionstätigkeit nicht entsprechen. Dem sozialen Status nach zählten die Zeltmacher zur unteren Mittelschicht⁴². Die Berufsausbildung allein reicht allerdings nicht aus, um die soziale Stellung des Apostels zu bestimmen. Er arbeitete als Missionar und Gemeindegründer auf internationaler Ebene, verfasste lange, literarisch anspruchsvolle Briefe, wusste sich eines Sekretärs zu bedienen (vgl. Gal 6,11; Röm 16,22), kooperierte mit zahlreichen Mitarbeitern und erwies sich als ein theologisch hochstehender Denker⁴³. Sowohl die griechisch-jüdische Bildung⁴⁴ als auch die Denk- und Sprachkraft⁴⁵ der Briefe (vgl. 2Kor 10,10; 2Petr 3,15 f)⁴⁶ weisen neben dem römischen Bürgerrecht und seiner globalen Tätigkeit darauf hin, dass Paulus der städtischen Mittelschicht angehörte.

 Die Urteile über den Sozialstatus des Paulus fallen sehr unterschiedlich aus. So meint W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, London 1895, 34, die Familie des Paulus sei sehr reich gewesen. Für E. Meyer, Urgeschichte des Christentums II, Stuttgart 1923, 308, besaß der Vater des Apostels Paulus eine Fabrik, „in der Zelttücher gewirkt wurden“. Nach M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 211; H. Lichtenberger, Josephus und Paulus in Rom, 251, stammte Paulus zumindest aus dem ‚kleinbürgerlichen‘ Mittelstand; E. P. Sanders, Paulus, 17, plädiert für eine „Mittelschichterziehung“; vgl. auch A. J. Saldarini, Pharisees, 140. Eher zur sozialen Unterschicht rechnen Paulus aufgrund seines Berufes P. Lampe, Paulus – Zeltmacher, 259; W. Stegemann, War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, 227; E. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 260: „Eine Untersuchung der paulinischen Selbstzeugnisse legt demgegenüber zwingend nahe, daß Paulus zur antiken Unterschicht (oberhalb des Existenzminimums, relativ arm) gehörte und sich durchaus auch selbst so verstand.“ Vollständig verortet J. J. Megitt, Paul, Poverty and Survival, 75 – 97, Paulus und seine Gemeinden in der Unterschicht: „Paul and the Pauline churches shared in this general experience of deprivation and subsistence. Neither the apostle nor any members of the congregations he addresses in his epistles escaped from the harsh existence that typified life in the Roman Empire for the non-élite“ (a.a.O., 75).  Vgl. H. D. Betz, Art. Paul, 187.  K. Haacker, Werdegang, 841– 847, weist zu Recht darauf hin, dass Paulus zumindest über elementare Lateinkenntnisse verfügt haben muss, zumal er in Röm 13,1– 7; Phil 3,20 in römischen Staatskategorien denkt.  C. J. Classen, Philologische Bemerkungen, 335, schließt aus dem paulinischen Gebrauch philosophischer und rhetorischer Termini technici auf einen entsprechenden Bildungsstand.  Vgl. C. J. Classen, ebd., wonach „Paulus auch mit einer Reihe von rhetorischen Termini technici vertraut war. Woher er sie kannte, wage ich nicht zu entscheiden, ihre Verwendung deutet aber ebenso wie der Gebrauch philosophischer Termini technici auf einen Bildungsgrad, der meines Erachtens die Annahme rechtfertigt, dass er auch die Regeln und Vorschriften der Rhetorik (und der Epistolographie) aus der Theorie oder aus der Praxis kannte.“

48

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

3.2 Der Diasporapharisäer Paulus Paulus sagt in Phil 3,5 f über seine jüdische Vergangenheit: „Beschnitten am achten Tage, aus dem Volk Israel, dem Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern, gemäß dem Gesetz(esverständnis) ein Pharisäer, dem Eifer nach ein Verfolger der Gemeinde, gemäß der Gerechtigkeit im Gesetz untadelig gewesen.“ Er erhebt damit den Anspruch, Glied des erwählten Bundesvolkes zu sein. Wie seine Vorfahren weiß er sich auch in der Diaspora an die Traditionen seines palästinischen Mutterlandes gebunden. Innerhalb der Gemeinschaft der Pharisäer lebte er nach der Tora und verfolgte aus Eifer um die Bewahrung der Tora die christliche Gemeinde. Seinen besonderen Eifer für die von den Vätern überkommenen Überlieferungen betont Paulus auch in Gal 1,14. In der Apostelgeschichte erscheint er als Pharisäer und ‚Sohn von Pharisäern‘ (Apg 23,6), der „entsprechend der strengsten Richtung unserer Religion lebte“ (Apg 26,5). Paulus schloss sich somit in seiner Jugend den Pharisäern an und zeichnete sich durch eine besondere Befolgung der Paradosis der Väter und einen großen Eifer in der Verfolgung urchristlicher Gemeinden aus.

Die pharisäische Bewegung Die Ursprünge der pharisäischen Bewegung liegen im Dunkeln⁴⁷. Zumeist wird ihre Entstehung im weiteren Kontext der makkabäischen Erhebung⁴⁸ gesehen (vgl. 1Makk 2,15 – 28), in deren Verlauf erstmals die Gruppe der Hasidäer in Erscheinung tritt: „Damals schloß sich ihnen auch die Gemeinschaft der Hasidäer an, das waren tapfere Männer aus Israel, die alle dem Gesetz treu ergeben waren“ (1Makk 2,42; vgl. 7,13). Im Umfeld dieser Bewegung wird zumeist der gemeinsame

 Zu den Pharisäern vgl. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, 456– 475; J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, 279 – 303; R. Meyer/H. F. Weiß, Art. Φαρισαῖος, ThWNT 9, 11– 51; R. Meyer, Tradition und Neuschöpfung im antiken Judentum – Dargestellt an der Geschichte des Pharisäismus, in: ders., Geschichte und Theologie des Judentums, 130 – 187; G. Baumbach, Jesus von Nazareth im Lichte der jüdischen Gruppenbildung, Berlin 1971, 72– 97; C. Thoma, Der Pharisäismus, in: J. Maier/J. Schreiner (Hg.), Literatur und Religion des Frühjudentums, 254– 272; J. Neusner, Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984; J. A. Saldarini, Pharisees, 134– 143 (speziell zu Paulus); G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, passim; P. Schäfer, Der vorrabbinische Pharisäismus, in: M. Hengel/U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 125– 172; H. F. Weiß, Art. Pharisäer, TRE 26, Berlin/New York 1996, 473 – 485; R. Deines, Die Pharisäer, WUNT 101, Tübingen 1997; ders., Art. Pharisäer, TBLNT II, 1455 – 1468; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus III, ABRL, New York 2001, 289– 388.  Beginn ca. 167 v.Chr.; Angaben nach P. Schäfer, Geschichte der Juden, 271– 281. Einen instruktiven Abriss der Geschichte der Pharisäer bietet R. Deines, Art. Pharisäer, 1458 – 1460.

3.2 Der Diasporapharisäer Paulus

49

Ursprung von Pharisäern⁴⁹ und Essenern vermutet, denn die Hasidäer zeichneten sich offenbar durch einen besonderen Toragehorsam und eine entschiedene Abwehr von Überfremdungserscheinungen des jüdischen Glaubens aus⁵⁰. Josephus scheint diese Interpretation zu bestätigen, denn er erwähnt für die Zeit des in den Kreisen der Toratreuen sehr umstrittenen Hohenpriesters Jonathan (161– 142 v.Chr.) die Existenz der drei jüdischen Schulrichtungen der Pharisäer, Sadduzäer und Essener (vgl. Josephus, Ant 13,171– 173)⁵¹. Konturen gewinnen die Pharisäer zur Zeit des Johannes Hyrkan (135/134– 104 v.Chr.), wo sie als eine gegen den König eingestellte festgefügte Gruppe erscheinen, die über ein großes Ansehen beim Volk verfügte (vgl. Josephus, Ant 13,288 – 292)⁵². Die Pharisäer verlangten von Hyrkan die Aufgabe des Hohenpriesteramtes, möglicherweise weil seine Mutter einmal in Kriegsgefangenschaft geraten war⁵³. Hier zeigen sich Übereinstimmungen mit den ursprünglichen Idealen der makkabäischen Bewegung, die zuallererst an einem legitimen Tempelkult und der Einhaltung der Tora interessiert war. Auch zu den Essenern lassen sich Verbindungslinien ziehen, denn die Übernahme des Hohenpriesteramtes durch Jonathan im Jahr 152 führte wahrscheinlich zum Eintritt des Lehrers der Gerechtigkeit in die Qumrangemeinde und zu einer andauernden starken Polemik gegen den Tempelkult in Jerusalem (vgl. CD I 5 – 11)⁵⁴. Eine dominierende Stellung nahmen die Pharisäer z. Zt. von Salome Alexandra ein (76 – 67 v.Chr.), Josephus betont ihren stets wachsenden Einfluss auf die Königin (vgl. Bell 1,110 – 112). Unter Herodes d.Gr. (40 – 4 v.Chr.) dürfte der Einfluss der Pharisäer eher geringer gewesen sein⁵⁵. Josephus gibt ihre Zahl für diese Zeit mit 6000 an (Ant 17,42)⁵⁶, sie stellten eine einflussreiche Minderheit

 Zur Herkunft der Gruppenbezeichnung Φαρισαῖοι vgl. R. Deines, Art. Pharisäer, 1456 f.  Zur kritischen Diskussion der Probleme vgl. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 91– 98, der zu dem Ergebnis kommt: „Eine genaue Vorgeschichte der drei religiösen Schulen läßt sich ebensowenig rekonstruieren wie ihre direkte Herkunft aus der hasidäischen Bewegung erweisen“ (a.a.O., 98).  Diese zeitliche Einordnung hält G. Stemberger, a.a.O., 91, für sekundär.  Skeptisch G. Stemberger, a.a.O., 99 – 103, der die Erzählung vom Bruch zwischen Hyrkan und den Pharisäern als historisch unglaubwürdig ansieht; ähnlich P. Schäfer, Der vorrabbinische Pharisäismus, 134– 138, wonach „Josephus in Antiquitates mit der Einfügung der Pharisäer-Erzählung die politischen Aktivitäten der Pharisäer in die Zeit Hyrkans zurückdatiert hat“ (a.a.O., 138).  In Josephus, Ant 13,372 kehrt dieser Vorwurf gegen Alexander Jannai im Munde des Volkes (und nicht der Pharisäer) wieder; vgl. zur Analyse des Textes P. Schäfer, Der vorrabbinische Pharisäismus, 138f.  Vgl. hierzu H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205 ff.  Vgl. dazu G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 107– 110.  Zu den Zahlenangaben vgl. B. Schaller, 4000 Essener – 6000 Pharisäer. Zum Hintergrund und Wert antiker Zahlenangaben, in: B. Kollmann/W. Reinbold/A. Steudel (Hg.), Antikes Ju-

50

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

innerhalb der jüdischen Bevölkerung dar. Gegen Ende der Herodeszeit wandelten sich die Pharisäer von einer politischen Gruppe zu einer Frömmigkeitsbewegung⁵⁷. Bedeutsam war die Abspaltung einer radikalen Richtung innerhalb der Pharisäer, die sich selbst im Anschluss an Pinhas (Num 25) und Elia (1Kön 19,9 f) Zeloten (οἱ ζηλωταί = „die Eiferer“) nannten. Diese Gruppe bildete sich 6 n.Chr. unter Führung des Galiläers Judas von Gamala und des Pharisäers Zadduk (vgl. Josephus, Ant 18,3 ff)⁵⁸. Die Zeloten zeichneten sich durch eine Verschärfung des ersten Dekaloggebotes, strenge Sabbatpraxis und eine rigorose Einhaltung der Reinheitsgebote aus. Sie strebten eine radikale Theokratie an und lehnten die römische Herrschaft über das jüdische Volk aus religiösen Gründen ab. In der Pharisäerkritik der Evangelien spiegeln sich zu einem erheblichen Teil die Auseinandersetzungen zwischen den christlichen Gemeinden und dem Judentum nach der Tempelzerstörung (70 n.Chr.) wider. Dennoch berichten die Evangelien historisch zutreffend von zahlreichen Kontroversen zwischen Jesus und den Pharisäern⁵⁹. In den Wirren des Krieges gegen die römischen Besatzungstruppen (66 – 73/74 n.Chr.) verloren die Pharisäer gegenüber den radikalen Kräften (speziell den Zeloten) an Einfluss⁶⁰, dennoch müssen sie als die geistig führende Gruppe des Judentums im 1. Jh. n.Chr. angesehen werden.

Paulus als Eiferer Als besonderes Kennzeichen seiner pharisäischen Vergangenheit nennt Paulus den Eifer für die väterlichen Überlieferungen (Gal 1,14: „Und ich ragte im Judentum über viele Altersgenossen in meinem Volk hervor, indem ich ein überaus Eifernder meiner väterlichen Überlieferungen war“). Im Traditionsverständnis sieht auch Josephus die Eigenart der Pharisäer⁶¹ und zugleich den wichtigsten Unterscheidungspunkt zu den Sadduzäern: „Jetzt möchte ich nur deutlich machen, daß die

dentum und Frühes Christentum (FS H. Stegemann), BZNW 97, Berlin/New York 1999, 172– 182 (runde Zahlen als verbreitetes Mittel historischer Fiktion).  Vgl. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 110.  Vgl. dazu M. Hengel, Die Zeloten, 336ff.  Vgl. als Einführung die Skizze von U. Luz, Jesus und die Pharisäer, Jud 38 (1982), 111– 124; ferner R. Deines, Art. Pharisäer, 1462– 1467. Zu der umstrittenen Frage, wie groß der Einfluss der Pharisäer in der Zeit vor 70 n.Chr. war und in welcher Form eine Kontinuität zur späteren rabbinischen Tradition vorliegt, vgl. D. Goodblatt, The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Debate, JSJ 20 (1989), 12– 30.  Vgl. zu den Einzelheiten H. Schwier, Tempel und Tempelzerstörung, NTOA 11, Freiburg (H)/ Göttingen 1989, 4– 54.  Zu den grundlegenden theologischen Anschauungen der Pharisäer vgl. R. Deines, Art. Pharisäer, 1460 – 1462.

3.2 Der Diasporapharisäer Paulus

51

Pharisäer dem Volk Bestimmungen (νόμιμα) aus der Nachfolge der Väter (ἐκ πατέρων διαδοχῆς) weitergegeben haben, die nicht in den Gesetzen des Mose aufgeschrieben sind, und deswegen verwirft sie die Gruppe der Sadduzäer, die sagt, daß man sich nur an jene Bestimmungen halten soll, die geschrieben sind, die aus der Überlieferung der Väter aber nicht beachten soll“ (Ant 13,297). Während Johannes Hyrkan in seiner Auseinandersetzung mit den Pharisäern diese Satzungen abschaffte, führte Salome Alexandra nach Josephus, Ant 13,408 f, jene Bestimmungen wieder ein, „welche die Pharisäer gemäß der väterlichen Überlieferungen (κατὰ τὴν πατρῴαν παράδοσιν) eingesetzt hatten“. Die Übereinstimmungen mit Gal 1,14 und der synoptischen Tradition (vgl. Mk 7,1– 13) zeigen, dass die παράδοσις („Überlieferung“) das entscheidende Kennzeichen der Pharisäer war⁶². Inhalt der Paradosis dürften in neutestamentlicher Zeit Reinheitsvorschriften (vgl. Mk 7,1– 8.14– 23; Röm 14,14), Regelungen des Zehnten (vgl. Mt 23,23) und besondere Formen von Gelübden (vgl. Mk 7,9 – 13) gewesen sein. Nach Josephus, Vit 191, standen die Pharisäer hinsichtlich der väterlichen Gesetze in dem Ruf, „sich von den anderen durch genaue Kenntnis zu unterscheiden“ (τῶν ἄλλων ἀκριβείᾳ διαφέρειν). Sie waren frommer als die anderen „und beachteten die Gesetze gewissenhafter“ (καὶ τοὺς ἀκριβέστεραν ἀφηγεῖσθαι)⁶³. Der Terminus ἀκρίβεια („Genauigkeit, Gewissenhaftigkeit“) dient auch in Apg 22,3; 26,5 als Kennzeichen pharisäischer Ausbildung. Paulus wurde „genau nach dem Gesetz der Väter ausgebildet“ (πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου), Paulus lebte als Pharisäer „nach der strengsten Richtung unserer Religion“ (κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρησκείας). Exakte Kenntnis und strikte Befolgung der väterlichen Überlieferung, Frömmigkeit und Überlieferungstreue zeichneten somit die Pharisäer aus, die „genaue Ausleger der väterlichen Überlieferungen“ waren (Josephus, Ant 17,149: ἐξηγηταὶ τῶν πατρίων νόμων; vgl. ferner Bell 2,162). Ihre besonderen Traditionen gewannen sie vornehmlich aus ihrer Schriftauslegung, wodurch sie sich aber nicht generell von anderen jüdischen Gruppen unterschieden⁶⁴. Ziel der pharisäischen Bewegung war die Heiligung des Alltags durch eine umfassende Gesetzesbeobachtung, wobei der Einhaltung der rituellen Reinheitsvorschriften auch außerhalb des Tempels eine besondere Bedeutung zukam⁶⁵. Deshalb wurde die Tora teilweise fortgeschrieben, um den vielfältigen

 Vgl. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 84 ff; zur Theologie der Pharisäer vgl. auch N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 75– 196.  Josephus, Bell 1,110; vgl. ferner Bell 2,162; Ant 17,41.  Für Qumran vgl. CD VI 14 ff.  Vgl. J. Neusner, Das pharisäische und talmudische Judentum, 24: „Insonderheit betonen die Pharisäer, daß Essen im Status ritueller Reinheit, so als wäre man Tempelpriester, zu erfolgen

52

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Alltagssituationen gerecht zu werden (vgl. z. B. Arist 139 ff; Josephus, Ant 4,198; Mk 2,23 f; 7,4). Neben dem besonderen Schrift- und Traditionsverständnis erwähnt Josephus als Besonderheit der Pharisäer ihr Verständnis des Schicksals. Danach führten sie viel auf die Wirkung des Schicksals zurück, ohne allerdings die Selbstverantwortung des Menschen zu negieren (vgl. Josephus, Bell 2,162; Ant 13,72; 18,13; vgl. ferner Av 3,15). Im Gegensatz zu den Sadduzäern vertraten die Pharisäer die Lehre von der Auferstehung von den Toten sowie von Lohn und Strafe nach dem Tod (vgl. Josephus, Bell 2,163; PsSal 3,12; Mk 12,18 – 27; Apg 23,6 – 8). Auch messianische Erwartungen dürften unter den Pharisäern lebendig gewesen sein, wie PsSal 17; 18 zeigen. Die Psalmen Salomos⁶⁶ lassen ferner erkennen, wie in pharisäischen Kreisen die Strafe Gottes gegenüber den Sündern und sein rettendes Handeln gegenüber den Gerechten gedacht wurde (vgl. PsSal 14). Nach Apg 22,3 erhielt Paulus seine pharisäische Ausbildung⁶⁷ in Jerusalem: „Ich bin ein Jude, geboren in Tarsus in Kilikien, hier in dieser Stadt erzogen, zu Füßen Gamaliels genau nach dem Gesetz der Väter unterrichtet, ein Eiferer für Gott“. Gamaliel I. war ein sehr angesehener Toralehrer in Jerusalem und gehörte nach Apg 5,34– 39 dem Synedrium an. Ob Gamaliel der Schule Hillels zuzurechnen ist, lässt sich nicht erweisen⁶⁸. Josephus (Vita 191 f; Bell 4,159) stellt Simeon, den Sohn Gamaliels, als ein führendes Mitglied der gemäßigten Pharisäer in Jerusalem dar, der dem Treiben der Zeloten in den Wirren der Belagerung Jerusalems entgegentrat.Wo erhielt Paulus seine pharisäische Ausbildung? W.C. van Unnik⁶⁹ vermutet mit Hinweis auf Apg 22,3; 26,4 f, Paulus sei bereits als kleines Kind mit seinen Eltern von Tarsus nach Jerusalem übergesiedelt, seine Muttersprache sei Aramäisch und nicht Griechisch gewesen, und seine gesamte Erziehungs- und Ausbildungszeit habe in Jerusalem stattgefunden. Die Paulusbriefe und die Rezeption der Septuaginta (LXX) durch den Apostel weisen allerdings eindeutig auf Griechisch als Muttersprache hin, so dass nicht mit einer frühen Übersiedlung des Apostels von Tarsus nach Jerusalem gerechnet werden muss⁷⁰. habe, und daß höchste Sorgfalt beim Verzehnten und bei den Abgaben für die Priesterschaft erforderlich sei.“  Zur historischen Einordnung und theologischen Ausrichtung dieser Schrift s.u. Abschn. 16.8.1 (Das kulturgeschichtliche Umfeld).  K. Haacker, Werdegang, 855 – 860, will Apg 22,3 allgemein im Sinn von ‚Erziehung‘, nicht aber im Sinn von ‚Tora-Studium‘ verstehen.  Vgl. dazu J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 I, Leiden 1971, 341– 376.  Vgl. W.C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem. The City of Paul’s Youth, in: ders., Sparsa Collecta I, NT.S 29, Leiden 1973, 259 – 320.  Vgl. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233 f.

3.2 Der Diasporapharisäer Paulus

53

Hielt sich Paulus vor seiner Berufung zum Völkerapostel überhaupt in Jerusalem auf? In Gal 1,22 teilt der Apostel über seinen Werdegang mit: „Den Gemeinden von Judäa, die in Christus sind, war ich persönlich unbekannt“. Aus dieser Bemerkung wurde vielfach der Schluss gezogen, Paulus sei vor seinem Damaskuserlebnis nicht in Jerusalem gewesen⁷¹. Einer derart extensiven Auslegung dieser Nachricht steht die Beobachtung entgegen, dass Paulus außerhalb Jerusalems eine pharisäische Ausbildung möglicherweise nicht absolvieren konnte. Überzeugende Belege für einen jüdischen Schulbetrieb in der Diaspora fehlen, Jerusalem war auch das natürliche Zentrum der Ausbildung zum Pharisäer⁷². Allerdings darf das Schweigen der Quellen in diesem Punkt nicht überbewertet werden⁷³. Auffällig bleibt in jedem Fall, dass Paulus selbst Jerusalem nicht erwähnt, wenn er auf seine Vergangenheit als Pharisäer zu sprechen kommt! Zudem spielt Jerusalem im paulinischen Denken keine bedeutende Rolle. Zweimal geht der Apostel gezwungenermaßen nach Jerusalem (Apostelkonvent, Kollektenübergabe), und auch der erste Besuch war demonstrativ kurz. Auffällig ist ferner, dass Gamaliel in Apg 5,34– 39 als ein gegenüber den Christen toleranter Schriftgelehrter dargestellt wird, Paulus also den Rigorismus gegenüber Andersgläubigen von ihm nicht gelernt haben kann⁷⁴. Die Quellenlage lässt in dieser Frage eine eindeutige Entscheidung nicht zu. Sollte Paulus ein Torastudium unter Gamaliel absolviert haben, so kam er wahrscheinlich im Alter von ca. 15 Jahren nach Jerusalem⁷⁵. Die Pharisäer waren zur Zeit des Paulus keine einheitliche Bewegung mehr, wie die Rolle des Pharisäers Zadduk bei der Gründung der Zeloten und die Streitigkeiten zwischen den Schulen Hillels und Schammais zeigen⁷⁶. Die auf-

 Vgl. R. Bultmann, Art. Paulus, RGG2 IV, Tübingen 1930, 1020 f; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 729f; E. P. Sanders, Paulus, 14.  Vgl. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 225 – 232.  Vgl. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 112: „Wir haben sonst einfach keine Belege für Pharisäer in der Diaspora, doch ist ein Schluß aus dem zufälligen Schweigen der Quellen hier unzulässig, auch wenn die Einhaltung verschiedener religiöser Gesetze, v. a. im Bereich der Reinheit, in der Diaspora sicher sehr schwierig gewesen sein muß.“ Auch J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion, Berlin/New York 1972, 76 f.81 f, rechnet mit Diasporapharisäern, die außerhalb Jerusalems ausgebildet wurden. J. Becker, Paulus, 40f, will eine Ausbildung in Jerusalem nicht ausschließen, vermerkt aber zugleich: „Eine Erziehung im pharisäischen Sinn hätte Paulus auch ohne weiters an jeder größeren Diasporasynagoge erhalten können, also auch in Tarsus“ (a.a.O., 41); vgl. ferner die Überlegungen bei G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 732– 737.  Vgl. E. P. Sanders, Paulus, 15.  Josephus, Vita 10, nimmt sein Studium der jüdischen Schulrichtungen (Pharisäer, Sadduzäer, Essener) mit 16 Jahren auf.  Vgl. hierzu J. Neusner, Judentum in frühchristlicher Zeit, 69 – 98; R. Goldenberg, Art. Hillel/ Hillelschule (Schammaj/Schammajschule), TRE 15, Berlin/ New York 1986, 326– 330.

54

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

fällige Betonung der theologischen Kategorie des „Eifers“⁷⁷ im Zusammenhang mit der Verfolgung der ersten Christen (vgl. Gal 1,14; Phil 3,6; Apg 22,3 f) könnte ein Hinweis sein, dass Paulus – anders als z. B. Josephus⁷⁸ – dem radikalen Flügel des Pharisäismus zuneigte⁷⁹. Ob Paulus deshalb der eher strengeren schammaitischen Schule angehörte⁸⁰, muss offen bleiben, deutlich ist nur der außerordentliche Eifer des Pharisäers Paulus für die väterlichen Überlieferungen.

3.3 Der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens Die Herausbildung einer Identität vollzieht sich immer unter dem Einfluss eines kulturellen Umfeldes bzw. kultureller Umfelder. Dabei ist das ethnische Identitätsbewusstsein wesentlich durch objektivierbare Merkmale wie Sprache, Abstammung, Religion und daraus hervorgegangener Traditionen bestimmt. Traditionen wiederum sind Ausdruck einer kulturellen Formung durch Texte, Riten und Symbole⁸¹. Obwohl sich Identitätsbildung in der Regel innerhalb eines so geprägten Rahmens vollzieht, hat sie immer Prozesscharakter, ist fließend und an sich ändernde Situationen gebunden⁸². Wenn sich zudem – wie bei Paulus – Kulturräume überlagern, kann sich eine Identität nur erfolgreich ausbilden, wenn sie verschiedenartige Einflüsse aufzunehmen und zu integrieren vermag.

Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund Das theologische Denken des Völkerapostels Paulus wurzelt in Grundüberzeugungen des hellenistischen Judentums seiner Zeit. Ausgangspunkt der Theologie des Juden und des Judenchristen Paulus ist der Monotheismus: Der eine wahre Gott, der Vater Abrahams, steht als wahrer und lebendiger Gott den Götzen der Völker gegenüber. Paulus nimmt dieses Credo des hellenistischen Judentums auf (vgl. z. B. Arist 124– 169; JosAs 11,10 f; Philo, Spec Leg 1,208; All 2,1 f; Leg Gai 115;  Vgl. zur Kategorie des „Eifers“ im antiken Judentum M. Hengel, Die Zeloten, 151 ff.  Vgl. Josephus, Vit 10 – 12.  Vgl. K. Haacker, Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen, ThBeitr 6 (1975), 1– 19.  So H. Hübner, Gal 3,10 und die Herkunft des Paulus, KuD 19 (1973), 215– 231; K. Haacker, Die Berufung des Verfolgers, 10; zurückhaltender jetzt ders., Werdegang, 861– 877.  Vgl. dazu H. Welzer, Das soziale Gedächtnis, in: ders. (Hg.), Das soziale Gedächtnis. Geschichte, Erinnerung, Tradierung, Hamburg 2001, 9 – 21.  Vgl. K.-H. Kohle, Ethnizität und Tradition aus ethnologischer Sicht, in: A. Assmann/H. Friese (Hg.), Identitäten, 269 – 287.

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

55

Josephus, Ant 8,91; 4,201; 5, 112; 8,335.337) und macht es zur Grundlage seiner Missionspredigt (vgl. 1Thess 1,9 f). Paganen Göttern geweihtes Fleisch können die korinthischen Christen ohne Bedenken essen, denn es gibt nur einen Gott, von dem alle Dinge sind (vgl. 1Kor 8,6; Röm 11,36a). Würden die Galater zur Kalenderobservanz zurückkehren, so befänden sie sich wieder in jener bereits überwundenen Zeit, in denen sie Gott noch nicht kannten und Mächten dienten, die in Wahrheit gar keine Götter sind (vgl. Gal 4,8.9). Mit dem Monotheismus verbindet sich bei Paulus wie im antiken Judentum der Schöpfungs- und Erwählungsglaube ⁸³. Allein Gott macht die Toten lebendig und ruft das Nichtseiende ins Sein (vgl. Röm 4,17 mit syrBar 21,4; 48,8; JosAs 8,9). Gott, der das Licht in die Finsternis sandte (vgl. Gen 1 in 2Kor 4,6), erleuchtet auch die Herzen der Glaubenden (vgl. 1QH 4,5.27). Gott allein ist der Schöpfer, und es steht dem Geschöpf nicht zu, seinen Schöpfer zu kritisieren (vgl. Röm 9,19 ff). In Kontinuität zur jüdischen Apokalyptik (vgl. Jub 1,29; 4,26; äthHen 72,1; 4Esr 7,75; 1QS 4,25) spricht Paulus von einer καινὴ κτίσις („neuen Schöpfung“)⁸⁴, die sich für den Christen durch die Gabe des Geistes im Glauben bereits vollzogen hat (vgl. 2Kor 5,17). Der für den jüdischen Glauben fundamentale Erwählungsgedanke (vgl. Jub 1,29; 2,20; 15,30; äthHen 53,6; 56; 93; syrBar 48,20 – 24; 4Esr 5,23 – 27; 6,54– 56; Av 1,7; 3,14) wird von Paulus aufgenommen (vgl. Röm 3,1 f; 9,4; 11,2.28 f) und aus christlicher Perspektive neu geprägt. Nun sind die Christen die Erwählten Gottes (Röm 8,33; vgl. ferner 1Thess 1,4; Gal 1,6; Röm 1,6). Auch in seiner Gerichtsanschauung ⁸⁵ wurzelt Paulus fest in Vorstellungen des antiken Judentums. So findet sich der in der Missionspredigt des hellenistischen Judentums vorgegebene Zusammenhang zwischen der Lehre von dem einen wahren Gott, dem Nicht-Erkennen Gottes durch die Völker aufgrund ihres Götzendienstes, der Lasterhaftigkeit der Nichtjuden als Folge des Götzendienstes, dem Aufruf zur Buße und der Schilderung des göttlichen Gerichtes auch bei Paulus (vgl. 1Thess 1,9 f; Röm 1,18 – 32 mit Weish 13 – 15; Arist 124– 169; TestLevi 17;

 Vgl. nur die 1. Benediktion des Achtzehn-Gebets: „Gepriesen seist du Jahwe, unser Gott und Gott unserer Väter, Gott Abrahams, Gott Isaaks und Gott Jakobs, großer, mächtiger und furchtbarer Gott, höchster Gott, Spender guter Gnaden und Schöpfer des Alls, der der Gnaden der Väter gedenkt und über ihre Kinder sich erbarmt und ihren Kindeskindern einen Erlöser bringt…“ (vgl. dazu Billerbeck IV/1, 208ff).  Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von καινὴ κτίσις bei Paulus vgl. U. Mell, Neue Schöpfung, BZNW 56, Berlin/New York 1989, 47– 257; M. V. Hubbard, New Creation, 11– 78.  Vgl. dazu K. Seybold, Art. Gericht I, TRE 12, Berlin/New York 1985, 460 – 466; G. S. Oegema, Zwischen Hoffnung und Gericht, WMANT 82, Neukirchen 1999; E. Synofzik, Die Gerichtsgedanken- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, passim; E. Brandenburger, Art. Gericht Gottes III, TRE 12, Berlin/New York 1985, 469 – 483.

56

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

TestNaph 3; 4; TestBenj 9; 14; äthHen 91,7 ff; JosAs 11– 13; syrBar 54,17 f)⁸⁶. Die Ansage des Zorngerichtes Gottes gilt gleichermaßen den Völkern und den Juden (vgl. Röm 2,1– 3,20), denn die Werke des Gesetzes gewähren kein Entrinnen vor dem kommenden Vernichtungsgericht. Auch nach Paulus richtet Gott einen jeden Menschen nach seinen Werken (vgl. 1Kor 3,14 f; 4,5; 2Kor 5,9.10; 9,6; 11,15; Gal 6,7 f; Röm 2,5 – 16 mit äthHen 50,4; syrBar 85,12; Prov 24,12; Av 3,15; PsSal 2,16 – 18.34; 9,5; 4Esr 7,33 – 35)⁸⁷. Paulus radikalisiert den Gerichtsgedanken, denn für ihn kann keinem Menschen aufgrund seiner Taten das Heil im Gericht zugesprochen werden. So gibt es keinen beim Höchsten hinterlegten ‚Schatz von guten Werken‘ (vgl. Jub 30,17– 23; 4Esr 7,77; 8,33.36; syrBar 14,12; 24,1; 52,7). Der Mensch wird auch bei Paulus auf sein Rechtsein vor Gott und das dem Willen Gottes entsprechende Rechtverhalten angesprochen, aber die Werke des Gesetzes/der Tora können das Heil nicht bewirken. Die Gerechtigkeit ergibt sich nicht aus dem Tun der Gebote (so z. B. Dtn 6,25; Prov 10,16aLXX; Arist 168; PsSal 9,3; 14,2; 4Esr 7,33 ff; 9,7 f; 13,23; syrBar 51,7; 67,6; 69,4; 85,2), das Leben erwächst nicht aus der Gebotserfüllung (vgl. z. B. Neh 9,29; Sir 15,15 – 20; 17,11; PsSal 14,3; 4Esr 7,21.129). Damit bricht Paulus den für seine jüdische Vergangenheit fundamentalen Zusammenhang zwischen der zum Leben führenden Heilsgabe der Tora, der Beachtung aller Gebote als Ausdruck des einheitlichen Heilswillens Gottes und dem gnadenhaften Gerichtshandeln Gottes auf (vgl. z. B. Jes 51,7a; Dtn 30,14 ff; Ps 37,31; 40,9; Prov 3,1– 3; 7,1– 3; Sir 6,23 – 31; PsSal 2,36; 4Esr 8,33; syrBar 46,3; äthHen 99; Av 1,3; 1,17; 2,1). Mit der Auferstehungsvorstellung rekapituliert Paulus (vgl. z. B. 1Thess 4,13 – 18; 1Kor 15,22 f.51 ff; 2Kor 4,14 ff; Röm 4,24; 8,11) ebenfalls in Kontinuität und Diskontinuität pharisäisches Glaubenswissen⁸⁸. Die Auferstehung der Gerechten  Vgl. hier C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, EHS.T 3, Bern/ Frankfurt 1971.  Zur Vorstellung des Gerichtes nach den Werken im griechischen Denken vgl. Plato, Phaedon 113d-114c: „Da nun dieses so ist, so werden, sobald die Verstorbenen an dem Orte angelangt sind, wohin der Dämon jeden bringt, zuerst diejenigen ausgesondert, welche schön und heilig gelebt haben und welche nicht. Die nun dafür erkannt werden, einen mittelmäßigen Wandel geführt zu haben, begeben sich auf den Acheron, besteigen die Fahrzeuge, die es da für sie gibt, und gelangen auf diesen zu dem See. Hier wohnen sie und reinigen sich, büßen ihre Vergehungen ab, wenn einer sich irgendwie vergangen hat, und werden losgesprochen, wie sie auch ebenso für ihre guten Taten den Lohn erlangen, jeglicher nach Verdienst.“  Als alttestamentliche bzw. frühjüdische Basistexte vgl. u. a. Jes 26,19; Dan 12,2f; Ez 37,1– 14; Ps 73; 2Makk 7,14; PsSal 3,12. Für Qumran belegt 4Q521 2II12 die Auferstehungshoffnung; in Z. 11.12 heißt es: „Und wunderbare Dinge, die nicht geschehen sind, wird der Herr tun, wie er geredet hat. Dann wird er Erschlagene heilen, und Tote wird er lebendig machen; Armen wird er frohe Botschaft verkünden“ (Übersetzung nach J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, 345). Vgl. dazu H. Lichtenberger, Auferstehung in den Qumrantexten, in: Auferstehung, hg.v. F. Avemarie u. H. Lichtenberger, WUNT 135, Tübingen 2001, 79 – 91. Lichtenberger bewertet 4Q521 als

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

57

vollzieht sich als Wiederherstellung der individuellen Leiblichkeit (vgl. z. B. äthHen 91,10; 92,3; 100,5; PsSal 3,10 – 12; 13,11; 2Makk 7,11; 14,46; syrBar 30,1– 5; 50; 51)⁸⁹. Für Paulus verbürgt die Auferstehung Jesu von den Toten die Hoffnung auf eine Auferstehung der Glaubenden, die sich als Neuschöpfung unter Wahrung der personalen Identität vollzieht. Die Verankerung des Paulus im jüdischen Denken zeigt sich auch in den Aussagen über den gerechten Gott und die Gerechtigkeit des Menschen⁹⁰. Gott ist gerecht, und er richtet in Gerechtigkeit (vgl. PsSal 2,15; 4,24; 8,24– 26; 9,2.4.5; Jub 5,16; TestLev 3,2; Sib 3,704) nach den Werken (Sir 16,12; 4Esr 8,33; syrBar 51,7). Deshalb weiß der Fromme, daß seine eigene Gerechtigkeit nur aus der Gerechtigkeit Gottes erwachsen kann (vgl. PsSal 3,6; 5,17; AssMos 11,17; 4Esr 8,32 f; 1QH 7,19 f; 13,17). Die Psalmen besingen vielfach, wie Gott den Seinen mit seiner Gerechtigkeit hilft (vgl. Ps 22,32; 24,5; 31,2; 51,16 u. ö.). Eindrucksvoll wird in den Qumran-Texten der Zusammenhang zwischen der Gerechtigkeit Gottes und der Gerechtigkeit des Menschen reflektiert⁹¹. Weil bei den Menschen keine Gerechtigkeit ist (vgl. 1QH 4,30; 9,14 ff), gilt: „Aus dem Quell seiner Gerechtigkeit kommt mein Recht“ (1QS 11,12; vgl. auch 1QS 11,25; 1QM 4,6). Die Gerechtigkeitsaussagen in Qumran stellen eine instruktive Parallele zu Paulus dar, weil hier auf der Basis einer umfassenden Sündenerkenntnis über die Gerechtigkeit Gottes und das Gerechtsein des Menschen nachgedacht wird. Gerechtigkeit Gottes meint in Qumran das barmherzige Handeln Gottes am Sünder, für den Gott seine Gerechtigkeit ist, wodurch Tora-Erfüllung überhaupt erst möglich wird. „Ich aber, wenn ich wanke, so sind Gottes Gnadenerweise meine Hilfe auf ewig. Und wenn ich strauchle durch die Bosheit des Fleisches, so besteht meine Gerechtigkeit durch die Gerechtigkeit einzigen zweifelsfreien Beleg für den Glauben der Qumran-Essener an die Auferstehung. Die Zurückhaltung gegenüber dieser Vorstellung dürfte mit dem Einfluss von priesterlich-sadduzäischen Kreisen zusammenhängen. Die Auferstehungsvorstellung war nicht Allgemeingut des antiken Judentums; die Sadduzäer lehnten den Auferstehungsglauben ab (vgl. Mk 12,18; Apg 4,2; 23,6.8; Josephus, Bell 2,164 f; Ant 18,16); vgl. zu jüdischen Auferstehungsvorstellungen G. Stemberger, Der Leib der Auferstehung, AB 56, Rom 1972.  Hier werden nach der Auferstehung aller die Gerechten in Herrlichkeit verwandelt, die Gottlosen hingegen erleiden auch in ihrem Aussehen Pein; von einer Auferstehung aller Toten sprechen auch äthHen 22; Sib 3, 178 ff; 4Esr 7,29ff; VitAd 51; TestBen 10,6 ff.  Einen Überblick zur differenzierten Verwendung von δικαιοσύνη im antiken Judentum vermittelt M. J. Fiedler, Δικαιοσύνη in der diaspora-jüdischen und intertestamentarischen Literatur, JST 1 (1970), 120 – 143. Den alttestamentlichen Befund dokumentieren K. Koch, Art. ‫צדק‬, THAT 2, München 1976, 507– 530; B. Johnson, Art. ‫צדק‬, ThWAT 6, Stuttgart 1989, 898– 924; E. Otto, Art. Gerechtigkeit, RGG4 3, Tübingen 2000, 702– 704.  Vgl. dazu S. Schulz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus, ZThK 56 (1959), 155– 185; J. Becker, Das Heil Gottes, 37 ff; H. Lichtenberger, Studien zum Menschenbild, 87 ff.

58

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Gottes in Ewigkeit“ (1QS 11,11 f). Gerade weil Gott gerecht ist und Gerechtigkeit richtet, der Mensch hingegen immer hinter den Rechtsforderungen Gottes zurückbleibt, sind Barmherzigkeit und Erbarmen die erhofften Verhaltensweisen Gottes (vgl. 1QH 1,31 f; 7,29 – 31; 9,34). Die Erkenntnis der Nichtigkeit des Menschen und des alleinigen Angewiesenseins auf das rechtfertigende Gnadenhandeln Gottes führt aber bei den Qumran-Frommen nicht zur abrogatio legis, sondern zur Tora-Verschärfung. Gerade weil die Gerechtigkeit von Gott kommt, kann ein verschärftes Halten der Gebote gefordert werden (vgl. 1QS 1,8 f; 5,8 f; 8,1). Auch im Sündenverständnis zeigen sich deutliche Parallelen zwischen Paulus und dem Judentum seiner Zeit⁹². Von der Universalität und dem Verhängnischarakter der Sünde zeugt ihre Vorzeitigkeit. Seit Adams Sünde ist die Welt gekennzeichnet durch den vorgegebenen und alles bestimmenden Zusammenhang von Sünde und Tod (vgl. Röm 5,12 mit 4Esr 3,7; 3,21; 7,118; syrBar 23,4). Wie bei Paulus (vgl. Röm 6,12 ff) kann auch in Qumran davon gesprochen werden⁹³, dass bei den Menschenkindern „Dienst der Sünde und Taten des Trugs“ sind (1QH 1,27; vgl. 1QS 7,10; 1QM 13,5: „Dienst der Unreinheit“). Auch hier ist das „Fleisch“ der Herrschaftsbereich der Sünde (vgl. 1QS 4,20 f). 4Esra vertritt wie Paulus (vgl. Röm 3,20) den Gedanken der allgemeinen Sündhaftigkeit des Menschen (vgl. 4,38; 7,46: „Wer ist unter den Lebenden, der nicht gesündigt hat? Wer unter den vom Weib Geborenen, der nicht deinen Bund gebrochen hat?“; 7,68; 8,17.35). Demgegenüber sah man in weiten Kreisen des hellenistischen Judentums den Menschen in der Lage, durch die eigene Entscheidung und Unterstützung der göttlichen Weisheit ein Leben in Gerechtigkeit zu führen, um so der Herrschaft des Todes und der Sünde zu entgehen (vgl. z. B.Weish 1,12– 16; 2,23 – 3,3; 6,18 f; 9,10.17 f). Die Einsicht in den Verhängnischarakter der Sünde führt Paulus (vgl. Röm 5,12) gerade nicht zu der Folgerung, dass der Mensch seine Situation von sich aus zum Guten vermag (vgl. demgegenüber syrBar 54,15: „Denn wenn Adam zuerst gesündigt und über alle den vorzeitigen Tod gebracht hat, so hat doch auch von denen, die von ihm abstammen, jeder einzelne sich selbst die zukünftige Pein zugezogen, und wiederum hat sich jeder einzelne von ihnen die zukünftige Herrlichkeit erwählt“; vgl. auch 4Esr 7,118 f). Auch die Frage nach dem freien Willen des Menschen wurde bereits vor Paulus im antiken Judentum intensiv und kontrovers bedacht. So finden sich bei Jesus

 Natürlich weiß auch der hellenistische Philosoph um das Schuldigwerden des Menschen; vgl. Seneca, Ben I 10,3 („… im übrigen müssen wir stets dasselbe über uns vermelden: böse sind wir, böse waren wir und – ungern füge ich es hinzu – werden es sein“); vgl. ferner Seneca, Ira I 14,3; II 10,2; 28,1; 31,5; III 25,2; 26,4; Clem I 6,3; Ep XVI 97,1.  Zum Sündenverständnis in den Qumrantexten vgl. H. Lichtenberger, Studien zum Menschenbild, 93 ff; P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 35– 40.

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

59

Sirach sowohl Aussagen über die Willensfreiheit des Menschen (vgl. Sir 15,11– 15.20) als auch über den unfreien Willen des Menschen (vgl. Sir 33,11– 15)⁹⁴. Des Weiteren bezeugen die aus pharisäischer Tradition stammenden Psalmen Salomos, dass die Frage nach dem freien Willen im antiken Judentum sehr umstritten war⁹⁵. Einerseits wird ausdrücklich die Wahlfreiheit des Menschen konstatiert (vgl. PsSal 9,4– 7), andererseits heißt es: „Denn der Mensch und sein Los sind bei dir auf der Waage, über deine Entscheidung hinaus, o Gott, soll er nichts weiter hinzufügen“ (PsSal 5,4). Paulus vertritt eine Position, die Sir 33,11– 15 sehr nahe steht und auch in der Qumran-Literatur Parallelen hat (vgl. 1QH 15,12– 17; 1QS 3,13 – 4,26)⁹⁶; der freie Wille ist ausschließlich ein Prädikat Gottes, der in seiner unhinterfragbaren Freiheit erwählt und verwirft (vgl. Röm 9,1– 29). Schließlich greift Paulus die für das antike Judentum zentrale Bundesvorstellung auf (vgl. z. B. Sir 24,23; 28,7; Jub 1,17 f.22– 25; PsSal 9,10; 10,4; 17,15; grHen 99,2; 1QS 1,16; 4,18 – 23; CD 15,5 – 11; Philo, Som II 23 f; 237)⁹⁷ und beschreibt mit ihr die bleibende Erwählung Israels (Röm 9,4; vgl. ferner 1Kor 11,25; 2Kor 3,6.14; Gal 3,17; 4,24; Röm 11,27). Gottes Bund mit Israel gilt unverbrüchlich!

Die ‚New Perspective‘ on Paul In einer bleibenden und exklusiven Nähe zum Judentum sieht den Apostel die sog. ‚New Perspective on Paul‘. Ausgangspunkt war die Korrektur eines angeblichen oder wirklichen Zerrbildes paulinischer Theologie durch das Luthertum, das die Lichtgestalt Paulus vor der dunklen Folie eines ‚werkgerechten‘ Judentums interpretiere⁹⁸. Bereits in den 60er Jahren

 Vgl. zur Analyse aller wichtigen Texte G. Maier, Mensch und freier Wille, 24– 115.  Vgl. dazu G. Maier, a.a.O., 264– 342.  Hier wird davon gesprochen, dass Gott über die Menschen die Geister der Wahrheit und des Frevels eingesetzt habe und diese beiden Geister das Leben der Menschen vollständig bestimmen: „In diesen beiden Geistern befindet sich der Ursprung aller Menschen, und an ihnen haben Anteil all ihre Scharen in ihren Geschlechtern. Auf ihren Wegen wandeln sie, und alles Tun ihrer Werke geschieht in ihren Klassen entsprechend dem Anteil eines jeden, sei es viel, sei es wenig, für alle ewigen Zeiten. Denn Gott hat sie Seite an Seite gesetzt bis zur letzten Zeit und hat ewigen Streit bestimmt zwischen ihren Klassen“ (1QS 4,15 – 17). In massiver Form sagen die Qumran-Texte eine vorzeitige Bestimmung der Menschen zum Heil bzw. Unheil durch Gott aus. Positiv ist diese Vorstellung mit dem Erwählungsgedanken verbunden, den die Gemeinde in Qumran auf sich bezieht; zur Analyse der Texte vgl. G. Maier, a.a.O., 165– 263.  Vgl. die Aufarbeitung des Materials bei M. Vogel, Das Heil des Bundes, 225 ff.  Einen aktuellen Forschungsüberblick zur ‚New Perspective‘ bieten M. B. Thompson, The New Perspective on Paul, Cambridge 2002; S. Westerholm, Perspectives Old and New on Paul, Grand Rapids/Cambridge 2004; J.-Chr. Maschmeier, Rechtfertigung bei Paulus. Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven, BWANT 189, Stuttgart 2010; I. Bendik, Paulus in neuer Sicht? Eine kritische Einführung in die „New Perspective on Paul“, Stuttgart 2010. Zur kritischen

60

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

betonte Krister Stendahl (1921– 2008), dass wir „Paulus gar nicht anders lesen können als durch die Brille der Erfahrungen von Menschen wie Luther oder Calvin. Dies ist der Hauptgrund für unsere Unfähigkeit, Paulus zu verstehen.“⁹⁹ Paulus bleibt Jude, „wenn er seine Aufgabe als Heidenapostel erfüllt“¹⁰⁰ und die Rechtfertigungslehre ist keineswegs ein Frontalangriff gegen die angebliche ‚Gesetzlichkeit‘ des Judentums¹⁰¹. Ed Parish Sanders (geb. 1937) versucht nachzuweisen, dass Paulus nicht gegen ein ‚werkgerechtes‘ Judentum seiner Zeit kämpfte, weil es ein solches gar nicht gegeben habe¹⁰². Sanders entwirft ein Idealbild des antiken Judentums, das durch einen Bundesnomismus geprägt sei, dessen Struktur in Folgendem besteht¹⁰³: „1) Gott hat Israel erwählt und 2) das Gesetz gegeben. Das Gesetz beinhaltet zweierlei: 3) Gottes Verheißung, an seiner Erwählung festzuhalten, und 4) die Forderung, gehorsam zu sein. 5) Gott belohnt Gehorsam und bestraft Übertretung. 6) Das Gesetz sieht Sühnemittel vor, und die Sühnung führt 7) zur Aufrechterhaltung bzw. Wiederherstellung des Bundesverhältnisses. 8) All jene, die durch Gehorsam, Sühnung und Gottes Barmherzigkeit innerhalb des Bundes gehalten werden, gehören zur Gruppe derer, die gerettet werden. Eine wichtige Interpretation des ersten und des letzten Punktes besteht darin, daß Erwählung und letztliche Errettung nicht als menschliches Werk, sondern als Taten der Barmherzigkeit Gottes verstanden werden.“¹⁰⁴ Der Zugang zum Heil („getting in“) erfolgt allein durch die barmherzige Erwählung Gottes, die Tora hingegen hat lediglich die Funktion, das Verbleiben im Bund („staying in“) zu regeln. Nach James D. G. Dunn (geb. 1939) sind die ‚Werke des Gesetzes‘ (vgl. Gal 2,16; 3,2.5.10; Röm 3,20.28) nicht eine Kritik am Gesetz an sich, sondern nur eine Ablehnung der Instrumentalisierung der Tora für eine privilegierte Stellung der Juden gegenüber den Menschen aus den Völkern durch die Beschneidung und die Speisevorschriften (s. u. 11.3). „In Romans too, therefore, the first criticism of the law is not a criticism of the law as such. It is a criticism of Paul’s fellow Jews for assuming that their historic status of privilege under the law still held good, even after the coming of their Messiah.“¹⁰⁵ Allein dieser trennende Charakter des Gesetzes, nicht aber eine jüdische ‚Werkgerechtigkeit‘ ruft den Protest des Paulus hervor. Deshalb kann Paulus die Tora positiv aufnehmen, wenn er vom ‚Gesetz Christi‘ (Gal 6,2), vom ‚Gesetz des Glaubens‘ (Röm 3,27) oder vom ‚Gesetz des Geistes‘ (Röm 8,2) spricht. „It would appear, then, that ‚the law of the Spirit‘ is simply a summary way of

Darstellung der ‚New Perspective‘ vgl. A. J. M. Wedderburn, Eine neuere Paulusperspektive?, in: Biographie und Persönlichkeit bei Paulus, hg.v. E.-M. Becker/P. Pilhofer, WUNT 187, Tübingen 2006, 46 – 64; J. Frey, Das Judentum des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus, 55 – 63.  K. Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden, 24.  A.a.O., 23.  Vgl. a.a.O., 137.  Vgl. E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 473: „Das Heidenproblem und die Ausschließlichkeit der pln. Soteriologie sind für die Entthronung des Gesetzes verantwortlich, nicht aber ein falsches Gesetzesverständnis oder eine durch seinen jüd. Hintergrund vorherbestimmte Auffassung.“  Sanders konstruiert mit dem Begriff des ‚Bundesnomismus‘ ein idealtypisches Judentum, um so den grundsätzlichen Systemwechsel des Apostels, zugleich aber auch seine bleibende Nähe zum Judentum herauszustellen (vgl. a.a.O., 513: „Was Paulus am Judentum für falsch hält, ist, auf eine Kurzformel gebracht, daß es kein Christentum ist“).  E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 400.  J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 145.

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

61

speaking of the requirement of the law fulfilled by those who walk by the Spirit.“¹⁰⁶ Auch Tom Wright (geb. 1948) sieht die kritischen Texte des Paulus zum Gesetz bzw. zu Israel lediglich als eine innerjüdische Kritik an. Vielmehr wendet sich Paulus seiner Meinung nach gegen das Heidentum,wobei es nicht um Variation, sondern um Konfrontation geht. „Die Stoßrichtung der paulinischen Botschaft war die Konfrontation mit dem Heidentum; er hatte eine gute Nachricht für sie, aber es handelte sich um eine gute Nachricht, die ihre Weltanschauung unterminieren und durch eine wesentlich jüdische Weltanschauung ersetzen würde, die um Jesus herum neu gestaltet worden war.“¹⁰⁷ Mit diesem Modell der Opposition lassen sich die Missionserfolge des Paulus kaum erklären, wohl aber mit einem Modell der Differenz und Anknüpfung, das die Lebenswirklichkeit der paulinischen Gemeinden innerhalb der griechisch-römischen Kultur ernst nimmt. Innerhalb der ‚New Perspective‘ wurden Zerrbilder des antiken Judentums korrigiert und weiterführende Präzisierungen für das Verständnis des jüdischen Hintergrundes der paulinischen Theologie vorgenommen. Zugleich ist aber neben zahlreichen Einzelpunkten¹⁰⁸ vor allem zu kritisieren, dass 1) in der ‚New Perspective‘ von den paulinischen Briefen faktisch nur der Gal und Röm zur Geltung kommen, 2) die negativen Aussagen des Paulus über das Judentum auf der sachkritischen (vgl. nur Röm 6,14b)¹⁰⁹ und persönlichen Ebene (vgl. für die Frühphase 1Thess 2,14– 16; für die Spätphase vor allem Phil 3,8¹¹⁰) nicht zur Kenntnis genommen werden und 3) der griechisch-römische Bereich als zentraler Wirkungsraum des Paulus und primärer Lebensraum seiner Gemeinden fast vollständig ausgeblendet wird. Hinzu kommt 4), dass die Erfolge der paulinischen Mission ohne eine Anschlussfähigkeit in Bezug auf den Hellenismus und die Aufnahme hellenistischer Vorstellungen (vgl. nur Röm 12,2; Phil 4,8) überhaupt nicht denkbar sind. Schließlich ist 5) sowohl durch den Verzicht auf die Beschneidung als auch durch die ständige Ausweitung der Mission in den Westen des römischen Reiches deutlich, dass Paulus gerade kein messianisch neu formatiertes update des Judentums anstrebte¹¹¹, sondern Teil einer neuer Bewegung war (s. u. 7.5). Dies wurde 6) von seinen judenchristlichen und jüdischen Gegnern sehr genau wahrgenommen. Paulus galt nun den Juden als Apostat (vgl. Apg 21,28) und den radikalen Judenchristen als Verfälscher, d. h. die paulinische Theologie wurde als feindlich, als unvereinbar mit jüdischem bzw. streng judenchristlichem Selbstverständnis angesehen.

 A.a.O., 646 f.  T. Wright, Worum es Paulus wirklich ging, 96.  Vgl. J. Frey, Das Judentum des Paulus, in: O. Wischmeyer (Hg.), Paulus, 55 – 63.  Paulus ruft hier den Römern zu: „Ihr seid nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade“; vgl. ferner 2Kor 3,6; Gal 3,12.18.19 – 21; 5,4.18; Röm 3,20.21; 7,6.  Nach der Idealbiographie Phil 3,4b-6 fährt Paulus in V. 8 fort: „Ja fürwahr, ich halte auch alles für Verlust wegen der überragenden Erkenntnis Christi Jesu, meines Herrn; seinetwillen ließ ich mich um das alles bringen, und halte es für Dreck/Koth, damit ich Christus gewinne.“ Der Schlüsselbegriff σκύβαλα meint ‚Koth, Mist, Auswurf‘ und d. h. ‚Scheiße‘; vgl. F. Passow, Handwörterbuch der Griechischen Sprache II/2, 1468.  So aber tendenziell M. Tiwald, Hebräer von Hebräern, 265 f u. ö., der wiederholt mit dem Hinweis auf ein angeblich völlig fluides Frühjudentum die paulinischen Aussagen einebnen will.

62

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Der griechisch-hellenistische Hintergrund Die Muttersprache des Apostels Paulus war Griechisch, er wuchs in der hellenistischen Metropole Tarsus auf, und seine Missionsarbeit vollzog sich überwiegend im hellenistischen Kleinasien oder in Griechenland selbst. Diese Lebensgeschichte legt einen intensiven Einfluss griechisch-hellenistischen Denkens auf Paulus nahe¹¹², der allerdings im Einzelnen nicht immer sicher nachzuweisen ist. Ob und inwieweit Paulus Werke der klassischen griechischen Literatur und Dichtung kannte und griechische Theater besuchte, muss offen bleiben. Lediglich in 1Kor 15,33 zitiert er ein auf Euripides zurückgehendes, in Menanders Komödie Thais aufgenommenes geflügeltes Wort: „Schlechter Umgang zerstört gute Sitten!“¹¹³ Die hellenistisch-städtische Sozialisation des Apostels zeigt sich in 1Kor 9,24– 27, wo er mit großer Selbstverständlichkeit seine apostolische Existenz mit dem Bild des Wettkampfes in der Arena des griechischen Gymnasiums vergleicht¹¹⁴. So wie der Philosoph täglich trainiert, um wirklich frei und unabhängig zu werden¹¹⁵, so setzt sich der Apostel für die Verkündigung des Evangeliums ein. Was Seneca für den Philosophen einfordert, trifft auch für den Moralprediger Paulus zu, nämlich zu klären, „was Gerechtigkeit ist, was Pflichtbewußtsein, was Leidensfähigkeit, was Tapferkeit, was Todesverachtung, was Gotteserkenntnis, ein wie kostenloses Gut ein gutes Gewissen ist“¹¹⁶. Auf die enge Verbindung von Philosophie und Theologie in der antiken Welt wurde bereits hingewiesen (s.o. 1.3). Als konkrete Lebensformen behandelten sie vergleichbare Themen¹¹⁷, zumal es vor allem der Philosoph ist, „der mit seinem

 Als Einführung in die Thematik vgl. T. Engberg-Pedersen (Hg.), Paul in His Hellenistic Context.  Vgl. NW II/1, 401.  Vgl. dazu O. Schwankl, „Lauft so, daß ihr gewinnt“. Zur Wettkampfmetaphorik in 1Kor 9, BZ 41 (1997), 174– 191.  Vgl. Epiktet, Diss IV 1,112– 114: „Sieh dir alles genau an und reiße es aus deinem Herzen. Reinige deine Urteile und prüfe, ob du dich nicht an etwas gehängt hast, das dir nicht gehört, und ob dir nicht etwas angewachsen ist, das dir nur unter Schmerzen wieder abgerissen werden kann. Und während du täglich trainierst wie auf dem Sportplatz, sag nicht, du philosophierst – ein wirklich hochtrabendes Wort –, sondern daß du deine Freilassung betreibst. Denn das ist die wahre Freiheit. So wurde Diogenes von Antisthenes befreit und stellte daraufhin fest, daß er von niemandem mehr geknechtet werden könne“ (= NW II/1, 566 f).  Seneca, Tranq An III 4.  Vgl. H. Flashar/W. Görler, Einleitung, in: Die hellenistische Philosophie, Die Philosophie in der Antike 4/1, hg.v. H. Flashar, Basel 1994, 7: „Mit dem Wegfall des natürlichen Schutzes der Polis (Kulte, gegenseitige Amtspflichten aller Bürger) erfuhr der einzelne das Gefühl der Hilflosigkeit, der seelischen Einsamkeit. Es entstand ein ganz neues Bedürfnis nach Rat und Trost, dem sich die Philosophie gegenübersah, von der erwartet wurde, dass sie dem Individuum, das

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

63

Verstand (λόγῳ) vielleicht am wahrsten und vollkommensten das Wesen des Göttlichen erklärt und verkündet.“¹¹⁸ Gott und gelingendes Leben sind zentrale Themen antiker Philosophie¹¹⁹ und Theologie. Weil die Philosophie eine Erkenntnis- und Handlungswissenschaft ist¹²⁰, sind Einsicht in das Gute und das Tun des Guten zwei Seiten derselben Medaille¹²¹. Als Lebensform und Technik des Glücklichseins, als Wissenschaft vom Leben¹²² kommt es der Philosophie darauf an, die im Menschen vorhandenen Tugenden zu wecken bzw. die Einsicht des Menschen zu fördern, sich an diesen Tugenden zu orientieren. „Überhaupt ist der Mensch als das einzige aller irdischen Wesen ein Abbild Gottes und hat ihm ähnliche Tugenden. Denn auch an den Göttern können wir nichts Besseres denken als Einsicht, Gerechtigkeit, Tapferkeit und weise Mäßigung (φρονήσεως καὶ δικαιοσύνης ἔτι δὲ ἀνδρείας καὶ σωφροσύνης).“¹²³ Philosophie ist befreiende Lebensunterweisung; die Kunst, durch Einsicht und Übung die im Menschen schlummernde Tugend zu aktivieren¹²⁴. Auch in der entstehenden christlichen Theologie geht es um ein gelingendes Leben in Übereinstimmung mit dem Willen

den Rückhalt in der Polis verloren hatte, den Weg zum Glück in allen Lebenslagen auch des Alltags aufzeige.“  Dio Chrysostomus, Or 12,47.  Für Epiktet vgl. U. Schnelle, Paulus und Epiktet – zwei ethische Modelle, in: F. W. Horn/R. Zimmermann (Hg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009, 137– 158.  Plutarch, Mor 116C.D. gruppiert seine Philosophie um die zwei zentralen Inschriften von Delphi: „‚Erkenne dich selbst‘ und ‚übertreibe Nichts‘ (τὸ γνῶθι σαυτὸν καὶ τὸ μηδὲν ἄγαν) … In der Erkenntnis seiner selbst liegt es, Nichts zu übertreiben, und darin eben liegt wiederum die Selbsterkenntnis.“  Vgl. Cicero, Fin III 4: „Philosophie ist ja die Wissenschaft vom Leben“. Cicero bietet in Fin III eine eindrucksvolle Gesamtdarstellung stoischer Ethik, deren Grundgedanke lautet: „Das höchste Gut besteht darin, im Leben das Wissen um die natürlichen Gegebenheiten anzuwenden, indem man sich für das entscheidet, was naturgemäß ist, und das verwirft, was ihr zuwiderläuft, das heißt in Harmonie und Übereinstimmung mit der Natur zu leben“ (Fin III 31); vgl. ferner Nat Deor 1,7: „Wenn also alle Vorschriften der Philosophie auf das praktische Leben zielen …“; Seneca, Ep 20,2: „handeln lehrt die Philosophie, nicht reden“; Ep 94,39: „Ist die Philosophie nicht das Gesetz der Lebensführung?“; Musonius, Diss 3, wonach nicht nur die Männer danach suchen sollen, „wie sie ein sittliches Leben führen, was gleichbedeutend mit Philosophie ist“.  Vgl. dazu P. Rabbow, Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954; P. Hadot, Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenführung, Berlin 1969.  Musonius, Diss 17.  Vgl. auch Iamblichus, Prot III 1 f: „Wenn einer das Ziel, das er anstrebt, erreicht hat und vollkommen beherrscht, sei es die Beredsamkeit oder Wissenschaft oder Körperkraft, so muss er das im Sinne des Guten und der Gesetze ausüben. … So wie ein Mensch, der eine dieser Fähigkeiten beherrscht, vollkommen gut wird, wenn er sie zum Guten verwendet, so wird einer, der sie zum Schlechten verwendet, völlig schlecht“ (Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 50).

64

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Gottes. Es gilt, nach der höchsten Tugend zu streben: dem Glauben; im heiligen Geist Anteil zu erhalten an der göttlichen Welt. Es kommt darauf an, sich dem Guten und nicht dem Bösen zuzuwenden und seine Triebe zu beherrschen. Der nachhaltige Erfolg des Christentums hängt wesentlich auch damit zusammen, dass seine Lehre emotional und intellektuell attraktiv war und plausible Antworten auf drängende Lebensfragen von Menschen geben konnte. Um etablierte Deutesysteme abzulösen, müssen sich neue Denkmodelle und Überzeugungen im Kontext konkurrierender Systeme und der maßgeblichen kulturell-religiösen Diskurse behaupten und bewähren sowie über Anschlussfähigkeit, Plausibilität und überraschende Momente verfügen. All das trifft für neutestamentliche Autoren – vor allem Paulus – zu und deshalb sollte ihre Theologie auch als bedeutende Denkleistung gewürdigt werden¹²⁵. Es ist also eine Öffnung im Hinblick auf die Einordnung paulinischer Theologie in bereits bestehende Diskurse der antiken Umwelt notwendig¹²⁶, um so die Wahrnehmung und die Wirkung der neuen Bewegung der Christen besser erfassen zu können.

Paulus im Kontext antiker Prediger Paulus und die anderen frühchristlichen Missionare waren nicht die Einzigen, die mit einem religiös-ethischen Anspruch in den Städten Griechenlands, Kleinasiens und in Rom auftraten. Eine durchaus vergleichbare, etablierte und höchst einflussreiche Gruppe bildeten in der römischen Kaiserzeit die Philosophen/Rhetoren/Sophisten/Moralprediger verschiedener Schulen (vor allem Stoa, Kynismus, Platoniker und Epikureer). Sie wirkten nicht nur im Bereich des privaten oder öffentlichen Erziehungs- und Bildungswesen, sondern traten zumeist mit einem öffentlichen Anspruch auf, der alle Bereiche des Lebens einschließlich der Politik umfasste¹²⁷. Lukas wusste dies und lässt Paulus nicht zufällig im Zentrum der

 Es ist mehr als ein Zufall, dass in jüngster Zeit gerade Philosophen Paulus neu entdecken; vgl. J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, München 32003; A. Badiou, Paulus. Die Begründung des Universalismus, München 2002; G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt 2006.  Diesen Aspekt verkennt N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1354– 1383, der lediglich die − zweifellos vorhandenen − starken Unterschiede zwischen Paulus und den Philosophen betont, ohne jedoch die Diskursfähigkeit der paulinischen Theologie auch im Hinblick auf die Philosophie zu beachten.  Vgl. J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, 55: „Der Philosoph − ob als Lehrer (διδάσκαλος), jedermanns Erzieher (κοινὸς παιδευτής), Pädagoge (παιδαγωγός), Leiter (καθηγητής), Führer (ἡγεμών) oder Steuermann (κυβερνήτης) bezeichnet und verstanden − sollte Antworten auf das Bedürfnis seiner Umgebung nach Selbstbestimmung und Orientierung, nach Zielvorgabe und Sinnstiftung geben können.“

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

65

Philosophiemetropole Athen in einen Disput mit ihnen eintreten (vgl. Apg 17,16 – 34). Die philosophische Symbolik war in Städten wie Korinth, Ephesus, Rom, Thessalonich und Athen allgegenwärtig¹²⁸: 1) Der wahre Philosoph entscheidet sich nicht selbst für diese Profession, sondern er wird von der Gottheit berufen¹²⁹. Dieses Konversionserlebnis wird öffentlich gemacht und erweist die Glaubwürdigkeit des Philosophen¹³⁰. 2) Der Philosoph trägt langes Haar und einen Kinnbart, ein einfaches Kleid sowie Stock und Ranzen und wirkt besonders auf Frauen¹³¹. Das Auftreten war nicht nur eine Äußerlichkeit im heutigen Sinn, sondern signalisierte Schulzugehörigkeit, Kompetenz und galt deshalb als Sachaussage¹³². 3) Der Philosoph schmeichelt und täuscht nicht, sondern sagt die Wahrheit und weist zurecht¹³³. Er redet ungeschminkt, freimütig (παρρησία) und unerschrocken die Wahrheit. Dabei bedient er sich aller Formen der Rhetorik und scheut sich nicht, das Publikum auch zu unterhalten. 4) Der wahre Philosoph ist nicht streitsüchtig und geldgierig¹³⁴. 5) Weil der Philosoph als Exemplum und Lehrer der ars vitae gilt, müssen das beanspruchte Ethos (ἔθος) und die tatsächliche Lebensführung (βίος) übereinstimmen. 6) Es zeichnet den echten Philosophen aus, dass er sittlicher Lehrer und Erzieher aller ist; er wendet sich an die breite Öffentlichkeit, nimmt am gesellschaftlichen Leben teil, kümmert sich aber zugleich persönlich um seine Hörer/Studenten¹³⁵. 7) Der Philosoph scheut weder den Umgang mit noch die Kritik an der römischen Führungselite einschließlich des Kaisers. Nicht zufällig kam es wiederholt zu Verfolgungen bzw.Vertreibungen von (stoischen) Philosophen durch römische Kaiser (vor allem unter Nero, Vespasian und Domitian)¹³⁶.

 Karikiert wird dies in Lukians Schrift ‚Der Verkauf der philosophischen Sekten‘ (Vitarum Auctio).  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 13,1– 11; Epiktet, Diss III 22,2.  Vgl. J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, 58 – 60.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 72,1– 3; Artim, Traumbuch 1,18.30.  Vgl. J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, 33 – 45; A. J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers, Minneapolis 1989, 103 f.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 33,10.13.  Vgl. Xenophon, Apologia 16, wo Sokrates fragt: „Wer von den Menschen ist so frei wie ich, da ich von niemand Geld oder Lohn nehme“? Chrysipp hat nach DiogL 7,188 ein ganzes Buch über diese Frage verfasst; vgl. dazu J. Hahn, Der Philosoph und die Gesellschaft, 81– 85.  Vgl. Seneca, Ep 108,3.  Vgl. z. B. für das Jahr 71 n.Chr. Dio Cassius 65 12,2: „Und alsogleich verjagte Vespasian die Philosophen mit Ausnahme von Musonius aus Rom“; zur Sache vgl. J. Malitz, Philosophie und Politik im frühen Prinzipat, in: H. W. Schmidt/P. Wülfing (Hg.), Antikes Denken − Moderne Schule, Heidelberg 1988, 151– 179.

66

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Dem Idealprogramm philosophischen Seins entsprachen zwar die wenigsten Akteure¹³⁷ und die Kritik an dem Auseinanderklaffen von Anspruch und Wirklichkeit ist vielfältig¹³⁸. Dennoch sind die Philosophen/Rhetoren/Sophisten und die mit ihnen verbundenen Erwartungen vor allem für das Verständnis der paulinischen Briefe wichtig. Alle wesentlichen Elemente, die das Auftreten des Philosophen kennzeichnen, treffen auch für die frühchristlichen Prediger/Missionare zu. So beschreibt Paulus seinen Umgang mit den Thessalonichern in 1Thess 2,1– 12 mit Begriffen und Bildern, die auch zum Repertoire kynischer Wanderphilosophen gehörten¹³⁹. Anweisungen zur Lebensführung und Seelenpflege sowie ein vorbildhafter, an Bedürfnislosigkeit und damit Freiheit orientierter Lebenswandel zeichnen gleichermaßen den Apostel und die Wanderphilosophen aus. Epiktet sagt über den Kyniker: „Er muß wissen, daß er als Gesandter Gottes zu den Menschen kommt, sie über Gut und Böse zu belehren, daß sie im Irrtum sind und das Wesen des Guten und Bösen dort suchen, wo es nicht ist, und nicht daran denken, wo es wirklich ist“ (Diss III 22,23). Wie die Kyniker praktizierte Paulus einen radikalen Lebensstil, unabhängig von familiären und wirtschaftlichen Verpflichtungen verstand er sich ausschließlich als Bote des Evangeliums. Um Kundschafter der Götter zu sein, muss auch der Kyniker „ganz im Dienst der Gottheit stehen, imstande sein unter den Menschen herumzugehen, nicht gefesselt durch bürgerliche Pflichten, nicht gebunden durch persönliche Beziehungen“ (Epiktet, Diss III 22,69)¹⁴⁰. 2Kor

 Idealphilosophen waren u. a. Demetrius (der Lehrer Senecas), Euphrates (vgl. Plinius, Ep I 10,2) und Demonax (vgl. Lukian, Dem). Der Philosoph schlechthin war natürlich Sokrates; vgl. das Enkomion auf Sokrates bei Plutarch, Mor 11,581c: „Vielmehr besaßen die Entschlüsse des Sokrates in allem offenbar ein hohes Maß von Kraft und Festigkeit, da sie aus einer geraden und starken Entscheidung abgeleitet und in ihr begründet waren. Daß er sein ganzes Leben lang freiwillig in der Armut verharrte, obwohl er hätte wohlhabend sein können, wenn er von denen etwas annahm, die es ihm mit Lust und Freude anboten, daß er von der Philosophie nicht ließ trotz so vieler Hemmnisse und daß er zum Schluß, als ihm der Eifer und die Bemühung der Freunde den Weg zur Rettung und Flucht leicht gemacht hatte, sich weder durch ihre Bitten umstimmen ließ noch vor dem nahenden Tode zurückwich, sondern angesichts der äußersten Gefahr unbeugsam bei seinem Entschlusse blieb: das ist doch nicht Sache eines Mannes, der seine Meinung durch Stimmen und Niesen je nach Zufall umstoßen läßt, sondern eines solchen, der durch eine höhere Leitung und eine tiefere Begründung zum Guten geführt wird.“  Vgl. nur Dio Chrysostomus, Or 71 (über den ‚wahren‘ Philosophen); Epiktet, Diss III 22 (der ‚wahre‘ Kyniker).  Vgl. A. J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers, Minneapolis 1989, 35– 48; ders., Art. Herakles, RAC 14 (1988), 573: „Paulus war mit kynischen Traditionen vertraut, einschließlich solchen über Herakles.“  Vgl. auch Epiktet, Diss IV 8,30 f: „Denn solch ein Mann ist der echte Kyniker, den Zeus des Zepters und des Diadems gewürdigt hat; der darf sagen: Damit ihr sehet, ihr Menschen, daß ihr die Glückseligkeit und Gemütsruhe nicht suchet, wo sie ist, sondern wo sie nicht ist, siehe, so

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

67

10 – 13 macht schließlich deutlich, das Paulus auch an den Kategorien des wahren Philosophen gemessen wurde (s. u. 10.6) und zahlreiche Konflikte (vor allem in Korinth) auf diesem Hintergrund zu verstehen sind¹⁴¹. Wenn Paulus z. B. in 2Kor 11,16 – 12,10 in die Rolle eines Narren schlüpft, stellt er sich nach zeitgenössischer Anschauung als wahrer Philosoph dar¹⁴². Auf einen hellenistischen Hintergrund weist die paulinische Art der Argumentation hin, die sogenannte Diatribe (διατριβή)¹⁴³. Die Diatribe war ein verbreiteter Rede- und Schreibstil, gekennzeichnet durch dialogische Elemente wie rhetorische Fragen, Selbsteinwände, Gespräche mit einem imaginären Partner, dessen Einwände zurückgewiesen werden, und dem Gebrauch stehender Wendungen. Als Vertreter der Diatribe können der Kyniker Teles (3. Jh. v.Chr.), der Stoiker Musonius Rufus (ca. 30 – 100 n.Chr.), Epiktet (ca. 55 – 135 n.Chr.) und Seneca (ca. 4 v. Chr.–65 n.Chr.)¹⁴⁴ genannt werden.Von der Diatribe stark geprägte paulinische Texte sind 1Kor 4,6 – 15; 9,1– 18; 15,29 – 49; Röm 1,18 – 2,11; 8,31– 39; 11,1– 24 (vgl. ferner 1Kor 6,12– 20; 12,12– 13,13; 2Kor 11,16 – 33; Röm 2,17– 24; 7,7– 15). Der Diatribenstil herrscht bei Paulus überall dort vor, „wo er sich der positiven Aufnahme seiner theologisch argumentierenden Ausführungen nicht sicher sein kann. Aufs Briefganze gesehen enthalten deshalb die Briefe besonders viel ‚Diatribenstil‘, die einerseits stark theologisch argumentieren und bei denen andererseits die Kommunikation aus irgendeinem Grund beeinträchtigt ist“¹⁴⁵. Diese spezifische Verwendung des Diatribenstils durch Paulus erklärt sein Vorherrschen im Römerbrief und im 1Korintherbrief. Zweifellos lassen sich die Paulusbriefe nicht der griechischen Hochliteratur zurechnen; sie zeigen aber, dass Paulus in den Bereich der gewandten Umgangssprache einzuordnen ist, der hellenistische Bildungselemente erforderte. Eine große Nähe zur kynisch-stoischen Diatribe zeigen die paulinischen Peristasenkataloge. Sie beschreiben Lebensumstände, in denen sich der Philosoph

bin ich euch von Gott als Vorbild gesendet worden (ἰδοῦ ἐγὼ ὑμῖν παράδειγμα ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἀπέσταλμαι). Ich habe weder Haus noch Habe, weder Weib noch Kinder, nicht einmal ein Lager oder einen Rock oder eigenes Geschirr, und doch schauet, wie gesund ich bin.“  Vgl. B. M. Winter, After Paul left Corinth, 31 ff.  Vgl. zur Analyse H. D. Betz, Paulus und die sokratische Tradition, 43 ff.  Grundlegende Literatur: R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe, FRLANT 13, Göttingen 1984 (=1910); S. K. Stowers, The Diatribe and Paul’s Letter to the Romans, SBL.DS 57, Chico 1981; Th. Schmeller, Paulus und die Diatribe, NTA 19, Münster 1987.  Auch in der jüdisch-hellenistischen Synagogenpredigt findet sich Diatribenstil; vgl. F. Siegert, Drei hellenistisch-jüdische Predigten, WUNT 20, Tübingen 1980.  Th. Schmeller, Paulus und die Diatribe, 423.

68

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

bzw. der Prediger vorfindet und die er als Ernstfall der Lehre bestehen muss¹⁴⁶. Thematisiert werden in den Peristasenkatalogen Ideale der Zeit: Bedürfnislosigkeit; die Fähigkeit, widrige äußere Umstände zu ertragen; unabhängig zu sein von Lob und Tadel und die Autarkie des Weisen. Die paulinischen Peristasenkataloge weisen in Form und Inhalt große Übereinstimmungen mit den Katalogen der griechisch-hellenistischen Umwelt auf. In 1Kor 4,11 f liegt ein Peristasenkatalog vor, der die äußeren Lebensumstände schildert, in denen der Apostel seine Verkündigung vollzieht¹⁴⁷. Die Mühen des Apostels sind Inhalt des persönlichen Peristasenkataloges 2Kor 11,23 – 29, der Parallelen zur Tradition von den Heraklesmühen aufweist¹⁴⁸. In 2Kor 12,10 kann Paulus die Peristasen positiv bewerten¹⁴⁹, weil das Bestehen in den widrigen äußeren Umständen auf die Wirksamkeit der Kraft Christi im Apostel weist (vgl. Seneca, Ep 41,4 f). In 2Kor 4,8 f orientiert sich Paulus am Modell der stoischen Antithesen (vgl. Epiktet, Diss II 19,34); den Peristasen stehen dabei jeweils die Haltungen gegenüber, die sie überwinden. Eine Kombination von Peristasen- und Tugendkatalog findet sich in 2Kor 6,4– 10¹⁵⁰. Seine Autarkie gegenüber äußeren Bedürfnissen betont Paulus in dem AdiaphoraKatalog Phil 4,12¹⁵¹. Wie der Philosoph stellt sich auch Paulus in den Peristasenkatalogen als Exemplum dar, um so den Gemeinden Konsequenzen und Dimensionen eines Lebens in der Nachfolge Jesu Christi zu verdeutlichen. In den Peristasen bewährt sich der Glaube, offenbart sich die Macht des Gekreuzigten und Auferstandenen. Die paulinischen Briefe besitzen über weite Strecken eine rhetorische Qualität. Der Galaterbrief ist in seinem Aufbau¹⁵², der Philemonbrief in seiner subtilen Argumentation¹⁵³ rhetorisch gestaltet. Zahlreiche Einzelabschnitte der Paulus Vgl. Epiktet, Diss I 24,1: „Die Schwierigkeiten zeigen, was ein Mann ist“ (αἱ περιστάσεις εἰσὶν τοὺς ἄνδρας δεικνύουσαι).  Vgl. Epiktet, Diss III 22,45– 48: „Ja wie kann denn einer, der nichts hat, der nackt ist, ohne Haus und Herd, der sich armselig durchschlägt, der keinen Sklaven, keine Heimat hat, ein glückliches Leben führen? Siehe, Gott hat euch einen Mann gesandt, der euch in der Tat zeigen soll, daß es möglich ist. Seht auf mich, ich bin ohne Haus, ohne Vaterstadt, ohne Besitz, ohne Sklave. Ich schlafe auf dem Boden, habe weder Frau noch Kind noch ein Häuschen, sondern nur die Erde, über mir den Himmel und einen einzigen schäbigen Mantel. Was fehlt mir da noch?“ (= NW II/1, 169).  Vgl. dazu M. Ebner, Leidenslisten, 161– 172; M. Schiefer-Ferrari, Sprache des Leids, 237– 259. Ein klassisches Beispiel für antike Selbstpräsentation sind die Res Gestae des Augustus.  Vgl. zur Analyse M. Schiefer-Ferrari, a.a.O., 260 – 270.  Vgl. dazu M. Ebner, Leidenslisten, 269 ff, der auf die Nähe zum hellenistischen Regentenspiegel hinweist.  Vgl. dazu die Analyse bei M. Ebner, a.a.O., 331– 364.  Vgl. z. B. H. D. Betz, Gal, 54– 72.  Vgl. hier J. Gnilka, Phlm, 7– 12.

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

69

briefe (z. B. 2Kor 10 – 12; Röm 9 – 11) zeichnen sich durch rhetorische Elemente wie Antithesen, Fragen, Ironie, Vergleiche, Typologien, Kettenschlüsse, Sentenzen, Exempel, wertende Anreden u. a.m. aus. Wenn das Ziel der Rhetorik nach Quintilian darin besteht, „die Menschen durch Reden zu dem zu führen, was der Verfasser will“¹⁵⁴, dann verfügt Paulus zweifellos auch über eine rhetorische Kompetenz. Ob die vorhandene rhetorische Bildung des Apostels auf eine regelrechte Ausbildung schließen lässt¹⁵⁵, ist umstritten (s.o. 3.1). Dagegen sprechen möglicherweise zwei Beobachtungen: 1) Paulus konnte ohne speziellen Unterricht die Rhetorik als Element seiner kulturellen Umwelt aufgreifen. Die rhetorische Kompetenz ist dann nicht als Teil seiner Ausbildung, wohl aber seiner Bildung anzusehen. 2) Das Eingeständnis des Apostels in 2Kor 11,6, er habe Schwächen in der Rede (ἰδιώτης τῷ λόγῳ), nicht aber in der Erkenntnis, relativiert die Bedeutung der rhetorischen Elemente in der paulinischen Argumentation. In jedem Fall erlaubt die Sprachkraft des Paulus den Rückschluss auf einen beachtlich hohen hellenistischen Bildungsstand. Auch die Gewissensthematik lässt die Verwurzelung des Apostels in der beherrschenden Kultur seiner Zeit erkennen¹⁵⁶. Insbesondere in der korinthischen Korrespondenz entfaltet Paulus sein Verständnis von συνείδησις: Das Gewissen ist eine Instanz der Selbstbeurteilung im Menschen, die sein Verhalten nach vorgegebenen Normen und den konkret getroffenen Entscheidungen bewertet (vgl. 1Kor 10,25 – 29). Seneca kann über das Gewissen sagen: „Nahe ist dir der Gott, mit dir ist er, in dir ist er. So sage ich, Lucilius: Ein heiliger Geist wohnt in uns, unserer schlechten und guten Taten Beobachter und Wächter. Wie er von uns behandelt wird, so behandelt er selber uns“¹⁵⁷. Wie für Seneca ist auch für Paulus das Gewissen ein allen Menschen eigenes Phänomen (vgl. Röm 2,12 – 16), die Menschen aus den Völkern haben ebenso ein Bewusstsein von sittlichen Werten wie die Juden. Die Funktion des Gewissens ist bei allen Menschen gleich, nur die Normen als Voraussetzung für die Beurteilung können sehr verschieden sein. Christen beurteilen anhand ihrer Normen und Maßstäbe das eigene oder fremde Verhalten. Für Seneca orientiert sich das Gewissen als Richter im Menschen an der universalen Gesetzmäßigkeit der Natur. Indem es die ideale sittliche Autonomie des

 Quintilian, Institutio Oratoria II 15,10.  So auch Chr. Forbes, Comparison, Self-Praise and Irony: Paul’s Boasting and the Conventions of Hellenistic Rhetoric, NTS 32 (1986), (1– 30) 23.  S.u. Abschn. 19.5 (Zentren des menschlichen Selbst); zu den religionsgeschichtlichen Hintergründen des paulinischen Gewissensbegriffes vgl. H.– J. Eckstein, Syneidesis, 35 – 104.  Seneca, Ep 41,1 f (= NW II/1, 535). Das Wort conscientia erscheint zwar in diesem Text nicht, es wird aber in der Forschung nicht bestritten, dass Seneca hier dem göttlichen Geist in uns die Funktion des Gewissens zuspricht; vgl. H.-J. Klauck, Autonomie des Gewissens, 16.

70

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Menschen repräsentiert, kann es im Verfahren der Selbstprüfung als ‚gutes bzw. schlechtes‘ Gewissen das Verhalten des Menschen beurteilen (vgl. Seneca, Ep 23,6 f; 24,12; 81,20; 97,15 f; 105,8 u. ö.). In Röm 2,14.15 greift Paulus die griechisch-römische Lehre vom νόμος ἄγραφος auf ¹⁵⁸. Der edle und freiheitliche Mensch bedarf keiner von außen auferlegten Gesetze, „er ist sich gleichsam selbst Gesetz“¹⁵⁹. Es gibt zahlreiche Gesetze, die ungeschrieben in allen Kulturen gelten und deshalb von Gott bzw. den Göttern gegeben sein müssen¹⁶⁰. Deutliche Verbindungslinien lassen sich zwischen dem paulinischen und stoischen Freiheitsverständnis ziehen. So kann Seneca ausdrücklich die äußere Sklaverei mit der inneren Freiheit und die äußere Freiheit mit der wahren Sklaverei verbinden (vgl. Seneca, Ep 47)¹⁶¹. Auch für Epiktet ist Freiheit identisch mit innerer Unabhängigkeit, Sklave ist man dort, wohin man sich von seinen Neigungen ziehen lässt (vgl. Epiktet, Diss IV 4,33). So wie dem Stoiker niemand etwas wirklich geben kann, so kann ihm auch nichts genommen werden¹⁶². Der stoische Freiheitsbegriff ist geprägt von dem Gedanken der Übereinstimmung des eigenen Willens mit dem Willen Gottes, der sich in der Unterscheidung von Selbst und Welt, Eigenem und Fremdem vollzieht. Die Freiheit des Selbst vollzieht sich als Eingefügtsein in das umfassende Ganze des Kosmos, zugleich als Distanz zu den natürlichen Affekten. Der letzte Grund der Freiheit des Menschen ist die Verwandtschaft mit Gott: „Über mich hat niemand Macht. Ich bin von Gott befreit, ich habe seine Gebote erkannt, niemand kann mich mehr versklaven“ (Epiktet, Diss IV 7,16.17)¹⁶³. Indem der Stoiker sich in die göttliche Weltordnung einfügt und dort zwischen Selbst und Welt unterscheidet, gelangt er zur Freiheit, Identität und Unabhängigkeit in Übereinstimmung mit dem göttlichen Weltgesetz. Dabei ist Freiheit von der Welt keineswegs identisch mit Indifferenz gegenüber der Welt, sondern Freiheit und Liebe gehen in eins¹⁶⁴. Parallelen zu diesem stoischen Freiheitsverständnis finden sich bei Paulus in mehrfacher Hinsicht. In 1Kor 7,20 – 22 rät der Apostel den Sklaven zum Bleiben in ihrem Stand. Als Begründung dient: „Denn der im Herrn berufene Sklave ist ein Freigelassener des Herrn, ebenso ist der berufene Freie ein Sklave Christi“ (1Kor

 S.u. Abschn. 12.4 (Die Gotteserkenntnis der Juden und Heiden).  Aristoteles, Ethica Nicomachia 1128a (= NW II/1, 76).  Vgl. Xenophon, Memorabilia IV 4,19 – 20 (= NW II/2, 1574).  Vgl. auch Seneca, Ep 90,10: „Ein Strohdach schützt freie Menschen, unter Marmor und Gold wohnt Knechtschaft.“  Vgl. Epiktet, Diss IV 1,112 f.  Vgl. auch Epiktet, Diss I 19,9; IV 1,131.  Vgl. S. Vollenweider, Freiheit, 56 f.

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

71

7,22). Paulus definiert hier Freiheit als innere Freiheit, die ihre Ermöglichung und ihren Zielpunkt allein in Jesus Christus hat. Soziale Strukturen sind für diesen Freiheitsbegriff unerheblich, weil sie weder Freiheit noch Unfreiheit gewähren können. Die Nähe zu stoischen Vorstellungen ist unübersehbar. In 1Kor 9 thematisiert Paulus Freiheit als finanzielle Unabhängigkeit und damit als Freiheit von menschlichen Urteilen¹⁶⁵. Paulus ist hier offensichtlich von sokratischen Traditionen abhängig, der ebenfalls für seine Arbeit den ihm eigentlich zustehenden Lohn nicht annahm und dadurch die Freiheit im Umgang mit anderen erlangte¹⁶⁶. Auch die Mahnung des Paulus in 1Kor 7,29 – 31, die Güter dieser Welt zu gebrauchen, als hätte man sie nicht, steht in enger Verbindung mit dem Gedanken der Freiheit als innerer Unabhängigkeit. Hier in einen apokalyptischen Kontext eingerahmt, lässt sich der Gedanke der inneren Unabhängigkeit gegenüber den Dingen dieser Welt vor allem aus der Stoa ableiten (vgl. Epiktet, Ench 11: „Sag nie von einer Sache: ‚Ich habe sie verloren‘, sondern: ‚Ich habe sie zurückgegeben.‘ Dein Kind ist gestorben? Es wurde zurückgegeben. Deine Frau ist gestorben? Sie wurde zurückgegeben. ‚Man hat mir mein Grundstück gestohlen.‘ Nun, auch das wurde zurückgegeben“¹⁶⁷). Der Verzicht auf eine Sache und damit die innere Unabhängigkeit von ihr ist höher zu bewerten als ihr Besitz¹⁶⁸.

Die kulturellen Kontexte des Paulus Paulus war Bürger des Römischen Reiches, er wuchs in einer bedeutenden Kulturmetropole des Imperiums auf, unterzog sich einer intensiven pharisäischen Ausbildung (möglicherweise in Jerusalem) und wirkte ca. drei Jahrzehnte in den vornehmlich hellenistisch geprägten Provinzen des Reiches. Damit war er kein Wanderer zwischen den Welten, sondern er vereinte in sich – wie Philo und Josephus – die jüdisch-hellenistische Kultur und den griechisch-römischen Hellenismus¹⁶⁹. Als Diasporajude und ausgebildeter Pharisäer lebte er in und aus der

 Vgl. dazu S. Jones, „Freiheit“, 43 ff.  Vgl. z. B. Xenophon, Apologia 16, wo Sokrates fragt: „Wer von den Menschen ist so frei wie ich, da ich von niemand Geld oder Lohn nehme?“  = NW II/1, 297; vgl. ferner Epiktet, Diss III 24.  Vgl. Epiktet, Diss IV 9,1– 3.  Zum Begriff des ‚Hellenismus‘ vgl. R. Bichler, „Hellenismus“. Geschichte und Probleme eines Epochenbegriffs, Darmstadt 1983; H. D. Betz, Art. Hellenismus, TRE 15, Berlin/New York 1986, 19 – 35; H.-J. Gehrke, Geschichte des Hellenismus, München 21995, 1– 3.129 – 131. Hellenismus bezeichnet in unserem Zusammenhang vor allem die geistesgeschichtliche Ausbreitung der griechischen Sprache, Architektur, Kunst, Literatur und Philosophie im Mittelmeerraum im Gefolge des Alexanderzuges. Dadurch wurden nationale Kulturen teilweise transformiert, zugleich aber das griechische und später das römische Denken für orientalische Einflüsse geöffnet.

72

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

Tora, dem offenbarten Heilswillen des Schöpfers an die ganze Welt. Zugleich war er als griechisch sprechender Stadtbürger mit römischem Bürgerrecht nicht unbeeinflusst von der Bildung und dem Geist seiner Zeit¹⁷⁰. Sowohl der Bildungsweg des Apostels als auch seine Fähigkeit, auf den geistigen Horizont der jeweiligen Kommunikationspartner einzugehen, zeigen die Weite der paulinischen Bildung. Diese Fähigkeiten eröffneten Paulus den Zugang zu breiten Schichten und prädestinierten ihn, über soziale und geographische Grenzen hinweg Menschen für das Evangelium zu gewinnen. Der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens lässt sich somit nicht monokausal oder alternativ bestimmen, vielmehr haben ihn drei große Überlieferungsstränge geprägt: 1) das Alte Testament; 2) das hellenistische Judentum und 3) die popular-philosophischen Traditionen des griechisch-römischen Hellenismus. Alle drei Bereiche sind vielfältig miteinander vernetzt und bilden gleichzeitig den Hintergrund und den Kontext des paulinischen Denkens. Zudem war ein handelnder Denker wie Paulus immer in der Lage und teilweise gezwungen, Überliefertes hinter sich zu lassen und Neues zu formen. Die alte Frage nach dem Einfluss des Hellenismus auf das Judentum und nachfolgend auf das Christentum lässt sich nicht auf die These reduzieren, alles Hellenistische im frühen Christentum sei durch das hellenistische Judentum vermittelt worden¹⁷¹.Vielmehr wird gerade an der Gestalt des Paulus deutlich, dass

Zu den hier nicht zu behandelnden politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Aspekten des Hellenismus vgl. H.-J. Gehrke, Geschichte des Hellenismus, 165 ff.  Gegen M. Reiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, 77– 83, der jede nähere Bekanntschaft des Apostels mit der gehobenen Literatur seiner Zeit verneint. Zu Paulus als Heidenmissionar vgl. Th. Söding, „Apostel der Heiden“ (Röm 11,13). Zur paulinischen Missionspraxis, in: ders., Das Wort vom Kreuz, 185– 195.  Gegen M. Hengel, Das früheste Christentum, 198: „Was an ‚paganen Einflüssen‘ im Urchristentum vermutet wurde, kann durchweg auf jüdische Vermittlung zurückgehen. Nirgendwo lässt sich eine direkte bleibende Beeinflussung durch heidnische Kulte oder nichtjüdisches Denken nachweisen. Was man im Neuen Testament gemeinhin als ‚hellenistisch‘ bezeichnet, stammt in der Regel aus jüdischen Quellen, die sich freilich der ‚religiösen Koine‘ der hellenistischen Zeit weder entziehen wollten noch konnten.“ Der Hinweis auf die tiefgreifende Hellenisierung Jerusalems reicht keineswegs aus, um den Umgang des Apostels mit Themen wie Freiheit, Leiden, Gewissen, finanzielle und intellektuelle Unabhängigkeit in den Metropolen Kleinasiens oder Griechenlands zu erklären. Hier lassen vielmehr die Schriften Ciceros, Senecas, Epiktets und Dion Chrysostomus‘ erkennen, in welche Diskussionslage hinein die paulinischen Briefe sprechen. Treffend M. Ebner, Leidenslisten, 105, wonach Paulus „über das ‚gymnasiale‘ Bildungsniveau seiner Zeit verfügt und es auch anzuwenden weiß.“ Für diese Einschätzung sprechen auch zwei grundsätzliche Beobachtungen: 1) Die Lebensgeschichte des Paulus mit einer unverkennbaren Hinwendung nach Westen legt zwangsläufig eine Kenntnis der griechisch-römi-

3.3 Der religions- u. bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens

73

die frühen Christen an Debatten teilnahmen, die sowohl im Judentum als auch im genuin griechisch-römischen Bereich geführt wurden. Die frühen christlichen Gemeinden mit ihren Mitgliedern aus verschiedenen kulturellen Kontexten (palästinisches/hellenistisches Judentum/griechisch-römische Religiosität/lokale Kulte und Vereine) waren von Anfang an sowohl durch ihre Mitglieder als auch durch die konkrete Umwelt in die kulturell-religiösen Diskurse ihrer Zeit verwickelt. Die Erfolge der frühchristlichen Mission lassen sich nur unter der Voraussetzung erklären, dass eine hohe Anschlussfähigkeit in Bezug auf beide Traditionsströme bestand. Diese Anschlussfähigkeit ließ sich nicht durch Verweigerung, sondern nur durch eine bewusste Teilnahme an den Debatten erreichen, die im Umfeld der Gemeinden geführt wurden. Ein neues kulturelles System wie das frühe Christentum konnte nur entstehen, weil es in der Lage war, sich mit bestehenden kulturellen Strömungen zu vernetzen und Neuorganisationen von Vorstellungen und Überlieferungen vorzunehmen¹⁷². Bewusste Kommunikation und gewollte Überzeugung stehen hier am Anfang! Die Inkulturation des paulinischen Evangeliums ist eine notwendige Voraussetzung für den Erfolg der Mission. Paulus bewegte sich innerhalb eines übergreifenden Kulturraumes, nahm aus verschiedenen Bereichen in unterschiedlicher Intensität Impulse auf und formte sie zu etwas Neuem. Jede Sprache verfügt aufgrund der ihr zugrunde liegenden kulturellen Tradition über eine enzyklopädische Kompetenz ¹⁷³, die von einem Autor aktiviert werden kann, so dass für den griechisch sprechenden Diasporajuden Paulus ein erweiterter Kontext-

schen Kultur nahe. 2) Paulus behandelt in der Korrespondenz mit seinen kleinasiatischen bzw. griechischen Gemeinden Problemkreise, die originär in der Kultur der Adressaten beheimatet sind.  Die vor allem auf dem Gebiet der Ethik (s. u. 18/19.6/20) vorhandenen Übereinstimmungen zwischen Paulus und stoischen Vorstellungen erlauben allerdings nicht den Schluss, dass Paulus direkt stoische Ideen aufgenommen und verarbeitet hat (so aber T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, 79: „ … that made Stoicism such an attractive repository of ideas for Paul when he set out to do in his own way what they had also done: to formulate his picture of the best form of life“). Die Christologie ist auch hier der entscheidende Differenzpunkt, denn sie lässt den zentralen Ausgangspunkt stoischen Denkens überhaupt nicht zu: die individuelle Autonomie des Menschen als Basis seiner möglichen Freiheit (zur Kritik an Engberg-Pedersen vgl. auch N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1383 – 1406).  Vgl. dazu U. Eco, Lector in fabula, München 31998, 94– 106; ferner St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 72: „Die Alternative, Paulusbriefe ‚jüdisch‘ oder ‚hellenistisch‘ zu lesen, wird vollends brüchig, wenn bedacht wird, daß Texte sich nicht nur der intertextuellen Kompetenz ihrer Verfasser und ihrer Leser, sondern einer allgemeinen, kulturbedingten enzyklopädischen Kompetenz verdanken. Jede Textherstellung und jede Textlektüre muß auf eine Enzyklopädie kulturell konventionalisierten Wissens zurückgreifen. Die kulturellen Zusammenhänge, in denen frühchristliche Texte und insbesondere die paulinischen Briefe entstanden sind, lassen sich dabei nicht in eine jüdische und eine griechisch-römische Kultur sezieren.“

74

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

begriff zugrunde gelegt werden muss. Begriffe und die mit ihnen verbundene Normativität entfalten ihre Kraft nur innerhalb einer bereits existierenden Sprachgemeinschaft, die Regeln für das Verstehen, Handeln und Urteilen vorgibt und ständig neu prägt. Die Traditionsgebundenheit eines Autors ist nur ein Element innerhalb eines Kommunikationsprozesses, mindestens ebenso bedeutsam ist die kulturelle Prägung der Rezipienten, die das Verstehen nachhaltig beeinflusst. Alle zentralen Begriffe des paulinischen Denkens haben eine jüdische und eine griechisch-römische Geschichte, die sich teilweise überlagern und die es gleichermaßen zu erheben und zu berücksichtigen gilt. Der Kontext bezieht sich nicht nur auf Texte, sondern auch auf geistige Räume, in denen Anschauungen entstehen und unter vielfältigen Modifikationen vertreten werden. In der Art konzentrischer Kreise müssen verschiedene Kontexte abgeschritten werden, vom literarischen Kontext bis hin zu den Leitvorstellungen der Kulturen, in denen die Texte entstanden. Entsprechend gelangt das Verstehen eines Autors und seiner Texte erst dann zu einem Ziel, wenn der ganze Zirkel seiner möglichen Kontexte abgeschritten ist.

3.4 Der Verfolger der ersten Gemeinden Zu den ältesten Traditionen über Paulus gehören die Berichte über seine Verfolgertätigkeit. Schon früh hören die Gemeinden in Judäa von einer anderen Gemeinde: „Der uns einst verfolgte, verkündet nun den Glauben, welchen er einst zu zerstören trachtete“ (Gal 1,23). Ähnlich stereotyp berichtet der Apostel in 1Kor 15,9; Gal 1,13 und Phil 3,6 davon, er habe die Gemeinde bzw. die Gemeinde Gottes verfolgt. Paulus rekurriert offenbar nur dort auf seine Verfolgertätigkeit, wo sein Apostolat bestritten wurde. In der Auseinandersetzung mit den Gegnern besagt der Hinweis auf die Verfolgertätigkeit dann, dass nur Gott jene Wende vom erbarmungslosen Verfolger der Christen hin zum weltweiten Evangeliumsverkünder bewirken konnte¹⁷⁴.Während Paulus keinerlei Einzelheiten über Ort und Art seiner Verfolgertätigkeit mitteilt, schildert die Apostelgeschichte anschaulich das Vorgehen des Pharisäers Paulus gegen die Urgemeinde. Paulus geht in Jerusalem von Haus zu Haus und lässt Männer und Frauen ins Gefängnis werfen (Apg 8,3), er strebt Todesurteile gegen Christen an (vgl. Apg 22,4; 26,10) und zwingt sie zum Widerruf ihres Glaubens (vgl. Apg 26,11). Er veranlasst Auspeitschungen von Christen (Apg 22,19) und lässt sich zur Verfolgung der Christen auch in Damaskus legitimieren (vgl. Apg 9,2). Die dunkle Folie des gnadenlosen Verfolgers Paulus

 Vgl. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 6.

3.4 Der Verfolger der ersten Gemeinden

75

geht sicherlich auf Lukas zurück, der dann um so heller die großen Taten des Völkerapostels Paulus erstrahlen lassen kann¹⁷⁵.

Der Ort der Verfolgung Wo verfolgte Paulus die ersten Gemeinden von Christusgläubigen? Sowohl Lukas als auch seine Traditionen (vgl. Apg 8,3; 9,1c.2; 22,19) setzen Jerusalem als Ort der Verfolgung voraus. Paulus hingegen betont in Gal 1,22 ausdrücklich: „Ich war aber unbekannt von Angesicht den Gemeinden in Judäa.“ Lediglich von anderen Gemeinden hörten die Christusgläubigen in Judäa, dass der einstige Verfolger nun den Glauben verkündige (Gal 1,23). Bei Paulus schließt Judäa Jerusalem immer mit ein (vgl. 2Kor 1,16; Röm 15,31), so dass Jerusalem als Ort der paulinischen Verfolgung ausfällt¹⁷⁶. Anderenfalls wäre zu erklären, wie der unerbittliche Verfolger der ersten Gemeinden den Verfolgten unbekannt geblieben sein soll! Dieses Problem lässt sich nicht durch die Vermutung lösen, Paulus habe nur die ‚Hellenisten‘ in Jerusalem verfolgt, nicht aber die aramäisch sprechende Urgemeinde¹⁷⁷. Zwar dürfte es eine relativ eigenständige Gemeinde der christusgläubigen Diasporajuden in Jerusalem gegeben haben, deren Führer Apg 6,5 erwähnt und die nach dem Tod des Stephanus eine eigenständige Mission entwickelten (vgl. Apg 8,4 ff; 11,19 ff). Wäre die Verfolgung durch Paulus eine rein interne Angelegenheit der griechisch sprechenden Synagogen Jerusalems gewesen, so bliebe jedoch unerklärlich, warum die aramäisch sprechenden christusgläubigen Juden davon nichts erfahren haben sollten. Dagegen spricht die sicherlich noch überschaubare Anzahl von Christusgläubigen in Jerusalem und die Annahme, dass es enge Kontakte zwischen beiden Gruppen gegeben haben muss¹⁷⁸. Zudem dürften die

 Vgl. zur Analyse der Texte K. Löning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12– 25.93 – 95; Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 40 – 51 (vgl. a.a.O., 50 f: „Die von Paulus allein unternommene und durchgeführte Verfolgung, die gegen alle Christen in Jerusalem gerichtet war und zu Hinrichtung oder Widerruf führen sollte, ist also im wesentlichen rein lukanische Konstruktion“).  Anders z. B. M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60 – 63, die für Jerusalem als Ort der Verfolgung eintreten und in den verfolgten ‚Hellenisten‘ die Urheber der Tradition Gal 1,23 sehen.  Gegen M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 276 – 283; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 58 f; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 40.  Vgl. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 21 f. Gegen eine paulinische Verfolgertätigkeit in Jerusalem votieren unter anderen H. Conzelmann, Geschichte des Urchristentums, 65; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 107; L. Schenke, Urgemeinde, 186; J. Becker, Paulus, 40; G. Theißen, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, NTOA 8, Freiburg (H)/Göttingen 1989, 166.

76

3 Der vorchristliche Paulus: Ein weltoffener Eiferer

theologischen Profile beider Gruppen nicht so different gewesen sein, dass die eine systematischen Verfolgungen ausgesetzt war, die andere jedoch völlig unbehelligt blieb! Einen Hinweis auf den Verfolgungsort liefert Gal 1,17. Hier erwähnt der Apostel, dass er nach seiner Bekehrung nicht sofort nach Jerusalem hinaufzog, sondern in die Arabia ging und dann wieder nach Damaskus zurückkehrte. Er war also vor bzw. bei seiner Bekehrung in Damaskus, wo er wahrscheinlich die dortige christusgläubige Gemeinde verfolgte. Am Ort seiner Verfolgung wurde Paulus zum Nachfolger! „Dort, wo er gegen die Jesusbotschaft vorgeht, wird er für sie gewonnen.“¹⁷⁹ Paulus begründet seine Verfolgertätigkeit in Gal 1,13 f; Phil 3,5 f mit seinem einstmaligen Wandel im Judentum und seinem Eifer für die väterlichen Überlieferungen¹⁸⁰. Paulus steht damit in der Tradition jüdischer Eiferer für die Tora, die in der Nachfolge von Elia (vgl. 1Kön 18,40; 19,10.14) und Pinehas (vgl. 25,7– 11) die Tora als die alles bestimmende Norm jüdischen Lebens verteidigten (vgl. Sir 48,2; 1Makk 2,54.58). Der Eifer für die Tora als das hervorstechende Kennzeichen jüdischer Lebensweise war nicht nur militanten Zeloten zu eigen, sondern bestimmte auch die Essener (vgl. 1QS 4,5 f.17 f) und radikale Pharisäer wie Paulus. Die Art und Weise seines Vorgehens gegen die Christusgläubigen kennzeichnet Paulus mit dem Verb πορθεῖν (‚zerstören‘ Gal 1,13.23; Apg 9,21), das gewaltsame Aktionen vermuten lässt (vgl. Josephus, Bell IV 405)¹⁸¹.

Gründe für die Verfolgung Was veranlasste Paulus zu seiner rücksichtslosen Verfolgertätigkeit? Wahrscheinlich erschien dem für die Tora eifernden Pharisäer die Verkündigung der Christusgläubigen, ein Gekreuzigter sei der verheißene Messias Israels, als Skandalon¹⁸². Die Bedeutung des Kreuzes Jesu Christi innerhalb der paulinischen Theologie (vgl. z. B. 1Kor 1,17.18.23; 2,2.8; Gal 3,1; 5,11.14; 6,14; Röm 6,6; Phil 2,8; 3,18)

 Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 22. Für Damaskus als Ort der Verfolgung plädieren auch: E. Haenchen, Apg, 289; A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 26 f.30; W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 136; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, 730; J. Becker, Paulus, 63; H. D. Betz, Art. Paul, 187.  Vgl. dazu B. Schröder, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996.  Über die Art der Zwangsmaßnahmen kann man nur mutmaßen; zu den Strafen der Synagoge vgl. Billerbeck IV/1, 292 ff.  Zweifellos waren aus jüdischer Perspektive nicht alle Gekreuzigten zugleich von Gott Verfluchte (so mit Recht G. Friedrich, Verkündigung des Todes Jesu, 122 – 130), denn auch jüdische Märtyrer wurden gekreuzigt (vgl. z. B. Philo, Flacc 72.83 – 85). Allerdings dürfte die Vorstellung eines gekreuzigten Messias außerhalb der Perspektiven des Judentums gelegen haben, wie noch der Dialog Justins mit Tryphon belegt (Just, Dial 90,1).

3.4 Der Verfolger der ersten Gemeinden

77

lässt vermuten, dass Paulus den einstigen Anstoß zu einem Zentrum seiner Verkündigung machte. Nach Dtn 21,23 steht der ‚am Holz Aufgehängte‘ unter dem Fluch Gottes. In 11QTa 64,15 – 20 wird dieser Fluch auch auf die durch eine Kreuzigung Hingerichteten übertragen¹⁸³. Die Proklamation des gekreuzigten vermeintlichen Gotteslästerers Jesus von Nazareth zum Messias Israels durch die Christusgläubigen war für Paulus unerträglich, stellte sie doch die Fundamente seines bisherigen Glaubens in Frage. Gal 3,13 bestätigt diese Interpretation, denn hier verarbeitet der Christ Paulus Dtn 21,23LXX und gelangt zu der Einsicht: Christus hat den Fluch des Gesetzes/der Tora auf sich genommen und uns somit von diesem Fluch losgekauft. Nicht Gott verfluchte Christus, als Unschuldiger nahm Christus den Fluch des Gesetzes / der Tora für uns auf sich¹⁸⁴. Die Vorstellung eines gekreuzigten Messias musste Paulus nicht nur absurd vorkommen, sondern stellte in seinen Augen auch eine Lästerung und Infragestellung des jüdischen Glaubens dar. Deshalb verneinte er die Existenzberechtigung der JesusChristus-Anhänger innerhalb des Synagogenverbandes¹⁸⁵.

 Vgl. 11QTa 64,19 f: „Verfluchte(r) Gottes und der Menschen ist einer, der auf dem Holze hängt; und du sollst nicht den Erdboden verunreinigen, den ich dir als Erbbesitz gebe“ (Übersetzung nach A. Steudel, Die Texte aus Qumran II, 147); zur Analyse vgl. H.-W. Kuhn, Qumranparallelen zum Galaterbrief, 231– 238.  Paulus zitiert Dtn 21,23LXX mit zwei gewichtigen Änderungen: Er lässt ὑπὸ θεοῦ aus und verwandelt das Perf. pass. κεκατηραμένος in das pass. Adj. ἐπικατάρατος (vgl. Dtn 27,26LXX).  Zu der wieder von K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 62– 65; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32, vorgetragenen These, Paulus habe Teile der Jerusalemer Urgemeinde wegen ihrer gesetzeskritischen Haltung verfolgt, s.u. Abschn. 4.1 (Die Berichte über das Damaskusgeschehen).

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont Unerwartete Ereignisse beschleunigen den Gang der Geschichte. Das Bisherige verliert plötzlich seine Attraktivität, Neues setzt Menschen in Bewegung und lässt Überraschendes entstehen.

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen Was widerfuhr Paulus im Jahr 33 n.Chr. bei Damaskus¹? Lässt sich an den Selbstaussagen des Apostels nachweisen, dass im Damaskuserlebnis seine gesamte Theologie keimhaft oder bereits deutlich erkennbar enthalten war? Als Textbasis können nur die Stellen dienen, an denen Paulus erkennbar auf das Damaskusgeschehen rekurriert: 1Kor 9,1; 15,8; 2Kor 4,6; Gal 1, 12– 16; Phil 3,4b-11². Auffällig bei diesen Texten ist die fast stenographische Kürze. Paulus erwähnt die für ihn entscheidende Lebenswende nicht nur selten³, er reduziert sie inhaltlich auf die Sprache visionärer Prophetie⁴.

Paulus über seine Berufung Erstmals kommt Paulus in 1Kor 9,1 auf das Damaskuserlebnis zu sprechen. Er tut es nicht von sich aus, sondern die Bestreitung seines Apostolats in Korinth zwingt ihn offenbar dazu. 1Kor 9,1 ff ⁵ und 1Kor 15,1 ff ⁶ müssen textpragmatisch als Apologien des paulinischen Apostolats gelesen werden (vgl. 1Kor 9,2a; 15,9 f), deshalb geben sie auch Auskunft über das Ereignis, das dieses Apostolat begründete. In 1Kor 9,1 verteidigt Paulus seine Legitimation als Apostel zuallererst mit dem Hinweis, er habe ᾿Ιησοῦν τὸν κύριον gesehen („Bin ich nicht frei? Bin ich nicht Apostel? Habe ich nicht Jesus, unseren Herrn, gesehen?“). In Korinth wurde  Zur Forschungsgeschichte vgl. zuletzt L. Hurtado, Convert, Apostate or Apostle to the Nations, SR 22 (1993), 273 – 284; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 81– 96.  Vgl. zur Analyse dieser Texte bes. B. Heininger, Paulus als Visionär, 182– 211.  Strenggenommen ist lediglich im Gal der Bezug auf Damaskus evident (vgl. Gal 1,17)!  Zu den Kommunikationsmustern zwischen Himmel und Erde vgl. die religionsgeschichtlichen Analysen bei B. Heininger, Paulus als Visionär, 46– 179; zum ‚Sehen‘ der Propheten vgl. Am 9,1; 1Kön 22,19LXX; Jes 6,1.  Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 179 ff.  Vgl. dazu bes. P. v. d. Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1Kor 15,1– 11, in: ders., Evangelium und Tora, TB 77, München 1987, 131– 149.

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen

79

offensichtlich sein Apostolat u. a. mit dem Argument bestritten, er habe den Herrn nicht geschaut, wobei nicht mehr zu klären ist, ob damit auf Seiten der Gegner der irdische oder auferstandene Jesus gemeint war⁷. Paulus bezieht sein ‚Sehen‘ auf den auferstandenen Herrn, womit ᾿Ιησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἑώρακα („ich habe Jesus, unseren Herrn, gesehen“) den Inhalt des Damaskuserlebnisses angibt. Anzumerken bleibt freilich, dass Paulus auf eine Datierung und Lokalisierung verzichtet; unklar bleibt zudem, ob der Apostel den Kyrios im Himmel oder auf der Erde sah. In 1Kor 15,8 reiht Paulus sich in die Gruppe der Auferstehungszeugen ein und leitet aus der auch ihm zuteil gewordenen Erscheinung des Herrn sein Apostolat ab („Zuallerletzt, gleichsam als der Fehlgeburt, erschien er auch mir“). Dies ergibt sich aus der Parallelität von ὁρᾶν (sehen) in V. 5.7.8 und dem Anschluss von V. 8. Die veränderte Perspektive und Sprachform gegenüber 1Kor 9,1 dürfte durch den Traditionshintergrund von 1Kor 15,3 – 5 bedingt sein⁸. Paulus als dem Geringsten aller Apostel ist Christus erschienen, d. h. auch hier muss wie in 1Kor 9,1 das ὁρᾶν ausschließlich christologisch-soteriologisch bestimmt werden. Sowohl 1Kor 9,1 als auch 1Kor 15,8 lassen einen festen Zusammenhang zwischen Vision bzw. Erscheinung und Erwählung zum Apostel erkennen, d. h. die Berufung⁹ dient Paulus zum Nachweis seiner (theologischen und finanziellen) Unabhängigkeit. In dieselbe Richtung weist Gal 1,12– 16: Gegen die Angriffe auf seine Evangeliumsverkündigung und sein Apostolat wendet Paulus in Gal 1,12 ein, er habe sein Evangelium nicht von einem Menschen empfangen, ἀλλὰ δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ („sondern durch eine Offenbarung Jesu Christi“)¹⁰. Diese ‚Offenbarung Jesu Christi‘ ist wegen V. 16a („um seinen Sohn in mir zu offenbaren“) als genitivus objectivus zu fassen¹¹. Sie veranlasste Paulus zum Bruch mit seiner glanzvollen Vergangenheit als Jude und Verfolger der Gemeinde Gottes. In Gal

 J. Weiß, 1Kor, 232, vermutet, die Gegner hätten das paulinische Apostolat mit dem Argument bestritten, er habe den irdischen Jesus nicht gekannt.  Während Paulus in 1Kor 9,1 handelndes Subjekt ist (ἑώρακα), erscheint er in 1Kor 15,8 als passives Objekt (ὤφθη).  Von der Berufung strikt zu unterscheiden ist der Begriff der ‚Bekehrung‘. Während bei der Berufung allein Gott der Handelnde ist und einen Menschen aus seinem bisherigen (erfolgreichen) Leben herausreißt, liegt bei der Bekehrung das Schwergewicht auf den subjektiven Beweggründen, die (zumeist im Rahmen eines Prozesses) zu einer Einstellungsänderung führen. Vgl. F. Wagner, Art. Bekehrung III, TRE 5, Berlin/New York 1980, 475: „Da die Bekehrung nicht einen einmaligen Akt, sondern einen lebenslangen Prozeß der Realisierung darstellt, kann sie nicht auf einen bestimmten Zeitpunkt fixiert werden.“ Zur Diskussion vgl. K. Haacker, Werdegang, 896 – 898; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 155– 157.  Damit betont Paulus zunächst die übernatürliche Qualität seines Evangeliums, und erst in zweiter Linie dürfte ein bestimmtes Offenbarungsgeschehen gemeint sein, vgl. U. Borse, Gal, 55.  Vgl. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 235; F. Mußner, Gal, 68.

80

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

1,15.16 beschreibt Paulus seine Einsetzung, Berufung und Beauftragung zur Evangeliumsverkündigung: „Als es aber Gott gefiel, der mich von meiner Mutter Schoß an ausgesondert und durch seine Gnade berufen hat, in mir seinen Sohn zu offenbaren, damit ich ihn unter den Völkern verkündige …“. Deutlich erkennbar sind die Anklänge an alttestamentliche Prophetenberufungen (vgl. Gal 1,15b mit Jer 1,5; Jes 49,1.5; Gal 1,16b mit Jes 49,6)¹², möglicherweise greift Paulus hier sogar ein alttestamentliches Berufungsschema auf ¹³. Offenbar versteht Paulus seine Einsetzung, Berufung und Beauftragung in Analogie zu den großen alttestamentlichen Propheten, wobei eine große Affinität zu Deuterojesaja besteht (vgl. Jes 49,1– 6)¹⁴. Die im Alten Testament angekündigte, aber nicht ans Ziel gelangte Verkündigung des Heilswillens Gottes auch für die Völker wird nun für Paulus vollendet. Als Apostel Jesu Christi und Verkünder des Evangeliums für Heiden ist Paulus seinem Selbstverständnis nach auch von Gott berufener Prophet¹⁵. Wie Amos und Jeremia (vgl. Am 3,8; Jer 20,9) steht er zeitlebens unter dem Zwang, die Botschaft Gottes verkündigen zu müssen (vgl. 1Kor 9,16). Wie der Gottesknecht bei Deuterojesaja vom Mutterleibe an zur Evangeliumsverkündigung ausgesondert und als Licht für die Heiden eingesetzt wurde (vgl. Jes 49,1.6), sieht sich Paulus als von Gott berufener Heidenapostel (vgl. Gal 1,16; Röm 1,1f). In Gal 1,15a betont εὐδόκησεν („es gefiel Gott“) die soteriologische Dimension des Geschehens für die Person des Paulus, während die Aussonderung zur Evangeliumsverkündigung unter den Völkern den universalen Aspekt dieses Ereignisses hervorhebt. V. 16a bezieht sich auf den Berufungsvorgang,wobei ἐν ἐμοί („in mir“) als einfacher Dativ zu übersetzen ist¹⁶. Inhalt der Paulus zuteil gewordenen Offenbarung Jesu ist allein der ‚Gottessohn‘¹⁷, was eine ausschließlich christologisch-soteriologische Interpretation des Damaskusgeschehens nahelegt¹⁸. Paulus beschreibt weder die

 Der Rückgriff auf Typik prophetischer Berufung zeigt sich auch im Vergleich von Gal 1,16 mit Apk 1,1.  Vgl. W. Stenger, Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,11– 2,14, in: P. G. Müller/W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg 1981, 123 – 140.  Vgl. F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches, 408: „In existentieller Hinsicht schließlich macht das Jesajabuch deutlich: Paulus ist der von Gott berufene Mittler des in Christus beschlossenen Heils für die Heiden.“  Vgl. ferner die Anklänge von Jer 1,5 in Röm 1,1.5; zum umfassenden Nachweis vgl. K. O. Sandnes, Paul – One of the Prophets, 48 – 70.  Vgl. als Parallele Röm 1,19.  Vgl. dazu A. Labahn/M. Labahn, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97– 120.  P. Stuhlmacher, Evangelium, 71; S. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 271; U. Luck, Bekehrung des Paulus, 203ff, interpretieren sachgemäß die ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ vom paulinischen Evangeliumsbegriff her. Wenn sie dann aber den Evangeliumsbegriff a priori antinomistisch fassen,

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen

81

Berufung noch die Beauftragung in der geläufigen Rechtfertigungsterminologie, derer er sich im Galaterbrief kämpferisch bedient, was nahegelegen hätte, wenn bereits Damaskus der Ursprung der paulinischen Torakritik wäre. Damaskus ist nach dem Zeugnis des Galaterbriefes nicht unter der Alternative Gesetz/Tora Christus zu interpretieren, sondern hat seinen Skopus in der Christusoffenbarung als solcher, in welcher Berufung und Beauftragung gründen. Umstritten in seinem Bezug auf Damaskus ist 2Kor 4,6: „Denn Gott, der sprach: ‚Aus Finsternis soll Licht aufleuchten!‘, der ist in unseren Herzen aufgeleuchtet, damit zum Leuchten kommt die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Jesu Christi.“ Die pluralische Formulierung ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν könnte darauf hinweisen, dass Paulus in diesem Vers nicht ein individuelles, sondern ein für den Prediger des Evangeliums und alle Glaubenden typisches Geschehen beschreibt. Die Erleuchtung der Glaubenden verdankt sich dem Gott, der schon bei der Schöpfung sein Licht offenbarte¹⁹. Allerdings formuliert Paulus im 2Korintherbrief vielfach pluralisch, wenn er von seiner Person spricht (vgl. 2,12 mit 2,15; 3,1; 4,1 u. ö.). Zudem zeigt 2Kor 7,3 deutlich, dass die Wendung ‚in unseren Herzen‘ für Paulus selbst stehen kann. Für eine Verbindung von 2Kor 4,6 mit Damaskus sprechen folgende Beobachtungen²⁰: 1) Der Aorist ἔλαμψεν bezieht sich auf ein einmaliges Geschehen in der Vergangenheit. 2) Die Lichtmetaphorik erscheint in zahlreichen alttestamentlichen Texten im Kontext von Berufungen und Beauftragungen (vgl. bes. Jes 42,6LXX: „Ich, Gott, der Herr, habe dich berufen …, Licht der Völker zu sein“; vgl. ferner Jes 42,16; 60,1– 3). 3) Wie in Gal 1,16 handelt es sich um eine innere Erfahrung, innere Schau. 4) Der Kontext von 2Kor 4,6 handelt von der Begründung und dem Wesen des paulinischen Apostolats und Evangeliums. Traditionsgeschichtlich verweist das Motiv der Herrlichkeit des Erwählten auf eine Thronsaalvision (vgl. Ez 1,26.28; äthHen 45,1– 6; 49,1– 4). Gott zeigte Paulus bei Damaskus seine Herrlichkeit auf dem Angesicht Christi. So gelangte Paulus zu der Einsicht, dass Christus zum göttlichen Thronbereich gehört. Der Erhöhte ist als εἰκὼν τοῦ θεοῦ (2Kor 4,4: „Abbild Gottes“) dauernder Träger der göttlichen δόξα (vgl. auch 1Kor 2,8).

bringen sie ein Element ein, das sich in Gal 1,12 ff gerade nicht findet! Zur Kritik an dieser Position vgl. auch H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 67, der zu Gal 1,11 ff zutreffend bemerkt: „If the possibility of hindsight is recognized, the lack of justification language appears even more striking“; vgl. ferner W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 89.  Vgl. H. Windisch, 2Kor, 139.  Vgl. dazu Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 62 ff; S. Kim, Origin of Paul’s Gospel, 230 f; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 283; Chr. Wolff, 2Kor, 8 f; B. Heininger, Paulus als Visionär, 201– 209. Gegen einen Bezug auf Damaskus votieren z. B. H. Windisch, 2Kor, 140; V. P. Furnish, 2Kor, 250 f.

82

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

In Phil 3,4b-11 setzt sich Paulus mit judenchristlichen Gegnern auseinander, gegenüber denen er sich seiner jüdischen Herkunft und seiner Verfolgertätigkeit rühmt. All dies ist ihm aber um Christi willen zum Schaden geworden (V. 7). Die rein christologisch-soteriologische Dimension des Damaskusgeschehens wird vollends in V. 8 sichtbar, wo Paulus es als eine γνῶσις Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου μου („Erkenntnis Christi Jesu, meines Herrn“) beschreibt. Diese Formulierung ist bei Paulus einmalig und hat einen sehr persönlichen Charakter²¹. Die Christuserkenntnis bewirkt durch die Erfahrung der Macht des gegenwärtigen Kyrios eine radikale Neuorientierung. In V. 8 – 10 lassen sich Rechtfertigungslehre und ontologische Erlösungslehre, juridische und partizipatorische Vorstellungen nicht trennen²²: „… seinetwillen ließ ich mich um das alles bringen und halte es für Dreck, damit ich Christus gewinne und in ihm gefunden werde, – ohne meine Gerechtigkeit zu haben, die aus dem Gesetz, sondern die durch den Glauben an Christus, die Gerechtigkeit aus Gott aufgrund des Glaubens –, um ihn zu erkennen …“. Spricht Paulus einerseits von einem Gefundenwerden ἐν αὐτῷ („in ihm“), so erscheint andererseits der Glaube an Jesus Christus als Ermöglichungsgrund der ‚eigenen Gerechtigkeit‘ (ἐμὴν δικαιοσύνην).V. 9 ist grammatisch als Parenthese zu verstehen²³, demzufolge auch der späte Text Phil 3 für die Auslegung spricht, „daß Paulus seine Berufung nicht ursprünglich in der Sprache der Rechtfertigungslehre, sondern im christologisch-ontologischen Sinn, als Anfang seiner Erkenntnis Jesu Christi des Herrn, interpretierte.“²⁴ Zudem ist die schroffe Antithese ἐκ νόμου – ἐκ θεοῦ („aus dem Gesetz – aus Gott“) offenbar durch die Situation in Philippi bedingt und darf nicht einfach in das Damaskusgeschehen zurückprojiziert werden²⁵. G. Theißen interpretiert Röm 7,7– 23 und Phil 3,4– 6 in psychologischer Perspektive als Aufarbeitung eines unbewussten Konfliktes mit dem Gesetz: „Phil 3,4– 6 gibt das Bewußtsein des vorchristlichen Paulus wieder, Röm 7 schildert dagegen einen damals unbewußten

 Vgl. J. Gnilka, Phil, 192.  Vgl. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; U. B. Müller, Phil, 155.  Vgl. J. Gnilka, Phil, 194.  G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; vgl. H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 72 f; S. Schulz, Ethik, 298.  Vgl. J. Becker, Paulus, 79: „Er interpretiert also sein Widerfahrnis u. a. mit Mitteln, die ihm erst später zu Gebote standen“; ferner E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, in: P. Stoldt/W. Grünberg/U. Suhr (Hg.), Kulte, Kulturen, Gottesdienste (FS P. Cornehl), Göttingen 1996, 156 – 171 (a.a.O., 157: „Die Bekehrung des Paulus hat ursprünglich keinen direkten Bezug zur Frage nach der Geltung des Gesetzes. Wo beides miteinander in Zusammenhang gebracht wird, liegt vielmehr eine retrospektive Sicht vor, die die schmerzhaften Erfahrungen verarbeitet, die Paulus in der langen Zeit seines missionarischen Wirkens machen mußte“).

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen

83

Konflikt, der Paulus erst später bewußt geworden ist.“²⁶ Ähnlich argumentiert G. Lüdemann, wonach der unbewusste „Christuskomplex“ des Paulus „von den durch ihn verfolgten Christen förmlich zum Überkochen gebracht“ wurde. „Er wollte sich seiner durch externe Bekämpfung entledigen. Das wurde ihm ‚zum Verhängnis‘. Aus Saulus wurde Paulus.“²⁷ Zweifellos beinhaltet eine Berufung auch psychologische Dimensionen²⁸, die aber nur als Reaktion auf das vorausgehende Handeln Gottes verstanden werden können. Behaupten psychologische Erklärungsmuster darüber hinaus, die Ursache und nicht nur die Auswirkungen einer Lebenswende innerweltlich erklären zu können, verwechseln sie Berufung und Bekehrung, negieren sie die Möglichkeit des Eingreifens Gottes in die Geschichte und setzen sich selbst absolut. Die subjektive Eigenerfahrung der Exegeten wird den Texten unterlegt und als ‚objektive‘ Erkenntnis dargestellt. Zudem unterliegen die herangezogenen psychologischen Theorien im Hinblick auf ihre Voraussetzungen und ihre praktische Anwendung (autoritäre Selbsterhaltungsmechanismen) neuerdings einer massiven Kritik innerhalb der Psychologie²⁹, so dass sich die Frage nach ihrer Wissenschaftlichkeit stellt. Für Paulus gilt: 1) Vor Damaskus war er im Gesetz untadelig, ein (bewusster oder unbewusster) Konflikt mit dem Gesetz ist den Texten nicht zu entnehmen. 2) Bei Damaskus ist ihm von Gott her etwas zugestoßen, er sah den Gekreuzigten als Auferstandenen. Er erkannte, dass der gekreuzigte Jesus von Nazareth der Messias ist. Hinter diese Erkenntnis- und Glaubensaussage kommt keine Interpretation zurück; die in ihr erfahrene Wirklichkeit Gottes lässt sich psychologisch bzw. historistisch weder bestätigen noch auflösen. Paulus versteht die Auferstehung Jesu offenbar als ein authentisches Ereignis sui generis, das sich gerade als Ereignis in Raum und Zeit historisch nicht demonstrieren lässt.

 G. Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, 236 f.  G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 111.  Einen forschungsgeschichtlichen Überblick zu psychologischen Erklärungsversuchen des Damaskusgeschehens bietet M. Reichardt, Psychologische Erklärung der paulinischen Damaskusversion?, SBB 42, Stuttgart 1999, 17– 88. In der aktuellen Diskussion sind zwei Theorien von Bedeutung: 1) die kognitive Dissonanztheorie, wonach Paulus mit Damaskus seinen eigenen Standpunkt als ehemaliger Verfolger der Gemeinde stabilisiert. Mit diesem sozialpsychologischen Modell konkurriert 2) das psychoanalytische Modell, wonach Paulus durch einen unbewussten Konflikt mit dem Gesetz bestimmt wurde.  Vgl. die Fundamentalkritik der Psychoanalyse durch M. Pohlen/M. Bautz-Holzherr, Psychoanalyse. Das Ende einer Deutungsmacht, 12: „Das Unternehmen Psychoanalyse hat nach einem Jahrhundert die Seele zu Ende analysiert, das Licht der Öffentlichkeit ist durch die aufklärerische Arbeit der Psychoanalyse in den letzten Winkel der Seele gedrungen und hat das Seelische völlig in den Griff ihrer Interpretationsmaschinerie genommen. Es gibt keine Seele mehr; denn die Innerlichkeit ist dem Subjekt entzogen und zur totalen Veräußerlichung eines pathetischen Diskurses von Tiefenexegetik geworden. Und Psychoanalyse nährt diesen kulturellen Glauben an eine mysteriöse Tiefe, der allen Erscheinungen eine verborgene Bedeutung unterstellt, die es mit Hilfe der psychoanalytischen Prozeduren gesellschaftlich wie subjektiv aufzuklären gilt, so dass am Ende dieses Prozesses statt der christlichen die psychoanalytischen Beichtstätten das Geständnis des verborgenen Begehrens offenbaren.“

84

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

Paulus kommt an keiner Stelle freiwillig auf das Damaskusgeschehen zu sprechen, er wird jeweils durch Gegner dazu gezwungen. Dabei lassen alle Texte erkennen, dass Damaskus christologisch-soteriologisch auszulegen ist und in der überwältigenden Erkenntnis der Gottzugehörigkeit Jesu Christi und der Berufung Pauli zum Apostel sein Zentrum hat³⁰. Aus Damaskus leitete Paulus das Recht ab, zu dem festen und ortsgebundenen Kreis der Jerusalemer Urapostel zu gehören, obwohl er faktisch Wanderapostel war³¹. Die Legitimität seines Apostolats wurde Paulus zeitlebens bestritten, er kannte nicht den historischen Jesus, berief sich auf eine prophetische Offenbarung und Berufung und trat faktisch als missionierender Schriftgelehrter auf: „So alles in allem das reine Gegenteil dessen, was bisher Apostel hiess.“³²

Das Zeugnis der Apostelgeschichte Lukas schildert dreimal die Wende im Leben des Paulus vom Verfolger zum Verkündiger des Evangeliums (vgl. Apg 9,3 – 19a; 22,6 – 16; 26,12– 18)³³ und signalisiert damit die epochale Bedeutung dieses Geschehens. Zwar dürfte Apg 9,3 – 19a eine alte Pauluslegende der damaskenischen Gemeinde zugrunde liegen, wonach der Christenverfolger Paulus in der Nähe von Damaskus durch das Erstrahlen eines himmlischen Lichtes zu einer neuen Erkenntnis Jesu Christi geführt wurde und ihn seine Begleiter nach Damaskus brachten (vgl. Apg 9,11)³⁴. Dennoch lassen sich gravierende Spannungen zwischen der Darstellung der Apostelgeschichte und den Selbstzeugnissen des Paulus nicht übersehen: 1. Nach 1Kor 9,1; 15,8 versteht Paulus selbst Damaskus als eine österliche Christophanie, wovon Apg 9 nichts weiß. Für Lukas war offensichtlich die Zeit der Erscheinungen mit der Himmel-

 Vgl. auch J. Becker, Paulus, 73 – 86, der zu Recht den Apostelbegriff in das Zentrum von Damaskus stellt; ferner K. Berger, Theologiegeschichte, 436 – 439; K. Haacker, Werdegang, 909– 916. Einen anderen Akzent setzt E. Rau, Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, 159 ff, der den frühchristlichen Kyrioskult und die Kyrioserkenntnis des Paulus bei Damaskus in einen unmittelbaren Zusammenhang stellt.  Zu den Wanderaposteln vgl. Apg 14,4.14; Did 11,4; 1Kor 12,28; 2Kor 11,13; Röm 16,7. Davon zu unterscheiden sind die Gemeindegesandten in 2Kor 8,23; Phil 2,25; zum gesamten Problemkomplex vgl. J. Roloff, Art. Apostel I, TRE 3, Berlin/New York 1979, 430 – 445.  P. Wernle, Anfänge, 119.  Vgl. zur Analyse der Texte Chr. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, 51– 136; Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 75– 82; B. Heininger, Paulus als Visionär, 211– 234; andere Akzente setzen K. Haacker, Werdegang, 900 – 909; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 63– 80.  Vgl. zur Analyse G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 111– 121; B. Heininger, Paulus als Visionär, 221 f (Rekonstruktion der möglichen ältesten Tradition).

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen

85

fahrt Jesu grundsätzlich abgeschlossen, entsprechend nimmt Paulus bei Damaskus nur ein helles Licht und eine Stimme wahr³⁵, kein Gesicht und keine Person. 2. Der für Damaskus konstitutive Verkündigungsauftrag (vgl. Gal 1,16b) erscheint in Apg 9,3 – 19a nicht, er wird in Apg 9,20 in abgewandelter Form nachgetragen. 3. Die für Paulus grundlegende Verbindung zwischen dem Damaskusgeschehen und seinem Apostolat erscheint in Apg 9 nicht³⁶. Hat nicht aber Paulus Teile der christlichen Gemeinde wegen ihrer torakritischen Haltung verfolgt? Begegnete ihm nicht das Evangelium in jener Ausprägung, wie sie für den Stephanuskreis vermutet wird, so dass Damaskus doch als Ursprung der torakritischen Theologie des Apostels gelten muss? Antwort auf diese Einwände kann nur Apg 6,8 – 15 geben³⁷, wo über das Auftreten des Stephanus berichtet wird. Nach Apg 6,1– 6³⁸ und der zusammenfassenden Notiz V. 7³⁹ tritt in V. 8 ziemlich unvermittelt der Charismatiker Stephanus auf. Lukas stellt ihn innerhalb des Zusammenhanges als ein Glied der ‚Hellenisten‘ vor, wobei zu beachten ist, dass dies nirgendwo ausdrücklich gesagt wird⁴⁰. Gegen Stephanus treten hellenistische Juden auf, die ihm jedoch nicht zu widerstehen vermögen, was Erfüllung der Verheißung Lk 21,15 ist⁴¹. Nun werden Männer angestiftet, die Stephanus verleumden. Dabei ist zweierlei bemerkenswert: 1) Nicht die Disputanten selbst verleumden Stephanus, sondern Männer, die Stephanus gar nicht gehört haben. 2) Die Vorwürfe werden ausdrücklich als Verleumdung bezeichnet, von Lukas somit als unwahr angesehen⁴². In V. 13 f treten wiederum falsche Zeugen auf, was eindeutig auf lukanische Redaktion zurückgeht. Es sind jene falschen Zeugen, die Lukas beim Prozess Jesu unerwähnt ließ (vgl. Mk 14,55 – 60 mit Lk 22,66 – 67). Auch das angebliche Jesuswort über die Tempelzerstörung ist von Lukas ganz bewusst an diese Stelle gesetzt worden, da es hier – als falsches

 Zu beachten ist dabei der glatte Widerspruch zwischen Apg 9,7 und 22,9!  Vgl. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 81f.  Eine ausgewogene Darstellung der neueren Diskussion über die ‚Hellenisten‘ und Stephanus bietet A. Weiser, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, 146 ff.  Zu den Aporien dieses Abschnittes vgl. nur E. Haenchen, Apg, 258 ff.  Zu beachten ist die völlig unbestimmte Umschreibung dieser Gruppe mit τίνες (einige)! Lukas kann sie nicht näher beschreiben, da er nichts von ihr weiß. Die Namen der Synagogenmitglieder könnten Lukas vorgelegen haben. Auch die Begriffe ῾Ελληνισταί („Hellenisten“) und ῾Εβραῖοι („Hebräer“) in V. 1, μαθηταί = „Jünger“ (V. 1.2.7), γογγυσμός („Murren“), παραθεωρεῖν („vernachlässigen“) und καθημερινός = „täglich“ (V. 1) könnte Lukas in der Tradition vorgefunden haben. Freilich ist all dies kein Beleg für eine in Kap. 6 beginnende ‚antiochenische Quelle‘.  Vgl. E. Haenchen, Apg, 263.  Vgl. a.a.O., 263.  Nichts spricht für die Vermutung von M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus, 187, V. 11 stamme aus der Quelle.

86

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

Zeugenwort, abgerückt von Jesus – keiner umständlichen Interpretation mehr bedarf (vgl. Mk 14,58; Mt 26,61; Joh 2,19)⁴³. Der Vorwurf des Verstoßes gegen mosaische Überlieferung geht auf Texte wie Mk 2,23f; 3,2 f; 7,14; 10,5 f zurück. Von hier aus ist die Aussage in V. 13b, Stephanus habe gegen den Tempel und das Gesetz/die Tora geredet, die falschen Zeugen (noch nicht einmal Stephanus!) in den Mund gelegte Zusammenfassung von V. 14 (vgl. auch Apg 7,48 – 50).V. 15 blickt auf die folgende Rede und verweist zugleich auf den Visionsbericht in Kap. 7,55 f, wobei Parallelen zur lukanischen Darstellung der Verklärung Jesu vorliegen (vgl. Apg 6,15/Lk 9,29; Apg 7,55 f/Lk 9,32). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Lukas in Apg 6,8 – 15 ganz bewusst Material aus dem Prozess Jesu verarbeitete, um den Prozess des ersten Märtyrers in diesem Licht darzustellen⁴⁴. Noch ein weiteres lukanisches Interesse lässt sich nachweisen: „Nach Lukas vertritt Stephanus bereits die gleiche Grundposition wie später Paulus (vgl. 6,13 f und 7,48 mit 21,21.28; 7,58 mit 9,29).“⁴⁵ Insbesondere die auf Redaktion weisenden starken Übereinstimmungen zwischen Apg 6,13 und Apg 21,28⁴⁶ lassen den Schluss zu, dass Apg

 Vgl. E. Haenchen, Apg, 266 f.  Vgl. dazu die Auflistung der Parallelen bei G. Schneider, Apg I, 433 Anm. 6.  A. Weiser, Apg I, 173; vgl. auch K. Löning, Stephanuskreis, 86, der zur Parallelisierung Stephanus – Paulus zu Recht bemerkt: „Dieser lukanischen Paulus-Konzeption dient die indirekte Kennzeichnung des Stephanus durch die Zusammenfassung der ‚Anklage‘ der Gegner in zwei Punkten: Tempel- und Gesetzeskritik. Auf diese Weise entsteht der Eindruck, die von Stephanus repräsentierten ‚Hellenisten‘ bildeten die Brücke von der Urgemeinde zu Paulus, was sich als typischer Lukanismus erweist.“ Treffend auch E. Larsson, Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33 (1987), 205 – 225, der betont, dass man den Hellenisten keine spezifische Theologie zuschreiben könne. Unscharf G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 85– 91, der den redaktionellen Charakter von Apg 6,8– 15 unterschätzt und die lukanische Parallelisierung Stephanus – Paulus außer Acht lässt.  Vgl. H. Räisänen, The ‚Hellenists‘, 262, der auch auf die Parallelität zwischen Apg 6,13 und 21,28 hinweist: ὁ ἄνθρωπος οὗτος οὐ παύεται λαλῶν ῥήματα κατὰ τοῦ τόπου τοῦ ἁγίου καὶ τοῦ νόμου Dieser Mensch hört nicht auf, Worte zu reden gegen diesen heiligen Ort und das Gesetz.

οὗτός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ κατὰ τοῦ λαοῦ καὶ τοῦ νόμου καὶ τοῦ τόπου … διδάσκων… καὶ κεκοίνωκεν τὸν ἅγιον τόπον τούτον Dieser ist der Mensch der gegen das Volk und das Gesetz und gegen diesen Ort … Lehren vorträgt … und entweiht diesen heiligen Ort.

4.1 Die Berichte über das Damaskusgeschehen

87

6,13 die lukanische Sicht des Geschehens, nicht aber eine alte, historisch zuverlässige Tradition wiedergibt. Offenbar will Lukas mit der Parallelisierung von Stephanus und Paulus eine heilsgeschichtliche Kontinuität innerhalb der urchristlichen Theologie- und Missionsgeschichte betonen. Der durchgängig redaktionelle Charakter⁴⁷ von Apg 6,8 – 15 und die inhaltlichen Ungereimtheiten des Textes erlauben es nicht, ihn als historisch zuverlässigen Beleg über die Theologie des Stephanus oder der ‚Hellenisten‘ auszuwerten. Eine torakritische Haltung, die das im Judentum um die Zeitenwende Mögliche erheblich überschritten und eine Verfolgung gerechtfertigt hätte, lässt sich für Stephanus und die ‚Hellenisten‘ nicht wirklich nachweisen. Deshalb muss die Behauptung als unwahrscheinlich angesehen werden, sie seien wegen dieser Haltung aus Jerusalem vertrieben worden, und Paulus habe von ihnen sein torakritisches Evangelium empfangen⁴⁸. Anzunehmen ist vielmehr, dass die Verkündigung des gekreuzigten Jesus von Nazareth als Messias Israels in Verbindung mit einer tempelkritischen Haltung⁴⁹ und der sich entwickelnden organisatorischen Selbständigkeit und Missionspraxis zu der Verfolgung (auch durch Paulus) geführt hat⁵⁰.

 Vgl. A. Weiser, Apg, 171; K. Löning, Stephanuskreis, 86.  Chr. Dietzfelbinger begründet seine Damaskusinterpretation als Ursprung der gesamten paulinischen Theologie vor allem mit der Verfolgertätigkeit Pauli, der nach seiner Auffassung eine Gemeinde verfolgte, die wie Stephanus eine tempel- und gesetzeskritische Haltung einnahm (vgl. ders., Die Berufung des Paulus, 16 ff.29). Das neue Urteil des Apostels über die Tora liegt dann natürlich sachlich und zeitlich in Damaskus begründet. An Dietzfelbingers Argumentation ist vor allem die unkritische Übernahme der lukanischen Stephanusdarstellung zu kritisieren, denn er wertet Apg 6,8– 15 als historisch zuverlässigen Bericht (vgl. a.a.O., 19); vgl. ferner die Kritik an Dietzfelbinger bei H. Räisänen, Paul’s Call Experience, 87 ff.  Dies betont E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 15 – 77.  Vgl. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 234. Gegen G. Klein, Art. Gesetz, 62, der den redaktionellen Charakter von Apg 6,8 – 15 außer Acht lässt und behauptet, allein die grundsätzliche Aufhebung des Gesetzes durch die Hellenisten könne die geschilderten Vorgänge erklären. Abgewogen demgegenüber K. Löning, Stephanuskreis, 86f, der weder Apg 6,8– 15 noch die folgende Stephanusrede für gesetzeskritisch hält und vermutet: „Vorlukanischer Kern der Anklage gegen Stephanus ist der Streit um den Tempel als Ort der Gegenwart Gottes und eschatologischer Sühne“ (a.a.O., 86); ähnlich W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: „Im Blick auf die hier verhandelte Frage nach der Verfolgung der ‚Hellenisten‘ hat die These, daß die Kult- und Tempelkritik den entscheidenden Anlaß zu ihrer Vertreibung aus Jerusalem darstellte, die größte Plausibilität.“

88

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

4.2 Die Tragweite des Damaskusgeschehens Vielfach wird Damaskus als der Ursprung der gesamten paulinischen Theologie, speziell der Rechtfertigungslehre des Apostels, angesehen. Das neue Urteil über Christus ist dann identisch mit einem neuen Urteil über die Tora⁵¹, und Röm 10,4 beschreibt den Inhalt des Damaskusgeschehens⁵². Wenn die paulinische Theologie im Damaskuserlebnis angelegt und nichts anderes als eine Explikation dieses Geschehens ist, kann ihre Einheitlichkeit im Wesentlichen als erwiesen gelten. Alle Wandlungen sind dann Entfaltungen oder situationsbedingte Applikationen der dort gewonnenen Erkenntnis. Die Selbstaussagen des Apostels stützen derart umfassende Folgerungen jedoch nicht. Biographische Details des Damaskusgeschehens erwähnt Paulus nicht, seine Darstellung ist von typisierender Sprache geprägt und streng auf die neue Erkenntnis Jesu Christi und die Begründung seines Apostolats bezogen. Bei Paulus selbst findet sich kein Begriff für die Interpretation des Damaskusgeschehens, und an keiner Stelle beruft er sich bei der Entfaltung seiner theologischen Gedanken auf Damaskus.

Der Erkenntnisgewinn Es ist deutlich, dass nach dem Selbstzeugnis des Apostels Damaskus als ein gnadenhaftes Geschehen verstanden werden muss, das Paulus vier grundlegend neue Erkenntnisse vermittelte⁵³:

 Vgl. z. B. Chr. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, 90 – 116; G. Klein, Art. Gesetz, 64 f; U. Luck, Bekehrung des Paulus, 203 ff; H. Hübner, Biblische Theologie II, 32: „Somit ist Damaskus die Stunde der Geburt der theologischen Freiheit vom Gesetz …“; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 234– 252; K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, 179 ff; M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, 33: „Für ihn (sc. Paulus) stellte sich durch seine Begegnung mit dem Auferstandenen vor Damaskus die Frage Gesetz oder Christus in der Form der soteriologischen Alternative“; B. Kollmann, Die Berufung und Bekehrung zum Heidenmissionat, in: F. W. Horn, Paulus-Handbuch, (80 – 91) 85: „Vor diesem Hintergrund ist anzunehmen, dass mit dem Damaskuserlebnis eine Neubewertung der Tora verbunden war.“  Vgl. in diesem Sinn z. B. P. Stuhlmacher, Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 155: „Paulus steht traditionsgeschichtlich in der Linie des Stephanuskreises. Er verdankt seine dialektische Gesetzestheologie jedoch unmittelbar seiner Berufung zum Apostel. Bei dieser Berufung erscheint ihm Christus als das ‚Ende des Gesetzes‘ (Röm 10,4).“ Zur Kritik an dieser Position vgl. K. Haacker, „Antinomismus“ des Paulus, 394 f; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75; I. Broer, Einleitung II, 442.  G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 296, verkennt die inhaltliche Bedeutung von Damaskus, wenn er feststellt: „Die Bekehrung und Berufung des Paulus ist daher Übernahme einer völlig neuen sozialen Position; er wird vom Christenverfolger zum Missionar der von ihm verfolgten Gruppe.“

4.2 Die Tragweite des Damaskusgeschehens

89

1)

Die theologische Erkenntnis: Gott redet und handelt wieder; er offenbart am Ende der Zeit auf neue Art und Weise das Heil. Durch Gottes Eingreifen eröffnen sich in der Geschichte und für die Geschichte völlig neue Perspektiven. 2) Die christologische Erkenntnis: Der gekreuzigte und auferstandene Jesus von Nazareth gehört bleibend auf die Seite Gottes, er ist Repräsentant Gottes, im Himmel nimmt er den Platz der ‚second power‘ ein. Als „Herr“ (1Kor 9,1: κύριος), „Gesalbter“ (1Kor 15,8: Χριστός), „Sohn“ (Gal 1,16: υἱός) und „Bild Gottes“ (2Kor 4,4: εἰκὼν τοῦ θεοῦ) ist Jesus Christus dauernder Macht- und Offenbarungsträger Gottes; in seiner Hoheit und Gottesnähe zeigt sich seine einzigartige Würde. 3) Die soteriologische Erkenntnis: Der erhöhte Christus gewährt den Glaubenden bereits in der Gegenwart Anteil an seiner Herrschaft. Sie sind miteinbezogen in einen universalen Transformationsprozess, der mit Jesu Christi Auferstehung begann, sich im Geistwirken fortsetzt und in Kürze in Parusie und Gericht einmündet. 4) Die biographische Dimension: Gott hat Paulus auserwählt und berufen, den Völkern diese unerhört neue und gute Botschaft bekannt zu machen. Damit ist der Gegensatz zwischen Israel und den Völkern aufgehoben und Paulus selbst wird zum Bestandteil des göttlichen Heilsplanes, denn durch ihn muss das Evangelium in die Welt getragen werden, um die Glaubenden zu retten. Über die Art und Weise der Vermittlung dieser Erkenntnisse sagen die Texte nur wenig aus. Zweifellos hatte Damaskus eine äußere (vgl. 1Kor 9,1; 15,8) und eine innere Dimension (vgl. Gal 1,16; 2Kor 4,6), möglicherweise verbunden mit einer Audition (vgl. καλεῖν = „rufen“ in Gal 1,15). Jede weitere inhaltliche oder psychologische Deutung des Geschehens fehlt aber bei Paulus, so dass über diesen Textbefund hinaus keine weitergehenden Schlüsse gezogen werden sollten⁵⁴.

Die Folgen Wenn der Inhalt des Damaskusgeschehens Christophanie und Einsetzung, Berufung und Sendung zu den Völkern waren⁵⁵, somit die Erkenntnis der Gottzu-

 Vgl. W. G. Kümmel, Römer 7, 160, der vor weitergehenden Interpretationen des Damaskusgeschehens warnt: „Alle psychologisierenden Hypothesen und alle Behauptungen, die über das aus den Quellen zu Erhebende hinausgehen, führen nur an den Tatsachen vorbei und vergessen die Ehrfurcht vor der geschichtlichen Wirklichkeit.“  Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 155 – 157, möchte im Hinblick auf Damaskus auf die Begriffe ‚Bekehrung‘ und ‚Berufung‘ verzichten und stattdessen von ‚Initiation‘ sprechen. Dafür kann er sich auf Initiationssprache und Initiationsvorstellungen berufen

90

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

gehörigkeit Jesu Christi und der Apostelbegriff aus paulinischer Sicht den Schlüssel zum Verständnis bieten, dann kann dies nicht einfach mit der Rechtfertigungslehre des Jahrzehnte später geschriebenen Galater- bzw. Römerbriefes und der gesamten paulinischen Theologie gleichgesetzt werden⁵⁶. Unbestritten musste Damaskus Folgen für das paulinische Gesetzes-/Tora- und Gerechtigkeitsverständnis und das paulinische Denken insgesamt haben⁵⁷. Jedoch ist jede Rekonstruktion dieser Auswirkungen über die Eigenaussagen des Apostels hinaus verfehlt, die zudem ein späteres Stadium paulinischer Theologie repräsentieren und in ihrer gänzlich situationsgebundenen Argumentation nicht einfach punktuell auf das Damaskuserlebnis zurückverlegt werden können⁵⁸. Bestätigt wird diese Interpretation des Damaskusgeschehens durch den 1Thessalonicherbrief und die beiden Korintherbriefe, in denen Nomos entweder gar nicht oder nicht in dem reflektierten Sinn des Galater- und Römerbriefes erscheint. Auch die er-

(vgl. 1Kor 15,8: Der Apostel als ‚Fehl- bzw. Totgeburt‘; 2Kor 4,6: Neuschöpfung, Licht; Gal 1,15 f: Berufungsinitiation und Instruktion; Phil 3: Absterben vom bisherigen Leben, völliger Neubeginn). Meines Erachtens bilden das Berufungs- und Initiationsmodell keine Gegensätze, sondern ergänzen sich: Paulus versteht offenbar seine Berufung bei Damaskus als Initiationsgeschehen, das sich in der Teilhabe am Auferstehungsleib Christi (Phil 3,10 f) vollenden wird.  Anders M. Wolter, Paulus, 29, der einerseits zutreffend den Paradigmenwechsel auf der Israel-Völker-Ebene ansetzt, andererseits aber darauf insistiert, „dass die paulinische Heidenmission vom ersten Augenblick an eine gesetzesfreie Mission war, weil sie den neu gegründeten Gemeinden nicht abverlangte, dass sie ihr Leben an der Tora orientieren müssten.“ Dagegen ist einzuwenden, dass die paulinische Mission wohl von Anfang an beschneidungsfrei, aber nie gesetzesfrei war (s. u. 19.3).  Dies arbeitet M. A. Seifrid, Justification by Faith, 136– 180, heraus, ohne jedoch die Aussagen des Galater-, Römer- und Philipperbriefes einfach mit Damaskus gleichzusetzen. „Nevertheless, a difference must be recognized between the shift in Paul’s soteriology following his conversion, which can be described only in the most general language, and the arguments which he later enunciates in Galatians, Phil 3 and Romans. The arguments regarding ‚justification by faith apart from works of the Law‘ constitute a development in Paul’s thought, which was precipitated by the struggle over the issue of Gentile circumcision and table-fellowship between Jewish and Gentile believers“ (a.a.O., 180). Vgl. auch I. Broer, Die Erscheinung des Auferstandenen vor Paulus bei Damaskus, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, (57– 93) 91, der nicht damit rechnet, dass Paulus gewissermaßen satzhaft seine Gesetzesaussagen vom Auferstandenen erhalten habe, „sondern eher damit, dass sich diese ihm als Konsequenz der Auferstehung des Gekreuzigten im Laufe der Zeit und tiefer gehender Reflexion ergeben haben.“  Treffend bereits W. Wrede, Paulus, 79: „Damit schwindet jeder Anlaß, die Lehre von der Rechtfertigung und die Verwerfung der Gesetzeswerke frischweg aus der Bekehrung abzuleiten. Die Gnade empfinden, heißt noch lange nicht, sie in einen Gegensatz zum Tun des Menschen stellen. An Tod und Auferweckung Christi glauben bedeutet am allerwenigsten die Nötigung, die Beschneidung und andere Riten abzutun, zumal wenn Christus, wie Paulus glaubte, selber das Gesetz gehalten hat“ (Wrede verweist auf Gal 4,4; Röm 15,8).

4.2 Die Tragweite des Damaskusgeschehens

91

heblichen Spannungen zwischen dem Gesetzesverständnis des Galater- und Römerbriefes⁵⁹ weisen darauf hin, dass von einer einheitlichen, bereits bei Damaskus vermittelten Gesetzeslehre des Paulus nicht die Rede sein kann⁶⁰. Zwar konnte die radikale Lebenswende bei Damaskus und die damit verbundene grundlegende Neuorientierung auf Dauer nicht ohne Folgen für das Gesetzesverständnis des ehemaligen Pharisäers Paulus bleiben, aber eine punktuelle Identität von Christuserkenntnis bei Damaskus und Gesetzeskritik lässt sich an den paulinischen Texten gerade nicht belegen⁶¹. Natürlich dachte Paulus schon vor der Abfassung des Galater- und Römerbriefes über die Bedeutung des Gesetzes/der Tora für Judenchristen und Christen aus den Völkern nach⁶². Offen muss jedoch die Frage bleiben, ob er es schon immer mit den Kategorien des Galater- und Römerbriefes tat. Die Rechtfertigungs- und Gesetzesthematik war Paulus vorgegeben, nicht aber die Rechtfertigungs- und Gesetzeslehre des Galater- und Römerbriefes!

Damaskus als Transzendenzerfahrung Mit dieser Interpretation wird die Bedeutung des Damaskusgeschehens für die paulinische Theologie keineswegs geschmälert. Im Gegenteil: Die überwältigende Erfahrung des auferstandenen Jesus Christus prägt von nun an umfassend das Leben des Apostels, ohne auf theologische Lehrsätze reduziert werden zu können. Am Anfang jeder grundlegenden religiösen Erfahrung stehen Ergriffenheit und Teilhabe, nicht aber Systematisierung! Damaskus ist eine externe Transzen-

 S.u. Abschn. 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).  Vgl. H. Räisänen, Paul and the Law, 256: „It is my contention that the theory of the Theology of the law which was basically ‚ready‘ with Paul’s conversion cannot adequately explain the nature of the extant material.“  Vgl. H. Räisänen, Paul’s Conversion, 416: „General considerations about the nature of Paul’s theology of the Law and the historical context of mission suggest that theology was not complete with his conversion.“ Vgl. auch K. Berger, Theologiegeschichte, 436: „Auch ein Zusammenhang zwischen Bekehrung und Gesetzesfrage ist nicht erkennbar“; J. Gnilka, Paulus, 45: „Der Gekreuzigte vom Gesetz verflucht, Christus des Gesetzes Ende, Rettung nunmehr allein durch Glauben an Jesus Christus waren wohl Einsichten, die sich ihm erst später eröffneten“; W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 90: „Die Gesetzesproblematik nicht ganz aus dem Damaskusereignis heraushalten zu können, heißt also nicht, die Rechtfertigungslehre bzw. die Rede vom ‚Ende des Gesetzes‘ doch schon dorthin zurückverlegen zu sollen“; G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 75: „Ich halte es für ganz unwahrscheinlich, dass an den Anfängen der Völkermission eine Auseinandersetzung mit einem universalen Geltungsanspruch der Tora stand“.  Der Verweis auf die jüdische Vergangenheit des Paulus vermag wohl zu begründen, dass auch der Christ Paulus eminentes Interesse an Gesetzes- und Gerechtigkeitsfragen haben musste, sagt aber nichts über die konkrete Gestalt dieser Überlegungen aus; gegen F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 346.

92

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

denzerfahrung⁶³, die eine neue Identität begründet. Der Identitätsbegriff eignet sich in besonderer Weise, den Gehalt des Damaskusgeschehens und seine Folgen zu erfassen⁶⁴. Paulus werden von Gott neue Horizonte eröffnet: Das Urteil der Menschen über den gekreuzigten Jesus von Nazareth wurde von Gott aufgehoben, Jesus starb nicht als am Holz Verfluchter, sondern er gehört auf die Seite Gottes, er ist Gottes Repräsentant, dauernder Träger der Herrlichkeit Gottes. Paulus erfährt Damaskus als Schnittpunkt zweier Welten, in Raum und Zeit erscheint ihm der Sohn Gottes. Die Schau des Auferstandenen führt Paulus zur Preisgabe des bisherigen Ich, zu einer „Entselbung“⁶⁵, die als Negation Voraussetzung für das neue Sein in Christus ist. Paulus wird die Erkenntnis geschenkt, dass Gott mit der Auferweckung Jesu Christi von den Toten die entscheidende Epoche seines Heilshandelns eröffnet hat, in die er selbst als Verkündiger des Evangeliums mit hineingenommen ist⁶⁶. Damaskus erlebt Paulus als Partizipation am Christusgeschehen, die ihm eine neue Identität schenkt und zugleich zu einer Umstrukturierung seines Selbst- und Weltbildes zwingt. Paulus nahm nicht einfach nur einen neuen Standort innerhalb des Judentums ein, sondern er schloss sich einer neuen Bewegung mit einem völlig neuen theologischen Koordinatensystem an (s. u. 7.5), in dessen Zentrum der heilvolle Tod eines Gekreuzigten für die Völker stand. Was er eben gerade noch als eifernder Jude bekämpft hatte, konnte er doch nicht als Christusgläubiger weiterhin als eine legitime Form des Judentums ansehen! Gott gewährte ihm eine neue Erkenntnis der Person Jesu Christi und einen neuen

 A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 171– 177, behandeln innerhalb ihrer an lebensweltlichen Erfahrungen orientierten Untersuchung naturgemäß nur ‚interne‘ Transzendenzerfahrungen, wobei allerdings der Tod eine Sonderstellung einnimmt. „Das Wissen, daß der Tod eine letzte Grenze ist, ist unzweifelhaft. Nicht unzweifelhaft ist das Wissen davon, was dahinterliegt. Da im Gegensatz zu den anderen Transzendenzen diese Grenze nur in einer Richtung überschreitbar ist, ist aus der alltäglichen Erfahrung zweifellos nicht unmittelbar ableitbar, was – falls überhaupt etwas – hinter der Grenze warten könnte. Die anderen Transzendenzerfahrungen bieten sich jedoch als Hinweise an. Als Ausgangspunkt für die Annahme, daß hinter der Grenze des Todes eine andere Wirklichkeit wartet, hat sich verständlicherweise immer wieder der Schlaf angeboten“ (a.a.O., 173).  Vgl. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 40: „Die Kontingenz emergierender Ereignisse zwingt Menschen zur Umstrukturierung ihrer Selbst- und Weltbilder.“  R. Otto, Mystische und gläubige Frömmigkeit, 144.  Auch für Paulus trifft im Wesentlichen zu, was Th. Luckmann, Kanon und Konversion, in: A./J. Assmann (Hg.), Kanon und Zensur, München 1987, 40, als Hauptmerkmale für Konversion ansieht: „biographische Rekonstruktion, Übernahme eines Generalschlüssels für die Wirklichkeit, Ausklammerung analogischen Denkens und Rollen-‚Totalisierung‘.“

4.2 Die Tragweite des Damaskusgeschehens

93

Auftrag: das Evangelium von Jesus Christus den Völkern zu verkünden⁶⁷. Aus diesem Geschehen leitete Paulus seine Apostelwürde ab. Paulus nimmt natürlicherweise auch Elemente seiner bisherigen Sinnwelt in seine neue Identität auf, zugleich erfahren sie aber innerhalb des neuen Koordinatensystems eine veränderte Bewertung⁶⁸.Weil Identität aus zeittheoretischer Sicht notwendigerweise ein ständiger Umbildungsprozess ist⁶⁹, muss es auch aus identitätstheoretischer Sicht als unwahrscheinlich angesehen werden, dass Paulus bei Damaskus bereits alle Elemente seiner im Galater- und Römerbrief repräsentierten Sinnwelt zur Verfügung hatte. Unzweifelhaft ist Damaskus jedoch grundlegender Ausgangspunkt der paulinischen Sinnbildung. Während er zuvor die Verkündigung über einen gekreuzigten Messias nur als Provokation verstehen konnte, führte ihn die Damaskuserfahrung zu der Einsicht, dass dem Kreuz unerwartetes Sinnpotential innewohnt. Biographisches Denken verbindet sich nun mit universalen Perspektiven, denn Paulus stand vor der Aufgabe, aus der Erfahrung und Deutung eines individuellen vergangenheitlichen Geschehens ein Sinngebäude zu errichten, das Orientierung in der Gegenwart und Hoffnung für die Zukunft gewährt⁷⁰. Ein bloßes historisches Faktum wie das Kreuz ist an sich noch nicht sinnträchtig, es bedarf vielmehr eines konstruktiven Vorgehens, um „Sachverhalte mit Sinn und Bedeutung zu bekleiden, aus dem Chaos sinn-loser Tatsächlichkeit den Kosmos einer sinn- und bedeutungsvollen Geschichte zu machen.“⁷¹ Aus der religiösen Gewissheit des Damaskusgeschehens heraus setzt Paulus eine universal angelegte Sinnbildung mit

 W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 105, betont zu Recht, dass damit auch die Gottesvolk-Thematik berührt ist. Allerdings handelt es sich dabei um ein Folgephänomen, nicht aber um das Zentrum des Damaskusgeschehens selbst.  Vgl. J. Rüsen, Krise, Trauma, Identität, in: ders., Zerbrechende Zeit, 164: „In den Prozeduren und Praktiken der Identitätsbildung durch Geschichtsbewußtsein spielen Ereignisse eine entscheidende Rolle. Sie werden in einer solchen Weise erinnert und repräsentiert, daß ihre faktische Besonderheit (kontingente Ereignishaftigkeit) für die Besonderheit und Einzigartigkeit des persönlichen oder sozialen Selbst steht.“  Vgl. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 39, wonach die „Bildung und Aufrechterhaltung von Identität nur noch als prinzipiell unabschließbarer Prozeß der Umbildung möglich“ ist.  Vgl. J. Rüsen, Historisches Erzählen, 54: „‚Sinn‘ integriert Wahrnehmung, Deutung, Orientierung und Motivation so, daß sowohl der Welt- wie auch der Selbstbezug des Menschen in seiner zeitlichen Ausrichtung geistig bewältigt und praktisch-intentional vollzogen werden kann.“  J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 353; vgl. ders., Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, 91: „Genaugenommen geht es in Geschichten gar nicht primär um die Darlegung der puren Faktizität der menschlichen Vergangenheit, sondern um die Darstellung von Sinnzusammenhängen des menschlichen Handelns in dessen zeitlicher Dimension.“

94

4 Die Berufung zum Völkerapostel: Der neue Horizont

einzigartiger Wirkungsgeschichte in Gang, um so den Menschen des gesamten Erdkreises eine umfassende Daseinsorientierung zu ermöglichen. Er legt eine Konstruktion von Sinnzusammenhängen vor, die eine Verbindung zwischen den Einzelexistenzen und ihren sozialen Bindungen, der gesicherten Alltagswelt und Krisenerfahrungen mit einer transzendenten Wirklichkeitsebene herzustellen vermag.

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln Die Bühne der Geschichte betritt Paulus nicht allein; er wird begleitet, unterwiesen und gesandt. Keineswegs ist Paulus schon ‚fertig‘, sondern ein schwerer Weg, zahlreiche innere und äußere Kämpfe liegen noch vor ihm. Zugleich ist aber schon früh erkennbar, dass aus dem Gesellen ein Meister, aus dem Gefährten der Anführer wird.

5.1 Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition Durch die Verfolgertätigkeit waren Paulus die Grundanschauungen der Christusgläubigen bekannt, hinzu kommt Damaskus. In Gal 1,11.12 betont Paulus, das von ihm verkündigte Evangelium sei nicht von menschlicher Art, „denn ich habe es weder von einem Menschen empfangen, noch bin ich belehrt worden, sondern durch eine Offenbarung Jesu Christi.“ Einen anderen Akzent setzt der Apostel in 1Kor 15,3a¹, hier teilt er der Gemeinde mit, was er selbst zuvor empfing (vgl. 1Kor 15,3b – 5). In 1Kor 11,2 lobt Paulus die Gemeinde, „weil ihr in allen (Dingen) meiner gedenkt und an den Überlieferungen festhaltet, wie ich sie euch übergeben habe.“ Die Abendmahlsparadosis empfing Paulus nach 1Kor 11,23a vom Herrn, und er gibt sie nun an die Gemeinde weiter (1Kor 11,23b – 26). Die Übermittlung des Evangeliums vollzog sich dem paulinischen Selbstverständnis nach sowohl als unmittelbare Christusoffenbarung als auch durch menschliche Vermittlung. Wann und wo Paulus über sein Vor- und Spezialwissen hinaus im christlichen Glauben unterwiesen wurde, lässt sich nicht mehr sagen. Er empfing nach Apg 9,17.18 in Damaskus den Geist und ließ sich taufen, vielleicht war damit auch eine Unterweisung im christlichen Glauben verbunden². Auf jeden Fall erhielt Paulus schon sehr früh eine solche Katechese, denn er beginnt schon bald nach seiner Berufung zum Apostel mit eigenständiger Missionsarbeit (vgl. Gal 1,17), deren Umfang, Charakter und Erfolg allerdings im Dunkeln liegen. Aus den späteren Briefen lassen sich Art und Umfang der von Paulus übernommenen Anschauungen im Umriss erkennen.

 Paulus greift mit παραλαμβάνειν und παραδιδόναι in 1Kor 11,23a; 15,3a auf jüdische Traditionssprache zurück; vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 230.  Die jetzige Textabfolge entspringt lukanischer Redaktion; vgl. A. Weiser, Apg I, 222.

96

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

Zu den von Paulus übermittelten Traditionen gehören ‚Herrenworte‘³. Er zitiert sie in 1Thess 4,15 ff; 1Kor 7,10 f; 9,14; 11,23 ff, ohne jedoch in jedem Fall aus der synoptischen Tradition bekannte Jesusworte anzuführen. Das Verbot der Ehescheidung hat – ohne die Parenthese 1Kor 7,11a – eine direkte Parallele in Mk 10,9.11⁴, die paulinische Abendmahlsüberlieferung gibt ältestes Traditionsgut wieder⁵. 1Kor 9,14 könnte sich auf Lk 10,7/Mt 10,10 beziehen, zu 1Thess 4,15 ff findet sich keine Parallele in der Jesusüberlieferung. Paulus unterscheidet nicht zwischen Worten des irdischen Jesus und des erhöhten Herrn. Er kann unter der Autorität des einen Kyrios Jesus Christus einmal mehr an den irdischen Jesus denken (1Kor 9,14)⁶, ein Wort des Erhöhten anführen (2Kor 12,9) oder beide Aspekte gleichermaßen betonen (1Kor 11,23)⁷. Eine große traditionsgeschichtliche Nähe zur Jesusüberlieferung zeigt sich in Röm 12,14– 21 (vgl. Lk 6,27– 36) und Röm 14,14 (vgl. Mk 7,15)⁸. Paulus greift hier auf (anonyme) weisheitlich geprägte Jesustraditionen zurück, ohne deren Autorität zu betonen! In Gal 6,2 rekurriert Paulus auf das ‚Gesetz Christi‘ als ethische Norm, wobei weniger ein Jesuswort als vielmehr eine ethische Interpretation des gesamten Wirkens Jesu im Hintergrund stehen dürfte⁹. Es ist durchaus wahrscheinlich, das Paulus Jesusworte kannte und mehr vom historischen Jesus wusste, als seine Briefe zu erkennen geben¹⁰. Dennoch bleibt es auffällig, dass der Apostel auf dieses mögliche Wissen nur sehr begrenzt zurückgreift und es in der Argumentation seiner Briefe nicht einsetzt¹¹.Weder lässt

 Einen kritischen Forschungsüberblick mit umfassender Literaturverarbeitung bietet F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, in: ders., Evangelica II, BETL 99, Leuven 1991, 511– 568. Er betont zu Recht, dass im strengen Sinn in keinem Paulusbrief ein Jesuslogion zitiert wird. Ähnlich N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31 (1985), 498 – 522. Demgegenüber sehen z.B. P. Stuhlmacher, Jesustraditionen im Römerbrief ?, ThBeitr 14 (1983), 240 – 250; D. Wenham, Paulus, 335 – 370; R. Riesner, Paulus und die Jesus-Überlieferung, in: J. Ådna/S. J. Hafermann/O. Hofius Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 347– 365, eine umfassende Kontinuität zwischen Jesus und Paulus.  Zur Analyse vgl. B. Schaller, Die Sprüche über Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen Überlieferung, in: E. Lohse u. a. (Hg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (FS J. Jeremias), Göttingen 1970, 226 – 246.  Vgl. hierzu J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 158 ff.  Vgl. 1Kor 9,5!  Dies zeigt die Eingangswendung παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου in 1Kor 11,23a.  Eine detaillierte Auflistung findet sich bei F. Neirynck, Paul and the Sayings of Jesus, 515 ff.  N. Walter, Paulus und die urchristliche Jesustradition, 508ff, weist zu Recht darauf hin, dass Paulus vorwiegend innerhalb der Paränese auf Jesustraditionen zurückgriff.  Dies betont J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 185 – 189.  Th. Schmeller, Kollege Paulus. Die Jesusüberlieferung und das Selbstverständnis des Völkerapostels, ZNW 88 (1997), 260 – 283, versucht diesen Befund mit der These einer komplementären

5.1 Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition

97

sich eine Kenntnis der erzählenden Jesusüberlieferung nachweisen, noch zitiert Paulus bei der Entfaltung seiner spezifischen Theologie Jesusworte. Die Bedeutung Jesu Christi erschließt sich für Paulus nicht aus den synoptischen Jesusüberlieferungen, er konzentriert sich auf die Heilsbedeutung des Sterbens und die Auferstehung Jesu Christi, wie sie ihm durch Traditionen übermittelt wurde. Vorpaulinische Tauftraditionen finden sich in 1Kor 1,30; 6,11; 2Kor 1,21 f; Gal 3,26 – 28; Röm 3,25; 4,25; 6,3 f ¹², Abendmahlstraditionen in 1Kor 11,23b-25; 16,22. Urchristliche Bekenntnisformulierungen nahm der Apostel in 1Thess 1,9 f; 1Kor 8,6; 15,3b-5; Röm 1,3b-4a; 10,9; Phil 2,6 – 11 auf. Traditionelle Topoi der Paränese liegen in 1Kor 5,10 f; 6,9 f; 2Kor 12,20 f; Gal 5,19 – 23; Röm 1,29 – 31; 13,13 vor¹³.

Der irdische Jesus bei Paulus Dieser restriktive Befund rechtfertigt jedoch nicht das Urteil¹⁴, der irdische Jesus sei für die paulinische Theologie weitgehend irrelevant¹⁵. Vielmehr sind die paulinischen Briefe mit narrativen Elementen und Bezugnahmen durchzogen, die gleichermaßen die Geschichte des irdischen Jesus wie seine Auferstehung und Parusie thematisieren¹⁶. So enthalten die Herrenmahlsparadosis 1Kor 11,23b-25

Rolle urchristlicher Missionare zu erklären, wonach Paulus die bewusste Pflege der Jesusüberlieferung nicht zu seinen, wohl aber zu den Aufgaben anderer Missionare rechnete.  Vgl. zur Analyse U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 33– 88. 175– 215.  Vgl. hierzu Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9 – 57; G. Strecker, Literaturgeschichte, 95– 111; W. Popkes, Paränese und Neues Testament, SBS 168, Stuttgart 1996 (Lit.!).  Zur Geschichte der Jesus-Paulus-Frage vgl. W. G. Kümmel, Jesus und Paulus, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte I, 81– 106; J. Blank, Paulus und Jesus, 61– 132.  R. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus, in: ders., Glauben und Verstehen I, 188 – 213, kann einerseits eine sachliche Kontinuität zwischen Jesus und Paulus konstatieren, zugleich gilt aber: „Jesus Christus begegnet dem Menschen nirgends anders als im Kerygma, so wie er dem Paulus selbst begegnet ist und ihn zur Entscheidung zwang. … Nicht der historische Jesus, sondern Jesus Christus, der Gepredigte, ist der Herr“ (a.a.O., 208); vgl. ferner ders., Theologie, 293 („Tod und Auferstehung Jesu ist also das Entscheidende, ja im Grunde das Einzige, was für Paulus an der Person und dem Schicksal Jesu wichtig ist – einbegriffen ist dabei die Menschwerdung und das Erdenleben Jesu als Tatsache, d. h. in ihrem D a ß ; – in ihrem W i e nur insofern, als Jesus ein konkreter, bestimmter Mensch, ein Jude, war …“). 2Kor 5,16 versteht Bultmann als Beleg für seine eigene Verhältnisbestimmung zwischen Jesus und Paulus: „Der Χριστὸς κατὰ σάρκα ist Christus in seiner Vorfindlichkeit, vor Tod und Auferstehung. Als solcher soll er nicht mehr in den Blick gefaßt werden“ (ders., 2Kor, 156).  Vgl. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 21, wonach Paulus nicht eine abstrakte Geschichte des historischen Jesus, sondern die Jesus-Christus-Geschichte erzählt, so wie er „sie kennt und verkündet – die Jesus-Christus-Geschichte also, die die Geschichte des irdischen Jesus

98

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

und die Bekenntnistradition 1Kor 15,3b-5 als narrative Abbreviaturen¹⁷ in geformter Sprache die entscheidenden Grunddaten der Jesus-Christus-Geschichte, indem sie die Proexistenz des irdischen Jesus direkt thematisieren und in seiner theologischen Bedeutung reflektieren¹⁸: seine bewusste Hingabe für die Seinen in der Nacht der Auslieferung, sein Tod, sein Begräbnis, seine Auferstehung am dritten Tag sowie seine Erscheinungen. Der irdische Jesus wird von Paulus nicht ausgeblendet, sondern von Ostern her interpretiert. Das Kreuz als zentrale narrative Abbreviatur ist weitaus mehr als eine kerygmatische Bestimmung; es bleibt immer auch historischer Ort und grausame Tötungsart, selbst dort, wo Paulus es in mythologische Erzählungen integriert (Phil 2,6 – 11)¹⁹. Wo das Kreuz bei Paulus erscheint, umfasst es immer die gesamte Jesus-Christus-Geschichte, die in 1Kor 1,18 als „Wort vom Kreuz“ auf den Begriff gebracht wird. Das Kreuz ist vergangenes Ereignis und bleibendes Heilsgeschehen zugleich, denn in seiner wahren Bedeutung kann es nur vom Handeln Gottes an Jesus Christus begriffen werden²⁰. Die sachliche Einheit des Irdischen mit dem Auferweckten zeigt sich überall dort, wo die geschichtlichen Dimensionen des Lebens Jesu in den Blick kommen. Sie sind jeweils theologisch determiniert, markieren aber zugleich den unverzichtbaren geschichtlichen Rückbezug. Als die Zeit erfüllt war, wurde Jesus von Nazareth von einer Frau geboren und unter das Gesetz getan (Gal 4,4). Paulus verbindet die Fakten einer natürlichen Geburt Jesu und seine kulturgeschichtliche Einordnung in das Judentum mit dem Erfüllungsgedanken und der Sohn-GottesVorstellung. Gott sandte seinen Sohn in die ‚Gleichgestalt des sündigen Fleisches‘ (Röm 8,3); er kommt aus dem Stamm Davids (Röm 1,3), der Jude Jesus ist der Gesalbte (Röm 9,5) und hatte zumindest zwei Brüder (1Kor 9,5; Gal 1,19). Jesus lebte nicht für sich selbst, sondern nahm (lud) die Schmähung anderer auf sich (Röm 15,3). Er entäußerte sich seiner Gottgleichheit, nahm Knechtsgestalt an, wurde Mensch, war gehorsam bis zum Tod am Kreuz (Phil 2,7 f; Gal 3,1) und wurde begraben (1Kor 15,4; Röm 6,4). Obwohl er reich war, wurde er um unsertwillen arm, um uns reich zu machen (2Kor 8,9). Er wusste von keiner Sünde, wurde aber für uns zur Sünde gemacht, damit wir ‚in ihm‘ zur Gerechtigkeit Gottes würden (2Kor

ebenso umgreift wie Präexistenz und künftige Parusie.“ Vgl. ferner A. J. M. Wedderburn, Paul and the Story of Jesus, in: ders. (Hg.), Paul and Jesus, JSNT.S 37, Sheffield 1989, 161– 189.  Vgl. J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 123: „Narrative Abbreviaturen enthalten Geschichten oder verweisen auf Geschichten, ohne selbst Geschichten zu sein. Narrative Abbreviaturen lassen sich nur im Rekurs auf die Geschichten, auf die sie anspielen oder hinweisen, hermeneutisch auslegen.“  Vgl. K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, 211 f.  Vgl. a.a.O., 209 f.  Vgl. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 24 f.

5.1 Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition

99

5,21). Gekreuzigt wurde er in Schwachheit, jetzt aber lebt er durch die Kraft Gottes (2Kor 13,4). Paulus will nichts anderes als den Gekreuzigten verkünden (1Kor 2,2), der für unsere Sünden gestorben ist (1Kor 15,3; Gal 1,4) und nun von Gott erhöht wurde (Phil 2,911). Auch die paulinische Nachfolge-Forderung (vgl. 1Thess 1,6; 2,14; 1Kor 4,6; 11,1; Phil 2,5; 3,17) verweist auf den irdischen Jesus²¹, denn die Gemeinden sollen sich an der Sanftmut und Güte Jesu Christi orientieren (vgl. 2Kor 10,1; Röm 15,5; Phil 1,8). Paulus setzt in seinen Briefen eine Kenntnis der JesusChristus-Geschichte durch die Gemeinden voraus und nimmt durchgehend auf sie Bezug²². Paulus vermeidet die historisch wie sachlich unangemessene Alternative zwischen einer Faktengeschichte des irdischen Jesus und einer davon abgelösten abstrakten Kerygma-Christologie. Vielmehr kommt bei ihm die Geschichte des irdischen Jesus aus der Perspektive der durch den Auferstandenen geschaffenen gegenwärtigen Heilswirklichkeit in den Blick (vgl. z. B. Gal 1,3 f: „Jesus Christus, der sich für unsere Sünden hingab, um uns herauszureißen aus der gegenwärtigen bösen Weltzeit nach dem Willen Gottes, unseres Vaters“)²³. Jesu Bedeutsamkeit erschließt sich nicht als Summe einzelner bedeutender Worte oder Handlungen, sondern allein von der durch Gott in Jesus Christus vollzogenen Geschichte, die Jesus Christus als den endzeitlichen und endgültigen Heilsbringer qualifiziert. Innerhalb dieser Jesus-Christus-Geschichte bilden der Irdische und der Auferweckte und damit die Person Jesu Christi eine Einheit, die sich nicht in die eine oder andere Richtung auflösen lässt. Indem auch Paulus vom Handeln Gottes in Jesus Christus erzählt, vermeidet er die falsche Alternative von Faktizität und Interpretation und wahrt so das Ganze der Jesus-Christus-Geschichte²⁴.

 Anders O. Merk, Nachahmung Christi, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 172– 206.  Vgl. E. Reinmuth, Jesus-Christus-Geschichte, 22 f: „Diese Jesus-Christus-Geschichte ist als Inhalt auch der mündlichen Verkündigung des Paulus vorauszusetzen.“  2Kor 5,16 widerspricht dem nicht, denn κατὰ σάρκα ist zum Verb, nicht aber zu Χριστόν zu ziehen; zur Auslegung von 2Kor 5,16 s.u. Abschn. 10.5 (Die Botschaft der Versöhnung).  Treffend J. Blank, Paulus und Jesus, 183: „Die Urkirche hat letzten Endes nicht trotz Ostern am Kreuz Jesu und an der Jesus-Geschichte festgehalten, sondern gerade wegen Ostern und aufgrund von Ostern.“

100

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

5.2 Die Bibel des Paulus Die Bibel des Paulus war die griechische Übersetzung des Alten Testaments, die Septuaginta²⁵. Nicht alle paulinischen Schriftzitate²⁶ lassen sich jedoch aus der überlieferten LXX ableiten, speziell bei den Zitaten aus Hiob und Jesaja muss mit einer dem hebräischen Text nahestehenden Rezension des LXX-Textes gerechnet werden²⁷. In den unbestritten echten Paulusbriefen finden sich 89 Zitate aus dem Alten Testament²⁸. Die Zitate stammen schwerpunktmäßig aus einer begrenzten Anzahl von Schriften, deutlich stehen Jesaja, die Psalmen und Texte aus dem Pentateuch im Mittelpunkt, während z. B. Jeremia, Ezechiel und Daniel völlig übergangen werden²⁹. Auch in der konkreten Anwendung der Zitate zeigt sich ein weiterer Reduktions- und Ausfallprozess. Innerhalb des Pentateuch zieht Paulus die Gesetzesüberlieferung im engeren Sinne nur selten heran, es überwiegen die Geschichtsüberlieferungen. So sind die beiden einzigen Zitate aus Leviticus (Lev 18,5 in Röm 10,5/Gal 3,12; Lev 19,18 in Röm 13,9/Gal 5,14) für die Gesetzesüberlieferung des Buches keineswegs charakteristisch. Der für das Abrahambild des antiken Judentums konstitutive Text Gen 22 (Isaaks Opferung) wird von Paulus nicht herangezogen, obwohl die Abrahamsüberlieferung bei ihm einen weiten Raum einnimmt³⁰. 66 Zitate werden von Paulus mit Einleitungsformulierungen versehen, zumeist γέγραπται oder λέγει. Paulus bearbeitet zahlreiche alttestamentliche Texte³¹, wobei er sich im Einzelnen vielfältiger Techniken bedient. Er verändert die Wortfolge, gibt Person, Numerus, Genus,Tempus oder Modus anders

 Vgl. M. Tilly, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005; R. Hanhart, Die Bedeutung der Septuaginta in neutestamentlicher Zeit, ZThK 81 (1984), 395– 416; M. Hengel/A. M. Schwemer (Hg.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, Tübingen 1994; W. Kraus/ M. Karrer, (Hg.), Septuaginta Deutsch, Stuttgart 2009.  Zur paulinischen Rezeption des Alten Testaments vgl. neben den Studien von D.-A. Koch und H. Hübner bes. A. T. Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology, London 1974; ders., The New Testament Interpretation of Scripture, London 1980; R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven/London 1989; C. D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, MSSNTS 69, Cambridge 1992; A. C. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Paul and the Scriptures of Israel, JSNT.S 83, Sheffield 1993; N. Walter, Alttestamentliche Bezüge in christologischen Ausführungen des Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 246– 271.  Vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 57– 81.  Vgl. D.-A. Koch, a.a.O., 21– 23; andere Zählung: O. Michel, Paulus und seine Bibel, Gütersloh 1929, 12 f: 83 Schriftzitate; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, Edinburgh/London 1957, 150 – 152: 88 Schriftzitate.  Vgl. die Auflistung bei D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 33.  Vgl. D.-A. Koch, ‚… bezeugt durch das Gesetz und die Propheten‘. Zur Funktion der Schrift bei Paulus, in: H. H. Schmid/J. Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura, Gütersloh 1991, 169 – 179.  Zu den Einzelheiten vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 186ff.

5.2 Die Bibel des Paulus

101

wieder, er verkürzt oder erweitert den Text durch Auslassungen oder Hinzufügungen. Teile von Zitaten werden von Paulus auch durch eigene Formulierungen ersetzt oder durch andere Schrifttexte ausgetauscht (Mischzitate), mehrere Schriftworte ergeben zusammen eine Zitatkombination. Mit dieser Zitierpraxis steht Paulus zwar nicht einzigartig da³², jedoch finden sich im antiken Judentum weitaus weniger bewusste Textänderungen bei alttestamentlichen Zitaten. Paulus kommt es auf die Integration der Zitate in den neuen Kontext an, denn die dadurch hergestellten intertextuellen Bezüge leisten zweierlei: Sie stellen den alttestamentlichen Referenztext in einen neuen Sinnhorizont und legitimieren zugleich das paulinische Evangelium. Paulus überschreitet damit den Verstehenshorizont der Schriftauslegung der hellenistischen Synagoge, denn nicht das Eigengewicht der Schrift, sondern Gottes endzeitliches Heilshandeln in Jesus Christus bildet die sachliche Mitte seines Denkens. Von hieraus werden die zentralen Inhalte jüdischer Theologie (Tora, Erwählung) neu bedacht und der Schrifttext in einen produktiven intertextuellen Interpretationsprozess hineingenommen. „Die Freiheit im Umgang mit dem Wortlaut der Schrift, mit der sich Paulus erheblich von der zeitgenössischen jüdischen Exegese abhebt, ist somit nicht vom Inhalt seiner Schriftinterpretation zu trennen und signalisiert einen grundsätzlichen Wandel im Verständnis der Schrift.“³³ Paulus bedient sich bei seiner Schriftinterpretation zeitgenössischer Auslegungsmethoden. So finden sich bei ihm die allegorische (vgl. 1Kor 9,9; 10,4; Gal 4,21– 31) und die typologische Schriftauslegung (vgl. 1Thess 1,7; Röm 5,14; Phil 3,17)³⁴. Ein midraschartiger Text liegt in Röm 4 vor, wo Paulus von einem Schriftzitat ausgehend einen ganzen Textblock gestaltet. Die schrittweise Kommentierung von Zitaten (vgl. Röm 10,6 – 8) hat eine gewisse Parallele in den Pescher-Kommentierungen von Qumran. Zu zwei der sieben Middot Hillels, die, aus dem Bereich der hellenistischen Rhetorik stammend, zu hermeneutischen Prinzipien des rabbinischen Judentums wurden, finden sich Parallelen bei Paulus: 1) die Anwendung des Analogieschlusses in 1Kor 9,9 f; 2) die Folgerung aus dem Zusammenhang in Röm 4,10 f. Die paulinische Schriftauslegung ordnet sich in die zeitgenössische jüdische Exegese ein und bezeugt die Herkunft des Apostels aus dem hellenistischen Diasporajudentum des kleinasiatisch-syrischen Raumes³⁵.

 Vgl. hier D. Instone Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE, TSAJ 30, Tübingen 1992; C. D. Stanley, Paul and the Language of Scripture, 267– 360; B. Fuß, „Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist…“ Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament, NTA 37, Münster 2000.  D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 198.  Hierzu nach wie vor von Wert L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1973 (=1939).  Vgl. zum Ganzen D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 199 – 256.

102

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

Die Verteilung der Zitate Auffällig ist die Verteilung der Zitate über die einzelnen Briefe. Im ältesten (1Thessalonicherbrief) und in den beiden jüngsten (Philipper-, Philemonbrief) der uns erhaltenen Paulusbriefe fehlen Zitate aus dem Alten Testament. Im 1Korintherbrief zitiert Paulus 28mal, im 2Korintherbrief 10mal, im Galaterbrief 10mal und im Römerbrief 65mal das Alte Testament³⁶. Diese ungleiche Verteilung der Schriftzitate führte A. v. Harnack zu der These, dass Paulus die intensive Verwendung der Schrift in den großen Briefen durch die zur Debatte stehenden Probleme aufgezwungen worden sei. Von sich aus habe der Apostel die Schrift in den neugegründeten Gemeinden nicht eingeführt. Für ihn selbst habe sie weiterhin eine große Bedeutung gehabt, allerdings spielte sie in der Missionspraxis nur eine untergeordnete Rolle³⁷. Harnacks These wird von D.-A. Koch aufgenommen und in modifizierter Form weitergeführt. Aus dem Fehlen von Zitaten im 1Thessalonicherbrief, Philipper- und Philemonbrief folgert Koch, dass Paulus nicht über einen festen Zitatenschatz verfügte, den er jederzeit bei der Abfassung der Briefe heranziehen konnte. Vielmehr habe Paulus erst im Zusammenhang mit der Abfassung seiner Briefe die Anwendung der jeweiligen Zitate erarbeitet. Koch versteht die Beschäftigung des Paulus mit der Schrift als einen rein schriftlichen Prozess. In der Regel konnte der Apostel nur dann Zitate aufnehmen, wenn er genügend Zeit fand und sich auf schriftliche Texte stützen konnte. Daraus erklärt sich dann das Fehlen von Zitaten im Philipper- und im Philemonbrief, die beide im Gefängnis abgefasst wurden. Man wird gegen diese These einwenden können, Paulus habe während seiner milden Haft in Rom ein Altes Testament zur Verfügung gestanden, und als geschulter Pharisäer verfügte er wahrscheinlich auch über einen nicht unerheblichen Zitatenschatz³⁸. Dennoch beruht die These Kochs auf der zutreffenden Beobachtung, dass Paulus nicht von Anfang an mit einem fertigen Zitatenschatz arbeitete.Vielmehr musste er in dem Maße die Aussagen der Schrift in Beziehung zu seiner eigenen Theologie setzen, wie die Notwendigkeit wuchs, Schriftzitate zur Klärung kontroverser theologischer Probleme heranzuziehen. Der Apostel konnte nicht an eine gängige Schriftauslegung anknüpfen, sondern erarbeitete sich die Schriftzitate in der jeweiligen aktuellen Situation. Dies bestätigt der Römerbrief, wo genuin paulinische Themen behandelt werden

 Vgl. D.-A. Koch, a.a.O., 90. Die höhere Gesamtzahl ergibt sich aus der Berücksichtigung von Zitatkombinationen und Mischzitaten; vgl. a.a.O., 33 Anm. 3.  Vgl. A. v. Harnack, Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulinischen Gemeinden, SPAW.PH 12, Berlin 1928, 124– 141.  Vgl. H. v. Lips, Paulus und die Tradition, VuF 36 (1991), 35. M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, 233 – 235, verweist mit Nachdruck darauf, „daß der Schriftgebrauch des Paulus aus der ständigen mündlichen Lehre entstanden ist“ (a.a.O., 235).

5.3 Erste Schritte als Missionar

103

(Gerechtigkeit Gottes, Gesetzes-/Tora-Verständnis, Schicksal Israels) und sich Schriftzitate in besonderer Dichte finden. In Röm 3,21 benennt der Apostel Paulus selbst diesen Vorgang, indem er das Gesetz und die Propheten für seine kritische Sicht des Gesetzes in Anspruch nimmt. Speziell der Galater- und der Römerbrief zeigen, dass Paulus in stark argumentativen, der Konflikt- und Problembewältigung dienenden Textabschnitten auf die Schrift zurückgreift. In der Verwendung der Schrift bestätigt sich somit, was für die gesamte paulinische Theologie charakteristisch ist: Sie war nicht auf einmal ‚da‘, sondern wuchs und wandelte sich unter den Erfordernissen der Missionsarbeit.

5.3 Erste Schritte als Missionar Nach seiner Berufung beriet sich Paulus weder mit anderen Menschen, noch zog er hinauf nach Jerusalem zu denen, die vor ihm Apostel waren, „sondern ich begab mich hinweg in die Arabia und kehrte wieder nach Damaskus zurück“ (Gal 1,17b)³⁹. Über den Aufenthalt des Apostels in der Arabia liegen keine Informationen vor, aber es dürfte damit die steinige Wüstengegend südöstlich von Damaskus gemeint sein, die den nördlichen Teil des Nabatäerreiches bildete⁴⁰. Zum wirtschaftlichen Einflussbereich des Nabatäerreiches gehörte damals auch Damaskus (2Kor 11,32)⁴¹, wohin Paulus zurückkehrte und erstmals längere Zeit in einer christlichen Gemeinde mitarbeitete. Damaskus zählte seit 63 v.Chr. zur Dekapolis⁴² und war eine hellenistische Stadt mit einem großen jüdischen Bevölkerungsanteil⁴³. Die Anfänge der christlichen Gemeinde in Damaskus⁴⁴ liegen

 Warum ging Paulus in die Arabia? Eine mögliche Antwort gibt M. Hengel, Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, 38: „Die ‚Araber‘ als Nachkommen Ismaels waren die genealogisch und geographisch nächsten leiblichen Verwandten Israels unter den ‚Heiden‘, denn auch sie stammten von Abraham ab.“  M. Hengel, a.a.O., 37, bestimmt die Arabia folgendermaßen: „Mit Arabien meint der Apostel sehr wahrscheinlich das Eretz Israel südlich und östlich angrenzende Nabatäerreich einschließlich einiger Städte der Dekapolis jenseits des Jordans“; J. Murphy-O’Connor, Paul in Arabia, CBQ 55 (1993), 732– 737, vermutet, Paulus sei nicht weit in die Arabia hineingegangen, vermutlich hielt er sich in der Gegend von Bosra auf.  Ob die Nabatäer im rechtlich-politischen Sinn die Oberherrschaft über Damaskus ausübten, lässt sich nicht mehr erhellen; eher skeptisch votieren R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 66 – 79; A. Knauf, Die Arabienreise des Apostels Paulus, in: M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 465– 471.  Vgl. H. Bietenhard, Die Dekapolis von Pompejus bis Trajan, ZDPV 79 (1963), 24– 58.  Nach Josephus, Bell II 561; VII 368 fielen zehntausend bzw. achtzehntausend Juden einem Gemetzel zum Opfer.

104

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

im Dunkeln. Das Christentum könnte schon sehr früh auf dem Handelsweg dorthin gelangt sein, möglicherweise wurde die Gemeinde aber auch durch den Zustrom von Jerusalemer Flüchtlingen gebildet. Nach Apg 22,12 wurde Paulus in die Gemeinde von Damaskus durch Hananias eingeführt, der ein bei den Juden angesehener toratreuer und gottesfürchtiger Mann war. Dies lässt darauf schließen, dass sich unter den Juden in Damaskus das Christentum zuerst ausbreitete. Nach 2Kor 11,32 f bewachte in Damaskus „der Ethnarch des Königs Aretas die Stadt der Damaszener, um mich gefangen zu nehmen; aber durch ein Fenster wurde ich in einem Korb durch die Mauer hinabgelassen und entkam seinen Händen“ (vgl. Apg 9,23 – 25). Dieser Ethnarch war wahrscheinlich der Vorsteher der nabatäischen Handelskolonie in Damaskus und vertrat dort die Interessen des nabatäischen Staates⁴⁵. Das Eingreifen des Ethnarchen dürfte durch missionarische Aktionen des Paulus in Damaskus hervorgerufen worden sein, die im jüdischen Bevölkerungsteil, aber auch bei den Nabatäern für große Unruhe sorgten. Das Verhältnis zwischen Nabatäern und Juden war zu jener Zeit gespannt, weil andauernde Grenzstreitigkeiten, kriegerische Auseinandersetzungen und das Verhalten Roms in diesen Konflikten die Beziehungen schwer belasteten (vgl. Josephus, Ant 18,109 ff). Paulus schildert seine abenteuerliche Flucht in Anlehnung an Jos 2,5: In einem für den Lebensmitteltransport gedachten großen Tragekorb entkommt er den Nachstellungen des Ethnarchen. Erst im dritten Jahr nach seiner Berufung zum Apostel (= 35 n.Chr.) besucht Paulus die Jerusalemer Urgemeinde (Gal 1,18 – 20)⁴⁶. Auch Intention und Dauer dieses Jerusalemer Aufenthaltes werden von Paulus in Gal 1,18 f restriktiv beschrieben. Er blieb nur 15 Tage dort, um Kephas kennenzulernen; von den anderen Aposteln sah er lediglich noch den Herrenbruder Jakobus. Über die Inhalte der Jerusalemer Gespräche zwischen Petrus und Paulus ist nichts bekannt⁴⁷. In der Art der Darstellung dieses Besuches spiegelt sich das Selbstverständnis des Völkerapostels wider. Weil ihn der Auferstandene selbst berief, bedarf Paulus keiner Legitimation durch die Jerusalemer Autoritäten. Er sucht den Kontakt mit Jerusalem, will aber zugleich jeden Anschein von Abhängigkeit und Unterordnung vermeiden. Der ihm gewährten Christusoffenbarung kommt sachlich die gleiche

 Zur Stadt Damaskus und zur Geschichte der dortigen christlichen Gemeinde vgl. M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 43– 101.139– 152.  Vgl. E. A. Knauf, Zum Ethnarchen des Aretas 2Kor 11,21, ZNW 74 (1983), 145– 147.  Nach Apg 9,26 – 30 kehrte Paulus unmittelbar nach seiner Flucht aus Damaskus nach Jerusalem zurück und belehrte dort die Apostel; eine Harmonisierung mit den Eigenaussagen des Apostels ist nicht möglich, selbst M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 214– 226, gestehen hier Widersprüche ein.  Anders M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 229 – 236.

5.3 Erste Schritte als Missionar

105

Qualität zu wie den Erscheinungen des Auferstandenen vor Petrus und den anderen Aposteln, auch wenn Paulus aufgrund seiner Verfolgertätigkeit der Geringste unter allen Aposteln ist (vgl. 1Kor 15,3b – 8). Im Anschluss an den kurzen Jerusalemaufenthalt begab sich Paulus um 36/37 n.Chr. in die Gebiete von Syrien und Kilikien (Gal 1,21). Mit Syrien dürfte das Gebiet um Antiochia am Orontes und mit Kilikien das Gebiet um Tarsus gemeint sein⁴⁸. Paulus wirkte wahrscheinlich zunächst in Tarsus und im kilikischen Raum, der Charakter dieser Mission lässt sich weder aus den Paulusbriefen noch aus der Apostelgeschichte erhellen: War Paulus allein? Wie lange währte sein Aufenthalt in Kilikien, wann erfolgte der Übergang nach Antiochia? Hatte seine Mission in Kilikien Erfolg, oder setzte er wegen Erfolglosigkeit nach einigen Jahren seine missionarische Tätigkeit in Antiochia fort? Überzeugende Antworten auf diese Fragen gibt es nicht, es lassen sich nur Vermutungen aufstellen. Tarsus war nicht nur die Heimatstadt des Paulus, die Metropole Kilikiens besaß auch eine große jüdische Gemeinde, so dass sie sich als Missionsgebiet geradezu anbot. Die Erwähnung von christlichen Gemeinden in Kilikien in Apg 15,23.41 könnte ein Reflex der paulinischen Missionstätigkeit in und um Tarsus sein. Übermäßig erfolgreich dürfte diese ca. sechsjährige Tätigkeit⁴⁹ nicht gewesen sein, denn Paulus schloss sich um 42 n.Chr. als ‚Juniorpartner‘ des Barnabas der antiochenischen Mission an.

 Vgl. Gal 1,21 mit Apg 9,29 f, wonach Paulus nach Tarsus geschickt wurde, um ihn vor den Jerusalemer Juden in Sicherheit zu bringen. Gal 1,23 zeigt zudem, dass Paulus Judäa nicht als Teil von Syrien betrachtet und er somit unter Syrien nicht die römische Provinz versteht; vgl. H. D. Betz, Gal, 157. Zu diesem Abschnitt paulinischer Mission vgl. auch R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 234– 243.  Die Zeitdauer dieser Mission ist schwer einzuordnen; als Argumente für die genannten Zeiträume lassen sich anführen: 1) Lukas setzt mit Apg 12,1a („Um jene Zeit aber“) den Beginn des Wirkens von Barnabas und Paulus in Antiochia in eine zeitliche Beziehung zu der Verfolgung der Urgemeinde durch Agrippa I. (vgl. Apg 12,1b-17). Diese Verfolgung ereignete sich wahrscheinlich im Jahr 42 n.Chr. (vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 105– 110). 2) Die in Apg 11,28 erwähnte Hungersnot und die Unterstützung der Antiochener für Jerusalem (Apg 11,29) fallen in den Zeitraum zwischen 42 und 44 n.Chr. (vgl. R. Riesner, a.a.O., 111– 121). Etwas anders M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 267– 275, die mit drei bis vier Jahren Aufenthalt des Apostels in Kilikien rechnen (zwischen 36/37 u. 39/40 n.Chr.), bevor Paulus sich nach selbständiger und erfolgreicher Missionstätigkeit der antiochenischen Mission anschloss (ca. 39/40 – 48/49 n.Chr.)

106

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

5.4 Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde Das syrische Antiochia am Orontes war die drittgrößte Stadt des Imperium Romanum⁵⁰ und zählte am Ende des 1. Jh. n.Chr. eine Gesamtbevölkerung von 300 000 bis 600 000 Menschen⁵¹. Josephus setzt eine sehr große jüdische Gemeinde in Antiochia voraus (vgl. Bell 7,43 – 45), sie dürfte ca. 20 – 30 000 Personen umfasst haben. Für die frühe urchristliche Mission bot Antiochia beste Voraussetzungen, denn hier sympathisierten zahlreiche Griechen mit der jüdischen Religion⁵². Aus Antiochia stammte der zum Stephanuskreis gehörende Proselyt Nikolas (Apg 6,5), und nach Apg 11,19 wurde die antiochenische Gemeinde von Christen gegründet, die im Zusammenhang mit der Stephanusverfolgung Jerusalem verlassen mussten. Hellenistische Judenchristen aus Zypern und Kyrene gingen nach Apg 11,20 in Antiochia dazu über, auch unter der griechischen Bevölkerung mit Erfolg das Evangelium zu verkünden⁵³. Antiochia ist damit der Ort, wo die entscheidende Epoche des frühen Christentums eingeleitet wurde: die programmatische Verkündigung des Evangeliums auch an die Völker. Nach der Darstellung der Apostelgeschichte gehörten Barnabas und Paulus nicht von Anfang an der antiochenischen Gemeinde an, sondern sie traten erst nach dem Beginn der Völkermission dort in die Arbeit ein (vgl. Apg 11,22.25). Offenbar kam Paulus erst in Antiochia mit den Jerusalemer Hellenisten in Kontakt⁵⁴. Die Mission der antiochenischen Gemeinde unter Juden und vor allem Menschen aus der griechischrömischen Tradition muss erfolgreich gewesen sein, denn nach Apg 11,26 kam in Antiochia als Fremdbezeichnung der Begriff Χριστιανοί („Christianer“) für die

 Vgl. Josephus, Bell 3,29, wonach Antiochia nach Rom und Alexandria „wegen ihrer Größe und ihres allgemeinen Wohlstandes unwidersprochen den dritten Platz in der von den Römern beherrschten Welt einnimmt.“ Zu Antiochia vgl. zuletzt F. Kolb, Antiochia in der frühen Kaiserzeit, in: H. Cancik/H. Lichtenberger/P. Schäfer (Hg.), Geschichte – Tradition – Reflexion II (FS M. Hengel), Tübingen 1996, 97– 118.  Vgl. F. W. Norris, Antiochien I, TRE 3, Berlin/New York 1978, 99.  Vgl. Josephus, Bell 7,45, die Juden „veranlaßten ständig eine Menge Griechen, zu ihren Gottesdiensten zu kommen, und machten diese gewissermaßen zu einem Teil der ihren“; zu Antiochia vgl. auch M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 274– 299.  Für die Historizität dieser Nachrichten spricht, dass sie sich von der lukanischen Sicht unterscheiden; danach erfolgt die Missionierung Zyperns erst durch Paulus und Barnabas (vgl. Apg 13,4; 15,39). Nicht Petrus (vgl. Apg 10,1– 11,18), sondern jene unbekannten christlichen Missionare leiten die entscheidende Epoche in der Geschichte des Urchristentums ein; vgl. zur Analyse von Apg 11,19 – 30 A. Weiser, Apg I, 273 – 280. Freilich kann dies nicht bedeuten, dass es vor Antiochia keine Verkündigung gegenüber griechischsprachigen Nichtjuden gab! Die Mission in Samaria, Damaskus, Arabien und Kilikien schloss sicherlich auch diese Gruppe ein; vgl. M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 300.  Vgl. J. Wellhausen, Kritische Analyse der Apostelgeschichte, Berlin 1914, 21.

5.4 Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde

107

überwiegend völkerchristlichen Anhänger der neuen Lehre auf. Die Herkunft dieser Bezeichnung aus Antiochia bestätigt Ignatius, der sie in seinen Briefen unbefangen als Selbstbezeichnung der Christen verwendet⁵⁵. Die Christen wurden somit Anfang der 40er Jahre erstmals als eigene Gruppe neben Juden und Nichtjuden wahrgenommen. Sie galten nun aus paganer Perspektive als eine nichtjüdische Bewegung und müssen ein erkennbares theologisches Profil und eine organisatorische Eigenstruktur gewonnen haben⁵⁶. Formal handelt es sich bei Χριστιανοί um einen gräzisierten Latinismus⁵⁷, was darauf hinweist, dass die römische Provinzverwaltung bereits ein Interesse an der neuen Bewegung hatte⁵⁸. Zudem lässt die Wortbildung erkennen, dass der Titel Χριστός in Antiochia für Außenstehende bereits zu einem Namen geworden war. Warum war die christliche Verkündigung gerade in Antiochia so erfolgreich? Zum ersten Mal wurde das Evangelium umfassend in einer Großstadt verkündigt, wo es zahlreiche Sympathisanten des jüdischen Glaubens gab und die Bindung an die Synagoge wahrscheinlich nicht so eng war wie in Palästina. Es kam zur Bildung von Hausgemeinden, in denen das Neue, nicht aber die Orientierung am Alten im Vordergrund stand. Die bisherigen religiösen, sozialen und nationalen Unterschiede verloren an Bedeutung, und es bildete sich eine pneumatisch bestimmte Gemeinschaft heraus, die von außen als eigenständige Gruppe und neue Religion wahrgenommen wurde. Mit der Loslösung von der Synagoge erhöhte sich der Anteil und Einfluss von Christen aus griechisch-römischer Tradition⁵⁹, so dass die späteren Auseinandersetzungen um die Funktion der Tora für Völkerchristen folgerichtig und unvermeidlich waren. In Apg 13,1 erscheinen Barnabas und Paulus gemeinsam in einer traditionellen Namensliste der antiochenischen Gemeinde: „In Antiochia gab es in der Gemeinde Propheten und Lehrer: Barnabas, Simeon, genannt Niger, Luzius aus der Kyrenaika, Manaën, ein Jugendgefährte des Tetrarchen Herodes, und Saulus.“ Die Stellung des Barnabas an der Spitze und des Paulus (Saulus) am Ende der Liste dürfte auf Lukas zurückgehen, der so die beiden Hauptakteure des folgenden Geschehens hervorhebt⁶⁰. Die antiochenische Gemeinde kannte offenbar noch

 Vgl. Ignatius, Eph 11,2; Mag 4; Röm 3,2; Pol 7,3.  Vgl. A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung I, 425 f.  Vgl. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik § 5.  Vgl. A. Mehl, Sprachen im Kontakt, Sprachen im Wandel. Griechisch/Latein und antike Geschichte, in: M. Liedtke (Hg.), Zur Evolution von Kommunikation und Sprache – Ausdruck, Mitteilung, Darstellung, Graz 1998, 198, der in der Wortschöpfung eine obrigkeitliche Maßnahme sieht, „zunächst für den innerbehördlichen Gebrauch“.  Vgl. dazu M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 307 ff.  Vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 153.

108

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

keine festen Leitungsämter. Ehemalige Wandermissionare wirkten jetzt an diesem Ort, sie waren jedoch bereit, jederzeit ihr Wanderleben wieder aufzunehmen (vgl. Apg 13,2.3). Die Funktionen der Propheten und der Lehrer werden nicht getrennt und von den gleichen Personen ausgeübt. Ursprünglich sagten die Propheten den Willen des erhöhten Kyrios in der Kraft des Geistes für die jeweilige Situation an, und den Lehrern oblag die Pflege und Interpretation der Überlieferung, in der Praxis war aber beides nicht zu trennen. Wortverkündigung, Unterweisung und Leitung des Gottesdienstes wurden von den Propheten/Lehrern wahrgenommen. Sachlich muss auch der Apostelbegriff dieser Gruppe zugeordnet werden, denn in Apg 14,4.14 wird der gleiche Personenkreis ‚Apostel‘ genannt. Paulus legt großen Wert auf den Apostelbegriff (vgl. 1Kor 9,1) und dürfte diesen Titel auch im Rahmen seiner antiochenischen Tätigkeit für sich in Anspruch genommen haben. Barnabas war eine der führenden Persönlichkeiten der Missionsgeschichte des frühen Christentums. Die Personallegende Apg 4,36 f und die Aufzählung Apg 13,1 lassen seine (auch gegenüber Paulus) hervorgehobene Stellung erkennen; nach Gal 2,1.9 erscheint er als gleichberechtigter Gesprächspartner auf dem Apostelkonvent. Paulus akzeptierte Barnabas uneingeschränkt (vgl. 1Kor 9,6), widerstand ihm aber beim antiochenischen Zwischenfall. Die theologischen Anschauungen des Barnabas lassen sich nur indirekt erschließen, sicherlich war er aber neben Paulus ein exponierter Vertreter der beschneidungsfreien Völkermission⁶¹.

Die Bedeutung von Antiochia Die herausgehobene Stellung von Antiochia in der urchristlichen Theologiegeschichte war immer der Anlass für weitreichende historische und theologische Schlussfolgerungen. Für die religionsgeschichtliche Schule bildete Antiochia nicht nur das fehlende Glied zwischen der Urgemeinde und Paulus, diese Stadt war zugleich der Geburtsort des Christentums als einer synkretistischen Religion. Hier vollzog sich die für die Geschichte des frühen Christentums so einschneidende Entwicklung, „durch die aus dem zukünftigen Messias Jesus der als Kyrios seiner Gemeinde gegenwärtige Kultheros wurde.“⁶² Auf hellenistischem Boden kamen die jungen Gemeinden in Kontakt mit den Mysterienkulten und der Gnosis und wurden von diesen Bewegungen nachhaltig geprägt⁶³. Die Paulus-Interpretation R. Bultmanns stellt den Höhepunkt dieser Sicht dar: „Die geschichtliche Stellung des Paulus ist dadurch bezeichnet, daß er, im Rahmen des hellenisti Vgl. zu Barnabas bes. B. Kollmann, Joseph Barnabas, SBS 175, Stuttgart 1998; M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 324– 334.  W. Bousset, Kyrios Christos, 90.  Vgl. J. Weiß, Das Urchristentum, 124– 130.

5.4 Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde

109

schen Christentums stehend, die theologischen Motive, die im Kerygma der hellenistischen Gemeinde wirksam waren, zur Klarheit des theologischen Gedankens erhoben, die im hellenistischen Kerygma sich bergenden Fragen bewußt gemacht und zur Entscheidung geführt hat und so – soweit unsere Quellen ein Urteil gestatten – zum Begründer einer christlichen Theologie geworden ist.“⁶⁴ In dem Maße, in dem die Beziehungen der paulinischen Theologie zur Gnosis und den Mysterienreligionen unsicher wurden⁶⁵, verblasste auch diese imposante historische Linienführung. Für eine Berührung der paulinischen Theologie mit gnostischem Denken gibt es keinen eindeutigen Beleg. Verbindungen zwischen Vorstellungen aus Mysterienkulten und der paulinischen Theologie finden sich nur in Röm 6,3 f, und es gibt keinen Hinweis darauf, dass sie in Antiochia entstanden. In anderer Weise macht J. Becker Antiochia zum Mutterboden paulinischer Theologie. Hier wurde Paulus nicht nur grundlegend in den christlichen Glauben eingeführt, sondern alle zentralen Anschauungen der paulinischen Theologie entstanden bereits in Antiochia. „Was Paulus später an alter Tradition benutzt, entstammt im wesentlichen dem antiochenischen Gemeindewissen.“⁶⁶ Die paulinische Freiheitsbotschaft, das neue Sein in Christus, die grundlegende Bedeutung von Taufe und Geist, sowie die universalen Aussagen in der paulinischen Christologie und Soteriologie gehen nach Becker auf antiochenische Theologie zurück. „Es ist der Gesichtspunkt der Universalisierung, wie er überhaupt für antiochenische Theologie typisch ist und wohl auch die Christologie unter verschiedenen Hinsichten beeinflusste, nämlich in Bezug auf die endzeitliche Retterfunktion des Sohnes, auf die universale Herrschaft in der Mission, auf die Mittlerschaft aller Schöpfungswirklichkeit und auf den umfassenden Heilstod Jesu.“⁶⁷ Die paulinische Theologie ist bei dieser Konzeption nichts anderes als eine Explikation des Kerygmas der antiochenischen Gemeinde. Alle für das paulinische Denken grundlegenden Einsichten sind nach Becker in Antiochia vorgeprägt⁶⁸ und können somit nicht als Kennzeichen genuin paulinischer Theologie gelten⁶⁹. Noch einen Schritt weiter geht K. Berger; für ihn ist Antiochia der ent R. Bultmann, Theologie, 188.  Vgl. zuletzt M. Hengel, Die Ursprünge der Gnosis und das Urchristentum, in: J. Ådna/S. J. Hafemann/O. Hofius (Hg.), Evangelium – Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Tübingen 1997, 190 – 223.  J. Becker, Paulus, 109.  J. Becker, a.a.O., 117.  Vgl. J. Becker, a.a.O., 107– 119.  Eine vergleichbare Argumentation findet sich z. B. bei E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 114, der danach fragt, inwieweit sich Paulus „während seines Wirkens von Antiochia aus über den Horizont der dortigen Theologie hinausbewegt hat. Ich halte es in der gegenwärtigen Situation für eine sinnvolle Arbeitshypothese, daß dies möglicherweise nur begrenzt der Fall gewesen ist.“ Rau

110

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

scheidende Knotenpunkt urchristlicher Theologiegeschichte⁷⁰. Hier bildeten sich ‚antiochenische Theologien‘ aus, zu denen Berger die vier Evangelien, das Corpus Paulinum, Petrinum und Johanneum nebst Johannesapokalypse zählt. Antiochia erscheint bei Berger als die urchristliche Metropole, in deren Umkreis und Einflussbereich sich alle wesentlichen theologischen Entwicklungen vollzogen. An den Texten verifizieren lassen sich diese weitreichenden historischen und theologischen Schlussfolgerungen nicht⁷¹: 1) Das Verhalten des Barnabas und anderer Judenchristen beim antiochenischen Zwischenfall (vgl. Gal 2,13) zeigt, dass die antiochenische Gemeinde keineswegs in toto universalistisch ausgerichtet war⁷². 2) Nach Apg 11,26 arbeiteten Barnabas und Paulus lediglich ein Jahr in Antiochia selbst zusammen⁷³, und sie werden von Lukas als Lehrer der antiochenischen Gemeinde dargestellt. Lukas minimiert den direkten Aufenthalt des Paulus in Antiochia, der im Vergleich mit den Gründungsaufenthalten des Apostels in Korinth (Apg 18,4: 1 1/2 Jahre) und Ephesus (Apg 19,10: über 2 Jahre) als normal angesehen werden muss. Zwar kehrte Paulus am Ende der ersten Missionsreise nach Antiochia zurück (vgl. Apg 14,28), doch dies ist im Vergleich mit den Reisestationen der späteren Missionsreisen ein üblicher Vorgang. 3) Paulus erwähnt Antiochia nur in Gal 2,11, die Zeit zwischen dem 1. und 2. Jerusalembesuch und damit auch die Epoche der Anbindung an Antiochia wird von ihm faktisch verschwiegen⁷⁴. 4) Paulus lässt an keiner Stelle erkennen, wo die von ihm aufgenommenen Traditionen entstanden sind. Antiochia ist ein möglicher Entstehungsort unter vielen. Hinzu kommt, dass die vorpaulinischen Traditionen keinen geschlossenen traditionsgeschichtlichen Hintergrund erkennen lassen, was deutlich gegen die fast ausschließliche Zuweisung an einen Ort spricht. 5) Wie kann die antiochenische Theologie vom paulinischen Denken unterschieden werden, wenn beides ausschließlich aus den paulinischen Briefen erhoben wer-

spricht von einer „antiochenischen Substruktur des paulinischen Denkens“ (ebd.). Faktisch basiert hier die gesamte paulinische Theologie auf der bereits geleisteten Denkarbeit vorpaulinischer Gemeinden. Damit unterschätzt Rau die Kreativität Pauli und die Notwendigkeit, auf historische Anforderungen neue Antworten zu geben. Eine umfangreiche Auflistung der in der Forschung Antiochia zugeschriebenen Paulustexte findet sich bei A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, 77– 119.  Vgl. K. Berger, Theologiegeschichte, 177 ff.  Zur Kritik am in der Literatur weit verbreiteten ‚Pan-Antiochenismus‘ vgl. auch M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 432– 438.  Vgl. Th. Söding, Der Erste Thessalonicherbrief, 202 f.  Vgl. J. Weiß, Das Urchristentum, 149; G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 144.  A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, 127, nennt als Grund den antiochenischen Zwischenfall, der bei Paulus ein Trauma und damit die Verdrängung der antiochenischen Zeit bewirkt habe.

5.4 Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde

111

den muss? Lediglich der Übergang zur Völkermission lässt sich als Spezifikum der antiochenischen Gemeinde nachweisen. Welche theologischen Anschauungen damit im Einzelnen verbunden werden, sagt jedoch die Apostelgeschichte nicht. Paulus unterscheidet an keiner Stelle zwischen allgemeingültigen Anschauungen, die er in Antiochia übernommen haben könnte, und seiner eigenen Meinung⁷⁵. 6) Die Interpretation der paulinischen Theologie als Explikation des antiochenischen Kerygmas stellt eine Nivellierung des eigenständigen theologischen Denkens des Apostels Paulus dar⁷⁶. Die besondere Stellung der antiochenischen Gemeinde in der urchristlichen Theologiegeschichte und auch ihr Einfluss auf Paulus stehen außer Zweifel, Antiochia war eine bedeutsame Station für Paulus. Zugleich ist aber davor zu warnen, Antiochia „zum ‚Sammelbecken‘ für das Nichtwissen urchristlicher Zusammenhänge werden zu lassen.“⁷⁷ Die paulinische Theologie gibt sich selbst als traditionsorientiert zu erkennen, lässt sich aber an keiner Stelle auf die Wiedergabe bereits vorgegebener Sachverhalte reduzieren und simplifizieren.

Die 1. Missionsreise Im Zentrum der antiochenischen Wirksamkeit des Paulus steht die 1. Missionsreise (ca. 45 – 47 n.Chr.)⁷⁸, deren Darstellung in Apg 13,1– 14,28 zahlreiche Probleme aufwirft. Während Paulus in Gal 1,21 von einer Missionstätigkeit in den Landstrichen Syriens und Kilikiens vor dem Apostelkonvent spricht, berichtet Lukas darüber hinaus von einem missionarischen Wirken auf Zypern und in den kleinasiatischen Landschaften Pamphylien, Pisidien und Lykaonien. Die Schilderung der Zypernmission in Apg 13,4– 12 entspricht lukanischem Darstellungsinteresse⁷⁹. Lukas verarbeitet hier Einzeltraditionen zu einem dramatischen Geschehen, das in der Bekehrung des Prokonsuls Sergius Paulus sein Ziel findet. Nach dem Hauptmann Kornelius aus Apg 10 bekehrt sich nun sogar ein römischer Prokonsul zum christlichen Glauben. Es dürfte kein Zufall sein, dass der Erstbekehrte des Paulus jenen Namen trägt, unter dem er selbst in der urchristlichen  Vgl. A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 306 Anm. 61.  J. Becker, Paulus, 110, versucht diesem Einwand mit einer Vermutung zu entgehen: „Das heidenchristliche Denken Antiochias ist nicht unwesentlich von Paulus selbst bestimmt. Seine führende Rolle in der Gemeinde steht außer Frage. Er ist am Ende konsequenter heidenchristlich als Antiochia selbst.“  A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 266.  Begründung: Der Tod Agrippa I. im Jahr 44 n.Chr. (vgl. Apg 12,18 – 23) und der Apostelkonvent im Frühjahr 48 n.Chr. bilden nach lukanischer Darstellung die zeitlichen Eckpunkte, zwischen denen die 1. Missionsreise stattfand.  Zur Analyse vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 154– 158.

112

5 Der christliche Paulus: Ein Vulkan beginnt zu brodeln

Missionsgeschichte bekannt war⁸⁰. Lukas führt den römischen Namen des Apostels hier ein, weil die Völkermission des Paulus begonnen hat. Mit Zypern verbindet sich traditionell der Name Barnabas, der von dort stammt (vgl. Apg 4,36), und nach Apg 15,39 bricht Barnabas zusammen mit Johannes Markus nach seiner Trennung von Paulus mit dem Ziel Zypern auf. Lukas könnte auf dieser Grundlage die gemeinsame Mission von Barnabas, Paulus und Johannes Markus auf Zypern geschaffen haben⁸¹. Dafür könnten neben den dargestellten lukanischen Erzählinteressen auch die sachlichen Unstimmigkeiten im vorliegenden Text sprechen⁸². Andererseits ist Sergius Paulus sowohl mit Zypern als auch mit dem pisidischen Antiochia fest verbunden, so dass trotz der aufgezeigten Probleme Lukas alte Traditionen verarbeitet haben könnte⁸³. Auch die Reise von Barnabas und Paulus nach Perge, Antiochia in Pisidien und Ikonium wird nicht direkt durch die Paulusbriefe bestätigt, dennoch dürften Barnabas und Paulus als Abgesandte Antiochias in diesen Orten missionarisch gewirkt haben. Paulus erscheint hier als Gemeindeapostel Antiochias (vgl. Apg 14,4.14), der Barnabas untergeordnet ist (vgl. Apg 14,12). Die programmatische Rede des Paulus im pisidischen Antiochia entspringt hingegen lukanischer Redaktion, innerhalb des Aufbaus des lukanischen Doppelwerkes entspricht sie der Antrittspredigt Jesu in Nazareth (Lk 4,16 – 30)⁸⁴. Auch die Schilderung des missionarischen Wirkens von Barnabas und Paulus in Ikonium (Apg 14,17) und Lystra (Apg 14,8 – 20) geht in seiner jetzigen Form im Wesentlichen auf Lukas zurück, enthält aber zugleich alte Traditionen. Galt die Predigt zuvor immer Juden und Gottesfürchtigen (vgl. Apg 13,43.50; 14,1), so wenden sich Barnabas und Paulus in Lystra erstmals der einheimischen Bevölkerung zu (vgl. Apg 14,11– 13). Hier  Vgl. die Einführung des Petrus-Namens in Lk 6,14; zu beachten ist ferner die Parallelität zum Namenswechsel Barjesus-Elymas (Apg 13,6.8).  Als historisch glaubwürdig wird Apg 13,4– 12 von R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 242 f, eingestuft.  Die wesentlichen Punkte finden sich bei G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 155 f: Die mit V. 6 zu erwartende Auseinandersetzung zwischen Paulus und dem Magier Barjesus findet nicht statt, stattdessen wird mit Sergius Paulus eine neue Person eingeführt. In V. 8 heißt der Magier plötzlich Elymas, ohne dass ausdrücklich die Identität mit Barjesus festgestellt worden ist. Das Strafwunder bewirkt den Glauben des Prokonsuls; wie in Kap. 8 geht es Lukas um die Abgrenzung und Überlegenheit des Christentums gegenüber konkurrierenden religiösen Gruppen.  Vgl. vor allem C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 44, der nach sorgfältiger Abwägung des literarischen und epigraphischen Befundes zu dem Urteil gelangt: „der Zusammenhang zwischen Paphos und Antiochia kann kaum nur auf die literarische Gestaltungskraft des Autors der Apg zurückgeführt werden.“ Zur Verbindung Sergius Paullus und Zypern vgl. ferner A. Weiß, Sergius Paulus, Statthalter von Zypern, ZPE 169 (2009), 188 – 192.  Vgl. W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk, EHS 49, Bern/Frankfurt 1975, 82– 100.

5.4 Paulus als Missionar der antiochenischen Gemeinde

113

spiegelt sich die Missionsstrategie des Paulus und Barnabas wider, die sich zunächst mit ihrer Predigt an Juden bzw. Gottesfürchtige wandten, aber auch schon sehr früh Nichtjuden mit einbezogen. Als Reaktion auf die Predigt der Apostel berichtet Lukas in Apg 14,5 summarisch über eine Misshandlung und Steinigung der Apostel durch Juden und Heiden. Eine alte Paulustradition findet sich hingegen in Apg 14,19.20a⁸⁵. Die Verse lassen sich aus der Handlung ausgrenzen, und Paulus erwähnt in 2Kor 11,25 (vgl. auch 2Tim 3,11) selbst eine Steinigung. Wahrscheinlich erlitt Paulus in Lystra diese lebensgefährliche Strafe. Nicht mehr zu klären ist die Frage, ob Juden oder ‚das Volk‘ für die Steinigung verantwortlich waren. Wahrscheinlich handelt es sich um einen Akt spontaner Lynchjustiz, bei der das Opfer so lange mit Steinwürfen verfolgt wurde, bis es leblos zusammenbrach. Die vielverhandelte Alternative ‚history or story‘ trifft für Apg 13,1– 14,28 nicht zu. Lukas verarbeitet in diesem Abschnitt zahlreiche ältere Traditionen, zugleich verbindet er mit der ersten Rundreise des Apostels Paulus ein theologisches Konzept⁸⁶. Die Wendung τὸ ἔργον („das Werk / die Aufgabe“) rahmt den Bericht (Apg 13,2; 14,26) und signalisiert die theologische Bedeutung des Geschehens: Ausgesondert vom Heiligen Geist vollbringen Barnabas und Paulus die ihnen von Gott aufgetragene und ermöglichte Aufgabe, den Völkern die Tür des Glaubens aufzutun. Damit ist sachlich die Klärung des Problems der Völkermission vorbereitet, die in Apg 15,1– 35 erfolgt. Während zuvor die Heidenmission staunend hingenommen wird (vgl. 10,1– 11,18), erfolgt nun nach lukanischer Darstellung eine offizielle Einigung zwischen der Urgemeinde und Paulus, so dass ab Apg 15,36 der Blick des Lesers nur noch auf dem eigentlichen Held der Apostelgeschichte ruht: Paulus.

 Vgl. zur Begründung G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 170 f.  Vgl. C. Burfeind, Paulus muß nach Rom, 78.

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung der Probleme Es gibt Ereignisse, die Klärung versprechen, in Wahrheit aber nur der Anlass für neue Konflikte sind. Vereinbarungen können unterschiedlich ausgelegt werden, vieles stellt sich im Nachhinein anders dar.

6.1 Der Apostelkonvent Nach Beendigung ihrer Mission in Syrien und Teilen Kleinasiens kehren Barnabas und Paulus nach Antiochia zurück¹. Hier treffen nach Apg 15,1 ‚einige‘ aus Judäa ein, die die Brüder in Antiochia lehrten: „Wenn ihr euch nicht beschneiden lasst nach der Sitte des Mose, dann könnt ihr nicht gerettet werden“ (Apg 15,1b). Daraufhin entstand ein heftiger Streit zwischen diesen strengen Judenchristen aus Judäa auf der einen und Barnabas und Paulus auf der anderen Seite. Die antiochenische Gemeinde beschloss nun, Paulus, Barnabas und weitere Mitarbeiter nach Jerusalem zu schicken, um dort im Gespräch mit der Urgemeinde das Problem zu lösen (vgl. Apg 15,2; Gal 2,1). Eine etwas andere Darstellung über den konkreten Anlass der Jerusalemreise gibt Paulus in Gal 2,2a: „Ich zog aber hinauf auf Grund einer Offenbarung … .“² Er ordnet seine Präsenz auf dem Apostelkonvent also nicht mehr im Rahmen der antiochenischen Missionstätigkeit ein. Man kann vermuten, dass die Anbindung des Barnabas und Paulus an die antiochenische Gemeinde im Vorfeld des Apostelkonvents der lukanischen Geschichtsschau entspringt. Andererseits formuliert aber auch Paulus tendenziös, denn er will seine Unabhängigkeit von Jerusalem und anderen Gemeinden betonen. Zudem gibt er den konkreten Anlass für seine Teilnahme am Apostelkonvent selbst zu erkennen: μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον (Gal 2,2c: „damit ich nicht etwa vergeblich liefe oder gelaufen wäre“). Toraobservante Judenchristen waren in die Heimatgemeinden des Apostels eingedrungen, sie beobachteten die dort gelebte Freiheit (von der Tora) und sind nun auf dem Apostelkonvent präsent, um die Beschneidung der Völkerchristen zu fordern (Gal 2,4 f)³. Paulus befürchtet offensichtlich, dass seine bisherige beschneidungsfreie (und damit aus jüdischer

 Zu den Problemen von Apg 14,20b-28 vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 169 f.  Er folgt damit antiker Argumentation; vgl. Xenophon, Anabasis III 1,5– 7; Philo, Vit Mos I 268.  Mit J. Wehnert, Reinheit, 115 f, beziehe ich Gal 2,4 f sowohl auf die Vorkommnisse in den paulinisch/antiochenischen Gemeinden als auch auf die aktuelle Gesprächslage in Jerusalem.

6.1 Der Apostelkonvent

115

und streng judenchristlicher Sicht faktisch torafreie) Völkermission⁴ durch die Agitation dieser Gegner und ein von ihnen beeinflusstes Votum der Jerusalemer zunichte gemacht werden könnte. Dann wäre er seinem apostolischen Auftrag nicht nachgekommen, Gemeinden zu gründen (vgl. 1Thess 2,19; 1Kor 9,15 – 18.23; 2Kor 1,14). Mehr noch: Der Apostel sah seinen Ruhm am Tage Christi, sein eschatologisches Heil in Gefahr, wenn er seine ureigenste Aufgabe verfehlen würde (vgl. Phil 2,16)⁵. Der Apostelkonvent ist mittelbar auch eine Folge bedeutender Veränderungen in der Geschichte der Urgemeinde. Im Rahmen der Verfolgungen durch Agrippa I. wurde im Jahr 42 n.Chr. nicht nur der Zebedaide Jakobus getötet (Apg 12,2), sondern Petrus verließ Jerusalem (Apg 12,17) und gab damit die Leitung der Urgemeinde auf. Der Herrenbruder Jakobus (vgl. Mk 6,3) trat offensichtlich an seine Stelle, wie ein Vergleich von Gal 1,18 f mit 2,9; 1Kor 15,5 mit 15,7, aber auch die letzten Worte des Petrus in Apg 12,17b („Berichtet dies dem Jakobus und den Brüdern“) und Apg 15,13; 21,18 zeigen⁶.Während Petrus wahrscheinlich eine liberale Haltung in der Frage nach Aufnahme von Unbeschnittenen in die neue Bewegung einnahm (vgl. Apg 10,34– 48; Gal 2,11.12) und sich später selbst der Völkermission öffnete (vgl. 1Kor 1,12; 9,5), müssen Jakobus und seine Gruppe (vgl. Gal 2,12a) als Repräsentanten eines strengen Judenchristentums gelten, das sich bewusst als Teil des Judentums verstand und die Aufnahme in die neue Bewegung an eine Torabeachtung band⁷. Jakobus nahm diese Position nicht nur aus politischer Notwendigkeit ein, sondern sie entsprach seiner Überzeugung⁸. Er lehnte eine Tischgemeinschaft zwischen Juden- und Völkerchristen ab (Gal 2,12a) und wurde offenbar von den Pharisäern hoch geschätzt. Josephus berichtet, dass nach dem Martyrium des Jakobus im Jahr 62 n.Chr. die Pharisäer erbittert die Absetzung des verantwortlichen Hohenpriesters Ananus verlangten⁹. Es muss als sehr wahrscheinlich gelten, dass die Befürworter einer Beschneidung von Völkerchristen sich durch die theologische Haltung des Jakobus in ihrer Forderung zumindest bestärkt fühlen konnten.

 Eine prinzipiell ‚gesetzesfreie‘ Völkermission hat Paulus nie betrieben, denn zentrale ethische Inhalte der Tora (z. B. der Dekalog) galten natürlich auch für Heidenchristen. Der Verzicht auf die Beschneidung von Heidenchristen bei gleichzeitiger Behauptung ihrer Zugehörigkeit zum auserwählten Gottesvolk kam allerdings faktisch einer gesetzesfreien Mission gleich, denn die Inhalte paulinischer Ethik waren für Heidenchristen auf ihrem kulturellen Hintergrund problemlos rezipierbar und integrierbar.  Vgl. T. Holtz, Die Bedeutung des Apostelkonzils für Paulus, in: ders., Geschichte und Theologie des Urchristentums, 149 f.  Vgl. dazu G. Lüdemann, Paulus II, 73– 84.  Vgl. dazu auch W. Kraus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 134– 139.  In EvThom 12 erscheint er als ‚Jakobus der Gerechte‘ (vgl. ferner Euseb, HE II 1,3 u.ö.); zur Analyse der Jakobustraditionen vgl. M. Hengel, Jakobus der Herrenbruder – der erste „Papst“?, in: ders., Jakobus der Herrenbruder, Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 549 – 582; W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Göttingen 1987.  Vgl. Josephus, Ant 20,199 – 203; vgl. zur Analyse des Textes G. Lüdemann, Paulus II, 99 – 102.

116

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

Das Sachproblem Das auf dem Apostelkonvent verhandelte Sachproblem ist offenkundig: Welche Kriterien müssen erfüllt sein, um zur auserwählten Gemeinde Gottes zu gehören und gleichzeitig die Kontinuität zum Gottesvolk des ersten Bundes zu wahren¹⁰? Soll die Beschneidung als Zeichen des Bundes (vgl. Gen 17,11) und damit der Zugehörigkeit zum erwählten Volk Gottes¹¹ auch für Völkerchristen generell verpflichtend sein? Muss ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können? Wurde man aus jüdischer Perspektive nur durch Beschneidung und rituelles Tauchbad zum Proselyten und damit zum Glied des erwählten Gottesvolkes, so lag aus streng judenchristlicher Sicht die Folgerung nahe, dass nur Taufe auf den Namen Jesu Christi und Beschneidung den neuen Heilsstatus vermittelten¹². Die auf dem Apostelkonvent (und beim antiochenischen Konflikt) verhandelten Probleme fallen somit in eine Zeit, in der die Definition dessen, was auf ritueller und sozialer Ebene das Christentum ausmacht, noch nicht abgeschlossen und damit auch noch nicht festgelegt war. Weder die christlichen Identitätszeichen (‚identity markers‘) noch der daraus folgende Lebenswandel (‚life-style‘) waren wirklich geklärt. Können völkerchristliche Gemeinden in gleicher Weise anerkannt werden wie judenchristliche Gemeinden, die zu einem erheblichen Teil noch innerhalb des Synagogenverbandes lebten? Muss die für jüdisches Selbstverständnis konstitutive Einheit von Volks- und Religionsgemeinschaft aufgehoben werden? Was bewirkt Heiligung und Reinheit? Wodurch erlangen die an Jesus Glaubenden Anteil am Volk Gottes, wie werden sie Träger der Verheißungen des Bundes Gottes mit Israel? Inwieweit sollen jüdische Identitätszeichen wie Beschneidung, Tischgemeinschaft nur unter Volksgenossen und Sabbat auch für die sich bildenden völkerchristlichen Gemeinden gelten? Schließt die durch den Christusglauben bereits erfolgte grundsätzliche Statusveränderung weitere Statusveränderungen mit ein? Lassen sich in gleicher Weise Regelungen für die Glaubenden aus Juden- und Heidentum finden, oder müssen unterschiedliche Wege beschritten werden? Sind Taufe und Beschneidung für alle Christusgläubigen verbindliche Initiationsriten, oder ermöglicht schon/nur die Taufe die

 Der paulinische Sprachgebrauch ist auffallend, denn der Apostel spricht durchgehend von der ἐκκλησία (τοῦ) θεοῦ (vgl. z. B. 1Thess 2,14; 1Kor 1,2; 10,32; 11,22; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13), vom ‚Volk Gottes‘ im heilsgeschichtlichen Sinn hingegen nur in AT-Zitaten (vgl. 1Kor 10,7; Röm 9,25 f; 10,21; 11,1 f; 15,10), obwohl das Verhältnis der Christusgläubigen zu Israel ein zentrales Thema seiner Theologie ist; zum Sachproblem s.u. Abschnitt 21.1 (Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie).  Vgl. hierzu O. Betz, Art. Beschneidung II, TRE 5, Berlin/New York 1980, 716 – 722.  Einen vollgültigen Übertritt zum Judentum ohne Beschneidung hat es wahrscheinlich nie gegeben; vgl. die Analyse der Texte bei W. Kraus, Das Volk Gottes, 96– 107.

6.1 Der Apostelkonvent

117

vollgültige Aufnahme in das Volk Gottes? Aufgeworfen wurden diese Probleme durch die erfolgreiche Missionsarbeit der antiochenischen Gemeinde¹³, speziell der Mission des Barnabas und Paulus unter Heiden (vgl. Gal 2,2c). Aber auch außerhalb Antiochias gab es schon sehr früh Völkermission, wie die Gründung der römischen Gemeinde und das Auftreten des Alexandriners Apollos in Korinth (vgl. 1Kor 3,4 ff; Apg 18,24– 28) zeigen. Erschwert wurde die Lösung dieser Probleme durch den Umstand, dass in der Tora keine eindeutigen Aussagen für das Zusammenleben von Juden(‐christen) und Völker(‐christen) außerhalb Israels zu finden sind. Die jungen Gemeinden aus Juden- und Heidenchristen waren eine Größe sui generis, die Tora sah eine solche Situation nicht vor¹⁴. Als Weisung für Israel galt die Tora nicht für Heiden (vgl. Ex 34,10 – 17; Lev 20,2– 7); an keiner Stelle fordert sie die Beschneidung oder die Einhaltung des Sabbats von Heiden, zumal die Götter anderer Völker als von Jahwe eingesetzt akzeptiert werden (vgl. Dtn 4,19). Auch die im Aposteldekret angestrebte Lösung, die Zuordnung von Juden- und Völkerchristen analog dem Verhältnis des Volkes Israel zu den im Lande lebenden ‚Fremden‘ zu gestalten, konnte keine dauerhafte Lösung sein. Die Fremdlingsgebote (vgl. neben Lev 17 f bes. Ex 12,43 – 49; 20,10; 23,12; Lev 16,29; 20,2; 22,18 – 20; 24,10 – 22; Num 9,14; 15,30; 19,1– 11) ermöglichen kein gleichberechtigtes Zusammenleben, sondern sind vom Gedanken der Nachordnung geprägt.

Der Verlauf Der Verlauf des Apostelkonvents lässt sich in seinen Grundzügen aus Apg 15,1– 34 und Gal 2,1– 10 erheben¹⁵, auch wenn beide Berichte in Einzelheiten voneinander abweichen: 1) Paulus und Barnabas treten als Verhandlungsführer der antiochenischen Gemeinde in Jerusalem auf (Apg 15,2.4/Gal 2,1.9). 2) Das Thema der Konferenz ist die grundsätzliche Berechtigung und die praktische Durchführung der beschneidungsfreien Völkermission (Apg 15,12/Gal 2,2.9). 3) Auf dem Konvent  Wie lange diese Missionsarbeit schon andauerte und warum es gerade jetzt zum Konflikt kam, lässt sich nicht mehr beantworten. T. Holtz, Die Bedeutung des Apostelkonzils für Paulus, in: ders., Geschichte und Theologie des Urchristentums, 159 ff, vermutet, die Praxis der Aufnahme von Heiden ohne Beschneidung habe sich in Antiochia erst kurz vor dem Apostelkonvent durchgesetzt. Auch Paulus habe in dieser Frage eine radikale Wende vollzogen. Jedoch bestätigen weder die Apostelgeschichte noch die authentischen Paulusbriefe diese Sicht.  Im Alten Testament bzw. in der antiken jüdischen Literatur findet sich lediglich der Gedanke, dass auch die Heiden Jahwe verherrlichen bzw. anbeten werden (vgl. Jes 19,16– 25; Mal 1,11; Zeph 2,11; 3,9 f; LibAnt 11,1 f; Sib 3,716– 720; Tob 14,6 f).  Auflistung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Gal 2,1– 10 und Apg 15 findet sich bei F. Mußner, Gal, 128 – 132; G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 177– 179.

118

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

verlangt eine Gruppe die Beschneidung der Völkerchristen (Gal 2,4 f: „Die falschen Brüder“; Apg 15,5: „Christliche Pharisäer“). 4) Die Konferenz verläuft auf zwei Ebenen, auf der Gemeindeebene (Apg 15,12/ Gal 2,2a) und in einem engeren Kreis (Apg 15,6: Die Apostel und Ältesten treten zusammen; Gal 2,9: Paulus spricht mit den ‚Säulen‘). Diese Aufteilung bestimmt auch die paulinische Darstellung des Apostelkonvents, denn Gal 2,3 – 5 berichtet von den Ereignissen der Vollversammlung und Gal 2,6 – 10 referiert die Vereinbarungen mit der Führung der Jerusalemer Urgemeinde. 5) Nach beiden Berichten wird die beschneidungsfreie Völkermission grundsätzlich anerkannt (Apg 15,10 – 12.19/Gal 2,9). Hier weicht allerdings die lukanische Darstellung vom Eigenbericht des Paulus sehr stark ab. Nach Lukas verbinden die Jerusalemer ihre grundsätzliche Zustimmung zur Völkermission mit der Auflage, dass auch die Christen aus griechisch-römischer Tradition ein Minimum an Ritualvorschriften einzuhalten haben (Apg 15,19 – 21.28 – 29; 21,25: Enthaltung von Götzendienst, Ersticktem, Blut, Unzucht). Die vier Enthaltungsvorschriften orientieren sich an den Vorschriften für Juden und Fremde in Lev 17 f und wurden als Modell für das Zusammenleben von Juden- und Völkerchristen verstanden¹⁶. Lukas erwähnt auch die Auseinandersetzungen um den gebürtigen Griechen Titus nicht (Gal 2,3), und er verschweigt die Kollektenvereinbarung auf dem Konvent (vgl. Gal 2,10). Zudem kommt Paulus in der lukanischen Darstellung des Apostelkonvents nur eine Statistenrolle zu, denn die wirklichen Entscheidungen werden von Petrus (Apg 15,7– 11) und Jakobus (Apg 15,13 – 21) getroffen. Anders Gal 2,1– 10, wo die eigentliche Entscheidung im Gespräch zwischen Paulus auf der einen und Jakobus, Petrus und Johannes auf der anderen Seite getroffen wird. Während in Apg 15,5 ff eine diskursive Klärung der Probleme geschildert wird, stellt Paulus sein durch eine Offenbarung empfangenes Evangelium (vgl. Gal 1,7.12) nicht inhaltlich zur Debatte. Er betont vielmehr, dass die Jerusalemer Autoritäten die offenbarungstheologische Qualität seines Evangeliums anerkannten (vgl. Gal 2,7: ἰδόντες; Gal 2,9: καὶ γνόντες τὴν χάριν τὴν δοθεῖσάν μοι)¹⁷, so dass es die Grundlage der erzielten Einigung bildete. Nach der paulinischen Darstellung umfasste die Einigung auf dem Apostelkonvent drei Punkte: 1) die Kollektenvereinbarung (Gal 2,10), 2) die Beschneidungsfreiheit für die Christen aus den Völkern, verbunden mit 3) einer Aufteilung der Zuständigkeitsbereiche: „Wir zu

 Zu den kultischen Minimalforderungen des ‚Heiligkeitsgesetzes‘ (Lev 17– 26) für die im Land lebenden ‚Fremden‘ vgl. Lev 17,10 – 14; 18,6– 18.26. Zum umfassenden traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Aposteldekrets vgl. J. Wehnert, Reinheit, 235: „Die Einzelanalysen haben gezeigt, daß sich die vier Enthaltungsvorschriften des AD aus der Terminologie der Targumim zu Lev 17 f ableiten lassen, u.zw. speziell aus einer Tradition, die TPsJ nahesteht.“  Vgl. B. Jürgens, Zweierlei Anfang, 214 f.

6.1 Der Apostelkonvent

119

den Völkern, sie aber zur Beschneidung“ (Gal 2,9c). Ist diese Aufteilung aber wirklich eine Lösung? Unklar ist zunächst, ob sie ethnisch oder geographisch gemeint ist¹⁸. Bei einem ethnischen Verständnis wären in allen gemischten Gemeinden zwei Instanzen zuständig und die Bildung jeweils zweier getrennter Gemeinden an einem Ort unausweichlich gewesen. Dies lässt sich aber für keine Gemeinde belegen, auch nicht für Antiochia. Außerdem wäre die Jerusalemer Gemeinde völlig überfordert gewesen, wenn sie die missionsstrategische Verantwortung für die gesamte jüdische Diaspora tragen müsste. Aber auch ein geographisches Verständnis löst die Probleme nicht wirklich. Jerusalem wäre für Palästina zuständig, Antiochia für den ‚Rest‘ der Welt, einschließlich der jüdischen Diaspora.Wäre die Jerusalemer Gemeinde aber bereit gewesen, auf die mit der Heiligen Stadt untrennbar verbundene Diaspora zu verzichten? Somit bestätigt der Apostelkonvent nach paulinischer Lesart auf der einen Seite das Recht der beschneidungsfreien Völkermission, zugleich erkennt Paulus aber auf der anderen Seite das Recht einer judenchristlichen Mission an, die den Glauben an Jesus Christus und das Halten von Toravorschriften als Einheit ansieht. Sind diese Vereinbarungen aber wirklich klar und kann mit ihrer Hilfe die Einheit des Volkes Gottes erreicht werden?

Das Evangelium der Unbeschnittenheit und der Beschneidung Damit verbindet sich die nächste große Frage: Sind das paulinische εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας („Evangelium der Unbeschnittenheit“) und das petrinische εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς („Evangelium der Beschneidung“) in Gal 2,7 inhaltlich deckungsgleich? Die Genitive τῆς ἀκροβυστίας und τῆς περιτομῆς sind aufgrund von V. 8.9c (εἰς τὰ ἔθνη – εἰς τὴν περιτομήν) so aufzulösen: das Evangelium für die Unbeschnittenen – das Evangelium für die Beschnittenen. Inhaltlich sind bei diesen Formulierungen zunächst große Übereinstimmungen zu konstatieren: Beide Seiten verstanden den Kern des Evangeliums sicherlich so, wie er z. B. in 1Kor 15,3b-5 überliefert wird („… dass Christus für unsere Sünden gestorben ist den Schriften entsprechend und dass er begraben wurde und dass er auferweckt ist am dritten Tag den Schriften entsprechend und dass er Kephas erschien und dann den Zwölfen“). Zudem waren typisch jüdische Identitätszeichen unumstritten, wie z. B. der Monotheismus und zahlreiche ethische Mahnungen. Schließlich gingen alle von der Überzeugung aus, dass Heil für die an Jesus Glaubenden nur in der Kontinuität zu Israel zu erlangen sei.  Vor einer Überinterpretation warnt Chr. Böttrich, Art. Der Apostelkonvent und der Antiochenische Konflikt, in: F. W. Horn (Hg.), Paulus Handbuch, (103 – 109) 107: „Vermutlich hat die Aussage lediglich den Sinn, die beiden missionarischen Konzepte und ihre jeweiligen Trägerkreise noch einmal als gleichberechtigte Größen zu bestätigen.“

120

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

Zugleich darf aber die Differenz zwischen beiden Formulierungen nicht vorschnell überspielt werden, denn Paulus spricht normalerweise vom „Evangelium Christi“ (zu εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ vgl. Gal 1,7; ferner 1,6.11.12) bzw. „Evangelium Gottes“ (εὐαγγέλιον θεοῦ)¹⁹. Wahrscheinlich gibt Paulus mit diesen beiden Wendungen jene Formulierung wieder, auf die sich die Verhandlungspartner des Apostelkonvents geeinigt hatten²⁰. Auf den traditionellen Charakter von Gal 2,7 f weisen sprachliche und sachliche Besonderheiten hin: 1) Nur hier findet sich die Gegenüberstellung Paulus – Petrus, in Gal 2,9 verwendet Paulus wieder den Namen Kephas. 2) Die Begriffe εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας und εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς erscheinen bei Paulus und in der gesamten antiken Literatur nur in Gal 2,7. 3) Stilistisch ist Gal 2,7 f (ὅτι πεπίστευμαι … εἰς τὰ ἔθνη) eine Parenthese. Die entscheidende inhaltliche Differenz lag sicherlich in der Bewertung der heilsgeschichtlichen Bedeutung der Beschneidung und des sich daraus ergebenden Umfangs der Torabeachtung. Bei der Beschneidung handelte es sich keineswegs um ein Adiaphoron, denn sie war die Präambel und das Eingangstor zum Gesetz (vgl. Philo, SpecLeg I 1 ff). Sie dokumentierte Israels Sonderstellung unter den Völkern, sicherte seine Identität (vgl. Jub 15,25 – 34)²¹ und trennte es zugleich von allen Völkern (vgl. Josephus, Ant 1,192; Tacitus, Historien V 5,2). Für die strengen Judenchristen gab es eine natürliche Verbindung zwischen dem Glauben an den Messias Jesus von Nazareth, dem Erwählungszeichen der Beschneidung und selbstverständlicher Toraobservanz. Die Taufe trat für sie nicht an die Stelle der Beschneidung, das Heil ereignete sich nicht jenseits des Gesetzes. Der antiochenische Zwischenfall, die Position christusgläubiger Pharisäer nach Apg 15,1.5 und

 Vgl. zu εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ ferner 1Thess 3,2; 1Kor 4,15; 9,12; 2Kor 2,12; 4,4; 9,13; 10,14; Röm 1,9; Phil 1,27, zu εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ vgl. 1Thess 2,2.8.9; 2Kor 11,7; Röm 1,1; 15,16.19.  Den unpaulinischen Charakter von Gal 2,7 f erkannte E. Barnikol, Der nichtpaulinische Ursprung des Parallelismus der Apostel Petrus und Paulus (Galater 2,7– 8), FEUC 5, Kiel 1931, der den Text als nachpaulinische Interpolation ansah (ihm folgen H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung I, 79 f). Viele Exegeten sehen hingegen zu Recht den Kernbestand von Gal 2,7 f als vorpaulinische Tradition an; vgl. z.B. E. Dinkler, Der Brief an die Galater, in: ders., Signum Crucis, Tübingen 1967, 278 – 282; G. Klein, Galater 2,6– 9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde, in: ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50, München 1969, (99 – 128) 110 f; O. Cullmann, Art. Πέτρος, ThWNT 6, 100 Anm. 6; H. D. Betz, Gal, 186; G. Lüdemann, Paulus I, 91– 94, der Gal 2,7 f allerdings auf den 1. Jerusalembesuch des Paulus bezieht. Dagegen spricht eindeutig die paulinische Textabfolge; Petrus als Erstzeuge repräsentiert die Judenmission, Paulus hingegen die Heidenmission. Für eine paulinische Formulierung halten Gal 2,7 f z.B. F. Mußner, Gal, 115– 118; J. Rohde, Gal, 88f.  Jub 15,25.26: „Und dieses Gebot (sc. die Beschneidung) ist für alle Nachkommenschaft, die in Ewigkeit sind. … Und alles, was geboren ist und dessen Fleisch der Scham nicht beschnitten ist bis zum achten Tag, wird nicht sein von den Kindern der Ordnung, die der Herr dem Abraham als Bund gesetzt … .“

6.1 Der Apostelkonvent

121

die Beschneidungsforderung für Völkerchristen in Galatien und Philippi weisen in diese Richtung²². Demgegenüber kann Paulus auf das offenkundige Wirken Gottes unter den Heiden verweisen, der ohne Ansehen der Person erwählt (vgl. Gal 2,6)²³. Durch Taufe und Geistempfang sind die Völkerchristen bereits vollwertiger und gleichberechtigter Teil des Volkes Gottes (vgl. Gal 3,1– 5.26 – 28; Apg 10,44– 48), jedes weitere Legitimationszeichen würde Gottes bisheriges Heilshandeln an den Völkern in Frage stellen. So erkennen Jakobus, Kephas und Johannes die Paulus verliehene Gnade an (Gal 2,9a), er akzeptiert neben der Kollekte für Jerusalem (Gal 2,10) das ‚Evangelium der Beschneidung‘. Es lässt sich nicht mehr mit Sicherheit feststellen, ob die singulären Formulierungen in Gal 2,7 auf dem Apostelkonvent so geprägt wurden oder auf Paulus selbst zurückgehen. Ausschlaggebend für die Interpretation bleibt jedoch die Feststellung, dass εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας und εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς nicht einfach identisch sind, es sich bei dieser singulären Gegenüberstellung nicht um das ‚eine‘ paulinische Evangelium handelt²⁴. Darauf weist nicht zuletzt die Wendung φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς („Furcht vor denen aus der Beschneidung“) in Gal 2,12 hin. Die ‚Jakobusleute‘ fordern die Einhaltung des εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς, dessen ‚identity markers‘ Petrus überschritten hatte.

Die Interpretationen Beide Seiten erkannten auf dem Apostelkonvent an, dass der eine Gott durch das Evangelium Menschen auf verschiedene Weise ruft und die Glaubenden in un-

 Für die anhaltende Präsenz streng judenchristlicher Positionen in Kleinasien vgl. IgnMagn 8– 11; IgnPhild 5– 9.  Es ist nicht zu übersehen, dass die vagen Formulierungen in Gal 2,6 („… was sie einst waren, kümmert mich nicht …“) eine Distanzierung zu den Jerusalemer ‚Säulen‘ darstellen; vgl. B. Jürgens, Zweierlei Anfang, 215 f.  Die Tragweite von Gal 2,7 wird in der neueren Exegese zumeist verkannt. Entweder bleibt die Problematik unerwähnt (vgl. F. Mußner, Gal, 115– 117; U. Borse, Gal, 89; H. D. Betz, Gal, 184– 187) oder sie wird auf die Ebene unterschiedlicher Begriffe ohne inhaltlichen Gegensatz reduziert (vgl. H. Schlier, Gal, 76; P. Stuhlmacher, Evangelium, 96 („Handelt es sich also um paulinische Formulierungen, so bleibt bedeutsam genug, daß sich Paulus in der Lage sieht, seine eigene und die petrinische Botschaft unter ein und denselben Begriff zu subsumieren. Für Paulus gibt es also nur das eine, ihm von Gott eröffnete und auferlegte Evangelium“); J. Becker, Gal, 24; D. Lührmann, Gal, 38; J. Rohde, Gal, 87; R. N. Longenecker, Gal, 55). Vgl. aber G. Theißen, Judentum und Christentum bei Paulus, 339 Anm. 17: „Nach der Abmachung auf dem ‚Apostelkonzil‘ in den 40er Jahren war Paulus (nur) das Evangelium an die Heiden aufgetragen: Muß Paulus also nicht einmal selbst die Meinung geteilt haben, sein Verzicht auf manche Gesetzesbestimmungen als Eintrittsbedingungen in die Gemeinde gelte nur für Heiden, nicht aber für Juden?“

122

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

terschiedlicher Weise dem Willen Gottes dienen²⁵. Zudem führten unterschiedliche Missionskonzepte zum Apostelkonvent, sie wurden dort nicht vereinheitlicht, sondern als jeweils legitime Ausdrucksweisen christlichen Glaubens anerkannt. Die Gleichrangigkeit, nicht aber die Identität beider Evangelien wurde auf dem Apostelkonvent festgestellt! ²⁶ Für Paulus liegt dies schon deshalb nahe, weil er der eigentliche Neuerer war; Beschneidung, Toraobservanz und Glaube an den Messias Jesus von Nazareth waren vor Paulus und während der Zeit seiner Mission selbstverständliche Zeichen der Zugehörigkeit zum Gottesvolk. Die unterschiedliche Bewertung der Beschneidung²⁷ auf dem Apostelkonvent dürfte sich auch aus der unterschiedlichen Herkunft der Verhandlungspartner erklären. Während im

 Dies wurde bereits von F. Chr. Baur, Paulus I, 142 f, klar erkannt: „Die κοινωνία war ja zugleich eine Trennung, man vereinigte sich nur dahin, dass die einen εἰς τὰ ἔθνη, die anderen εἰς τὴν περιτομήν gehen sollten, d. h. die Judenapostel konnten zwar gegen die Grundsätze, auf welche Paulus seine evangelische Wirksamkeit stützte, nichts einwenden, sie mussten sie insofern anerkennen, aber diese Anerkennung war eine blos äusserliche, sie überliessen es ihm, nach diesen Grundsätzen auch ferner unter den Heiden für die Sache des Evangeliums zu wirken, für sich selbst wollten sie aber nichts davon wissen. Das beiderseitige apostolische Gebiet wird daher streng abgesondert, es gibt ein εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς und ein εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας, eine ἀποστολὴ εἰς τὴν περιτομήν, und eine ἀποστολὴ εἰς τὰ ἔθνη, in der einen gilt das mosaische Gesetz, in der anderen gilt es nicht, aber beides steht noch unvermittelt neben einander.“ A. Schweitzer, Mystik, 185, notiert zu den Problemen des paulinischen Gesetzesverständnisses: „Daß die Gläubigen aus dem Judentum weiterhin nach dem Gesetz leben, findet er ganz in Ordnung und der Erlösung nicht nachteilig. Wollen aber Gläubige aus dem Heidentum dasselbe tun, so gilt es ihm als eine Verleugnung des Kreuzes Christi.“ Treffend auch R. Meyer, ThWNT 6, 83: „Freilich läßt Gal 2,7 durchblicken, daß die Freiheit vom Ἰουδαϊσμός in Jerusalem doch im Grunde nur zur Kenntnis genommen worden war und in Wirklichkeit die Fronten bei aller gegenseitigen Loyalität erhalten blieben. Es standen sich nunmehr Paulus als der Missionar des εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας und Petrus als derjenige des εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς gegenüber, ohne dass der theologische Gegensatz geklärt worden war. Ein Ausgleich, der beide Parteien endgültig vereint hätte, bei dem aber die eine oder andere Seite ihren theologischen Standpunkt hätte grundlegend revidieren müssen, hat weder damals noch später stattgefunden.“ W. Schneemelcher, Das Urchristentum, 160: „Der Beschluß besagt vielmehr: Ihr dürft bei der Heidenmission auf die Beschneidung verzichten, während wir, die Jerusalemer Judenchristen, an der Beschneidung festhalten.“  Vgl. A. Wehr, Petrus und Paulus, 53. Er stellt zudem treffend fest: „Vielmehr hat man sich nicht nur auf unterschiedliche Zuständigkeitsbereiche geeinigt …, sondern auch auf einen unterschiedlichen Inhalt der Verkündigung.“ J. Wehnert, Reinheit, 120, spricht sogar von einem „Trennungsbeschluss“.  Vgl. dazu umfassend A. Blaschke, Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandte Texte, TANZ 28, Tübingen 1998.

6.1 Der Apostelkonvent

123

palästinischen Judentum eine strenge Beschneidungspraxis herrschte²⁸, traten in der Diaspora nur ein Teil der gewonnenen Heiden durch Beschneidung und rituellem Tauchbad (samt Opfer) rechtsgültig dem Judentum bei²⁹. Es scheint sogar eine kleine Strömung innerhalb des hellenistischen Diasporajudentums gegeben zu haben, die den Beschneidungsverzicht als eine Position innerhalb des Judentums ansah. Dazu dürften die von Philo (Migr 89 – 93)³⁰ getadelten Allegoristen gehören, die den Gesetzen einen symbolischen Sinn entnahmen und die wortwörtliche Befolgung vernachlässigten. Im Rahmen der Kritik an dieser Position erwähnt Philo auch die Beschneidung: „Auch weil die Beschneidung darauf hinweist, dass wir alle Lust und Begierde aus uns ‚herausschneiden‘ sollen und gottlosen Wahn entfernen müssen, als ob der Nus aus sich heraus Eigenes zu zeugen verstände, dürfen wir nicht das über sie gegebene Gesetz aufheben“ (Migr 92). Obwohl Philo die Position der Allegoristen nicht teilt, steht er ihr inhaltlich nicht sehr fern,wie QuaestEx II 2 zeigt: „Proselyt ist nicht der an der Vorhaut Beschnittene, sondern der (Beschnittene) an den Lüsten und Begierden und anderen Leidenschaften der Seele (ὅτι προσήλυτός ἐστιν, οὐχ ὁ περιτημθεὶς τὴν ἀκροβυστίαν ἀλλ᾿ ὁ τὰς ἡδονὰς καὶ τὰς ἐπιθυμίας καὶ τὰ ἄλλα πάθη τῆς ψυχῆς). Denn in Ägypten war das hebräische Volk nicht beschnitten (οὐ περιτέθητο) und lebte, obwohl bedrängt mit vielen Bedrängnissen der bei den Einheimischen gegenüber Fremden üblichen Grausamkeit, doch in Beharrlichkeit und Standhaftigkeit … .“ Die überwiegende Zahl der (ehemaligen) Heiden übernahm den Monotheismus und die ethischen Grundnormen, besuchte den Synagogengottesdienst, ließ sich in der Tora unterweisen und hielt sich an wichtige Teile der Sabbat- und Speisegebote, ließ sich aber nicht beschneiden. Als σεβόμενοι bzw. φοβούμενοι τὸν θεόν wurden sie die ersten Anhänger des christlichen Glaubens unter den Völkern (vgl. Apg 10,2; 13,16.26; 16,14; 17,4.17; 18,7.13)³¹. Bei seinem Verzicht auf die Beschneidung für Heiden(‐christen) steht der aus der Diaspora stammende ehemalige Pharisäer somit in Kontinuität zu seiner Herkunft, gleiches gilt auch für die Gegner des Paulus.

Aus paulinischer Sicht sanktioniert der Apostelkonvent nicht nur ohne Einschränkung die beschneidungsfreie Völkermission, bestätigt wird nach paulinischer Auffassung auch die Sonderstellung des Völkerapostels als gleichberechtigtem Partner der Jerusalemer ‚Säulen‘. Diese Interpretation des Apostelkonvents war aber keineswegs unumstritten, wie der antiochenische Zwischenfall, die spätere Agitation von Judaisten in paulinischen Gemeinden und vor allem die

 Vgl. aber 1Makk 1,15, wo von hellenisierten Juden in Jerusalem um 175 v.Chr. gesagt wird: „Sie ließen sich die Vorhaut wiederherstellen und fielen so vom heiligen Bund ab“ (vgl. Josephus, Ant 12,241); für die erste Hälfte des 2. Jh. berichtet tShab. 15,9: „Viele haben sich in den Tagen des Ben Kozeba (zum zweitenmal) beschneiden lassen“ (zitiert nach Billerbeck IV/1, 34).  Vgl. K. G. Kuhn/H. Stegemann, Art. Proselyten, 1257 ff.  Vgl. zur Analyse D. M. Hay, Philo’s References to other Allegorists, StPhilo 6 (1979/80), 41– 75.  Vgl. hierzu F. Siegert, Gottesfürchtige und Sympathisanten, JSJ 4 (1973), 109– 164; B. Wander, Gottesfürchtige und Sympathisanten, WUNT 104, Tübingen 1998.

124

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

lukanische Überlieferung des Aposteldekrets³² zeigen. Während Paulus in seiner Lesart die Vereinbarungen des Apostelkonvents als bindende Verpflichtung ansah, verstanden andere Strömungen innerhalb des frühen Christentums sie lediglich als einmalige Konzession oder interpretierten sie völlig anders. Das Nebeneinander theologisch letztlich unvereinbarer Identitätskonzepte wurde nur festgeschrieben, nicht aber überwunden. Zu bedenken ist schließlich, dass es sich beim Apostelkonvent faktisch um ein Treffen der Gemeinden Jerusalems und Antiochiens handelte; inwieweit sich andere Gemeinden den Ergebnissen von Jerusalem anschlossen, bleibt ungewiss. Es gab somit auch nach dem Apostelkonvent zumindest drei verschiedene Positionen zu der Frage der Geltung der Tora auch für Völkerchristen:1) Beschneidungsfreiheit und damit faktische Torafreiheit mit Ausnahme des ethischen Kernbestandes (Paulus, Teile der antiochenischen Gemeinde?, Apollos?); 2) begrenzte Toraobservanz ohne Beschneidung (Aposteldekret); 3) umfassende Geltung der Tora einschließlich der Beschneidung auch für Heidenchristen (judenchristliche Gegenmissionare in Galatien und Philippi; Teile der Urgemeinde).

Die Entstehung der verschiedenen Berichte Wie kam es zu den unterschiedlichen Versionen des Apostelkonvents durch Paulus und Lukas? Es ist schon immer aufgefallen, dass die rituellen Mindestforderungen Apg 15,20.29; 21,25 das Sachthema des antiochenischen Zwischenfalls berühren: 1) Welche Regeln müssen Völkerchristen beachten, um den von Gott geforderten Reinheitsstatus zu erlangen? Das Aposteldekret sieht in der Bewahrung einer rituellen Mindestreinheit von Heidenchristen die Lösung dieses Problems. 2) Jakobus formuliert in Apg 15,20 erstmals das Aposteldekret, nach Gal 2,12 sind es ‚einige von Jakobus‘, die in Antiochia die Separation der Juden- von den Völkerchristen fordert. 3) Die Beschränkung des Geltungsbereiches des Aposteldekrets in Apg 15,23 auf Antiochia, Syrien und Kilikien deckt sich mit dem antiochenisch/paulinischen Missionsgebiet (vgl. Apg 13/14; Gal 1,21), der Beschluss über die Beschneidungsfreiheit von Heidenchristen auf dem Apostelkonvent ist hingegen grundsätzlicher Art und nicht geographisch begrenzt. Es ist deshalb gut denkbar, dass Lukas zwei ursprünglich getrennte Probleme miteinander verwoben hat³³: 1) die Regelung des Apostelkonvents, wonach Völkerchristen sich nicht beschneiden lassen müssen; 2) das im Kontext des antioche Die paulinischen Briefe verraten keine Kenntnis des Aposteldekrets; ob es Paulus bekannt war, ist umstritten (gegen eine Kenntnis plädieren u. a. J. Roloff, Apg, 227; G. Schneider, Apg II, 189 A 3; H.-J. Klauck, 1Kor, 75 f; anders z.B. G. Lüdemann, Paulus I, 95– 101; J. Rohde, Gal, 99 – 101).  Vgl. exemplarisch die Argumentation bei A. Weiser, Apg II, 375– 377.

6.1 Der Apostelkonvent

125

nischen Zwischenfalls formulierte Aposteldekret, das für den Bereich der antiochenisch/paulinischen Mission das Zusammenleben von Juden- und Völkerchristen regeln soll. Spuren dieses Verschmelzungsprozesses lassen sich noch deutlich in Apg 15,1– 29 erkennen. Es entspricht lukanischer Redaktion, dass mit Rückgriff auf Apg 10,1– 11,15 zuerst Petrus das Wort ergreift, dann Jakobus die Lösung des Problems präsentiert und Paulus faktisch schweigt³⁴. Die Petrusrede legitimiert noch einmal grundsätzlich und uneingeschränkt das Recht der beschneidungsfreien Heidenmission ohne Auflagen (vgl. Apg 15,10). Sie gipfelt in der paulinisch klingenden Aussage: „Sondern wir glauben, durch die Gnade des Herrn Jesus gerettet zu werden wie auch jene“ (= die Völkerchristen). Durch den Mund des Petrus legitimiert die paulinische Position die Beschneidungsfreiheit der Heidenchristen ohne weitere Auflagen und steht damit deutlich in Spannung zum nachfolgenden Aposteldekret. Auch die Argumentation des Jakobus in Apg 15,19.28 lässt noch erkennen, dass er auf dem Apostelkonvent der uneingeschränkten Beschneidungsfreiheit für Völkerchristen zustimmte (V. 19: „Deshalb halte ich es für richtig, den Heiden, die sich zu Gott bekehren, keine Last aufzulegen, sondern …“;V. 28: „Denn der Heilige Geist und wir haben beschlossen, euch keine weitere Last aufzuerlegen, außer …“) und die einschränkende Verbindung mit dem Aposteldekret auf Lukas zurückgeht. Der Traditionsgehalt der lukanischen Version des Apostelkonvents bestätigt somit die paulinische Darstellung. Verhandlungspartner waren Paulus und Barnabas auf der einen Seite und Jakobus sowie Petrus auf der anderen Seite. Das Verhandlungsergebnis lautete: Völkerchristen müssen sich nicht beschneiden lassen, um vollwertige Mitglieder des Volkes Gottes zu werden³⁵.

 Lediglich in Apg 15,12 berichten Barnabas und Paulus (beachte die Reihenfolge!) summarisch über ihre Missionserfolge.  Die Kollektenvereinbarung wird bei Lukas nicht erwähnt; Apg 24,17 zeigt aber, dass er von der Kollekte wusste. Ob sich Apg 11,29 f; 12,25 auf die Kollektenvereinbarung des Apostelkonvents beziehen, lässt sich nicht mehr klären. Wahrscheinlich unterschlägt Lukas die Kollektenvereinbarung auf dem Apostelkonvent, weil die Kollekte von der Jerusalemer Gemeinde nicht angenommen wurde (s. u. 13.1) und dies der lukanischen Konzeption der Einheit der Kirche widerspricht.

126

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

6.2 Der antiochenische Zwischenfall In sachlicher (und zeitlicher)³⁶ Nähe zum Apostelkonvent ereignete sich der antiochenische Zwischenfall. Auf dem Apostelkonvent wurden das Missionskonzept der Urgemeinde und die grundsätzliche Beschneidungsfreiheit für Völkerchristen anerkannt und eine Aufteilung der Missionsgebiete beschlossen, die Probleme gemischter Gemeinden aus Juden und Christen aus griechisch-römischer Tradition standen offenbar nicht auf der Tagesordnung. Sie brachen in Antiochia auf, wo die Tischgemeinschaft zwischen Judenchristen und Unbeschnittenen, damit vor dem jüdischen Gesetz unreinen Völkerchristen, offenbar selbstverständliche Praxis war.

Differente Reinheitskonzepte Petrus beteiligt sich nach Gal 2,11 an den gemischten Mahlgemeinschaften in Antiochia. Er dokumentiert damit, dass die jüdischen Speise- und Reinheitsvorschriften für Völkerchristen nicht gelten, die Heidenchristen nicht einfach von den Judenchristen mit Heiden auf eine Stufe gestellt werden können. Diese liberale Haltung änderte sich offenbar schlagartig mit dem Eintreffen von τινες ἀπὸ

 Vgl. zum Nachweis A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 297– 305; J. Wehnert, Reinheit, 120 – 123. Anders M. Konradt, Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischenfalls, ZNW 102 (2011), 19 – 39, der den antiochenischen Zwischenfall in das Jahr 52 n.Chr. datiert und ihn mit Apg 18,22 verbindet. Sein Argument ist, dass „man zwischen dem Jerusalemer Aposteltreffen und der von den Jakobusleuten kritisierten Form des gemeinsamen Essens (Gal 2,12) einen gewissen zeitlichen Abstand“ (a.a.O., 28) ansetzen muss. Erst um 52 sei es in der gesamten paulinischen Mission zu einer krisenhaften Zuspitzung gekommen, von der auch der antiochenische Zwischenfall zeugt. Dagegen sprechen vor allem vier Argumente: 1) Die zeitlich strukturierte Textabfolge in Gal 1,10 – 2,14 lässt einen ca. 4jährigen zeitlichen Abstand zum Apostelkonvent nicht erkennen. 2) ὅτε gehört zu den ntl. Zeitadverbien und hat in Gal 2,11 auch eine zeitliche Dimension. Dies ergibt sich aus dem parallelen Gebrauch von ὅτε δέ in V. 11, V. 12 („als sie aber kamen“ = ‚die des Jakobus‘) bzw. ὅτε in V. 14 („als ich aber sah“ = Paulus). Es wird ein zeitlicher Ablauf geschildert, der keine großen dazwischenliegenden Zeitspannen erkennen lässt, was deshalb auch für ὅτε δέ in V. 11 im Verhältnis zu Gal 2,1– 10 gilt. 3) Das Auftreten einer antipaulinischen Opposition (wie im Gal) ist keineswegs Voraussetzung für den antiochenischen Zwischenfall, denn Paulus kritisiert allein das wankelmütige und wechselnde Verhalten von Petrus und Barnabas, nicht aber ‚die des Jakobus‘. Von Beschneidung ist nirgendwo die Rede. 4) Die summarische und atemlose Notiz Apg 18,22 („und er kam nach Cäsarea, ging hinauf nach Jerusalem und grüßte die Gemeinde und zog nach Antiochia“) erlaubt keinerlei Rückschlüsse auf die Geschehnisse in Antiochia bei diesem Besuch und gibt vor allem selbst zahlreiche historische Rätsel auf.

6.2 Der antiochenische Zwischenfall

127

Ἰακώβου („einige Leute von Jakobus“³⁷). Petrus zog sich zurück und hob die Speisegemeinschaft mit Völkerchristen auf. Er sonderte sich ab, wie es in Jub 22,16 empfohlen wird: „Und auch du, mein Sohn Jakob, erinnere dich an mein Wort und bewahre die Gebote Abrahams, deines Vaters! Trenne dich von den Völkern und iß nicht mit ihnen und handle nicht nach ihrem Werk und sei nicht ihr Gefährte! Denn ihr Werk ist Unreinheit, und alle ihre Wege sind befleckt und Nichtigkeit und Abscheulichkeit“ (vgl. auch Dan 1,8 ff; Tob 1,10 – 12; JosAs 8; Arist 139 – 142; 182 f; 4Makk 1,33 – 35; Tacitus, Historien V 5,5; zum trennenden Charakter der Tora vgl. 4Esr 10)³⁸. Die Speisegebote (vgl. z. B. Dtn 14,3 – 21) waren zu dieser Zeit zentraler Inhalt jüdischen (und damit auch judenchristlichen) Gesetzesverständnisses³⁹, allein ihre Existenz führte die Jakobusleute zu einer Ablehnung gemeinsamer Mahlzeiten⁴⁰. Die Übertragung der Forderung nach kultischer Absonderung von den Unreinen auf das Verhältnis zwischen Völker- und Judenchristen hätte die Völkerchristen mit Ungläubigen gleichgestellt und zudem eine Tischgemeinschaft beim Herrenmahl zwischen beiden Gruppen unmöglich gemacht. Als Motiv für dieses folgenschwere Verhalten des Petrus gibt Paulus in Gal 2,12 an: φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς („weil er die aus der Beschneidung fürchtete“⁴¹). Offenbar bewog der konsequent judenchristliche Standpunkt der unter der Führung des Jakobus stehenden Urgemeinde Petrus zu dieser Änderung seines Verhaltens. Der Versuch, als Christen innerhalb des Judentums zu verbleiben, war für Jakobus und seine Gefolgsleute offenbar nur möglich in der konsequenten Bindung an die Tora. Obwohl Petrus durch seine vorherige Praxis in Antiochia diesen Standpunkt schon verlassen hatte (vgl. auch Apg 11,3), schließt er sich ihm nun wieder an. Deshalb wirft Paulus ihm vor, er verurteile sich durch seine Handlungsweise selbst (Gal 2,11b). Diese Inkonsequenz des Petrus führte

 Mit den ‚falschen Brüdern‘ aus Gal 2,4 sind die ‚Leute des Jakobus‘ nicht identisch, denn sie akzeptieren die Vereinbarungen des Apostelkonvents; vgl. H. D. Betz, Gal, 203f, der zu Recht Jakobus im Hintergrund sieht.  Vgl. ferner Billerbeck IV/1, 374– 378.  Vgl. den umfassenden Nachweis bei Chr. Heil, Die Ablehnung der Speisegebote bei Paulus, 23– 123 (vgl. a.a.O., 299: „Die jüdische Umwelt des Paulus setzte die kultischen Speisegebote als pars pro toto für die gesamte Tora“).  Unzureichend ist die Vermutung von J. D. G. Dunn, The Incident at Antioch (Gal 2.11– 18), JSNT 18 (1983), 15 f, die mangelnde Verzehntung der Speisen habe die Jakobusleute zu ihrem Einschreiten motiviert.  Die Wendung οἱ ἐκ τῆς περιτομῆς bezeichnet keine weitere Gruppe, sondern meint die ‚Leute des Jakobus‘. Die Furcht des Petrus lässt sich nur mit dem Auftreten einer einflussreichen Autorität erklären, eben den Abgesandten des Jakobus (vgl. G. Klein, Die Verleugnung des Petrus, in: ders., Rekonstruktion und Interpretation, 83 Anm. 205). Die οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι in Gal 2,13 sind Judenchristen aus Antiochia.

128

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

nun dazu, dass sich auch die übrigen Judenchristen, ja sogar Barnabas zur Heuchelei hinreißen ließen und die bis dahin praktizierte Tischgemeinschaft mit den Völkerchristen verließen (Gal 2,13). Paulus wertet dieses Verhalten als theologische Inkonsequenz, weil damit faktisch die Gemeinschaft zwischen Völkerund Judenchristen aufgehoben wird. Deshalb wandeln Petrus, Barnabas und die übrigen Judenchristen nicht gemäß der Wahrheit des Evangeliums (Gal 2,14), wie schon zuvor auf dem Apostelkonvent jene falschen Brüder, die eine Beschneidung für Völkerchristen durchsetzen wollten (vgl. Gal 2,4 f). Das Verb ὀρθοποδέω („auf richtigem Weg gehen“) und die Wendung ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου („Wahrheit des Evangeliums“) zeigen sehr genau an, dass sowohl für Paulus als auch für seine Gegner praktische und theologische Fragen ständig ineinandergriffen. Die Wahrheit des Evangeliums fordert nicht die Verpflichtung der Heiden auf die rituellen Forderungen des jüdischen Gesetzes (vgl. Gal 2,5.14). Deshalb sagt Paulus dem Petrus ins Gesicht: „Wenn du, der du ein Jude bist, heidnisch und nicht jüdisch lebst, wie kannst du die Heiden zwingen, nach jüdischer Sitte zu leben?“ Die Juden sollen nicht veranlasst werden, ihre Lebensweise aufzugeben, zugleich gilt aber auch, dass Christen aus den Völkern das ἰουδαΐζειν („nach jüdischer Art leben“) nicht auferlegt werden darf. Die Nötigung der Heiden, nach jüdischer Sitte zu leben, dürfte sich aufgrund des Kontextes (V. 12: συνήσθιεν) vornehmlich auf die Einhaltung jüdischer Speisevorschriften beziehen. Die sachliche Nähe zum Aposteldekret ist unverkennbar; fraglich bleibt allerdings, ob das von Jakobus autorisierte Aposteldekret Auslöser⁴² oder Folge⁴³ des antiochenischen Konflikts war. Deutlich ist hingegen, dass der antiochenische Konflikt zu einer Trennung von Barnabas und der antiochenischen Mission führte (vgl. Gal 2,13/Apg 15,39), in dessen Einfluss- und Arbeitsbereich das Aposteldekret gelten sollte (Apg 15,23). Paulus und seine Kontrahenten unterscheiden sich nicht so sehr im Materialgehalt,wohl aber in der jeweiligen Begründungsstruktur ihres Reinheitsbegriffes⁴⁴. Von seinen Gemeinden fordert Paulus eine Heiligung des Lebens, die sich insbesondere im Meiden der πορνεία („Unzucht“) vollzieht (vgl. 1Thess 4,3 f.7; 1Kor 1,30; 2Kor 12,21; Gal 5,19; Röm 1,24; 6,19.22). In 1Thess 4,7 („Denn Gott hat euch nicht berufen zur Unreinheit, sondern zur Heiligung“) und in Röm 6,19 erscheint ἁγιασμός („Heiligung“) als Gegenbegriff zu ἀκαθαρσία („Unreinheit“), so dass Heiligung bei Paulus den Aspekt der Reinheit miteinschließt. Die Grundlage dieser Reinheitsforderung ist nicht die Tora, sondern die Trennung von der Sündenmacht in der Taufe (vgl. 1Kor 6,11; 2Kor 1,21 f). Demgegenüber erscheint der im Aposteldekret vorausgesetzte Reinheitsbegriff als additum zur Taufe und reduziert damit deren exklusive Bedeutung.

 So z. B. J. Wehnert, Reinheit, 126 ff.  So z.B. F. Hahn, Die Bedeutung des Apostelkonvents für die Einheit der Christenheit, in: ders., Exegetische Beiträge, 107.  Vgl. J. Wehnert, Reinheit, 255 f.

6.2 Der antiochenische Zwischenfall

129

Die Perspektive der Darstellung Die rhetorische Formung der paulinischen Darstellung des antiochenischen Zwischenfalls zeigt deutlich, dass Paulus die Ereignisse in Antiochia im Licht der galatischen Krise berichtet. Mit Gal 2,14 leitet Paulus auf die aktuelle Auseinandersetzung mit der galatischen Gemeinde über. Die ‚Leute des Jakobus‘ forderten kein ἰουδαΐζειν der Heidenchristen im umfassenden Sinn⁴⁵, sondern lediglich von Petrus und den anderen Judenchristen die Separation von (kultisch unreinen) Heidenchristen. Die Gegner in Galatien strebten jedoch den Proselytenstatus der Völkerchristen an; sie wollten ihnen die jüdische Lebensweise aufzwingen⁴⁶. Auch Gal 2,15 bezieht sich auf die aktuelle Situation in Galatien⁴⁷. Paulus rekapituliert das jüdische (und judenchristliche) Selbstverständnis, auf dessen Basis sowohl die Separation in Antiochia als auch die Agitation in Galatien erfolgten. Paulus gehört wie Petrus und die anderen Judenchristen von Geburt an zum auserwählten Volk (ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι); sie gehören zu den Gerechten, während die Heiden eo ipso zu den Sündern zählen. Dieses ‚natürliche‘ jüdische Selbstverständnis wird dann überboten und relativiert, indem Paulus adversativ anschließt⁴⁸: „Wir wissen, dass ein Mensch aus Werken des Gesetzes nicht gerechtfertigt wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus; auch wir sind zum Glauben an Christus Jesus gekommen, damit wir gerechtfertigt werden aus dem Glauben an Christus und nicht aus Werken des Gesetzes; weil aus Werken des Gesetzes kein Fleisch gerechtfertigt wird“ (Gal 2,16). Mit der Wendung ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (Gal 2,16d) geht Paulus weit über die Vereinbarungen des Apostelkonvents und die Streitfrage des antiochenischen Zwischenfalls hinaus. Die Vereinbarung in Gal 2,9d (ἡμεῖς εἰς τὰ ἔθνη, αὐτοὶ δὲ εἰς τὴν περιτομήν) beinhaltet zwar die Beschneidungsfreiheit für die Völkerchristen, zugleich akzeptiert Paulus aber auch die grundlegende Bindung der Judenchristen an die Vorschriften der Tora. Diese Haltung nimmt er auch beim antiochenischen Zwischenfall ein, denn er kritisiert nicht die Leute des Jakobus, sondern nur das widersprüchliche Verhalten des Petrus und seiner Nachahmer⁴⁹. Sowohl beim Apostelkonvent als auch

 Das Verbum ἰουδαΐζειν beinhaltet die Verpflichtung auf die gesamte Tora einschließlich der Beschneidung; vgl. H. D. Betz, Gal, 211 Anm. 485. Insofern lässt sich ἰουδαΐζειν nicht auf das Aposteldekret begrenzen, sondern zielt deutlich auf den galatischen Konflikt.  Vgl. U. Wilckens, Was heißt bei Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht“?, 86f.  Vgl. A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 376 ff.  Vgl. U. Wilckens, Was heißt bei Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht“?, 88; A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 378 f.  Anders H. Räisänen, Paul and the Law, 256– 263, der den antiochenischen Zwischenfall als Steigerung einer mit dem Apostelkonvent einsetzenden restaurativen Entwicklung ansieht. Er

130

6 Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall

beim antiochenischen Zwischenfall geht es allein um den Geltungsbereich der Tora für Nichtjuden und die sich daraus ergebenden Konsequenzen⁵⁰. Der Status der Judenchristen blieb unverändert, ausschließlich der rituelle Status der Völkerchristen stand zur Debatte. Die exklusive Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes geht einen entscheidenden Schritt weiter, indem sie den Geltungsbereich der Tora auch für Judenchristen problematisiert. Es gibt keinen durch die Beschneidung vermittelten Sonderstatus, Juden- und Völkerchristen befinden sich vor Gott in derselben Situation. Die grundlegende Aussage von Gal 2,16d, kein Mensch könne aus Werken des Gesetzes/der Tora gerechtfertigt werden, hat Paulus weder auf dem Apostelkonvent in Jerusalem noch in Antiochia vertreten bzw.vertreten können! Es wäre kaum zu einer Einigung gekommen,wenn Paulus schon damals die Bedeutung der Tora auch für Judenchristen bestritten hätte, wie er es in Gal 3 oder mit der Spitzenthese Röm 3,21a tut: νυνὶ δὲ χωρὶς νόμου δικαιοσύνη θεοῦ πεφανέρωται („Nun aber ist die Gerechtigkeit Gottes offenbar geworden ohne das Gesetz“). Stiftete doch die Gabe der Tora die Erwählung und die Gerechtigkeit (Dtn 4,8: „Und wo ist ein großes Volk, das so gerechte Ordnungen und Gebote hat wie dieses ganze Gesetz, das ich euch heute vorlege?“). Sind doch die Gebote leicht zu erfüllen, und Israel wählt den Weg des Lebens, wenn es sich dem Segen der Tora unterstellt (Dtn 30,11– 14: „Dieses Gebot, das ich dir heute gebiete, ist dir nicht zu schwer und nicht unerreichbar. Es ist nicht im Himmel, so daß du sagen müßtest: Wer wird für uns zum Himmel hinaufsteigen und es uns holen und es uns verkünden, damit wir es tun? Es ist nicht jenseits des Meeres, daß du sagen müßtest: Wer wird für uns das Meer durchqueren, es uns holen und verkündigen, damit wir es tun? Vielmehr ganz nahe ist dir das Wort, in deinem Munde und in deinem Herzen, um es zu tun“). Die ‚Säulen‘ hätten Paulus nicht die Hand reichen können, wenn er schon beim Apostelkonvent behauptet hätte, die Tora sei gegenüber der Verheißung sowohl zeitlich als auch sachlich sekundär (vgl. Gal 3,17.19), sie habe eine versklavende Funktion (vgl. Gal 3,23 f), durch die Tora komme (nur) Erkenntnis der Sünde (Röm 3,20b), bzw. die Tora sei als Voraussetzung für Übertretungen (lediglich) ‚dazwischengekommen‘ (Röm 5,20). Auch die urchristliche Theologie- und Missionsgeschichte legt eine solche Deutung nahe. Am Anfang stand die Einheit von Christusglaube und Toraobser-

meint, „that the Antiochian episode reveals us a great deal of how Paul’s ‚final‘ theology of the law took shape“ (a.a.O., 259).  Dies beachtet H. Hübner, Biblische Theologie II, 51, nicht, wenn er feststellt, Paulus habe „bereits auf der Missionssynode die grundsätzliche Freiheit vom Gesetz verfochten“. Hübner muss Paulus eine Fehlinterpretation des Apostelkonvents unterstellen (vgl. a.a.O., 31 f.34), weil er selbst dem Apostel die Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes bereits für die Zeit des Apostelkonvents unterstellt.

6.2 Der antiochenische Zwischenfall

131

vanz, der Neuerer Paulus stellte sie im Hinblick auf die Judenchristen nicht infrage. Er weigerte sich lediglich, sie auch für Völkerchristen verbindlich zu machen. Deshalb ist es auch verfehlt, die Entstehung der exklusiven paulinischen Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes mit dem Apostelkonvent oder antiochenischen Zwischenfall in Verbindung zu bringen⁵¹. Die grundlegende These von Gal 2,16 entspricht weder dem Ergebnis des Apostelkonvents, noch gibt sie die beim antiochenischen Zwischenfall zur Debatte stehende Sachfrage wieder. Paulus verteidigt zu jener Zeit die selbstverständliche Beschneidungsfreiheit in seinen Gemeinden (unter Beachtung des ethischen Kernbestandes der Tora), erkennt aber zugleich die Bindung der Judenchristen an die Tora an. Demgegenüber gibt es für Paulus z. Zt. der Abfassung des Galaterbriefes nur ein Evangelium, sein gesetzes-/torakritisches Evangelium für Heiden und Juden. Als Reaktion auf die Infragestellung seines Missionswerkes weitet Paulus sein Identitätskonzept aus, denn der Tora kommt nun weder bei Juden(christen) noch bei Völker(christen) eine konstitutive Bedeutung zu.

 Vgl. dazu Abschn. 11.5 (Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus).

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus Auch Männer machen Geschichte. Paulus ist zwar nicht der zweite Gründer des Christentums, aber ohne seinen Einsatz und seine Fähigkeiten wäre kaum aus einer innerjüdischen Erneuerungsbewegung in atemberaubender Geschwindigkeit eine attraktive Weltreligion entstanden.

7.1 Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit Die Ereignisse um den Apostelkonvent und den antiochenischen Konflikt führten zu einer Trennung zwischen Paulus und Barnabas und zur endgültigen Loslösung des Apostels von der antiochenischen Mission. Die Darstellung der Apostelgeschichte muss in diesem Kontext in zweifacher Weise als unhistorisch bezeichnet werden: 1) Der offenbar auf einer persönlichen Ebene liegende Konflikt um Johannes Markus (vgl. Apg 15,36 – 39) dürfte kaum der eigentliche Anlass für die Trennung von Paulus und Barnabas gewesen sein. Wahrscheinlicher ist die Annahme, dass der antiochenische Zwischenfall Auslöser war, denn Paulus und Barnabas vertraten offensichtlich ein unterschiedliches Reinheitskonzept. 2) Paulus erscheint in Apg 16,4 als führender Protagonist des Aposteldekrets, das nun aus lukanischer Perspektive über den in Apg 15,23 erwähnten Einflussbereich der antiochenischen Mission hinaus Gültigkeit besitzt. Es lässt sich nicht sicher sagen, ob Paulus das Aposteldekret kannte; sein Verhalten beim antiochenischen Konflikt spricht jedoch dafür, denn er lehnt den hinter dem Aposteldekret stehenden Reinheitsbegriff strikt ab. Wahrscheinlich trennte sich Paulus von Barnabas, weil er im Gegensatz zu ihm das im Bereich der antiochenischen Mission geltende Aposteldekret nicht akzeptierte. Der Gang der Ereignisse trieb Paulus weiter nach Westen. Gestärkt durch die Beschlüsse des Apostelkonvents und heimatlos geworden durch die Geltung des Aposteldekrets in seinen bisherigen Arbeitsgebieten, begann Paulus nun Ende 48 n.Chr. eine selbständige Mission zu betreiben.

Griechisch als Weltsprache Die äußeren Bedingungen für diese Missionstätigkeit waren sehr gut¹, denn es existierte im Imperium Romanum des 1. Jh. n.Chr. eine gut ausgebaute kommu-

 Vgl. dazu auch A. v. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums I, 23 – 27. Die

7.1 Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit

133

nikative Infrastruktur, die wesentlich durch die Sprachsituation ermöglicht wurde. Vornehmlich Inschriftenfunde zeigen, dass sich im Palästina des 1. Jh. n.Chr. zwei linguae francae überlappten². Neben Aramäisch war das Koine-Griechisch weit verbreitet, bis in die einfachsten Volksschichten hinab wurde griechisch gesprochen³. Eine vergleichbare Sprachsituation findet sich in Syrien, auch hier dominierten Aramäisch und Griechisch⁴. Kleinasien unterlag nach dem Alexander-Zug griechischem Einfluss, so dass Griechisch vollständig das sprachliche Gesicht Kleinasiens im 1. Jh. n.Chr.⁵ bestimmte. Daneben hielten sich lediglich lokale Dialekte (vgl. z. B. Apg 2,5 – 11; 14,11). Die sprachliche Situation in Griechenland war eindeutig, demgegenüber lässt sich die Lage in Italien und Rom nur schwer beurteilen. Die gebildeten Römer beherrschten Griechisch ebenso wie die ungeheure Zahl von Sklaven, die aus dem Osten des Reiches nach Rom gebracht wurden. Deshalb kann in einem eingeschränkten Sinn auch für Rom mit einer Zweisprachigkeit gerechnet werden⁶. Paulus konnte also in ‚seiner‘ Welt mit einer Sprache auskommen und mit ihr alle gesellschaftlichen Schichten erreichen. Auch die Sprache der Diaspora-Juden des Mittelmeerraumes war Griechisch. Neben Paulus und anderen neutestamentlichen Autoren ist hier besonders Philo zu nennen, der Griechisch als ‚unsere Sprache‘ bezeichnet⁷.

kulturgeschichtlichen Rahmenbedingungen der frühen christlichen Mission skizziert W. Speyer, Hellenistisch-römische Voraussetzungen der Verbreitung des Christentums, in: J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus, 25 – 35: Niedergang der klassischen griechisch-römischen Kultur, Entwicklung zum Monotheismus, die Vorstellung der göttlichen Herkunft eines besonderen Menschen, Bedeutung der Ethik.  Vgl. H. B. Rosén, Die Sprachsituation im Römischen Palästina, in: G. Neumann/J. Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/Bonn 1980, 215– 239; A. R. Millard, Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton. Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu, Gießen 2000, 81– 114.  Vgl. H. B. Rosén, a.a.O., 236 f.  Vgl. R. Schmitt, Die Ostgrenze von Armenien über Mesopotamien, Syrien bis Arabien, in: G. Neumann/J. Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/ Bonn 1980, 198– 205.  Vgl. G. Neumann, Kleinasien, in: G. Neumann/J. Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/ Bonn 1980, 167– 185.  Vgl. I. Kajanto, Minderheiten und ihre Sprachen in Rom, in: G. Neumann/J. Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/ Bonn 1980, 84 ff. Zur Bedeutung des Griechischen als internationaler Sprache im römischen Kaiserreich, a.a.O., 121– 145. Ein instruktives Beispiel bietet Josephus, Bell 1,3, der griechisch schreibt, um auch Leser in Rom zu erreichen. Vgl. ferner Cicero, Pro Arch 23: „Wenn nämlich jemand meint, griechische Verse brächten einen geringeren Zoll des Ruhmes ein als lateinische, so irrt er sich sehr; denn griechische Bücher werden in fast allen Ländern gelesen, lateinische hingegen sind auf ihr Sprachgebiet, das ziemlich klein ist, beschränkt.“  Vgl. Philo, Congr 44.

134

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

Reisemöglichkeiten Die paulinische Missionstätigkeit wurde zudem durch die sehr guten Reisemöglichkeiten im römischen Reich des 1. Jh. n.Chr. erleichtert⁸. Das Straßennetz umfasste insgesamt ca. 300 000 Kilometer, davon waren 90 000 Kilometer gut ausgebaute Straßen⁹. Für die Qualität dieses Straßennetzes spricht, dass es bis ins hohe Mittelalter hinein intakt war und teilweise auch noch heute begehbar ist. Paulus und seine Mitarbeiter waren entweder zu Fuß unterwegs oder sie benutzten ein Schiff, Wagenreisen werden im Neuen Testament für Paulus nicht berichtet. Auf dem Landweg konnte ein Reisender bei normalem Gelände ca. 30 Kilometer pro Tag zurücklegen¹⁰. Bei Schiffsreisen war bei günstigem Wind eine Durchschnittsgeschwindigkeit von ca. 4,5 – 6 Knoten zu erreichen, so dass man z. B. von Korinth zum römischen Hafen Puteoli in 45 Tagen gelangen konnte. Im 1. Jh. n.Chr. herrschte eine rege Reisetätigkeit. Händler waren ebenso unterwegs wie Bildungsreisende, fahrendes Volk zog von Stadt zu Stadt und Pilgerreisen waren nicht nur für Diaspora-Juden selbstverständlich¹¹. Schließlich prägten die kynischen Wanderphilosophen¹² zu einem erheblichen Teil das Image von Missionaren. Sie durchzogen die römisch-hellenistische Welt und brachten ihre Botschaft der sittlichen Erneuerung¹³ vor allem auf Straßen und Plätzen, vor Theatern und Tempeln zu Gehör; wie für Paulus waren die Städte ihr eigentliches Arbeitsfeld¹⁴. Sie erregten durch ihr unkonventionelles Aussehen (Mantel, Ranzen,

 Einen guten Überblick mit Literaturverarbeitung bietet R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 273– 282.  Vgl. R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, 82.  Vgl. R. Reck, a.a.O., 86; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 277, rechnet mit 20 bis 30 km; K.-W. Weeber, Art. Reisen, DNP 10, Stuttgart/Weimar 2001, 858, sogar mit 37,5 km.  Vgl. dazu L. Friedlaender, Sittengeschichte, 389 – 488; M. Giebel, Reisen in der Antike, Darmstadt 1999, 131– 214.  Vgl. zum Kynismus D. R. Dudley, A History of Cynicism, Hildesheim 1967 (=1937); eine Einführung bietet H.-J. Klauck, Umwelt des Urchristentums II, 107– 113; den aktuellen Forschungsstand dokumentiert R. Bracht Branham/ M.-O. Goulet-Cazé (Hg.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley 1996.  Zu Recht bezeichnet E. Zeller, Grundriß der Geschichte der Griechischen Philosophie, Leipzig 11 1914, 123, die Kyniker als „freiwillige Sittenprediger und Seelenärzte“.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 32,9: „Dann gibt es in der Stadt eine nicht unbedeutende Zahl von sogenannten Kynikern, und wie bei allem anderen ist auch bei ihnen der Zulauf gewaltig – ein gemeines Bastardgeschlecht von Menschen, die sozusagen nichts wissen und nichts zum Leben haben. An Kreuzungen, engen Winkeln und Tempeltüren sammeln sie Straßenjungen, Seeleute und dergleichen Volk um sich und machen ihnen etwas vor, reißen eine Posse und einen Witz nach dem anderen und tischen ihnen bekannte Antworten auf, die auf dem Markt zu haben sind“; vgl. ferner Lukian, Fugitivi 16: „Jede Stadt ist nun voll von einem solchen Betrug, besonders derer,

7.1 Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit

135

Stock, lange und ungepflegte Haare), vor allem aber durch das Aufgreifen aktueller Themen und Probleme des alltäglichen Lebens häufig Aufsehen und zogen sich nicht selten die Feindschaft der Herrschenden zu¹⁵.Viele Wanderphilosophen hatten keinen festen Wohnsitz, sie reisten barfüßig, bettelten und schliefen auf dem Boden öffentlicher Gebäude. Das Nebeneinander von Wanderpredigt und öffentlicher Verkündigung war somit nicht nur ein Kennzeichen der christlichen Mission in der Antike (s.o. 3.3).

Religiöse Vielfalt Auch die religiöse Vielfalt und Offenheit im römischen Reich des 1. Jh. n.Chr. wirkte sich günstig auf die Verbreitung des Christentums aus. Die Existenz fremder Götter wurde in der Regel von Römern und Griechen nicht bezweifelt¹⁶, was das Nebeneinander und die Verschmelzung von Religionen ermöglichte. So waren die griechischen Kult-Mysterien (Eleusis, Dionysos, Attis) offen für die Integration ägyptischer (Osiris, Isis, Sarapis) und orientalischer (Mithras) Gottheiten¹⁷. Die klassischen römischen und griechischen Gottheiten wurden teilweise mit diesen neuen Göttern identifiziert, daneben gewannen Heilgötter wie z. B. Asklepios große Bedeutung. Schließlich spielten innerhalb dieses Synkretismus Gestirn und Sonnenverehrung sowie Magie und Wunderglaube eine erhebliche Rolle¹⁸. Orakelstätten wurden viel besucht¹⁹, und der Orakelglaube war weit verbreitet. Getragen wurde diese religiöse Vielfalt keineswegs nur von einer speziellen Schicht, sondern Händler, Söldner, Sklaven, Reisende propagierten jeweils ihre Gottheit und organisierten sich in privaten Kultvereinen.

die bei Diogenes, Antisthenes und Krates eingetragen haben und unter der Fahne des ‚Hundes‘ dienen … .“  Vgl. hierzu W. L. Liefeld, The Wandering Preacher as a Social Figure in the Roman Empire, Ann Arbor 1967.  Vgl. zur griechischen Religionsgeschichte M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I.II, München 31967.21961; zur römischen Religionsgeschichte vgl. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 21912; J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001.  Diesen Prozess beschreibt nach wie vor meisterhaft F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Darmstadt 71975 (= 31931); vgl. ferner R. Merkelbach, Mithras, Meisenheim 1984; ders., Die Hirten des Dionysos, Stuttgart 1988; ders., Isis regina – Zeus Sarapis, Stuttgart/Leipzig 1995; W. Burkert, Antike Mysterien, München 21991; D. Zeller, Art. Mysterien/ Mysterienreligionen, TRE 23, Berlin/New York 1994, 504– 526; H.-J. Klauck, Umwelt des Urchristentums I, 77– 128.  Texte aus dem Bereich der Magie bietet G. Luck, Magie und andere Geheimlehren in der Antike, Stuttgart 1990.  Vgl. hierzu M. Giebel (Hg.), Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte, Stuttgart 2001.

136

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

Pax Romana Die zahlreichen religiösen und kulturellen Strömungen innerhalb ihres Reiches suchten die Römer durch ein einigendes Band zu begrenzen und zu kanalisieren: die Pax Romana²⁰. Im Zentrum dieser Vorstellung stand seit Augustus²¹ die Person des Kaisers, der als Pontifex Maximus den Fortbestand und den Zusammenhalt des Imperium Romanum in sakralrechtlicher Hinsicht garantiert, das Gemeinwesen zusammenhält und durch seine kluge Politik Frieden und Wohlstand sichert²². Auf der Basis militärischer Macht gewährte die Pax Romana die politische Einheit des Reiches, die Basis für wirtschaftlichen Aufschwung und rechtliche Stabilität. Der äußere Friede ermöglichte eine intakte Infrastruktur und einen schwunghaften Handel zwischen dem Osten und dem Westen des Reiches, wodurch die Ausbreitung des Evangeliums durch Kaufleute, Reisende und Sklaven wesentlich gefördert wurde. Mit dem wirtschaftlichen Aufschwung verband sich auch eine soziale Mobilität, die Standesgrenzen wurden durchlässiger, und es gab für niedrige Stände soziale Aufstiegsmöglichkeiten²³. Paulus respektierte die Pax Romana (vgl. Röm 13,1– 7), denn sie war eine wesentliche Voraussetzung der erfolgreichen frühen Mission: Sprach- und Kulturkreise konnten selbstverständlich durchquert werden, neue Anschauungen fanden so schnell interessierte Hörer. Unterhalb der für Christen kritischen Schwelle der Kaiserverehrung bildete die Pax Romana den Rahmen für die Erfolge urchristlicher Mission.

Das Diasporajudentum Das Judentum behielt innerhalb dieses komplexen Umfeldes seinen Charakter als nationale Religion bei und wurde gerade dadurch für das missionierende Chris-

 Vgl. dazu K. Wengst, Pax Romana, 19 – 71.  Vgl. exemplarisch die Res gestae des Augustus; zur religiösen Entwicklung des Octavian/ Augustus vgl. M. Clauss, Kaiser und Gott, 54– 75; K. Christ, Geschichte der römischen Kaiserzeit, 158– 168.  Vgl. z. B. Seneca, Clem II 1, wo er über Nero sagt: „Weitergegeben wird diese Sanftheit deiner Gesinnung und allmählich verteilt werden durch den ganzen riesigen Organismus des Reiches, und alles wird sich dir ähnlich bilden.Vom Haupt geht gute Gesundheit zu allen Teilen des Körpers aus; alles ist lebendig und gespannt oder in Schlaffheit ermattet, je nachdem wie ihr Geist lebhaft oder kraftlos ist. Es werden Bürger, es werden Verbündete würdig sein deiner Güte, und in der ganzen Welt werden rechte Sitten wieder einkehren, in acht nehmen wird man sich überall vor deinen Händen.“  Vgl. dazu H. Gülzow, Pontifikalreligion und Gesellschaft, in: ders., Kirchengeschichte und Gegenwart, 13 – 34.

7.1 Die Voraussetzungen der paulinischen Missionsarbeit

137

tentum zum ersten Ansprechpartner. Zur jüdischen Diaspora²⁴ gehörten im 1. Jh. n.Chr. ca. 5 – 6 Millionen Menschen²⁵. Die meisten Juden außerhalb Palästinas lebten in Ägypten, deren Zahl Philo mit rund 1 Million angibt²⁶.Weitere Zentren der Juden waren die Kyrenaike, Syrien und Phönizien. Speziell in Antiochien und Damaskus existierten große jüdische Gemeinden. In Kleinasien gab es fast keine Stadt ohne eine jüdische Gemeinde. Zentren des Diasporajudentums waren z. B. Pergamon, Smyrna, Ephesus und natürlich Tarsus. Auch in Griechenland, Süditalien und in Rom fanden sich bedeutende jüdische Gemeinden. Das Zentrum der Diasporagemeinden bildete im 1. Jh. n.Chr. die Synagoge ²⁷. In den großen Städten befand sich die Synagoge inmitten der jüdischen Wohnviertel oder zumindest in jüdischen Straßen. Paulus wandte sich nach der Schilderung der Apostelgeschichte bei seiner Ankunft in einer neuen Stadt immer zuerst an die Synagoge und verzeichnete dort die ersten Missionserfolge (vgl. Apg 9,20; 13,5.14– 43; 14,1 f; 16,13 f; 17,1– 3; 18,4; 19,8). Dieses Vorgehen lag nahe, denn Paulus war als DiasporaJude mit den Kommunikationsstrukturen der Synagoge vertraut, und das sich herausbildende Christentum begann sich erst vom Judentum loszulösen²⁸. Die Synagoge war der Mittelpunkt aller Aktivitäten innerhalb der jüdischen Gemeinde. Hier versammelte man sich zum gemeinsamen Gottesdienst²⁹ mit Gebet, Schriftlesung, Lehrvortrag und Segen, auch fanden dort Gemeindeversammlungen und andere Veranstaltungen statt. Die Bedeutung der Synagoge als kulturelles und kommunikatives Zentrum wurde durch Bibliotheken, Schulen, Herbergen und Altersheime noch gesteigert. Die Pilgerfahrten aus der Diaspora nach Jerusalem förderten nicht nur die Verbundenheit mit dem Tempel und der Heiligen Stadt, sondern auf diese Weise fand auch ein reger Nachrichtenaustausch zwischen Palästina und den verschiedenen Zentren der Diaspora statt. Möglicherweise

 Grundlegend J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996; einen Überblick vermittelt J. Maier, Zwischen den Testamenten, 176 – 183.  Zu den Zahlen vgl. A. Kasher, Art. Diaspora I/2, TRE 8, Berlin/New York 1981, 711 f; H. Conzelmann, Heiden, Juden, Christen, 18; A. Ben-David, Talmudische Ökonomie, Hildesheim 1974, 41– 57; G. Stemberger, Art. Juden, 172 f.  Vgl. Philo, Flacc 43; zur Verbreitung des Judentums vgl. G. Stemberger, Art. Juden, 162– 165.  Vgl. dazu G. Stemberger, Art. Juden, 169 f.182 f.194 f.211– 213.  Gegen die Darstellung der Apostelgeschichte wendet E. P. Sanders, Paulus, 29f, ein, dass die Israelproblematik (abgesehen von Röm 9 – 11) in den Paulusbriefen eine untergeordnete Rolle spiele. „Hätte er während der zurückliegenden zwanzig Jahre in Synagogen gepredigt, würde sich der eine oder andere Reflex dieser Bemühung in den Briefen an seine Gemeinden wiederfinden. … Offenbar müssen wir uns also vorstellen, daß Paulus direkt den Heiden predigte.“  Vgl. dazu P. Schäfer, Der synagogale Gottesdienst, in: J. Maier/J. Schreiner (Hg.), Literatur und Religion des Frühjudentums, 391– 413.

138

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

betrieben die Diaspora-Juden auch Mission, worauf Mt 23,15 und Horaz, Sermones I 4,142 f, hinweisen. Auf jeden Fall bot das bereits bestehende Kommunikationssystem der jüdischen Diasporagemeinden Paulus die erste Gelegenheit, seine neue Botschaft zu verkünden. Zu den Adressaten dieser Verkündigung gehörten neben den geborenen Juden und den Proselyten vor allem die Gottesfürchtigen. Innerhalb dieses Kreises dürfte Paulus große Missionserfolge erzielt haben, denn das Christentum bot ihnen – wie das Judentum – eine monotheistische Lehre und eine attraktive Ethik, ohne ihnen jedoch einen vollwertigen Status innerhalb der Gemeinschaft zu verweigern. Eine weitere zentrale Zielgruppe der paulinischen Mission waren Menschen aus griechisch-römischer Tradition, die nicht zuvor in Kontakt mit dem Judentum standen³⁰. Darauf verweisen Texte wie 1Thess 1,9 f; 2,16 (Paulus polemisiert gegen die Juden, weil sie ihn hindern, τοῖς ἔθνεσιν das Evangelium zu verkünden); 1Kor 12,2; Gal 2,3 (Τίτος ὁ σὺν ἐμοί΄ ῞Ελλην ὤν); 4,8 f; 5,2 f; 6,12; Röm 1,13 – 15.18 ff; 10,1– 3; 11,13 (ἐγὼ ἐθνῶν ἀπόστολος).17 f.24.28.30 f; 15,15 f.18; Apg 28,28. Die zahlreichen Konflikte in Korinth³¹ und Rom (vgl. Röm 14,1– 15,13) lassen sich nur verstehen, wenn auch ehemalige Heiden an ihnen beteiligt waren. Die Aufhebung des Gegensatzes von Juden und Menschen aus den Völkern (vgl. 1Kor 12,13; Gal 3,28: οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ ῞Ελλην) lässt ebenfalls auf Gemeinden aus Völker- und Judenchristen schließen. Schließlich können weder die einzigartige Dynamik der urchristlichen Missionsgeschichte noch die sie begleitenden heftigen Auseinandersetzungen hinreichend erklärt werden, wenn Paulus nicht auch in nennenswertem Umfang Nichtjuden bekehrt hätte. Unter diesen Menschen aus den Völkern befanden sich pagane Sympathisanten des Judentums³², aber auch Menschen, die keinerlei Verbindung mit dem Judentum hatten.

7.2 Die Anfänge der selbständigen Mission Nach den Weichenstellungen auf dem Apostelkonvent, den Auseinandersetzungen in Antiochia und der Trennung von Barnabas nimmt Paulus seine großan-

 Gegen M. Reiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, 83 – 91, der behauptet, Paulus habe nicht Heiden im klassischen Sinn, sondern ausschließlich Gottesfürchtige bekehrt. W. Reinbold, Propaganda und Mission im ältesten Christentum, 164– 182, weist demgegenüber auf die Heiden als Zielgruppe der paulinischen Mission hin. Allerdings argumentiert auch Reinbold einseitig, wenn er behauptet: „Dafür daß Paulus sich während (bzw. vor) seiner Tätigkeit als Heidenapostel in der Mission unter Juden engagiert hätte, gibt es bis dato keine Indizien“ (a.a.O., 174).  S.u. Abschn. 9.1 (Streit in Korinth).  Auf diese Gruppe verweist D. Sänger, Heiden – Juden – Christen, 159 – 172.

7.2 Die Anfänge der selbständigen Mission

139

gelegte selbständige Missionstätigkeit auf. Er durchbricht die bisherige Beschränkung der antiochenischen Mission auf die Gebiete von Palästina, Syrien und das südöstliche Kleinasien und wendet sich der Verkündigung der christlichen Botschaft im westlichen Kleinasien und Griechenland zu. Er trägt das Evangelium in die kulturellen Zentren der damaligen Welt. Lukas zeichnet die einzelnen Stationen dieser missionarischen Expansion nach und lässt so das Bild des rastlos tätigen Missionars entstehen. Der Weg führt Paulus in Begleitung von Silas und Timotheus von Syrien über Kilikien und Phrygien nach Galatien, von dort nach Troas, von wo sie nach Makedonien aufbrechen, um erstmals europäischen Boden zu betreten. Indem Lukas den Übergang des Evangeliums nach Europa direkt auf eine Offenbarung zurückführt (Apg 16,9 f), unterstreicht er die heilsgeschichtliche Bedeutung der paulinischen Entscheidung. In Philippi beginnt Paulus seine Missionstätigkeit im Umfeld der Synagoge und bekehrt die Purpurhändlerin Lydia, eine gottesfürchtige Frau³³. Die Ausstrahlungskraft des jüdischen Glaubens hatte dazu geführt, dass viele Menschen zwar nicht formell durch die Beschneidung zum Judentum übertraten, sich aber von der heidnischen Götterverehrung ab- und dem jüdischen Monotheismus zuwandten. Speziell in Kleinasien konnte Paulus offenbar innerhalb dieser Gruppe viele Menschen für den neuen Glauben gewinnen. Bemerkenswert ist ferner, dass sich Lydia als wohlhabende Frau dem Christentum anschloss. Der Erfolg der paulinischen Missionstätigkeit hatte schon in Philippi Misshandlungen des Apostels und seiner Mitarbeiter zur Folge. Zwar ist die Erzählung in Apg 16,16 – 22.23 – 40 legendär ausgeschmückt, ihr historischer Kern wird aber durch 1Thess 2,2 bestätigt („… obgleich wir zuvor in Philippi gelitten hatten und misshandelt wurden …“). Von Philippi zieht Paulus auf der Via Egnatia in westlicher Richtung nach Thessalonich. Die Schilderung der Apostelgeschichte und die Angaben des 1Thessalonierbriefes stimmen in zwei Punkten grundlegend überein: 1) Paulus hatte großen missionarischen Erfolg (vgl. 1Thess 1,6 – 10; Apg 17,4); 2) Die Juden reagierten mit Verfolgungen, die nach Apg 17,5 ff Paulus und seine Mitarbeiter, nach 1Thess 2,14– 16 die Gemeinde in Thessalonich trafen. Apg 17,2 berichtet, dass Paulus sich nur einen knappen Monat in Thessalonich aufhielt. Ein etwas anderes Bild vermittelt Phil 4,15 f, wonach die Gemeinde in Philippi den in Thessalonich weilenden Paulus zweimal unterstützte. In Thessalonich arbeiteten Paulus und seine Mitarbeiter für ihren Lebensunterhalt, um der Gemeinde nicht zur Last zu fallen (1Thess 2,9). Beides spricht für einen etwas längeren Aufenthalt von ca. 3

 Vgl. hierzu P. Pilhofer, Philippi I, 234– 240.

140

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

Monaten³⁴. Nach seinem Weggang versucht Paulus die junge Gemeinde wiederum zu besuchen, was aber nicht gelingt (vgl. 1Thess 2,17 f). Auch in Beröa wirkte Paulus erfolgreich, einer der Begleiter auf der Kollektenreise nach Jerusalem stammt aus dieser Gemeinde (Apg 20,4: Sopatros [vgl. Röm 16,21]). Von Beröa reisten Paulus und seine Mitarbeiter nach Athen (vgl. 1Thess 3,1 f). Dort hielt sich Paulus längere Zeit auf, und von hier sendet er Timotheus nach Thessalonich. Außer dem Faktum seines Aufenthaltes teilt Paulus über seine Wirksamkeit in Athen nichts mit. Die von Lukas geschilderte Verkündigung unter Juden und Heiden in Athen, die Begegnungen mit griechischen Philosophen und die Eindrücke angesichts der vielen Götterstatuen und heidnischen Altäre in der Stadt werden von Paulus nicht erwähnt. Die Areopag-Rede (Apg 17,22– 31) dürfte Paulus in dieser Form nicht gehalten haben³⁵. Speziell die Vorstellung einer natürlichen Gottesverwandtschaft des Menschen in Apg 17,28 f ist für Paulus unvorstellbar, da er von einer durch die Sünde bewirkten Entfremdung des Menschen von Gott ausgeht. Vermutlich waren die missionarischen Erfolge des Apostels in Athen gering. Apg 17,32– 34 bestätigt diese Annahme, denn nur Damaris und Dionysios Areopagita werden namentlich als Christen erwähnt. Paulus trat in Athen als einer unter vielen Wanderpredigern auf, einen nachhaltigen Eindruck hinterließ seine Predigt hier offenbar nicht. Ob es zu einer Gemeindegründung in Athen kam, ist nicht überliefert. Unter den paulinischen Gemeinden in Griechenland und in der weiteren Geschichte des frühen Christentums spielt Athen keine Rolle, erst um 170 n.Chr. gibt es Nachrichten von einer christlichen Gemeinde in Athen (Euseb, HE IV 23,2 f).

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit Die theologische und historische Komplexität des paulinischen Wirkens und Denkens lässt sich nur erfassen, wenn die Einbettung des Apostels in Schultraditionen mitbedacht wird³⁶. Paulus war zweifellos der überragende Theologe seiner Zeit, der in eigenständiger Weise eine neue und wirkungsmächtige Theologie entwickelte. Zugleich entstammte er einer Schultradition und gründete

 Vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 323.  Zur Analyse vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 196– 202.  Vgl. dazu U. Schnelle, Denkender Glaube. Schulen im Neuen Testament, in: P. Gemeinhardt/S. Günther (Hg.), Von Rom nach Bagdad, Tübingen 2013, 81– 110.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

141

selbst eine Schule, von der die Proto- und Deuteropaulinen in unterschiedlicher Weise Zeugnis ablegen³⁷. Als Pharisäer durchlief Paulus selbst eine Schultradition³⁸, die ihn zeitlebens prägte³⁹. Seine Briefe lassen darüber hinaus erkennen, dass er als Diasporajude in der Lage war, in einem hohen Maß genuin hellenistisches Bildungsgut aufzunehmen, und vermutlich waren ihm antike Philosophenschulen nicht unbekannt. Ähnlichkeiten zwischen antiken Philosophen-Schulen und der Paulus-Schule sind unverkennbar⁴⁰: Stifterpersönlichkeit⁴¹, Diskussion und Auslegung von Schriften, Mahlgemeinschaften, Freundschaftsideal, Identitätsfindung in Abgrenzung zur Außenwelt, Lehrtätigkeit an verschiedenen Orten, Reisen in Begleitung von Schülern, Gründung von Sympathisantenkreisen⁴². Schließlich

 Von einer ‚Paulusschule‘ spricht meines Wissens erstmals H. J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt, Leipzig 1880, 117.  Philo, Spec Leg 2,61 f, verbindet das Arbeitsverbot am Sabbat mit der Aufforderung, sich an diesem Tag mit der Philosophie zu beschäftigen. „Es stehen nämlich an den Sabbaten in allen Städten zahllose Lehrhäuser der Einsicht, der Besonnenheit, der Tapferkeit, der Gerechtigkeit und den anderen Tugenden offen“. Zum zeitgenössischen jüdischen Unterrichtswesen vgl. S. Safrai, Education and the Study of the Torah, in: S. Safrai/M. Stern (Hg.), The Jewish People in the First Century, CRINT I/2, Assen/Amsterdam 1976, 945 – 970.  S.o. Abschn. 3.1/3.2 (Herkunft, Bildung und sozialer Status/Der Diasporapharisäer Paulus).  Vgl. dazu den Überblick bei Th. Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, 46 – 92; ferner L. Alexander, Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence of Galen, in: T. Engberg-Pedersen (Hg.), Paul in his Hellenistic context, 60 – 83.  Klassisch Diogenes Laertius 1,13 – 15.18; 2,47: Sokrates als Vater zahlreicher philosophischer Schulen. Epikur sagt über den Weisen: „Er wird eine Schule gründen, aber nicht für den Massenunterricht; auch wird er auf Bitten öffentliche Vorträge halten. Er wird feste Lehrmeinungen (δογματιεῖν) und keine Erkenntniszweifel haben“ (Diogenes Laertius 10,121b).  Zur Definition antiker Schulen vgl. Th. Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, 91: „Eine philosophische Schule ist eine institutionalisierte Verbindung zwischen einem Lehrer und mehreren Schülern aus sozial privilegierten Kreisen, bei der philosophische Tradition, die auf einen Gründer zurückgeführt wird, gelehrt und gelernt und zugleich ethisch interpretiert und aktualisiert wird.“ Für Paulus folgert Th. Schmeller, a.a.O., 182: „Von einer Paulusschule zu Lebzeiten des Paulus ist nur mit großen Vorbehalten zu sprechen.“ Natürlich decken die Protound Deuteropaulinen nicht jedes Charakteristikum antiker Schulen in gleicher Dichte ab (vgl. die Auflistung der Kritikpunkte bei Th. Schmeller, a.a.O., 179 – 182: Stärkeres Gruppenbewusstsein bei den Christen, keine Aufstiegsmöglichkeiten für Lehrer neben Paulus, niedrige soziale Stellung der Paulusschüler, Lehraktivitäten sind nicht einfach identisch mit Schulaktivitäten, fehlende Ausgrenzung von Lehrer-Schüler-Gruppen aus den Gemeinden). Gegen Schmeller sind sechs Einwände zu erheben: 1) Auf methodologischer Ebene muss bedacht werden, dass neue gesellschaftliche Bewegungen nie eine einfache Kopie überlieferter Formen sind. Es kommt immer darauf an, wie ein Raster entworfen wird und wie sehr sich das zu Vergleichende diesem Raster unterwerfen muss. 2) Die erwähnten beachtlichen Übereinstimmungen zwischen Paulus, seinen Mitarbeitern und antiken Philosophenschulen sprechen nach

142

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

wurde Paulus nach seiner Bekehrung in die Grundlagen des christlichen Glaubens eingeführt und wirkte als Mitarbeiter der antiochenischen Mission. In 1Kor 11,23a; 15,3a betont er die Bedeutung frühchristlicher Traditionen für sein eigenes Denken, und durch die Übernahme von Abendmahls- (vgl. 1Kor 11,23b-25) und Tauftraditionen (vgl. 1Kor 1,30; 6,11; 12,13; 2Kor 1,21 f; Gal 3,26 – 28; Röm 3,25; 4,25; 6,3 f), die Integration christologischer Überlieferungsstücke (vgl. Röm 1,3b-4a) und die Aufnahme urchristlicher Hymnen (vgl. Phil 2,6 – 11) dokumentiert Paulus seine Verbundenheit mit den ihm vorgegebenen Traditionen.

Strukturen der Paulus-Schule Paulus wurde vor seiner selbständigen Mission in unterschiedlicher Intensität durch Schultraditionen geprägt, so dass die Gründung einer eigenen Schule nur als folgerichtig anzusehen ist. Für die Existenz einer derartigen Paulusschule sprechen mehrere Beobachtungen: a) Paulus tritt als Offenbarungsempfänger (vgl. 1Kor 9,1; 15,8; Gal 1,1.12.15 f), verbindliches Vorbild (vgl. 1Thess 1,6 f; 1Kor 4,16; 7,7 f; 11,1; 2Kor 4,2; 6,11– 13; Gal 4,12; Phil 4,9) und inspirierter Lehrer (vgl. 1Kor 2,12– 16; 4,17; 7,40; 14,6.19.37 f; Gal 1,8 f; Phil 3,15) in Erscheinung⁴³. Als Mittler des Evangeliums ist der Apostel exemplum gratiae (vgl. 1Kor 9,23); sein Dienst ist Teil des Versöhnungshandelns Gottes (vgl. 2Kor 5,19 f)⁴⁴.

wie vor dafür, sie als vergleichbare kulturgeschichtliche Phänomene aufzufassen. 3) Bereits Lukas stellt die Christen (vgl. Apg 11,26; 26,28: Χριστιανοί) als Schule und Paulus (vgl. nur Apg 19,9: Lehrsaal des Tyrannos; Apg 17,16 – 34: Paulus in Athen) als Schulgründer und Lehrer dar. 4) Das hohe theologische Niveau sowohl der Proto- als auch (mit Einschränkungen) der Deuteropaulinen lässt darauf schließen, dass es institutionalisierte Verbindungen und Umgangsformen zwischen Paulus und seinen Mitarbeitern gegeben haben muss, auch wenn diese aufgrund der Quellenlage im Einzelfall nicht nachzuweisen sind. 5) Heidnische Autoren verstanden die Christen als Schulbildung (vgl. Galen, De pulsum differentiis 2,4; Lukian, Alexander 25; 38; De Peregrini Morte 11; 12; 13; 16). 6) Schließlich kann gefragt werden, welchen heuristischen Wert die Aufgabe des Schulbegriffes hätte. Sind Begriffe wie Gemeinde, Mission, Kreis, Verein, Gruppe oder Bewegung besser geeignet, die Phänomene zu erfassen?  Treffend K. Scholtissek, Paulus als Lehrer, 34: „De facto hat Paulus als Lehrer gewirkt: im Sinne der Tätigkeit des geschichtlichen Paulus selbst (Verkündigung des Evangeliums, Mitarbeiterkreis, Gemeindegründungen) und im Blick auf die Wirkung in der Wahrnehmung und Rezeption seiner Zeitgenossen (Mitarbeiter, Gemeindemitglieder, Nichtchristen) und der Nachgeborenen.“  Vgl. dazu K. Backhaus, „Mitteilhaber des Evangeliums“, 46 – 69.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

143

b) Die Protopaulinen wurden nicht nur von Sekretären (Gal 6,11; Röm 16,22) oder Schreibern (1Kor 16,21; Gal 6,11; Phlm 19) niedergeschrieben⁴⁵, sondern mit Ausnahme des Röm erscheinen neben Paulus immer Mitverfasser (vgl. 1Thess 1,1: Timotheus; 1Kor 1,1: Sosthenes; 2Kor 1,1: Timotheus; Gal 1,2: ‚alle Brüder, die bei mir sind‘; Phil 1,1: Timotheus; Phlm 1: Timotheus). Die Briefe haben somit bei aller Vorrangstellung des Paulus auch den Charakter von Gemeinschaftswerken ⁴⁶. c) Mitarbeiter trugen und prägten zu einem erheblichen Teil die paulinische Mission⁴⁷. Die Protopaulinen erwähnen etwa 40 Personen, die als Mitarbeiter des Apostels zu betrachten sind. Zum engsten Mitarbeiterkreis des Paulus gehörte zunächst Barnabas, mit dem Beginn der selbständigen Mission Silvanus und Timotheus, später Titus. Silvanus (1Thess 1,1) und Timotheus (1Thess 1,1; 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Phil 1,1; Phlm 1,1) fungierten als Briefabsender (vgl. ferner Sosthenes in 1Kor 1,1), was ihre Mitverantwortung für die Arbeit in den verschiedenen paulinischen Gemeinden dokumentiert. Insbesondere Timotheus und Titus traten als eigenständige Missionare in Erscheinung, die im Auftrag des Paulus Probleme in den Missionsgemeinden lösten (vgl. 1Kor 4,17; 2Kor 8). Neben Paulus gab es auch unabhängige Missionare und Lehrer bzw. Lehrerinnen, mit denen der Apostel zeitweise zusammenarbeitete. Hier sind besonders Apollos (vgl. 1Kor 1– 4; Apg 18,24) und das christliche Ehepaar Prisca und Aquila (vgl. 1Kor 16,9; Röm 16,3 f; Apg 18,2.26) zu nennen. Die Mehrheit der in den Paulusbriefen erwähnten Mitarbeiter waren Gemeindegesandte. Sie entstammten den von Paulus gegründeten Gemeinden und nahmen nun als Delegierte dieser Gemeinden an der Missionsarbeit teil (z.B. Erastos, Gaius, Aristarchos, Sosipater, Jason, Epaphras und Epaphroditus). Sie hielten den Kontakt zu ihren Heimatgemeinden aufrecht, unter-

 Wahrscheinlich wurden alle Paulusbriefe über mehrere Tage bzw. eine längere Zeit geschrieben. Dies legen die sorgfältige Disposition (den gesamten Text der Briefe konnte Paulus nicht einfach ‚im Kopf‘ haben), die Länge (lediglich Phlm entspricht einem ‚Normalbrief‘) und die Produktionsbedingungen der Briefe nahe (Schreibmaterial und Schreiber mussten immerhin verfügbar sein). Für den Röm ist das evident (vgl. Röm 16,22: Tertius, der Briefschreiber; vgl. ferner Gal 6,11), für die Korintherbriefe (16 und 13 Kapitel) sehr wahrscheinlich.  Vgl. auch Th. J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 386, der im Hinblick auf den Gal betont, „dass der Verfasser des Briefes über grundlegende Kenntnisse in der antiken Rhetorik und Epistolographie verfügte, die er durch eine höhere Schulbildung erworben hat. Wie beim Philemonbrief muss jedoch − wie bereits angemerkt − auch beim Galaterbrief damit gerechnet werden, dass der Sekretär und eventuell auch andere Mitarbeiter des Paulus, die an der Abfassung des Galaterbriefes beteiligt gewesen sein könnten, auf Form und Inhalt des Briefes Einfluss genommen haben könnten.“  Grundlegend hier: W. H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter, passim; vgl. ferner R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, passim; U. Heckel, Paulus als „Visitator“ und die heutige Visitationspraxis, KuD 41 (1995), 252– 291.

144

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

stützten Paulus auf vielfältige Weise und missionierten eigenständig im Umland der paulinischen Gemeindegründungen. Paulus selbst konnte bei der sich ausweitenden Missionsarbeit nur noch gelegentlich Kontakt zu den Gemeinden halten. Seine Briefe lassen erkennen, wie unzufrieden die Gemeinden mit dieser als spärlich empfundenen Betreuung waren und wie schwer es Paulus fiel, diesen Unmut mit einsichtigen Erklärungen zu dämpfen (vgl. 1Thess 2,17– 20; 1Kor 4,18). d) Die große Zahl der Gemeindegesandten hing ursächlich mit der neuen Missionsmethode des Paulus zusammen. Er führte nicht die bis dahin praktizierte Reisemission weiter, sondern entwickelte eine eigenständige Zentrumsmission. Wanderten andere Missionare oder urchristliche Propheten von Ort zu Ort, versuchte Paulus, in der jeweiligen Provinzhauptstadt eine Gemeinde, d. h. konkret eine oder mehrere Hausgemeinden zu gründen. Er verblieb so lange, bis die Hausgemeinde eigene Leitungsstrukturen entwickelt hatte⁴⁸ und seine Anwesenheit nicht mehr benötigte. Aus der paulinischen Zentrumsmission erwuchsen eigenständige Gemeinden, die ihrerseits eine Basis für die weitere paulinische Mission bildeten und in eigener Verantwortung Missionsarbeit übernahmen (vgl. 1Thess 1,6 – 8). e) Innerhalb des großen Mitarbeiterkreises wird sich die Arbeit des Paulus kaum auf reine Organisationsfragen beschränkt haben. Die Vorstellung eines monolithischen Paulus, der einsam und heroisch seine Theologie entwickelt und weitreichende Entscheidungen trifft, ist nicht nur lebensfremd, sondern wird durch den Briefbefund widerlegt. Die συνεργοί („Mitarbeiter“) waren nicht von Paulus Beauftragte, sondern von Gott in Dienst Genommene (vgl. 1Kor 3,9). Wie Paulus arbeiten auch sie für das gleiche ‚Werk‘ der Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern (vgl. 1Thess 3,2; 1Kor 3,5 – 9; 16,10.15 – 18; 2Kor 8,16 – 23; Phil 2,22). Speziell im engeren Mitarbeiterkreis wird man deshalb eine intensive theologische Arbeit voraussetzen dürfen⁴⁹. In den Paulusbriefen bestätigen diese Vermutung Texte, die sich durch ihre Form, ihre Theologie und ihre Stellung deutlich abheben. So weist 1Kor 13 nur eine sehr lockere Verbindung zum Kontext auf, der Übergang zwischen 1Kor 12,31 und 1Kor 14,1 ist bruchlos⁵⁰. Auch inhaltlich zeigen

 Zu den Leitungsstrukturen der Hausgemeinden vgl. R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 339 – 380.  Vgl. dazu H. Conzelmann, Paulus und die Weisheit, in: ders., Theologie als Schriftauslegung, 177– 190; H. Ludwig, Der Verfasser des Kolosserbriefes. Ein Schüler des Paulus, Diss. theol. Göttingen 1974, 201– 229; H. Conzelmann, Die Schule des Paulus, in: C. Andresen/G. Klein (Hg.), Theologia Crucis – Signum Crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979, 85 – 96; A. Standhartinger, Studien zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefes, NT.S 94, Leiden 1999, 1– 10.277– 289.  Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 255 ff.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

145

sich Besonderheiten, denn die Charismata des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe stehen über allen anderen Gnadengaben. 1Kor 13 wurde offenbar bereits vor der Abfassung des 1Korintherbriefes konzipiert, es ist ein Zeugnis der theologischen Arbeit in der Paulusschule. Vergleichbare Texte finden sich in 1Kor 1,18 ff; 2,6 ff; 10,1 ff; 2Kor 3,7 ff; Röm 1,18 ff; 7,7 ff. Alle Texte zeichnen sich durch ihren unpolemischen Charakter, ihre thematische Geschlossenheit und ihre traditionsgeschichtliche Verwurzelung im hellenistischen Judentum aus. Die große Nähe zur Weisheitsliteratur lässt vermuten, dass Paulus hier auch an seine vorchristliche Zeit anknüpft⁵¹. f) Bereits Lukas stellt Paulus als Lehrer dar und geht von einer paulinischen Schule aus. In Apg 24,5 (Paulus vor Felix) wird Paulus als „Anführer der Richtung/ Schule der Nazarener“ (πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως) bezeichnet; Schulgründer ist der Nazarener, sein Nachfolger heißt Paulus. Lukas bezeichnet die Bewegung der Christen (Apg 11,26: Χριστιανοί = „Christianer“) als ‚neuen Weg‘ (Apg 19,23) und macht Paulus zu ihrem Anführer. In Apg 17,16 – 34 erscheint Paulus als ein Gelehrter, der mit philosophischen Traditionen vertraut ist, aber auch völlig neue Gedanken (Auferstehung der Toten) zu formulieren weiß. In Korinth ‚lehrte‘ Paulus eineinhalb Jahre (Apg 18,11) und in Ephesus mietete er sogar den Lehrsaal (σχολή = „Schule“ im NT nur hier) des Tyrannus, wo er zwei Jahre ‚redete‘ (Apg 19,9 f)⁵². g) Nachdrücklich bestätigen die Deuteropaulinen (Kol, Eph, 2Thess, Past)⁵³ die Existenz einer über den Tod des Apostels hinaus existierenden Paulusschule. Dieser Nachlass von vier Paulusschülern verdeutlicht, wie das Erbe der paulinischen Theologie in einer veränderten Situation weitergepflegt und angewandt wurde. Auffällig ist das Zurücktreten der exklusiven paulinischen Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes in allen Deuteropaulinen⁵⁴. Auch die apokalyptischen Motive in der Christologie verlieren an Gewicht, es herrscht eine präsentische Eschatologie vor. In den Mittelpunkt treten kirchenrechtliche und ethische Probleme, die sich durch die veränderte kirchengeschichtliche Situation ergeben (Auftreten von Irrlehrern, Bewältigung der schwindenden Parusienah-

 Vgl. H. Conzelmann, Paulus und die Weisheit, 179; Kritik an Conzelmanns These einer Paulusschule üben W. H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter, 115 – 118; Th. Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, 102 ff.  Vgl. dazu R. Pervo, Acts, Hermeneia, Minneapolis 2009, 471 f, der auch erwägt, dass Tyrannus ein Unterstützer des Paulus gewesen sein könnte.  P. Müller, Anfänge der Paulusschule, AThANT 74, Zürich 1988, 270 – 320, beschränkt das Phänomen der Paulusschule auf die Deuteropaulinen.  Vgl. dazu U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschülern, in: J. Friedrich/W. Pöhlmann/P. Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen 1976, 365– 383.

146

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

erwartung). In dieser Situation wird der leidende Paulus (Kol, Eph, 2Tim geben sich als Gefangenschaftsbriefe aus) zu der Autorität der Anfangszeit. Man beruft sich auf Paulus und versucht, seine Theologie unter veränderten Bedingungen fortzuschreiben. Zwar weichen die Deuteropaulinen in wesentlichen Punkten von der genuin paulinischen Theologie ab, dennoch lassen sie eine Vertrautheit mit den Gedanken des Apostels erkennen. Insbesondere der Verfasser des Kolosserbriefes ist in einem starken Maße durch die paulinische Schultradition, speziell durch den Römerbrief geprägt. Seine Kenntnis der Grundthemen paulinischer Theologie dürfte er in der paulinischen Schule erworben haben, um sie dann gemäß den Anforderungen seiner Zeit eigenständig weiterzuentwickeln. Auch die Apostelgeschichte muss als ein Zeugnis paulinischer Schultradition gelesen werden. Paulus ist der eigentliche Held der Erzählung und tritt wiederholt programmatisch als Lehrer auf (vgl. Apg 11,26; 13,12; 15,35; 17,19; 18,11; 20,20; 21,21. 28; 28,31!)⁵⁵. Als Sitz der Paulusschule bietet sich Ephesus an⁵⁶. Diese von vielfältigen kulturellen Strömungen (Artemis-Tempel, Mysterienreligionen, eine bedeutende jüdische Gemeinde, Kaiserkult, hellenistische Philosophie) geprägte Stadt war das Zentrum der frühchristlichen Mission⁵⁷. Hier wirkten das Ehepaar Prisca und Aquila (vgl. Apg 18,19 – 21; 1Kor 16,19), der Alexandriner Apollos (vgl. Apg 18,24– 28; 1Kor 16,12) und Paulus vom Sommer 52 bis zum Frühjahr 55. In keiner anderen Stadt verweilte Paulus so lange wie in Ephesus,wo er einen großen Mitarbeiterstab um sich versammelte und nach Apg 19,9 f zwei Jahre lang im Lehrsaal des Rhetors Tyrannos predigte. In Ephesus wurde nicht nur der 1Korintherbrief abgefasst, sondern es entstanden dort wahrscheinlich auch einige der Deuteropaulinen (Kol, Eph[?], Past). Paulus lieferte seinen Mitarbeitern und Gemeinden Lösungen für Streitfragen, richtungweisende theologische Überlegungen und ethische Weisungen, zugleich wurde er selbst in seinem Denken durch die Mitarbeiter und sich verändernde Gemeindesituationen stark beeinflusst. Schließlich gewährt die Annahme einer paulinischen Schule Einblick in den Prozess der Theologiebildung, wie er sich in den Paulusbriefen durch das Ineinander von situationsbezogener Argumentation, allgemeingültiger Unterweisung und grundlegender Tradition widerspiegelt. Auch die von Paulus entfalteten Selbstbilder, die Fremdbilder (z. B. der Gegner) und die

 Vgl. dazu B. Heininger, Einmal Tarsus und zurück (Apg 9,30; 11,25 – 26). Paulus als Lehrer nach der Apostelgeschichte, MThZ 49 (1998), 125 – 143.  Vgl. H. Conzelmann, Paulus und die Weisheit, 179.  Vgl. zu Ephesus bes. W. Elliger, Ephesos. Geschichte einer antiken Weltstadt, Stuttgart 1985.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

147

Bilder der Mitarbeiter über Paulus dürften in diesen Prozess eingeflossen sein und die Paulusrezeption wesentlich mitbestimmt haben⁵⁸.

Missionsstrategien Die Paulusbriefe und die Apostelgeschichte lassen an einigen Stellen erkennen, wie sich die Mission im Einzelnen vollzog⁵⁹. Paulus verkündete das Evangelium nicht nur in den örtlichen Synagogen, sondern auch in privaten Häusern (vgl. Apg 18,7 f; 20,7– 11; 28,30 – 31; ferner Röm 16,23)⁶⁰, auf öffentlichen Plätzen (vgl. Apg 17,16 – 34)⁶¹ und in Gefangenschaft (vgl Apg 28,30 f; Phil 1,12 ff; Phlm). Er mietete öffentliche Säle (vgl. Apg 19,9 f)⁶² und nutzte auch seine handwerkliche Tätigkeit, um missionarisch tätig zu sein (vgl. 1Thess 2,9)⁶³. Wie bei kynischen Predigern⁶⁴

 Vgl. hierzu U. Schnelle, Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur, in: M. Lang (Hg.), Paulus und Paulusbilder, ABG 31, Leipzig 2013, 191– 218.  Zu den Modalitäten der paulinischen Mission vgl. zuletzt W. Reinbold, Propaganda und Mission, 182– 225. Reinbold betont sehr stark die Funktion der persönlichen Kontakte des Apostels: „Es sind die kleinen Einheiten und Strukturen, an denen er ansetzt: Zufallsbekanntschaften, Angehörige, Familien, Kollegen, kleine Interessengruppen und ähnliches“ (a.a.O., 195).  Vgl. dazu ausführlich R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 311– 328.  Vgl. Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 151 Anm. 37, der im Hinblick auf Thessalonich feststellt, was auch für andere Städte zutreffen dürfte: „Daß Paulus das große Auditorium der Agora mit ihren vielen Geschäften und öffentlichen Einrichtungen nicht zur Verkündigung des Evangeliums genutzt haben sollte, ist kaum vorstellbar. Neben dem Hafen dürfte es wohl kaum noch andere Plätze in der Stadt gegeben haben, wo das öffentliche und geschäftliche Leben in ähnlich starker Weise pulsierte wie hier.“  Vgl. dazu Epiktet, Diss III 23,30.  Vgl. dazu R. F. Hock, Social Context of Paul’s Ministry, 37– 42. Wenig ergiebig sind Alternativsetzungen, wie sie z. B. von S. K. Stowers, Social Status, Public Speaking and Private Teaching: the Circumstances of Paul’s Preaching Activity, NT 16 (1984), 59 – 82 (das private Haus als Zentrum der paulinischen Verkündigung) oder M. Reiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, 91 („Die heidnischen Jünger und Jüngerinnen gewann Paulus in der Synagoge, nicht auf dem Marktplatz“), vorgenommen werden. D. E. Aune, Romans as a Logos Protreptikos, 112 f, zählt sieben verschiedene Orte des paulinischen Wirkens auf (Synagoge, Privathäuser, öffentliche Räume, die Paulusschule, Werkstätten, öffentliche Plätze, Gefängnis) und stellt dann zu Recht fest: „There is no reason, however, why any of these settings should be considered inappropriate for Paul’s teaching ministry“ (a.a.O., 113).  Belege bei M. Ebner, Leidenslisten und Apostelbrief, 70 f. Besonders instruktiv ist Musonius, Dissertationes 11: „Es ist doch klar, daß von einem freien Manne zu erwarten ist, eher sich selbst das Lebensnotwendige zu erarbeiten, als es von anderen in Empfang zu nehmen. Es ist doch viel ehrenvoller, für seine eigenen notwendigen Bedürfnisse keinen anderen Menschen zu brauchen, als ihn nötig zu haben.“ Die Kyniker zählten die handwerkliche Arbeit zum Kontrastprogramm ihrer gesamten Existenz. War sie doch besonders geeignet, nebenbei Lehrgespräche zu führen, die

148

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

sicherte ihm die Arbeit finanzielle Unabhängigkeit (vgl. 1Kor 9,18) und geistige Freiheit. Schließlich diente auch der enge Kontakt mit den Mitarbeitern der Evangeliumsverkündigung, denn sie wurden von Paulus geschult, um ihrerseits missionarisch zu wirken⁶⁵. Der Entstehung der Gemeinde ging die Erstverkündigung voran⁶⁶. Nach Röm 15,20 sah Paulus seine spezifische Aufgabe darin, „das Evangelium zu verkünden, wo der Name Christus noch nicht genannt wurde, damit ich nicht auf fremdem Fundament baue“. Dem Inhalt des Evangeliums entsprachen die Methoden der Verkündigung. Das Werben und der Eifer für das Evangelium (vgl. 2Kor 11,2; Gal 4,18) müssen übereinstimmen mit der Predigt vom gekreuzigten Christus (vgl. 1Kor 1,17; 2Kor 13,4). Nicht Heimlichkeit, List oder Gewinnsucht prägen das Verhalten des Apostels (vgl. 2Kor 4,1 f; 7,2; 11,7– 11). Vielmehr ist er um seine Gemeinde besorgt wie eine Mutter um ihre Kinder (vgl. 1Thess 2,1– 12; 1Kor 4,14– 16; 2Kor 12,14; Gal 4,9). Die Sorge um „alle Gemeinden“ (2Kor 11,28) prägt das rastlose Leben des Apostels. Seelsorgerlich wendet er sich den Gemeinden und ihren einzelnen Gliedern zu (vgl. 1Thess 2,11), die parakletische Rede und ein entsprechendes Handeln des Apostels gehören von Anfang an zum Grundvollzug seiner missionarischen Tätigkeit. Offenheit und Liebe bringt er den Gemeinden entgegen, er kämpft um sie, wenn sie von der Wahrheit des Evangeliums getrennt werden sollen (vgl. 2Kor 11,4.29; Gal 3,15). Obwohl Paulus von der Sorge getrieben wird, für seine Gemeinden vergeblich gearbeitet zu haben (vgl. 1Thess 3,5; Gal 2,2; 4,11; Phil 2,16), ist seine Mission dennoch nicht einfach erfolgsorientiert. Er ist unabhängig von der Anerkennung durch Menschen, allein seine Berufung zum Völkerapostel verpflichtet (vgl. 1Thess 2,4.6; 1Kor 9,16; Gal 1,10). Paulus vertraut der Überzeugungskraft der Wahrheit, und gerade deshalb arbeitet er unermüdlich für die Wahrheit (vgl. 1Kor 3,10.11). Er nimmt die Mühen und Gefahren der Verkündigungstätigkeit auf sich (1Kor 4,11; 2Kor 6,5; 11,23 f: Prügel, 2Kor 6,5; 11,23; Phil 1,7.13 f.16: Gefängnis, 2Kor 11,25: Steinigung, 1Kor 15,32; 2Kor 4,11; 11,23; Phil 1,20 – 23: Todesgefahr), weil er weiß, dass durch die Verkündigungsbotschaft Gott selbst an Menschen handelt (vgl. 1Thess 2,13). Diese Tiefendimension gibt seinem rastlosen Leben Halt. Die bleibende Bedeutung der Erstverkündigung dokumentieren 1Thess 1,6 – 10; 2,1; 4,2 ff; 1Kor 3,6.10 f; 4,15; Gal 4,13; 5,21; Phil 1,5; 4,15. Paulus erinnert die

Übereinstimmung zwischen Lehre und Leben zu demonstrieren und Unabhängigkeit zu wahren; vgl. dazu H. Schulz-Falkenthal, Zum Arbeitsethos der Kyniker, WZ(H)GS XXIX (1980), 91– 101.  Vgl. nur 1Kor 16,10, wo Paulus über Timotheus sagt: „Er treibt das Werk des Herrn wie ich.“ Der Konflikt zwischen Paulus und den Korinthern wurde wesentlich durch den Einsatz des Titus beigelegt (vgl. 2Kor 2,13; 7,6.13.14; 8,6.16.23, 12,18).  Vgl. R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, 165 ff.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

149

Gemeinden an dieses grundlegende Geschehen und leitet aus ihm auch seine Autorität ab. Als Bote des Evangeliums (vgl. 2Kor 5,19 – 21; Röm 10,14– 17) fand er Eingang in die Herzen der Menschen, weil das Evangelium von Jesus Christus selbst seine Hörer überzeugte (vgl.1Kor 15,11). Durch das Evangelium wirkt in der Verkündigung des Apostels der Geist (vgl. 1Thess 1,5; 1Kor 2,4 f; 4,19 f; Gal 3,5). Wortverkündigung und Krafterweis sind für Paulus eine selbstverständliche Einheit (vgl. 1Thess 1,5; 1Kor 2,4 f; 4,19 f; 2Kor 6,7; 12,12; Gal 3,5; Röm 15,18 f). Das Wort δύναμις („Kraft“/„Macht“) erscheint in 2Kor 12,12; Röm 15,18 f in Verbindung mit σημεῖα („Zeichen“) und τέρατα („Wunder“). Paulus vollbrachte in den Gemeinden auch Wunder, die seine Autorität als Apostel sicherlich festigten. Die Gemeinden erfuhren das mehrdimensionale Geschehen der Erstverkündigung als bleibende Bestimmung. Hier vollzog sich ein vielschichtiger Kommunikationsvorgang, bei dem sich grundlegende Glaubenserfahrungen mit kognitiven Elementen verbanden. Ein existentielles Ereignis war die mit der Geistverleihung unmittelbar verbundene Taufhandlung. Als symbolisch-rituelle Handlung vollzog sie das in Jesus Christus begründete neue Sein und führte als Taufe auf den Namen des Herrn Jesus die Glaubenden in eine vom Geist bestimmte neue Existenz (vgl. 2Kor 1,21 f; Gal 3,26 – 28; Röm 6,3 f). Zentrale Bedeutung innerhalb der Erstverkündigung hatte die Einweisung der Konvertiten in das neue christliche Verhalten (vgl. Gal 5,21). Positiv stand dabei das Liebesgebot, negativ die Distanz zu einem unmoralischen Leben im Mittelpunkt.

Hausgemeinden Innerhalb dieses Konzeptes bildete das Haus als Zentrum religiösen Lebens den natürlichen Anknüpfungspunkt, zumal die urchristlichen Gemeinden nicht über öffentliche Gebäude verfügten. Das Haus als zentraler Ort des religiösen Lebens hat in der Antike eine lange Tradition, private Kultvereine, Mysterienzirkel und Philosophenschulen wählten diesen Ort⁶⁷. Zudem trafen sich auch die jüdischen Gemeinden in Haussynagogen⁶⁸, und die christliche Mission setzte zunächst im Umfeld der Synagoge ein. So überrascht es nicht, dass in den Briefen des Apostels Paulus christliche Hausgemeinden selbstverständlich vorausgesetzt werden (vgl. die Wendung ἡ κατ᾿ οἶκον ἐκκλησία = „die sich hausweise konstituierende Kirche“

 Vgl. H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche, 83 – 97.  Vgl. dazu C. Claußen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge, StUNT 27, Göttingen 2002, 160 – 164.

150

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

in 1Kor 16,19; Röm 16,5; Phlm 2; ferner Röm 16,14 f.23; Apg 12,12; 18,7; Kol 4,15)⁶⁹. In der Außenwahrnehmung erschienen die christlichen Gemeinden wie auch die jüdisch-hellenistischen Synagogengemeinden als Vereine ⁷⁰. So wie sich in der römisch-hellenistischen Antike das Gemeinschaftsleben in Vereinen⁷¹ vollzog und im Gemeinschaftsmahl seine Mitte und seinen Höhepunkt hatte⁷², strukturierte

 Nachweisbar sind Hausgemeinden in Thessalonich, Philippi, Korinth, Kenchreä, Ephesus und Rom; für die paulinische oder nachpaulinische Zeit zudem in Kolossä und Laodicea; zur Analyse vgl. R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 238 – 274.  Vgl. dazu grundlegend G. Heinrici, Die Christengemeinden Korinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen, ZWTh 17 (1876), 465 – 526; ferner H.-J. Klauck, Umwelt des Urchristentums I, 49 – 58; Th. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, SBS 162, Stuttgart 1995; E. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, 237– 248; R. S. Ascough, What are they Saying about the Formation of Pauline Churches?, New York 1998 (umfassende forschungsgeschichtliche Darstellung). Th. Schmeller, a.a.O., 92 ff, betont, dass sich Vereine und Gemeinden in einer stark hierarchisch geprägten Umwelt durch eine Doppelstruktur entsprachen: einerseits eine bessergestellte Führungsschicht, „die durch materielle und sonstige Leistungen für die Gruppe ihren Status verbesserte; andererseits eine starke Betonung der Einheit und grundsätzlichen Gleichstellung aller Mitglieder, d.h. eine Überwindung sozialer Gräben, die sich z. B. in der Familienfiktion äußern konnte“ (a.a.O., 94). In den paulinischen Gemeinden herrschte jedoch ein höherer Grad an Einheit und Gleichstellung der Mitglieder als in den Vereinen.  Die rechtliche Situation von Vereinen fasst M. Öhler, Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, 61, so zusammen: „Spätestens seit Augustus gab es eine genaue Regelung bezüglich der Vereinszulassung: Ein collegium konnte beim Senat um Bewilligung ansuchen und erhielt diese, wenn keine staatsgefährdenden Aktivitäten zu erwarten waren und ein öffentlicher Nutzen vorlag. Bestimmte alte Vereine wie z. B. auch die jüdischen Synagogen waren aufgrund ihrer Tradition immer schon lizensiert. Daneben gab es aber eine Unzahl von nicht konzessionierten Vereinen, die so lange geduldet wurden, bis sie durch Straftaten oder andere Vergehen auffielen.“ Die frühen Christen konnten sich als eine zunächst innerjüdische Bewegung als lizensiertes collegium ausgeben; ab Mitte der 50er Jahre dürfte dies nicht mehr möglich gewesen sein, wie die Verfolgung unter Nero zeigt. Es bestand dann die Möglichkeit, als nicht lizensierter Verein wie viele pagane collegia zu existieren, solange die politische Unbedenklichkeit feststand. Zur Struktur antiker Vereine und den Übereinstimmungen mit den frühen Gemeinden vgl. auch E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden, 151 ff; M. Ebner, Die Stadt als Lebensraum, 190 – 235 (a.a.O., 228: „Sowohl von ihren Sozialformen und –strukturen als auch von ihrer Selbststilisierung her ähneln christliche Gemeinden den antiken Vereinen außerordentlich − und wollen doch anders sein. Was sie am meisten mit den antiken Vereinen verbindet, betrifft die zentrale ‚Vereinsaktion‘ schlechthin: Im Rahmen eines Gemeinschaftsmahls gedenken sie ihres Stifters“).  Vgl. hierzu M. Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13, Tübingen 1996, 21– 174, der die Gemeinsamkeiten zwischen den Mahlgemeinschaften der frühen Christen und Privat- bzw. Vereinsmählern in der Umwelt herausarbeitet. Mahlgemeinschaften verkörperten hier wie dort die Werte der Koinonia, Philia und Charis, sie waren der Ort sozialer Wohltaten durch die reicheren Mitglieder und

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

151

sich auch das christliche Gemeinschaftsleben um das Gemeinschaftsmahl herum. Die Etablierung einer neuen Gruppe⁷³ konnte sich nur im Rahmen von regelmäßigen Versammlungen und Mahlgemeinschaften in Häusern vollziehen. Auffallend im Verhältnis zu paganen Vereinen und für das Gemeinschaftsgefühl in den Gemeinden von größter Bedeutung ist die Häufigkeit der gemeinsamen Mahlzeiten, die zumindest in Korinth (vgl. 1Kor 16,2) wahrscheinlich wöchentlich stattfinden. Die christlichen Gemeinden übertreffen mit der Anzahl der Gemeinschaftsmähler alle anderen. „Unter den um Mitglieder konkurrierenden Gemeinschaften im 1. und 2. Jahrhundert n.Chr. haben die christlichen Gemeinden in diesem Punkt die führende Position inne – niemand trifft sich häufiger zum Mahl.“⁷⁴ Über die Größe der ersten Gemeinden lassen sich nur Mutmaßungen anstellen. 1Kor 11,20; 14,23 ist zu entnehmen, dass sich die gesamte korinthische Gemeinde an einem Ort, d. h. in einem Privathaus versammelte. Das Atrium eines Wohnhauses konnte 30 – 50 Personen fassen⁷⁵, so dass diese Zahlen auch die ungefähre anfängliche Gemeindegröße angeben dürften; existierten in einer größeren Stadt mehrere Hausgemeinden (z. B. in Rom), dann erhöht sich die Gemeindegliederzahl entsprechend. Die Hausgemeinde war ein besonderer Ort, um in einer teilweise feindlichen Umwelt christliches Leben gemeinsam zu praktizieren. Hier wurde gebetet (vgl. Apg 12,12), das Wort verkündigt (vgl. Apg 16,32; 20,20), fanden Tauf- und Abendmahlsfeiern statt und wurden Missionare beherbergt (vgl. Apg 16,15). 1Kor 14,23 bezeugt Gemeindeversammlungen in einem Haus, und Paulusbriefe wurden in Hausgemeinden vorgelesen (vgl. 1Thess 5,27; ferner Kol 4,16). Die Hausgemeinde als ein Zentrum frühchristlicher Mission erlaubte somit eine relativ ungestörte Praxis religiösen Lebens und ermöglichte eine

Diskussionsforen für grundlegende religiöse, philosophische und politische Fragen. Zu Gemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen den Vereinsmählern und den frühchristlichen Mahlgemeinschaften vgl. auch E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden, 151– 180.  Zur Definition einer sozialen Gruppe vgl. B. Schäfers, Entwicklung der Gruppensoziologie, 21: 1) bestimmte Zahl von Mitgliedern (Kleingruppe bis 25 Personen); 2) gemeinsames Gruppenziel und „ein Verhaltensmotiv für die Gruppe insgesamt wie für jedes einzelne Mitglied“; 3. „Wir-Gefühl“ der Gruppenzugehörigkeit; 4. System gemeinsamer Normen und Werte; 5. „Ein Geflecht aufeinander bezogener sozialer Rollen (Rollendifferential), das auf das Gruppenziel bezogen ist und unter anderem sowohl die Zielerreichung wie die Lösung von Konflikten gewährleistet“. Zum Verhältnis ‚Gruppe‘ – ‚Bewegung‘ s.u.  E. Ebel, Attraktivität früher christlicher Gemeinden, 163.  Vgl. J. Murphy-O’Connor, The Corinth that Saint Paul Saw, BA 47 (1984), 147– 159; ders., St. Paul’s Corinth, 178 – 191 (er rechnet auf der Basis von Grundrissen römischer Häuser mit 30 – 40 Personen); R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 252– 254 (ca. 40 – 50 Personen für eine Hausgemeinde).

152

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

effiziente Konkurrenz zu Synagogengemeinden und antiken Kultvereinen. Schließlich bot die Hausgemeinde den Raum, antike Ordnungen und Wertvorstellungen zu durchbrechen und die neue Identität in Christus zu leben (vgl. Gal 3,26 – 28)⁷⁶. In den christlichen Hausgemeinden verloren die Unterschiede zwischen Menschen ihre Bedeutung. Alle wurden von Gott aus ihrem alten Leben herausgerissen und in eine neue Wirklichkeit gestellt, die Paulus als das Sein in Christus beschreibt. Der Glaube an Jesus Christus trennte nicht, er schüttete die alten Gräben zu und riss keine neuen auf. Die Glaubenden waren wirklich eins in Jesus Christus. Nicht der Kampf zwischen Arm und Reich, Sklave und Herr oder Mann und Frau bestimmte die Wirklichkeit der frühchristlichen Hausgemeinden, sondern die gegenseitige Teilhabe an der durch Christus gegründeten Einheit der Gemeinde. In den Hausgemeinden wurde die neue Identität nicht nur zugesprochen oder postuliert, sondern wirklich gelebt. Die Attraktivität der Hausgemeinden innerhalb der paulinischen Mission dürfte somit darin gelegen haben, dass die Glaubenden hier zwischen christlicher und bürgerlicher Existenz nicht mehr trennen mussten, sondern das neue Sein in Christus wirklich befreiend leben konnten. Kleine überschaubare Einheiten mit hoher sozialer, emotionaler und intellektueller Selbstbeteiligung der Mitglieder sicherten den Erfolg. Die jungen Gemeinden sprengten durch ihre eschatologische Ausrichtung, die Selbstbezeichnung ἐκκλησία, die fehlende Ämterstruktur und die breitgefächerte Mitgliederschaft (Frauen, Sklaven) antike Normen⁷⁷. Die Wendung ἡ ἐκκλησία ὅλη („die ganze Gemeinde“) in 1Kor 14,23; Röm 16,23 weist darauf hin, dass es in größeren Orten wie Korinth oder Rom neben den Hausgemeinden eine Gesamtgemeinde gab⁷⁸. Die soziale Schichtung der paulinischen Hausgemeinden dürfte zu großen Teilen ein Abbild der damaligen Gesellschaft gewesen sein⁷⁹. Zwar gehörten den frühen Gemeinden keine Mitglieder der elitären Oberschicht an (Senatoren, Statthalter, Mitglieder der kaiserlichen Familie), wahrscheinlich aber lokale

 Vgl. dazu B. Hansen, ‚All of you are in One‘. The Social Vision of Gal 3.28, 1Cor 12,13 and Col. 3.11, LNTS 409, London/New York 2010.  Vgl. E. Stegemann/W. Stegemann, Sozialgeschichte, 243 f.  Vgl. dazu R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 275 – 282.  Zur Forschungsgeschichte vgl. E. Stegemann/W. Stegemann, Sozialgeschichte, 249 ff; R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 291– 299. In der aktuellen Forschung bildeten sich zwei Richtungen heraus: einerseits die These einer Strukturkongruenz der paulinischen Gemeinden mit der Gesamtgesellschaft (vgl. vor allem W. A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur, 111– 157); andererseits die These, dass die Mitglieder der Gemeinden überwiegend (so E. Stegemann/ W. Stegemann, Sozialgeschichte, 255) oder ausschließlich der Unterschicht angehörten (so J. J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival, 75 ff).

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

153

Oberschichtmitglieder (vgl. Erastos als „Verwalter der Stadt“ in Röm 16,23⁸⁰; die Angehörigen der familia Caesaris in Phil 4,22). Angehörige städtischer Oberschichtfamilien werden in Röm 16,10 f gegrüßt. Zur Gruppe der Reichen innerhalb ihrer Stadt zählten Gaius (1Kor 1,14; Röm 16,23), Phoebe (Röm 16,1 f), Stephanas (1Kor 1,16; 16,15.17) und Philemon (Phlm 2). Sie besaßen Häuser und teilweise Sklaven, vor allem aber unterstützten sie als Patrone die Gemeinde⁸¹. Die von Paulus organisierte Kollekte für Jerusalem ist ohne die Existenz von Gemeindepatronen nicht denkbar.Wenn Paulus in 1Kor 1,26 betont, es gäbe in der Gemeinde nicht „viele Weise, nicht viele Mächtige und nicht viele von vornehmer Herkunft“, dann setzt dies die Existenz einiger Reicher und Vornehmer in der Gemeinde voraus⁸². Zur Mittelschicht dürften wie Paulus selbst vor allem Handwerker und Gewerbetreibende gehören (vgl. Prisca und Aquila Röm 16,3; Apg 18,2.18.26; ferner die in 1Thess 4,11 f erwähnten Gemeindeglieder)⁸³. Die überwiegende Zahl der Gemeindeglieder ist zur Unterschicht zu rechnen, darunter zahlreiche Sklaven (vgl. 1Kor 7,21– 24; Gal 3,28; Phlm; die Sklavennamen in Röm 16,8 f.22)⁸⁴. Zu der Offenheit der Gemeinden kommt ein zweites Element: die intensive persönliche Kommunikation. Es existierte eine hohe soziale und informelle Vernetzung innerhalb der Gemeinden und unter den Gemeinden; die fünf Säulen des Netzwerkes waren: Briefe, Reisen, Mitarbeiter, gegenseitige materielle Unterstützung, eine ausgeprägte Kultur der Gastfreundschaft (vgl. Röm 12,13). Insgesamt war die Infrastruktur der Christen neu und sehr effektiv. Christen waren Bürger einer Ortsgemeinde und zugleich Mitglieder der weltweiten Kirche, so dass sich Individualität und kosmopolitische Weite ergänzten. Im ganzen römischen Reich konnte man als Kaufmann, Soldat oder Sklave sehr schnell in den Zentren Ge-

 Vgl. dazu G. Theißen, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, 240 – 245.  Zum römischen Patronatswesen vgl. P. Garnsey/R. Saller, Patronal Power Relations, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Empire, 96 – 103.  Anders E. Stegemann/W. Stegemann, Sozialgeschichte, 254, die die Formulierung als rhetorisch ansehen. Dagegen spricht allerdings das paulinische Argumentationsziel, wonach sich Gottes paradoxes Handeln am Kreuz auch in der Sozialstruktur der Gemeinde widerspiegelt.  Es ist umstritten, ob es innerhalb der römischen Gesellschaft überhaupt eine Mittelschicht im modernen Sinn gab; negativ votiert z. B. G. Alföldy, Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden 3 1984, 94– 132. Die Aufteilung der gesamten römischen Gesellschaft in lediglich zwei Strata (Unterund Oberschicht) kritisieren als heuristisch unfruchtbar und historisch nivellierend z. B. K. Christ, Grundfragen der römischen Sozialstruktur, in: ders., Römische Geschichte und Wissenschaftsgeschichte 3, Darmstadt 1983, 152– 176; F. Vittinghoff, Art. Gesellschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch der Europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte I, Stuttgart 1990, 163 – 277.  Nach L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, 42, machten die Sklaven um die Zeitenwende ca. 15 – 20 % der Gesamtbevölkerung des Imperium Romanum aus; in absoluten Zahlen wären dies ca. 10 Millionen Menschen.

154

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

meinden finden und heimisch werden. Die Taufe, die wöchentlichen Eucharistiefeiern und die kleinen Hausgemeinden schufen eine hohe Verbindlichkeit. Charismatische Gottesdienste, neuartige intensive Geisterfahrungen, Wunder und Heilungen sowie charismatische Persönlichkeiten bestimmten das Gemeindeleben. In den Gemeinden war es möglich, die neue Identität zu leben und zu erweitern. Die Gemeinden waren verbindlich nach innen und offen nach außen. Zugleich herrschte innerhalb der frühen Gemeinden eine produktive Streitkultur. Bestimmend war eine positive Spannung zwischen Selbstentwurf und Realität: Man war eine kleine Gruppe, entschied aber über die Welt. Utopien (das Reich Gottes) und Paradoxien wurden zu weiterführenden Ausgangspunkten: Im Tod ist Leben; die Armen sind reich; die Unterdrückten werden herrschen. Dabei wirkte insgesamt das Prinzip der Umkehr als Motor. Die gelebte Glaubensrealität in den paulinischen Gemeinden übte offensichtlich eine große Anziehungskraft auf Menschen aus sehr verschiedenen Völkern, Kulturen, Ständen und Milieus aus. In einer durch einen griechisch-römischen Ethnozentrismus geprägten Gesellschaft praktizierten die Christen ein Modell der geschwisterlichen Offenheit und Gleichheit, das utopische Elemente enthielt und grundlegende Wertvorstellungen der Antike hinter sich ließ.

Theologie und Mission in Briefform Gleichermaßen der Verkündigung, theologischen Vertiefung, Mission und Konfliktregelung dienten die Gemeindebesuche des Apostels/seiner Mitarbeiter und die Briefe. Mehrfach beklagt Paulus den Unterschied zwischen Abwesenheit und Anwesenheit⁸⁵, denn er sehnt sich nach den Gemeinden⁸⁶. Aus Sorge und Fürsorge⁸⁷ versucht Paulus trotz häufiger Schwierigkeiten die Gemeinden zu besuchen. Ziel der Besuche sind Zuspruch, Trost, Ermunterung und Ermahnung⁸⁸, Paulus geht es um den Bestand und die Einheit der Gemeinden als Leib Christi. Vor allem mit seinen Briefen steuerte Paulus die Kommunikation mit seinen Gemeinden⁸⁹, wobei der Brief als Ersatz für ein Gespräch fungierte (vgl. Seneca, Ep

 Vgl. 1Kor 5,3; 16,27; 2Kor 10,1 f.11; 13,2.10; Gal 4,18; Phil 1,27; 2,12.  Vgl. 1Thess 2,17; 3,10; Röm 1,11; 15,23; Phil 1,8; 4,1.  Vgl. nur 1Thess 2,17; 1Kor 12,25; 2Kor 7,7.11; 9,2; 11,2; Gal 2,10.  Vgl. nur παρακαλεῖν in 1Thess 2,12; 1Kor 1,10; 4,16; 2Kor 1,4– 6; Röm 12,1.8; 15,31; Phil 4,2; Phlm 9.10.  Vgl. zum antiken und paulinischen Brief: A. Deissmann, Licht vom Osten, 116 – 213; O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, BWANT 4.6, Stuttgart 1933; H. Koskenniemi, Studien zu Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n.Chr., AASF B 102,2, Helsinki 1956; W. G. Doty, Letters in Primitive Christianity, Philadelphia 1973; S. K. Stowers, Letter

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

155

40,1: „Niemals empfange ich einen Brief von dir, ohne dass wir nicht sofort zusammen sind“)⁹⁰. Dass der Briefschreiber Paulus über sprachliche, rhetorische und denkerische Kompetenzen verfügte,wird heute nicht mehr ernsthaft bestritten (s.o. 3.1)⁹¹. Als Auslöser oder Teil einer Kommunikation bietet der Paulusbrief den Rezipienten ein Sinnangebot, das durch die Art seiner Präsentation die Realisierung der Kommunikation anstrebt. Allen Teilelementen des Briefes kommt innerhalb dieses Geschehens eine besondere Bedeutung zu. Das Präskript eröffnet den Brief als Gesamttext, die Kommunikationssituation wird installiert und zugleich zielgerichtet definiert. Im Hauptteil entfaltet Paulus vielfältige Handlungsstrategien, bringt Denk- und Rollenangebote ein, um ein zur Debatte stehendes Problem zu bearbeiten. Dem paulinischen Briefschluss kommt eine zweifache Funktion zu: Er bündelt zentrale Linien des Briefes und thematisiert zugleich die Zukunft des Verhältnisses von Briefschreiber und Briefempfänger. Die Paulusbriefe wurden von Anfang an in den Gemeinden vorgelesen (vgl. 1Thess 5,27; Röm 16,16) und die Empfänger bekamen das Original unmittelbar zu Gesicht (vgl. Gal 6,11). Der Apostel selbst rechnete mit der Weitergabe seiner Briefe, wie der Plural „den Gemeinden in Galatien“ in Gal 1,2 und das Präskript in 2Kor 1,1b („Korinth und alle Heiligen in Achaia“) zeigen. Den Austausch von Paulusbriefen zwischen den einzelnen Gemeinden bestätigt Kol 4,16. In 2Thess 2,2; 3,17 wird mit der Existenz von ‚gefälschten‘ Paulusbriefen gerechnet, was die Zirkulation mehrerer Paulusbriefe unter den Gemeinden voraussetzt. Schließlich bezeugt 2Petr 3,15 f die Kenntnis und Existenz zahlreicher Paulusbriefe, wenn er von den schwer verständlichen Dingen spricht, von denen Paulus in allen seinen Briefen redet.

Writing in Greco-Roman Antiquity, Philadelphia 1986; F. Schnider/W. Stenger, Studien zum neutestamentlichen Briefformular, passim; A. J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists, Atlanta 1988; H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Paderborn 1998; S. E. Porter (Hg.), Paul and the Ancient Letter Form, PAST 6, Leiden 2010; Th. J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, passim; L. Doering, Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography, WUNT 298, 2012; Chr. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten. Eine Einführung in die paulinische Epistolographie, BThSt 135, Neukirchen 2013.  Vgl. ferner Cicero, Philippica in M. Antonium 2,7; Seneca, Ep 75.  Vgl. Th. J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 404 f, wonach eine Analyse des Phlm und Gal ergibt, „dass diese einerseits an der allgemeinen epistolaren Formelsprache partizipieren, wie sie in den Papyrusbriefen gebildeter wie ungebildeter Verfasser präsent ist, sich andererseits von den Briefen Ungebildeter in ihrer kultivierten Alltagssprache deutlich unterscheiden und durch eine sorgfältige formale Gestaltung und Rückgriffe auf rhetorische Techniken sogar literarischen Briefen annähern können.“

156

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

Schon die wenigen Aussagen über den Umgang mit den Paulusbriefen zeugen von der ihnen entgegengebrachten hohen Wertschätzung. Sie wurden aus einem aktuellen Anlass geschrieben, dennoch waren sie weitaus mehr als Gelegenheitsschreiben. In der Zeit der Abwesenheit des Paulus traten sie an die Stelle des Apostels, enthielten sie doch das paulinische Evangelium und die für das Gemeindeleben notwendigen ethischen Anweisungen. In den Gemeinden verschwanden sie keineswegs in den Schubladen, denn mit Ausnahme von Ephesus hielt sich der Apostel jeweils nur für eine vergleichsweise kurze Zeit in den Gemeinden auf, so dass seine Briefe schon zu Lebzeiten bleibende Bedeutung gewannen. Die Überzeugungskraft der Paulusbriefe wurde nach 2Kor 10,10 f auch von den Gegnern gerühmt („denn die Briefe, so sagt man, sind gewichtig und schwer“), man wird also nicht annehmen können, sie seien schon innerhalb kurzer Zeit in Vergessenheit geraten. Aus der Vielzahl möglicher antiker Briefgattungen⁹² sind für die paulinischen Briefe der Freundschaftsbrief und der philosophische Brief von Bedeutung. Der Freundschaftsbrief dient zur Pflege des persönlichen Kontaktes zwischen Freunden. Zwar ist der Brief nur ein unvollkommener Ersatz für die räumliche Trennung zwischen Schreiber und Empfänger, aber im Brief ist der Verfasser gleichsam präsent. Der Brief erinnert an die Basis der Freundschaft, durch den Brief wird die Verbindung erneuert, und die Aussicht auf ein baldiges Wiedersehen mildert den Schmerz der Trennung. Auch Paulus ruft den Gemeinden wiederholt die Grundlagen ihrer gemeinsamen Beziehung ins Gedächtnis (1Kor 15,1; Gal 3,1), er vermisst die Gemeinden (1Thess 2,17; Gal 4,20) und hofft, bald kommen zu können (1Thess 2,18; Röm 1,11; 15,32; Phil 2.24). Als Ersatz für seine Abwesenheit schickt er Boten oder Briefe (1Thess 3,1 f; 1Kor 5,3 f). Er ist bemüht, sein Verhalten zu rechtfertigen und die Hindernisse aus dem Weg zu räumen, die einem baldigen Kommen noch entgegenstehen (2Kor 1,15 – 22). In den philosophischen Briefen (z. B. Briefe der Kyniker, Briefe Epikurs, Seneca: Epistulae morales) findet sich wie bei Paulus vielfach eine Verbindung von lehrhaften und ethischen Abschnitten. Philosophische Reflexionen verbinden sich mit Fragen der praktischen Lebensführung. Auch die Selbstdarstellung und das Selbstzeugnis des Autors nehmen einen breiten Raum ein. Seneca stellt wiederholt Sokrates als Vorbild hin und wird so selbst zum Exemplum⁹³: Auch Paulus empfiehlt sich seinen Gemeinden als Vorbild (1Thess 1,6; 1Kor 11,1; 4,16 f; Gal 4,12; Phil 3,17; 4,9) und ausgeprägte biographische Partien sind Mittel seiner Argumentation (Gal 1,13 ff; Phil 1,12– 26; 3,4 ff).  S. K. Stowers, Letter Writing, 49 ff, schlägt 6 Brieftypen vor: 1. Freundschaftsbriefe, 2. Familienbriefe, 3. Briefe, die loben oder tadeln, 4. Ermahnende Briefe, 5. Empfehlungsbriefe, 6. Apologetische Briefe.  Vgl. Seneca, Ep 20.34.35 u. ö.

7.3 Die Paulus-Schule und die Struktur der Gemeindearbeit

157

Als weitere Elemente der griechisch-römischen Brieftopik finden sich in den Paulusbriefen: Lob, Tadel, Ermahnung, Trost, Anklage und Verteidigung. Paulus übernimmt keine antike Briefgattung, sondern er lehnt sich an antike Briefkonventionen an und variiert sie zugleich eigenständig. Dies zeigt sich vor allem in den Eröffnungs- und Schlussteilen der Briefe⁹⁴, wo Paulus über die antiken Konventionen hinaus charakteristische Erweiterungen vornimmt, indem er eine dreidimensionale Kommunikation installiert: Neben den Apostel als Absender und die Gemeinde als Empfängerin treten Gott bzw. Christus als die eigentlichen Subjekte des Geschehens (vgl. nur 1Kor 1,1: „Paulus, berufener Apostel Christi Jesu durch den Willen Gottes … der Gemeinde Gottes in Korinth …“). Auffällig ist vor allem das gehäufte Vorkommen von christologischen Hoheitstiteln in den Präskripten (allein in 1Kor 1,1– 9 finden sich 15mal christologische Titel)⁹⁵. Als Haftpunkte grundlegender theologischer Anschauungen formulieren und aktualisieren sie die neue Wirklichkeit, in der Apostel und Gemeinde leben. An der Stelle von Gesundheits- und Wohlergehenswünschen finden sich bei Paulus theologisch hoch aufgeladene Grüße bzw. Segenswünsche; mit Ausnahme des 1Thess lautet die salutatio stets: „Gnade euch und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus“ (für den Briefschluss vgl. z. B. 1Kor 16,23: „Die Gnade des Herrn Jesus sei mit euch“). Damit wird die religiöse Dimension für den jeweiligen Brief schon im Präskript aufgerufen und im Postskript bestätigt; sie ereignet sich im Rahmen der von Gott und Jesus Christus bestimmten Wirklichkeit. Die Kommunikation erfährt eine Erweiterung, denn neben das situationsgebundene und von der Briefform bestimmte Gespräch zwischen Apostel und Gemeinde tritt Gott selbst, der als Heilsstifter und Segensspender in Jesus Christus das eigentliche Subjekt einer neuen Wirklichkeit und einer Kommunikation ist. Die paulinischen Briefe vollziehen so eine Vergegenwärtigung Gottes bzw. Jesu Christi⁹⁶, die gleichermaßen Subjekt und Objekt der Heilsbotschaft sind. Damit gehen die Paulusbriefe weit über den Anspruch und die Konventionen antiker Briefe hinaus, indem sie aktiv die Gegenwart Gottes bzw. Christi in der gegenwärtigen (brieflichen) Verkündigung des Evangeliums postulieren⁹⁷.

 Zur Analyse vgl. zuletzt Chr. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 25 – 39.  Vgl. U. Schnelle, Heilsgegenwart. Christologische Hoheitstitel bei Paulus, in: U. Schnelle/ Th. Söding/M. Labahn, (Hg.), Paulinische Christologie, 178 – 193.  Vgl. Chr. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 90.  Durchaus treffend klassifiziert deshalb Chr. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 92– 117, die Paulusbriefe als ‚kerygmatische Briefe‘.

158

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

7.4 Das Selbstverständnis des Völkerapostels Paulus Die paulinischen Briefe lassen sich ebenso wie sein Missionswerk und die damit verbundenen Konflikte nur verstehen, wenn das Selbstverständnis des Apostels als die treibende Kraft seines Lebens erkannt wird. Spätestens mit dem Beginn der selbständigen Völkermission war Paulus von einer bestimmten Sicht der Weltgeschichte und seiner Rolle in diesem Geschehen geprägt, die sich umrisshaft aus seinen Briefen erheben lassen. Paulus war davon überzeugt, dass es nur einen Gott gibt und dieser Gott in Jesus Christus einen großartigen Plan in der Geschichte ausführen will. Ihn selbst hatte Gott dazu auserkoren, als Apostel der Heiden diesen Plan mit durchzuführen (vgl. Gal 1,16). Ihm oblag die besondere Aufgabe, angesichts des mit der Wiederkunft Christi hereinbrechenden Gerichtes Gottes über alle Menschen (vgl. 1Thess 1,9 f) den Völkern das Evangelium von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi zu verkünden, um so zumindest einige zu retten (1Kor 9,16: „Denn wenn ich das Evangelium verkündige, so ist das für mich kein Ruhm. Ein Zwang liegt auf mir; wehe mir,wenn ich das Evangelium nicht verkündigt habe“; vgl. ferner 1Thess 2,16; 1Kor 9,22). Paulus hielt sich für diese Aufgabe besonders geeignet; er räumt zwar in 1Kor 15,9 ein, aufgrund seiner Verfolgertätigkeit der geringste aller Apostel zu sein, fährt dann aber fort: „Aber durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin, und seine mir zuteil gewordene Gnade war nicht vergeblich; sondern weit mehr als sie alle habe ich mich bemüht – vielmehr nicht ich, sondern die Gnade Gottes mit mir“ (1Kor 15,10). Paulus zählte sich – sicher zu Recht – zu den besten der Apostel (vgl. auch 2Kor 11,5.21– 23; Gal 1,13 f; Phil 3,4– 6), unternahm er doch erfolgreich den Versuch, das Evangelium bis an die Enden der damaligen Welt zu tragen. Seinen Gemeinden verdeutlichte Paulus wiederholt, dass sie ihre Existenz seiner Mittlerschaft am Evangelium verdanken (vgl. die Zeugungs- und Geburtsmetaphorik in 1Thess 2,13; 1Kor 3,6 – 11; 9,1 f; 2Kor 2,14– 3,3; 10,14– 16; Röm 15,18 – 21)⁹⁸. Er schätzte besonders jene Mitarbeiter, die wie er hart arbeiteten (vgl. 1Kor 16,16; Röm 16,6) und erwartete von den heidnischen Konvertiten, dass sie ihm sowohl in der Verkündigung als auch im ethischen Verhalten uneingeschränkt folgten. So kann er z. B. den Korinthern nicht nur zurufen: „Werdet meine Nachfolger!“⁹⁹ (1Kor 4,16; 11,1)¹⁰⁰, sondern auch für den Bereich der Sexualethik

 Vgl. hierzu K. Backhaus, „Mitteilhaber des Evangeliums“, 46 ff.  Epiktet, Diss IV 8,31.32, lässt den wahren Kyniker sagen: „Siehe, so bin ich euch von Gott als Vorbild gesendet worden. Ich habe weder Haus noch Habe, weder Weib noch Kinder, nicht einmal ein Lager oder einen Rock oder eigenes Geschirr, und doch schauet, wie gesund ich bin. … Aber betrachtet, wessen Werk das ist. Es ist nur das Werk des Zeus …“ (= NW I/2, 39f).

7.4 Das Selbstverständnis des Völkerapostels Paulus

159

den Wunsch äußern: „Ich möchte freilich, dass alle Menschen so seien, wie auch ich selbst“ (1Kor 7,7). Als Gründer und Vorbild der Gemeinden wird Paulus zum Modell der Christusnachfolge (vgl. z. B. 1Kor 11,1 f; 2Kor 6,11– 13; 7,2– 4a; Gal 4,12; Phil 3,17). Indem er das Evangelium vermittelt, hat er an ihm teil (vgl. 1Kor 9,23). Allerdings ist die Existenz des Apostels nicht als solche repräsentativ, sondern nur aus und in ihrer Christus-Beziehung (vgl. 2Kor 12,9 f; Phil 3,7 f). Besonders prägnant bringt die Metapher des römischen Triumphzuges in 2Kor 2,14 („Gott sei Dank, der uns allezeit im Triumphzug¹⁰¹ Christi mitführt und durch uns den Duft der Erkenntnis an allen Orten verbreitet“) das paulinische Selbst- und Wirklichkeitsverständnis zum Ausdruck¹⁰²: Christus ist der Triumphator über die gottwidrigen Mächte und führt nun Paulus als Überwundenen und Gefangenen mit, damit er an allen Orten die Siegesmeldung verkünden kann. Paulus ist dabei nicht nur ein Weihrauchträger innerhalb des Triumphzuges¹⁰³, sondern er versteht sich selbst als ausströmenden Weihrauch (2Kor 2,15: „Denn wir sind Christi Wohlgeruch für Gott unter denen, die gerettet werden, und unter denen, die verloren gehen“). Das von ihm verkündete Evangelium scheidet zwischen Geretteten und Verlorenen. Bei seinem unentwegten Einsatz für das Evangelium verwundert es nicht, dass Paulus am meisten den Gedanken fürchtete, vergeblich gearbeitet zu haben und im Gericht nicht von ihm gegründete oder zumindest geprägte Gemeinden vorweisen zu können (vgl. 1Thess 2,19 f; 3,5; 1Kor 3,10 – 17; 2Kor 1,13 f; Gal 4,11; Phil 2,16). Die Gemeinden sind für Paulus ‚Siegel seines Apostelamtes‘ (1Kor 9,2). Die Kraft und Ausdauer für seine unentwegte Missionsarbeit schöpfte Paulus aus dem Geist. Er verstand sich selbst wie die Propheten als einen vom πνεῦμα Ergriffenen¹⁰⁴, der den Geist besitzt und nach der Maßgabe des Geistes lebt und handelt (vgl. z. B. 1Kor 2,10 ff; 14,1.18.37 f; Gal 6,1; Phil 3,15).

 Ebenso machen die Philosophen ihre Schüler zu ihren Nachahmern; vgl. Xenophon, Memorabilia I 6,3.  Vgl. hierzu Seneca, Ben II 11,1; Ep 71,22.  Zur Analyse vgl. C. Breytenbach, Paul’s Proclamation and God’s ‚Thriambos‘. Notes on 2 Corinthians 2:14– 16b, Neotest. 24 (1990), 257– 271; J. Schröter, Der versöhnte Versöhner, 13 – 33.  Vgl. z. B. Dion Halikarnassos, Antiquitates Romanae VII 72,13.  Vgl. Jes 42,1LXX: ἔδωκα τὸ πνεῦμά μου ἐπ ᾿ αὐτόν, κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἐξοίσει.

160

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung Die erfolgreiche Mission der Christusgläubigen in den ersten zwei Jahrzehnten ihrer Existenz führte zunehmend zu Konflikten mit der jüdischen Mutterreligion, aber auch zu Auseinandersetzungen zwischen den Römern und den Juden bzw. den Römern und der sich zunehmend selbst formierenden, definierenden und emanzipierenden neuen Bewegung. Diese Entwicklung ist nur natürlich, denn: „Intersubjektive Rekonstruktionen von Transzendenzerfahrungen sind für bestehende gesellschaftliche Ordnungen potentiell gefährlich. ‚Andere‘ Wirklichkeiten können die Selbstverständlichkeiten des geregelten Alltags stören oder gar sprengen.“¹⁰⁵ Die erfolgreiche Mission von Christusgläubigen aus dem Judentum und später aus den Völkern war eine solche Rekonstruktion von Transzendenzerfahrungen mit erheblichen religiösen und politischen Folgeerscheinungen.

Das Auseinandergehen Die Gründe für diesen um 50 n.Chr. verstärkt einsetzenden Konflikt- und Ablösungsprozess sind vielfältig¹⁰⁶: 1) Während das antike Judentum seine religiöse und ethnische Identität zu wahren suchte, überschritt das sich formierende frühe Christentum bewusst und programmatisch ethnische, kulturelle und religiöse Grenzen¹⁰⁷. Es propagierte ein

 Th. Luckmann, Religion – Gesellschaft – Transzendenz, 121.  Vgl. dazu auch U. Luz, Das ‚Auseinandergehen der Wege‘. Über die Trennung des Christentums vom Judentum, in: W. Dietrich/M. George/U. Luz (Hg.), Antijudaismus – christliche Erblast, Stuttgart 1999, 56 – 73. Aus der Sicht des Althistorikers beschreibt diese Vorgänge J. Molthagen, Die ersten Konflikte der Christen in der griechisch-römischen Welt, Historia 40 (1991), 42– 76.  Anders N. Elliott, Paul and the Politics of Empire, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Politics, 19 ff, der den Gegensatz zwischen einem christlichen Universalismus und einem jüdischen Partikularismus mit dem Argument bestreitet, dass bei Paulus der Universalismus aus dem jüdischen Erbe stamme. Paulus denke nicht im Gegenüber zum Judentum, sondern zum Imperium Romanum. Meines Erachtens werden damit falsche Alternativen aufgebaut, denn es ist zwar zutreffend, dass Paulus seine universale Geschichtssicht auch mit alttestamentlichen Traditionen begründet (speziell Deuterojesaja), die er aber unter der Perspektive des Christusgeschehens völlig neu interpretiert. Paulus löst sich von den partikularen jüdischen Identitätsmerkmalen Erwählung durch Volkszugehörigkeit, Land, Tempel und Beschneidung und gerät dadurch (zwangsläufig und folgerichtig) in einen zunehmenden Konflikt mit örtlichen jüdischen Instanzen und streng judenschristlichen Missionaren. Zugleich führte die paulinische Eschatologie (wiederum zwangsläufig und folgerichtig) zu Auseinandersetzungen mit römischen

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

161

universales Konzept messianischer Erlösung, das die Menschen aller Völker miteinbezog. Nicht Abgrenzung, sondern Akkulturation (vgl. 1Kor 9,20 – 22) und Inkulturation sowie transethnische Konzeptionen (vgl. Gal 3,26 – 28) bestimmten maßgeblich die frühchristliche Mission. Die bewusst transnationale, transkulturelle und schichtenübergreifende mitgliederwerbende Mission des frühen Christentums ist in ihrem Ausmaß, ihrer Geschwindigkeit und ihrem Erfolg in der Antike ohne Analogie¹⁰⁸. Das frühe Christentum schuf eine neue kognitive Identität, die bisherige kulturelle Identitäten teilweise aufnahm und zugleich tiefgreifend umformte. 2) Das frühe Christentum bot ohne Beschränkung und persönliche Hürden, was auch das Judentum anziehend machte: monotheistische Verkündigung und ein hochstehendes Ethos. Das frühchristliche Identitätskonzept integrierte und transformierte einerseits jüdische Basisüberzeugungen, zugleich löste es sich von den klassischen Säulen des Judentums (Erwählung, Tora, Tempel und Land). 3) Die Verkündigung des gekreuzigten und auferstandenen Messias Jesus von Nazareth übte offenbar eine große Anziehungskraft auf die Gottesfürchtigen aus. Mit ihnen verlor die Synagoge wirtschaftlich und politisch einflussreiche Männer und Frauen (vgl. Apg 16,14 f; 17,4) und damit auch ein wichtiges Verbindungsglied zur paganen Gesellschaft. Das ohnehin an vielen Orten empfindliche Gleichgewicht zwischen den Juden und ihrer heidnischen Umwelt wurde gestört. 4) Weitreichende Folgen für das Verhältnis frühes Christentum – Judentum und die frühchristliche Missionsgeschichte insgesamt hatte das Claudius-Edikt. Es verhinderte eine frühe Romreise des Paulus (vgl. Röm 1,13; 15,22) und veränderte die Zusammensetzung der römischen Gemeinde. Vor allem aber führte der Erfolg der frühchristlichen Mission im Umkreis der Synagoge in Rom (und anderen Gebieten des Reiches) zu Abwehrreaktionen des Judentums. Sie fielen in Rom so heftig aus, dass sogar der Kaiser sich zum Einschreiten genötigt sah, um noch größere Unruhen zu verhindern. Das Claudius-Edikt führte wahrscheinlich nicht zur Ausweisung aller Juden und Judenchristen aus Rom¹⁰⁹, jedoch mussten Instanzen, denn die einzigartige Stellung Jesu Christi konnte als Relativierung der kaiserlichen Ansprüche verstanden werden.  Vgl. dazu M. Goodman, Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994. Th. Schmeller, Neutestamentliches Gruppenethos, in: J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus, 120 – 134, sieht in der Mitgliederwerbung von Philosophenschulen eine Analogie zur frühchristlichen Mission, die allerdings deren Sonderstellung nicht aufhebt, denn sie hatte nicht die strategischen Dimensionen der Mission (z. B. eines Paulus).  Für Rom wird in der frühen Kaiserzeit mit ca. 40000 Juden gerechnet; vgl. K. L. Noethlichs, Das Judentum und der römische Staat, 10; R. Brändle/E. Stegemann, Entstehung, 4, rechnen zur Zeit Neros mit 20000 Juden in Rom.

162

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

zahlreiche führende Persönlichkeiten beider Gruppen die Welthauptstadt verlassen¹¹⁰. Dadurch entstand für das Judentum eine gefährliche Situation. Wenn es im Herzen des Römischen Reiches als notorischer Unruhestifter auffiel, dann bedeutete es für die Römer nur noch einen kleinen Schritt, noch härtere Maßnahmen gegen sie zu ergreifen, z. B. alle Juden aus Rom zu vertreiben und das Judentum zum collegium illicitum zu erklären. Zwar hatte Claudius die von Augustus gewährten Sonderrechte der Juden bestätigt¹¹¹, aber weitere Unruhen hätten zu einem Verlust der Privilegien führen können¹¹². Zudem dürfte das Vorgehen des Kaisers bald in den Provinzen bekannt gewesen sein, so dass es sich nicht mehr nur um einen lokalen Konflikt handelte. Es gab genügend Gründe für die Juden, das Verhältnis zur neuen Bewegung der Christen zu klären, um nicht noch gefährlichere Auseinandersetzungen heraufzubeschwören. Die Juden mussten aus ihrer Perspektive das entstehende Christentum als einen destabilisierenden Faktor ansehen: Es gewann seine Mitglieder in einem erheblichen Umfang im Umkreis der Synagoge und gefährdete darüber hinaus als vermeintlicher Bestandteil des Judentums das sensible Verhältnis zum römischen Staat. Zumal die uns bekannten Ausweisungen von Juden aus Rom immer im Kontext missionarisch-synkretistischer Aktivitäten standen¹¹³. Die bei Valerius Maximus¹¹⁴ erwähnte Vertreibung im Jahr 139 v.Chr. erfolgte im Zusammenhang mit der Propagierung eines jüdisch-kleinasiatischen Mischkultes durch synkretistische

 Vgl. dazu R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 177– 179 (er rechnet mit einer beträchtlichen Zahl vertriebener Juden bzw. Judenchristen).  Vgl. Josephus, Ant 14,259 – 260; 19,280 – 285.286 – 291.299 – 311; 20,10 – 14. Als Sonderrechte der Juden galten: Versammlungsrecht, Tempelsteuer, interne Rechtsordnung, Sabbatruhe, Einhaltung der Speisevorschriften, keine Opfer für heidnische Götter, Befreiung vom Kaiserkult; vgl. dazu G. Delling, Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum, Berlin 1987, 49 – 55; G. Stemberger, Die Juden im Römischen Reich: Unterdrückung und Privilegien einer Minderheit, in: H. Frohnhofen (Hg.), Christlicher Antijudaismus, 6– 22; D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 165– 170.  Claudius intensivierte in den Jahren 47– 49 n.Chr. seine Anstrengungen um eine Wiederbelebung der römischen Religion; in das Jahr 49 fällt die Erweiterung des pomerium, d. h. des Bereiches, in dem nur römische Götter verehrt werden durften. Vgl. dazu R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 93– 95.  Der bei Livius XXXIX überlieferte Bacchanalien-Prozess 186 v.Chr. zeigt deutlich, dass die religiöse Toleranz der Römer dort endete, wo sie durch Kulte eine Destabilisierung der öffentlichen Ordnung befürchteten; zum Verhältnis der römischen Religion zu anderen Religionen vgl. U. Berner, Religio und Superstitio, in: Th. Sundermeier (Hg.), Den Fremden wahrnehmen, Gütersloh 1992, 45 – 64.  Valerius Maximus, Facta et Dicta Memorabilia I 3,3; Texte und Kommentierung bei M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem 1974, 357– 360.

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

163

Juden in Rom¹¹⁵. Als Folge aggressiver Proselytenwerbung¹¹⁶ wies Tiberius im Jahr 19 n.Chr. im Rahmen einer Aktion gegen orientalische Kulte¹¹⁷ die Juden aus Rom aus. Auf der Linie dieser Entscheidungen lag aus römischer Perspektive auch das Claudius-Edikt, zumal judenkritische Äußerungen bei Cicero¹¹⁸ und Seneca erkennen lassen, dass die römische Führungsschicht sehr distanziert gegenüber dem Judentum eingestellt war. Aufschlussreich sind vor allem Äußerungen des Zeitzeugen Seneca, die bei Augustin mit der Bemerkung überliefert werden, schon damals seien die Christen die verhassten Feinde der Juden gewesen. Über die Juden sagt Seneca: „Indessen hat die Lebensweise dieses schändlichen Volkes solchen Einfluss gewonnen, dass sie in fast allen Ländern Eingang gefunden hat. Die Besiegten haben den Siegern Gesetze gegeben.“¹¹⁹ Die gefährliche politische und kulturelle Gesamtkonstellation musste bei den Juden zu der Einsicht führen, sich von der aus römischer Sicht aggressiv missionarisch ausgerichteten und synkretistischen Christenbewegung zu distanzieren. Einige Stellen der Paulusbriefe und der Apostelgeschichte lassen noch erkennen, dass es nach dem Claudius-Edikt zu Aktionen des örtlichen Judentums gegen das junge Christentum kam. In Apg 17,1– 9 wird über die paulinische Mission in Thessalonich und die damit verbundenen Konflikte berichtet. Paulus hielt sich Ende 49/Anfang 50 in Thessalonich auf ¹²⁰ und verzeichnete im Umfeld der Synagoge große Missionserfolge (Apg 17,4). Daraufhin kam es zu von Juden inszenierten Tumulten, Christen wurden vor die Oberen der Stadt gezerrt und zwei politische Vorwürfe gegen sie erhoben: 1) Die Christen erregen in der ganzen Welt einen Aufruhr (Apg 17,6) und 2) sie verstoßen gegen die „Anordnungen“ (δόγματα) des Kaisers. Der Plural δόγματα bezieht sich wahrscheinlich auch auf das Clau Vgl. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 478 f.  Vgl. Sueton, Tiberius 36: „Die Einführung fremder Religionsbräuche, zumal der ägyptischen und jüdischen, verbot er, indem er diejenigen, welche sich zu einem solchen Aberglauben bekannt hatten, zwang, die dazugehörigen gottesdienstlichen Kleider samt allen übrigen Gerätschaften zu verbrennen … Die übrigen Angehörigen dieses Volkes und die, welche einem ähnlichen Glauben anhingen, wies er aus Rom aus“. Vgl. ferner Tacitus, Annalen II 85; Josephus, Ant 18,81– 83, wo davon berichtet wird, dass ein jüdischer Gesetzeslehrer in Rom vornehme Frauen für das Judentum gewinnen konnte, was als Reaktion des Kaisers Tiberius die Vertreibung aller Juden aus der Hauptstadt zur Folge hatte.  Vgl. Seneca, Ep 108,22: „In die erste Zeit der Regierung des Kaisers Tiberius fiel meine Jugend. Ausländische Kulte wurden damals entfernt, aber zu den Beweisen des Aberglaubens wurde auch gerechnet, sich des Genusses gewisser Tiere zu enthalten.“  Vgl. Cicero, Flacc 66, wo Cicero über die Anwesenheit einer jüdischen Gruppe beim Prozess gegen Flaccus bemerkt: „du weißt, wie stark sie ist, wie sie zusammenhält und welche Rolle sie bei Versammlungen spielt.“  Augustin, CD VI 11; vgl. dazu Seneca, Ep 95,47; 108,22.  Vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 323.

164

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

dius-Edikt¹²¹, und der Vorwurf des Aufruhrs in der ganzen Welt erhält in diesem Kontext ebenfalls einen Sinn. Wenn die frühen Christen verkündigten, dass angesichts der nahen Parusie Christi auch Roma aeterna vergänglich sei und Gott den gekreuzigten Jesus von Nazareth zum König eingesetzt habe, dann sahen sich auch römische Behörden herausgefordert¹²². 1Thess 2,14– 16 bestätigt die Aktionen gegen Paulus und seine Mitarbeiter, an denen auch Juden beteiligt waren¹²³. Nur so lässt sich die scharfe antijüdische Polemik in 1Thess 2,15.16 erklären. Offenbar klagten Juden den Apostel bei den römischen Behörden an, den Frieden zu stören und so gegen die Religionspolitik des Claudius zu verstoßen¹²⁴. Die Brisanz der paulinischen Missionserfolge für die politische Stabilität des Judentums verdeutlicht eine Erzähleinheit, die Lukas unmittelbar vor Thessalonich platziert. In Philippi führt die Verkündigung des Paulus zu wirtschaftlich motivierten Gegenmaßnahmen von heidnischer Seite, die im Vorwurf der Unruhestiftung gipfeln: „Diese Männer, welche Juden sind, bringen unserer Stadt Unruhe. Sie verkünden Gebräuche, die anzunehmen oder auszuüben uns nicht erlaubt ist, da wir Römer sind“ (Apg 16,20b.21). Für Juden sind diese Vorwürfe in zweifacher Hinsicht gefährlich: 1) Sie werden mit der neuen Bewegung christusgläubiger Juden und Heiden identifiziert und für deren Agitation mitverantwortlich gemacht. 2) Die Botschaft und Praxis der neuen Bewegung wird als politisch brisant und antirömisch eingestuft. Beides musste die Juden veranlassen, sich nachdrücklich von den neuen Unruhestiftern zu distanzieren. Auch Gal 6,12 dokumentiert den Konflikt zwischen der paulinischen Mission und den Juden. Paulus sagt über die Motivation seiner judaistischen Kontrahenten: „Alle, die ein gutes Ansehen durch das Fleisch erlangen wollen, die nötigen euch zur Beschneidung, nur damit sie nicht wegen des Kreuzes Christi verfolgt werden.“ Dieser Vers enthält zwei wertvolle historische Informationen: 1) Der eigentliche Anlass für das Auftreten der Judaisten in Galatien ist der Druck des Judentums auf die Judenchristen, wahrscheinlich vor allem in Jerusalem. Die Judaisten waren offenbar der Meinung, dem nur durch eine Integration auch der Völkerchristen in den weiteren Rahmen des Judentums entgehen zu können. 2) Mit  Vgl. D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 268.  Vgl. K. P. Donfried, The Imperial Cults of Thessalonica and Political Conflict in 1 Thessalonians, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and the Empire, 215 – 223, der herausarbeitet, wie in Thessalonich der Kaiser göttlichen Status gewann und Zeus verdrängte. Auf diesem Hintergrund konnte die Verkündigung des Paulus von den Verantwortlichen in Thessalonich anti-imperial verstanden werden.  Vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 312; D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 280 – 286; zur Interpretation des Textes s.u. Abschn. 8.2.  Eine Verbindung zwischen 1Thess 2,14– 16 und dem Claudius-Edikt stellte bereits E. Bammel, Judenverfolgung und Naherwartung, ZThK 56 (1959), 294– 315, her.

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

165

μόνον markiert Paulus einen entscheidenden Unterschied zwischen sich und seinen judaistischen Gegnern. Sie verkehren das Evangelium, nur um nicht verfolgt zu werden, d. h. auch Paulus wird von Juden verfolgt, ohne deshalb die Wahrheit des Evangeliums zu verraten. Ein Reflex dieser Vorgänge liegt auch in Gal 4,21– 31 vor, wo Paulus speziell mit V. 29 auf das aktuelle Verhältnis zwischen Juden und Christen anspielt: „Doch wie damals der nach dem Fleisch Geborene den nach dem Geist Geborenen verfolgte, so auch jetzt.“ Mit der Wendung οὕτως καὶ νῦν spielt Paulus auf die gegenwärtigen Verfolgungen durch Juden und Judenchristen an. Innerhalb dieses Kontextes muss auch Gal 5,11 verstanden werden: „Ich aber, Brüder, wenn ich noch die Beschneidung predige, warum werde ich noch verfolgt? Dann ist ja das Ärgernis des Kreuzes beseitigt.“ Allein das Faktum der Verfolgung bezeugt die Wahrheit der paulinischen Kreuzespredigt. Anders als seine Kontrahenten verfälscht Paulus das Evangelium aber nicht unter dem Druck der Verfolgung. Die beschneidungsfreie und damit faktisch überwiegend torafreie paulinische Völkermission (unter Aufnahme des ethischen Kernbestandes der Tora) wurde offensichtlich von zwei Seiten bekämpft, die sich ihrerseits in einer scharfen Auseinandersetzung befanden. Die Juden übten nicht nur Druck auf Paulus, sondern auch auf seine judaistischen Gegner aus. Ihr Ziel war es wahrscheinlich, die neue Bewegung nicht mehr als einen Teil des mit Privilegien ausgestatteten Judentums, sondern als collegium illicitum erscheinen zu lassen. Die Ereignisse beim Brand von Rom im Jahr 64 lassen vermuten, dass dieses Ziel auch erreicht wurde. Die Christen galten nun als eigenständige Bewegung, die man offenbar ohne Begründung und ohne Widerstand für Übel verantwortlich machen konnte.

Die Situation der Urgemeinde Besonders gefährlich war diese Entwicklung für die Urgemeinde in Jerusalem. Sie war von Anfang an Pressionen seitens des Judentums ausgesetzt, die nach den Verfolgungen um Stephanus (vgl. Apg 8,1– 3) Anfang der 40er Jahre wieder zunahmen. Apg 12,1 ff berichtet von der Tötung des Zebedaiden Jakobus und die Gefangennahme des Petrus durch Agrippa I., der von 41– 43/44 n.Chr. über das gesamte Reich des Herodes herrschte. Er vertrat eine bewusst religiös-nationale Politik¹²⁵ und verfolgte Teile der Urgemeinde. Offenbar erblickte Agrippa I in der neuen Bewegung einen destabilisierenden Faktor für das Judentum in der Dia-

 Vgl. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes I, 549 – 564.

166

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

spora und sah auch das Verhältnis zu Rom belastet¹²⁶. Wahrscheinlich ging er deshalb gegen jene Teile der Urgemeinde vor, die einer Aufnahme von Heiden in die neue Bewegung ohne Beschneidung nicht ablehnend gegenüberstanden. Verschont wurde hingegen der Herrenbruder Jakobus, weil er in dieser Frage eine ablehnende oder zumindest distanzierte Haltung einnahm. Der Erfolg der paulinischen Mission erschwerte jedoch erheblich die Strategie der Urgemeinde, innerhalb des Judentums zu verbleiben. Offenbar gerieten die Judenchristen Jerusalems innerhalb der Synagoge ins Zwielicht, weil sie Kontakte zu einer ständig wachsenden Gruppe von ‚unreinen‘ Völkerchristen pflegten. Zwei grundlegende Veränderungen gegenüber dem Apostelkonvent erklären diese Entwicklung: 1) Im Vorfeld des jüdischen Krieges wächst unter zelotischem Einfluss der jüdische Nationalismus¹²⁷ und damit die Abgrenzung gegenüber den Heiden. 2) Die schnell wachsende Zahl der Völkerchristen und ihr Anspruch, auch ohne Beschneidung Glieder des auserwählten Gottesvolkes zu sein, musste von der Synagoge als Provokation und Gefährdung verstanden werden. Deshalb entschied sich die Urgemeinde unter der Führung des Herrenbruders Jakobus wahrscheinlich für eine Änderung ihrer Haltung gegenüber den Beschlüssen des Apostelkonvents bzw. für eine Aktivierung der schon immer vorhandenen Vorbehalte gegenüber der paulinischen Position. Um weiterhin eine Gruppe innerhalb des Judentums bleiben zu können, wurde eine der paulinischen Mission nachfolgende Gegenmission zugelassen, deren Ziel es war, Völkerchristen zur Beschneidung und Beachtung des jüdischen Festkalenders zu zwingen. Der 2Korinther-, Galater-, Römer- und Philipperbrief müssen auf diesem Hintergrund gelesen werden (s.u. 10.7). Die Urgemeinde stufte nun die beschneidungsfreie Völkermission als theologisch gefährlich und politisch illegitim ein. Die distanzierte Haltung der Jerusalemer gegenüber Paulus zeigt sich auch in der Ablehnung der Kollekte und der Verweigerung jeglicher Unterstützung beim Prozess gegen Paulus¹²⁸. Das Verhältnis der Urgemeinde zum Judentum konnte allerdings durch diese demonstrative Distanz zu Paulus nicht verbessert werden,wie der Tod des Herrenbruders Jakobus und anderer Mitglieder der Urgemeinde im Jahr 62 n.Chr. zeigt (vgl. Josephus, Ant 20,197– 203)¹²⁹. Die paulinische Völkermission vollzog sich somit unter überaus komplexen politischen und religiösen Rahmenbedingungen und beschleunigte nicht unerheblich die Trennung des Christentums vom Judentum. Die von Anfang an faktisch

 Vgl. B. Wander, Trennungsprozesse, 212– 230, der auf die Caligula-Krise und die schwierige Lage der Juden in Alexandria hinweist.  Vgl. dazu M. Hengel, Die Zeloten, 349 – 365.  S. u. Abschn. 13.1 (Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom).  Vgl. zur Interpretation B. Wander, Trennungsprozesse, 263 – 272.

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

167

vorhandene Konkurrenzsituation wurde durch die Erfolge der beschneidungsfreien Völkermission erheblich verschärft. Die daraufhin einsetzenden Abwehrreaktionen des Judentums beschleunigten den Prozess der Selbstdefinition der neuen Bewegung und damit auch die Loslösung vom Judentum, denn von außen zugeschriebene Identität verstärkt in der Regel den Findungsprozess im Inneren. Die Verfolgungen zeigen, dass auch auf Seiten des Judentums die Christusgläubigen als fremdartig und bedrohlich wahrgenommen wurden, d. h. die Trennung war nicht Schicksal, sondern eine von beiden Seiten bewusst herbeigeführte unausweichliche Folge. Das sich herausbildende frühe Christentum löste sich nicht nur vom Judentum, sondern auch das Judentum trennte sich vom entstehenden Christentum. Ihm konnte nicht daran gelegen sein, mit einer Bewegung in unmittelbare Verbindung gebracht zu werden, die einen von den Römern hingerichteten Aufrührer als Gottes Sohn verehrte¹³⁰.

Eine eigenständige Bewegung Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung und seine damit verbundene Loslösung vom Judentum verlief zweifellos als ein wechselseitiger Prozess. Auf beiden Seiten gab es über längere Zeit verschiedene Optionen, zugleich vollzogen sich aber Entwicklungen, die den Gang der Dinge unwiderruflich bestimmten. Vor allem die erfolgreiche Heidenmission Antiochias und nachfolgend des Paulus und seiner Schule sowie die darauf folgenden Reaktionen von jüdischer Seite bestimmten und beschleunigten die frühchristliche Identitätsbildung, aber auch die Loslösung des Judentums von der in seiner Mitte entstandenen Bewegung der Χριστιανοί. Ab wann kann man von den Christen als einer eigenständigen und identifizierbaren Bewegung sprechen? Wann wurden aus jüdischen und heidnischen Christusgläubigen Juden- und Völkerchristen? Eine genaue zeitliche Eingrenzung ist schwierig, dennoch sind historische Entwicklungslinien erkennbar: 1) Die Christenverfolgung in Rom 64 n.Chr. setzt gegenüber dem ClaudiusEdikt einen umfassenden Differenzierungsprozess zwischen Juden sowie Judenund Völkerchristen in zweifacher Hinsicht voraus: a) Durch die Schwächung des judenchristlichen Anteils innerhalb der römischen Gemeinden gewannen die Völkerchristen an Einfluss, wodurch die Trennung von den jüdischen Gemeinden in Rom forciert wurde. b) Die Dominanz der Völkerchristen führte wahrscheinlich auch dazu, dass die römischen Behörden die Christen nun als eigenständige, vom Judentum zu unterscheidende Bewegung wahrnahmen. Zudem setzt die bei Ta-

 Vgl. dazu F. Vittinghoff, „Christianus sum“, 336 ff.

168

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

citus, Annalen XV 44,4 erwähnte „ungeheure Menge“ verhafteter Christen im Rahmen der neronischen Verfolgung voraus, dass die römische Gemeinde sehr schnell wuchs. Wenn Nero ohne weitere Begründung und unter Beifall der Bevölkerung die Christen für den Brand Roms verantwortlich machen konnte, war die neue Bewegung schon seit längerem in der Stadt bekannt und wurde als bestrafungswürdig angesehen¹³¹. Es muss somit Ende der 50er Jahre eine Entwicklung zum Abschluss gekommen sein, die Paulus mit dem Römerbrief noch zu steuern versuchte: Die von beiden Seiten betriebene Trennung der mehrheitlich völkerchristlichen Gemeinden in Rom von der Synagoge. Damit war das frühe Christentum in Rom und sicherlich auch darüber hinaus als autonome Bewegung erkennbar und bekannt, es steuerte nun auf Konflikte mit den Ansprüchen des römischen Staates zu. 2) Wann setzte diese Entwicklung ein, wann wurde aus einer innerjüdischen messianischen Reformgruppe eine erkennbar eigenständige Bewegung? So wie das Jahr 64 n.Chr. den ersten entscheidenden Endpunkt markiert, dürfte die Bezeichnung Χριστιανοί um 40 n.Chr. in Antiochia den Ausgangspunkt bilden. Die geographische und damit auch teilweise inhaltliche Loslösung von Jerusalem, Judäa und Galiläa erleichterte die Identitätsbildung, aus jüdischen und heidnischen Christusgläubigen wurden Juden- und Völkerchristen. Im Rahmen der andauernden Ausdehnung der Mission (z. B. nach Rom und Nordafrika) erfolgte der Übergang von einzelnen Gruppen Christusgläubiger zu einer Bewegung mit eigener Identität und vielfältiger Vernetzung, beides unabdingbare Voraussetzungen für den Erfolg. In Antiochia waren um 40 n.Chr. alle Voraussetzungen erfüllt, um von einer eigenständigen und identifizierbaren Bewegung zu sprechen¹³²: a) Sie berief sich auf einen Gründer, hatte b) einen Namen, trat c) mit einer

 Zur neronischen Verfolgung s.u. Abschn. 13.4 (Der Märtyrer Paulus).  Zur Terminologie: Innerhalb der deutschsprachigen religions- und sozialwissenschaftlichen Forschung herrscht der Begriff der ‚Gruppe‘ vor; vgl. G. Kehrer, Religiöse Gruppenbildungen, in: H. Zinser (Hg.), Religionswissenschaft, Berlin 1988, 97– 113; ferner B. Schäfers, Entwicklung der Gruppensoziologie, 23, der wie viele andere zwischen Kleingruppe (bis 25 Personen), Großgruppe (von 25 bis 1000 Personen) und Institution unterscheidet. Sprachlich und auch inhaltlich ist die Differenzierung zwischen Kleingruppe und Großgruppe problematisch, weil sich in der Alltagssprache eine Gleichsetzung von Kleingruppe mit dem Gruppenbegriff durchgesetzt hat. „Struktur und Größe der kleinen Gruppe (Kleingruppe) ist damit fast identisch mit dem Begriff von sozialer Gruppe überhaupt“ (ebd.). Deshalb ist es meines Erachtens sinnvoll, den Begriff der ‚Gruppe‘ auf die Kleingruppe zu beziehen und den Begriff der ‚Großgruppe‘ durch ‚Bewegung‘ zu ersetzen. Dadurch wird der dynamische Charakter größerer sozialer Gebilde betont; ein Aspekt, der für das frühe Christentum von großer Bedeutung ist. Zudem ist in der englischsprachigen Forschung der Begriff ‚movement‘ für neue religiöse Gebilde eingeführt (vgl. z. B. J. A. Saliba, Understanding New Religious Movements, Grand Rapids

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

169

aufsehenerregenden Lehre in der Öffentlichkeit auf, verfügte d) über einen hohen Organisationsgrad, e) eine internationale Vernetzung und betrieb f) planmäßig Mitgliederwerbung, d. h. Mission. 3) Es ist kein Zufall, dass die Eigenständigkeit der neuen Bewegung mit dem Anwachsen des Völkerchristentums in Syrien, Kleinasien, Griechenland und Rom entscheidend gefördert wurde, denn bei Paulus findet sich bereits ein klar erkennbares Bewusstsein der theologischen und soziologischen Eigenständigkeit der Christen: a) Die frühen Gemeinden bilden ein eigenes Identitätskonzept aus, das auf die Überwindung der griechischen und jüdischen Identitätskonzepte zielt (Gal 3,26 – 28: „… hier ist nicht Jude noch Grieche …“). b) Paulus und die frühen Gemeinden wählen als Selbstbezeichnung nicht συναγωγή, sondern den politischen Begriff ἐκκλησία. c) Gott hat nach 1Thess 2,14– 16 die Juden verworfen, weil sie Paulus und seine Mitarbeiter daran hindern, den Völkern das rettende Heil zu verkünden. d) Paulus reklamiert den Freiheitsbegriff ausschließlich für die neue Bewegung (vgl. Gal 4,31; 5,1). e) Der ‚neue Bund‘ ist nicht die verbesserte Auflage des alten, sondern ein qualitativ neues Geschehen, gekennzeichnet durch Geist und überschwängliche Herrlichkeit (vgl. 2Kor 3,6.10). Trennen kann sich nur, was zuvor zusammengehörte. Die paulinischen Gemeinden in den urbanen Zentren des Mittelmeerraumes existierten von Anfang an überwiegend außerhalb des Synagogenbereiches und stellten auch gegenüber der Urgemeinde etwas Neues und Eigenständiges dar. Sie sicherten ihre Existenz durch exklusive Bindung der neu geworbenen Mitglieder¹³³, ein hohes religiöses und intellektuelles Niveau¹³⁴, soziale Netzwerke und einen neuen geschwisterlichen, statusübergreifenden Umgang in den Gemeinden. 4) Neue Sinnbildungen wie das frühe Christentum konnten nur entstehen, wenn sie über historische Anschlussfähigkeit verfügten¹³⁵. Das vorpaulinische und paulinische Christentum wies in besonderer Weise diese Anschlussfähigkeit auf,

1995). Andere soziologische Klassifizierungen der frühen Christen: Millenniumsbewegung (J. G. Gager, Das Ende der Zeit und die Entstehung von Gemeinschaften, in: W.A. Meeks (Hg.), Zur Soziologie des Urchristentums, 88 – 92); scholastische Gemeinschaft (E. A. Judge, Die frühen Christen als scholastische Gemeinschaft, a.a.O., 137 f); Philosophenschule/Verein (R. L. Wilken, Kollegien, Philosophenschulen und Theologie, a.a.O., 191 f); Kultbewegung (R. Stark, Der Aufstieg des Christentums, 51).  Vgl. R. Stark, Der Aufstieg des Christentums, 237– 243.  Die heidnische Propaganda des 2. Jh. gegen die Christen hat bis heute den Blick dafür verstellt, dass die frühen Gemeinden nach dem Aufweis der Paulusbriefe und der Evangelien über ein hohes intellektuelles Niveau verfügt haben müssen; vgl. dazu F. Vouga, Die religiöse Attraktivität des frühen Christentums, ThGl 88 (1998), 26 – 38.  Vgl. J. Rüsen, Was heißt: Sinn der Geschichte, 38.

170

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

denn es integrierte und transformierte gleichermaßen jüdische, hellenistisch-jüdische und griechisch-römische Vorstellungen. 5) Was sich schon vor Paulus herausbildete, erhält bei ihm Systemqualität: das Konzept eines unterschiedlosen, universalen Gerichts- und Erlösungsgeschehens, in das die Glaubenden und Getauften miteinbezogen sind¹³⁶. Mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten setzte ein universaler Transformationsprozess ein, an dem die Christen umfassend teilhaben und der sich in Kürze mit der Parusie vollenden wird. 6) Dieses universale theologische Grundkonzept ist nicht kombinierbar mit einer an Erwählung, Tora, Tempel und Land orientierten partikularen jüdischen Identität¹³⁷. Vielmehr bestimmen der Glaube an Jesus Christus als allein rettende Instanz sowie die Zugehörigkeit zum christlichen Glauben und seinem Kult das Bewusstsein, schon in der Gegenwart an Gottes endzeitlichem rettenden Handeln teilzuhaben. Diese Universalisierung ist die entscheidende Voraussetzung für die Etablierung eines neuen Wertesystems. Religionssoziologisch ist jede Religion durch partikularistische und universalistische Elemente/Tendenzen bestimmt, insofern sie ihre Identität durch Grenzen sichern muss und zugleich durch – graduell unterschiedliche – Öffnung für neue Mitglieder ihr Überleben in der Zukunft zu gewährleisten hat¹³⁸. Im antiken Judentum sind universalistische Tendenzen wirksam¹³⁹, insgesamt überwiegen aber durch die Ausrichtung auf Erwählung, Tora, Tempel und Land die partikularen Elemente. Das jüdische

 Vgl. dazu D. G. Horrell, „No longer Jew or Greek“. Paul’s Corporate Christology and the Construction of Christian Community, in: D. G. Horrell/Chr. Tuckett (Hg.), Christology, Controversy and Community (FS D. R. Catchpole), Leiden 2000, 321– 344.  Religionssoziologisch entwickelte sich das frühe Christentum sehr schnell von einer subkulturellen Volksreligion (als eine Richtung innerhalb des antiken Judentums) zu einer subkulturellen Universalreligion mit dem Charakter einer Erlösungs- und Versöhnungsreligion; zur Typologie vgl. G. Mensching, Soziologie der Religion, Bonn 1947, 24 ff. Neuere Modelle (Christentum als Parallele zum Judentum/Christentum als Entschränkung des Judentums/Christentum als Transformation des Judentums) referiert G. Theißen, Judentum und Christentum bei Paulus, 332 ff.  Zum Universalismus-Begriff vgl. zuletzt J. Figl/U. Rüterswörden/B. Wander, Art. Universalismus/ Partikularismus, RGG4 8, Tübingen 2005, 774– 778. Hilfreich ist nach wie vor die Definition von G. van der Leeuw, Art. Universalismus und Partikularismus I, RGG2 5, Tübingen 1931, 1379, für den Universalismus die Verneinung der Beschränkung religiöser Güter auf eine bestimmte Gruppe bedeutet: „die universalistische Tendenz richtet sich auf immer weitere Kreise, bis sie schließlich die Menschheit als solche in unmittelbare Beziehung zu Gott setzt.“  Unter Heranziehung aller relevanten Texte wird das Problem in seiner Vielschichtigkeit erörtert bei: W. Kraus, Das Volk Gottes, 16 – 110; vgl. ferner die Analysen philonischer und qumranischer Texte bei G. Holtz, Damit Gott sei alles in allem, BZNW 149, Berlin 2007, 87– 167.309 – 504.

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

171

Konzept ist in seiner Gesamttendenz dadurch gekennzeichnet, dass die Völker hinzutreten und an der einzigartigen Erwählung Israels partizipieren¹⁴⁰; man versteht sich als ‚Licht für die Völker‘ (vgl. 1QSb IV 25 – 28) und erwartet, dass am Ende der Zeiten der Messias Israels die Völker unterwerfen wird bzw. die Völker sich ihm unterwerfen (vgl. Ps 2,8 f; 72,8 ff;110,1 ff; Ps Sal 17,30). Paulus ist zweifellos durch universalistische Elemente des Alten Testaments/antiken Judentums (vor allem Jesaja)¹⁴¹ beeinflusst, andererseits ergibt sich aus seiner Grundkonzeption eine völlig andere Zuordnung von partikularistischen und universalistischen Elementen als im antiken Judentum. Während im antiken Judentum eine umfassende aktive Mission nicht nachweisbar ist¹⁴², überschreitet Paulus durch seine universal ausgerichtete öffentliche Mission aktiv bestehende Grenzen; er postuliert nicht nur einen Universalismus, sondern realisiert ihn aktiv, d. h. Judentum und entstehendes Christentum sind von völlig unterschiedlichen inneren und äußeren Bewegungen geprägt. 7) Die weiter anhaltende partielle Übernahme jüdischer Identitätskonzepte durch frühchristliche Autoren im 1. Jh. (z. B. Matthäus, Jakobus) spricht nicht gegen die These einer frühen Herausbildung des Christentums als eigenständige Bewegung¹⁴³. Die Entwicklungen liefen geographisch und zeitlich unterschiedlich ab, aber das paulinisch geprägte Christentum und das sich abgrenzende Judentum

 Vgl. z. B. Philo, Vit Mos II 44: „Jedes Volk würde wohl die eigenen Sitten aufgeben und den väterlichen (Gesetzen) absagend, zur Verehrung allein dieser (Gesetze) umkehren. Denn zusammen mit dem Glück des (jüdischen) Volkes werden die Gesetze aufleuchten und so die anderen verdunkeln wie die aufgehende Sonne die Sterne“); 1QH VI 12: „…und alle Völker werden deine Treue erkennen und alle Nationen deine Herrlichkeit …“  Vgl. dazu F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus, FRLANT 179, Göttingen 1998.  Vgl. M. Hengel/A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 129 – 132 (Nicht ‚Mission‘, sondern ‚Anziehungskraft‘); treffend G. Holtz, Damit Gott sei alles in allem, 559: „Klar ist damit auf jeden Fall, dass Mission im antiken Judentum, wie immer es sich im Einzelnen damit verhalten haben mag, keinen vergleichbaren Stellenwert besitzt wie bei Paulus.“  Völlig anders D. Boyarin, Als Christen noch Juden waren. Überlegungen zu den jüdischchristlichen Ursprüngen, KuI 16 (2001), 112– 129, der das Modell des ‚Auseinandergehens der Wege‘ vehement ablehnt und stattdessen fordert, das Verhältnis Juden – Christentum „als ein einziges Zirkulationssystem zu verstehen, in welchem diskursive Elemente sich von nichtchristlichen Juden und wieder zurück bewegen und im Durchlauf durch das System entwickeln konnten“ (a.a.O., 120). Daraus folgert er, dass noch für das 2. Jh. n.Chr. „die Grenze zwischen beiden so verschwommen war, dass niemand genau sagen könnte, wo das eine aufhörte und das andere begann“ (a.a.O., 121). Dieses Modell ignoriert schlicht die oben angeführten historischen Fakten und ist am grenzenlosen religiösen Pluralismus des 21. Jh. in den USA orientiert, nicht aber an den intensiven Auseinandersetzungen und Abgrenzungen zwischen Juden und Christen im 1. und 2. Jh. n.Chr.

172

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

nahmen im Verlauf eines schmerzhaften Trennungsprozesses unumkehrbare Weichenstellungen vor. Spätere Autoren wiederholten zum Teil auf ihre Weise, was im Kern schon entschieden war. Dies ist ein natürlicher Prozess, denn Identitätsbildung vollzieht sich immer mit dem Blick auf den anderen, um sagen zu können, wer man selbst ist¹⁴⁴. 8) Paulus ist der maßgebliche Exponent der Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung¹⁴⁵. Wer sich so von den Juden absetzt wie Paulus in 1Thess 2,14– 16, betont die Distanz und rechnet sich bereits einer neuen Gruppe zu, die nicht dem Zorn, sondern der Rettung entgegengeht. Wenn Paulus nach 1Kor 9,20.21 den Juden ein Jude und den Heiden ein Heide werden kann, dann ist er im Vollsinn weder Jude noch Heide, sondern Repräsentant einer neuen Bewegung und Religion. Das Bewusstsein der frühen Christen als dritter Menschengruppe neben Juden und Griechen kommt auch in 1Kor 1,22 f und 10,32 zum Ausdruck. In 1Kor 1,22 f kennzeichnet Paulus die Kreuzestheologie als die entscheidende Differenz zu den Sinnwelten der Juden und Griechen. Das Wort vom Kreuz ist nicht kompatibel mit diesen Sinnwelten, deshalb muss es den Juden als Anstoß und den Griechen als Torheit erscheinen. In 1Kor 10,32 fordert Paulus die korinthische Gemeinde auf, keinen Anstoß zu erregen gegenüber den Juden, den Griechen und der ἐκκλησία τοῦ θεοῦ („Kirche Gottes“). Der Programmsatz Gal 3,28 („… hier ist nicht Jude noch Grieche …“) zeigt ebenso wie Gal 5,6 („… in Christus gilt weder Beschneidung noch Unbeschnittenheit …“) die bewusste Relativierung und Überschreitung überlieferter kultureller Bestimmungen¹⁴⁶. Paulus positioniert die Gesamtkirche¹⁴⁷ als eine eigenständige Größe gegenüber Juden und Griechen und bringt dies semantisch durch die Neubildung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ zum Ausdruck¹⁴⁸.

 Vgl. J. Rüsen, Historische Vernunft, 78.  Dies heißt aber noch lange nicht, dass Paulus der ‚eigentliche‘ Gründer des Christentums sei, wie G. Lüdemann, Paulus, der Gründer des Christentums, 199 – 216, mit seiner christentumsfeindlichen Ideologie suggerieren will. Es gibt keinen Gründer des Christentums, sondern diese neue Bewegung basiert auf den Erfahrungen und dem Glauben vieler (zumeist) namenloser Männer und Frauen, die zum Teil bereits Jesus von Nazareth nachgefolgt waren, vor und ohne Paulus die Gemeinden von Damaskus, Antiochia, Alexandrien und Rom gründeten und noch zur Zeit des Paulus erfolgreich agierten (vgl. nur die Gemeinden von Rom und Apollos in Korinth). Paulus kommt das Verdienst zu, innerhalb der spannungsreichen Geschichte des frühen Christentums die wegweisende theologische Interpretation des Christusgeschehens vorgelegt zu haben.  Gal 3,26 – 28 wird von G. Holtz, Damit Gott sei alles in allem, 305 u. ö., notorisch unterbewertet.  Vgl. J. Roloff, Art. ἐκκλησία, 1005.  Zu ἐκκλησία τοῦ θεοῦ s.u. Abschn. 21.1 (Grundworte und Basisaussagen paulinischer Ekklesiologie).

7.5 Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

173

9) Historische Sinnbildungen sind nur dann erfolgreich, wenn sie mit attraktiven Identitätskonzepten verbunden sind. Speziell Paulus entwickelte und praktizierte ein neues universales Identitätskonzept: das Sein in Christus jenseits überkommener religiöser Privilegien. Dieses rituell vermittelte (Taufe)¹⁴⁹ transnationale und transkulturelle Konzept war nicht wirklich vereinbar mit den jüdischen und griechisch-römischen Identitätsentwürfen und führte folgerichtig zu der Herausbildung des frühen Christentums als einer eigenständigen Bewegung. 10) Vor allem führt Paulus gegenüber dem Judentum und gegenüber der griechisch-römischen Welt eine neue Autorität, einen neuen Diskursgründer ein: Jesus Christus.Wegen dieses Jesus Christus bewertet er seine eigene Vergangenheit im Judentum (und damit auch das Judentum) äußerst negativ. Nachdem er in Phil 3,4b-6 seine Vorzüge als pharisäischer Jude hervorgehoben hatte, betont er in Phil 3,8: „Ja wahrlich, das alles halte ich für Verlust wegen der überragenden Erkenntnis Christi Jesu, meines Herrn. Seinetwegen ließ ich mich um das alles bringen und halte es für Dreck (σκύβαλα), damit ich Christus gewinne.“ Der Begriff σκύβαλα gehört der Fäkalsprache an („Scheiße“) und bezeichnet das ‚Erledigte‘, das ‚hinter sich Gelassene‘¹⁵⁰. Paulus wechselte keineswegs nur von einer Form des Judentums zu einer anderen¹⁵¹, sondern er schloss sich einer neuen Bewegung aus dem Judentum für die Völker an. Für eine Konversion/Berufung (nicht Bekehrung!)

 G. Theißen, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, 90 ff, betont zu Recht, dass die Herausdifferenzierung des frühen Christentums aus dem Judentum mit einem neuen Taufverständnis verbunden war, das sich im Kontext der Heidenmission herausbildete und bei Paulus voll ausgebildet vorliegt. „Die Entstehung der Taufe ist eng mit der Entstehung einer herkunftsunabhängigen, versöhnungsorientierten und subkulturellen neuen Religion verbunden, die Menschen aus vielen Völkern in kleinen Gemeinschaften zusammenführte. An die Stelle der Verwandtschaft durch Geburt trat die Verwandtschaft durch Wiedergeburt. Die physische Geburt wurde durch das Konstrukt einer rituell vermittelten Neugeburt ersetzt. Die soziale Konstruktion des neuen Menschen ist daher keine beliebige Randerscheinung dieser neuen Religion, sie ist ihre konstitutive Voraussetzung“ (a.a.O., 93 f).  Vgl. F. Passow, Handwörterbuch der griechischen Sprache II/2, 1468: „Koth, Mist, Auswurf“. M. Wolter, Paulus, 242.244.362– 364, M. Tiwald, Hebräer von Hebräern, 456, behandeln Phil 3,8 nur en passant und übersetzen σκύβαλα euphemistisch mit ‚Verlust‘, um so der Aussage die Schärfe zu nehmen (Tiwald spricht zudem von einer hyperbolischen Aussage).  So J. G. Gager, Reinventing Paul, Oxford 2000, 54: „If Paul’s Conversion does not involve a movement out of or against Judaism, it follows that we may begin to relocate him within the religious and social world of Greco-Roman Judaism.“ Auch N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1408, betont: „One of the central arguments of this whole book, after all, is that Paul remained stubbornly and intentionally a deeply Jewish thinker.“ Ohne die jüdische Verwurzelung des Paulus zu bestreiten, muss es m. E. aber heißen: Paulus war ein christologischer Denker! Allein damit lassen sich Kontinuität und Diskontinuität, Tradition und Innovation erfassen.

174

7 Die selbständige Mission des Paulus: Der Vulkan bricht aus

sprechen neben Phil 3,8 folgende Beobachtungen: a) Paulus gehört nun der Bewegung an, die er zuvor mit Gewalt (vgl. Gal 1,13: πορθεῖν) zerstören wollte. b) Ein Gekreuzigter als Messias war innerhalb der jüdischen Denkwelt undenkbar, denn er galt als von Gott Verfluchter (vgl. die Aufnahme von Dtn 21,23 in Gal 3,13). Dieser fundamentale Gegensatz war nicht nur dem ehemaligen Pharisäer Paulus, sondern auch seinen Gegnern bewusst. c) In den Augen der Juden galt Paulus als Abtrünniger, als Apostat, der nach atl. Überlieferung des Todes schuldig war (vgl. Apg 21,21: „Du lehrst alle Juden, die unter den Heiden leben, den Abfall von Mose und forderst sie auf, ihre Kinder nicht zu beschneiden und sich nicht an die Bräuche zu halten“; ferner Apg 21,27– 31)¹⁵². Die Fremdwahrnehmung ist bei Konversionen immer klarer als die Eigenwahrnehmung! d) Paulus konnte auch nicht entgangen sein, dass er sich durch seine westwärts orientierte Mission ständig weiter von Jerusalem und auch vom Judentum entfernte. Alle Punkte zeigen, dass die wesentlichen Elemente einer neuen Gruppenidentität (Bestimmung der Gruppengrenzen, um Differenzen und Übereinstimmungen zwischen sich und der Umwelt zu benennen; Einführung neuer Autoritäten, die bisherige ablösen oder zumindest übertreffen; neue Rituale und Normen; Definition des Ortes der neuen Bewegung in der Geschichte, um so Vorgeschichte, Gegenwart und Zukunft benennen können; Öffentlichkeitsanspruch; Etablierung eines umfassenden ethischen und weltanschaulichen Wertesystems; Entwicklung einer eigenen Sprache) bei Paulus bereits erfüllt sind und man deshalb ab Paulus vom Christentum als einer eigenständigen Bewegung sprechen kann¹⁵³.

 Vgl. z. B. Lev 24,16: „Wer aber den Namen Jahwes lästert, muss mit dem Tode bestraft werden; die ganze Gemeinde soll ihn steinigen“; ferner Num 15,30.  Gegen M. Wolter, Paulus, 23, der behauptet, „so etwas wie ein vom Judentum zu unterscheidendes Christentum hat es in paulinischer Zeit noch nicht gegeben.“

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht Paulus und seine Gemeinden – eine andauernde Liebesgeschichte. Der rastlose Völkerapostel besaß die Fähigkeit, auf die Probleme der jungen Gemeinden wirklich einzugehen. Er konnte Trost spenden, ermutigen und Zuversicht geben.

8.1 Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung Die Stadt Thessalonich wurde um 315 v.Chr. neu gegründet. Die günstige Lage im innersten Winkel des thermaeischen Golfes und an der Via Egnatia begründete die über alle Zeiten hinweg gleichbleibende Bedeutung von Thessalonich als Hafenstadt, Handelsplatz und Verkehrsknotenpunkt¹. Auch als kulturelles und religiöses Zentrum besaß die Stadt große Anziehungskraft. So prägten Philosophen, Rhetoren und Dichter das geistige Leben der Stadt²; Ausgrabungen und literarische Zeugnisse belegen die Verehrung von Kultgottheiten wie Sarapis, Isis, Dionysus oder die Kabiren³. Auch der römische Kaiserkult war in seiner Verbindung mit Kampfspielen bedeutsam⁴.

Die Gemeinde Die erfolgreiche Gemeindegründung liegt zur Zeit der Abfassung des 1Thessalonicherbriefes noch nicht lange zurück. Nach dem Verlassen der Gemeinde will Paulus zweimal zurückkehren, wird aber vom Satan daran gehindert (1Thess 2,17– 20), daraufhin schickt er von Athen aus Timotheus, der ihm gute Nachrichten über den Zustand der Gemeinde bringt (1Thess 3,1 f.6 – 8). Dennoch wünscht der Apostel die Gemeinde von Angesicht zu Angesicht zu sehen, um das Fehlende ihres Glaubens zu ergänzen. Diese Aufgabe soll der Brief übernehmen, weil Paulus selbst nicht nach Thessalonich kommen kann. Wo er sich nach Abfassung des 1Thessalonicherbriefes aufhält, ergibt sich weder aus dem Brief noch aus der

 Zur Geschichte der Stadt vgl. W. Elliger, Paulus in Griechenland, 78– 116; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 297– 301; Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 12– 101.  Vgl. Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 143 – 151.  Vgl. dazu K. P. Donfried, The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence, NTS 31 (1985), 336– 356; R. Jewett, Thessalonian Correspondence, 126 ff; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 331– 333; Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 115– 138.  Vgl. Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 138– 141.

176

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Apostelgeschichte. Deutlich ist nur, dass Timotheus aus Thessalonich zurückgekehrt ist und Paulus sich in der Begleitung von Silvanus und Timotheus befindet (vgl. 1Thess 1,1; 3,6; Apg 18,5). Da Paulus in Korinth mit seinen aus Makedonien zurückgekehrten Mitarbeitern zusammentraf, wird hier zumeist der Abfassungsort des 1Thessalonicherbriefes vermutet. Als Abfassungszeit werden die Jahre 50/51 n.Chr. angenommen, was in der Regel auf einer Kombination der Erwähnung des Statthalters Gallio in Apg 18,12 und der Notiz über das durch das Judenedikt des Claudius aus Rom vertriebene Ehepaar Prisca und Aquila in Apg 18,2 beruht⁵. Der Gründungsaufenthalt fällt dann in das Jahr 49/50 n.Chr. Vornehmlich schlossen sich Völkerchristen der Gemeinde in Thessalonich an (vgl. 1Thess 1,9; 2,14). Apg 17,1 bezeugt die Existenz einer Synagoge in der Stadt, so dass auch mit Judenchristen und heidnischen Sympathisanten der jüdischen Religion (vgl. Apg 17,4) in der Gemeinde zu rechnen ist⁶. Über die soziale Zusammensetzung der Gemeinde lässt sich nur wenig sagen; die Mehrheit dürfte als Händler (vgl. 1Thess 4,6), Arbeiter und Handwerker (vgl. 1Thess 4,11) der Unterbzw. Mittelschicht angehört haben. Allerdings erwähnt Apg 17,4 ausdrücklich „angesehene Frauen“ als Gemeindeglieder, und Jason wird als wohlhabender Hausbesitzer dargestellt, der eine Bürgschaft aufbringen kann (vgl. Apg 17,5 – 9)⁷. Das Haus des Jason, der auch Leiter der Hausgemeinde gewesen sein könnte, dürfte als Versammlungsraum der Gemeinde und Unterkunft für reisende Missionare gedient haben. Darüber hinaus lässt 1Thess 5,12 f erkennen, dass es in der Gemeinde weitere Personen mit Leitungsfunktionen gab⁸. Zur Abfassungszeit des Briefes bestand die Gemeinde erst kurze Zeit (vgl. 1Thess 2,17), dennoch drang die Kunde von ihrer Gründung bereits in alle Teile Griechenlands vor (vgl. 1Thess 1,7 f). Trotz der guten Nachrichten durch Timotheus (1Thess 3,6) zeigt sich Paulus über

 In das Jahr 50 (51) datieren den 1Thessalonicherbrief z. B. M. Dibelius, 1Thess, 33; W. G. Kümmel, Einleitung, 221; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 88; W. Marxsen, 1Thess, 14; H. Köster, Einführung, 545; T. Holtz, 1Thess, 19; R. Jewett, Thessalonian Correspondence, 60; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 323; G. Haufe, 1Thess, 15; A. J. Malherbe, 1Thess, 73.Von diesem Konsens abweichende Meinungen referiert T. Holtz, 1Thess, 20 – 23.  Vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 304– 308; Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 207– 233. Aus dem späten 3. Jh. n.Chr. bezeugt eine Grabinschrift die Existenz einer Synagoge; vgl. M. N. Pantelis, Synagoge(n) und Gemeinde der Juden in Thessaloniki: Fragen aufgrund einer neuen jüdischen Grabinschrift der Kaiserzeit, ZPE 102 (1994), 297– 306. Als indirektes Zeugnis für die Existenz einer jüdischen Gemeinde kann Philo, Leg Gai 281, gelten, wo von Juden in Makedonien berichtet wird.  Zu Jason vgl. Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 249: „Er ist relativ wohlhabend, besitzt ein Haus und sicher auch das lokale Bürgerrecht.“  Vgl. dazu R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 241– 243.340 – 345.

8.1 Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung

177

den Zustand der Gemeinde besorgt⁹. Die Christen in Thessalonich sind einer andauernden Leidenserfahrung ausgesetzt, die mit der Annahme der Evangeliumsbotschaft begann (vgl. 1Thess 1,6) und zur Zeit der Briefabfassung offenbar anhält.Von ihren Landsleuten wird die Gemeinde in Thessalonich ebenso verfolgt wie die Gemeinden in Palästina durch die Juden (vgl. 1Thess 2,14– 16). Die Bildung der christlichen Gemeinde wurde offenbar als Bedrohung der bestehenden sozialen und religiösen Strukturen empfunden. Die scharfe Polemik lässt allerdings vermuten, dass Paulus in Thessalonich auch Juden als eigentliche Urheber der Verfolgung ansieht¹⁰. Wahrscheinlich rief die erfolgreiche Abwerbung von Menschen mit einem gewissen sozialen Status sowohl bei Nichtjuden als auch bei Juden eine andauernde feindliche Reaktion hervor. Neben sozial und religiös motivierten Auseinandersetzungen mit Juden und Griechen wurde die Gemeinde wohl auch durch ganz alltägliche Reibereien mit der Umwelt belastet (vgl. 1Thess 4,10b-12). Konkrete theologische Fragen bedrängten ebenfalls die junge Gemeinde (vgl. 1Thess 3,10). So nimmt das dreimalige περί („bezüglich“) in 1Thess 4,9.13; 5,1 offensichtlich auf konkrete Anfragen aus Thessalonich Bezug. Speziell der unerwartete Tod von Gemeindegliedern vor der Parusie des Herrn löste Unruhe aus und veranlasste Paulus in 1Thess 4,13 – 18; 5,1– 11 zu Ausführungen über den Ablauf und den Termin des endzeitlichen Handelns Gottes bei der Parusie Christi.

Die Erstverkündigung Der 1Thessalonicherbrief lässt an einigen Stellen noch durchscheinen, was Paulus bei seinem Gründungsaufenthalt verkündigte und wie er die neue Sinnwelt des Evangeliums vermittelte¹¹. Gleich zu Beginn des Briefes erinnert er die Gemeinde an die Gründungspredigt: „Denn unser Evangelium kam zu euch nicht allein im Wort, sondern auch in Kraft und im heiligen Geist und in großer Fülle“ (1Thess 1,5)¹². Schon hier zeigt sich die bestimmende Dimension der Pneumatologie, der Erfolg des Evangeliums bestand nicht im menschlichen Wort, sondern im kraftvollen Wirken des Geistes. Die Trias δύναμις, πνεῦμα ἅγιον und πληροφορία (vgl. 1Kor 2,4; 4,19 f; 2Kor 12,11 f; Röm 15,18 f) benennt die Mittel, mit denen sich die

 Zu den verschiedenen Thesen der älteren Forschung über ‚gnostische‘ oder ‚enthusiastische‘ Strömungen in Thessalonich vgl. R. Jewett, Thessalonian Correspondence, 135– 157.  Vgl. zur Verfolgung der Gemeinde auch R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 311– 317; Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 152– 166.  Vgl. dazu R. F. Collins, Paul’s Early Christology, in: ders., Studies, 253 – 284; J. Plevnik, Pauline Presuppositions, in: R. F. Collins (Hg.), Thessalonian Correspondence, 50 – 61; R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 91– 137.  Vgl. zur Analyse F. W. Horn, Angeld des Geistes, 120 – 123.

178

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Predigt des Evangeliums Bahn bricht. In der Annahme des Evangeliums realisiert sich die Erwählung der Gemeinde (1Thess 1,4), in der sich wiederum die Liebe Gottes zu den Thessalonichern zeigt. Ausschließliches Subjekt der Erwählung ist Gott (vgl. 1Thess 2,12; 4,7; 5,9.24), der die Gemeinde am Ende der Zeit vor dem hereinbrechenden Gericht rettet. Als Endzeitgemeinde werden die Thessalonicher angesprochen, schon beim Gründungsaufenthalt kündigte ihnen Paulus die bevorstehenden Drangsale an (vgl. 1Thess 3,4). Dennoch nahm die Gemeinde die Verkündigung des Apostels nicht als Menschenwort, sondern als Gotteswort an, das von nun an beständig in ihrer Mitte wirkt (vgl. 1Thess 2,13). In der Kraft des Geistes entfaltete sich die Evangeliumsverkündigung bei den Thessalonichern so nachhaltig, dass nun selbst in Achaia verkündigt wird, was Paulus sie lehrte (1Thess 1,6 – 9a). Paulus rekapituliert diese Verkündigung in 1Thess 1,9b.10 mit einem alten Summarium urchristlicher Missionspredigt: „… und wie ihr euch bekehrt habt zu Gott, weg von den Götzen, um dem lebendigen und wahrhaftigen Gott zu dienen und auf seinen Sohn vom Himmel zu warten, den er von den Toten auferweckt hat, Jesus, der uns von dem kommenden Zorn errettet.“ Für den Traditionscharakter von 1Thess 1,9b.10 spricht vor allem die Sprachanalyse¹³: Hapaxlegomena bei Paulus sind ἀληθινός = „wirklich/ wahrhaftig“ (vgl. JosAs 11,10), ἀναμένειν = „erwarten“ (vgl. Hi 7,2; Jdt 8,17), ἐκ τῶν οὐρανῶν = „aus den Himmeln“ (vgl. aber 2Kor 5,1; Phil 3,20). Das Verbum ἐπιστρέφειν („hinwenden“) wird sonst bei Paulus im Sinn der Bekehrung gebraucht (vgl. 2Kor 3,16; Gal 4,9), ῥύεσθαι („retten“) hat nur hier christologischapokalyptischen Sinn (vgl. aber 2Kor 1,10; Röm 15,31 und das Zitat Röm 11,26). Ferner ist zu beachten, dass bei der paulinisch klingenden Wendung ἤγειρεν ἐκ τῶν νεκρῶν („er hat von den Toten auferweckt“) nur hier der Artikel steht (vgl. Gal 1,1; Röm 4,24) und ἡ ὀργὴ ἡ ἐρχομένη („der kommende Zorn“) ein für Paulus ungewöhnlicher Terminus für das Endgericht ist.

Inhaltlich steht diese Botschaft mit ihrer Forderung des Monotheismus und der damit verbundenen Abkehr von den Götzen sowie der Gerichtserwartung als Hintergrund der eschatologischen Hoffnung der jüdischen Missionspredigt sehr nahe¹⁴. So spricht die Heidin Aseneth in der jüdischen Bekehrungsnovelle ‚Joseph und Aseneth‘ vor ihrem großen Bußgebet: „Ich habe viele sagen gehört: Der Gott der Hebräer ist ein wahrer Gott und ein lebendiger Gott und ein erbarmender Gott … so wage auch ich, die Elende, es und wende mich zu ihm und suche Zuflucht bei

 Vgl. dazu C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, 38– 56.  Vgl. hier C. Breytenbach, Der Danksagungsbericht des Paulus über den Gottesglauben der Thessalonicher (1Thess 1,2– 10), in: M. D. Hooker (Hg.), Not in the World Alone. The First Epistle to the Thessalonians, MSBen 15, Rom 2003, 3 – 24.

8.1 Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung

179

ihm“ (JosAs 11,10 f; vgl. 54,5 ff). Der zentrale Inhalt der paulinischen Erstverkündigung ist der eine wahre Gott, dessen Absolutheit und Exklusivität alle anderen Gottheiten zu Götzen macht. Von der Verehrung römischer Kaiser (Caesar und Augustus) oder orientalischer Gottheiten (Dionysos, Sarapis, Isis, Osiris)¹⁵ wandte sich die Gemeinde ab und dem einen, wahren, lebendigen Gott zu. Um dieses Zentrum baut Paulus seine Sinnwelt auf, denn mit der Abkehr von den Götzen und der Hinwendung zu einem wahren lebendigen Gott verbindet sich die grundlegende Hoffnung auf die Parusie des Gottessohnes.Weil Gott Jesus Christus von den Toten auferweckte, wird er in Kürze erscheinen und die Glaubenden vor dem kommenden Gericht retten. Gottes erwählendes Heilshandeln und Jesu eschatologisches Retterhandeln bestimmen die paulinische Gründungspredigt in Thessalonich und prägen auch die Briefargumentation. Der Sohn wird als Richter kommen, und deshalb sollen die Thessalonicher ihrer Berufung gemäß leben (1Thess 2,11 f). Es gilt: „Denn Gott hat uns nicht berufen zur Unreinheit, sondern zur Heiligung“ (1Thess 4,7). Schon früher bezeugte Paulus gegenüber der Gemeinde, dass allein der Kyrios der Richter über alles ist (1Thess 4,6b.c). Die Gemeinde empfing in der Missionspredigt des Apostels letztlich durch den Herrn selbst ihre ethische Unterweisung (vgl. 1Thess 4,2b). Paulus prägt der Gemeinde das Wesen christlichen Lebens mit der Trias ‚Glaube – Liebe – Hoffnung‘ ein (1Thess 1,3; 5,8). Diese leicht rezipierbare, theologisch wie rhetorisch gleichermaßen prägnante Kurzformel wurde offenbar vom Apostel unter Aufnahme hellenistisch-jüdischer bzw. judenchristlicher Gedanken im Rahmen seiner Missionsverkündigung gebildet¹⁶. Den Thessalonichern diente diese dreigliedrige Einheit als christliche Antwort auf das endzeitliche Handeln Gottes in Jesus Christus. Das gegenwärtige Erwählungshandeln Gottes in der Kraft des Geistes, das kommende rettende Richterhandeln des Sohnes und der deshalb zu fordernde Wandel in Heiligkeit bilden somit das Zentrum der paulinischen Gründungspredigt in Thessalonich. Mit dieser Verkündigung verband sich beim Gründungsaufenthalt ein Verhalten des Apostels, das selbst missionarische Dimension hatte und Paulus und seine Mitarbeiter als Sinnweltvermittler qualifizierte. Die Akzeptanz einer Sinnwelt ist auch an die Person des Vermittlers bzw. der Vermittler gebunden, ihr Auftreten ist ein Teil der Sinnwelt (vgl. 1Thess 2,8). Die Autorität des Paulus beruht nicht auf willkürlichen Setzungen, sondern sie wird durch den einen lebendigen Gott begründet. Deshalb kann Paulus der Gemeinde gegenüber sagen: „Ihr seid Zeugen und Gott, dass wir fromm, gerecht und untadelig euch, den Glaubenden,

 Vgl. C. Breytenbach, Der Danksagungsbericht des Paulus, 17– 21.  Nachweis bei Th. Söding, Trias, 38– 64.

180

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

begegnet sind“ (1Thess 2,10). Der apostolische Dienst vollzog sich in Lauterkeit und Vorbildlichkeit, das Evangelium wurde den Thessalonichern seelsorgerlich zugesprochen (1Thess 2,3). Paulus bemühte sich um jeden Einzelnen in der Gemeinde wie ein Vater um seine Kinder (1Thess 2,11). In der persönlichen Zuwendung versuchte Paulus, den am Anfang ihres Weges stehenden Christen zu einer Lebensführung zu verhelfen, die ihrer Berufung durch Gott entsprach. In seiner Gründungsparaklese ermahnte, ermunterte und ermutigte Paulus die Thessalonicher, schon in der Gegenwart ihr Leben im Licht der nahen Heilsvollendung zu führen (1Thess 2,12). Ein Schwerpunkt der apostolischen Tätigkeit beim Gründungsaufenthalt lag somit in der gezielten seelsorgerlichen Förderung der Gemeinde und ihrer einzelnen Glieder. Dieses Grundanliegen führt der Brief weiter, durch den der Apostel wieder anwesend ist. Der Brief lässt in der Erinnerung den Gründungsaufenthalt Gegenwart werden und geht auf die Konvertitenprobleme wie auf den Bruch mit der Gesellschaft, das Nachlassen der ersten Begeisterung und das Aufkommen neuer Fragen ausführlich ein¹⁷.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes Der 1Thessalonicherbrief enthält eine eigenständige theologische Konzeption, die sich präzis bestimmen lässt und nicht durch Vorstellungen der späteren Briefe ergänzt und nivelliert werden darf.

Erwählung und Parusie als Eckdaten Die Basis der Theologie des 1Thessalonicherbriefes ist die Erwählungsvorstellung ¹⁸, ihr Horizont die Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Ankunft des κύριος Ἰησοῦς Χριστός („Herrn Jesus Christus“)¹⁹. Beide Anschauungen sind unmittelbar verbunden, die Erwählung benennt die gegenwärtige Heilswirklichkeit der Thessalonicher, die Parusie Christi ihre grundlegende Hoffnung. Paulus verkündet den erwählenden Gott und erinnert damit die Gemeinde an das Urdatum ihrer Existenz: „Wir wissen, von Gott geliebte Brüder, um eure Erwählung“ (1Thess 1,4; vgl. Röm 9,11; 11,5.7.28). Bezeichnet ἐκλογή („Erwählung“) den grundlegenden

 Vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 329– 339.  Die Bedeutung der Erwählung wurde in der jüngeren Forschung wieder von H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 117 ff, herausgearbeitet; vgl. ferner J. Becker, Paulus, 138 ff; K. P. Donfried, 1Thess, in: K. P. Donfried/H. Marshall, Theology, 28 ff.  Vgl. W. Marxsen, 1Thess, 21; Th. Söding, Der Erste Thessalonicherbrief, 187 f.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes

181

Akt der Wahl Gottes²⁰, so καλεῖν („berufen“) vornehmlich den Vollzug dieses Geschehens. Gott hat die Gemeinde zu einem ehrbaren Wandel berufen (1Thess 2,12), Erwählung realisiert sich als Herausnahme aus dem allgemeinen Unheilszustand der Menschheit (vgl. 1Thess 4,7; 5,9). Dabei wird die Partizipialwendung ‚der euch Berufende‘ (1Thess 2,12; 5,24) zu einer Gottesbezeichnung. Paulus versichert der Gemeinde: „Treu ist der, der euch berufen hat, er wird es auch vollenden“ (1Thess 5,24). Die Thessalonicher dürfen somit ihre Berufung als endzeitliche Gnadenwahl Gottes verstehen, sie sind als in der Endzeit Berufene Kirche Gottes (1Thess 1,1). Gott ist somit Ursprung und Subjekt des gesamten Heilsgeschehens, was den Primat der Theologie im ältesten Paulusbrief unterstreicht. Bewusst schließt Paulus jedes Kapitel des Briefes mit einem Ausblick auf die Parusie (vgl. 1Thess 1,9 f; 2,19; 3,13; 4,13 ff; 5,23)²¹. Sowohl kompositionell als auch inhaltlich ist deutlich: Die Frage nach der endzeitlichen Bestimmung des Menschen bewegt Apostel und Gemeinde. Wer wird angesichts des mit der Parusie hereinbrechenden Gerichtes gerettet werden? Wie können Menschen dem gerechten Zorn Gottes entgehen? Was geschieht mit den vor der Parusie Verstorbenen? Woran lässt sich der Beginn des Endgeschehens erkennen? Das Bedrängende dieser Fragen bestimmt die Sachargumentation des Briefes, seine kommunikative Dynamik zielt auf die Überwindung der Zweifel und die Vermittlung von Trost und Gewissheit²².

 Einen zeitgenössischen Kontrasttext im Rahmen der Pax Romana bietet Seneca, Clem I 2, der Nero mit sich selbst sprechen lässt: „Ich von allen Menschen habe gefallen und bin erwählt (electusque sum), auf Erden ein Gott zu sein? Ich den Völkern ein Richter über Leben und Tod; Los und Stellung eines jeden liegen in meiner Hand; was jedem Sterblichen das Schicksal geben lassen will, verkündet es durch meinen Mund; aus meinem Spruch erhalten Anlass zur Freude Völker und Städte; nichts gedeiht ohne meinen Willen und meine Gunst … .“  Das Wort παρουσία ist kein terminus technicus der vorchristlichen jüdischen Apokalyptik (vgl. W. Radl, Art. παρουσία, EWNT 3, 103; H. Köster, Imperial Ideology and Paul’s Eschatology in 1 Thessalonians, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and the Empire, 158 – 166). Es bezeichnet im Hellenismus unter anderem den Besuch eines Herrschers in einem Ort, der sich darauf vorbereiten muss. Aus diesem Kontext könnten die frühen Christen den Begriff übernommen haben: „Christus wird als Heilsbringer und als Herr erwartet. Wenn allerdings auch der Kaiser nicht nur als Herrscher begrüßt werden kann, sondern ebenso als Heilsbringer, dann steht ein solcher amtlicher π.–Begriff mit seinen sakralen Elementen dem christl. Sprachgebrauch am nächsten“ (W. Radl, Art. παρουσία, 103).  Vgl. J. Bickmann, Kommunikation gegen den Tod, 89 ff.

182

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Nachahmersein in der Drangsal Im Koordinatensystem von Erwählung und Parusie ist auch das die ersten drei Kapitel des Briefes bestimmende Theologumenon zu verstehen: die apokalyptisch-eschatologische Vorstellung des Nachahmerseins in den gegenwärtigen endzeitlichen Drangsalen, denen die Glaubenden unterworfen sind (vgl. 1Thess 1,6; 2,2.14.17 f; 3,3 f)²³. Paulus greift damit eine zentrale Vorstellung der jüdischen Apokalyptik und Weisheit auf: das Leiden der Gerechten in der Endzeit²⁴. Indem die Thessalonicher in den Drangsalen das Evangelium in Glaube, Liebe und Hoffnung annehmen (1Thess 1,3), bezeugen sie ihre Erwählung durch Gott. Dabei wird der Glaube nicht in Antithetik zu den Werken definiert, sondern er erscheint als Standhaftigkeit und Treue in den Bedrängnissen (1Thess 1,6). Trotz des Leidens haben die Thessalonicher die Botschaft in Freude aufgenommen und sind ihrerseits zu Vorbildern der Gemeinden in Makedonien und Achaia geworden. Das Nachahmersein hat missionarische Konsequenz, der vorbildhaften Existenz der Gemeinde eignet eine werbende Kraft (vgl. 1Thess 1,7 ff). Gottes umfassendes Heilshandeln in der Auferweckung des Sohnes verleiht der Evangeliumsverkündigung eine universale Dimension. Viele Menschen aus griechisch-römischer Tradition folgen den Thessalonichern, wenden sich dem einzig wahren Gott zu und erwarten in Freude die Wiederkunft seines Sohnes. Speziell 1Thess 1,9.10 ruft jene Wirklichkeit in Erinnerung²⁵, die Adressaten und Absender gleichermaßen verbindet: Gottes Heilshandeln an seinem Sohn qualifiziert die Gegenwart als Heils- und Endzeit; Gemeinde und Apostel gehen dem Kommen des Sohnes in der Gewissheit entgegen, dass sie nicht zum Zorn, sondern zum Heil berufen sind (1Thess 5,9). In 1Thess 2,1– 12 wird die Nachahmervorstellung auf die Missionare übertragen, die auch gegen gesellschaftliche Widerstände (vgl. 1Thess 2,2) durch ihre beispielhafte Nachahmung Christi der Gemeinde keinen Anlass zu Zweifeln an der Glaubwürdigkeit der Botschaft gaben²⁶. Im Gegensatz zu zahlreichen Wanderpredigern und Philosophen schlich sich Paulus nicht mit unlauteren Hintergedanken in die Gemeinde ein. Nie versuchte er, die Gemeinde mit schmeichelnden Worten zu gewinnen, um sie dann auszubeuten. Die eigene Ehre stand nicht im

 Vgl. hier H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 117– 134.  Vgl. Ps 33,20; 36,39; Dan 12,1; Hab 3,16; Zeph 1,15; 1QM 1,11 f; 1QH 2,6 – 12; 4Esr 7,89; syrBar 15,7 f; 48,50: „Denn wahrlich – wie ihr in dieser Zeit in dieser Welt, in der ihr lebt und die vorübergeht, viel Mühen ertragen habt, so werdet ihr in jener Welt, die ohne Ende ist, das große Licht empfangen.“  Vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 91– 107.  Zur Analyse von 1Thess 2,1– 12 vgl. A. J. Malherbe, 1Thess, 133 – 163; St. Schreiber, Aus der Geschichte einer Beziehung, ZNW 103 (2012), 212– 234.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes

183

Vordergrund, sondern wie eine Mutter um ihre Kinder besorgt ist, so bemühte sich der Apostel um die Gemeinde. Paulus kontrastiert sein Verhalten und das der Wanderprediger, womit er sich zugleich als wahren Philosophen darstellt²⁷, von dem Dio Chrysostomus, Orationes 32,11 f, sagt: „Aber einen Mann zu finden, der in aller Offenheit klar und ohne Hintergedanken spricht, der nicht um des Ruhmes und Gewinns willen nur so tut, sondern aus Wohlwollen und Fürsorge für die anderen bereit ist, sich notfalls auch auslachen zu lassen und das lärmende Durcheinander der Menge zu ertragen, ist nicht leicht; es wird nur einer außerordentlich glücklichen Stadt zuteil: So selten sind edle, freigesonnene Menschen, so häufig Schmeichler, Schwindler und Sophisten.“²⁸ Das „Evangelium Gottes“ (εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ in 1Thess 2,2.8.9) darf nicht durch das Verhalten der Prediger verdunkelt werden, denn er proklamiert das Heil auch für die Völker. Die Übereinstimmung zwischen Lehre und Leben zeichnet den wahren Philosophen ebenso aus wie den Apostel Paulus. So wie die Missionare durch ihre beispielhafte Nachahmung Christi keinen Anlass zum Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Botschaft gaben, so betont Paulus nun in 1Thess 2,13 wiederum das beispielhafte Verhalten der Gemeinde, die das Predigtwort der Missionare als Gotteswort annahm. Obgleich die Verkündigung des Apostels vordergründig als Menschenwort erscheint, ist es in Wahrheit rettendes Gotteswort. Hier artikuliert sich weit mehr als die individuelle Meinung der Verkündiger, Gottes Heilstat für die Welt wird proklamiert. Paulus versteht sein eigenes Handeln als ein In-Anspruch-Genommensein durch Gott selbst.

Die Juden und Gottes Zorn Das Motiv des Vorbildes der Gemeinde führt der Apostel in 1Thess 2,14– 16 unter neuem Aspekt weiter. Das Wirken des Wortes Gottes zeigt sich darin, dass die Thessalonicher Nachahmer der judäischen Gemeinden werden, indem sie von ihren Landsleuten dasselbe erleiden, was jene durch die Juden erlitten. Die  Zu den Charakteristica des wahren Philosophen s. o. 3.3. Der wahre Philosoph und das Exemplum schlechthin war Sokrates, von dem z. B. Epiktet, Ench 51,3, sagt: „Auf diese Weise wurde Sokrates so, wie er war, indem er bei allem, womit er zu tun hatte, auf nichts anderes achtete als auf die Vernunft (τῷ λόγῳ). Du aber, auch wenn du noch kein Sokrates bist, solltest so leben, als ob du einer sein wolltest.“  Vgl. ferner Or 12,15 f; 77/78, 39 – 42: „ …Weder Zwietracht, Eifersucht oder Streit noch Missgunst oder hässliche Gewinnsucht ruft er hervor, sondern appelliert an Maß und Gerechtigkeit und stärkt die Eintracht … Er brennt geradezu darauf, nach Möglichkeit allen Menschen zu helfen … Im übrigen aber reinigt er seinen Geist mit Hilfe der Vernunft und versucht, ihn unabhängig zu halten … Er übt seinen Körper und gewöhnt ihn daran, für ihn tragbare Strapazen auszuhalten … .“

184

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Wendung καὶ ὑμεῖς ὑπὸ τῶν ἰδίων συμφυλετῶν („da ihr dasselbe erlittet von euren Landsleuten“) in V. 14 weist zuallererst auf heidnische Mitbürger in Thessalonich als Verursacher der Bedrängungen hin, denn φυλή („Stamm/Landsleute“) bezeichnet eine Organisationsform innerhalb der Polis²⁹. Die Polemik gegen dem Christusglauben verschlossene Juden in V. 15 f setzt allerdings voraus, dass Paulus auch in Thessalonich eine Mitbeteiligung von Juden an den Pressionen sieht³⁰. Gegen sie erhebt er unter Aufnahme traditionellen Materials in V. 15 fünf jeweils mit καί verbundene Vorwürfe. Die Anklage in V. 15a, die Juden hätten Schuld am Tod Jesu und der Propheten, hat Parallelen in Mt 23,34– 36/ Lk 11,49 – 51; Mk 12,19; Apg 7,52 und gibt in der Substanz eine alte kerygmatische Tradition wieder, in der das alttestamentliche Motiv des Prophetenmordes mit dem Tod Jesu verbunden wurde³¹. Durch den Anschluss von καὶ ἡμᾶς ἐκδιωξάντων („und uns verfolgten“) stellt Paulus seine eigenen Leiden auf eine Stufe mit dem Verhalten der Juden gegenüber Jesus und den Propheten. Dürfte auch der Vorwurf, dass die Juden Gott nicht gefallen, auf Paulus zurückgehen³², so greift der Apostel mit καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐναντίων („und allen Menschen feind“) auf einen Topos antijüdischer Polemik der Antike zurück³³. Der eigentliche Anlass für die paulinischen Angriffe wird in V. 16 sichtbar: Die dem Evangelium feindlich gesonnenen Juden behindern die Mission unter den Völkern und damit deren Rettung, so dass ihr Sündenmaß voll ist und nun gilt: ἔφθασεν δὲ ἐπ ᾿ αὐτοὺς ἡ ὀργὴ εἰς τέλος („auf sie ist bereits der Zorn vollständig gekommen“)³⁴. Die Behinderung der Heidenmission hat das Gericht über die Juden gebracht, d. h. die Erwählung ist ihnen genommen worden.

 Vgl. Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 157 f: Die Phylen „dienten der politischen Organisation sowie der lokalen Gliederung. Jeder Bürger gehörte einer Phyle an, in die man in der Regel hineingeboren wurde. Neubürger wurden einer bestimmten Phyle zugewiesen. Freigelassene und deren Nachkommen, Sklaven oder auch Bürger anderer Städte bzw. Fremde gehörten normalerweise keiner Phyle an, weil sie ja auch nicht das Bürgerrecht der Stadt besaßen.“  Anders Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 162– 165, der davon ausgeht, dass Juden nicht in die Phylen einer Polis eingetragen waren. Diese historisch vermutlich zutreffende Beobachtung schließt nicht aus, dass Paulus sie dennoch als Mitverursacher der Verfolgungen sieht, denn nur unter dieser Voraussetzung ist die Polemik in V. 15 f verständlich; vgl. D.-A. Koch, Die Christen als neue Randgruppe, 174 Anm. 28.  Vgl. T. Holtz, 1Thess, 105 f.  Vgl. T. Holtz, a.a.O., 105.  Vgl. bes. Tacitus, Historien V 5,1: „Das kam auch daher, weil in den Kreisen der Juden unerschütterlich treuer Zusammenhalt und hilfsbereites Mitleid herrschen, während allen anderen Menschen gegenüber feindseliger Haß hervortritt“ (= NW II/1, 777); zur antijüdischen Polemik in der Antike vgl. H. Conzelmann, Heiden – Juden – Christen, 43 ff.  Sowohl die Parallelen Ez 13,13; 2Chr 12,12; TLev 6,11 als auch der Aorist ἔφθασεν („er ist gekommen“) legen es nahe, εἰς τέλος („zum Ziel, vollständig“) im Sinn einer völligen Vernichtung zu verstehen; vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 127.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes

185

Eine zusammenhängende Tradition lässt sich in V. 15 nicht rekonstruieren, denn καὶ ἡμᾶς ἐκδιωξάντων muss trotz des singulären Wortgebrauches aus inhaltlichen Gründen (ἡμᾶς!) dem Apostel zugeschrieben werden, und auch θεῷ μὴ ἀρεσκόντων („sie gefallen Gott nicht“) ist eine paulinische Bildung (vgl. 1Thess 4,1; Röm 8,8)³⁵. Zwar sind in V. 16 ungewöhnliche Formulierungen zu konstatieren (ἀναπληρῶσαι τὰς ἁμαρτίας = „das Maß der Sünden füllen“ ist eine für Paulus singuläre Wendung, vgl. PsPhilo, LibAnt 26,13; 36,1; 41,1; und φθάνειν ἐπί τι[να] … εἰς τέλος findet sich so bei Paulus nicht mehr), aber der Vers ist nicht als unpaulinisch anzusehen. Hinweise auf einen nachpaulinischen Ursprung der V. 13 – 16 gibt es nicht³⁶. Die teilweise unpaulinischen Wendungen gehen auf die Aufnahme überlieferten Materials zurück, und die Spannungen zu Röm 9 – 11 sind kein ernsthaftes Argument für Interpolationshypothesen, weil Paulus seine Meinung geändert haben kann.

Paulus wirft den Juden vor, was er als Pharisäer selbst tat: Behinderung der rettenden Evangeliumsverkündigung. Agitationen und Nachstellungen der Juden als Reaktion auf die erfolgreiche Mission im Umfeld der Synagoge (vgl. Apg 17,4 ff) und als Folgeerscheinung des Claudius-Ediktes bildeten zur Zeit der Abfassung des 1Thessalonicherbriefes offensichtlich die größte Gefahr für die Ausbreitung christlicher Gemeinden, so dass aus dieser historischen Situation die Schärfe der paulinischen Polemik zu erklären ist. Für Paulus hat Gott sein Urteil über die Juden schon gesprochen, sein Zorn ist über sie gekommen. Verfolgungen können eine Gefährdung der eben erst vermittelten neuen Sinnwelt darstellen³⁷, so dass Paulus der Gemeinde nicht nur theologische Deutungen der Leidenserfahrungen anbietet, sondern auch definitive Verwerfungen ausspricht, um so die Gemeinde zu stabilisieren. Den Gedanken der Behinderung der Heidenmission führt Paulus in 1Thess 2,17 ff fort, wo jetzt der Satan selbst als Behinderer erscheint. Er vereitelt mehrfach einen Besuch des Apostels bei seiner Gemeinde, so dass Paulus sehr besorgt ist um den Glauben der Thessalonicher, der sich in der nun eintretenden endzeitlichen θλῖψις („Bedrängung/Betrübnis“) bewähren muss. Sind doch die Thessalonicher seine Hoffnung, seine Freude und sein Ruhmeskranz bei der Parusie des Herrn (1Thess 2,19). An ihnen wird sichtbar, dass die paulinische Missionsarbeit nicht vergeblich war, auch wenn dunkle Mächte sie gegenwärtig bedrohen. Erfasst sind von der eschatologischen Drangsal sowohl Paulus (1Thess 3,4) als auch die Thessalonicher (1Thess 3,3a.5b), deren Heilsstand sich gerade in ihrem Nachahmersein zeigt. Standhaftigkeit in den Bedrängnissen verleiht der Glaube an das gegenwärtige (1Thess 3,11 f.13) und zukünftige Heilshandeln Gottes im κύριος

 Gegen G. Lüdemann, Paulus und das Judentum, 22.  Zur ausführlichen Auseinandersetzung mit Interpolationshypothesen vgl. G. Lüdemann, a.a.O., 25 – 27; I. Broer, ‚Antisemitismus‘, 739– 746.  Vgl. R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 214– 224.

186

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Ἰησοῦς. Aber auch die Liebe der Thessalonicher, von der Timotheus zu berichten weiß, tröstet Paulus und seine Mitarbeiter in ihrer Not (1Thess 3,6 ff). Der Apostel ist gewiss, dass Gott selbst die Widerstände überwinden wird und sowohl Paulus als auch die Thessalonicher in gegenseitiger Liebe stärkt (1Thess 3,11– 13).

Die Ankunft des Herrn Im Kontext der den gesamten 1Thessalonicherbrief beherrschenden unmittelbaren Parusienaherwartung müssen auch die beiden zentralen eschatologischen Belehrungen in 1Thess 4,13 – 18; 5,1– 11 verstanden werden. Ausgelöst durch überraschende Todesfälle in der Gemeinde³⁸ verbindet Paulus in 1Thess 4,13 – 18 erstmalig die Vorstellungen der Parusie des Herrn mit einer Auferstehung toter Christen³⁹. Der Tod als radikale Infragestellung von Sinnwelten macht eine Bearbeitung der Thematik unabwendbar; Paulus muss eine Lücke zwischen der Erstverkündigung und der aktuellen Gemeindewirklichkeit schließen. Mit V. 13 leitet Paulus in die Problematik ein, um der in der Gemeinde herrschenden Trauer ein Wort der Hoffnung entgegenzustellen⁴⁰. Die kerygmatische Formulierung in V. 14a beinhaltet eine erste Antwort des Apostels. Er setzt den Tod und die Auferweckung Jesu als anerkannten Gemeindeglauben der Thessalonicher voraus und folgert, Gott werde auch die schon Entschlafenen nicht verlorengehen lassen. Bei der Parusie findet ein eschatologisches Mittlerwirken Jesu statt⁴¹, denn Gott wird διὰ τοῦ Ἰησοῦ⁴² („durch Jesus“) die schon Entschlafenen „mit Jesus“ (σὺν αὐτῷ) führen. Es bleibt freilich unerwähnt, wie sich dieses ἄγειν („führen“) vollzieht, so dass V. 15 – 17 die paulinische Argumentation weiterführt. V. 15 ist eine Zusammenfassung des in V. 16 f zitierten Herrenwortes und damit eine Applizierung der folgenden Tradition auf die Situation in Thessalonich. Die Aussagen von V. 15 liegen auf der zeitlichen Ebene von V. 17, aus dem Paulus of-

 Anders A. Lindemann, Paulus und die korinthische Eschatologie, 68f, wonach mit den ‚Entschlafenen‘ Christen und Nichtchristen gemeint sind; vgl. dagegen H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 378 f.  Vgl. W. Marxsen, 1Thess, 65.  Zu den hier nicht in extenso zu behandelnden zahlreichen Spezialproblemen von 1Thess 4,13 – 18 vgl. neben den Kommentaren die grundlegenden Analysen von U. Luz, Geschichtsverständnis, 318 – 331; P. Siber, Mit Christus leben, 13– 59; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 66 – 70; G. Lüdemann, Paulus I, 220 – 263; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 157– 172; W. Radl, Ankunft des Herrn, 113 – 156; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 91– 98; H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 378 ff.  Vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 158.  Διά (durch) ist hier kausal zu verstehen, denn Jesu Tod und Auferstehung (V. 14a) ist der Heilsgrund für das in V. 14b angesagte Geschehen.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes

187

fenbar zudem Passagen entnahm (vgl. οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι = „die übriggebliebenen Lebenden“)⁴³. Der traditionelle Charakter von V. 16 f lässt sich sowohl auf sprachlicher als auch auf motivgeschichtlicher Ebene nachweisen⁴⁴. Hapaxlegomena im NT sind κέλευσμα („Befehl“) und περιλείπεσθαι („übrigbleiben“, V. 15 setzt V. 17 voraus!), Hapaxlegomena bei Paulus σάλπιγξ = „Trompete“ (1Kor 15,52 ist von 1Thess 4,16 abhängig), ἀρχάγγελος = „Erzengel“ (sonst nur noch Jud 9), ἀπάντησις = „Begegnung“ (sonst noch Mt 25,6; Apg 28,15). Ein für Paulus ungewöhnlicher Wortgebrauch liegt bei φωνή = „Stimme“ (in unapokalyptischem Gebrauch noch in 1Kor 14,7.8.10.11; Gal 4,20), καταβαίνειν = „herabsteigen“ (sonst nur noch Röm 10,7), ἀνίστασθαι = „auferstehen“ (nur noch im unmittelbaren Kontext V. 14), ἁρπάξεσθαι = „entrücken“ (vgl. 2Kor 12,2.4; nur in 1Thess 4,17 auf die endzeitliche Entrückung bezogen), νεφέλη = „Wolke“ (nur noch in 1Kor 10,1.2 in dem Midrasch über die Wüstengeneration) und ἀήρ = „Luft“ (in 1Kor 9,26; 14,9 übertragener Sprachgebrauch) vor. Motivgeschichtliche Parallelen zu der von Paulus aufgenommenen Tradition finden sich in 4Esr 13 und syrBar 29 f; 50 f ⁴⁵.

Paulus hat das von ihm aufgenommene urchristliche Herrenwort⁴⁶ zeitlich strukturiert (πρῶτον/ ἔπειτα = „zuerst/dann“) und kombiniert (ἅμα σὺν αὐτοῖς = „zugleich mit ihnen“)⁴⁷ sowie auf die Situation in Thessalonich hin aktualisiert (ἡμεῖς οἱ ζῶντες = „wir, die Lebenden“), um mit der Wendung καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα („und so werden wir immerdar beim Herrn sein“) den soteriologischen Zielpunkt des gesamten Geschehens anzugeben. Innerhalb des traditionellen Herrenwortes beginnt die Schilderung der Endereignisse mit dem triumphalen Kommen des Kyrios vom Himmel, dem zuerst die Auferstehung der νεκροὶ ἐν Χριστῷ („Toten in Christus“) und dann die gemeinsame Entrückung mit den Lebenden in die Wolken zur Begegnung mit dem Herrn folgen, um beim Herrn zu sein und zu bleiben. Der Auferstehung der toten Gemeindeglieder kommt innerhalb dieses Ablaufes nur eine untergeordnete Funktion zu. Die Auferstehung der Toten in Christus ist lediglich die Voraussetzung der Entrückung aller, die den eigentlichen eschatologischen Akt darstellt und Bedingung für das σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα („wir werden beim Herrn sein“) ist. Da für die Thessalonicher der unerwartete Tod einiger Gemeindeglieder vor der Parusie des Herrn Anlass für ihre besondere Anfrage war, ist anzunehmen,

 Vgl. G. Lüdemann, Paulus I, 243.  Vgl. bes. P. Siber, Mit Christus leben, 35 ff; G. Lüdemann, Paulus I, 242 ff; anders H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 410 ff, der allein V. 15b als Zitat ansehen will.  Analyse der Texte bei G. Lüdemann, Paulus I, 249 – 252.  Rekonstruktionsversuche bei H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 160; P. Hoffmann, Art. Auferstehung, 453 f; G. Lüdemann, Paulus I, 247; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten, 43.  Vgl. G. Lüdemann, Paulus I, 245.

188

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

dass Paulus bei seiner Gründungspredigt von einer Auferstehung der Toten nicht sprach. Die Thessalonicher kannten diese Vorstellung offenbar nicht⁴⁸, während sie Paulus als einem ehemaligen Pharisäer sehr wahrscheinlich geläufig war. Dieser zunächst befremdliche Befund lässt sich nur so erklären, dass Paulus in Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Parusie die Vorstellung einer Auferstehung der gläubigen Toten zunächst in Thessalonich nicht erwähnte, weil sowohl Apostel als auch Gemeinde davon ausgingen, die Parusie irdisch-lebendig zu erleben⁴⁹. Erst der Tod einiger Christen vor der Parusie und die damit einsetzende Problematik der Parusieverzögerung und Geschichtlichkeit des christlichen Glaubens zwingen ihn zur Einführung der Vorstellung einer Auferstehung der toten Gläubigen⁵⁰. Für die Richtigkeit dieser Annahme spricht die Beobachtung, dass auch in 4,13 – 18 der Auferstehung toter Christen nur eine Hilfsfunktion zukommt, Paulus also seiner ursprünglichen Konzeption einer Entrückung aller bei der Parusie des Herrn treu bleibt. Soteriologisches Ziel des gesamten Geschehens ist das σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα, dem die Parusie des Herrn als Horizont, die Entrückung aller als Voraussetzung und die Auferstehung der toten Gemeindeglieder als Ermöglichung dieser Voraussetzung vorangehen. Auch die ἐν Χριστῷ-Aussage in 1Thess 4,16 lässt sich auf dem Hintergrund der Bewältigung der Todesproblematik verstehen. Indem Paulus die toten Gemeindeglieder als νεκροὶ ἐν Χριστῷ bezeichnet, betont er, dass für sie der Tod kein Ende der in der Taufe real begonnenen Christusgemeinschaft ist. Wie in den vorpaulinischen Tauftraditionen 1Kor 1,30; 6,11; Gal 3,26 – 28; Röm 3,25; 6,3 f ist ἐν Χριστῷ hier soteriologisch-ontologisch zu verstehen, es bezeichnet die in der Taufe konstituierte neue Existenz, das Sein im Raum des Christus und die persönliche Christusgemeinschaft, die auch der Tod nicht beenden kann. Der Tod von Christen vor der Parusie ist im 1Thessalonicherbrief die Ausnahme, so dass 1Thess 4,13 – 17 als Zeugnis einer ungebrochenen akuten Naherwartung zu gelten hat. Paulus rechnet sich selbst und auch die Gemeinde bei der Parusie zu den Lebenden (ἡμεῖς οἱ ζῶντες = „wir, die Lebenden“ V. 15.17), wohl in  Vgl. G. Bornkamm, Paulus, 228; E. Brandenburger, Auferstehung der Glaubenden, 20; W. Marxsen, 1Thess, 65 u.a.; zur Diskussion anderer Möglichkeiten vgl. R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 341 f.  Vgl. G. Haufe, 1Thess, 80 f; M. Konradt, Gericht und Gemeinde, 128 – 134.  Eine andere Interpretationsmöglichkeit: Nicht die Ausklammerung der Todesthematik, sondern die Frage nach dem Modus der Auferstehung löste die Unsicherheiten aus. Nach St. Schreiber, Eine neue Jenseitshoffnung in Thessalonich und ihre Probleme (1Thess 4,13 – 18), Bib 88 (2007), 326 – 350, konnte die Gemeinde auf dem Hintergrund der bisherigen paganen Vorstellungen (Teilhabe an der Lebenskraft der Gottheit über den Tod hinaus in den Isis/Osirisoder Dionysos-Mysterien) die apokalyptische Parusie-Vorstellung nicht wirklich rezipieren, was Paulus zu Präzisierungen zwang.

8.2 Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes

189

der Gewissheit, die Ankunft des Herrn stehe unmittelbar bevor. Die folgenden Bemerkungen über das Gotteshandeln an den Entschlafenen durch Jesus in V. 14b, die paulinische Zusammenfassung des Herrenwortes in V. 15 sowie das Herrenwort selbst und seine paulinische Aktualisierung lassen sich nicht direkt aus dem Kerygma V. 14a ableiten, sondern haben prophetischen Charakter⁵¹. Das Kerygma beantwortet nicht die Frage nach dem genauen Ablauf der Endereignisse und der Stellung der schon Verstorbenen und noch Lebenden in diesem Geschehen. „Es entsteht eine argumentative Leerstelle, die diskursiv nach Auffüllung verlangt.“⁵² Diese Funktion übernimmt die prophetische Rede, die als lehrhafte Erweiterung des Kerygmas grundlegende Fragen zu beantworten sucht. Für Paulus ist die Offenbarung im Hinblick auf das zukünftige Gotteshandeln noch nicht abgeschlossen. In 1Thess 5,1– 11 setzt Paulus seine in 4,13 ff begonnenen Erörterungen über das ‚Wie‘ der Endereignisse mit der Frage nach dem ‚Wann‘ des Endgeschehens fort⁵³. Unter Verwendung traditioneller Motive⁵⁴ wehrt er zunächst Terminspekulationen ab (V. 1– 3). Dabei nimmt er mit der Wendung εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια („Frieden und Sicherheit“) ein Schlagwort der Pax Romana auf ⁵⁵. Der römischen Ideologie⁵⁶ von Frieden, Sicherheit und Wohlstand stellt Paulus seine Sicht des nahen Endes entgegen! Nicht innerweltliche Vollendung durch das Imperium Romanum, sondern Gottes richtendes Eingreifen vollendet die Geschichte. Deshalb ermahnt Paulus die einzelnen Gläubigen, ihr Leben auf den unberechenbaren Tag des Herrn auszurichten (V. 4– 8). Christliche Existenz erhält ihre inhaltliche Prägung vom noch ausstehenden Kommen des Herrn und ist gerade darin eschatologische Existenz. Sie ist einerseits unverfügbar, andererseits zeugt sie durch ihre Ausrichtung auf den Tag des Herrn von der Gewissheit und Gegenwärtigkeit des zukünftigen Handelns Gottes. Das zuvor Gesagte wird in V. 9 begründet mit der Erwählung der Gemeinde zum Heil und nicht zum Zorn. Wie-

 Vgl. M. E. Boring, The Continuing Voice of Jesus, 61 f; H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 394 ff.  H. Merklein, a.a.O., 395.  Vgl. dazu R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 151– 156.  Der Verzicht auf Terminspekulationen ist auch in der jüdischen Apokalyptik nachzuweisen (4Esr; syrBar); vgl. W. Harnisch, Eschatologische Existenz, 60 ff.  Vgl. K. Wengst, Pax Romana, 97– 99; Chr. vom Brocke, Thessaloniki, 167– 185; A. J. Malherbe, 1Thess, 303 – 305.  Vgl. dazu z. B. Seneca, Clem I 2: „… diese vielen Tausende Schwerter, die mein Friede ruhig hält, können auf meinen Wink gezogen werden …“; Clem I 5: „Du kannst folgendes, Kaiser, furchtlos erklären – alles, was sich unter deinem Beistand, unter deinen Schutz begeben hat, ist sicher … .“

190

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

derum unter Aufnahme traditioneller Begrifflichkeit⁵⁷ hebt Paulus hervor, dass das Ziel der Existenz der Glaubenden – ob sie noch leben oder schon gestorben sind – das Leben mit dem Herrn ist⁵⁸. Damit zieht der Apostel das Fazit aus Kap. 4,13 – 17 und bestimmt auch hier als Hoffnung und Ziel christlicher Existenz das Sein (4,17) bzw. das Leben (5,10) mit Christus.Wie in 4,18 schließt er in 5,11 den Abschnitt mit der Aufforderung, sich mit der erhaltenen Antwort zu trösten und aufzuerbauen, was die Thessalonicher auch tun. Paulus beantwortet in 1Thess 4,13 – 18; 5,1– 11 die durch unerwartete Todesfälle vor der Parusie des Herrn aufgeworfenen Fragen nach dem Schicksal der toten Christen mit der Erinnerung an das gemeinsame eschatologische Wissen ⁵⁹. Der Sohn des lebendiges Gottes wurde von den Toten auferweckt und kommt in Kürze vom Himmel, um die Gemeinde vor dem hereinbrechenden Zorn zu retten. Aus dieser von allen akzeptierten Wirklichkeit leitet Paulus seine Problemlösung ab. Er postuliert eine Gleichstellung von verstorbenen und noch lebenden Gemeindegliedern beim Kommen des Herrn. Der soteriologische Zielpunkt der Endereignisse ist das Sein beim Herrn, dem die Auferweckung der toten Christen und die Entrückung aller vorangehen. Gerade weil Paulus die Parusie des Herrn zu seinen Lebzeiten erwartet, lehnt er Terminspekulationen ab und verpflichtet die Thessalonicher auf eine dem Eschaton gemäße Existenz. Sie sollen sich trösten und ermahnen in der Gewissheit, dass sie beim Kommen des Herrn mit ihm sein und leben werden.

8.3 Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes Die Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Ankunft des Herrn Jesus Christus bestimmt auch die ethischen Aussagen des 1Thessalonicherbriefes. Paulus fordert die Thessalonicher mit Nachdruck auf, „untadelig“ (ἄμεμπτος in 1Thess 3,13; 5,23) und in Heiligkeit zu wandeln (1Thess 3,13; 4,3.4.7; 5,23)⁶⁰, denn der Herr ist nahe. Die Parusie fungiert nicht bei jeder ethischen Einzelanweisung, wohl aber innerhalb der Makrostruktur des Briefes als Begründung des ethischen Wandels, d. h. Paulus verweist zur Motivierung der ethischen Forderung vorwiegend auf das

 Zu den traditionellen Elementen in V. 9 – 10a vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 139f.  In 5,10 ist ζήσωμεν futurisch zu deuten.  Vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 115 – 121.  Vgl. dazu umfassend E. D. Schmidt, Heilig ins Eschaton. Heiligung und Heiligkeit als eschatologische Konzeption im 1Thessalonicherbrief, BZNW 167, Berlin 2010.

8.3 Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes

191

in Kürze hereinbrechende Endgeschehen⁶¹. Diesen Zusammenhang betont Paulus ausdrücklich mit den Folgerungspartikeln λοιπὸν οὖν („im übrigen nun“) in 1Thess 4,1, die sich direkt auf 1Thess 3,13 beziehen. Ausgangspunkt des christlichen Lebens ist die Berufung durch Gott, die sich in der Annahme des verkündigten Evangeliums in Glaube, Liebe und Hoffnung vollzog (1Thess 1,4– 5; 2,12; 4,7– 8). Die ethische Relevanz der Berufung zeigt sich bereits in 1Thess 2,12, wo Gottes Ruf und ein würdiger Lebenswandel ursächlich miteinander verbunden sind. Inhaltlich bestimmt die Agape die Ethik des 1Thessalonicherbriefes (vgl. 1,3; 5,8)⁶². Die Aufforderung zur Bruderliebe (1Thess 3,12a; 4,9), aber auch die Agape gegenüber den Nichtchristen (1Thess 3,12b; 5,15) sind selbstverständliche Themen der paulinischen Weisungen⁶³. Als programmatischer Eröffnungstext der Einzelparänese fungiert 1Thess 4,1.2; Paulus betont, dass es ein heilsnotwendiges ‚Wie‘ des gottwohlgefälligen Wandels gibt. Die Gemeinde empfing in der Missionspredigt des Apostels letztlich durch den Herrn selbst ihre ethische Unterweisung (1Thess 4,2b). Dabei konstatiert der Apostel einerseits den Thessalonichern ausdrücklich einen vorbildhaften ethischen Wandel (4,1: καθὼς καὶ περιπατεῖτε = „ihr wandelt ja auch so“), um zugleich andererseits mit ἵνα περισσεύητε μᾶλλον („damit ihr immer mehr Fortschritte macht“) das Ziel seiner Unterweisungen zu nennen (vgl. 1Thess 3,10; 4,10). Das normative ‚Wie‘ des Lebenswandels entfaltet Paulus in 1Thess 4,3 – 8, wobei die Erwähnung der Heiligung als Ziel des Willens Gottes in V. 3 und V. 7 eine Klammer um die in V. 46 angeführten Laster und Tugenden bildet. Inhaltlich verbleibt Paulus hier bei seinen Mahnungen zu einem sittsamen und ehrlichen Leben im Rahmen hellenistisch-jüdischer Ethik⁶⁴. Schon bei seiner Gründungspredigt lehrte Paulus die Gemeinde, dass mit der Parusie das Gericht nach den Werken verbunden ist (1Thess 4,6b; vgl. 5,9). Apostel und Gemeinde müssen gleichermaßen vor dem Thron Gottes erscheinen (vgl. 1Thess 2,19; 3,13). Deshalb verachtet derjenige Gott, der die Weisung des Apostels zur Heiligung nicht beachtet (1Thess 4,8). Den Thessalonichern als „von Gott gelehrten“ (θεοδίδακτοι; vgl. Joh 6,45) gilt diese Mahnung nicht⁶⁵, Gott selbst lehrt die Gemeinde den rechten Weg (1Thess

 Vgl. hier U. Schnelle, Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes, in: R. F. Collins (Hg.), The Thessalonian Correspondence, BEThL LXXXVII, Leuven 1990, 295 – 305.  Vgl. Th. Söding, Der Erste Thessalonicherbrief, 196 f.  Vgl. dazu umfassend Th. Söding, Liebesgebot, 68 – 100.  Eingehende Analysen finden sich bei O. Merk, Handeln aus Glauben, 46– 51; F. Laub, Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung nach Paulus, BU 10, Regensburg 1973, 50 ff.179 ff; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 67– 81; R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 241– 326.  Vgl. O. Merk, Handeln aus Glauben, 51 f.

192

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

4,9). Die Aufforderung zu einem ehrbaren, stillen und arbeitsamen Leben in 1Thess 4,11 (vgl. 1Kor 10,32) erfährt ihre Begründung in V. 12 durch die Rücksichtnahme auf das Urteil der Heiden (vgl. 1Kor 5,12). Dabei geht Paulus offensichtlich von einer Gemeinsamkeit ethischer Normen bei Heiden und Christen aus⁶⁶. Die Heiden sind durch das allgemeine Sittengesetz fähig, das Verhalten der Christen zu beurteilen. Paulus bezieht sich in 1Thess 4,11.12 offenbar auf Missstände, denn der Verweis auf die ethische Kompetenz der Heiden setzt Vorgänge innerhalb der Gemeinde voraus, die allgemein bekannt und beurteilbar waren⁶⁷. In der Schlussparänese 1Thess 5,12– 25 fordert Paulus die Gemeinde auf, verdiente Mitarbeiter in Ehren zu halten (5,12.13a). Die Gesamtgemeinde wird dann in zweifacher Weise ermahnt, indem der Apostel zunächst (5,13b-18) allgemeine sittliche Mahnungen aneinanderreiht, um dann fünf Weisungen anzuschließen, deren inhaltliche Mitte die Prophetie in der Gemeinde bildet (5,19 – 22). Innerhalb der ersten Spruchreihe sind die Aufforderungen zum Frieden in der Gemeinde (5,13b; vgl. 2Kor 3,11; Röm 12,18), der Verzicht auf Wiedervergeltung in 5,15 (vgl. Röm 12,17.21) und die Ermunterungen zu Fröhlichkeit (5,16; vgl. Röm 12,12), Gebet und Dankbarkeit (5,17.18; vgl. Phil 4,6) der usuellen Paränese zuzuordnen⁶⁸. Demgegenüber weist die bei Paulus nur in 1Thess 5,14 zu findende Aufzählung ‚Unordentliche, Kleinmütige, Schwache‘ darauf hin, dass der Apostel hier auf bestimmte Gruppen innerhalb der Gemeinde zielt⁶⁹. Auf das starke pneumatische und prophetische Element im Gottesdienst der Gemeinde deutet 1Thess 5,19.20 hin. Das Wirken des Geistes und der Propheten soll nicht gedämpft, zugleich aber einer kritischen Prüfung unterzogen werden (5,21.22). Dabei zeigen die Kriterien des ‚Guten‘ bzw. ‚Bösen‘, dass die Gemeinde die pneumatischen Phänomene ihrer Mitte nach allgemein einsichtigen Maßstäben der Ethik beurteilen soll. Die zentrale Bedeutung der Pneumatologie ergibt sich für den 1Thessalonicherbrief aus der Verbindung zwischen der Berufung und der Gabe des Geistes. Die glaubensgründende Predigt in Thessalonich vollzog sich nicht nur im Wort, sondern ἐν δυνάμει καὶ πνεύματι ἁγίῳ (1Thess 1,5: „in Kraft und Heiligem Geist“). Der Geist Gottes erscheint somit in der Gegenwart als die Kraft, welche durch die Verkündigung des Evangeliums die Berufung realisiert und in der gegenwärtigen Bedrängnis Glaubenszuversicht schenkt (vgl. 1Thess 1,6). Für Paulus sind Berufung und Gabe des Geistes offenbar keine in der Vergangenheit liegenden Ereig-

 Vgl. S. Schulz, Ethik, 303.  R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 333– 335, vermutet als Adressaten der Mahnung zur Handarbeit in 1Thess 4,11 Kreise innerhalb der Gemeinde, die Arbeit verweigerten und Almosen von reichen Gemeindegliedern erwarteten.  Vgl. O. Merk, Handeln aus Glauben, 57.  Vgl. T. Holtz, 1Thess, 250 f.

8.4 Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer Theologie

193

nisse, sondern die Gegenwart und Zukunft bestimmendes Gotteshandeln. Gott gibt gegenwärtig seinen Geist (1Thess 4,8 Part. Präs.: διδόντα), und er beruft die Glaubenden jetzt (1Thess 5,24 Part. Präs.: καλῶν). Gottes heiligendes Wirken betrifft den ganzen Menschen (vgl. 1Thess 5,23) und ermöglicht und bewahrt durch die Gabe des Geistes die Existenz der Gemeinde in Thessalonich. Die Gemeinde ist in der Gegenwart beständig mit dem Geist Gottes ausgestattet, der ihr die Kraft gibt, in der Zeit zwischen der Berufung und dem Kommen des Herrn in Heiligkeit zu wandeln, am Evangelium festzuhalten und es zu verkünden. Die Geisterfahrungen bestätigen das Selbstverständnis der Glaubenden, in einer einzigartigen Beziehung zu Gott zu stehen und aus ihr heraus zu leben und zu handeln. Paulus versteht die Gemeinde als einen durch Christus ermöglichten und vom Geist bestimmten Heilsraum (vgl. die ἔξω = „Außenstehenden“ in 4,12!), in dem die Glaubenden als Getaufte im Horizont der unmittelbar bevorstehenden Parusie in Heiligkeit leben. Diese Konzeption ist für die Ausbildung einer neuen christlichen Identität von großer Bedeutung⁷⁰, denn die Gemeinde definiert sich nun auf dem Gebiet der Ethik in Unterscheidung und Abgrenzung zur Umwelt. Sie verzichtet aber zugleich auf Exklusivität, denn sie hat auch Teil am allgemeinen Ethos und wird von ihrer Umwelt beobachtet. Durch diese Doppelstrategie stärkt Paulus die ethische und soziale Identität der Gemeinde, zugleich bleibt sie aber eine offene Gruppe für alle, die das Evangelium annehmen wollen.

8.4 Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer Theologie Das besondere theologische Profil des 1Thessalonicherbriefes zeigt sich zunächst im Fehlen der anthropologischen Termini σάρξ, ἁμαρτία⁷¹, θάνατος, σῶμα, ἐλευθερία und ζωή; ebenso erscheinen der δικ-Stamm und der σταυρ-Stamm nicht. Das Alte Testament wird nicht explizit zitiert, die Polemik gegen die Juden in 1Thess 2,14– 16 ist einzigartig, und die eschatologischen Aussagen des 1Thessalonicherbriefes weichen von den späteren Briefen erheblich ab.

 Vgl. dazu R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 327– 336.  Dem Plural ἁμαρτίαι in 1Thess 2,16 kommt keine anthropologische Bedeutung zu.

194

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

Ein Negativbefund Auch die exklusive Rechtfertigungs- und Gesetzeslehre, so wie sie sich im Galaterund Römerbrief in unterschiedlicher Form findet⁷², war zur Zeit der Abfassung des 1Thessalonicherbriefes weder terminologisch (νόμος fehlt!) noch inhaltlich ein konstitutiver Bestandteil paulinischer Theologie. Andernfalls wäre zu erwarten, dass dieser für die paulinische Soteriologie und Ethik des Galater- und Römerbriefes zentrale Komplex zumindest andeutungsweise im 1Thessalonicherbrief erscheinen würde. Auch der Verweis auf den Apostelkonvent und den antiochenischen Zwischenfall kann diesen auffälligen Sachverhalt nicht relativieren, denn dort wurde lediglich festgeschrieben, was auch für den 1Thessalonicherbrief gilt: Beschneidungsfreiheit für Heidenchristen und das ‚Evangelium der Beschneidung‘ als eigener Weg der Judenchristen⁷³. Gegen diese Sicht frühchristlicher Theologiegeschichte kann eingewendet werden, die „Sache“ oder „Substanz“ der späteren Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes sei auch im ältesten Paulusbrief präsent⁷⁴. Zumeist wird innerhalb dieser Argumentation auf den εὐαγγέλιον–Begriff verwiesen, der als Abbreviatur der paulinischen Rechtfertigungslehre gilt⁷⁵. Als leitend erweist sich dabei ein von Röm 1,16 f her gewonnenes torakritisches Verständnis des paulinischen Evangeliums, das im 1Thessalonicherbrief gerade nicht vorliegt. Der Inhalt des paulinischen Evangeliums lässt sich präzis beschreiben: Gottes endzeitliches Heilshandeln in Jesus Christus, der als von den Toten Auferweckter in Kürze wiederkommen wird, um die Glaubenden

 Zur Begründung s.u. Abschn. 11.3 (Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes); 11.5 (Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus); 12,8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist); 16.8 (Jesus Christus als Gerechtigkeit Gottes); vgl. ferner U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 62 ff.89 ff.  Gegen H. Hübner, Biblische Theologie II, 51, der meint, Gal 2,15f gebe der Sache nach wieder, „was in Antiochien Paulus dem Petrus polemisch entgegenhielt. Angesichts dieser historischen Überlegungen, die auf der chronologischen Sequenz der Geschehnisse der vita Pauli beruhen, ist es äußerst unwahrscheinlich, daß die Substanz der Rechtfertigungstheologie, wie sie expressis verbis zuerst im Gal begegnet, zur Zeit der Niederschrift des 1Thess noch nicht theologisches Eigentum des Paulus war.“ Gal 2,15f problematisiert die Bedeutung der Tora für Völker- und Judenchristen, ein Thema, das weder beim Apostelkonvent bzw. antiochenischen Zwischenfall noch im 1Thessalonicherbrief zur Debatte stand.  So zuletzt wieder R. v. Bendemann, „Frühpaulinisch“ und/oder „spätpaulinisch“?, 225: „Die den 1. Thessalonicherbrief kennzeichnende Rede von Heiligkeit und Heiligung aber ist von derjenigen der δικαιοσύνη und des δικαιοῦν in den späteren Paulusbriefen sachlich nicht weit entfernt.“  Vgl. z. B. F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 344: „Was das Evangelium seinem Inhalt und seiner Wirkung nach ist, wird mit Hilfe der Rechtfertigungsthematik ausgeführt“; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 356, der 1Thess 1,5 „auf die besondere Fassung des paulinischen, auf die Rechtfertigung ohne Werke zugespitzten Evangeliums“ beziehen will.

8.4 Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer Theologie

195

vor dem hereinbrechenden Zorn Gottes zu retten (vgl. 1Thess 1,10; 5,9). Diese auch den Heiden zu verkündende Botschaft bezeichnet Paulus als ‚unser Evangelium‘ (1Thess 1,5), als εὐαγγέλιον θεοῦ („Evangelium Gottes“ in 1Thess 2,2.4.8.9) und εὐαγγέλιον Χριστοῦ („Evangelium Christi“ in 1Thess 3,2). Es bildet die Grundlage und den Kern der gesamten paulinischen Theologie und wurde im Galater- und Römerbrief gesetzes-/torakritisch erweitert. Die Berufungs- bzw. Erwählungsvorstellung oder die Gerichtsaussagen im 1Thessalonicherbrief setzen ebenfalls nicht die Rechtfertigungslehre des Galaterund Römerbriefes voraus, denn diese traditionellen Vorstellungsbereiche reflektieren das Rechtsein des Menschen vor Gott, ein kulturgeschichtlich vorgegebenes⁷⁶, eigenständiges und durchgängiges Thema paulinischer Theologie, das keineswegs mit einem bestimmten Gesetzesverständnis gleichgesetzt werden kann. Schon in der vorpaulinischen Missionspredigt (vgl. 1Thess 1,9 – 10) verbindet sich mit dem erwarteten Erscheinen Jesu die Gerichtsthematik. Auch die wiederholte Mahnung, untadelig vor dem Herrn zu erscheinen (1Thess 2,19; 3,13), impliziert ein Rechtsverfahren vor dem himmlischen Thron. Die Glaubenden werden vor den Richterstuhl Christi treten müssen (2Kor 5,10), wo der Kyrios das Endgericht vornimmt und das bis dahin Verborgene offenbar macht (1Kor 4,4 f). Der Zorn Gottes als Ausdruck seines endzeitlichen Handelns (vgl. 1Thess 1,10; 5,19) wirft die Frage nach der Rettung und damit auch des Rechtseins des Menschen auf. In der christlichen Gemeinde sollte es eigentlich keinen Rechtsstreit mehr geben, denn die Christen sind durch die Taufe gerecht geworden und werden die Welt, ja sogar die Engel, im Endgeschehen richten (1Kor 6,1– 11). Der „Tag“ des Herrn (vgl. 1Thess 5,1– 10;1Kor 1,7– 8; 5,5; 2Kor 1,14) erfordert die Heiligkeit der Gemeinde, denn in dem mit ihm einhergehenden Gerichtsfeuer werden die Werke der Menschen offenbar (1Kor 3,12– 15). Die Gerichtsaussagen des 1Thessalonicher- und der beiden Korintherbriefe weisen somit das Rechtsein des Menschen coram Deo als ein durchgängiges Thema paulinischer Theologie aus. Es gehört in den Bereich der Rechtfertigungsthematik, und es ist keineswegs ursächlich mit der spezifischen Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes verbunden oder nimmt diese bereits inhaltlich vorweg. Vielmehr kann Paulus hier vor allem an die Missionspredigt des hellenistischen Judentums bzw. Judenchristentums anknüpfen, um die Situation des Menschen vor Gott in sehr verschiedenen Rede- und Vorstellungskreisen zum Ausdruck zu bringen. Paulus verbindet auch im Galater- und Römerbrief seine spezifische Rechtfertigungslehre mit Gerichtsaussagen (vgl. z. B. Gal 1,8; 5,18 – 25; Röm 1,17.18 – 3,20; 5,1.8 ff), ohne dass daraus geschlossen werden

 Zu Gerichtsvorstellungen im antiken Judentum vgl. M. Reiser, Die Gerichtspredigt Jesu, NTA 23, Münster 1990, 2– 152.

196

8 Paulus und die Thessalonicher: Trost und Zuversicht

kann, diese Verknüpfung liege damit bereits in den vorhergehenden Briefen vor. Schließlich: Die Unterscheidung zwischen der konstanten „Sache“ und der variablen „Gestalt“ paulinischer Rechtfertigungstheologie⁷⁷ ebnet den Textbefund in den Briefen letztlich ein, anstatt ihn in seiner Komplexität zu erklären.

Frühpaulinische Theologie Die genannten Besonderheiten lassen es als gerechtfertigt erscheinen, den 1Thessalonicherbrief als ein Zeugnis frühpaulinischer Theologie⁷⁸ anzusehen. Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes kann als frühpaulinisch bezeichnet werden, weil sie zeitlich und sachlich offenbar den Ausgangspunkt paulinischer Theologie bildet und zentrale Themen bzw. Konflikte der späteren Briefe noch nicht voraussetzt. Der Verweis auf die spezifische Brief- bzw. Gemeindesituation vermag die Vielzahl der Besonderheiten im 1Thessalonicherbrief nicht zu erklären. Schließlich enthält der 1Thessalonicherbrief eine in sich geschlossene theologische Konzeption, die einer ergänzenden Interpretation durch Theologumena späterer Paulusbriefe nicht bedarf und keineswegs als defizitär angesehen werden darf ⁷⁹. Ausgangspunkt ist das Paulus und der Gemeinde gemeinsame Wissen, dass der durch Gott von den Toten auferweckte Jesus Christus in Kürze wiederkommen wird, um die in Heiligkeit lebende und erwählte Gemeinde vor dem kommenden Zorn zu retten. Die Welt des 1Thessalonicherbriefes ist durch ein Wirklichkeitskonzept geprägt, in dessen Zentrum Gottes rettendes Handeln steht. Als lebendiger Gott kann er Tote auferwecken und er wandte sich in der Erwählung und der Geistgabe der Gemeinde in Thessalonich zu, so dass er der Vater aller Glaubenden ist. Aus diesem Geschehen leitet die Gemeinde ihre neue Identität ab. Sie lebt gegenwärtig in der Zeit von Glaube, Liebe und Hoffnung; in der Vervollkommnung der zum Heil Erwählten schreiten die Christen in Thessalonich dem rettenden Kommen des Sohnes entgegen. Die Grundgeschichte des Evangeliums ist die Auferweckung des Sohnes von den Toten, an deren Wirklichkeit die Gemeinde  W. Marxsen, 1Thess, 74– 77, betont, „daß innerhalb der Paulus-Briefe so etwas wie eine Entwicklung vorliegt“ (a.a.O., 74). Andererseits beschränkt er aber diese Entwicklung ausschließlich auf die „Gestalt“ und meint, die „Sache“ der paulinischen Theologie sei immer dieselbe gewesen.  Zum Begriff ‚frühpaulinische Theologie‘ vgl. E. Richard, Early Pauline Thought, in: J. M. Bassler (Hg.), Pauline Theology I, 39 – 51; F. W. Horn, Paulusforschung, 51 Anm. 79. Horn weist zu Recht darauf hin, dass damit zuallererst eine theologische Kategorie gemeint ist. Aber auch ein zeitliches Moment schwingt mit, denn mit der selbständigen Mission im Anschluss an den Apostelkonvent und in zeitlicher Nähe zum 1Thessalonicherbrief setzt zweifellos auch etwas Neues ein.  Vgl. R. Börschel, Konstruktion einer christlichen Identität, 335.

8.4 Der 1Thessalonicherbrief als Zeugnis frühpaulinischer Theologie

197

teilhat, d. h. der 1Thessalonicherbrief weist ein in sich geschlossenes theologisches Denksystem und ein damit verbundenes Identitätskonzept auf: Die Glaubenden partizipieren (σύν in 1Thess 4,14.17; 5,10) an der Transformation des Sohnes (vgl. 1Thess 1,9 f; 4,14) und leiten daraus ihr neues Selbstverständnis als Gerettete ab. Diese Sinnwelt bedarf keiner Ergänzung durch Gesetzes- und Rechtfertigungsaussagen späterer Briefe, sondern bildet umgekehrt die Basis aller Paulusbriefe.

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit Manchmal gewinnen die Dinge eine nicht erwartete Eigendynamik. In Korinth fiel das paulinische Evangelium auf fruchtbaren Boden, mehr noch: Die Korinther nahmen es in ihre eigenen Hände.

9.1 Streit in Korinth Der 1Korintherbrief gewährt wie kein anderer Brief des Apostels einen Einblick in die argumentative Struktur paulinischer Theologie. Er zeigt eine Gemeinde, die im Spannungsfeld von neuem Glauben und allgegenwärtiger paganer Religiosität sowie weiterhin gültigen ethischen Normen und sozialen Bindungen ihre Identität noch finden muss.

Die Stadt Korinth Korinth als Hauptstadt der Provinz Achaia war zur Zeit des Paulus eine stark römisch geprägte Stadt. Caesar gründete 44 v.Chr. das 146 v.Chr. zerstörte, in der Zwischenzeit aber keineswegs unbewohnte, Korinth, als römische Kolonie für Veteranen neu¹. 27 v.Chr. wurde Korinth dann Hauptstadt der senatorischen Provinz Achaia. Neben einem starken römischen Element muss der griechische und orientalische Bevölkerungsanteil groß gewesen sein. Eine beachtenswerte jüdische Kolonie in Korinth bezeugt Philo (vgl. Leg Gai 281), von der Existenz einer Synagoge berichtet Apg 18,4². Die besondere Lage der Stadt mit den zwei Häfen Kenchreä und Lechäum erklärt die Bedeutung Korinths als wirtschaftliches Zentrum zwischen Asien und Rom/Griechenland. Sie galt als eine reiche Stadt, in der Handel, Finanzgeschäfte und handwerkliche Produktion blühten³ und in der es eine Vielzahl hellenistisch-orientalischer Kulte gab. Pausanias berichtet für das 2.  Vgl. zu Korinth bes. J. Wiseman, Corinth and Rome I: 228 B.C. - A.D. 267, ANRW II 7.1, Berlin/New York 1979, 438– 548; W. Elliger, Paulus in Griechenland, 200 – 251; J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, passim; D. W. J. Gill, Corinth: a Roman Colony in Achaea, BZ 37 (1993), 259 – 264; B. W. Winter, After Paul left Corinth, 7– 25.  Inschriftlich ist eine Synagoge nur aus dem 2./3. Jh. n.Chr. bezeugt; vgl. H.-J. Klauck, Herrenmahl, 234 Anm. 3.  Vgl. Strabo, Geographica VIII 6,20 – 21.23: „Korinth führt den Beinamen ‚die reiche‘, weil es ein an dem Isthmus gelegener Handelsplatz und Herr von zwei Häfen ist, von denen einer nach Italien, der andere nach Asien zu liegt, wodurch den so weit voneinander entfernten Völkern der Austausch der Waren erleichtert wird. … Dieser Ursachen wegen gewann die Stadt an Bevölkerung und Reichtum. Denn die Schiffsleute verzehrten ihr Geld gleich wieder“ (= NW II/1, 235).

9.1 Streit in Korinth

199

Jh. n.Chr. von Altären und Heiligtümern des Poseidon, der Artemis von Ephesus und des Dionysus in Korinth, von einem Asklepios-Tempel und von Isis- und Sarapis-Heiligtümern⁴. Eine von Apuleius geschilderte Isis-Weihe fand in Korinth statt (vgl. Metamorphosen XI 22,7 ff)⁵. Korinth war sicherlich ein Zentrum der im 1. Jh. n.Chr. neu belebten Kynikerbewegung. Schon Diogenes hielt sich hier gern auf (Dio Chrysostomus, Or 6,3), und der berühmte Kyniker Demetrius⁶ lebte und lehrte ebenfalls dort (vgl. Lukian, Indoctum 19; Philostrat,Vita Apollonii IV 25). Die Rede des Dio Chrysostomus an die Korinther (Or 37) lässt deutlich das Bewusstsein der Stadt erkennen, zur politischen und kulturellen Elite Griechenlands zu gehören. Zudem war Korinth der Austragungsplatz der Isthmischen Spiele (vgl. 1Kor 9,24– 27), den nach den Olympischen Spielen wichtigsten Wettkämpfen in der Antike. Schließlich wurde im Norden der Stadt ein Asklepios-Tempel ausgegraben, der mit seinen drei Speiseräumen die hinter 1Kor 8 – 10 stehende Problematik illustriert⁷.

Die Gemeinde Paulus gründete die Gemeinde nach seiner Tätigkeit in Philippi, Thessalonich, Beröa und Athen im Jahr 50⁸. Zunächst kam er allein nach Korinth (vgl. Apg 18,5), bald folgten aber Silvanus und Timotheus. Paulus blieb dort ca. 1 1/2 Jahre (vgl. Apg 18,11), neben Ephesus entwickelte sich Korinth zu einem Zentrum paulinischer Missionstätigkeit. Die kulturelle, religiöse und soziale Vielfalt der Stadt spiegelt sich auch in der korinthischen Gemeinde wider. Die Mehrzahl der Gemeindeglieder waren Menschen aus den Völkern (vgl. 1Kor 12,2; 8,10; 10,27), worauf auch Missstände in der Gemeinde hinweisen (Teilnahme an kultischen Festmahlen, Prozesse vor heidnischen Richtern, Prostitution). Die Nachricht über die Bekehrung des Synagogenvorstehers Crispus und die Wirkung dieses Geschehens (vgl. Apg 18,8) sowie 1Kor 1,22– 24; 7,18; 9,20; 10,32; Röm 16,21 zeugen von einem bedeutenden judenchristlichen Anteil in der Gemeinde. Auch Proselyten und Gottesfürchtige schlossen sich der korinthischen Gemeinde an (vgl. Apg 18,7), deren größter Teil zur Unterschicht gehörte (vgl. 1Kor 1,26; 7,21; 11,22b). Daneben gab es in Korinth auch reiche Christen, wie den erwähnten Synagogenvorsteher Crispus (vgl. 1Kor 1,14) und Erastos, der in Korinth ein hohes Amt bekleidete (vgl.

 Vgl. Pausanias II 1,7– 5,5.  Vgl. zur Verehrung ägyptischer Gottheiten in Korinth D. E. Smith, Egyptian Cults at Corinth, HThR 70 (1977), 201– 231.  Vgl. dazu M. Billerbeck, Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserlichen Popularphilosophie, PhAnt 36, Leiden 1979.  Vgl. dazu J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, 161– 167.  Vgl. W. Schrage, 1Kor I, 34.

200

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Röm 16,23). Korinthische Christen besaßen Häuser (vgl. 1Kor 1,16; 11,22a; 16,15 ff; Röm 16,23; Apg 18,2.3.8), und die Gemeinde beteiligte sich maßgeblich an der Kollekte für die Heiligen in Jerusalem (vgl. 1Kor 16,1– 4; 2Kor 8,7 ff; 9,1 ff; Röm 15,31)⁹. Die korinthischen Christen organisierten sich in mehreren Hausgemeinden (vgl. 1Kor 14,23: Versammlungen der Gesamtgemeinde; 1,16; 16,15: Stephanas; 16,19: Prisca und Aquila; Röm 16,23: Gaius, Erastos; Apg 18,7.8: Titius Justus, Crispus)¹⁰. Über die Größe der gesamten Gemeinde kann nur spekuliert werden, sie dürfte bei hundert Gemeindegliedern gelegen haben¹¹. Die Organisationsform der Gemeinde liefert möglicherweise auch einen Beitrag für das Verständnis der Konflikte in Korinth, denn die Fraktionierung in mehrere Hausgemeinden könnte Gruppenbildungen begünstigt haben.

Die Briefstruktur Der komplexen Gemeindesituation entspricht der 1Kor in seinem Aufbau und in seinen Argumentationszusammenhängen; er lässt sich nicht wie andere Paulusbriefe in zwei Hauptteile gliedern. Durchgängig bestimmen die Situation in Korinth und die vorausgegangene Kommunikation zwischen Apostel und Gemeinde die paulinische Argumentation. In 1Kor 5,9 erwähnt Paulus einen verlorengegangenen Brief an die Korinther, den die Gemeinde offenbar beantwortete. Dieser Antwortbrief enthielt eine Reihe von Anfragen, die der Apostel in 1Kor 7,1 (über Ehe und Ehelosigkeit), 1Kor 7,25 (über die Jungfrauen), 1Kor 8,1 (über das Götzenopferfleisch), 1Kor 12,1 (über die Geistesgaben), 1Kor 16,1 (über die Kollekte für Jerusalem) und 1Kor 16,12 (über Apollos) mit περί („bezüglich“) jeweils aufnimmt und beantwortet. Zudem verfügte Paulus über mündliche Informationen (vgl. 1Kor 1,11; 5,1; 11,18), die seine Argumentation vor allem in 1Kor 1– 4; 1Kor 5; 6 und 1Kor 11,17– 34 bestimmten. Es muss gerade als Besonderheit des 1Kor angesehen werden, dass er keinen durchgehenden Gedankengang erkennen lässt. Vielmehr setzt bereits in 1Kor 1,10 mit einem παρακαλῶ-Satz die den ganzen Brief prägende Paränese ein¹².

 Zur Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde vgl. H. Merklein, 1Kor I, 31– 42 (Lit.!). Auch für Korinth dürfte das Urteil von W. A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur, 157, zutreffen: „eine paulinische Gemeinde stellte im allgemeinen einen repräsentativen Querschnitt durch die urbane Gesellschaft der damaligen Zeit dar.“  Vgl. dazu R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 243 – 256.  Vgl. A. Suhl, Paulus und seine Briefe, 115; H.-J. Klauck, 1Kor, 8; H. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 252.  Zu einer möglichen rhetorischen Gestaltung in 1Kor 1– 4; 15 vgl. M. Bünker, Briefformular und rhetorische Disposition im 1. Korintherbrief, GTA 28, Göttingen 1984. Eine Forschungsübersicht zu

9.1 Streit in Korinth

201

Im 1. Hauptabschnitt (Kap. 1– 4) relativiert Paulus das Weisheitsstreben der Korinther, dann geht er auf die Anfragen des Vorbriefes und aktuelle Missstände in der Gemeinde ein (Kap. 5; 6,1– 11.12 – 24; 7; 8 – 10). Kap. 11 weist eine enge thematische Verbindung zu Kap. 12– 14 auf, die Abfolge Charismen – eschatologische Erwartung (Kap. 12– 14 und Kap. 15) ist auf kompositioneller Ebene durch 1Kor 1,7 f vorbereitet. Der sachliche Zusammenhang zwischen 1Kor 12– 14 und 1Kor 15 ist offenkundig, denn die Ausführungen zur zukünftigen Auferstehung wurden durch den übersteigerten pneumatischen Enthusiasmus der Korinther ausgelöst (vgl. 1Kor 15,46). Die zahlreichen Teilungshypothesen zum 1Kor stellen zumeist eine Möglichkeit, keineswegs aber eine zwingende Notwendigkeit dar. Positiv lässt sich die literarische Integrität¹³ des 1Kor jenseits der Einzelargumente in zweifacher Weise zeigen: 1) Die besondere Art der lockeren, anreihenden Argumentation entspricht der speziellen Kommunikationssituation zwischen Apostel und Gemeinde. 2) Die Abfolge 1Kor 12– 14 und 1Kor 15 (Geistesgaben, Parusie) ist durch 1Kor 1,4– 6.7– 8 bereits vorstrukturiert¹⁴.

Spannungen in der Gemeinde In der korinthischen Gemeinde existierten vielfältige Spannungen in theologischen, ethischen und sozialen Fragen¹⁵. So setzt sich Paulus in 1Kor 1– 4 mit

neueren Versuchen, die literarisch-rhetorische Struktur des 1Korintherbriefes zu ermitteln, bietet W. Schrage, 1Kor I, 71– 94; für Schrage ist der 1Korintherbrief primär ein „paränetisch-symbuleutischer“ Brief. M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation, HUTh 28, Tübingen 1991, 20 – 64, versteht den 1Korintherbrief als ein Zeugnis deliberativer Rhetorik. Auf dem Hintergrund der politischen Rhetorik der Zeit erscheint der 1Korintherbrief als ein Aufruf zur Einheit und Eintracht. Nach R. A. Horsley, Rhetoric and Empire – and 1 Corinthians, in: ders., Paul and Politics, 72– 102, greift Paulus im 1Korintherbrief bewusst Begriffe der imperialen Rhetorik auf, um sie gegen die Reichsideologie zu wenden. „Paul is using the deliberative rhetoric of political unity and concord for the virtual opposite of its usual purpose“ (a.a.O., 74).  Zur Einheitlichkeit des 1Korintherbriefes vgl. in der neueren Exegese bes. H. Merklein, Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, 345– 375; D. Lührmann, Freundschaftsbrief trotz Spannungen, in: W. Schrage (Hg.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments (FS H. Greeven), BZNW 47, Berlin/New York 1986, 298– 314; J. Becker, Paulus, 198– 208; W. Schrage, 1Kor I, 63 – 71; M. M. Mitchell, Rhetoric of Reconciliation, 184 ff; A. Lindemann, 1Kor, 3 – 6.  Vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 351.  Es handelt sich in Korinth um eine Mehrzahl von Konflikten, die verschiedene Ursachen haben und methodisch auf mehreren Ebenen (soziologisch, theologisch, kulturwissenschaftlich, religionsgeschichtlich) erfasst werden müssen; vgl. W. Baird, „One against the other“. IntraChurch Conflict in 1 Corinthians, in: R. Fortna/B. R. Gaventa (Hg.), Studies in Paul and John (FS

202

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

theologisch motivierten Gruppenzugehörigkeiten auseinander, die mit einem bestimmten Taufverständnis verbunden waren und zu Spaltungen in der Gemeinde führten. In 1Kor 5 geht der Apostel auf einen Fall von Unzucht in der Gemeinde ein, 1Kor 6,1– 11 setzt Prozesse zwischen korinthischen Christen vor heidnischen Gerichten voraus. Der Warnung vor der in Korinth verbreiteten (kultischen) Prostitution (1Kor 6,12– 20) folgen in 1Kor 7 die Empfehlungen zu sexueller Askese und zum Verbleiben im jeweiligen Stand. Religiöse und soziale Gründe riefen den Konflikt um das Essen von Götzenopferfleisch zwischen den ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ hervor (vgl. bes. 1Kor 8,1– 13; 10,14– 23). Im Gegensatz zu den kynischen Wanderpredigern¹⁶ nahm Paulus für seine Tätigkeit kein Geld; die Korinther werteten dies offenbar als Bruch sozialer Normen und Missachtung ihrer Hilfsbereitschaft (vgl. 1Kor 9; 2Kor 11,7 f)¹⁷. Missstände beim Herrenmahl kritisiert Paulus in 1Kor 11,17– 34; in Korinth wurde die sakramentale Handlung mit einer gemeinsamen Mahlzeit verbunden (vgl. 1Kor 11,23 – 25), wobei ursprünglich die Brot- und Kelchhandlung die Mahlzeit umrahmte (vgl. μετὰ τὸ δειπνῆσαι in 1Kor 11,25). Diese anfängliche Praxis war Mahlzeiten schon vor der eigentlichen sakramentalen Handlung gewichen. Hierbei traten die Unterschiede zwischen armen und reichen Gemeindegliedern offen zutage, die einen schlemmten, die anderen hungerten (vgl. V. 21 f.33 f). Wie bei heidnischen Opfermahlen bildeten sich Tischgemeinschaften unter den Wohlhabenden, von denen die Armen ausgeschlossen waren. Auch über die Wertigkeit der verschiedenen Geistesgaben wurde in Korinth gestritten (vgl. 1Kor 12– 14). Offenbar schätzten Teile der Gemeinde die Glossolalie sehr und stuften das entrückte und unverständliche Reden zu Gott als höchste Geistesgabe ein (vgl. 1Kor 14). Dementsprechend wurden andere Geistesgaben abgewertet. Paulus kehrt diese Werteskala um, indem er die Prophetie der Zungenrede vorordnet und die Liebe als die Geistesgabe schlechthin bezeichnet (1Kor 13). Schließlich blieb unter korinthischen Christen eine zukünftige Auferstehung der Toten umstritten. Einige aus der

J. L. Martyn), Nashville 1990, 116 – 136; R. A. Horsley, 1 Corinthians: A Case Study of Paul’s Assembly as an Alternative Society, in: ders. (Hg.), Paul and Empire, 242– 252.  Vgl. Kynikerbriefe, Diogenes 10 (Diogenes an Metrokles): „Nicht nur wegen der Kleidung und der Lebensweise des Kynikers sei unbekümmert, Metrokles, sondern auch, daß wir von den Menschen unseren Lebensunterhalt fordern, denn das ist keineswegs schändlich: Fordern doch auch Könige und Fürsten von den Untertanen Geld, Soldaten, Schiffe, Proviant, und die Leidenden von den Ärzten Arzneien.“  Als Grund nennt R. A. Horsley, 1 Corinthians: A Case Study of Paul’s Assembly as an Alternative Society, 250: „Paul’s personal concern was surely to avoid becoming a ‚house apostle‘ to some Corinthian patron.“ Zum Patronatswesen in Korinth vgl. J. K. Chow, Patronage in Roman Corinth, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Empire, 104– 125.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes

203

Gemeinde lehrten: „es gibt keine Auferstehung der Toten“ (1Kor 15,12b: ἀνάστασις νεκρῶν οὐκ ἔστιν). Der 1Kor gibt einen einzigartigen Einblick in die vielfältigen Strömungen innerhalb der paulinischen Gemeinden und lässt erkennen, wie stark bei Paulus Grundkonzeption und situative Argumentation ineinandergreifen¹⁸.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes Paulus eröffnet seine Kommunikation mit den Korinthern, indem er zunächst die Segnung der Gemeinde mit den Geistesgaben anerkennt (1Kor 1,4– 9). Der von Gott geschenkte Reichtum zeigt sich im Wort und in der Erkenntnis, die Gemeinde wurde durch Gottes Gnade in ihrem Zeugnis von Christus gestärkt¹⁹. Paulus baut bereits im Briefeingang eine unumkehrbare Linie auf: Reich sind die Korinther nur, weil Gott sie reich gemacht hat. In Jesus Christus wandte er sich den Korinthern zu, so dass sie keinen Mangel an den Geistesgaben haben. Mit den χαρίσματα („Gnaden-/ Geistesgaben“) verbinden sich aber in Korinth zahlreiche Konflikte, die offenbar in einer spezifischen Auffassung von Taufe und Geistgegenwart begründet sind. Rhetorisch wirkungsvoll stellt Paulus der durch Gott ermöglichten κοινωνία („Gemeinschaft“) der Korinther mit Jesus Christus (V. 9) in 1Kor 1,10 die durch Spaltungen geprägte Gemeindewirklichkeit gegenüber. Damit wird das Thema des gesamten Briefes benannt: Die Streitigkeiten der Korinther zeigen, dass sie hinter der von ihnen selbst postulierten Geistwirklichkeit zurückbleiben.

Gruppen in Korinth Zunächst setzt sich Paulus in 1Kor 1,10 – 17 mit Gruppenbildungen in der Gemeinde auseinander, bei der die Zugehörigkeit einer Gruppe durch die Taufe bestimmt wurde. Es gab in Korinth vier Gruppen, die nach den Namen ihrer postulierten Häupter Paulus, Apollos, Kephas und Christus benannt wurden²⁰. In 1Kor 1,12 steht ἐγὼ δὲ Χριστοῦ („ich aber gehöre zu Christus“) parallel zu den vorangehenden Schlagworten. Innerhalb der Aufzählung lässt sich keinerlei Akzentuierung erkennen, so dass mit einer ‚Christuspartei‘ in Korinth gerechnet werden

 Einen Überblick zur paulinischen Argumentation im 1Korintherbrief bieten G. D. Fee, Toward a Theology of 1Corinthians, in: D. M. Hay (Hg.), Pauline Theology II, 37– 58; V. P. Furnish, Theology in 1Corinthians, a.a.O., 59 – 89.  Vgl. H. Merklein, 1Kor I, 89.  Einen instruktiven Forschungsüberblick bieten H. Merklein, 1Kor I, 115– 119; W. Schrage, 1Kor I, 142– 152.

204

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

muss²¹. Zudem setzt μεμέρισται ὁ Χριστός („Ist Christus zerteilt?“) in V. 13a ἐγὼ δὲ Χριστοῦ voraus. Schließlich führte Paulus kaum selbst die Christus-Parole ein, denn er hätte in diesem Fall Christus mit Petrus, Apollos und Paulus gleichgesetzt²². Offenbar führte die besondere Stellung einzelner Gemeindeglieder zu ihren Täufern zu einer Aufspaltung des die Gesamtgemeinde umgreifenden Leibes Christi²³. Die einzelnen Täuflinge verstanden den Taufakt wahrscheinlich als eine Hinführung zu einer pneumatischen Weisheit, die wesentlich durch den Täufer vermittelt wurde. In Korinth wusste man sich somit bestimmten Namen verpflichtet, von ihnen leitete man seine Identität ab und grenzte sich ab; Paulus hingegen verweist allein auf den Namen Christi. Die kulturgeschichtliche Voraussetzung des korinthischen Parteiwesens könnte in der besonderen Verbindung und Verpflichtung des Schülers gegenüber seinem Lehrer liegen, wie sie speziell bei den Sophisten gefordert und gefördert wurde. Insbesondere die Hochschätzung der Weisheit in der griechischen Philosophie, das enge Lehrer-Schüler-Verhältnis in Philosophenschulen und die Konkurrenz zwischen diesen Schulen dürften die Gruppenbildungen in Korinth gefördert haben²⁴. Paulus übt in mehrfacher Weise theologische Sachkritik an diesem religiös motivierten Heilsindividualismus. Zum einen verweist er darauf, dass er nur wenige Gemeindeglieder getauft habe.Wenn überhaupt, haben nur einige das Recht, sich auf den Täufer Paulus zu berufen. Schließlich betont er, Christus habe ihn nicht zum Taufen, sondern zur Evangeliumsverkündigung gesandt. Damit ist nicht die Taufe als solche abgewertet²⁵, sondern Paulus präzisiert angesichts der aktuellen Situation in Korinth seinen persönlichen Auftrag. Der offensichtlichen Hochschätzung der Taufe durch die Korinther stellt Paulus für seine Person eine nüchterne Haltung gegenüber.Wohl schätzt auch er die Taufe sehr, ohne sie jedoch zum Mittel individualistischer Selbstdarstellung zu machen. Diese biographische Argumentation ergänzt Paulus durch zwei theologische Gesichtspunkte. In V. 13a nimmt er den bereits mit πάντες („alle“) in V. 10 eingeführten Gedanken der

 Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 47 f. J. Weiß, 1Kor, 15 ff; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, 17 Anm. 2; u. a. sehen im vierten Schlagwort eine Glosse. H. Merklein, 1Kor I, 146f, spricht nicht von einer ‚Christus-Partei‘, sondern von einer ‚Christus-Parole‘, die von den anderen Gruppen in Anspruch genommen worden sein soll. W. Schrage, 1Kor I, 148, denkt an eine rhetorische Überspitzung des Paulus, „um damit die Gruppenbildung ad absurdum zu führen.“  Vgl. A. Lindemann, 1Kor, 39.  Vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 162 f.  Vgl. in diesem Sinn B. W. Winter, After Paul left Corinth, 31– 43; H. D. Betz, The Gospel and the Wisdom of the Barbarians. The Corinthians‘ Question behind Their Questions, Bib 85 (2004), 585 – 594; Th. Schmeller, Schulen im Neuen Testament, 103 – 126.  Gegen H. Lietzmann, 1Kor, 9; G. Barth, Taufe, 103; H. Weder, Kreuz, 126, die hier eine Abwertung der Taufe sehen.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes

205

Einheit der Gemeinde wieder auf. In Form einer rhetorischen Frage will er aufzeigen, dass die christliche Gemeinde nicht geteilt sein darf, weil Christus nicht zerteilt ist. Dabei verdeutlicht ὁ Χριστός in Verbindung mit 1Kor 12,12, dass Paulus bereits hier an die Vorstellung der Gemeinde als σῶμα Χριστοῦ („Leib Christi“) denkt²⁶.Weil die Taufe Eingliederung in die durch Christus begründete Einheit der Gemeinde ist, kann sie nicht der Gegenstand individualistischen Strebens sein, sondern nur dessen Überwindung.

Das Kreuz als Erkenntniskriterium Schließlich führt Paulus das Kreuz Christi als Kriterium der Gottes-, Welt- und Selbsterkenntnis ein. Gerade das Kreuz eignet sich nicht als Objekt menschlicher Selbstbehauptung, es destruiert vielmehr jegliche καύχησις („Selbstruhm, Selbstüberschätzung“), die Paulus in Anspielung auf die korinthische Theologie in 1Kor 1,17 mit σοφία λόγου („Redeweisheit“) bezeichnet. Es gilt: „Denn das Wort vom Kreuz ist Torheit denen, die verloren gehen; uns aber, die gerettet werden, ist es Kraft Gottes“ (1Kor 1,18)²⁷. Für Paulus ist das Kreuz Christi das entscheidende theologische Kriterium, er argumentiert nicht über das Kreuz, sondern redet vom Kreuz her. Mehr noch: Das Kreuz Christi ist im Wort vom Kreuz präsent (1Kor 1,17.18)! Schon die Schrift bezeugt, dass die Weisheit Gottes ihren Inhalt nicht von der Weisheit der Welt bekommen kann (1Kor 1,19); beide sind strikt zu unterscheiden, denn sie verdanken sich nicht vergleichbaren Erkenntnisquellen. Nicht in den Höhen menschlicher Weisheit und Erkenntnis, sondern in den Tiefen des Leidens und des Todes hat sich der Vater Jesu Christi als ein menschenfreundlicher Gott erwiesen. Damit erscheint Gottes Handeln in Jesus Christus als ein paradoxes Geschehen, das dem menschlichen Tun und der menschlichen Weisheit zugleich voraus läuft und widerspricht²⁸. Schon in der Erwählung der Ge-

 Vgl. G. Friedrich, Christus. Einheit und Norm der Christen, in: ders., Auf das Wort kommt es an, 153; R. Baumann, Mitte und Norm, 56.  Zur Exegese von 1Kor 1,18– 3,4 vgl. neben den Kommentaren U. Wilckens, Zu 1Kor 2,1– 16, in: C. Andresen/G. Klein (Hg.), Signum Crucis – Theologia Crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979, 501– 537; H. Weder, Kreuz Jesu, 137– 173; Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 71– 92; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 262– 281; J. Theis, Paulus als Weisheitslehrer. Der Gekreuzigte und die Weisheit Gottes in 1 Kor 1– 4, BU 22, Regensburg 1991 (umfassende forschungsgeschichtliche und exegetische Aufarbeitung); F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 51– 211.  Wie sehr die paulinische Kreuzestheologie dem geläufigen griechisch-hellenistischen Gottesbild widerspricht, zeigt z. B. Diogenes Laertius 10,123, wo Epikur seine Schüler auffordert, sich eine zutreffende Vorstellung über Gott zu machen: „Erstens halte Gott für ein unvergängliches und glückseliges Wesen, entsprechend der gemeinhin gültigen Gottesvorstellung, und dichte ihm nichts

206

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

meinde gewinnt dieses überraschende und paradoxe Handeln Gottes am Kreuz Gestalt, denn nicht viele Weise und Mächtige erwählte Gott, sondern das Törichte der Welt. Um das Starke zu beschämen, erwählte Gott das, was nichts ist, um das, was etwas ist, zunichte zu machen (1Kor 1,27.28). Die Existenz der Gemeinde ist bereits angewandte Kreuzestheologie! Schon dadurch ist die καύχησις ausgeschlossen: „Wer sich rühmt, rühme sich im Herrn“ (1Kor 1,31b). Das Weisheitsstreben der Korinther geht deshalb in die Irre,wenn es sich auf das Hohe und in der Welt Angesehene ausrichtet. Gott wählte das Kreuz als den Ort seiner Weisheit, hier wurde Jesus Christus für die Gemeinde zur σοφία θεοῦ („Weisheit Gottes“). Paulus bedient sich in 1Kor 1,30 traditioneller Taufbegrifflichkeit, um die Wirklichkeit der Gemeinde angesichts der paradoxen Gottesoffenbarung am Kreuz zu interpretieren. Darauf weist neben der Wendung ὑμεῖς ἐστε ἐν Χριστῷ („ihr seid in Christus“; vgl. Gal 3,28b!) und dem Berufungskontext vor allem die triadische Formulierung in V. 30c hin. Alle drei Begriffe haben soteriologische Funktion und beschreiben die neue Situation der Gemeinde angesichts der paradoxen Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Während δικαιοσύνη („Gerechtigkeit“) in der exklusiven Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes durch den Bezug zum νόμος („Gesetz“) und zur πίστις („Glaube“) bestimmt ist, meint es hier die die Gemeinde auszeichnende Gerechtigkeit, die ihren Grund in Jesus Christus hat. Die den Menschen jenseits des Glaubens behaftende Sünde wurde in der Taufe beseitigt, er ist wirklich gerecht²⁹. ‘Αγιασμός („Heiligung“) erscheint auch sonst in Taufzusammenhängen und benennt die durch die Taufe vermittelte Heiligkeit (vgl. 1Kor 6,11; Röm 6,19.22).Wiederum ist dabei an eine reale Veränderung zu denken, denn nicht nur die Stellung vor Gott wandelt sich, sondern der Geheiligte ist von der Welt wesenhaft geschieden³⁰. Fest in der Tauftradition verankert ist ἀπολύτρωσις („Erlösung“; vgl. Röm 3,24; Kol 1,14; Eph 1,7; Hebr 9,15)³¹. Diesen seltenen Ausdruck gebraucht Paulus nur an betonten Stellen (Röm 3,24; 8,23); in 1Kor 1,30c bezeichnet er die durch den Kreuzestod Jesu Christi erworbene und für die Gemeinde durch die Taufe zur Wirklichkeit gewordene Erlösung.

Wahre Weisheit Paulus verweist im Kontext des pneumatischen Enthusiasmus der Korinther bewusst auf die Taufe als Ort der fremden Erlösung und der fremden Gerechtigkeit. In der Taufe konstituiert sich die neue Wirklichkeit des εἶναι ἐν Χριστῷ („Sein in Christus“), das sich die Korinther nicht aneigneten, sondern das ihnen zugeeignet

an, was entweder mit seiner Unvergänglichkeit unverträglich ist oder mit seiner Glückseligkeit nicht in Einklang steht …“.  Treffend bemerkt J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Enquiry, MSSNTS 20, Cambridge 1972, 158, zu 1Kor 1,30, „that a purely forensic meaning is impossible“.  Vgl. J. Weiß, 1Kor, 113.  Vgl. dazu K. Kertelge, Art. ἀπολύτρωσις, EWNT 1, 331– 336.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes

207

wurde. Gerechtigkeit und Heiligkeit sind Gaben Gottes und nicht Attribute potenzierter menschlicher Erkenntnis. Paulus knüpft an den Stand der Korinther als Getaufter und damit Gerechter, Geheiligter und Erlöster an, er appelliert an die Erfahrung, um zu verdeutlichen: Die Korinther sollen auf den Selbstruhm verzichten, der doch nur Spaltungen in der Gemeinde hervorruft, und ihre neue in der Taufe konstituierte Existenz verwirklichen. Die „Tiefen der Gottheit“ (1Kor 2,10) lassen sich nicht durch Überhöhung und ekstatische Erfahrungen ergründen. Während die Korinther auf ihrem ‚Weg der Weisheit‘³² den Geist als Instrument individueller Heilspartizipation und als Garant für den Einblick in die verborgenen Geheimnisse Gottes missverstehen und rhetorisch versierte Weisheit³³ mit Wahrheit verwechseln, predigt Paulus schon beim Gründungsbesuch allein Jesus Christus als den Gekreuzigten (vgl. 1Kor 2,2). Ganz bewusst trat der Apostel in Korinth in Schwachheit auf, und sein Wort bestand „nicht in überredenden Weisheitsworten, sondern in Erweisung des Geistes und der Kraft, damit euer Glaube nicht auf Menschenweisheit stehe, sondern auf Gottes Kraft“ (1Kor 2,4b.5). Somit ist Gott selbst der Grund, der Vollzug und das Ziel eines Erkenntnisvorganges, in dem der Geist Gottes dem menschlichen Geist den Heilsplan Gottes in Jesus Christus zu erkennen gibt (vgl. 1Kor 2,12). In diesen grundlegenden Vorgang weiß sich Paulus mit seiner Verkündigung hineingenommen, er legt auch mit dem 1Korintherbrief vom Geist geführt Pneumatikern Geistliches aus (1Kor 2,13: πνευματικοῖς πνευματικὰ συγκρίνοντες = „indem wir Geistliches mit Geistlichem deuten“). Die Verkündigung des Evangeliums ist somit kein rein worthaftes Geschehen, vielmehr offenbaren sich in ihm der Geist und die Macht Gottes. Die paulinische Verkündigung orientierte sich nicht an den vordergründigen Regeln rhetorisch geschickter Vermittlung, Paulus ignorierte die Wirkung des äußeren Auftretens³⁴ und verzichtete auf den menschlichen Geist schmeichelnde Gedankengebäude. Seine Verkündigung war ausschließlich sachorientiert³⁵: am Kreuz. Dennoch blieb die Predigt des Apostels nicht wirkungslos, denn Gott selbst war

 Zum ‚Weg der Weisheit‘ vgl. z. B. Philo, Deus Imm 143: „Dieser (Weg), wisse, ist die Weisheit; denn auf ihr, die breit und gangbar ist, dahinwandelnd gelangt der Geist bis zum Ziele; das Ziel des Weges aber ist das Erkennen und die Kenntnis Gottes (τὸ δὲ τέρμα τῆς ὁδοῦ γνῶσίς ἐστι καὶ ἐπιστήμη θεοῦ). Diesen Weg haßt und verabscheut und sucht zu vernichten jeder Genosse der Fleischeslüste; denn nichts ist einander so zuwider wie die Erkenntnis der Fleischeslust.“  Vgl. dazu D. Zeller, 1Kor, 96 – 104.  Anders z. B. Quintilian, Institutio oratoria X 1,119, wo die Wirkung des Rhetors Trachalus beschrieben wird: „… denn er besaß eine volle Stimme, wie ich sie sonst bei niemandem wahrgenommen habe, eine Aussprache, die sogar den Anforderungen der Bühne entsprochen hätte, und ein gutes Aussehen; mit einem Wort, er war mit allen äußeren Vorzügen reich ausgestattet.“  Darin zeigt sich natürlich auch eine rhetorische Kompetenz, denn nach Cicero, Or I 31,138, soll die Rhetorik nicht dazu dienen, die Adressaten zu überreden, sondern dazu, sie zu überzeugen.

208

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

und ist in ihr am Werk. Die Unverfügbarkeit dieses Geschehens zeigt sich gerade in seinem paradoxen Ablauf, indem das Wort in der Kraft des Geistes trotz der Inadäquatheit der Methoden zum Zuge kommt. Daran können die Korinther Ursache und Wirkung erkennen, ihr Glaube verdankt sich nicht menschlicher Weisheit, sondern der Kraft Gottes. Paulus weiß sich zeitlebens von dieser Macht Gottes erfasst und umgeben, und er achtet den Geist Gottes und seine Gaben keineswegs gering. So kann er Großes über die Weisheit Gottes, den Geist Gottes und den vom Geist erfüllten Menschen sagen (vgl. 1Kor 2,6 – 16)³⁶. Der Welt ist die Weisheit Gottes verborgen, weil beide gegensätzlich strukturiert sind: Die Weisheit der Welt richtet sich auf das vordergründig Machtvolle und Sichtbare aus, Gottes Weisheit hingegen kommt aus der Verborgenheit und wirkt im Verborgenen. Paulus greift in 1Kor 2,6 – 16 auf das Motiv der präexistenten, verborgenen und von Gott gesandten Weisheit zurück (vgl. Prov 8,22– 31; Sir 1,4; 24,9; Hi 28,12 – 14.20 – 23; Weish 9,13 – 18)³⁷, um die grundsätzliche Verschiedenheit des göttlichen Handelns zu menschlichen Maßstäben zu betonen. Die Weisheit der Welt vermag Gottes Weisheit nicht zu erkennen, weil sie das Kreuzesgeschehen nur vordergründig als Torheit begreifen kann (1Kor 2,8). Den Vollkommenen (1Kor 2,6) hingegen hat es Gott geoffenbart διὰ τοῦ πνεύματος (1Kor 2,10: „durch den Geist“). Paulus zählt sich selbst wie die Korinther zu den Pneumatikern (1Kor 2,15 f). Basis ist für beide die von Gott ausgehende Geistgabe, die den Pneumatiker (πνευματικός) grundlegend vom Psychiker (ψυχικός) trennt (vgl. 1Kor 2,14.15). Mit dieser bemerkenswerten Gemeinsamkeit verbinden sich jedoch differierende anthropologische Konzeptionen. Die noetischen Fähigkeiten des Pneumatikers (1Kor 2,12b: „wissen“; 2,13: „gelehrt werden“, „deuten“; 2,14 f: „urteilen“) wurden zwar auch von den Korinthern auf den Geist Gottes zurückgeführt, zugleich aber individualistisch instrumentalisiert. Paulus und die Korinther gingen vom Prinzip analogischer Erkenntnis aus, wonach Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, wandten es aber unterschiedlich an³⁸. Die Korinther integrierten die geoffenbarte göttliche Weisheit in die kreatürlichen Fähigkeiten des Menschen, um diese zu potenzieren. Die göttliche Weisheit und Erkenntnis wirkte nach ihrem Verständnis

 Er bedient sich dabei eines dreiteiligen Revelationsschemas: 1) Was früher verborgen war (V. 6 – 9), 2) wurde nun dem Pneumatiker geoffenbart (V. 10 – 12), 3), so dass es nun den Pneumatikern verkündigt werden kann (V. 13 – 16); als Paralleltexte vgl. Kol 1,26 – 28; Eph 3,5– 8; 2Tim 1,9 – 11; Tit 1,2 f. Eine knappe, aber überaus geistreiche Analyse findet sich bei H. Conzelmann, 1Kor, 74 ff (Paulus entwickelte das Schema im internen Schulbetrieb).  Vgl. dazu G. Theißen, Psychologische Aspekte, 343 – 363, der 1Kor 2,6– 16 treffend als ‚Weisheitsrede‘ bezeichnet; vgl. ferner F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 102 ff.  Vgl. H. Merklein, 1Kor I, 219 f.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes

209

als Movens für die menschliche Erkenntniskraft. Dadurch geriet der Grund der göttlichen Weisheit, das Kreuzesgeschehen, in den Hintergrund, in den Vordergrund trat hingegen die Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Das „Geheimnis Gottes“ (vgl. 1Kor 2,1.7; 4,1: μυστήριον τοῦ θεοῦ) wurde von Paulus und den Korinthern unterschiedlich verstanden. Als „Herr der Herrlichkeit“ (1Kor 2,8: κύριος τῆς δόξης) galt Christus den Korinthern offenbar als Urbild des ‚Gottmenschen‘, der die Pneumatiker durch die Taufe im Glauben bereits im Diesseits ins Jenseits verwandelt. Demgegenüber bindet Paulus das ‚Geheimnis Gottes‘ exklusiv an das Kreuz, denn in der Gestalt des Gekreuzigten als „Herrn der Herrlichkeit“ setzte sich die „Weisheit Gottes“ (σοφία θεοῦ) gegen die „Weisheit der Menschen“ (σοφία ἀνθρώπων) durch. Die Korinther blendeten das Kreuz nicht aus³⁹, sie neutralisierten es aber, indem sie den Tod Jesu als Durchgang zum wahren pneumatischen Sein verstanden, aus dem der Präexistente kam. Dadurch bemächtigten sie sich des unergründlichen Handelns Gottes und setzten ihre Weisheit mit der Weisheit Gottes gleich. Paulus demonstriert den Korinthern ihre unzulässige Parallelisierung von göttlicher und menschlicher Weisheit an der faktischen Gemeindesituation.Wenn Eifersucht und Streit das Gemeindeleben prägen, gehören die Korinther in Wahrheit noch zu den ‚Fleischlichen‘ und ‚Unmündigen‘ (vgl. 1Kor 3,1– 3). Bestimmen Parolen wie: ‚Ich gehöre zu Paulus‘ oder ‚Ich gehöre zu Apollos‘ (1Kor 3,4) die Gemeindewirklichkeit, dann sind die Korinther überhaupt noch nicht zu einer wahren Erkenntnis Gottes durchgedrungen. Die Weisheit Gottes darf nicht mit der Weisheit dieser Welt verwechselt werden, denn allein der gekreuzigte Jesus Christus ist die Weisheit Gottes. Deshalb kann die Weisheit Gottes nicht zu Gruppenbildung in der Gemeinde führen, wo jeder die tiefsten Offenbarungen für sich in Anspruch nimmt. Paulus, Apollos und Petrus sind ja lediglich Mitarbeiter Gottes, nicht aber Baumeister der Wahrheit. Es gilt: „Einen anderen Grund kann niemand legen, außer dem, der gelegt ist, Jesus Christus“ (1Kor 3,11).Vertrauen die Korinther hingegen auf einen anderen Grund, so wird dies im Gericht offenbar werden. Im Gericht nach den Werken (vgl. 1Kor 3,13 – 15) findet ein Prüfungsverfahren statt, das die Qualität des jeweiligen Tuns im Gerichtsfeuer erweist⁴⁰. Der Geprüfte kann sein Werk (und seinen Leib) verlieren, dennoch hat er an der eschatologischen σωτηρία teil. Zur Begründung verweist Paulus darauf, dass die Gläubigen der Tempel Gottes sind und der Geist Gottes in ihnen wohnt (1Kor 3,16). Das bei der Taufe verliehene Pneuma bewirkt offenbar eine unaufhebbare Qualität, die auch im Gericht Bestand hat.

 Vgl. Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 178 f.  Zur Analyse des Textes vgl. E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 39 – 41.

210

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Kulturgeschichtliche Hintergründe Das korinthische Überlegenheits- und Vollendungsbewusstsein (vgl. 1Kor 4,8: „Ihr seid schon jetzt satt; ihr seid schon jetzt reich; ohne uns seid ihr zur Herrschaft gelangt“⁴¹; ferner 1Kor 2,6; 4,10.18.20; 5,2; 6,12; 10,1 ff.23; 15,12) lässt verschiedene religiöse, kulturelle und soziale Einflüsse erkennen, die sich teilweise überschneiden. Auf das jüdisch-hellenistische Weisheitsdenken⁴² verweisen die Sophia-Theologie in 1Kor 2,6 – 16, der Sarx-Pneuma-Dualismus, die Hochschätzung der Erkenntnis (vgl. 1Kor 8,1– 6; 13,2), die Abwertung des Leibes (vgl. 1Kor 6,12– 20) und die Vorstellung der zwei Urmenschen in 1Kor 15,45⁴³. Philo bezeichnet allein den Weisen als „Freien“, „Herrscher“ (Post 138: ὁ σοφὸς μόνος ἐλεύθερος τε καὶ ἄρχων) und König (Som II 244: μόνος ὁ σοφὸς ἄρχων καὶ βασιλεύς; vgl. Mut 152; Sobr 57; Migr 197). Allein den Weisen kommt die Statusbezeichnung τέλεια zu (Sobr 9), nur sie sind „reich“ und „mächtig“ (Sobr 56)⁴⁴. Der Einfluss jüdisch-hellenistischen Weisheitsdenkens wurde durch die kulturgeschichtlich vorgegebene Hochschätzung des Weisen/der Weisheit in der griechisch-römischen Denktradition verstärkt. Cicero gibt eine Grundüberzeugung antiken Denkens so wieder: „Nur der Weise ist frei, und jeder Dummkopf ist ein Sklave.“⁴⁵ Epiktet kann von einem Königtum des Kynikers sprechen (Diss III 22,79: ἡ δὲ τοῦ Κυνικοῦ βασιλεία)⁴⁶, für ihn hat der Weise Anteil an der Herrschaft des

 Zur Analyse dieser Stelle vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 228 f.  Vgl. hier z. B. E. Brandenburger, Fleisch und Geist, passim; K. G. Sandelin, Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in 1.Korinther 15, Åbo 1976; R. A. Horsley, Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth, CBQ 39 (1977), 224– 239; G. Sellin, Auferstehung der Toten, passim; G. Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, 355 ff; H. Merklein, 1Kor I, 119 – 133; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 146– 152.  G. Sellin, Auferstehung der Toten, 68, vermutet, durch Apollos sei eine alexandrinischjüdische Weisheitstheologie in die überwiegend heidenchristliche korinthische Gemeinde eingedrungen. Sellin kann beachtliche Übereinstimmungen zwischen Philo und der korinthischen Theologie aufzeigen, dennoch stehen seiner These Einwände gegenüber: 1) Die Theologie des alexandrinischen Christen Apollos (vgl. Apg 18,24) ist unbekannt, so dass alle näheren Bestimmungen rein hypothetisch sind. 2) Löste Apollos den Konflikt zwischen Paulus und den Korinthern aus, dann lässt sich kaum erklären, warum ihn Paulus nicht kritisiert und als selbständigen und gleichrangigen Missionar akzeptiert (vgl. 1Kor 3,5.8). 3) Nach 1Kor 16,12 ermahnte Paulus mehrfach Apollos, wieder nach Korinth zu reisen. Paulus hätte dann den Mitverursacher der korinthischen Streitigkeiten wiederholt aufgefordert, endlich wieder von Ephesus nach Korinth zurückzukehren.  Vgl. auch Philo, Som II 230: „Ein Mittelwesen ist der Weise, richtig ausgedrückt: weder ein Gott noch ein Mensch, sondern an beide Extreme heranreichend, … .“  Cicero, Parad 33 (= NW I/2, 438).  Vgl. ferner Epiktet, Diss III 22,49.63.

9.2 Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes

211

Zeus⁴⁷. Seneca konstatiert: „Alles gehört den Weisen.“⁴⁸ Während ein normaler Mensch auf seinem Weg zur Weisheit jederzeit zurückgeworfen werden kann, gilt für den vollkommenen Weisen: „der Weise kann nicht zurückfallen, nicht einmal mehr erkranken.“⁴⁹ Die Kynikerbriefe überliefern, Diogenes habe gelehrt, „dass alles dem Gotte gehöre (πάντα τοῦ θεοῦ), und, da Freunden alles gemeinsam ist, auch alles dem Weisen gehöre“⁵⁰. Was dem idealen Herrscher gebührt, reklamieren die Korinther für sich: Alles ist erlaubt⁵¹. Die korinthischen Anschauungen lassen auch eine Nähe zu soteriologischen Modellen in Mysterienreligionen erkennen⁵². Hier wie dort geht es um Möglichkeiten und Mittel der Aufhellung des Seins, um eine Form der Selbstsorge, die sich als Realisierung des Selbst vollzieht. Angesichts des blind wütenden Schicksals und der Unausweichlichkeit des Leidens und des Todes hoffen die Mysten, am dramatischen Schicksal einer Gottheit zu partizipieren, die den Tod als Durchgang zu neuem Leben erfährt. Der Myste wird nach Vollzug der Riten des Kultes zu einem neuen, glücklichen und erfolgreichen Leben ‚wiedergeboren‘ (vgl. Apuleius, Metamorphosen XI 16,2– 4; 21,7), das bereits in der Gegenwart einsetzt. Schließlich ist der Einfluss paganer Ethik und des damit verbundenen Sozialverhaltens nicht zu unterschätzen⁵³. Religiöse Identität verband sich in der Antike immer mit sozialer, d. h. Gruppenidentität (Familie, Polis), so dass Paulus den Korinthern zumutet, nicht nur einen neuen Glauben anzunehmen, sondern auch ihr gesamtes Verhalten zu ändern. Diesen Schritt vollzogen Teile der korinthischen Gemeinde jedoch nicht und verblieben innerhalb ihrer herkömmli-

 Vgl. Epiktet, Diss III 22,95.  Vgl. Seneca, Ben VII 2,5; (3,2 f); vgl. ferner Zeno bei Diogenes Laertius 7,125: „τῶν σοφῶν δὲ πάντα εἶναι“.  Seneca, Ep 72,6 (= NW II/1, 1436). Vgl. auch die Vorstellung des Reinigungsfeuers, das die Weisen von allen negativen Dingen befreit: „Ebenso werden die Weisen durch die Weisheit, wie mittels eines Reinigungsfeuers, von allen jenen Dingen entbunden, welche andern, die nicht richtig zu urteilen vermögen, bewunderns- und wünschenswert erscheinen“ (Lukian, Hermotius 7); vgl. ferner Plutarch, Moralia 499c.  Vgl. Kynikerbriefe, Krates 27.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 3,10, über den idealen Herrscher: „Denn wer brauchte mehr Einsicht als der, der in den wichtigsten Fragen zu raten hat? Wer ein feineres Rechtsgefühl als der, der noch über den Gesetzen steht? Wer maßvollere Besonnenheit als der, dem alles erlaubt ist?“; vgl. ferner Dio Chrysostomus, Or 62,2.  Vgl. Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, 181f.  Vgl. vor allem B. W. Winter, After Paul left Corinth, passim; ferner P. Marshall, Enmity in Corinth, WUNT 2.23, Tübingen 1987, wonach nicht theologische, sondern ethische und soziale Motive hinter dem Konflikt zwischen Paulus und den Korinthern stehen.

212

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

chen ethischen und sozialen Gewohnheiten⁵⁴. Entweder wollten sie keinen vollständigen Bruch ihrer Sozialbeziehungen akzeptieren und/oder waren der Meinung, den neuen Glauben und das alte Verhalten miteinander vereinbaren zu können.

Unterschiedliche Identitätskonzepte Die Korinther folgerten offenbar aus ihrer weisheitlichen Durchdringung der Christusbotschaft ein umfassendes „schon jetzt“ des Heils, wie das zweifache ἤδη in 1Kor 4,8 zeigt. Paulus und die Gemeinde treffen sich in der Hochschätzung von Geist und Taufe⁵⁵. Beide sind davon überzeugt, dass die Glaubenden umfassend an Tod und Auferstehung der Gottheit in der Taufe partizipieren, hier öffnet sich das Tor zum Leben. Im Gegensatz zu Paulus verstanden die Korinther die Gabe des Geistes jedoch zuallererst als Überwindung der Begrenztheit des bisherigen kreatürlichen Seins, als Steigerung von Lebenskraft und Lebenserwartung⁵⁶. Innerhalb ihres präsentischen und individualistischen Ansatzes wird das Leiden ausgeblendet und die Hamartiologie minimiert. Im Mittelpunkt steht die Potenzierung der Lebensmöglichkeiten durch eine Gottheit, die in ihrem Schicksal die Grenze des Todes überwand und nun die umfassende Gegenwart des Jenseits im Diesseits verbürgt. Damit überspringen die Korinther die vom Schöpfer gesetzten Grenzen und degradieren Gott zum Mittel religiöser Befriedigung. Sie verkennen die Grundmaxime christlicher Anthropologie (1Kor 4,7a): „Was hast du, das du nicht empfangen hast?“ Ihr Streben richtet sich über das hinaus, was geschrieben

 Wie solche Konzepte ausgesehen haben könnten, zeigt Philo, Det Pot Ins 33.34, der polemisch Argumente der Sophisten wiedergibt: „Hat die Natur Freuden und Genüsse und die Wonnen des ganzen Lebens für die Toten oder für überhaupt nicht Geborene geschaffen, oder nicht vielmehr für die Lebenden? Warum sollen wir uns denn nicht Reichtum, Ruhm, Ehren, Macht und anderes dergleichen verschaffen, woraus nicht nur das sichere, sondern auch das glückliche Leben gewonnen wird?“ Während die Tugendfreunde verachtet werden, gilt: „Die aber für sich selber sorgen, sind dagegen angesehen, reich, in führender Stellung, gepriesen, geehrt, gesund, kräftig, üppig, schwelgerisch, kennen keine Mühsal, leben in Freuden, die durch alle Sinne in ihre empfängliche Seele nur das Angenehme bringen.“  Kaum zufällig kommt Paulus über den gesamten Brief hinweg immer wieder auf die Taufe zu sprechen (vgl. 1Kor 1,30; 6,11; 10,1– 4; 12,13; 15,29)!  Vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 248, der zu Recht die Herkunft des korinthischen Enthusiasmus aus der Tauftheologie vertritt und zwei Hauptargumente anführt: „die urchristliche Interpretation der Taufe als des Ortes der Geistverleihung. Die gemein-antike Wasser-Geist-Metaphorik läßt im Taufritus den Ort erblicken, wo das πνεῦμα substanzhaft übermittelt wird und den Täufling in einem magischen Sinn als πνευματικός verstehen läßt. Der Taufvorgang wird interpretiert als ritueller Nachvollzug des Geschicks des Christus, seines Todes und seiner Auferweckung. Als Getaufte partizipieren die Mysten an der oberen Welt.“

9.3 Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde

213

steht⁵⁷, einer bläht sich gegenüber dem anderen auf (1Kor 4,6b). Die Korinther wollen ihrer geschöpflichen Begrenztheit entfliehen, nicht Niedrigkeit, sondern Hoheit und Herrschaft erscheint ihnen als sachgemäße Präsentation des erlangten Heilsstandes. Demgegenüber sind die Apostel „Narren um Christi willen“ (1Kor 4,10). Sie geben ein anderes Exemplum, indem sie sich um der Gemeinde willen ständig in Schwachheit, Gefahr und Armut begeben (vgl. 1Kor 4,11 ff). Damit repräsentieren sie den Typus des wahren Weisen, der sich in Unabhängigkeit von allem Äußerlichen allein seinem Auftrag und seiner Botschaft verpflichtet weiß. Paulus kann deshalb den Korinthern zurufen: μιμηταί μου γίνεσθε (1Kor 4,16b: „Werdet meine Nachfolger“) und so an ihr Verstehen appellieren: Sie sollen nicht seine Person nachahmen, sondern sich das von Gott geschenkte neue Existenzverständnis zu eigen machen. Im Widerspruch zur menschlichen Erwartung erwählte Gott das Schwache und zerstörte das Starke. Der im Evangelium erwählende Gott legte sich am Kreuz selbst aus und durchkreuzte menschliche Vorstellungen und Erwartungen. Die Identitätskonzepte des Paulus und der Korinther gehen gleichermaßen von der Lebensmacht des Gottes aus, der Jesus Christus von den Toten auferweckte. Zugleich unterscheiden sie sich in einem zentralen Punkt: Paulus führt mit dem Kreuz ein Identitätsmerkmal ein, das gegenwärtige Leiden und Niedrigkeit in das Gottesverhältnis miteinschließt und die sichtbare Herrlichkeit (erst) mit der in Kürze hereinbrechenden Parusie erwartet.

9.3 Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde In einem enthusiastischen Geistverständnis begründeten die Korinther auch ihr Freiheitsbewusstsein. Sie verstanden Freiheit offenbar als ein christliches Individualrecht, das in Kontinuität zur bisherigen sozialen Identität jenseits der Gemeinde wahrgenommen wurde. So trugen die Korinther ihre Rechtsstreitigkeiten nicht vor einem innergemeindlichen Forum, sondern vor heidnischen Gerichten aus (1Kor 6,1– 11)⁵⁸. Paulus stellt dieses Verhalten grundsätzlich in Frage: Wenn die

 Die schwierige Wendung τὸ μὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται bezieht sich meines Erachtens auf ein aus paulinischer Sicht enthusiastisches Schriftverständnis der Korinther; zu den zahlreichen Auslegungsversuchen vgl. Chr. Wolff, „Nicht über das hinaus, was geschrieben ist!“, in: „… Das tiefe Wort erneun“ (FS J. Henkys), Berlin 1989, 187– 194.  Zur umfassenden Interpretation vgl. E. Dinkler, Zum Problem der Ethik bei Paulus, in: ders., Signum Crucis, Tübingen 1967, 204– 240; B. W. Winter, After Paul left Corinth, 58– 75 (74: „The Corinthians were simply acting as the élite had always done in Corinth when a conflict situation

214

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Heiligen die Welt und sogar die Engel richten werden, warum suchen sie dann ihr Recht vor Nichtchristen? Der Apostel schlägt ein anderes Verfahren vor: Unter dem Vorsitz eines σοφός („Weisen“) sollen die Probleme in der Gemeinde gelöst werden. Diese Anweisung ist Paulus für die zukünftige Praxis allerdings nicht ausreichend, in 1Kor 6,7 stellt er Rechtsstreitigkeiten unter Christen grundsätzlich in Frage. Sein Recht zu verlangen ist der eigentliche Fehler⁵⁹! Ein Christ muss bereit sein, Ungerechtigkeit zu erleiden und sich berauben zu lassen. Der Rechtsverzicht ist das dem Christen angemessene Verhalten gegenüber dem Recht. Die Korinther müssen das Recht nicht vor Gerichten einklagen, weil es ihnen schon zugeeignet wurde. Paulus greift zur Verdeutlichung dieses grundlegenden Sachverhaltes in V. 11b.c auf eine Tauftradition zurück⁶⁰, die im Kontrast zur alten Existenz (V. 9 – 11a) das neue Sein der Christen definiert: „Aber ihr ließt euch abwaschen, ihr wurdet geheiligt, ihr wurdet gerecht gemacht durch den Namen des Herrn Jesus Christus und durch den Geist unseres Gottes.“ Die adverbialen Bestimmungen beziehen sich auf alle drei Verben und beschreiben das Taufgeschehen näher. Die Präposition ἐν hat instrumentale Funktion: Namensanrufung und Geistgegenwart bewirken das Abgewaschen-, Geheiligt- und Gerechtgemachtwerden⁶¹. Der Anrufung des Namens entspricht die Gewissheit der Präsenz des Herrn, die sich gerade in der Verleihung des Geistes an den Täufling erweist. In der Taufe wird der Geist verliehen, und die sakramentale Wirkung der Taufe ist Wirkung des Geistes⁶². Der Täufling gehört durch die Taufe nun zu jenen, die den Namen Jesu Christi anrufen und Glieder der endzeitlichen Heilsgemeinde sind (1Kor 1,2). Weil die Korinther hinter ihren durch die Taufe konstituierten Stand der Heiligkeit und des Ge-

arose“). R. A. Horsley, Rhetoric and Empire – and 1 Corinthians, in: ders., Paul and Politics, 100, wertet 1Kor 6,1– 11 als Beleg für seine These, dass Paulus die Gemeinde als eine Alternativgesellschaft („alternative society“) versteht, „independent of the larger society, having no dealings with institutions such as the cicil courts.“  Vgl. dazu Plato, Gorgias 509c: „Sokrates: Unter den beiden nun, dem Unrechttun und Unrechtleiden, ist das größere Übel, sagen wir, das Unrechttun, das kleinere das Unrechtleiden.“  Dies ergibt sich sowohl aus den Verben ἀπολούεσθαι, ἁγιασθῆναι und δικαιωθῆναι als auch aus den adverbialen Bestimmungen ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Χριστοῦ und ἐν τῷ πνεύματι τοῦ θεοῦ ἡμῶν; zur umfassenden Begründung vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 39ff.  Das Verb δικαιωθῆναι („gerecht machen“) benennt einen einmaligen Akt in der Vergangenheit, wobei das Passiv das zuvorkommende Handeln Gottes betont. Es ist hier im Sinn einer ‚Gerechtmachung‘ zu verstehen, der Getaufte ist durch den Vollzug der Taufe wirklich gerecht (vgl. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 254). „Bei dem δικαιωθῆναι ist schwerlich an den präzisen Terminus, wie er im Römer- und Galaterbrief vorliegt, zu denken. Die spezifische Rechtfertigungslehre darf kaum an die Taufe gehängt werden“ (W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl, 12).  Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 130 Anm. 46.

9.3 Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde

215

rechtseins zurückgefallen sind, fordert Paulus sie auf, ihrem neuen Sein auch zu entsprechen.

Der Leib als Ort der Verantwortung Die korinthische Parole πάντα μοι ἔξεστιν (1Kor 6,12: „Alles ist mir erlaubt“; vgl. 1Kor 10,23) wirft aus paulinischer Sicht die Frage nach dem Verhältnis von Freiheit und Verantwortung auf. Sie hat ihren konkreten Ort in der Leiblichkeit und damit auch in der Sexualität des Menschen. Die durch Weisheit und Erkenntnis gewonnene Freiheit ermöglichte offenbar Teilen der korinthischen Gemeinde, den Leib als Adiaphoron zu behandeln. So dulden die Korinther in ihrer Mitte einen gravierenden Fall von Unzucht, ein Gemeindeglied hat sexuelle Kontakte zu seiner Stiefmutter (vgl. 1Kor 5,1– 5)⁶³. Anstatt den Übeltäter auszuschließen, rühmt sich die Gemeinde sogar noch dieser Demonstration des sexuellen Libertinismus⁶⁴. Damit steht die soziale Stellung⁶⁵, vor allem aber die Reinheit der Gemeinde auf dem Spiel (vgl. 1Kor 5,6!), die in ihrem Innersten von diesem Fall betroffen ist. Deshalb sieht sich Paulus unmittelbar zum Handeln gezwungen und stellt der Toleranz (oder Gleichgültigkeit) der Korinther seine Entscheidung gegenüber: Die Gemeinde soll den Übeltäter ausschließen, indem sie sich zusammen mit dem im Geist anwesenden Paulus⁶⁶ versammelt und unter Anrufung des Namens des Herrn den Übeltäter dem Satan übergibt (1Kor 5,4 f)⁶⁷. Der Strafvollzug geschieht offensichtlich durch die Macht des Geistes, und Paulus hat daran Anteil, obwohl er körperlich abwesend ist⁶⁸. Im Gericht trennen sich „Fleisch“ und „Geist“ (σάρξ und πνεῦμα) mit dem Ziel der Rettung des vom Heiligen Geist in der Taufe erneuerten und umgriffenen Ich des Übeltäters⁶⁹. Die Strafen dienen im 1Kor nicht der Rache, sondern der Rettung des Übeltäters und der Gemeinde!

 Vgl. zur Analyse I. Goldhahn-Müller, Grenze der Gemeinde, 121– 135; W. Schrage, 1Kor I, 367– 378; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 106– 135. Auffälligerweise zitiert Paulus nicht die relevanten alttestamentlichen Verbote (vgl. Lev 18,8; 20,11; Dtn 23,1; 27,20).  W. Schrage, 1Kor I, 372, vermutet, dass es sich hier „um einen öffentlichen, bewußten und sozusagen provokativ-ideologischen Akt“ handelt.  Diesen Aspekt betont B. W. Winter, After Paul left Corinth, 55.  Vgl. W. Bousset, Der erste Brief an die Korinther, SNT II, Göttingen 31917, 94: „er (sc. Paulus) denkt wirklich an eine geistige Fernwirkung“.  Zu παραδοῦναι … τῷ Σατανᾷ vgl. A. Deissmann, Licht vom Osten, 257.  Vgl. W. Bousset, 1Kor, 94. Vorausgesetzt ist dabei natürlich, dass letztlich der im Geist anwesende Herr selbst handelt.  E. Käsemann, Sätze heiligen Rechtes im Neuen Testament, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 74, bemerkt zu Recht, dass das Taufgeschehen nicht annulliert werden kann.

216

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Eine vergleichbare Argumentation findet sich in 1Kor 3,15, wo Paulus von einem Gericht spricht, in dem der Christ für seine Werke wohl bestraft werden kann, aber dennoch an der eschatologischen σωτηρία („Rettung“) teilhat. Zur Begründung verweist Paulus darauf, dass die Glaubenden der Tempel Gottes sind und der Geist Gottes in ihnen wohnt (1Kor 3,16), so dass Gottes Kraft auch vernichten kann: „Wenn jemand den Tempel Gottes zugrunde richtet, wird Gott diesen zugrunde richten“ (1Kor 3,17a). Auch hier bewirkt das bei der Taufe verliehene Pneuma nach der Anschauung des Paulus offenbar eine unaufhebbare Qualität, die sogar im Gericht Bestand hat. Ein weiteres eindrucksvolles Beispiel für die Realistik des paulinischen Sakramentsverständnisses und den Gedanken der Reinheit der Gemeinde liefert 1Kor 11,30: Weil in Korinth das Abendmahl unwürdig genossen wurde, gibt es so viele Schwache und Kranke in der Gemeinde und sind sogar manche gestorben. Hier wird ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Genuss des Sakramentes und dem Schicksal von Menschen hergestellt. Zweifellos liegt dieser Aussage die Vorstellung zugrunde, bei einem unwürdigen Genuss bewirke das Sakrament selbst die tödlichen Folgen⁷⁰.Wie in 1Kor 15,29 beschrieben, wohnt dem Sakrament eine Kraft inne, die unabhängig vom Menschen wirkt, sei es zum Guten oder zum Bösen. Noch in anderer Weise negieren die Korinther die Leiblichkeit als Ort des Gehorsams und der Heiligkeit gegenüber Gott.Wie gewohnt verkehren sie auch als Christen mit Prostituierten (vgl. 1Kor 6,13b.15b.16.18)⁷¹, weil der Geschlechtsverkehr nur den (niederen) Leib, nicht aber den Geist betreffe. Paulus hingegen gebraucht σῶμα („Leib“) als umfassenden Ausdruck des menschlichen Selbst. Gerade weil der Mensch einen Leib hat und Leib ist, umfasst und bestimmt Gottes Heilstat in Jesus Christus den Leib und damit das konkrete Dasein und die Geschichte des Menschen⁷². Der Leib ist deshalb seinem Wesen

 Anders P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl, 211 Anm. 79: „ὑπὸ κυρίου schließt einen magischen Automatismus bei den Elementen aus: Die Elemente wirken nicht wie krankmachendes Gift, wenn sie unwürdig genossen werden. Vielmehr läßt der Kyrios krank werden.“ Natürlich straft der Herr, allerdings durch die Elemente, wie der unmittelbare Zusammenhang zwischen Genuss der Elemente und dem Gericht in 1Kor 11,29 verdeutlicht: „Denn wer isst und trinkt, der isst und trinkt sich selbst das Urteil.“  Zum kulturgeschichtlichen Hintergrund vgl. R. Kirchhoff, Die Sünde gegen den eigenen Leib, StUNT 18, Göttingen 1994; B. W. Winter, After Paul left Corinth, 86– 93. Der Kontakt mit Prostituierten gehörte zum Alltag der Korinther und war gesellschaftlich nicht geächtet.  Die Verunreinigung des eigenen Leibes durch ungezügelte Sexualität (Homosexualität, außerehelicher Geschlechtsverkehr mit Freien oder Sklaven/Sklavinnen) ist auch in der Stoa ein Thema; vgl. Musonius, Dissertationes 12: „Ich muß mit allem Nachdruck darauf hinweisen, daß jeder, der sich verfehlt, zugleich Unrecht tut, wenn auch nicht gegen einen seiner Mitmenschen, so doch auf jeden Fall gegen sich selbst, indem er sich schlechter und unsittlicher macht“; vgl.

9.3 Die Macht des Geistes und die Reinheit der Gemeinde

217

nach weitaus mehr als essen und trinken (1Kor 6,13a), er definiert sich nicht aus seinen biologischen Funktionen, vielmehr gehört der Leib dem Herrn (1Kor 6,13b: „Der Leib ist nicht für die Unzucht da, sondern für den Herrn und der Herr für den Leib“). Der Leib als Sitz der Sexualität (vgl. 1Kor 6,18; 7,4; Röm 1,24) darf nicht durch Unzucht befleckt werden. Weil die Glaubenden mit ihrem ganzen Leib dem Herrn gehören, sind sie zugleich Glieder am Leib Christi (1Kor 6,15). Deshalb geht die Unzucht über anderes Fehlverhalten hinaus⁷³, denn sie berührt die Einheit der Glaubenden mit Christus in der Leiblichkeit (1Kor 6,18) und stellt die Reinheit der Gemeinde infrage. Gerade die Leiblichkeit erscheint als der Ort, an dem der Glaube sichtbare Gestalt gewinnt. Als Wohnstätte des heiligen Geistes untersteht der Leib nicht mehr der eigenen willkürlichen Verfügung (1Kor 6,19)⁷⁴. Das eigenmächtige Ich ergreift vom Leib des Glaubenden nicht mehr Besitz, weil Gott selbst den Leib als Ort seiner Verherrlichung bestimmte: δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν (1Kor 6,20b: „Verherrlicht Gott in eurem Leib“; vgl. ferner Phil 1,20!). Weil der Leib der Schnittpunkt zwischen der Vorfindlichkeit des Menschen in der Welt und dem Handeln Gottes am Menschen ist, gilt es, der Versuchung zu widerstehen und ein Leben in Heiligkeit zu führen. Deshalb rät Paulus den Korinthern, Sexualität ausschließlich in der Ehe zu leben. Zwar wünscht sich der Apostel, dass alle Menschen wie er die Enthaltsamkeit wählen, aber nicht jeder hat diese Gabe (1Kor 7,7: χάρισμα). Wer enthaltsam leben kann, sollte diese Möglichkeit ergreifen; wer jedoch der Versuchung nicht widersteht, sollte die Ehe als den natürlichen Raum der Sexualität wählen (vgl. 1Kor 7,8 f.25 – 28). Die massive Dinglichkeit des paulinischen Geist- und Heiligkeitsverständnisses zeigt 1Kor 7,14: „Denn der ungläubige Mann ist geheiligt durch die Frau, und die ungläubige Frau ist geheiligt durch den Bruder. Sonst wären eure Kinder unrein, nun aber sind sie heilig.“⁷⁵ Die Übertragung der Heiligkeit stellt sich Paulus offenbar so vor, dass der jeweilige heidnische Ehepartner und auch die Kinder in die objektive Heiligkeit des christlichen Partners und damit in den Wirkungsbereich des Geistes miteinbe-

G. Dautzenberg, φεύγετε τὴν πορνείαν (1Kor 6,18), in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik (FS R. Schnackenburg), Freiburg 1989, 271– 298.  Paulus vermeidet in 1Kor 6,18 offenbar den Begriff ἁμαρτία, stattdessen bezeichnet er das Fehlverhalten mit ἁμάρτημα und ἁμαρτάνειν; vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 106 ff.  Vgl. Epiktet, Diss II 8,11 f: „Du aber bist ein bevorzugtes Wesen, du bist ein Stück von Gott, du hast ein Teilchen von ihm in dir. Warum kennst du deinen Adel nicht? Warum weißt du nicht, woher du stammst? Willst du nicht daran denken, wenn du issest, wer du bist, der du issest, und wen du ernährst? Willst du nicht daran denken, wenn du dich in Liebe vereinst, wer du bist, der es tut?“ (= NW II/1, 253).  Zur Exegese dieser Stelle vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 298 f.

218

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

zogen werden. Sie sind dadurch dem Zugriff anderer Mächte entzogen, haben aber noch nicht teil an der endzeitlichen σωτηρία (1Kor 7,16). Paulus vertritt nicht die Anschauung der Gemeinde als eines corpus permixtum ⁷⁶, vielmehr ist die Gemeinde für ihn ein Raum der Reinheit und Heiligkeit, in dem die Getauften getrennt von der Macht der Sünde leben. Übeltäter müssen deshalb um ihrer selbst und um der Gemeinde willen ausgeschlossen werden.

9.4 Freiheit und Bindung in Christus Um das Verständnis und den Gebrauch christlicher Freiheit geht es auch in dem Konflikt zwischen den ‚Starken‘ und den ‚Schwachen‘ in Korinth (vgl. 1Kor 8,1– 13; 10,14– 33). Den Ausgangspunkt bilden praktische Fragen des Gemeindelebens, die mit sozialen, ethischen und theologischen Aspekten verbunden sind: Dürfen Christen Fleisch auf dem Markt einkaufen (1Kor 10,25)? Ist es Christen gestattet, Einladungen heidnischer Mitbürger anzunehmen (1Kor 10,27 f)? Ist es mit dem neuen Glauben vereinbar, an Mahlzeiten (1Kor 8,10) oder sogar Kultfeiern (1Kor 10,14– 22) in heidnischen Tempeln teilzunehmen⁷⁷? Paulus erörtert die Fragen so, dass der dahinterliegende Grundkonflikt der Gemeinde bewusst wird.

Die ‚Starken‘ und die ‚Schwachen‘ Die ‚Starken‘ in Korinth gehörten z.T. sicherlich zur gehobenen Sozialschicht, der es möglich war, sich durch religiöse Erkenntnis (vgl. 1Kor 8,1.4; 10,23) von überlieferten religiösen Vorstellungen zu lösen⁷⁸. Dennoch sind die ‚Starken‘ nicht einfach mit der sozialen Oberschicht in der Gemeinde gleichzusetzen, denn im Wissen um die Existenz nur eines Gottes und der Nichtigkeit von Götzen und Dämonen drückt sich ein Monotheismus aus, der Juden- und Völkerchristen zu eigen war (vgl. 1Thess 1,9 f). Auch kynische Traditionen können von Bedeutung  Zum Verhältnis der paulinischen und matthäischen Ekklesiologie vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 120 – 135.  Zur Bestimmung der vorausgesetzten historischen Situation vgl. D.-A. Koch, „Seid unanstößig“, 38– 40; ferner N. Walter, Christusglaube und heidnische Religiosität in paulinischen Gemeinden, in: ders., Praeparatio Evangelica, 99– 103; V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 183 – 218.  Diesen Aspekt betont G. Theißen, Die Starken und die Schwachen, 282 f. Anders V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 197, der betont: „Es spricht vieles dafür, dass der Konflikt zwischen den Starken und Schwachen nicht in erster Linie ein sozialer, sondern ein kognitiver und ethischer war.“ Er sieht in den ‚Starken‘ Vertreter eines elitären, stoisch geprägten Intellektualismus, der inhaltlich der Apollos-Gruppe (1Kor 1,12) nahestand (vgl. a.a.O., 203f).

9.4 Freiheit und Bindung in Christus

219

gewesen sein, denn wie Teile der korinthischen Gemeinde beanspruchten Kyniker aus ihrem monotheistischen Bekenntnis heraus die Freiheit, alles zu essen⁷⁹. Sowohl Völkerchristen als auch liberale Judenchristen zählten zur Gruppe der ‚Starken‘. Sie aßen ohne Bedenken Götzenopferfleisch (1Kor 8,9; 10,25 – 30), wurden weiterhin von Griechen/Römern eingeladen (1Kor 10,27) und nahmen sogar an heidnischen Kultfeiern teil (1Kor 14,20 f). Schon ihre gesellschaftliche Stellung machte es ihnen unmöglich, völlig auf den Verzehr von Göttern geweihtem Fleisch zu verzichten. Zur Rechtfertigung dieses Verhaltens beriefen sich die ‚Starken‘ auf ihre „Erkenntnis“ (vgl. γνῶσις in 1Kor 8,1 f.4). Sie verstanden das Evangelium und die darin enthaltene Freiheitsbotschaft offenbar primär als individuelle Unabhängigkeit, als Emanzipation von überkommenen religiösen und moralischen Vorstellungen⁸⁰. Die ‚Schwachen‘ in der korinthischen Gemeinde waren offenbar eine vornehmlich völkerchristliche Minderheit (vgl. 1Kor 8,7)⁸¹. Teile dieser Gruppe lehnten den Verzehr von Götzenopferfleisch aus Furcht vor den Göttern wahrscheinlich generell ab. Andere waren schon aus materieller Not heraus gezwungen, an öffentlichen religiösen Feiern teilzunehmen und dort im kultischen Rahmen Fleisch zu essen, wodurch sie ihr Gewissen belasteten⁸².Wieder andere wurden durch das Verhalten der ‚Starken‘ dazu verleitet, gegen ihr Gewissen Götzenopferfleisch zu essen, nahmen doch die ‚Starken‘ ohne Bedenken und ohne Not an kultischen Opfermahlzeiten teil.

Das paulinische Modell Paulus erörtert die Streitfragen in ihren paradigmatischen Dimensionen; es geht nicht nur um eine bestimmte Praxis, sondern um das sachgemäße Verständnis des Evangeliums. Prinzipielle Funktion hat bereits der Gegensatz zwischen Gnosis und Agape in 1Kor 8,1. Die Gnosis vertraut auf die eigene Stärke, die Agape hingegen ‚baut auf‘, weil sie die Schwäche des anderen mitträgt. Damit entzieht Paulus dem Schlagwort der ‚Starken‘ die Basis, so wie er es auch in 1Kor 10,23  So kann Epiktet, Diss III 22,50, als Charakteristikum des Kynikers nennen, „alles zu verschlingen, was du (ihm) gibst“. Diogenes nimmt nach Diogenes Laertius 6,64 sein Frühstück im Heiligtum ein und beschwert sich lediglich darüber, dass ihm schlechtes Brot vorgesetzt wurde; weitere Texte mit Interpretation bei S. Jones, „Freiheit“, 59 – 61.  Vgl. Th. Söding, Starke und Schwache, 70 – 75.  Vgl. z. B. Th. Söding, a.a.O., 75– 77. V. Gäckle, Die Starken und Schwachen, 205– 215, sieht in den ‚Schwachen‘ keine profilierte Gruppe, sondern eher Einzelpersonen vor allem aus dem Bereich der Völkerchristen. Sie hatten sich in ihrer vorchristlichen Zeit an Götzenopferfleisch ‚gewöhnt‘ und standen nun in der Gefahr, wieder zurückzufallen.  Vgl. G. Theißen, Die Starken und Schwachen, 276 – 279.

220

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

relativiert und damit präzisiert: „Alles ist erlaubt, aber nicht alles dient zum Guten. Alles ist erlaubt, aber nicht alles baut auf“. Christliche Freiheit vollzieht sich gerade nicht in maßloser Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung, vielmehr ist sie ihrem Wesen nach ein Relationsbegriff: Sie gewinnt ihre eigentliche Prägung erst im Verhältnis zum Mitchristen und zu der christlichen Gemeinde. Die Freiheit kann somit nicht als Attribut des autonomen Subjekts verstanden werden, sondern sie findet ihre Begrenzung im Gewissen des anderen: „Seht aber zu, dass nicht etwa diese eure Freiheit ein Anstoß werde für die Schwachen“ (1Kor 8,9). Die Freiheit des ‚Starken‘, ohne Nöte Götzenopferfleisch zu essen, darf nicht dazu führen, dass der ‚Schwache‘ dadurch unfrei wird. Unbegrenzte Freiheit führt zwangsläufig in die Unfreiheit, weil sie nicht die Grenzen beachtet, die ihr durch den Nächsten gesetzt sind. Ein solcher Freiheitsbegriff verkennt und missachtet vor allem den Tod Jesu Christi, der um des schwachen Bruders willen gestorben ist (1Kor 8,11). Paulus definiert die Proexistenz Jesu als Inbegriff seiner Agape⁸³, das Heil der ‚Starken‘ beruht nicht auf ihrer Erkenntnis, sondern einzig und allein in Kreuz und Auferstehung Jesu Christi. Paulus versteht ἐλευθερία („Freiheit“) streng christologisch: „Wenn ihr aber so sündigt an den Brüdern und verletzt ihr schwaches Gewissen, so sündigt ihr an Christus“ (1Kor 8,12). In dieser Mahnung an die ‚Starken‘ wird die Grundlage des paulinischen Freiheitsbegriffes deutlich. Christliche Freiheit ist für Paulus durch Jesus Christus für uns erworbene Freiheit, so dass ein Missbrauch dieser Freiheit als Fehlverhalten gegen den Mitchristen zugleich als Fehlverhalten gegenüber Christus erscheint. Deshalb warnt Paulus die Korinther nachhaltig und erinnert sie an das Schicksal der Wüstengeneration (1Kor 10,1– 13)⁸⁴. Wie die Väter werden auch die Korinther fallen, wenn sie die Sakramente und die mit ihnen verliehenen Gaben verabsolutieren. Das im Sakrament verliehene Heil vollzieht sich nicht jenseits ethischer Konkretion, vielmehr: „Das Sakramentale wird durch Unethisches außer Kraft gesetzt.“⁸⁵ Indem Paulus die Freiheit an Christus bindet und am Nächsten ausrichtet, gewinnt er Spielraum, um das komplexe Problem des Götzenopferfleisches zu lösen. Obwohl er grundsätzlich der Position der ‚Starken‘ zuneigt (vgl. 1Kor 8,4– 6), zieht Paulus zwei Grenzlinien: 1) Ausgeschlossen ist für Christen die Teilnahme an paganen Opfer- und Kultmahlen (vgl. 1Kor 10,21). 2) Wenn bei einer privaten Einladung Opferfleisch ausdrücklich als solches benannt wird, sollen Christen es nicht verzehren (vgl. 1Kor 10,26). In beiden Fällen würde die Ehre des einen und

 Vgl. Th. Söding, Starke und Schwache, 85 ff.  Zur Auslegung vgl. zuletzt F. W. Horn, Angeld des Geistes, 167– 171; W. Schrage, 1Kor II, 380 – 429.  A. Schweitzer, Mystik, 253.

9.4 Freiheit und Bindung in Christus

221

wahren Gottes verletzt werden (vgl. 1Kor 10,31)⁸⁶. Unterhalb dieser klaren Grenzziehung sind keine Nachforschungen nötig, man kann auf dem Markt einkaufen und private Einladungen annehmen (vgl. 1Kor 10,25.27). Die Korinther werden zu einem bewussten Handeln angeleitet, das immer wieder neu zwischen der aktuellen Situation, dem Gewissen des Bruders und der eigenen Erkenntnis abzuwägen hat. Die Zustimmung zur Position der Starken wird von Paulus formuliert, ohne den Schwachen die Wertschätzung zu entziehen, so dass ein gleichberechtigtes Gespräch unter den beiden Gruppen möglich wird. Zudem sichert das paulinische Lösungsmodell der Gemeinde ihren Platz zwischen Juden und Griechen (vgl. 1Kor 10,32). Gegenüber den Juden wird die Anstößigkeit einer Teilnahme am Götzenopferkult vermieden; gegenüber den Griechen sondert man sich nicht ab, Einladungen von Nichtglaubenden können angenommen werden⁸⁷.

Freiheit als Dienst Der Dienstcharakter des paulinischen Freiheitsbegriffes wird in 1Kor 9 weiter entfaltet⁸⁸. Paulus erörtert nun das Verhältnis von Freiheit und Recht an seiner Person. Als Apostel Jesu Christi ist er frei und hat das Recht,von seinen Gemeinden unterstützt zu werden (vgl. 1Kor 9,4– 6. 12– 18). Er verzichtet aber bewusst auf dieses Recht, um dadurch die Evangeliumsverkündigung nicht zu behindern (1Kor 9,12.15 f). Paulus greift Topoi der sokratischen Tradition auf ⁸⁹: So wie der wahre Philosoph für seinen Unterricht kein Geld nimmt und dadurch als wahrhaft unabhängig und überzeugend erscheint, so verzichtet Paulus auf die ihm zustehende

 D.-A. Koch, „Seid unanstößig“, 44 f, betont zu Recht, dass es Paulus auf die jeweilige Interpretation der Situation ankommt.  Vgl. dazu D.-A. Koch, a.a.O., 49 ff.  Paulus verdeutlicht mit dieser scheinbaren Digression, dass er die Forderungen an die Korinther mit seiner eigenen Person erfüllt; vgl. zur Stellung von Kap. 9 im Makrokontext M. M. Mitchell, Rhetoric of Reconciliation, 243 – 250; W. Schrage, 1Kor II, 213 – 215.  Vgl. Xenophon, Memorabilia I 2,5– 7, wo über Sokrates gesagt wird: „Auch geldgierig machte er seine Anhänger nicht, denn er brachte sie von den Begierden überhaupt ab. Wer aber Wert auf den Umgang mit ihm legte, von dem nahm er kein Geld. Dadurch glaubte er unabhängiger zu sein (τούτου δ’ ἀπεχόμενος ἐνόμιζεν ἐλευθερίας ἐπιμελεῖσθαι). Er nannte Männer, die aus ihrer Lehrtätigkeit ein Geldgeschäft machten, Verkäufer der Freiheit ihrer Person, weil sie sich gezwungenermaßen mit allen unterreden müßten, von denen sie Geld genommen hätten. Er fand es auch sonderbar, daß jemand, der Unterricht in der Tugend ankündige, dafür Geld nähme und nicht wisse, daß er den größten Gewinn habe, wenn er sich einen tüchtigen Freund gewinne, vielmehr fürchte, der herangebildete Schüler werde für seinen größten Wohltäter nicht die wärmste Dankbarkeit hegen.“ Vgl. ferner Seneca, Ep 108,36: „Niemand aber handelt schlechter an der gesamten Menschheit, meine ich, als wer die Philosophie wie eine für Geld erhältliche Kunst erlernt, wer anders lebt, als er zu leben vorschreibt.“

222

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Unterstützung durch die Gemeinde, um das Evangelium frei zu verkünden. Der Apostel geht sogar noch einen Schritt weiter, er nützt seine Freiheit, um sich für andere zum Sklaven zu machen. In 1Kor 9,20 – 22 beschreibt Paulus seine Freiheit als Evangeliumsverkünder paradox als Dienen, das sich bei den Juden als ein Sein unter der Tora realisiert, obwohl „ich selbst nicht unter dem Gesetz bin“ (1Kor 9,20). Ebenso kann er denen ohne Tora einer wie ohne Tora sein, obgleich „ich nicht ohne Gesetz, sondern im Gesetz Christi bin“ (1Kor 9,21). Freiheit ergibt sich somit paradox aus der Bindung an das ‚Gesetz‘ Christi (vgl. Gal 6,2)⁹⁰. Die Tora kann damit nicht gemeint sein, denn sie steht zuvor als Variable zur Disposition. Schlossen sich in der Antike Freiheit und Knechtschaft zumeist aus, so bedingen sie bei Paulus einander: Gerade in der Knechtschaft des Evangeliums realisiert sich die Freiheit des Apostels (1Kor 9,19). Der Verzicht auf Unterhalt dient allein der ungehinderten Verbreitung des Evangeliums, Paulus kann den Juden ein Jude und den Heiden ein Heide sein, um sie für das Evangelium zu gewinnen. Auch hier ist Freiheit ein Relationsbegriff, sie kann sich paradoxerweise in der Knechtschaft realisieren, weil sie ihr Wesen und ihren Inhalt von Christus erhält, der selbst in die Knechtsgestalt einging (Phil 2,6). Nicht die Knechtschaft als solche setzt Freiheit aus sich heraus, sondern die in Jesus Christus erschienene Freiheit vollzieht sich im Modus des Dienens am Evangelium. Für den Missionar Paulus gilt: „Alles tue ich um des Evangeliums willen, damit ich sein Teilhaber werde“ (1Kor 9,23).

Die Sklavenfrage Die sozialethische Dimension des paulinischen Freiheitsbegriffes steht in der Sklavenfrage zur Debatte. Rät Paulus in 1Kor 7,21b den Sklaven, die Freilassung anzustreben, oder sollen sie in ihrem Stand verbleiben⁹¹? Philologisch lässt sich

 Auch hier steht Paulus einem philosophischen Freiheitsverständnis nicht fern, denn wie Epiktet oder Diogenes fühlt sich der Apostel allein an Gott und sein Gesetz gebunden; vgl. Epiktet, Diss III 24,64f; IV 1,89– 90; ferner IV 1,159: „… nimm Sokrates und sieh dir mit ihm einen Mann an, der Frau und Kinder hatte – jedoch nur als fremdes Eigentum, der ein Vaterland besaß, jedoch nur solange es nötig war und wie es die Pflicht erforderte, und der Freunde und Verwandte hatte, aber dies alles dem Gesetz und dem Gehorsam gegen das Gesetz unterordnete.“ Vgl. ferner Epiktet, Diss IV 1,153 f, wo es über Diogenes heißt, dass er alles, was er besaß, abgegeben hätte, wenn es von ihm gefordert worden wäre. „Entsprechendes gilt für seine Verwandten, seine Freunde und sein Vaterland. Er wusste, woher er sie hatte und von wem und unter welchen Bedingungen. Seine wahren Vorfahren, die Götter (τοὺς θεούς), und sein wirkliches Vaterland hätte er jedoch niemals aufgegeben“ (NW II/1, 566 f).  Ausführliche Exegesen bieten S. Vollenweider, Freiheit, 233 – 246; W. Schrage, 1Kor II, 138– 144.

9.4 Freiheit und Bindung in Christus

223

nicht eindeutig entscheiden, ob zu dem Aorist χρῆσαι („gebrauchen“) τῇ δουλείᾳ („das Sklavendasein“) oder τῇ ἐλευθερίᾳ („die Freiheit“) zu ergänzen ist. Das V. 21b einleitende ἀλλά kann einmal als Einführung eines Gegensatzes zum Vorhergehenden begriffen werden, es wäre dann mit „jedoch“, „indessen“ zu übersetzen und spräche für die Option der Freiheit⁹². Andererseits führt ἀλλά auch eine weitere verstärkende Aussage im Sinn von „und nicht nur dies, sondern auch“ bzw. „ja sogar“ ein, was den Verbleib im Sklavenstand nahe legen würde⁹³. Für diese Interpretation spricht eindeutig der Kontext 1Kor 7,17– 24, wo das Schwergewicht der Paränese auf dem ‚Bleiben‘ (μένειν in 1Kor 7,20.24, ferner 7,8.11.40) in der jeweiligen Berufung (1Kor 7,20: κλῆσις, 1Kor 7,15.17.20.21.22.24: καλέω in Passivformen) liegt. Auch der erläuternde Vers 22 weist in diese Richtung: „Denn der im Herrn berufene Sklave ist ein Freigelassener des Herrn, ebenso ist der berufene Freie ein Sklave Christi“. Paulus definiert hier Freiheit als innere Freiheit, die ihre Ermöglichung und ihren Zielpunkt allein in Jesus Christus hat. Soziale Strukturen sind für diesen Freiheitsbegriff unerheblich, weil sie weder Freiheit gewähren noch Unfreiheit aufheben können. Paulus steht in deutlicher Nähe zu stoischen Vorstellungen⁹⁴. So kann Seneca über den Sklaven sagen: „Sklave ist er. Aber vielleicht frei in der Seele! Sklave ist er. Das wird ihm schaden? Zeig, wer es nicht ist: einer ist Sklave seiner Sinnlichkeit, ein anderer seiner Habsucht, ein anderer seines Ehrgeizes, alle der Hoffnung, alle der Furcht.Vorweisen werde ich einen ehemaligen Konsul, (der) eines alten Weibes Sklave (ist), vorweisen werde ich einen Reichen, (der) einer jungen Sklavin Sklave

 Für die Freiheitsoption plädieren z. B. S. Vollenweider, Freiheit, 234 f; Chr. Wolff, 1Kor, 150; W. Schrage, 1Kor II, 139 f; H. Merklein, 1Kor II, 133 f; J. A. Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity, HUTh 32, Tübingen 1995, 127: „In 1 Cor 7:21, the Apostle exhorts slaves who are offered manumission indeed to avail themselves of the opportunity and to use freedom“; R. A. Horsley, 1Corinthians, 102 f. Zur Sklavenfreilassung (vor allem als Honorierung treuer Dienste) vgl. L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, 291– 302.  Vgl. in diesem Sinn z. B. J. Weiß, 1Kor, 187 f; H. Lietzmann, 1Kor, 32 f; H. Conzelmann, 1Kor, 152. Eine Mittelposition vertritt A. Lindemann, 1Kor, 173: „Paulus fordert die christlichen Sklaven nicht dazu auf, sich um ihre Freilassung zu bemühen; aber wenn sie eine entsprechende Chance haben, sollen sie den neuen Status μᾶλλον nutzen.“  Vgl. z. B. Epiktet, Diss I 9,24 f, wo mit Verweis auf Sokrates dazu aufgerufen wird, auf dem Posten zu verbleiben, auf den Gott den Menschen stellte: „Ihr seid lächerliche Leute. Wenn mich euer Feldherr auf einen Posten gestellt hätte, so fordert ihr, ich müßte darauf bleiben und ihn bewahren und tausendmal eher sterben wollen, als den Posten verlassen. Wenn Gott hingegen einem eine gewisse Stelle und Lebensart angewiesen hat, so sollte man sie verlassen? Sehet, das war ein Mensch, der in der Tat mit den Göttern verwandt war!“ Bereits Antisthenes wird der Ausspruch zugeschreiben: „Wer andere fürchtet, ist ein Sklave, ohne es zu wissen“ (Stobaeus III 8,14; Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 47). Eine umfassende Darstellung der religionsund rechtsgeschichtlichen Fragen findet sich bei S. Jones, „Freiheit“, 27– 37.

224

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

(ist), zeigen werde ich hochvornehme Männer als Sklaven, von Schauspielern: keine Sklaverei ist schimpflicher als die aus eigenem Willen“ (Ep 47). Für Epiktet ist Freiheit identisch mit innerer Unabhängigkeit: „Du musst alles fahren lassen, den Leib und den Besitz, den guten Ruf und deine Bücher, die Gesellschaft, das Amt und dein Privatleben. Denn wohin dich deine Neigung zieht, dort bist du zum Sklaven geworden, zum Untergebenen, bist gefesselt, gezwungen, kurz: bist du ganz von anderen abhängig“ (Diss IV 4,33; vgl. Ench 11).Wie dem Stoiker niemand etwas wirklich geben kann, so kann ihm auch nichts genommen werden. Es ist sein Ziel, in Übereinstimmung mit sich selbst zu leben und sich gerade dadurch in die Harmonie des Kosmos einzufügen. Im vergehenden Kosmos (vgl. 1Kor 7,29 – 31) rät Paulus zu einer inneren Freiheit gegenüber den Dingen der Welt⁹⁵ und zu einem Verbleiben in der jeweiligen Berufung. Die an Kreuz und Auferstehung Jesu Christi gebundene Distanz zur Welt verlangt weder Weltförmigkeit, noch fordert sie Weltflucht. Sie wahrt die Freiheit der Glaubenden gegenüber Mächten, die Menschen an sich binden wollen. Nicht eine unveränderliche,von Gott gegebene kosmische Ordnung erfordert ein solches Verhalten, sondern Gottes gegenwärtiges und zukünftiges Heilshandeln.Während die korinthische Auslegung der Freiheit die individuellen Freiheitsrechte als Mittel der Selbstverwirklichung in den Mittelpunkt stellt, sieht Paulus in der ἐλευθερία einen Relationsbegriff. Nicht die Möglichkeiten des eigenen Ich, sondern die Bedürfnisse des Du prägen das paulinische Freiheitsverständnis. Erst die Bindung an Gott befreit den Menschen aus seiner permanenten Selbstbezogenheit und Selbstüberschätzung. Allein die Bindung an Gott stellt den Menschen in den Raum der Freiheit, wo er sich selbst findet, dem anderen zum Mitmenschen wird und die Schöpfung als Gabe Gottes respektieren lernt.

9.5 Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde Für Paulus wie für die Korinther ist die Wirklichkeit Gottes in der Welt Geistwirklichkeit⁹⁶. Im zuerst immer von Gott ausgehenden πνεῦμα (vgl. 1Kor 1,12.14)

 Vgl. dazu Epiktet, Ench 11.  Religionsgeschichtlich wurzelt das paulinische Geistverständnis im hellenistischen Judentum, wobei eine besondere Nähe zu Philo (vgl. E. Brandenburger, Fleisch und Geist, 114 ff; B. L. Mack, Logos und Sophia, 176 ff) besteht: a) Wie Paulus (Gal 5,16– 18; Röm 8,4 ff u.ö.) kennt auch Philo die Antithese σάρξ – πνεῦμα (Her 55f; Gig 19 f; 29; Imm 140ff). b) Dem Gegensatz von Fleisch und Geist entsprechen sowohl bei Paulus (1Kor 3,1 ff; Gal 6,1 ff) als auch bei Philo Menschenklassen (Imm 144; 159 f; Gig 65 f), die in das feindliche Gegeneinander der sie bestimmenden Mächte mithineingezogen sind. c) Voraussetzung für das Leben im Geist ist für Paulus (Gal 5,24; Röm 6,6; 8,13)

9.5 Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde

225

erweist sich die lebenspendende Macht des Schöpfers. Der natürliche Raum des Geistwirkens ist die ἐκκλησία θεοῦ („Gemeinde Gottes“). Die Korinther erfuhren nachhaltig die vielfältige Kraft des Geistes, zugleich drohte der Versuch der Individualisierung und Instrumentalisierung des Pneumas den Aufbau und die Einheit der Gemeinde zu sprengen (1Kor 12,25: „damit keine Spaltung sei im Leib, sondern die Glieder einträchtig füreinander sorgen“). Die „Geistbegabten“ (vgl. πνευματικοί in 1Kor 12,1; vgl. 2,13; 3,1; 14,37; Gal 6,1)⁹⁷ waren aufgrund ihrer besonderen Selbsteinschätzung in der Gefahr, die anderen Gemeindeglieder geringer zu achten und sich vom Ganzen der Gemeinde zu entfernen. Deshalb warnt Paulus die Korinther mit dem Hinweis auf das Schicksal der Wüstengeneration (1Kor 10,1– 13). Wie die Väter werden auch die Korinther fallen, wenn sie die Sakramente und die mit ihnen verliehenen Gaben verabsolutieren; wenn sie verkennen, dass mit dem neuen Sein immer untrennbar ein neues Handeln verbunden ist. Offenbar herrschte in Korinth die Tendenz, nur außerordentliche Geistesgaben gelten zu lassen, unscheinbare hingegen als defizitär anzusehen. Der mit pneumatischen Phänomenen gefüllte Gottesdienst drohte seine eigentliche Aufgabe und Funktion zu verlieren, das Evangelium Jesu Christi verständlich zu Gehör zu bringen (vgl. 1Kor 14,6.26). Wie in Kap. 8 – 10 stand Paulus in 1Kor 12– 14 vor der Aufgabe, das Wirken des Geistes nicht zu dämpfen und die berechtigten theologischen Argumente der ‚Pneumatiker‘ aufzunehmen, zugleich aber der Verzerrung des Pneumawirkens zu widerstehen und seine Sicht des Evangeliums argumentativ zu entfalten⁹⁸. Der Apostel ist kein Gegner der Geistesgaben, ekstatische und thau-

und Philo (Ebr 65– 76) die Tötung der Sarx. d) Wie Christus (1Kor 6,17; 15,45b; 2Kor 3,17) kann auch die σοφία als Geist verstanden werden (Weish 1,6; 7,7; 7,22 ff; Philo, Gig 22– 27). e) Sowohl bei Paulus (1Kor 3,16; 6,19; 2Kor 6,16 f; Röm 8,9.11) als auch in Weisheitstexten (Weish 1,4; 7,28; 8,16.17.18; Philo, Her 265; SpecLeg IV 49) ist die Vorstellung des Einwohnens des Geistes im Menschen belegt. f) Die Vorstellung einer Identität von Erkenntnismittel und Erkenntnisinhalt, wonach Gotteserkenntnis nur durch den Geist möglich ist (1Kor 2,10 ff; 12,3), findet sich auch in der Weisheitsliteratur (Weish 7,7; 9,17; Philo, All I 38). Paulus teilt vor allem mit Philo die Vorstellung, dass das Pneuma eine letzte, unüberbietbare Gabe Gottes ist (1Kor 2,15), die aller irdischen und fleischlichen Vergänglichkeit entgegengesetzt ist, in der sich die Nähe und Gegenwart des Göttlichen manifestiert, die verändernde Kraft hat und als Heilsgabe verstanden werden muss. Bildet die Weisheitliteratur am ehesten den Verstehenshorizont der paulinischen Pneumatologie, so bestehen doch zwei entscheidende Unterschiede: 1) Für Paulus ist πνεῦμα der Ausdruck für die Präsenz und Wirkung des Göttlichen, während z.B. Philo πνεῦμα nur neben σοφία, λόγος und νοῦς verwendet. 2) Paulus bindet die Geistvorstellung konsequent an die Christologie und Eschatologie.  In Korinth bezog offenbar eine Gruppe diese Bezeichnung exklusiv auf sich; vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 180 – 188.  Zur Argumentation in 1Kor 12– 14 vgl. ausführlich U. Brockhaus, Charisma und Amt, 156 – 192; O. Wischmeyer, Der höchste Weg, 27– 38; Chr. Wolff, 1Kor, 282– 348; W. Schrage, 1Kor III, 108ff; A. Lindemann, 1Kor, 261– 316.

226

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

maturgische Phänomene sind für ihn selbstverständliche Manifestationen göttlichen Handelns in und an der Gemeinde⁹⁹. Diese Bejahung darf nicht mit einem unkritischen Enthusiasmus verwechselt werden, sondern Paulus bindet die Geistesgaben an Normen und Ziele. Zeichen der Geistbegabung ist für ihn primär das Bekenntnis zum Κύριος ᾿Ιησοῦς, und nur wer in dieses Bekenntnis einstimmt, ist vom Geist ergriffen (1Kor 12,3)¹⁰⁰. Die Charismata¹⁰¹ der „Weisheitsrede“ (λόγος σοφίας), der „Erkenntnisrede“ (λόγος γνώσεως), der „Krankenheilung“ (χαρίσματα ἰαμάτων), der „Machttaten“ (ἐνεργήματα δυνάμεων), der „Prophetie“ (προφητεία), der „Unterscheidung der Geister“ (διακρίσεις πνευμάτων) und der „Zungen(rede)“ (γλῶσσα) sind nicht Instrumente individualistischer Selbstverwirklichung, sondern Ausdruck der vom Geist gewährten und bewirkten Vielfältigkeit in der Einheit (1Kor 12,8 – 11)¹⁰².

Die Gemeinde als Leib Die Einbindung der Charismen in den Organismus des Leibes Christi entfaltet Paulus in 1Kor 12,12– 31. Er nimmt das in der Antike verbreitete und populäre Bild des menschlichen Organismus¹⁰³ auf und wendet es auf die Gemeindesituation an: Wie der Leib nur einer ist und trotzdem viele Glieder hat, so hat die Gemeinde viele Glieder, aber sie ist nur ein Leib. Die Gemeinde steht aber nicht nur in einer Relation zum Leib Christi, sondern sie ist der Leib Christi: ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ

 Vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 191– 205.  Damit ist ein kritisches Unterscheidungsmerkmal zu heidnischen Geistphänomenen angegeben; vgl. E. Schweizer, Art. πνεῦμα, ThWNT 6, 421.  Zum Begriff χάρισμα, der nur bei Paulus und der von ihm abhängigen Literatur erscheint, vgl. U. Brockhaus, Charisma und Amt, 128– 142; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 282 f. Zur Auslegung der Charismenlisten in 1Kor 12,7– 11.28 ff vgl. H. Schürmann, Die geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden, in: K. Kertelge (Hg.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977, 362– 412.  Zur antienthusiastischen Ausrichtung der paulinischen Charismenlehre vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 281– 291.  Zahlreiche Belege für diese vor allem in der Stoa tradierte und weiterentwickelte Vorstellung bieten E. Schweizer, Art. σῶμα, ThWNT 7, 1031 ff; M. Walter, Gemeinde als Leib Christi, NTOA 49, Freiburg (H)/Göttingen 2001, 70 – 104; vgl. ferner NW II/1, 363 – 366. Im Hintergrund von 1Kor 12,14– 25 steht die Fabel des Menenius Agrippa, vgl. nur H. Conzelmann, 1Kor, 248 Anm. 7. In der ethischen Anwendung gebraucht dieses Motiv auch Epiktet, Diss II 10,4. Wenn ein Mensch sich selbst prüft, erkennt er aus seiner Stellung im Universum seine Pflichten: „Was ist nun die Pflicht eines Bürgers? Er sucht keinen persönlichen Vorteil und faßt keine Pläne, als ob er ein isoliertes Einzelwesen wäre, sondern genauso, wie die Hand oder der Fuß, wenn sie denken und die natürliche Organisation des Körpers begreifen könnten, sich nie anders bewegen oder ausstrecken würden als in Rücksicht auf das Ganze.“

9.5 Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde

227

(1Kor 12,27). Erst diese Identifizierung erlaubt die volle Anwendung des Organismusgedankens, denn dessen ethische Implikationen werden erst durch die Gleichsetzung des einen Leibes mit Christus freigesetzt. Die Gemeinde muss nicht durch ihr Verhalten den Leib Christi bilden, sondern ihrem Im-Leib-Sein entsprechen. Zur Entfaltung dieses Gedankens eignet sich die Organismusvorstellung vorzüglich, denn mit ihrer Hilfe können sowohl das Verhältnis zu Christus als auch davon ausgehend die Beziehungen der einzelnen Glieder untereinander dargestellt werden, wobei die Pointe nicht in der Gleichartigkeit, sondern in der Gleichwertigkeit der einzelnen Glieder liegt¹⁰⁴. Alle Glieder des Leibes sind gleich wichtig und gleich nötig, sie sind aufeinander abgestimmt und voneinander abhängig. Die Gemeinde existiert im und als Leib Christi, weil ihre einzelnen Glieder in ihn hineingetauft wurden (1Kor 12,13)¹⁰⁵. Der Leib Christi ist in Bezug auf seine Glieder präexistent; er wird nicht durch menschliche Entschlüsse und Zusammenschlüsse gebildet, sondern er ist vorgegeben und ermöglicht diese erst¹⁰⁶. Die Taufe konstituiert nicht den Leib Christi, aber sie ist der geschichtliche Ort der Aufnahme in diesen Leib und der reale Ausdruck der in Christus begründeten Einheit der Gemeinde. Der Getaufte wurde in den Christusleib hineingestellt, dessen Wirklichkeit und Einheit Christus begründet und dessen Wirklichkeit der Glaubende entsprechen soll. In Korinth sind Taufe und Geistbesitz Anlass zu Individualismus, Spaltungen und Ruhmsucht, Paulus stellt diesen auflösenden Tendenzen sein Konzept der in Christus gewährten, in der Taufe zugeeigneten und in der Gemeinde zu bewährenden Einheit gegenüber. In V. 13b.c interpretiert Paulus die in der Taufe erlangte und im Geist gegenwärtige Einheit der Gemeinde unter der Aufnahme eines traditionellen Motivs (vgl. Gal 3,26 – 28) als Aufhebung religiöser und sozialer Fundamentalalternativen. Weder haben die Juden einen heilsgeschichtlichen oder die Griechen einen ethnisch-kulturellen Vorzug, noch gibt es in der christlichen Gemeinde die Weltgeschichte bestimmende Unterscheidung von Knecht und Herrn, Unfreiem und Freiem, Unterdrücker und Unterdrücktem. Vielmehr sind alle durch die Taufe mit einem Geist getränkt worden¹⁰⁷, der die gegenwärtige Einheit der Gemeinde be-

 Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 252 f.  Zur Analyse vgl. zuletzt F. W. Horn, Angeld des Geistes, 172– 175.  Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 250. Treffend stellt auch F. Hahn, Einheit der Kirche und Kirchengemeinschaft in neutestamentlicher Sicht, in: ders., Exegetische Beiträge, 144, zu σῶμα Χριστοῦ fest: „Es geht um die Beschreibung einer vorgegebenen und übergreifenden Wirklichkeit, in die die Glaubenden als Glieder aufgenommen werden.“  Auch V. 13d (καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν) ist auf die Taufe zu beziehen; dafür spricht die Aoristform zur Bezeichnung eines einmaligen Aktes in der Vergangenheit analog ἐβαπτίσθημεν

228

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

wirkt und dessen sichtbarer Ausdruck die Aufhebung jener Alternativen ist. Die Gemeinde als Leib Christi lebt von der Einheit stiftenden Nähe Gottes in der Taufe und von der Einheit wahrenden Präsenz Christi im Geist, und sie dokumentiert diese neue Wirklichkeit auch in ihrer Sozialgestalt. Nur durch ein auf gemeinsamen Nutzen angelegtes und dem Aufbau der Gemeinde dienendes Handeln entsprechen die Korinther dem in der Taufe konstituierten neuen Sein.

Das Ziel: Aufbau der Gemeinde Der von Gott ausgehende und in Christus wirksame Geist manifestiert sich in vielfältiger Weise, aber es ist immer „ein und derselbe Geist“ (1Kor 12,4: τὸ δὲ αὐτὸ πνεῦμα). Er führt in den Reichtum der Vielfältigkeit, nicht aber in die Armut der Zersplitterung. Es gehört zu seinem Wesen, Einheit zu stiften, weil er selbst ἓν πνεῦμα („ein Geist“) ist. Das einheitstiftende Wirken des Geistes zeigt sich vor allem daran, dass er vollbringt, was der Gemeinde „nützt“ (1Kor 12,7: τὸ συμφέρον) und was ihrer οἰκοδομή („Aufbau“) dient (1Kor 14). Alle Charismen müssen sich an dem Grundsatz messen lassen: πάντα πρὸς οἰκοδομὴν γινέσθω (1Kor 14,26: „Alles geschehe zur Erbauung“). Wer in Zungen redet¹⁰⁸ und die Möglichkeit bekommen hat, Gott in der Sprache der Engel zu loben, soll darum bitten, dass er es der Gemeinde auslegen kann, denn nur dann führt es zur Erbauung der Gemeinde (1Kor 14,4.5). Glossolalie als ein offenbar in Korinth hochgeschätztes und auf diese Gemeinde begrenztes Charisma¹⁰⁹ wird von Paulus nicht abgelehnt, aber an das kritische Ziel der οἰκοδομή gebunden, womit sie nicht mehr das Instrument individualistischer Selbstdarstellung sein kann. Wird die Zungenrede übersetzt, so bekommt sie die gleiche Bedeutung wie die Prophetie: Sie stärkt den Bruder im Glauben (1Kor 14,16 – 17), dient der Gemeinde und dem einzelnen Christen. Wie die Korinther schätzt auch Paulus die Geistesgaben; zugleich betont er aber, dass der Geist selbst durch die Elemente der Ordnung, der maßvollen Selbstbeschränkung und Einordnung in die Gemeinde, durch Rücksichtnahme und Ergänzung wirken will. Die Gnadengaben sind nur dann in der Gemeinde gegenwärtig, wenn sie geteilt weitergegeben werden. Paulus bietet den Korinthern aber einen noch köstlicheren Weg an: den der Liebe (ἀγάπη). Nicht zufällig steht 1Kor 13 zwischen den von der Gefahr des Missbrauches der Charismen geprägten

in V. 13a. Anders E. Käsemann, Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I, 13, der in V. 13d einen Bezug auf das Abendmahl vermutet.  Zur Glossolalie vgl. G. Dautzenberg, Art. Glossolalie, RAC 11, Stuttgart 1981, 225 – 246; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 201– 219.291– 297.  Vgl. F. W. Horn, a.a.O., 204.

9.6 Die Auferstehung der Toten

229

Kap. 12 und 14¹¹⁰. Paulus verdeutlicht in 1Kor 13,1– 3, dass selbst die außergewöhnlichsten Charismen nichts nützen, wenn sie nicht von der Liebe durchströmt werden. Auch die Vergänglichkeit relativiert die von den Korinthern hochgeschätzten Charismen, sie stehen unter dem eschatologischen Vorbehalt (1Kor 13,12).Wenn die Charismen einmal vergehen und die Erkenntnis aufhört, bleibt die Liebe, die den Glauben und die Hoffnung überragt, weil sie der vollkommenste Ausdruck des Wesens Gottes ist. Die Liebe ist das Gegenteil von Individualismus und Egoismus, sie sucht nicht das Ihre, sondern offenbart ihr Wesen gerade im Ertragen des Bösen und im Tun des Guten. Die ἀγάπη von 1Kor 13 umfasst die Nächsten- und Feindesliebe, sie erschöpft sich aber nicht in der Ethik. Zuallererst ist sie eine eschatologische Macht: die in Jesus Christus erschienene Liebe Gottes, die das ganze Leben der Glaubenden bestimmt. Ihr Bewährungsfeld ist die Gemeinde; Paulus entzieht dem korinthischen Vollendungsbewusstsein den Boden, denn ohne die Agape kann es keine wirkliche Erkenntnis und Vollendung geben. Paulus entwirft die Ekklesiologie von der Christologie her: Jesus Christus existiert in der Gemeinde und als Gemeinde, insofern sie die Gemeinschaft der vom Geist Berufenen und Geleiteten ist, der Raum, in dem der Gekreuzigte und Erhöhte geschichtlich-real wirkt. Die ἐκκλησία ist nicht der Christus prolongatus, aber sie ist von diesem Christus geschaffen und bestimmt; Christus ist dort gegenwärtig, und deshalb ist sie σῶμα Χριστοῦ („Leib Christi“). Christus schafft sich seine Gemeinde selbst, und die Gemeinde ist nur so lange Gemeinde Christi, wie der Geist Christi sie bestimmt¹¹¹.

9.6 Die Auferstehung der Toten 1Kor 15 bildet den Höhepunkt des Briefes, Paulus entfaltet hier ausgehend vom Karfreitags- und Ostercredo die Endereignisse bei der Parusie des Herrn. Sachlich geht es um das Phänomen der Zeitlichkeit der Welt und des Menschen, das Paulus in engster Verschränkung von Christologie, Anthropologie, Soteriologie und Eschatologie zu lösen versucht¹¹².

 Zur Stellung des Kapitels im Kontext und zur Analyse vgl. Th. Söding, Liebesgebot, 127– 146; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, 239 – 271.  Diese Vorordnung der Christologie gegenüber der Ekklesiologie betont bes. E. Käsemann, Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi, in: ders., Paulinische Perspektiven, 195 f.  Zur Forschungsgeschichte vgl. zuletzt O. Wischmeyer, 1. Korinther 15. Der Traktat des Paulus über die Auferstehung der Toten, in: dies./E.-M. Becker, Was ist ein Text?, Tübingen 2001, 172– 178.

230

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Die Basisgeschichte Ausgangspunkt und Basis der Überlegungen ist das christologische Bekenntnis der frühen Christenheit. Paulus verpflichtet die Korinther auf die von allen akzeptierte und allein rettende Wirklichkeit des Evangeliums. Es ist jenes Evangelium, das die Jesus-Christus-Geschichte erzählt und den Autor mit den Empfängern seit der Gründungspredigt verbindet. Die vorpaulinische Tradition 1Kor 15,3b5 zeigt, dass fünf Elemente das Grundgerüst des Ostergeschehens bilden¹¹³: 1) eine Sterbeaussage (1Kor 15,3: „Christus ist gestorben für unsere Sünden nach der Schrift“); 2) eine Erwähnung des Grabes (1Kor 15,4a: „Und er wurde begraben“); 3) eine Auferstehungsaussage (1Kor 15,4b: „Und er ist auferweckt worden am 3. Tag nach der Schrift“); 4) ein Erscheinungsbericht (1Kor 15,5a: „Und dass er erschienen ist dem Kephas“); 5) eine Gruppenerscheinung vor den Jüngern (1Kor 15,5b: „danach den Zwölf“). Der griechische Text lässt deutlich eine Grundstruktur von 1Kor 15,3b-5 erkennen, die durch die Nennung der Geschehnisse und ihrer Deutung gekennzeichnet ist: ὅτι

Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφὰς

καὶ ὅτι καὶ ὅτι

ἐτάφη ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς

καὶ ὅτι

ὤφθη Κηφᾷ

εἶτα τοῖς δώδεκα

Sprachliches Subjekt ist Χριστός, es geht um das Schicksal der entscheidenden Gestalt der Menschheit¹¹⁴, die Individual- und Universalgeschichte in sich vereinigt. Dies ist möglich, weil Gott als das durchgängige sachliche Subjekt des Geschehens zu denken ist, sprachlich angezeigt durch die passiven Verbformen von θάπτω und ἐγείρω und das zweifache Interpretament κατὰ τὰς γραφάς. Die Reihung ‚gestorben – begraben‘ und ‚auferweckt – erschienen‘ benennt die Geschehnisse in ihrer zeitlichen und sachlichen Abfolge. Vom Tod des Christus wird in allgemeiner Form gesprochen, ein explizites theologisches Interesse der Tra Zur Interpretation dieses Textes vgl. H. Conzelmann, Zur Analyse der Bekenntnisformel 1Kor 15,3– 5, in: ders., Theologie als Schriftauslegung, 131– 141; Chr. Wolff, 1Kor, 354– 370; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 191– 202; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 231– 255; W. Schrage, 1Kor IV, 31– 53; A. Lindemann, 1Kor, 328– 333. Vgl. ferner Abschn. 16.2.1 (Jesus Christus als Auferstandener).  Chr. Wolff, 1Kor, 361, weist darauf hin, dass Χριστός hier nicht als Eigenname zu verstehen ist, sondern das heilbringende Schicksal des Messias benennt.

9.6 Die Auferstehung der Toten

231

dition am Kreuzestod ist nicht erkennbar. Das Begrabensein unterstreicht die Realität des Todes Jesu und offenbart ein Wissen um die Geschehnisse der Grablegung. Die Tempora der Verben haben Signalcharakter, denn die Aoristformen von ἀποθνῄσκειν und θάπτω bezeichnen ein abgeschlossenes und vergangenes Geschehen, während das Perf. Pass. ἐγήγερται¹¹⁵ die fortdauernde Wirkung des Geschehens betont¹¹⁶. Christus ist von den Toten auferstanden, und die Auferstehung hat für den Gekreuzigten eine bleibende Wirkung. Das Passivum ὤφθη in V. 5 betont im Anschluss an alttestamentliche Theophanien, dass die Erscheinungen des Auferstandenen dem Willen Gottes entsprechen¹¹⁷. Innerhalb der Argumentationswelt des 1Korintherbriefes fungiert ὤφθη als Augenzeugenbeweis, der in Verbindung mit den anderen Augenzeugengruppen die Auferstehung Jesu Christi als leibliches Geschehen charakterisiert¹¹⁸. Die Erwähnung mehrerer unabhängiger Zeugen dieses Geschehens spricht gegen die Vermutung, es handle sich um eine subjektive Vision im neuzeitlichen Sinn¹¹⁹. Die Protepiphanie vor Kephas ist in der Tradition verankert (vgl. 1Kor 15,5; Lk 24,34), ebenso die Erscheinungen vor dem Jüngerkreis (vgl. Mk 16,7; Mt 28,16 – 20; Lk 24,36 – 53; Joh 20,19 – 29). Grundlage der Deutung ist das Schriftzeugnis; für die Tradition wie auch für Paulus gewinnt die Christologie aus der Schrift ihre Sprache¹²⁰. Bei der ὑπέρ-Wendung könnte an Jes 53,10 – 12; Ps 56,14; 116,8 gedacht sein, der ‚dritte Tag‘ lässt mehrere Interpretationsmöglichkeiten zu (historische Erinnerung, Bezug auf Hos 6,2; Bedeutung des 3. Tages in der antiken Kulturgeschichte des Todes)¹²¹. Sachlich handelt es sich in jedem Fall um eine theologische Aussage über Gottes Rettungstat am Gekreuzigten. Jesus tritt durch Gottes Handeln aus dem Bereich des Todes heraus. Sonst würde gelten: „Wenn aber Christus nicht auferweckt ist, so ist unsere Verkündigung leer, leer auch euer Glaube“ (1Kor 15,14). Wenn die Korinther akzeptieren, dass Gott Christus von den Toten auferweckte (1Kor 15,12a.15), dann kann nicht gleichzeitig der Satz gelten: „Es gibt keine Totenauferstehung“ (1Kor 15,12b).

 Vgl. zu ἐγείρειν 1Thess 1,10; 2Kor 4,14; Röm 4,24b; 6,4; 7,4; 8,11b.  Vgl. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik, § 342.  Vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 368.  Vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 369; St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 212, der treffend anmerkt: „Damit ist aber auch nicht im Gegenzug die Realität der Auferweckung Jesu im positivistischen Sinn der Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts bewiesen. Die gesamte Argumentation des 1Kor findet schließlich nicht im Rahmen der Enzyklopädie eines neuzeitlichen Geschichtspositivismus statt.“  Vgl. bereits J. Weiß, 1Kor, 349 f; ferner St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 212.  Vgl. M. Karrer, Jesus Christus, 335– 337.  Alle Möglichkeiten erörtern Chr. Wolff, 1Kor, 364– 367; M. Karrer, Jesus Christus, 42 f.

232

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Insgesamt ist die Argumentation in 1Kor 15,3 – 10 durch eine ständige Steigerung der Realität der Auferstehung Jesu Christi von den Toten bestimmt. Am Anfang steht das Zeugnis der Tradition, es folgt ein umfassender Augenzeugenbeweis, wobei der Erwähnung der 500 Brüder besondere Bedeutung zukommt: Viele von ihnen leben noch und können befragt werden¹²². Schließlich schreibt mit Paulus der letzte Zeuge einer Erscheinung des Auferstanden der korinthischen Gemeinde gerade einen Brief!

Die Leugnung der Auferstehung Teile der korinthischen Gemeinde leugneten eine zukünftige Totenauferstehung (vgl. 1Kor 15,12). Dafür gibt es zwei mögliche Erklärungen: 1) Sie leugneten die Auferstehung aus prinzipiellen, weltanschaulichen Gründen. Ein Beispiel dafür liefert Plinius der Ältere in seiner Naturgeschichte: „Unsere Eitelkeit dehnt sich aber sogar auch auf die Zukunft aus, und lügt sich selbst ein Leben nach dem Tode vor, indem sie bald der Seele Unsterblichkeit, bald eine Seelenwanderung, bald den Verstorbenen Empfindung beilegt … Alles dies sind Einbildungen kindischer Schwärmerei und der Sucht des Menschen, nie aufhören zu wollen.“¹²³ Wenn eine generelle Leugnung der Auferstehung der Hintergrund wäre, müsste man allerdings fragen, warum diese Personen überhaupt einer Gemeinde beigetreten sind, in der von Anfang an die Auferstehung Jesu Christi von den Toten verkündigt wurde. 2) Naheliegender ist deshalb ein anderes Erklärungsmodell, wonach die Korinther nicht die Auferstehung als solche ablehnten, sondern nur ihren Modus und Zeitpunkt anders als Paulus bestimmten, weil sie eine andere Anthropologie vertraten¹²⁴. Wahrscheinlich dachten sie dichotomisch, d. h. sie unterschieden zwischen der unsichtbaren geistbegabten Ich-Seele und dem sichtbaren Leib¹²⁵. Im Gegensatz zu späteren gnostischen Anschauungen stellte für die Korinther der Leib nicht schon an sich eine negative Größe dar, vielmehr war er nach ihrer Überzeugung als irdisch-vergängliche Größe von der endzeitlichen Erlösung  Vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 211: „Die als Zeugen Angeführten können von Zweiflern selbst befragt werden.“  Plin, Nat Hist VII 56.  Zu den in der Exegese erwogenen Gründen der Auferstehungsleugnung vgl. den Forschungsüberblick von G. Sellin, Auferstehung der Toten, 17– 37.  Vgl. G. Sellin, a.a.O., 30: „Die Korinther lehnten die Auferstehung der Toten überhaupt ab, weil sie den damit verbundenen Gedanken der Leiblichkeit des ewigen Heils nicht akzeptieren konnten“; ferner W. Schrage, 1Kor IV, 118. Einen anderen Akzent setzt O. Wischmeyer, 1. Korinther 15, 193: „Sie meinten, den Glauben an eine allgemeine zukünftige Totenauferstehung nicht zu brauchen und diese abrogieren zu können, da sie sich ihres kommenden pneumatischen Gruppenheils, in das sie ihre Verstorbenen einbeziehen konnten, sicher waren.“

9.6 Die Auferstehung der Toten

233

ausgeschlossen¹²⁶. Eine Jenseitserwartung bestand nur für den höheren Teil des Menschen, seine geistbegabte Ich-Seele¹²⁷. Als nicht heilsrelevante irdische Behausung konnten die Korinther den Leib für nebensächlich erklären, sowohl sexuelle Zügellosigkeit als auch Askese waren Ausdruck dieses Denkens (vgl. 1Kor 6,12– 20; 7).Weil der Leib als vergänglich und sterblich¹²⁸, die Geist-Seele hingegen als unvergänglich begriffen wurde, lehnten die Korinther eine zukünftige endzeitliche leibliche Auferstehung ab. Offensichtlich vollzog sich die Erlangung des Lebens für die Korinther nicht als Überwindung des Todes bei der Parusie des Herrn, sondern bei der Pneuma-Verleihung der Taufe¹²⁹; hier vollzog sich die grundlegende Verwandlung des Selbst. Die unverlierbare Pneumagabe war für sie bereits absolute Versicherung des Heils, weil sie nicht nur den Übergang in das neue Sein gewährte, sondern dieses neue Sein selbst schon war. Durch die in der Taufe zugeeignete Geistgabe hatte die Seele für die Korinther offenbar schon teil an der Unsterblichkeit. Ob hinter einer solchen Position platonische oder stoische Motive standen¹³⁰, lässt sich nicht mehr wirklich ermitteln; am wahrscheinlichsten ist eine Mischung aus beidem. Der Apostel teilte die Realistik der korinthischen Geistvorstellung (vgl. 1Kor 5,5; 3,15 f); im Gegensatz zur korinthischen

 Aus dem Bereich der Volksfrömmigkeit vgl. z. B. bei Plutarch, De Iside et Osiride 78: „Und auch jenes, was die Priester heutzutage, nur einer Gewissenspflicht genügend, geheim und mit aller Vorsicht darlegen, daß nämlich dieser Gott über die Toten gebietet und herrscht, da er kein anderer ist als der bei den Griechen Hades und Pluton Genannte, das beunruhigt die Menge, die, weil sie die Wahrheit nicht kennt, wähnt, der Heilige und Fromme, in Wahrheit der Osiris, wohne (nur) in und unter der Erde, wo die Körper derer geborgen werden, von denen es scheint, daß sie das Ziel und Ende erreicht haben. Und doch ist er selbst unendlich weit von der Erde (entfernt), unberührt, unbefleckt und rein von aller Wesenheit, die der Vernichtung und dem Tode zugänglich ist, während die Seelen der Menschen, die hier noch von Körpern und Affekten umfangen sind, keine Gemeinschaft mit dem Gotte haben können, außer nur so viel, daß sie mit Hilfe der Philosophie nur im Geiste an ihn rühren wie an ein undeutliches Traumbild. Wenn sie aber erst einmal erlöst in das unkörperhafte, unsichtbare, affektlose und heilig-reine Reich übergegangen sind, dann ist dieser Gott ihnen Führer und König, an dem sie die für Menschen unaussprechliche Schönheit ohne Sättigung schauen und begehren.“  Vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 192 f.  Zu weiteren religionsgeschichtlich relevanten Texten s.u. Abschn. 22.2 (Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz) und Abschn. 22.4 (Eschatologie als Zeitkonstruktion).  Traditionen des hellenistischen Judentums erhellen diese Vorstellung; vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 214. In Weish 8,13 kann über die mit dem Pneuma identische Weisheit (vgl. Weish 1,6; 7,7.22; 9,17) gesagt werden: „Mit ihr (sc. der Weisheit) werde ich Unsterblichkeit erlangen und ewigen Ruhm bei der Nachwelt hinterlassen“ (vgl. Weish 8,17). Die Weisheit geht in die Seele des Frommen ein (Weish 10,16), die nach dem Tod in Gottes Hand ist (Weish 3,1).  Für eher platonische Motive votiert G. Sellin, Auferstehung der Toten, 292; für eher stoischen Einfluss plädiert A. V. Garcilazo, The Corinthian Dissenters and the Stoics, Leiden 2007, 176 – 181.

234

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Theologie kann sich aber nach Paulus der Mensch als Ich nicht von seinem Leib distanzieren. Leiblichkeit konstituiert Menschsein, der Leib ist vom gegenwärtigen und zukünftigen Heilshandeln Gottes nicht ausgenommen. Dies gilt bereits für Gottes Heilshandeln an Jesus von Nazareth, denn sowohl der Gekreuzigte als auch der Auferstandene haben einen Leib (vgl. 1Kor 10,16; 11,27; Phil 3,21). Die Taufe schenkt Verbindung mit dem gesamten Schicksal Jesu, sowohl mit dem leiblich Gekreuzigten als auch mit dem leiblich Auferstandenen. Deshalb greift Paulus bewusst erst in 1Kor 15,29 den fremdartig anmutenden Brauch der Vikariatstaufe auf ¹³¹, weil sie gegen die Intention der Korinther zeigt, dass ein rein geistiges Verständnis der Auferstehung dem Wesen der Taufe nicht gerecht wird. In Korinth ließen sich Christen für ihre ungetauft verstorbenen Verwandten taufen, in der Hoffnung, dass auch diese von der todesüberwindenden Kraft der Taufe profitieren würden. Die Korinther bestätigen damit aus paulinischer Sicht, dass gerade die postmortale Existenz vom Pneuma bestimmt sein muss. Der rettende Charakter der Taufe besteht in der Überwindung des θάνατος („Tod“), die mit der Geistverleihung einsetzt und sich bei der Parusie Christi vollendet. Keineswegs schützt die Taufe vor dem natürlichen Tod, sie trägt aber die Verheißung in sich, dass die Getauften vor dem Tod als endzeitlichem Gegenspieler Gottes gerettet werden.

Existenz und Leiblichkeit Für Paulus gibt es keine Existenz ohne Leiblichkeit, so dass ein Nachdenken über die postmortale Existenz auch die Frage nach der Leiblichkeit dieser Existenz sein muss. Die Frage nach dem ‚Wie‘ der Auferstehung kann somit nur die Frage nach der Art des Auferstehungsleibes sein (vgl. 1Kor 15,35b)¹³². Paulus eröffnet die Diskussion in 1Kor 15,35 ff ¹³³, nachdem er zuvor durch die Bezeichnung Christi als „Erstling der Entschlafenen“ (ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) in 1Kor 15,20 und die Schilderung der Endereignisse in 1Kor 15,23 – 28¹³⁴ die in 1Kor 15,12– 19 dominierende sachliche Entsprechung zwischen Christus und den Christen durch eine  Zur älteren Auslegung vgl. M. Rissi, Die Taufe für die Toten, AThANT 42, Zürich 1962; aus der neueren Literatur vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 150 – 152; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 277– 284; Chr. Wolff, 1Kor, 392– 397; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 165– 167.  Treffend bemerkt H. Lietzmann, 1Kor, 83, Paulus gehe mit V. 35 „auf den Haupteinwand der Auferstehungsgegner, daß ein Leib nach dem Tode unvorstellbar sei“ ein.  Zur Interpretation vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 204ff; Chr. Wolff, 1Kor, 402 ff; A. Lindemann, 1Kor, 354 ff; W. Schrage, 1Kor IV, 266 ff; J. R. Asher, Polarity and Change, 91– 145.  Zur Auslegung dieses Textes s.u. Abschn. 22.3 (Der Ablauf der Endereignisse).

9.6 Die Auferstehung der Toten

235

unumkehrbare Zeitlinie ergänzt hat, an deren Anfang einzig und allein die Auferweckung Jesu Christi von den Toten steht. In 1 Kor 15,36 – 38 greift Paulus die in der Antike verbreitete Vorstellung der Notwendigkeit des Sterbens als Bedingung für neues Leben auf ¹³⁵. Das in dieser Anschauung enthaltene Moment der Diskontinuität wendet der Apostel in V. 38 auf Gottes freies Schöpferhandeln an, der jedem sein eigenes σῶμα gibt, so wie er will. Gottes Fähigkeit zur Schaffung sowohl irdischer Leiber als auch himmlischer Leiber ist für Paulus ein Zeichen seiner Schöpferkraft (1Kor 15,39 – 41), die der Garant für die Erschaffung und den Erhalt eines individuellen Doxa-Leibes ist. In 1Kor 15,42– 44 wertet Paulus das bisher Gesagte aus, indem er die Auferstehung des Gesäten interpretiert: So wie Vergängliches gesät wird und Unvergängliches aufersteht, so wird das σῶμα ψυχικόν („irdischer Leib“) gesät und das σῶμα πνευματικόν („geistlicher Leib“) auferstehen. Mit dieser Antithese¹³⁶ ist die Frage nach dem ‚Wie‘ der Auferstehung beantwortet, indem einerseits als Grundbedingung der Auferstehung die Leiblichkeit erscheint, andererseits die aber als eine pneumatische bestimmt wird und somit scharf von der gegenwärtigen vergänglichen Welt zu trennen ist. In V. 45 – 49 begründet Paulus seine These des Auferstehungsleibes als eines σῶμα πνευματικόν. Christus bewirkt als πνεῦμα ζῳοποιοῦν („lebendig machender Geist“) den pneumatischen Auferstehungsleib (V. 45), und er ist als Prototyp des neuen Seins zugleich dessen Urbild. Wie die irdische Beschaffenheit des πρῶτος ἄνθρωπος („ersten Menschen“) Adam das vergängliche Sein des Menschen verursacht und bestimmt, so wird die himmlische Beschaffenheit des δεύτερος ἄνθρωπος („zweiten Menschen“) das zukünftige unvergängliche Sein bewirken und bestimmen. In V. 50a fasst Paulus seine vorhergehende anthropologische Argumentation zusammen: σάρξ („Fleisch“) und αἷμα („Blut“) als anthropologische Bezeichnungen für die Vergänglichkeit des Kreatürlichen können die βασιλεία θεοῦ nicht ererben, weil die Vergänglichkeit nicht die Unvergänglichkeit gewinnen kann. Mit der Antithetik von Vergänglichem und Unvergänglichem in V. 50b knüpft Paulus an die ab V. 35 herrschende (antithetische) Argumentation an und bereitet seine Problemlösung vor. Eine Applikation dieser Lösung bietet er in V. 51, wo er der Gemeinde die geheime Belehrung gibt, dass nicht alle entschlafen, wohl aber

 Vgl. dazu H. Braun, Das „Stirb und werde“ in der Antike und im Neuen Testament, in: ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971, 136 – 158.  Die Antithese πνευματικός – ψυχικός findet sich erstmals bei Paulus; religionsgeschichtlich leitet sie sich wahrscheinlich aus der jüdischen Weisheitstheologie ab (vgl. Philo, Op 134– 147; All I 31– 42.88– 95; II 4– 5); vgl. dazu R. A. Horsley, Pneumatikos vs Psychikos, HThR 69 (1976), 269 – 288; G. Sellin, Auferstehung der Toten, 90 – 175; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 194– 198.

236

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

alle (Lebende und Tote) verwandelt werden¹³⁷. V. 52 erläutert das Verhältnis von Toten und Lebenden näher: Die Toten werden unvergänglich auferstehen, und ‚wir‘ werden verwandelt werden. Da ἄφθαρτοι (als „Unvergängliche“) bereits den Zustand der künftigen Vollendung bezeichnet (V. 42.50.53 f), können mit ἡμεῖς ἀλλαγησόμεθα („wir werden verwandelt werden“) nur die bei der Parusie noch Lebenden gemeint sein, zu denen sich Paulus zählt¹³⁸. In V. 53 ff. wird eine wiederum in Antithese gefasste Erläuterung gegeben, wobei die Metapher des ‚Anziehens‘ der Unvergänglichkeit bzw. der Unsterblichkeit deutlich das Moment einer Identität zwischen altem und neuem Sein enthält. Paulus trägt mit seiner Argumentation einer gegenüber 1Thess 4,13 – 18 veränderten Situation Rechnung, denn der Tod von Christen vor der Parusie des Herrn ist nicht mehr die Ausnahme, sondern die Regel (vgl. 1Kor 7,39; 11,30; 15,6.18.29.51)¹³⁹. Paulus bewältigt diese durch die sich anbahnende Dehnung der Zeit hervorgerufene Problematik mit der Einführung des Wandlungsmotives¹⁴⁰, das gleichermaßen Kontinuität und Diskontinuität zwischen prä- und postmortaler Existenz betont, die Gleichrangigkeit zwischen schon Verstorbenen und noch Lebenden gewährleistet und zugleich die von der anthropologischen Argumentation her geforderte Antwort auf das ‚Wie‘ der Auferstehung der Christen gibt. Somit bestimmen zwei auch in der griechischen Philosophie und Kosmologie zentrale Kategorien die paulinische Argumentation: Polarität und Wandel¹⁴¹. Die Antithetik von ‚vergänglich – unvergänglich‘, ‚irdisch – himmlisch‘ wird durch das Wirken des göttlichen Geistes

 Vgl. G. Lüdemann, Paulus I, 268ff.  Vgl. H. Paulsen, Art. ἐνδύω, EWNT 1, 1103 – 1105.  Vgl. G. Lüdemann, Paulus I, 266– 268; H.-J. Klauck, 1Kor, 123; anders z. B. A. Lindemann, Paulus und die korinthische Eschatologie, 79 f; H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 397.  Vgl. J. Becker, Auferstehung der Toten, 99.  Vgl. dazu J. R. Asher, Polarity and Change, 176 – 205. Ein Beispiel: Innerhalb des stoischen Denkens spielen polare Klassifizierungen eine bedeutende Rolle (vgl. Diogenes Laertius 7, 61: „Die allgemeinste Gattung ist jene, die keine Gattung über sich hat wie das Etwas; die speziellste Art ist jene, die keine Art mehr unter sich hat wie Sokrates. Klassifizierung ist die Teilung der Gattung in die nächst niederen Arten wie der Lebewesen in vernunftbegabte und vernunftlose; die antithetische Klassifizierung ist die Teilung der Gattung in Arten nach Gegensätzen wie etwa durch Verneinung, z. B., das Seiende ist teils gut, teils nicht gut“). Das Entstehen von qualitativ Neuem wird auch in der Stoa als Wandlung begriffen; so z. B. Diogenes Laertius 7,142: „Der Kosmos entstehe, wenn sich die Substanz aus dem Feurigen über die Luft ins Feuchte verwandelt; dann bildet sich durch Verdichtung der schweren Teile der Erde, die leichten Teile werden zu Luft und weiter verdünnt zu Feuer. … Daß der Kosmos ein vernünftiges, beseeltes, geistiges Lebewesen sei, behauptet Chrysipp.“

9.7 Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz

237

überwunden und über die Wandlungsvorstellung auf die postmortale Existenz übertragen¹⁴². Die Korinther schieden auf ihrem kulturgeschichtlichen Hintergrund die Leiblichkeit aus dem Bereich der Unsterblichkeit aus und sahen im Pneuma den eigentlichen Ort göttlichen Handelns. Paulus hingegen bezieht den Leib unter Aufnahme griechischer Argumentationsmuster umfassend in Gottes Heilshandeln mit ein und kehrt die korinthische Reihenfolge um (1Kor 15,46): „Aber nicht das Pneumatische kommt zuerst, sondern das Psychische, danach erst das Pneumatische.“ Für ihn ist die Jesus-Christus-Geschichte in mehrfacher Hinsicht eine Vorabbildung und zugleich die Grundlage der Geschichte der Korinther: Die wunderbare Schöpferkraft Gottes erweckte Jesus Christus von den Toten, und Gott wird auch das Subjekt der Auferweckung der verstorbenen und der Verwandlung der noch lebenden Korinther sein. Wie bei Jesus Christus umfasst Gottes Schöpfermacht auch die Leiblichkeit der Korinther.

9.7 Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz Sowohl die in der korinthischen Gemeinde dominierenden theologischen Anschauungen als auch die paulinische Bearbeitung des Konfliktes lassen sich relativ exakt beschreiben. Paulus nimmt das Grundanliegen der Korinther, die Wirklichkeit des neuen Seins als umfassendes Wirksamwerden des Geistes zu verstehen, positiv auf ¹⁴³, macht sie aber zugleich auf entscheidende theologische Defizite aufmerksam: 1) Die alleinige Ausrichtung am pneumatischen Christus als ‚Herrn der Herrlichkeit‘ neutralisiert den Tod Jesu Christi am Kreuz. 2) Durch ihr Bewusstsein, sich im Heilsstand der Vollendung zu befinden, entledigen sich die Korinther ihrer ethischen Verantwortung und negieren die größte Geistesgabe: die Liebe. 3) Das rettende Schöpferhandeln Gottes umfasst auch den Leib, so dass die Zukunft der Glaubenden ihren Leib immer miteinschließt.

 Vgl. J. R. Asher, Polarity and Change, 206: „The thesis that has been argued in this investigation is that Paul attempts to persuade the Corinthians that there is a resurrection of the dead by showing them that the resurrection is compatible with the principle of cosmic polarity and that change is a solution to the problem of contrariety and the resurrection.“  Vgl. H. v. Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 21969, 364: „Denn alle Beteiligten dachten sakramental: die Starken …; die Schwachen …; aber auch Paulus“.

238

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Gerechtigkeit und Gesetz im 1Korintherbrief Welche Bedeutung kommt innerhalb dieser Argumentation dem Themenfeld ‚Gerechtigkeit und Gesetz‘ zu? Das Verb δικαιοῦν („gerecht“) erscheint in 1Kor 4,4; 6,11¹⁴⁴. In 1Kor 4,4 meint es das Gerechtsein vor Gericht, in 1Kor 6,11 bezeichnet δικαιωθῆναι einen einmaligen Akt in der Vergangenheit und ist im Sinn von ‚Gerechtmachung‘ zu verstehen. Diese Gerechtmachung hat effektiven Sinn, der Getaufte ist durch die Taufe gerecht, seine Sünden sind getilgt. Auch δικαιοσύνη („Gerechtigkeit“) in der vorpaulinischen Tauftradition 1Kor 1,30 weist keinen Bezug zum Gesetz auf, es meint die in der Taufe erlangte und die Gemeinde auszeichnende Gerechtigkeit, die ihren Grund in Jesus Christus hat. Νόμος („Gesetz“) ist im 1Korintherbrief an vier Stellen achtmal belegt¹⁴⁵. In 1Kor 9,9 zitiert Paulus im Rahmen der Apologie seines Apostolats eine ursprüngliche Tierschutzbestimmung aus Dtn 25,4. Mit der Formel ‚im Gesetz steht geschrieben‘ führt der Apostel in 1Kor 14,21 ein Zitat aus Jes 28,11 f ein (also keinen Gesetzestext!), das weder mit dem hebräischen noch mit dem LXX-Text übereinstimmt¹⁴⁶. In 1Kor 9,19 – 23 stellt Paulus die Gestalt seiner missionarischen Existenz am Beispiel des Gesetzes/der Tora (4mal νόμος) dar. Er beschreibt seine Freiheit als Evangeliumsverkünder paradox als Dienen, denn Dienen ist für ihn nicht Verzicht, sondern Konkretion von Freiheit¹⁴⁷. Es realisiert sich bei den Juden als ein Sein unter der Tora, obwohl Paulus selbst nicht unter der Tora steht (V. 20d). Ebenso gestaltet der Apostel den Umgang mit Griechen/Römern ohne die Tora, obwohl er vor Gott „im Gesetz Christi“ (ἔννομος Χριστοῦ) lebt. Den Umständen entsprechend kann sich Paulus einmal an die Tora binden, ein anderes mal jedoch nicht. Eine solche Akkomodation gilt hingegen nicht für das ‚Gesetz‘ Christi, das mit dem Liebesgebot identisch ist. Der Auftrag der Evangeliumsverkündigung im Gehorsam gegenüber Christus ist der eigentliche Antrieb des paulinischen Wirkens¹⁴⁸. Weil er sich ganz und ausschließlich an Christus gebunden fühlt, kann er sich den verschiedenen Situationen anpassen, ohne sich einer neuen Norm unterzuordnen. Die Norm seiner Freiheit und Identität ist ausschließlich Christus. Mit diesen Paradoxien demonstriert Paulus seine innere Unabhängigkeit von den Menschen, mit denen er in seiner Missionsarbeit umgeht. Wie Diogenes weiß er

 Das Adverb δικαίως in 1Kor 15,34 ist mit ‚rechtschaffen‘ im sittlichen Sinn zu übersetzen.  1Kor 14,34 ist eine Glosse; vgl. zur Begründung J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK XV, Neukirchen 1988, 128 ff.  Zu den Einzelheiten vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 63 – 66.  Vgl. H. Merklein, 1Kor II, 228.  Vgl. A. Lindemann, 1Kor, 212: „Paulus spricht also von der Norm des Gehorsams Christus gegenüber“.

9.7 Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz

239

sich in jeder Lage nur an Gott gebunden¹⁴⁹. Es geht nicht um ‚Freiheit vom Gesetz‘¹⁵⁰, sondern um Freiheit ἐκ πάντων (V. 19a: „von allen“). Das theologisch reflektierte, begrifflich akzentuierte und in seinem Kern negative Gesetzesverständnis des Galater- und Römerbriefes liegt hier noch nicht vor. In diese Richtung weist allerdings 1Kor 15,56. An die mit einem Mischzitat¹⁵¹ aus Jes 25,8 und Hos 13,14 endende eschatologische Belehrung 1Kor 15,51– 55 schließt sich als exegetische Erläuterung in V. 56 an: „Aber der Stachel des Todes ist die Sünde, die Kraft aber der Sünde ist das Gesetz.“ Die Stichworte κέντρον („Stachel“) und θάνατος („Tod“) werden aus V. 55 aufgenommen, überraschend hingegen erscheint ἁμαρτία („Sünde“) und gänzlich unvorbereitet νόμος. Als direkte Parallele bieten sich Röm 6,16 f; 7,7 ff (bes. V. 25) an; dies führte mit der offensichtlichen Deplatziertheit des Verses im Kontext immer wieder zu der Vermutung, V. 56 sei eine nachpaulinische Glosse¹⁵². Zwingend ist eine solche Annahme nicht, man kann V. 56 als eine sentenzartige Zwischenbemerkung verstehen, in der schlaglichtartig aufblitzt, was im Römerbrief explizit behandelt wird: das Verhältnis Sünde – Gesetz/Tora – Tod. Allerdings bestehen zwischen der ausgeführten Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes sowie 1Kor 15,56 zwei gravierende Unterschiede: 1) Es fehlt die konstitutive Antithese „Glaube – Werke des Gesetzes/der Tora“ (πίστις – ἔργα νόμου). 2) Der die Tiefenstruktur der Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes prägende Gegensatz νόμος – πνεῦμα bleibt ebenfalls unerwähnt; dies in einem Brief, in dem Paulus 40mal πνεῦμα verwendet! Zudem ist unklar, ob die Korinther diese kurze, konzentrierte paulinische Zwischenbemerkung überhaupt rezipieren konnten. Die komplexen Ausführungen im Galater- und Römerbrief lassen dies als sehr unwahrscheinlich erscheinen, wenn man nicht annehmen will, dass Paulus die Zusammenhänge

 Vgl. Epiktet, Diss III 24,64– 65: „Sage mir doch, liebte Diogenes niemanden, der Mann, der so viel Sanftmut und Menschenliebe gehabt hat, daß er für das Beste der menschlichen Gesellschaft so viel Mühseligkeit und körperliche Plagen ganz gelassen erduldete? Ich dächte, er hat geliebt. Aber wie? So wie es einem Diener Gottes geziemte, der für die Menschen Sorge trug, aber sich zugleich der Regierung Gottes unterwarf.“  Anders S. Vollenweider, Freiheit, 213, der konstatiert: „Eleutheria wird nun im Verhältnis zum Nomos thematisiert“; zur Kritik an dieser Position vgl. G. Dautzenberg, Streit um Freiheit und Gesetz, 270.  Zu den Einzelheiten vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 168– 170.  Vgl. mit beachtlichen Gründen F. W. Horn, 1Korinther 15,56 – ein exegetischer Stachel, ZNW 82 (1991), 88– 105. Die drei Hauptargumente sind: a) isolierte Stellung im Kontext; b) singulär für Paulus ist die Unterbrechung zwischen Mischzitat und Charis-Spruch durch eine exegetische Bemerkung; c) die vorgenommene Verhältnisbestimmung von Gesetz und Sünde hat im Corpus Paulinum allein im Römerbrief Parallelen.

240

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

zuvor mündlich in Korinth aufzeigte¹⁵³. Als eine Darlegung der Rechtfertigungslehre (im Sinn des Galater- und Römerbriefes) für die Völkerchristen kann 1Kor 15,56 nicht gelten, denn der Kerngedanke (πίστις contra ἔργα νόμου) fehlt, und die Thematik Gesetz/Tora – Sünde – Tod wird in einer für den 1Korintherbrief einzigartigen Form behandelt¹⁵⁴. Warum das Gesetz/die Tora eine aktive Rolle im Herrschaftsbereich der Sünde spielt, ergibt sich aus dem sonstigen Brief nicht! Fazit: In 1Kor 15,56 erscheint ein Teilaspekt der Argumentation des Römerbriefes (nicht des Galaterbriefes!)¹⁵⁵; als Beleg dafür, dass Paulus die in sich differente Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes bereits zur Zeit der Abfassung des 1Korintherbriefes vertrat, kann dieser Vers nicht angeführt werden¹⁵⁶. Thematisch kommt Paulus in 1Kor 7,19 auf die Gebote zu sprechen; er begründet seine Weisungen an Verheiratete und Sklaven, jeweils in ihrem Stand zu bleiben, mit der Feststellung: „Die Beschneidung ist nichts, und die Vorhaut ist nichts, sondern das Halten der Gebote Gottes“ (… ἀλλὰ τήρησις ἐντολῶν θεοῦ)¹⁵⁷. Die Tora kann mit den ἐντολαί („Geboten“) nicht gemeint sein, denn die Beschneidung gehört zu ihren zentralen Anordnungen¹⁵⁸. Da Paulus nicht ausführt, wie sich das Halten der Gebote vollzieht, muss es sich um allgemein einsehbare ethische Grundsätze handeln, d. h. für Christen unmittelbar zugängliche Gebote Gottes. Vergleichbare Vorstellungen finden sich bei Epiktet, wonach der wahre Philosoph nicht auf menschliche, sondern allein auf Gottes Gebote hört: „Welche Weisungen soll ich dir geben? Hat dir Zeus keine Weisungen erteilt? Hat er dir nicht das, was dir wirklich gehört, als unantastbares Eigentum zur Verfügung gestellt, während das, was dir nicht gehört, erheblichen Beeinträchtigungen ausgesetzt ist?“ (Diss I 25,3). Wie der Philosoph unmittelbaren Zugang zur Erkenntnis besitzt,

 So A. Lindemann, Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik, 94.  Anders F. Thielmann, The Coherence of Paul’s View of the Law: The Evidence of First Corinthians, NTS 38 (1992), 235– 253, der 1Kor 15,56 als Beleg dafür ansieht, dass Paulus seine Gesetzeslehre (des Galater- und Römerbriefes) auch in unpolemischer Situation vertreten habe.  Gal 3,21 f ist keine exakte Parallele zu 1Kor 15,56.  So aber z. B. G. Klein, Art. Gesetz, 65. Eine differenzierte Position nimmt Th. Söding, „Die Kraft der Sünde ist das Gesetz“ (1Kor 15,56). Anmerkungen zum Hintergrund und zur Pointe einer gesetzeskritischen Sentenz des Apostels Paulus, ZNW 83 (1992), 74– 84, ein; er sieht deutlich die Sonderstellung dieses Verses.  Vergleichbare Wendungen finden sich in Sir 32,23LXX: „In all deinem Tun achte auf dich selbst; denn wer so handelt, beachtet die Gebote“ (ἐν παντὶ ἔργῳ πίστευε τῇ ψυχῇ σου καὶ γὰρ τοῦτό ἐστιν τήρησις ἐντολῶν); Weish 6,18, wo es über die Weisheit heißt: „Liebe aber ist das Halten ihrer Gesetze (ἀγάπη δὲ τήρησις νόμων αὐτῆς), Befolgung der Gesetze aber ist Befestigung der Unsterblichkeit.“  Vgl. A. Lindemann, 1Kor, 171.

9.7 Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz

241

weiß der Christ um den Willen Gottes¹⁵⁹. Die Varianten Gal 5,6; 6,15 (vgl. ferner 1Kor 12,13; Gal 3,28) weisen darauf hin, dass Paulus auf die ethische Grundausrichtung der neuen Existenz in der Liebe zielt. Ein Vergleich mit den späteren Aussagen des Galater- und Römerbriefes verdeutlicht, wie weit 1Kor 7,19 von einem begrifflich akzentuierten Gesetzesverständnis und jeder Art von ‚Rechtfertigungslehre‘ entfernt ist. Auch die für den 1Korintherbrief zentrale Freiheitsthematik wird von Paulus nicht als ‚Freiheit vom Gesetz/der Tora‘ entfaltet. Vielmehr greift der Apostel auf hellenistische Freiheitsvorstellungen zurück, um das Proprium christlicher Freiheit als Bindung an Christus zu bestimmen und die eigene Unabhängigkeit zu demonstrieren¹⁶⁰.

Eine eigenständige Konzeption Der 1Korintherbrief weist eine eigenständige und in sich geschlossene Gerechtigkeitskonzeption auf. Gerechtigkeit wird als eine in der Taufe zugeeignete neue Wirklichkeit verstanden; im Sakrament vollzieht sich unter Anrufung des Namens Christi als Vergegenwärtigung seines Heilswerkes die effektive Gerechtmachung des Sünders durch die heiligende Kraft des Geistes. Der Geist erscheint dabei gleichermaßen als Mittel der Gerechtmachung und als prägende Kraft des neuen Seins bis zur Parusie Christi. Die Glaubenden und Getauften werden dem Bereich des Kyrios einverleibt, wodurch sie der Sünde entrissen und wirklich gerecht sind. Die Taufe erscheint somit als Ort der Befreiung und zugleich als Ort der Indienstnahme für ein Leben nach Gottes Willen. Diese ursächlich mit der Taufe verbundene Rechtfertigungslehre weist keine antinomistische Spitze auf, sie wurde bereits vor Paulus im frühen Christentum vertreten und stellt eine in sich geschlossene theologische Konzeption dar. Sie kann als inklusive Rechtfertigungslehre bezeichnet werden, weil sie sich primär nicht nach außen, sondern nach innen, auf das neue Sein des Getauften richtet¹⁶¹. Die inklusive Rechtfertigungslehre bedarf nicht der Ergänzung durch die primär nach außen gerichtete, exklusive Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes, und sie dokumentiert auch nicht deren Grundgedanken in anderer Form¹⁶². Die Kreuzes- und

 Vgl. W. Deming, Paul on Marriage and Celibacy, 170 – 173.  Treffend S. Jones, „Freiheit“, 69: „Die Freiheitsbelege im 1 und 2Kor sperren sich dagegen, unter das in der Forschung zum Habitus gewordene Schema ‚Freiheit vom Gesetz, von der Sünde und vom Tode‘ subordiniert zu werden.“  Vgl. U. Schnelle, Art. Taufe, 668 f.  Anders z.B. E. Lohse, Paulus, 213 f; P. Stuhlmacher, Gesetz als Thema biblischer Theologie, 156; A. Lindemann, Toragebote, 94 f; H. Hübner, Biblische Theologie II, 139 ff, wonach die Ko-

242

9 Der 1Korintherbrief: Hohe und wahre Weisheit

Rechtfertigungslehre des 1Korintherbriefes ist für sich zu lesen, ohne die Grundgedanken anderer Konzeptionen einzutragen!¹⁶³ Bei dieser zentralen Frage ist die Leseperspektive entscheidend: Vollzieht sich die Lektüre des 1Korintherbriefes unter dem Vorzeichen der späteren Briefe, dann lassen sich mühelos Vorabbildungen und Strukturanalogien aufzeigen. Erfolgt die Lektüre hingegen in der Begrenzung auf den konkreten historischen Ort eines Briefes, dann ergibt sich eine ganz andere Schlussfolgerung: Der 1Korintherbrief repräsentiert eine in sich geschlossene Argumentationswelt. Dem mit der Potenz des Geistes verbundenen Identitätskonzept der Korinther stellt Paulus ein differenziertes Modell entgegen, das die Transformation Jesu Christi und die Partizipation der Glaubenden, Getauften und Geistbegabten an diesem Geschehen in seinen Hoheits- und Niedrigkeitsdimensionen entfaltet.

rintherbriefe (vornehmlich mit der Kreuzestheologie) die Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes sachlich voraussetzen. Zur Kritik an der Vermischung der Kreuzestheologie mit einer eindimensional gedachten Rechtfertigungslehre vgl. auch K. Berger, Theologiegeschichte, 482 f.  Dieser methodische Grundsatz scheint sich international immer mehr durchzusetzen; vgl. M. A. Seifrid, Justification, 262 f.

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg In der turbulenten Geschichte des Paulus mit den Korinthern schlägt der 2Korintherbrief ein weiteres Kapitel auf: Paulus versucht noch einmal,Vorwürfe gegen seine Person zu entkräften, das Wesen seines Apostolats zu verdeutlichen und Gegner zurückzuweisen.

10.1 Die Ereignisse zwischen dem 1 und 2Korintherbrief Ein Zugang zu diesem Brief eröffnet sich nur, wenn die Ereignisse zwischen der Abfassung des 1Korinther- und des 2Korintherbriefes berücksichtigt werden. Paulus kündigt in 2Kor 12,14; 13,1 einen dritten Besuch in Korinth an, muss also zuvor noch einmal in Korinth gewesen sein. In 2Kor 1,15 f spricht der Apostel von einer geplanten Reise direkt nach Korinth, dann nach Makedonien, von Makedonien wieder nach Korinth und von dort nach Judäa. Um welche Reise handelt es sich? Aufschluss darüber liefert 2Kor 2,1, wo Paulus erwähnt, er wolle nicht wiederum in Trübsal nach Korinth kommen. Es fand also nach dem Gründungsaufenthalt ein Besuch in Korinth statt, bei dem Paulus beleidigt wurde, und als Reaktion darauf verfasste er den ‚Tränenbrief‘ (vgl. 2Kor 2,4; 7,8.12). Dies ist der in 2Kor 1,15 erwähnte Besuch, der unter Abänderung der in 1Kor 16,5ff geäußerten Reisepläne stattfand. Zudem führte Paulus nach dem Zwischenfall seine in 2Kor 1,16 erwähnten Reisepläne nicht durch, sondern kehrte wahrscheinlich nach Ephesus zurück und schrieb den ‚Tränenbrief‘. Schließlich hatte Paulus der Gemeinde während des Zwischenbesuches offenbar angekündigt, ein drittes Mal zu kommen (vgl. 2Kor 1,23). An die Stelle dieses ausgelassenen Besuches trat nun der ‚Tränenbrief‘ (vgl. 2Kor 2,3.4), den vermutlich Titus nach Korinth brachte (vgl. 2Kor 7,5 – 9). Vor allem die Änderungen der Reisepläne trugen Paulus den Vorwurf der Unaufrichtigkeit ein (vgl. 2Kor 1,17). Von Ephesus zog der Apostel nun auf einer gefahrvollen Reise (vgl. 2Kor 1,8) über Troas (2Kor 2,12) nach Makedonien, wo er Titus traf (2Kor 7,6 f). Dieser überbrachte ihm gute Nachrichten aus Korinth, welche die Voraussetzung für den in 2Kor 12,14; 13,1 angekündigten dritten Besuch bildeten. Die in Makedonien erfolgreich verlaufene Kollektenaktion (vgl. 2Kor 8,1ff; Röm 15,26) wurde wahrscheinlich durch Timotheus veranlasst, der 1Kor 4,17; 16,10 zufolge auf dem Landweg nach Makedonien reiste und Mitabsender des 2Korintherbriefes ist (2Kor 1,1). In die Zeit zwischen der Abfassung des 1Korinther- und des 2Korintherbriefes fallen somit folgende Ereignisse:

244

1) 2) 3) 4) 5) 6)

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

Reise von Ephesus nach Korinth, der Zwischenbesuch des Apostels (vgl. 2Kor 12,14; 13,1). Überstürzte Rückkehr nach Ephesus, weil Paulus von einem Gemeindeglied betrübt wurde (vgl. 2Kor 2,3 – 11; 7,8.12). Abfassung des ‚Tränenbriefes‘, der von Titus nach Korinth gebracht wurde (vgl. 2Kor 7,5 – 9). Todesgefahr in Asien (2Kor 1,8). Reise des Apostels von Troas nach Makedonien (vgl. 2Kor 2,12.13). Paulus trifft in Makedonien den aus Korinth zurückgekehrten Titus (2Kor 7,5ff).

Für den Ablauf dieser Ereignisse muss ein Zeitraum von über einem halben Jahr angesetzt werden, der 2Korintherbrief wurde somit wahrscheinlich im Spätherbst (vgl. 2Kor 8,10) des Jahres 55 n. Chr. in Makedonien (vgl. 2Kor 7,5; 8,1– 5; 9,3 f) geschrieben¹. Aus 2Kor 8,10 geht hervor, dass zwischen der Abfassung der Korintherbriefe ein Jahreswechsel liegt. Folgt Paulus dem ihm geläufigen makedonischen Kalender, liegt dieser Jahresanfang im Herbst². Rechnet man hingegen mit eineinhalb Jahren Abstand zwischen den Korintherbriefen³, so ergeben sich zwei mögliche Folgerungen: 1) Der 1Korintherbrief wurde bereits im Frühjahr 54 abgefasst. 2) Paulus schrieb den 1Korintherbrief im Frühjahr 55, den 2Korintherbrief im Herbst 56 und gelangte dann erst im Frühjahr 57 nach Jerusalem.

Der 2Korintherbrief ist nicht nur an die korinthische Gemeinde, sondern auch ‚an alle Heiligen in ganz Achaia‘ gerichtet (2Kor 1,1). Durch diese Erweiterung des Empfängerkreises ändert sich der Charakter des Briefes, Paulus wendet sich an eine Lokalgemeinde und an alle Christen in Achaia (vgl. 2Kor 9,2; 11,10). Diese Doppelbestimmung ist auch für die Beurteilung der literarischen Struktur des 2Korintherbriefes von Bedeutung. Gegenüber der zum 1Korintherbrief geschilderten Gemeindesituation trat eine einschneidende Veränderung ein: Von außen drangen Irrlehrer in die Gemeinde ein (vgl. 2Kor 11,4), sie gewannen schnell Einfluss und diffamierten Paulus. Der Apostel spricht von diesen Gegnern in der 3. Person, um sie deutlich von der Gemeinde zu unterscheiden (vgl. 2Kor 10,1 f.7.10.12; 11,4 f.12 f.18.20.22 f).

 Vgl. H. Lietzmann, 2Kor, 135; F. Lang, 2Kor, 320 (2Kor 1– 9); V. P. Furnish, 2Kor, 55 (2Kor 1– 9); Chr. Wolff, 2Kor, 10.  Vgl. hierzu J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Peabody (Mass) 21998, 51 ff; H. Lietzmann, 2Kor, 135.  So z. B. H. Windisch, 2Kor, 255 f (18 Monate); G. Lüdemann, Paulus I, 134 (16 Monate).

10.2 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief

245

10.2 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief Die Einheitlichkeit des 2Korintherbriefes ist sehr umstritten. Folgende Textphänomene werden als Argumente für Teilungshypothesen angeführt: 1) Der Bruch zwischen 2Kor 1– 9 und 2Kor 10 – 13 sei so eklatant, dass in beiden Fällen eine unterschiedliche Stellung des Paulus zur Gemeinde angenommen werden müsse. Vielfach wird diese Vermutung mit der Annahme verbunden, 2Kor 10 – 13 sei als selbständiges Brieffragment anzusehen. 2) In 2Kor 2,13 werde die Besprechung eines Zwischenfalls in Korinth offensichtlich durch eine Apologie des paulinischen Apostolats (2Kor 2,14– 7,4) unterbrochen, was insbesondere der Anschluss von 2Kor 7,5 an 2Kor 2,13 verdeutliche. 3) Die beiden Kollektenmahnungen in 2Kor 8 und 9 scheinen nicht ursprünglich zusammenzugehören. 4) 2Kor 6,14– 7,1 weist erhebliche sprachliche und inhaltliche Besonderheiten auf, so dass die paulinische Herkunft dieses Textes bezweifelt werden müsse.

Die Hypothesen Aus den Bestandteilen 2Kor 1,1– 2,13; 2,14– 6,13; 7,2– 4; 7,5 – 16; 8; 9 und 10 – 13 müssen dann Briefe bzw. Brieffragmente rekonstruiert werden. Die wichtigsten Varianten dieser Versuche seien genannt⁴: a)

Im Anschluss an J. S. Semler sah A. Hausrath in 2Kor 10 – 13 einen Teil des verlorengegangenen ‚Tränenbriefes‘⁵. Er setzte deshalb 2Kor 10 – 13 vom Ende des überlieferten Briefes an den Anfang der im 2Korintherbrief erhaltenen Korrespondenz. Diese Teilungshypothese fand viel Zustimmung und ist in modifizierter Form auch heute von Bedeutung. So rechnen H.-J. Klauck und L. Aejmelaeus 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘⁶ und treten für die Reihenfolge ein: 1. ‚Tränenbrief‘ (2Kor 10 – 13); 2. ‚Versöhnungsbrief‘ (2Kor 1– 9). Eine weitere Modifikation der Hausrathschen These vertritt G. Dautzenberg,

 Forschungsüberblicke bieten H. Windisch, 2Kor, 11– 21; R. P. Martin, 2Corinthians, WBC 40, Waco 1986, XL-LII; H. D. Betz, 2. Korinther 8 und 9, 25– 77; R. Bieringer, Der 2. Korintherbrief in den neuesten Kommentaren, EThL LXVII (1991), 107– 130; ders., Teilungshypothesen zum 2. Korintherbrief. Ein Forschungsüberblick, in: R. Bieringer/J. Lambrecht, Studies on 2 Corinthians, 67– 105; M. E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians I, ICC, Edinburgh 1993, 1– 76.  Vgl. A. Hausrath, Der Vier-Capitelbrief des Paulus an die Korinther, Heidelberg 1870.  Vgl. H.-J. Klauck, 2Kor, 9; L. Aejmelaeus, Streit und Versöhnung. Das Problem der Zusammensetzung des 2. Korintherbriefes, SES 46, Helsinki 1987; vgl. ferner F. Watson, 2Cor X-XIII and Paul’s Painful Letter to the Corinthians, JThS 35 (1984), 324– 346; G. Strecker, Die Legitimität des paulinischen Apostolats, 566.

246

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

der im 2Korintherbrief eine Sammlung von drei Briefen bzw. Brieffragmenten sieht. Er stellt 2Kor 9 an den Anfang der Korrespondenz, es folgen 2Kor 10 – 13 und 2Kor 1– 8⁷. b)

Die zweite wichtige Teilungsvariante geht ebenfalls von der Eigenständigkeit von 2Kor 10 – 13 aus, versteht diesen Text aber nicht als einen Teil des ‚Tränenbriefes‘. Vielmehr wird 2Kor 1– 9 als Zeugnis eines Zwischenstadiums im Verhältnis des Apostels zur korinthischen Gemeinde angesehen. Dann folgte 2Kor 10 – 13 als letzter Brief, mit dem Paulus sich in Korinth durchzusetzen versuchte. Die Reihenfolge 2Kor 1– 9; 2Kor 10 – 13 vertreten mit teilweise unterschiedlicher Argumentation u. a. H. Windisch, C. K. Barrett und V. P. Furnish⁸.

c)

Im Anschluss an J. Weiß⁹ löst R. Bultmann 2Kor 2,14– 7,4 aus dem ‚Versöhnungsbrief‘ heraus und rechnet diesen Text wie 2Kor 9 und 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘¹⁰. Bultmann vertritt damit die Reihenfolge: 1) ‚Tränenbrief‘ 2Kor 2,14– 7,4; 9; 10 – 13; 2) ‚Versöhnungsbrief‘ 2Kor 1,1– 2,13; 7,5 – 16; 8.

d)

G. Bornkamm sieht in der Apologie 2Kor 2,14– 7,4 den Abschnitt des 2Kor, der am frühesten verfasst wurde, und mit dem Paulus Einfluss auf die Zustände in Korinth zu gewinnen suchte. Dennoch verschlechterte sich die Lage in Korinth so sehr, dass der Apostel den ‚Tränenbrief‘ verfasste, welchen Bornkamm in 2Kor 10 – 13 wiederzufinden meint. Nach dem Erfolg des ‚Tränenbriefes‘ und der Mission des Titus schrieb Paulus dann den ‚Versöhnungsbrief‘, zu dem Bornkamm 2Kor 1,1– 2,13; 7,5 – 16 rechnet. 2Kor 8,1– 24 klassifiziert er als einen Anhang zum ‚Versöhnungsbrief‘ und 2Kor 9,1– 15 als eigenständiges Rundschreiben an die Gemeinden in Achaia. Der Ablauf der im 2Kor zusammengefassten Korrespondenz stellt sich dann folgendermaßen dar: 1) 2Kor 2,14– 7,4; 2) 2Kor 10 – 13; 3) 2Kor 1,1– 2,13; 7,5 – 16; 4) 2Kor 8,1– 24; 5) 2Kor 9,1– 15¹¹.

Die strittigen Fragen Für eine sachgemäße Beurteilung der zum 2Korintherbrief vorgetragenen Teilungshypothesen muss zunächst die Frage geklärt werden, ob 2Kor 10 – 13 ein Bestandteil des ‚Tränenbriefes‘ sein kann. Paulus beschreibt in 2Kor 2,3ff; 7,8.12 sehr genau, was den Zwischenfall in Korinth, seine überstürzte Abreise und den ‚Tränenbrief‘ auslöste: Er wurde von einem korinthischen Gemeindeglied sehr betrübt, die Einzelheiten des Vorfalls sind jedoch nicht mehr rekonstruierbar. Nach dem Empfang des ‚Tränenbriefes‘ bestrafte die Gemeinde den Übeltäter, nun  Vgl. G. Dautzenberg, Der zweite Korintherbrief als Briefsammlung, ANRW 25.5, Berlin/New York 1987, 3045– 3066.  Vgl. H. Windisch, 2Kor, 5 – 21; C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, BNTC, London 21979, 21; V. P. Furnish, 2Cor, 30 – 48.  Vgl. J. Weiß, Das Urchristentum, 265.275.  Vgl. R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes, in: ders., Exegetica, Tübingen 1967, 298– 322.  Vgl. G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes, in: ders., Geschichte und Glaube, BevTh 53, München 1971, 162– 194; ähnlich H. D. Betz, 2, Korinther 8 und 9, 251– 256; E. Gräßer, 2Kor, 29– 35.

10.2 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief

247

bittet Paulus die Gemeinde, ihm zu verzeihen (vgl. 2Kor 2,6 – 8). Sollte 2Kor 10 – 13 ein Bestandteil des ‚Tränenbriefes‘ sein, so ist es sehr merkwürdig, dass Paulus nicht den Zwischenfall erwähnt, der diesen Brief überhaupt erst veranlasste. Die vom Apostel in 2Kor 10 – 13 bekämpften Gegner stehen in keinerlei Verbindung zu dem einzelnen Gemeindeglied in 2Kor 2,3 ff. Während Paulus dem ἀδικήσας („Übeltäter“) vergibt und die Angelegenheit damit für ihn erledigt ist (vgl. 2Kor 2,6 – 10), bestimmt die Auseinandersetzung mit den Gegnern auch in 2Kor 1– 9 wesentlich die paulinische Argumentation (vgl. 2Kor 3,1– 3 mit 10,12.18; ferner 2Kor 4,2.3.5; 5,12; 2,17). Die ‚Überapostel‘ sind ‚falsche Apostel‘ und ‚betrügerische Arbeiter‘ (2Kor 11,13), denen Paulus nicht in gleicher Weise wie dem Einzelnen die Hand zur Versöhnung entgegenstreckt. Während der ἀδικήσας zweifellos zur Gemeinde gehörte, drangen die Gegner von außen in die Gemeinde ein (vgl. 2Kor 11,4: ὁ ἐρχόμενος). Der ‚Tränenbrief‘ wurde als Ersatz für die nicht stattgefundene Rückkehr von Makedonien nach Korinth geschrieben (vgl. 2Kor 1,16; 1,23 – 2,4), während 2Kor 10 – 13 auf einen dritten Besuch vorausblicken. Auch der nach 2Kor 10,1.9 – 11; 13,2 gegen Paulus erhobene Vorwurf, sein persönliches Auftreten in der Gemeinde sei schwächlich, die Briefe hingegen seien kraft- und wirkungsvoll, spricht gegen eine Zuordnung von 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘. Diese Vorwürfe beziehen sich auf den Konflikt mit dem einzelnen Gemeindeglied und dem folgenden ‚Tränenbrief‘, sie setzen also den ‚Tränenbrief‘ voraus und sind nicht ein Bestandteil desselben. Der Plural αἱ ἐπιστολαί in 2Kor 10,10 umfasst den 1Korintherbrief und den Tränenbrief ¹²! Auch der in 2Kor 13,2 erwähnte zweite Besuch fügt sich in diese Interpretation ein, denn es ist der Zwischenbesuch, der zur Abfassung des ‚Tränenbriefes‘ führte. Damals schonte Paulus die Gemeinde, bei dem nun bevorstehenden dritten Besuch will er dies nicht mehr tun. Schließlich: Rechnet man 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘, so setzt die Erwähnung des Titus in 2Kor 12,17.18 voraus, dass Titus bereits vor der Überbringung des ‚Tränenbriefes‘ in Korinth war. Dem widerspricht deutlich 2Kor 7,14, denn wenn Paulus hier im Zusammenhang mit dem ‚Tränenbrief‘ erwähnt, sein Rühmen der Korinther gegenüber Titus habe sich gelohnt, dann war Titus vor der Übergabe des ‚Tränenbriefes‘ noch nicht in Korinth. Neben Paulus hielten vor allem Silvanus (vgl. 2Kor 1,19) und Timotheus (vgl. 1Kor 4,17; 16,10 f; 2Kor 1,1.19) den Kontakt zur Gemeinde und begleiteten die erste Phase der Kollektensammlung. Erst mit der Überbringung des ‚Tränenbriefes‘ beteiligte sich Titus an der Organisation der Kollekte (vgl. 2Kor 8,6). Soll die Zugehörigkeit von 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘ begründet

 Wer 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘ rechnet, muss den Plural in 2Kor 10,10 auf den 1Korintherbrief und den in 1Kor 5,9 erwähnten Vorbrief beziehen, vgl. z. B. H.-J. Klauck, 2Kor, 79. Dieser Vorbrief hat aber mit den im 2Korintherbrief behandelten Problemen überhaupt nichts zu tun!

248

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

werden, so flüchtet man sich oft in die Auskunft, es seien jene Passagen verlorengegangen, die von der Kränkung des Apostels durch ein einzelnes Gemeindeglied handelten¹³. Ein Rückgriff auf diesen Zwischenfall liegt auch nicht in 2Kor 10,1– 11 vor¹⁴, denn die paulinische Argumentation in diesem Abschnitt setzt den ‚Tränenbrief‘ voraus. Zudem wäre die Vorgehensweise des vermuteten Redaktors kaum zu erklären, der entgegen dem postulierten historischen Ablauf die Kap. 10 – 13 an das Ende der korinthischen Korrespondenz stellte und damit den Eindruck hervorrief, Paulus sei in Korinth gescheitert. Fazit: 2Kor 10 – 13 kann nicht als ‚Tränenbrief‘ oder Fragment dieses Briefes angesehen werden¹⁵. Ein weiteres zentrales Problem der Literarkritik des 2Korintherbriefes stellt 2Kor 2,14– 7,4 dar. Gegen die These einer Eigenständigkeit dieses Textes spricht zunächst die Beobachtung, dass eine Reihe von Motivverbindungen zu 2Kor 1,1– 2,13 bestehen: Das Thema der „Reinheit“ (εἰλικρίνεια 2Kor 1,12) wird in 2Kor 2,17; 4,2; 6,3 – 10 wieder aufgenommen. Die Leidens- und Trostaussagen in 2Kor 1,4ff erfahren in 2Kor 4,8ff eine Erweiterung und Vertiefung. 2Kor 5,12 knüpft an 2Kor 1,14b an, indem hier wie dort Paulus die rechte καύχησις („Ruhm, Selbstruhm“) thematisiert. Die Problematik von 2Kor 5,1– 10 (das Sterben des Apostels vor der Parusie) deutet sich in 2Kor 1,8 – 10 klar an. Sowohl in 2Kor 1,1– 2,13 als auch in 2Kor 2,14– 7,4 behandelt Paulus ein zentrales Thema: den Dienst des Apostels und sein Verhältnis zur Gemeinde. Gerade die Ausführungen über das Wesen des paulinischen Apostolats in 2Kor 3 – 5 sollen dazu dienen, die Vorwürfe gegen den Apostel zu entkräften und die Gemeinde zu einem vertieften Verstehen des apostolischen Dienstes zu führen. 2Kor 7,5 kann zudem nicht als unmittelbare Fortsetzung von 2Kor 2,13 gelten¹⁶. So bestehen sprachliche Verbindungen zwischen 2Kor 7,4 und 2Kor 7,5 – 7 (In V. 6 knüpfen παρακαλῶν, παρεκάλεσεν, in V. 7 παρακλήσει an παρακλήσει in V. 4 an, χαρῆναι in V. 7 nimmt χαρᾷ in V. 4 und θλιβόμενοι in V. 5 θλίψει in V. 4 auf)¹⁷. Auch inhaltlich gehören 2Kor 7,4 und 2Kor 7,5 – 7 eng zusammen, denn die Ursache für die in 2Kor 7,4 erwähnte überschwängliche Freude ist die in 2Kor 7,5 – 7 berichtete Ankunft des Titus mit guten Nachrichten aus Korinth (vgl. auch 2Kor 7,4 mit 2Kor 7,16!). Der mit καὶ γάρ in 2Kor 7,5 einsetzende Reisebericht will nicht primär die Umstände der Reise, sondern die Entstehung der Freude schildern. Inhaltlich ist

 Vgl. in diesem Sinn z.B. Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 152.  So F. Watson, 2Cor X-XIII and Paul’s Painful Letter to the Corinthians, 343 ff; H.-J. Klauck, 2Kor, 8.  Die Charakterisierung des ‚Tränenbriefes‘ in 2Kor 2,4 trifft auch nicht auf den 1Korintherbrief zu, wie U. Borse, „Tränenbrief“ und 1. Korintherbrief, SNTU 9 (1984), 175– 202, meint.  Vgl. auch Chr. Wolff, 2Kor, 155f.  Vgl. H. Lietzmann, 2Kor, 131.

10.2 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief

249

somit 2Kor 7,4 auf den folgenden unmittelbaren Kontext angewiesen, so dass der Zusammenhang 2Kor 7,4– 2Kor 7,5ff als ursprünglich angesehen werden muss. Schließlich: Die Bemerkung des Apostels in 2Kor 6,11 („Unser Mund hat sich für euch aufgetan, Korinther, unser Herz ist weit geworden“) zeigt, dass sich Paulus seines ungewöhnlichen Vorgehens in 2Kor 3 – 6 durchaus bewusst war. Um die gegen ihn erhobenen Vorwürfe zu entkräften und die Gemeinde wiederzugewinnen, musste Paulus umfassend sein Selbstverständnis als Diener des neuen Bundes und Prediger der Versöhnung mit Gott entfalten¹⁸. Umstritten ist die paulinische Verfasserschaft von 2Kor 6,14– 7,1. Dieser kurze Text enthält zahlreiche paulinische bzw. neutestamentliche Hapaxlegomena (μετοχή, μερίς, καθαρίζω, συμφώνησις, συγκατάθεσις, Βελιάρ, παντοκράτωρ, μολυσμός, ἑτεροζυγέω, ἐμπεριπατέω). Hinzu kommen auffällige Vorstellungen und Wendungen. Paulus bezeichnet den Satan sonst nicht als ‚Beliar‘ (vgl. dazu 1QM 13,11 f; TestSim 5,3; TestLev 19,1; TestIss 6,1), und die Gottesbezeichnung ‚Allherrscher‘ findet sich bei Paulus nur hier. Die Wendung ‚Befleckung des Fleisches und des Geistes‘ in 2Kor 7,1 steht in Spannung zur sonstigen Antithetik von Sarx und Pneuma bei Paulus. Zudem schließt 2Kor 7,2 bruchlos an 2Kor 6,13 an. Die sprachlichen und inhaltlichen Besonderheiten des Textes, speziell seine Nähe zu Qumran, zum Jubiläenbuch und dem Testament der zwölf Patriarchen, führten wiederholt zu der begründeten Vermutung, dass 2Kor 6,14– 7,1 von einem Judenchristen in nachpaulinischer Zeit in den Brief eingefügt wurde¹⁹.Wer den Text für ursprünglich hält, erklärt die Besonderheiten in der Regel mit der Aufnahme traditioneller Begriffe und Motive durch den Apostel²⁰.

Vielfach werden 2Kor 8 und 2Kor 9 als Dubletten betrachtet, so dass sie als separate Schreiben, als Anhang oder als Teil eines Korintherbriefes gelten²¹. Als Hauptargumente für derartige Teilungshypothesen dienen²²: 1) der Neueinsatz in  Als eine gewisse Parallele kann der 7. Brief des Plato gelten, wo die Schilderung chronologischer Ereignisse ebenfalls durch weitschweifende Überlegungen unterbrochen wird (vgl. Epistulae 7 330b mit 337e; in 344d bezeichnet Plato die Art seiner Darstellung als ‚abschweifende Erzählung‘).  Den sekundären Charakter von 2Kor 6,14– 7,1 haben in neuerer Zeit umfassend begründet: J. A. Fitzmyer, Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6,14– 7,1, CBQ 23 (1961), 271– 280; J. Gnilka, 2Kor 6,14– 7,1 im Lichte der Qumranschriften und der Zwölf-Patriarchen-Testamente, in: Neutestamentliche Aufsätze (FS J. Schmid), Regensburg 1963, 86– 99.  Vgl. in diesem Sinn Chr. Wolff, 2Kor, 146– 154 (Übernahme einer Taufparänese durch Paulus); J. Murphy-O’Connor, Philo and 2Cor 6,14– 7,1, in: L. de Lorenzi (Hg.), The Diakonia of the Spirit (2Co 4,7– 7,4), SMBen 10, Rom 1989, 133 – 146 (alle Ausdrücke und Motive dieses Abschnittes haben Parallelen im hellenistischen Judentum); R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, 290 – 294. Für die durchgängige paulinische Verfasserschaft des Textes treten wieder ein: G. Saß, Noch einmal: 2Kor 6,14– 7,1, ZNW 84 (1993), 36 – 64; F. Zeilinger, Die Echtheit von 2 Cor 6,14– 7,1, JBL 112 (1993), 71– 80.  Vgl. zu den einzelnen Thesen F. Lang, 2Kor, 317.  Vgl. auch die Auflistung der Argumente bei R. Bultmann, 2Kor, 258.

250

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

2Kor 9,1. 2) In 2Kor 8,1ff stellt Paulus die Makedonier den Korinthern, in 2Kor 9,2ff Achaia den Makedoniern als Vorbild hin. Überzeugen können diese Argumente nicht, denn in 2Kor 9,1 liegt zwar ein Neueinsatz vor, nicht aber der Beginn eines eigenständigen Briefes²³. Den 2Korintherbrief schrieb Paulus an die Gemeinden in Korinth und Achaia (2Kor 1,1), so dass es nicht verwundert, wenn er sich mit 2Kor 9 in der wichtigen Kollektenfrage direkt an Achaia wendet. Zudem verweist γάρ in 2Kor 9,1 auf das Vorhergehende, nach dem Exkurs über die Boten in 2Kor 8,16 – 24 nimmt Paulus in 2Kor 9,1 das Hauptthema mit Blick auf Achaia wieder auf. Paulus will sowohl die korinthische Gemeinde als auch die Landgemeinden von Achaia zu einem verstärkten Einsatz für die Kollektensammlung animieren. So lobt er überschwänglich gegenüber den Korinthern den Kollekteneinsatz der Makedonier (2Kor 8,1– 5), damit Titus nun das Gleiche in Korinth vollbringen kann (2Kor 8,6). Eine andere Argumentation wählt Paulus gegenüber Achaia. Er erwähnt sein Lob vor den Makedoniern (2Kor 9,2) und ermuntert so Achaia, dieser Vorbildfunktion auch gerecht zu werden (vgl. 2Kor 9,4 f). Ein Widerspruch besteht hier nicht, vielmehr appelliert Paulus sehr geschickt an die Ehre und das Selbstverständnis der Christen in Korinth und Achaia, um die Kollektensammlung erfolgreich abschließen zu können. Noch weitere Beobachtungen sprechen für die Einheit von 2Kor 8 und 2Kor 9: a) In 2Kor 8,10 und 2Kor 9,2 wird der gleiche Zeitpunkt für den Beginn der Kollektensammlung genannt, das Vorjahr. b) Die Erwähnung der Brüder in 2Kor 9,3 setzt voraus, dass die Gemeinden sie aus 2Kor 8,16ff kennen. c) Die in 2Kor 7,5ff genannte Ankunft des Titus bei Paulus ist die Voraussetzung für die gesamte Argumentation in 2Kor 8 und 9. d) Zwischen 2Kor 8 und 9 besteht ein klarer innerer Zusammenhang, denn Paulus schickt Titus und die Mitarbeiter (2Kor 8,16ff), damit die Kollektenaktion abgeschlossen ist, wenn er mit den Makedoniern eintrifft (2Kor 9,3 f).

Ein Lösungsvorschlag Können die beiden Hauptteile des 2Korintherbriefes als literarische Einheit angesehen werden²⁴? Zur Rekonstruktion des Verhältnisses von 2Kor 1– 9 zu 2Kor

 Man kann 2Kor 9,1 als Paraleipsis verstehen (F. Blaß/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik § 495,3: „Der Redner stellt sich, als übergehe er etwas, was er tatsächlich doch erwähnt“).  Einen Forschungsüberblick bietet R. Bieringer, Der 2. Korintherbrief als ursprüngliche Einheit. Ein Forschungsüberblick, in: R. Bieringer/J. Lambrecht, Studies on 2 Corinthians, 107– 130. Wichtige Forschungspositionen: 1) W. G. Kümmel, Einleitung, 254: „Paulus hat den Brief mit Unterbrechungen diktiert; daher ist die Möglichkeit von Unebenheiten von vornherein gegeben.“ 2) Chr. Wolff, 2Kor, 193 f, nimmt an, 2Kor 8 und 9 seien der geplante Abschluss des 2Korintherbriefes, Paulus habe dann aufgrund neuer, unerfreulicher Nachrichten aus Korinth Kap. 10 –

10.2 Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief

251

10 – 13 sind vor allem die Nachrichten über Titus und seine Begleiter in beiden Briefteilen geeignet. Paulus erwähnt sowohl in 2Kor 8,17.18.22 als auch in 2Kor 9,3.5, er habe Titus und ‚die Brüder‘ nach Korinth gesandt.Vielfach werden ἐξῆλθεν und συνεπέμψαμεν als Aoriste des Briefstils angesehen²⁵. Handelt es sich jedoch um echte Aoriste²⁶, so setzt dies voraus, dass Paulus 2Kor 1– 9 erst nach dem Aufbruch des Titus und seiner Begleiter nach Korinth diktierte. Offenbar wollte der Apostel seinen vorausgereisten Mitarbeitern (vgl. προέρχομαι in 2Kor 9,5) den Brief so schnell wie möglich nachsenden. Dies unterblieb jedoch, Paulus hielt 2Kor 1– 9 noch in den Händen, als ihn durch die Titus-Gruppe neue Nachrichten aus Korinth erreichten. Für eine erneute Anwesenheit der Titus-Gruppe bei Paulus sprechen 2Kor 12,17.18, denn hier wird auf den in 2Kor 8,16ff; 9,3.5 angekündigten Besuch zurückgeblickt. Auf einen anderen Besuch können diese Verse nicht bezogen werden, denn Titus war vor der Überbringung des ‚Tränenbriefes‘ noch nicht in Korinth (vgl. 2Kor 7,14)²⁷. Paulus nennt in 2Kor 12,18 nur den von den Gemeinden in Makedonien beauftragten Bruder, nicht aber seinen in 2Kor 8,22 erwähnten Mitarbeiter. Dies ist im Kontext der in Korinth gegen ihn erhobenen Vorwürfe einer persönlichen Bereicherung durch die Kollekte (vgl. 2Kor 8,20; 12,14. 16.17) sachgemäß, denn allein Titus und der Beauftragte aus Makedonien waren offiziell für die Durchführung der Kollekte verantwortlich. Zudem bestand für Paulus in 2Kor 12,17.18 keine Notwendigkeit, die genaue Personenzahl der Titus-Gruppe noch einmal anzugeben. Offenbar brachten Titus und ‚der Bruder‘ neue Informationen über die Situation in Korinth, die Paulus zur Abfassung der Kapitel 10 – 13 veranlassten²⁸. Wahrscheinlich hatten die Gegner im Rahmen ihrer Gegenmission (s. u. 10.7) inzwischen in Korinth die Mehrheit der Gemeinde für sich gewonnen, Paulus

13 abgefasst. 3) R. Bieringer, Plädoyer für die Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefes, in: R. Bieringer/J. Lambrecht, Studies on 2 Corinthians, 131– 179, bezieht 2Kor 2,14– 7,4 auf dieselbe Phase der Auseinandersetzung wie Kap. 10 – 13 und sieht das Ziel des gesamten Briefes im Versuch des Paulus, mit der Gemeinde zu einer echten Versöhnung zu kommen. 4) Th. Schmeller, Der 2Korintherbrief, EKK VIII/1, Neukirchen 2010, 37, prüft intensiv alle Argumente für und gegen die Einheitlichkeit (einschließlich Rhetorik und Textlinguistik) und kommt zu dem Urteil: „2Kor ist insgesamt zu ein- und demselben Zeitpunkt abgefasst und abgeschickt worden.“  Vgl. z.B. H. Windisch, 2Kor, 262; V. P. Furnish, 2Kor, 421 f.  F. Blaß/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik § 334, führen zu Recht keine der genannten Stellen als Aoriste des Briefstils an.  Wer 2Kor 10 – 13 zum ‚Tränenbrief‘ rechnet, muss 2Kor 12,17.18 natürlich auf einen früheren Besuch des Titus in Korinth im Zusammenhang mit der Kollekte beziehen; vgl. z. B. F. Lang, 2Kor, 354; H.-J. Klauck, 2Kor, 98.  So auch U. Wilckens, Theologie, 45.

252

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

rechnet mit ihnen in 2Kor 10 – 13 in ungewöhnlich scharfer Form ab und hofft, dadurch viele Gemeindeglieder wieder zurückzugewinnen. Die invektivischen Partien in 2Kor 10 – 13 sind innerhalb der antiken Literatur nicht außergewöhnlich, Invektivisches und Invektiven finden sich besonders in der Tragödie, der Komödie und bei berühmten Rednern wie Cicero²⁹. Paulus fügte die Kap. 10 – 13 an 2Kor 1– 9 an, weil die dort behandelten Probleme (Verzögerung des angekündigten Besuches, der ‚Tränenbrief‘, die Spendenaktion) gerade unter der Voraussetzung eines zunehmenden Einflusses der Gegner überzeugend geklärt werden mussten. Parallelen für einen wechselnden Ton innerhalb eines Paulusbriefes sind 1Kor 8/9; Gal 2/3; Röm 11/12. Die Polemik in 2Kor 10 – 13 gilt nicht der korinthischen Gemeinde, sondern den Gegnern, die als Dritte (vgl. 2Kor 10,1 f) in das Verhältnis von Apostel und Gemeinde eindrangen. Deshalb besteht hinsichtlich dieses Verhältnisses (Apostel – Gemeinde) zwischen 2Kor 1– 9 und 2Kor 10 – 13 kein grundlegender Unterschied. Paulus versucht hier wie dort, unentschlossene Gemeindeglieder zu überzeugen und für sich einzunehmen. Für die Einheit des 2Korintherbriefes unter der Voraussetzung einer zwischen 2Kor 1– 9 und 2Kor 10 – 13 veränderten Gemeindesituation spricht schließlich der Briefschluss 2Kor 13,11– 13. Er ist überraschend positiv gehalten und vereint in sich beide Briefteile (vgl. 2Kor 13,11a). Offensichtlich gewann Paulus durch den 2Korintherbrief die Gemeinde wieder für sich, denn im Frühjahr 56 weilte er in Korinth und verfasste dort den Römerbrief, wo er in Kap. 15,26 vermerkt, die Kollektensammlung in Makedonien und Achaia sei erfolgreich abgeschlossen worden. Keine Rekonstruktion der dem 2Korintherbrief vorausgehenden und ihm zugrundeliegenden historischen Abläufe kommt ohne Hypothesen aus. Das hier gewählte Erklärungsmodell hat zwei Vorteile: 1) Die Erwähnung des Titus und seiner Begleiter ist der einzige sichere, im Brief selbst enthaltene Hinweis, der für eine Rekonstruktion der Geschehnisse herangezogen werden kann. 2) Die These der Einheit des 2Korintherbriefes unter der Voraussetzung einer veränderten Gemeindesituation zwischen 2Kor 1– 9 und 2Kor 10 – 13 hat den großen Vorzug, dass sie ohne die Postulierung von Briefen bzw. Brieffragmenten mit nicht erkennbarem Anfang und ungewissem Ende auskommt.

 Vgl. dazu S. Koster, Die Invektive in der griechischen und römischen Literatur, Beiträge zur Klassischen Philologie 99, Meisenheim 1980, 354: „Die Invektive ist eine strukturierte, zumindest aber den Hauptpunkt der πράξεις aufweisende, literarische Form, deren Ziel es ist, mit allen geeigneten Mitteln eine namentlich genannte oder benennbare Person für sich allein oder auch stellvertretend für andere, öffentlich vor dem Hintergrund der jeweils geltenden Werte im Bewußtsein der Menschen für immer vernichtend herabzusetzen.“

10.3 Die apostolische Existenz des Paulus

253

10.3 Die apostolische Existenz des Paulus Der Apostel gibt in 2Kor 6,11 selbst zu erkennen, dass der 2Korintherbrief der persönlichste unter allen Paulusbriefen ist: „Unser Mund hat sich euch gegenüber geöffnet, Korinther, unser Herz ist weit geworden!“ Paulus entfaltet im 2Korintherbrief die paradoxe Gestalt seines apostolischen Dienstes. Er vollzieht sich im Spannungsfeld zwischen Gott bzw. Christus, der Gemeinde, seinem eigenen Selbstverständnis und der Welt. Gottes Heilshandeln in Jesus Christus markiert innerhalb dieses Beziehungsfeldes die Grundlage für die Existenz der Gemeinde und des Apostels. Dies zeigt sich in der doxologischen Grundstruktur des 2Korintherbriefes³⁰. Paulus beginnt seine Argumentation gegenüber den Korinthern mit einem Lobpreis Gottes, er ist „Vater unseres Herrn Jesus Christus, der Vater der Barmherzigkeit und Gott allen Trostes“ (2Kor 1,3)³¹. Die Gnade Gottes wird sowohl in der Existenz der Gemeinden als auch im Wirken des Apostels offenbar. Die Gemeinde antwortet auf den Empfang der Gnade durch ihr Gebet (2Kor 1,11) und eine uneingeschränkte Gebefreudigkeit (2Kor 9,12 f), um so den Dank an Gott überreich werden zu lassen (2Kor 4,15). Die Antwort auf das gnädige Handeln Gottes am Apostel (2Kor 2,14) und seinen Mitarbeitern (2Kor 8,16) für das Wohl der Gemeinde kann nur der Lobpreis sein. In ihm gewinnt das unerschütterliche Vertrauen zum heilvollen Gnadenhandeln Gottes an der Gemeinde und am Apostel Gestalt. Gott war es, der die Korinther und den Apostel durch die Taufe mit Jesus Christus verband und so die Existenz der Glaubenden in der Kraft des Geistes ermöglichte (2Kor 1,21 f). Gemeinde und Apostel wissen: Die Verheißungen Gottes fanden in Jesus Christus ihre Erfüllung (2Kor 1,19 f), in ihm offenbarte sich die Macht Gottes (2Kor 4,6c), er ist das Bild Gottes (2Kor 4,4).

Kraft in der Schwachheit Von Christus her weiß Paulus sich im Innersten bestimmt, ihm verdankt er seine apostolische Existenz, und Hoheit und Niedrigkeit Christi prägen seinen apostolischen Dienst. Es gilt: „Denn wir predigen nicht uns selbst, sondern Jesus Christus, dass er der Herr sei, wir aber eure Knechte um Jesu willen“ (2Kor 4,5). Die Niedrigkeit Christi hat sowohl für den Apostel (2Kor 10,1; 11,23.33) als auch für die Gemeinde (2Kor 8,9) verpflichtende Gestalt. Der Gekreuzigte und Auferstandene prägt die paradoxe Gestalt der apostolischen Existenz in Schwachheit und Kraft.

 Vgl. Chr. Wolff, 2Kor, 12.  Zur Auslegung von 2Kor 1,3 – 11 vgl. G. Hotze, Paradoxien, 300 – 340; J. Krug, Kraft des Schwachen, 179 – 197.

254

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

In prägnanter Form zeigt sich diese Grundstruktur in den Peristasen-Katalogen, kaum zufällig finden sich von den vier Peristasen-Katalogen allein drei im 2Korintherbrief (vgl. 1Kor 4,11– 13; 2Kor 4,7– 12; 6,4– 10; 11,23 – 29)³². In den PeristasenKatalogen verdichtet sich das Motiv der Bestimmtheit der gesamten Existenz des Apostels durch das Christusgeschehen als Gotteshandeln für die Menschen in Hoheit und Niedrigkeit. Paulus versteht in 2Kor 4,6 das Zum-Glauben-Kommen des Menschen als einen Schöpfungsakt (vgl. Gen 1,3). Er führt zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht des gekreuzigten Christus und damit zur Rettung des Menschen. Die Erleuchtung des Herzens und die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes entziehen sich irdischer machtvoller Demonstration, vielmehr haben die Christen diese Schätze nur in tönernen, zerbrechlichen Gefäßen. Diese Gefäße sind die Menschen selbst (vgl. Gen 2,7), denen Gott das kostbare Gut der Evangeliumsverkündigung anvertraute. Das Evangelium passt in zerbrechliche, angreifbare Gefäße; es ist auf einen leichten Zugang angewiesen, denn es lebt von der Austeilung. Die kirchenschaffende Wirkung des gepredigten Evangeliums beruht nicht auf den Fähigkeiten des Apostels, sie verdankt sich allein dem Wirken Gottes. Die Doxa Gottes zeigt sich in der Dynamik Gottes! Der Apostel hingegen erscheint äußerlich als eine kümmerliche Gestalt, bedrängt,verfolgt und zu Boden geworfen. Die Kraft Gottes wirkt aber in ihm, so dass er immer wieder aus allen Bedrängnissen wunderbar errettet wird (vgl. 2Kor 4,8 f)³³. Der Apostel trägt allzeit das Sterben Jesu an seinem Leibe, „damit auch das Leben Jesu an unserem Leibe geoffenbart werde. Denn immer werden wir, die Lebenden, um Jesu willen in den Tod gegeben, damit auch das Leben Jesu an unserem sterblichen Fleisch geoffenbart werde. Daher wirkt sich der Tod an uns aus, das Leben aber an euch“ (2Kor 4,10b – 12). Es gehört zum Wesen der apostolischen Existenz, dass sich ihre Teilhabe am Kreuzesgeschehen nicht in der rein worthaften Verkündigung desselben erschöpft, sondern der Apostel mit seiner ganzen Existenz daran teilhat. Die Existenz des Apostels ist die existentielle Verdeutlichung des Kerygmas, so dass der Apostel keinen anderen Weg als sein Herr gehen kann! Die Leiden des Apostels im Dienst der Evangeliumsverkündigung sind bis in ihre körperlichen Spuren hinein (vgl. Gal 6,17) Teilhabe am Kreuz des Leidens Jesu. Paulus weicht diesen Leiden nicht aus, weil sie die Folge der Wahrnehmung seines Auftrages als Verkünder des Evangeliums sind und nur ein Ziel haben: die Ermöglichung des Lebens der Ge-

 Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Peristasen-Kataloge s. o. Abschn. 3.3 (Der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens).  Zur Analyse vgl. E. Güttgemanns, Der leidende Apostel, 94 ff; M. Ebner, Leidenslisten, 196 ff; M. Schiefer-Ferrari, Sprache des Leids, 201 ff; G. Hotze, Paradoxien, 252– 287; J. Krug, Kraft des Schwachen, 197– 225.

10.3 Die apostolische Existenz des Paulus

255

meinde. In der Todeserfahrung begegnet Paulus das Leben, die Existenz des Apostels ist vollständig in die soteriologischen Dimensionen des Kreuzesgeschehens miteinbezogen. Das ständige Sterben in der Verkündigungsarbeit ist nicht Selbstzweck, vielmehr dient es allein dem Offenbarwerden des Lebens Jesu, das sich sowohl für den Apostel als auch für die Gemeinde³⁴ in der Kraft und Herrlichkeit Gottes durch die Kraft des Geistes als gegenwärtig erweist. Die apostolische Todesexistenz des Paulus ist somit paradoxerweise nicht auf das Sterben, sondern allein auf das Leben ausgerichtet. Dieser nachösterlichen Lebensmacht Jesu Christi verdanken sowohl der Apostel als auch die Gemeinde ihre Existenz. Deshalb richtet Paulus seine gesamte Existenz am Dienst für den gegenwärtigen Jesus Christus aus.

Die Lauterkeit des Apostels Weil ein klarer Zusammenhang zwischen der Glaubwürdigkeit der Botschaft und dem Verhalten der Verkündiger besteht, der Glanz des Evangeliums durch den Eigensinn der Prediger verdunkelt werden kann, prägt der lautere Dienst am Evangelium die gesamte Existenz des Apostels. In zahlreichen Bedrängnissen und Leiden bewährte sich die Geduld des Apostels, „im Wort der Wahrheit, in der Kraft Gottes; mit den Waffen der Gerechtigkeit zur Rechten und zur Linken, mit Ehre und Schande, mit Lästerung und Lob, als Verführer und doch wahrhaftig, als unbekannt und wohlbekannt, als sterbend, und siehe, wir leben, als gezüchtigt, doch nicht getötet, als trauernd, doch allezeit fröhlich, als arm, doch viele beschenkend, als solche, die nichts haben, doch alles haben“ (2Kor 6,7– 10)³⁵. Paulus weiß sich in seiner ganzen Existenz von Gott getragen und durch die Kraft des Geistes, das Evangelium allen Widerfahrnissen zum Trotz zu verkünden. Bei Paulus verbindet sich der apostolische Dienst mit einem besonderen Wirklichkeitsverständnis. Der natürliche Mensch nimmt nur das Äußere wahr und zieht daraus seine Folgerungen. Der Glaubende hingegen sieht Gott als den letzten entscheidenden Grund der Wirklichkeit und beurteilt die Wirklichkeit nach dem Urteil Gottes. Danach kann die äußere Existenz niedrig und unansehnlich sein, sogleich wirkt aber in ihr und durch sie die Herrlichkeit Gottes³⁶. Äußerlich wird der Apostel

 Vgl. G. Hotze, Paradoxien, 287: „Der Apostel fungiert als von Gott in Dienst genommenes Medium seiner paradoxen Offenbarung in Christus. Eigentliches Ziel dieser Offenbarung aber ist die Gemeinde.“  Vgl. zur Interpretation M. Ebner, Leidenslisten, 243 ff; M. Schiefer-Ferrari, Sprache des Leids, 218 ff.  Vergleichbar ist wiederum die Position des wahren (stoischen) Philosophen, der sich kraft seiner Erkenntnis auch in schwierigsten Situationen behauptet; vgl. Epiktet, Diss II 1,34– 39:

256

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

durch die vielen Leiden in der Missionsarbeit aufgerieben. Zugleich wirkt aber im ἔξω ἄνθρωπος (2Kor 4,16: „äußerer Mensch“) die Gnade Gottes (vgl. 2Kor 4,15.17) durch den Geist. Der Glaubende weiß sich im Innersten seines Selbst (ἔσω ἄνθρωπος = „innerer Mensch“)³⁷ bestimmt durch den im Geist gegenwärtigen Herrn, der ihn stärkt und erneuert. Deshalb ist er in der Lage, die äußeren Leiden und Drangsale zu ertragen, weil er an der Lebensmacht des Auferstandenen partizipiert und so die Bedrängnisse und den Verfall des Körpers überwindet. Paulus bezeichnet mit ἔσω ἄνθρωπος das eigentliche Ich des Menschen, das offen ist für den Willen Gottes und das Wirken des Geistes. Durch sein Äußeres vermag Paulus nicht zu überzeugen, dennoch bietet er der Gemeinde die wahren Schätze des Lebens an: die Hoffnung auf Gott und den Glauben an Gott. Nicht auf das Sichtbare und Zeitliche richtet der Apostel seinen Blick, er streckt sich nach dem Unsichtbaren und Ewigen aus (vgl. 2Kor 4,17 f). In verdichteter Form artikuliert sich in den Peristasen-Katalogen das paulinische Selbstverständnis. Paulus weiß sich in seiner ganzen Existenz von Gott getragen und durch die nachösterliche Lebensmacht Jesu Christi befähigt, das Evangelium allen Widerfahrnissen zum Trotz zu verkünden.

Das irdische und das himmlische Haus Die fast übermenschlichen Mühen der Missionsarbeit, eine Todesgefahr in Asia (vgl. 2Kor 1,8)³⁸ und die sich einstellende Dehnung der Zeit lassen Paulus jedoch nicht unberührt, und er sehnt sich nach dem ewigen Zuhause bei Gott in den Himmeln. Anders als in 1Thess 4,13 – 18; 1Kor 15,51 f rechnet der Apostel in 2Kor 5,1– 10 erstmals mit seinem Tod vor der Parusie des Herrn³⁹. Paulus spricht in 2Kor 5,1 unter Verwendung traditionellen Materials⁴⁰ von einem irdischen Zelthaus⁴¹,

„Laß den Tod kommen, da sollst du es sehen. Laß mir Schmerz, laß Gefängnis, laß Entsetzung von jeglicher Würde, laß Verurteilung kommen. Hierdurch beweist ein Jüngling, daß er bei Philosophen in die Schule gegangen … Laß es dir gefallen, nichts zu sein und nichts zu verstehen … Studiere du nichts als Tod, Kerker, Folter, Verbannung … Bewahrst du diesen Posten gut, so wirst du Proben geben, welcher großen Taten die Vernunft, das oberste Seelenvermögen, fähig ist, wenn sie mit Kräften, die nicht von unserem freien Willen abhängen, den Kampf aufnimmt“ (= NW II/1, 456 f).  S.u. Abschn. 19.5 (Zentren des menschlichen Selbst).  Vgl. H. Windisch, 2Kor, 157.  Zur neueren Auslegung von 2Kor 5,1– 10 vgl. M. Vogel, Commentatio mortis. 2Kor 5,1– 10 auf dem Hintergrund antiker ars moriendi, FRLANT 214, Göttingen 2006; L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 260 – 279.  Dafür sprechen vor allem die Hapaxlegomena in V. 1: ἀχειροποίητος („nicht von Händen gemacht“), σκῆνος („Zelt“); ferner οἰκία („Haus“), οἰκοδομή („Bau“) und καταλύειν („abbrechen“)

10.3 Die apostolische Existenz des Paulus

257

nach dessen Auflösung ein nicht mit Händen gemachtes Haus in den Himmeln bereitsteht. Mit καταλυθῆναι („aufgelöst werden“) ist das individuelle Sterben des Apostels vor der Parusie gemeint⁴², und weil Paulus dies jetzt für möglich hält, sehnt er sich nach dem Überkleidetwerden mit der himmlischen Behausung (V. 2). Möglicherweise denkt Paulus daran, unmittelbar nach dem Tod mit dem σῶμα πνευματικόν („geistlicher Leib“) überzogen zu werden (vgl. 1Kor 15,51ff)⁴³. Der eigentliche Anlass der Überlegungen wird in V. 3 f sichtbar: Der Apostel fürchtet das Sterben als ein möglicherweise im Endgeschehen hinderliches Ereignis. Deshalb sein Wunsch, überkleidet und nicht nackt in diesem Geschehen gefunden zu werden⁴⁴. Weil das Sterben sich als ein Akt des Entkleidens (ohne folgendes Überkleidetwerden) vollziehen kann, hofft der Apostel, dann überkleidet zu sein, weil nur so das Leben das Sterbliche verschlingt⁴⁵. Als Unterpfand des neuen Lebens hat Gott bereits jetzt dem Getauften den Geist verliehen (vgl. 2Kor 1,21 f), der als unverlierbare Gabe offenbar das Sterben überdauert (vgl. 1Kor 3,15 f; 5,5) und Voraussetzung für das möglicherweise im Hintergrund stehende Überklei-

im anthropologischen Sinn nur hier. P. v. d. Osten-Sacken, Römer 8, 104 ff, will hinter 2Kor 5,1 f.6b.8b eine vorpaulinische Tradition rekonstruieren (vgl. a.a.O., 121 f.). Gegen eine zusammenhängende Tradition spricht aber deutlich die argumentative Struktur von 2Kor 5,1 ff, die auf Paulus als Verfasser hinweist.  Die Vorstellung des Leibes als Zelt ist griechisch-hellenistischer Herkunft; vgl. Plato, Phaidon 81C (von dort dürfte auch Weish 9,15 beeinflusst sein); vgl. ferner Jes 38,12LXX; 4Esr 14,13 f (weitere hellenistische Belege bietet H. Windisch, 2Kor, 158; auf mandäische Parallelen verweist Ph. Vielhauer, Oikodome, 32 ff.100ff). Die eindrucksvollste Parallele findet sich in einem bei Teles, Fragmenta II, überlieferten Spruch des Sokratikers Bion von Borysthenes (1. Hälfte 3. Jh. v.Chr.), der das Sterben mit dem Auszug aus einem Haus vergleicht: „Wie wir aus dem Haus hinausgedrängt werden, wenn der Vermieter die Miete nicht bekommt und dann die Wohnungstür wegnimmt, das Dach abdecken läßt und den Brunnen verschließt, so werde auch ich aus meinem erbärmlichen Körper ausquartiert, sobald mir die Natur, die mir alles vermietet hat, das Augenlicht, das Gehör und die Kraft der Hände und Füße wegnimmt. Dann warte ich nicht länger, sondern wie ich ohne zu murren ein Gastmahl verlasse, so scheide ich auch aus dem Leben, wenn die Stunde da ist.“  Vgl. H. Windisch, 2Kor, 158; H. Lietzmann, 2Kor, 118; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 75. Anders F. Lang, 2Kor, 286, der meint, Paulus betone „hier nur die Gewißheit des Bereitseins“.  So z. B. H. Windisch, 2Kor, 160. Eindeutig ist dies aber keineswegs, denn Paulus verwendet σῶμα in 2Kor 5,6.8 ausschließlich für den irdischen Leib und greift die Argumentation von 1Kor 15,51 ff nicht auf; s.u. Abschn. 22.2 (Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz).  Zum griechisch-hellenistischen Hintergrund des Bildes der Nacktheit als Folge der Auflösung des irdischen Leibes vgl. die Belege bei H. Windisch, 2Kor, 164 f; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 75 f.  Nach H. Windisch, 2Kor, 163, denkt Paulus daran, direkt im Akt des Sterbens mit einem himmlischen Kleid, „dessen Wesen ‚Leben‘ ist“, überzogen zu werden, um so der Nichtigkeit zu entgehen.

258

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

detwerden mit dem σῶμα πνευματικόν ist⁴⁶. Das Pneuma sichert die menschliche Identität beim Entkleidetwerden, und auch im Fall der Nacktheit gewährt das individuelle Pneuma das Überkleidetwerden mit dem pneumatischen Leib. Eine vorwiegend paränetisch orientierte Fortführung der vorangegangenen eschatologischen Aussagen stellen die Verse 6 – 10 dar⁴⁷. Mit neuen Bildern (Fremde und Heimat, Auswandern und Einwandern)⁴⁸ beschreibt Paulus noch einmal die irdische Existenz als Getrenntsein von Christus und bringt dann in V. 7 prägnant den eschatologischen Vorbehalt zum Ausdruck: Die Heilsvollendung steht für den glaubenden Menschen noch aus. Christliche Existenz vollzieht sich auf Erden im Modus des Glaubens und nicht des Schauens (vgl. 1Kor 13,12; Röm 8,24). Kann V. 7 als generelle Charakteristik christlichen Seins gelten, so formuliert Paulus in V. 8 seinen Wunsch, den vergänglichen Leib auszuziehen und daheim beim Herrn zu sein. Der Tod vor der Parusie des Herrn erscheint hier nicht nur als Möglichkeit, er ist sogar das Verlangen des Apostels! Weil das erhoffte Sein bei Christus unmittelbar mit dem Gericht verbunden ist, schließt Paulus den Abschnitt mit der Mahnung ab, dem kommenden Gericht gemäß zu leben (V. 9). Kennzeichnend für 2Kor 5,1– 10 ist eine Tendenz zum Dualismus und zur Individualisierung. Der Dualismus zeigt sich zunächst in den Bildern (irdische – himmlische Behausung, Daheimsein – Fernsein, entkleidet – überkleidet werden, das Sterbliche – das Leben), denen eine hellenistisch geprägte Anthropologie zugrunde liegt. Das Bild vom Leib als Zelt und damit nur zeitweiliger Wohnstätte des Selbst, die Gewandmystik, die Nacktheit als Folge der Trennung von Leib und Seele, die Vorstellung der eigentlichen Heimat im Jenseits und des Daseins im Leib als Leben in der Fremde weisen auf griechisch-hellenistischen Einfluss hin (vgl. bes. Epiktet, Diss I 9,12– 14)⁴⁹. Weil der Apostel den irdischen Leib verlassen möchte, beurteilt Paulus hier die Leiblichkeit mit Hilfe dualistischer Kategorien in einer ungewöhnlich negativen Weise. Die Individualisierung der Eschatologie zeigt sich in dem fast völligen Verzicht auf apokalyptische Vorstellungen in 2Kor

 Vgl. W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 76.  Vgl. zur Gliederung des Textes R. Bultmann, 2Kor, 132; C. H. Hunzinger, Hoffnung angesichts des Todes, 76 ff.  Belege für die hier im Hintergrund stehenden griechisch-hellenistischen Vorstellungen bieten H. Windisch, 2Kor, 166; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 76 f.  Der Gesprächspartner Epiktets ruft dem Philosophen zu: „Epictet, wir ertragen es nicht mehr länger, an diesen Leib gefesselt zu sein, ihm Speise und Trank geben zu müssen, ihn ausruhen zu lassen, ihn waschen, uns nach diesem und jenem richten zu müssen. Ist das nicht alles gleichgültig? Ist nicht der Tod uns eine Erlösung? Sind wir nicht mit Gott verwandt und von ihm hergekommen? Laßt uns dahin zurückkehren, woher wir gekommen sind. Wir wollen die Bande lösen, die uns hier fesseln und behindern.“ Weitere Belege bei H. Windisch, 2Kor, 158– 175; H. Lietzmann, 2Kor, 117– 123; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 74– 79.

10.4 Die Herrlichkeit des neuen Bundes

259

5,1– 10⁵⁰, der Verwendung von auf die individuelle Existenz bezogenen Bildern und der Tatsache, dass Paulus hier erstmals mit seinem Tod vor der Parusie des Herrn rechnet. Damit gibt Paulus die Parusienaherwartung nicht auf (vgl. 2Kor 4,14; 5,10; 6,2; 13,4), aber er setzt neue Akzente: Der Tod vor der Parusie des Herrn erscheint nun als der auch für den Apostel geltende Normalfall, so dass 2Kor 5,1– 10 Zeugnis einer gebrochenen akuten Naherwartung ist. Das Ausstrecken nach der Zukunft ist bei Paulus aber keine Flucht aus der Gegenwart, vielmehr bestimmt Gottes Heilshandeln in Jesus Christus sowohl Gegenwart als auch Zukunft. Bereits in der Gegenwart erfährt Paulus die Gemeinschaft mit dem gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus, die in der Zukunft ihre Vollendung in Herrlichkeit finden wird.Von dieser Herrlichkeit zeugt bereits jetzt der apostolische Dienst des Apostels.

10.4 Die Herrlichkeit des neuen Bundes In 2Kor 3 legt Paulus in Auseinandersetzung mit den Gegnern in Korinth seine von Gott kommende Befähigung zum Diener des neuen Bundes dar⁵¹, es geht um die Lauterkeit seines apostolischen Dienstes (vgl. 2Kor 2,17; 4,1ff)⁵². Die mit Empfehlungsbriefen⁵³ agierenden Gegner (vgl. 2Kor 3,1b) legitimierten ihr Selbstverständnis offenbar von Mose her und werteten den paulinischen Verkündigungsdienst ab. Paulus hingegen hat es nicht nötig, mit Empfehlungsschreiben und pneumatischen Fähigkeiten zu beeindrucken, denn die korinthische Gemeinde selbst ist der sichtbare Ausweis seines Apostolats. Die Existenz einer neuen christlichen Gemeinde ist ein aufsehenerregendes Zeichen in der vergehenden Welt. Die Korinther sind der Empfehlungsbrief des Paulus, geschrieben mit dem Geist des lebendigen Gottes.

 Allenfalls in V. 2b sind Anklänge (ἐξ οὐρανοῦ = „vom Himmel“) an die Parusie zu erkennen. Dies spricht gegen V. P. Furnish, 2Kor, 297, der 2Kor 5,1– 10 nicht anthropologisch, sondern in einem weiten Sinn (vor allem mit Verweisen auf Röm 8) eschatologisch interpretieren will.  Einen knappen forschungsgeschichtlichen Überblick bietet S. Hulmi, Paulus und Mose, 4– 16.  Vgl. S. Jones, „Freiheit“, 61.  An die Adresse derjenigen, die Empfehlungsbriefe für andere Philosophen ausstellen, richtet Epiktet, Diss II 3,1, folgende Anekdote über Diogenes: „Diogenes hat einem, der ihn um ein Empfehlungsschreiben bat (πρὸς τὸν ἀξιοῦντα γράμματα παρ’ αὐτοῦ λαβεῖν συστατικά), eine gute Antwort gegeben: Daß du ein Mensch bist, wird der Mann erkennen, sobald er dich sieht. Ob du gut oder böse bist, das wird er erkennen, wenn er in der Kunst, Gute und Böse zu unterscheiden, erfahren ist. Ist er darin unerfahren, so wird er es nicht erkennen, wenn ich dir auch hundert Empfehlungen mitgebe.“

260

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

Buchstabe und Geist In 2Kor 3,3 erscheint mit den Gegensätzen γράμμα – πνεῦμα („Buchstabe – Geist“) sowie ‚steinerne Tafeln‘ – ‚Tafeln in Herzen von Fleisch‘ das die gesamte Argumentation bestimmende Denkmodell der antithetischen Überbietung⁵⁴. Im Hintergrund der paulinischen Argumentation steht Ez 11,19: „Ich schenke ihnen ein anderes Herz und schenke ihnen einen neuen Geist. Ich nehme das Herz von Stein aus ihrer Brust und gebe ihnen ein Herz von Fleisch“ (vgl. ferner Ex 31,18; Dtn 9,10; Ez 36,26 f; 37,26 – 28; Jer 31,33)⁵⁵. Die Herzen der Korinther wurden durch den Empfang des Heiligen Geistes zu Tempeln des lebendigen Gottes. Die Zeit der steinernen Tafeln ist vorüber, Gott schreibt sich durch den heiligen Geist im Christusgeschehen in die Herzen der Menschen hinein. Er bedient sich dabei der Verkündiger des Evangeliums, er befähigt sie zu Dienern des neuen Bundes, nicht des Buchstabens, sondern des Geistes: „Denn der Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig“ (2Kor 3,6). Paulus bezieht sich hier kaum auf Jer 31,31– 34 (LXX 38,31– 34), denn dort findet sich der Gegensatz „Buchstabe – Geist“ nicht⁵⁶. Der neue, von Jesus Christus gestiftete Bund hat für Paulus eschatologischen Charakter, er ist nicht durch den Buchstaben, sondern durch den Geist bestimmt. Die Genitive γράμματος und πνεύματος haben qualifizierenden Charakter, und sie bestimmen das Wesen der Bünde. Der Singular τὸ γράμμα ist „nicht einfach mit νόμος identisch, sondern der Aspekt des Nur-geschrieben-Seins ist bedeutsam“⁵⁷ (vgl. Röm 2,27). Eine lebenspendende Wirkung kann der nur geschriebene

 Das Gegensatzpaar γράμμα – πνεῦμα dürfte durch die Gegner veranlasst sein, die mit Empfehlungsschreiben, d. h. mit ‚γράμματα‘ auftraten; vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 317. Eine gewisse Parallele bietet Philo, Abr 60, wo es über Abraham heißt, dass er Gott in besonderer Weise treu gewesen sei, „indem er als dessen Befehle nicht bloß die ansah, die durch Wort und Schrift (διὰ φωνῆς καὶ γραμμάτων) kundgetan werden, sondern auch die, welche die Natur in deutlichen Zeichen offenbart, und die der Wahrhaftigste der Sinne (das Auge) eher als das unzuverlässige und unsichere Ohr in sich aufnimmt.“  Vgl. E. Gräßer, Der Alte Bund im Neuen, 80f; H. Räisänen, Paul and the Law, 244 f.  Mit Chr. Wolff, 2Kor, 61; E. Grässer, Der Alte Bund im Neuen, 81; gegen F. Lang, 2Kor, 270; O. Hofius, Gesetz und Evangelium, 81; S. Vollenweider, Freiheit, 265. H. Räisänen, Paul and the Law, 245, bemerkt zu Recht: „If Paul intended an allusion to Jer 31 in 2 Cor 3.3 or 3.6, it is all the more conspicuous that he omits what Jer 31 says about the law.“  Chr. Wolff, 2Kor, 62; vgl. ferner M. Vogel, Das Heil des Bundes, 184– 197 (die von Paulus aufgegriffenen Metaphern dienen nicht der Kritik der Tora); J. Schröter, Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, 236; S. Hulmi, Paulus und Mose, 107. Anders O. Hofius, Gesetz und Evangelium, 75– 78, der pointiert καινὴ διαθήκη als ‚neue Setzung‘ Gottes = Evangelium und παλαιὰ διαθήκη in V. 14b als ‚alte Setzung‘ Gottes = Tora vom Sinai versteht und den gesamten Text unter der Antithese ‚Gesetz – Evangelium‘ interpretiert. Ähnlich wie Hofius interpretiert S. J. Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel, WUNT 81, Tübingen 1995, 437, der einfach γράμμα und νόμος gleichsetzt.

10.4 Die Herrlichkeit des neuen Bundes

261

Buchstabe nicht entwickeln, der Geist macht lebendig und führt zum Leben. Damit bricht Paulus die grundlegende Verbindung von Geist und Geschriebenem (Ez 36,26 f) auf! Es gibt einen neuen, vom Geist gewährten Zugang zu Gott; er steht der alten, durch die Sinaitafeln repräsentierten Ordnung diametral entgegen.

Der neue Bund In 2Kor 3,7ff wertet Paulus die grundlegende Antithese von Gramma und Pneuma in Gegensatzpaaren aus, wobei ihm Ex 34,29 – 35LXX als Basistext dient⁵⁸. Seinen Argumentationszielen entsprechend verändert Paulus die Eigenaussagen des alttestamentlichen Textes. Die Doxa auf dem Gesicht des Mose erscheint nun als vergänglich (2 Kor 3,7.11), der alte Bund ist somit in sachlicher und zeitlicher Hinsicht begrenzt. Demgegenüber erstrahlt der neue Bund in einem hellen Licht. Wenn schon dem alten Bund des Todes eine Doxa zu eigen war, wie viel mehr bestimmen dann Leben und Herrlichkeit den neuen Bund! Der neue Bund als Dienst der Gerechtigkeit überbietet und überragt den vergänglichen ersten Bund grundlegend, so dass nicht die Vorstellung einer Kontinuität, sondern einer radikalen Antithetik primär die paulinische Argumentation bestimmt. Wie ist die Wendung διακονία δικαιοσύνης („Dienst der Gerechtigkeit“) in V. 9 zu verstehen? Zunächst legt sich aus der Antithetik zu κατάκρισις eine Interpretation von Röm 1,17 her nahe: Gottes Freispruch als Zuspruch der Gerechtigkeit⁵⁹. Von der δικαιοσύνη θεοῦ („Gerechtigkeit Gottes“) spricht Paulus hier aber nicht, zudem ist ein gravierender Unterschied zu Röm 1,17 festzustellen: Ist dort von der Gerechtigkeit Gottes in universaler Dimension die Rede, so geht es hier ausschließlich um die Verkündiger des Evangeliums, um den apostolischen Dienst. Δικαιοσύνη („Gerechtigkeit“) dient als Qualifikation des apostolischen Dienstes, so wie auch θάνατος („Tod“), ζωή („Leben“), δόξα („Herrlichkeit“) und πνεῦμα („Geist“) den

 Zur detaillierten Einzelanalyse vgl. S. J. Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel, 255 ff. Nicht überzeugend ist die in unterschiedlicher Weise von S. Schulz, Die Decke des Mose. Untersuchungen zu einer vorpaulinischen Überlieferung in II Cor 3,7– 18, ZNW 49 (1958), 1– 30; D. Georgi, Gegner, 246– 300, geäußerte Vermutung, Paulus habe eine Vorlage seiner Gegner übernommen und bearbeitet. Für wahrscheinlich halte ich hingegen die These von D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 332: „2 Kor 3,7– 18 stellt sich also als literarische ‚Einlage‘ dar, deren sachliche Verknüpfung mit dem übergeordneten Briefthema durchaus erkennbar ist (vgl. den Übergang von V. 6 zu V. 7), die sich aber schrittweise hiervon entfernt und in 3,12– 18 ein eigenständiges Thema enthält. Dies legt die Annahme nahe, daß es sich in 3,7– 18 um eine von Paulus selbst, in der Substanz jedoch unabhängig vom jetzigen literarischen Zusammenhang erarbeitete Interpretation von Ex 34,29– 35 handelt, auf die er hier zurückgreift.“  So mit Nuancen in der Einzelbegründung H. Windisch, 2Kor, 116; H. Lietzmann, 2Kor, 111; R. Bultmann, 2Kor, 86; Chr. Wolff, 2Kor, 68.

262

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

jeweiligen Dienst bezeichnen⁶⁰. Gerechtigkeit zeichnet sowohl die Tätigkeit des Dieners, das Ziel des Dienstes als auch den Herrn des Dienstes aus. Eine Affinität zur δικαιοσύνη θεοῦ ἐκ πίστεως εἰς πίστιν („Gerechtigkeit Gottes aus Glauben auf Glauben“) ist nicht zu erkennen. Gegen das alttestamentliche Textzeugnis behauptet Paulus, dass Mose mit einer Decke die vergängliche Doxa auf seinem Angesicht verschleiern wollte. Mit dem Motiv der Decke will der Apostel offenbar die Inferiorität des alten Bundes demonstrieren: Bis auf den heutigen Tag liegt eine Hülle auf dem alten Bund, die nur in Jesus Christus hinweggenommen werden kann. Diese Hülle ist letztlich identisch mit der Verstockung Israels (vgl. 2Kor 3,14), die sich in der Nichtannahme des Evangeliums zeigt. Erst in der Überwindung dieser Verstehensbarriere im Glauben an Jesus Christus erschließen sich Sinn und Ziel des ersten Bundes. Mose wird in 2Kor 3,16 zum Prototyp für jeden aus Israel, der sich Christus zuwendet⁶¹. Der Antithese alter Bund neuer Bund entspricht bei Paulus letztlich die Antithese Mose Christus. Mose ist für Paulus Personifikation des als Heilsweg tötenden Buchstabens, Christus hingegen die Personifikation des neuen Bundes in der Kraft des Geistes. Die Neuheit des zweiten Bundes zeigt sich in der befreienden Gegenwart des Geistes, durch den der Auferstandene selbst wirkt. Die Auferstehungswirklichkeit erschließt sich als Geistwirklichkeit, denn: ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν (2Kor 3,17a: „Der Herr aber ist der Geist“). Diese programmatische Aussage erläutert V. 16⁶², wobei die Identifizierung⁶³ von κύριος und πνεῦμα nicht als statische Gleichsetzung, sondern als Beschreibung der dynamischen Präsenz des erhöhten Herrn zu verstehen ist. Dies verdeutlicht V. 17b, wo das Wirken des Herrn im Geist als ein befreiendes Geschehen verstanden wird. Als lebenschaffende und belebende Kraft Gottes ist der erhöhte Herr der Geist, insofern er die Gemeinde an der ihm von Gott verliehenen Lebensmacht teilhaben lässt (vgl. 1Kor 15,45). Die durch den Geist ermöglichte Freiheit versteht Paulus in 2Kor 3,17 nicht als Freiheit vom Gesetz/der Tora, einen solch grundlegenden Gedanken hätte der Apostel eindeutiger und präziser formuliert, wie die späteren Briefe an die Galater und die Römer zeigen⁶⁴. Vielmehr handelt es sich um jene Freiheit, die sich in der Herrlichkeit des neuen Bundes als Dienst der Gerechtigkeit realisiert. Daran hat

 Vgl. hierzu 1QS 4,9; 1QH 6,19.  Das ἐν Χριστῷ in 2Kor 3,14 spricht dafür, κύριος in V. 16 f auf Christus und nicht auf Gott zu beziehen; zur Analyse vgl. S. Hulmi, Paulus und Mose, 96 – 98.  Vgl. I. Hermann, Kyrios und Pneuma, 49.  So richtig I. Hermann, a.a.O., 48ff; zur Analyse vgl. zuletzt F. W. Horn, Angeld des Geistes, 320 – 345.  Vgl. S. Jones, „Freiheit“, 61– 67.

10.4 Die Herrlichkeit des neuen Bundes

263

nicht nur der Apostel Anteil, sondern die Herrlichkeit Christi wirkt sich in der Kraft des Geistes auf die gesamte Gemeinde aus und verwandelt sie (2Kor 3,18). Der zweite Bund ist für Paulus ein wirklich neuer und kein nur erneuerter Bund, denn er gründet in der Kraft und Gegenwart des Geistes. Der im Geist gegenwärtige Auferstandene ist sowohl Heilsgrund als auch Heilserkenntnis. Das gegenwärtige Wirken des Geistes qualifiziert nicht nur den Buchstaben als eine der Macht des Todes ausgelieferte Größe, sondern gewährt zugleich die Erkenntnis der neuen Heilsordnung in Jesus Christus. Ihr dient der Apostel, so dass die Funktion von 2Kor 3 allein im Aufweis der von Gott kommenden Befähigung des Apostels zum Diener des neuen Bundes liegt. Eine Gesetzes/Tora-Diskussion führt Paulus in 2Kor 3 nicht. Wäre dies der Fall, so hätte der Apostel kaum auf den νόμος-Begriff und die in Röm 2,26 – 29; 7,6 sichtbar werdende Argumentation verzichtet⁶⁵! Charakteristischerweise werden Jer 38,33LXX (δώσω νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν γράψω αὐτούς = „Ich werde meine Gesetze in ihren Verstand geben, und in ihre Herzen werde ich sie schreiben“) und die Kritik am Gesetz in Ez 20,25 f von Paulus nicht aufgenommen⁶⁶. Der vielschichtige νόμοςGebrauch im Galater- (32 Belege) und Römerbrief (74 Belege) sowie die damit verbundenen subtilen Gedankengänge decken auf, dass Paulus mit der gebotenen terminologischen Klarheit und der notwendigen Schärfe seine Gesetzesdiskussion führte und in 2Kor 3 hätte führen können. Das Fehlen von νόμος im 2Korintherbrief sollte ernst genommen und nicht durch systematische Erwägungen aufgehoben werden⁶⁷. Die Sachebene von 2Kor 3 ist das paulinische Verständnis des apostolischen Dienstes, nicht aber das Gesetz/die Tora!

 Vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 317.  Vgl. auch J. Schröter, Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, NT 40 (1998), 249: „Als ein übergreifendes Thema läßt sich dabei nicht die Frage des Gesetzes bezeichnen. Vielmehr ist es charakteristisch, daß Paulus dieses Thema, das sowohl bei Jer. als auch bei Ez. angesprochen wird und von dem Inhalt der πλάκες λίθιναι ohnehin nahelag, gerade nicht aufgreift.“  Gegen S. Vollenweider, Freiheit, 247– 284, der 2Kor 3 unter der Überschrift ‚Der transzendente Schein des Gesetzes‘ behandelt und zu einem Text macht, der die gesamte paulinische Gesetzeslehre des Galater- und Römerbriefes bereits enthält, obwohl νόμος und ἁμαρτία im Text nicht verwendet werden; zur Kritik an Vollenweider vgl. G. Dautzenberg, Streit um Freiheit und Gesetz, 270 f: „Leitender Gesichtspunkt des apologetisch-konfessorischen Zusammenhangs von 2Kor 3,6 – 18 ist die von Gott kommende Befähigung des Paulus zum Diener des neuen Bundes. Nur deshalb kommt das Verhältnis beider Bünde zur Sprache. Es handelt sich aber auf keinen Fall um eine Gesetzesdiskussion…“; vgl. ferner K. Berger, Theologiegeschichte, 463; J. Schröter, Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, 274 f. Natürlich tangieren die Ausführungen in 2Kor 3 die Gesetzesthematik, wenn man sie aus heutiger Perspektive systematisiert. Dies entspricht jedoch nicht dem Textbefund, denn es fehlt nicht nur das Wort νόμος, sondern die drei zentralen Aspekte der Gesetzes- und Rechtfertigungsdiskussion im Galater- und Römerbrief erscheinen ebenfalls

264

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

10.5 Die Botschaft der Versöhnung Als zweites großes Interpretament seines apostolischen Dienstes entfaltet Paulus in 2 Kor 5,14– 21 die Versöhnungsvorstellung. Paulus bettet sie in eine tiefgehende Reflexion über die Grundlagen und Gegenwart des Heilsgeschehens in der Gemeinde ein. Dabei erscheint die Liebe Christi als eine Gemeinde und Apostel gleichermaßen bestimmende Wirklichkeit Gottes. Sie wurde offenbar im Kreuzestod Jesu und wird von Paulus an dieser Stelle mit dem Gedanken der sakramentalen Schicksalsgemeinschaft ausgedrückt⁶⁸: „Einer ist für alle gestorben, also sind alle gestorben“ (2Kor 5,14b). Der Getaufte (vgl. Gal 2,19.20; Röm 6,3.4)⁶⁹ partizipiert vollständig am einmaligen Heilsgeschehen und wird dadurch in eine neue Lebenswirklichkeit gestellt: Er lebt nicht mehr in bloßer Selbstbezogenheit, sondern für seinen gestorbenen und auferstandenen Herrn. Die Kraft der Auferstehung Jesu Christi zeigt sich dort, wo ein Mensch von sich selbst Abstand findet, im Glauben zu Gott und dadurch zu sich selbst und zu Mitmenschen findet. Selbstbezogenheit und Christusbezogenheit schließen einander aus, die durch Gott im Christusgeschehen heraufgeführte neue Heilswirklichkeit konkretisiert sich nicht jenseits zur jeweiligen eigenen Existenz. Es gibt für Christen kein sachgemäßes Erkennen mehr, das nicht zugleich die Heilswirklichkeit von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi als Grundlage und kritische Richtschnur hat. Allein dieses Erkennen kann für sich in Anspruch nehmen, nicht mehr κατὰ σάρκα („nach dem Fleisch“) zu sein (2Kor 5,16)⁷⁰, Jesus Christus wirklich zu erfassen⁷¹. Ist

nicht: 1) das Verhältnis ἁμαρτία – νόμος; 2) die Antithese πίστις – ἔργα νόμου; 3) die Frage nach der Bedeutung der Tora für Judenchristen.  Zum Taufhintergrund von 2Kor 5,14 f vgl. R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, MThS.H 1, München 1950, 110 f; M. Wolter, Rechtfertigung, 74 Anm. 174.  Hier liegt wie in Röm 6,3 f ein Bruch vor: Die Logik von V. 14b legt den Schluss nahe, dass die Glaubenden mit Christus bereits auferstanden sind. Paulus vermeidet diese Schlussfolgerung und beschreibt Gegenwart und Zukunft des Getauften ethisch. Zu den zahlreichen Verbindungen zwischen 2Kor 5,14– 17 und Gal 2,19 – 21 vgl. U. Borse, Standort, 71– 75.  Sprachlich muss κατὰ σάρκα als adverbiale Bestimmung zu οἴδαμεν bzw. ἐγνώκαμεν aufgefasst werden; vgl. z. B. C. Breytenbach, Versöhnung, 116.  Für 2Kor 5,16 gibt es drei maßgebliche Interpretationsmodelle (zur neueren Forschungsgeschichte vgl. Chr. Wolff, 2Kor, 123– 127): 1) „Der Χριστὸς κατὰ σάρκα ist Christus in seiner weltlichen Vorfindlichkeit, vor Tod und Auferstehung. Als solcher soll er nicht mehr in den Blick gefaßt werden …“ (R. Bultmann, 2Kor, 156). 2) „Es gibt im Leben des Paulus eine Periode, wo er Christus auf eine Art und Weise beurteilt hat, die man mit Recht fleischlich, sündig nennen kann … Diese ‚fleischliche‘ Christuserkenntnis wird bei seiner Bekehrung überwunden. An ihre Stelle tritt ein geistliches Christusbild …“ (H.-J. Klauck, 2Kor, 54). 3) Die Gegner warfen Paulus vor, dass er den irdischen Jesus nicht gekannt habe, und bestritten mit diesem Argument die Legitimität des

10.5 Die Botschaft der Versöhnung

265

jemand in Christus⁷², so ist er eine „neue Existenz“ (καινὴ κτίσις⁷³), das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden (2Kor 5,17). Taufe und Geistverleihung als Aufnahme in den Lebensbereich Christi haben die Dimension einer Neuschöpfung⁷⁴. Das schöpferische Handeln Gottes für die Menschen beschränkt sich nicht auf das einmalige Ins-Dasein-Holen, sondern in der Gabe des Geistes gewährt Gott den Menschen Anteil an seiner fortdauernden Schöpfermacht. Für Paulus ist die gesamte Existenz des Christen vom gegenwärtigen Heilshandeln Gottes umgriffen, der Christ befindet sich in einer neuen Situation und in einer neuen Zeit: in der Situation des wirklichen Lebens und in der Zeit des Geistes.

Der Versöhnungsdienst des Apostels Ermöglichungsgrund dieser neuen Wirklichkeit ist Gottes versöhnendes Handeln in Jesus Christus⁷⁵. In 2Kor 5,18 trennt der Apostel präzis zwischen der vorausgehenden Tat Gottes und dem folgenden Tun des Menschen, um beide zugleich aufs engste miteinander zu verschränken. Von der Versöhnungstat spricht 2Kor 5,18a, als Subjekt der Versöhnung erscheint Gott, der im Kreuzesgeschehen die Versöhnung mit den Menschen vollzieht. Das Kreuz ist somit der Ort, wo Gottes Versöhnungshandeln in Jesus Christus für die Menschen Wirklichkeit wird. Der Exponent der von Gott ermöglichten neuen Wirklichkeit ist der gekreuzigte und auferstandene Jesus Christus, der in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft Ort der Versöhnung war, ist und bleibt. In der Versöhnungstat gründet das Amt der Versöhnung (2Kor 5,18b). Die Versöhnungstat am Kreuz ermöglicht die Verkündigung der Versöhnungsbotschaft, zugleich ereignet sich in dieser Verkündigung die Versöhnung mit Gott. Der Dienst der Versöhnung vollzieht sich im Sprechen

paulinischen Apostolats. Paulus bezeichnet diese Art und Weise der Erkenntnis Jesu Christi als fleischlich, weil sie Kreuz und Auferstehung in ihrer Heilsbedeutung relativiere (vgl. in diese Richtung Chr. Wolff, 2Kor, 127). Diese letzte Interpretation hat den Vorteil, dass sie nicht ein Desinteresse des Paulus am historischen Jesus postulieren muss (so R. Bultmann) und nicht auf Damaskus rekurriert, denn Paulus erwähnt in 2Kor 5,16 seine Verfolgertätigkeit nicht, und die 1. Person Plural verdeutlicht zudem, dass er nicht individuelle, sondern grundsätzliche Aussagen macht.  ᾿Εν Χριστῷ ist hier lokal zu verstehen und meint das Umfangensein durch die Christuswirklichkeit, das sich in der Pneuma-Gabe bei der Taufe konstituiert; vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 230 – 232.  Zur Analyse von καινὴ κτίσις bei Paulus (2Kor 5,17; Gal 6,15) vgl. U. Mell, Neue Schöpfung, 261– 388; M. V. Hubbard, New Creation, 133 – 232.  Vgl. H. Lietzmann, 2Kor, 126; H. Windisch, Taufe und Sünde, 146ff.  Zur grundlegenden Analyse von 2Kor 5,18– 20 vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, 107 ff.

266

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

der Botschaft der Versöhnung, im Wort ist das Heilsgeschehen präsent ⁷⁶. Paulus proklamiert eine Koinzidenz von Gottes Wort am Kreuz und dem apostolischen Wort der Versöhnung. Die Verkündigung erwächst somit aus dem Heilshandeln Gottes in der Versöhnung, zugleich ist sie ein Teil desselben. Die repraesentatio des Kreuzesgeschehens vollzieht sich im Wortgeschehen der Verkündigung. Paulus sieht seine apostolische Existenz im Heilsgeschehen selbst verankert, aus dem Versöhnungshandeln Gottes resultiert der Versöhnungsdienst des Apostels. Versöhnung mit Gott ereignet sich dort, wo das Wort der Versöhnung im Amt der Versöhnung verkündigt und von Menschen glaubend als Neubestimmung ihres Gottes- und Weltverhältnisses begriffen und anerkannt wird. Die kosmologische Dimension des Kreuzesgeschehens entfaltet Paulus in 2Kor 5,19. Gottes Versöhnungshandeln kann als universales Geschehen weder auf das Individuum noch auf die Kirche beschränkt werden, denn es überwindet die in der Sündhaftigkeit aller Menschen begründete Entweihung zwischen Gott und Welt⁷⁷. Gott rechnet die Übertretungen der Menschen nicht an, er wendet sich den Menschen aus freier Gnade zu, indem er das Wort der Versöhnung aufrichtet. Nicht Gott wird durch die Tat Christi verändert oder umgestimmt, sondern Gott ist das alleinige Subjekt der Versöhnung, die Menschen hingegen erfahren ‚in Christus‘ eine neue Bestimmung⁷⁸. Die missionarische Existenz des Apostels als apostolischer Versöhnungsdienst steht im Mittelpunkt von 2Kor 5,20. Als Bote Jesu Christi verkündet Paulus Gottes Versöhnungstat ἐν Χριστῷ („in Christus“), so dass sein Wirken zu einem Bestandteil dieses Versöhnungswerkes wird. Der Apostel handelt in der Autorität seines Herrn und tritt für dessen Sache an.Weil Gott der Urheber und der Vollender der Versöhnung ist, redet er durch den Mund der Zeugen zu den Menschen und ermahnt sie zur Annahme der Versöhnungsbotschaft, in der sich die Versöhnung für den einzelnen Menschen vollzieht. Den Ermöglichungsgrund des versöhnenden Heilshandelns Gottes betont noch einmal nachdrücklich 2Kor 5,21.Weil Jesus die Sünde nicht kannte, konnte er für uns zur Sünde werden, um so durch die Übernahme unserer Verfehlungen das neue Sein zu ermöglichen. Für das Verständnis der hier erstmals erscheinenden Wendung δικαιοσύνη θεοῦ („Gerechtigkeit Gottes“) ist die Rahmung ἵνα γενώμεθα … ἐν αὐτῷ („damit wir würden … in ihm“) entscheidend. Gottes Gerechtigkeit zielt auf die Gerechtmachung des Gläubigen in Jesus Christus. Dieses neue Sein in Jesus Christus besteht nicht in einem Urteil Gottes oder in einer Gerechterklärung, sondern benennt eine neue Realität. Gottes Gerechtigkeit erweist sich in der Ge Vgl. R. Bultmann, Theologie, 301f.  Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der paulinischen Versöhnungslehre s.u. Abschn. 16.7 (Jesus Christus als Versöhner).  Vgl. R. Bultmann, 2Kor, 161.

10.6 Die Narrenrede

267

rechtmachung des Sünders (vgl. 1Kor 1,30; 6,11). Am Kreuz verwirklicht, ermöglicht und vollzieht sich die Gerechtmachung für den einzelnen Christen in der Taufe. Für diese Interpretation spricht das ἐν αὐτῷ, das analog dem ἐν Χριστῷ in 1Kor 1,30 das Eingefügtsein in den Raum des Christus als sakramentale Schicksalsgemeinschaft zum Ausdruck bringt⁷⁹. In Christus hat der Gläubige Anteil am stellvertretenden Tod Jesu, erhält er eine neue Existenz, deren Kennzeichen Gerechtigkeit ist; sie wird sakramental vermittelt und ist eine reale Wirkung der Taufe. Eine gesetzeskritische Konnotation von δικαιοσύνη θεοῦ wie im Römerbrief liegt hier noch nicht vor⁸⁰, vielmehr beschreibt die Wendung in 2Kor 5,21 das neue Sein der Getauften und damit die neue Realität der Gemeinde.

10.6 Die Narrenrede Die erfolgreiche Agitation jüdisch-hellenistischer Wanderprediger in Korinth zwingt Paulus, in 2Kor 10 – 13 nachdrücklich der Gemeinde sein Selbstverständnis als Apostel Jesu Christi darzulegen⁸¹. Wiederum zeigt sich hier die Fähigkeit des Paulus, die einem vielschichtigen Prozess innewohnenden systematischen Fragestellungen herauszuarbeiten und Grundsätze für das sachgemäße Verstehen des Evangeliums zu entwickeln. Die Gegner werfen Paulus vor, er sei in seinen Briefen stark, in seinem persönlichen Auftreten aber schwächlich (2Kor 10,1– 10). Während die Gegner sich selbst empfehlen, sich rühmen und mit sich selbst vergleichen, betont Paulus seine persönlichen Vorzüge nicht (vgl. 2Kor 10,12– 18). Auch dies legen ihm die Gegner als Schwäche aus, Paulus beherrsche offenbar das in antiken wie in modernen Gesellschaften gleichermaßen zentrale Mittel der Selbstdarstellung nicht. Schließlich halten die Gegner dem Apostel vor, er lasse sich nicht von der Gemeinde unterstützen: aus ihrer Perspektive ein Zeichen mangelnder Liebe zur Gemeinde⁸². Diese Vorwürfe und das Auftreten der Gegner

 Treffend H. Windisch, 2Kor, 199: „Dann ist die δικ. θ. auch in unser Wesen eingegangen und eine wirkliche Eigenschaft unserer ‚neuen Natur‘ geworden. Hierauf führt auch die Abschlußformel ἐν αὐτῷ. Sind wir ‚in Christus‘ δικ. θεοῦ geworden Phil 3,9, dann kann dieses Gut sich unmöglich auf ein Urteil Gottes und die ‚Erklärung‘ unserer Rechtfertigung beschränken; dann muß auch eine neue Realität in uns selbst geschaffen sein.“  Vgl. K. Kertelge, „Rechtfertigung bei Paulus“, 106 Anm. 223; H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 105.  Zum Aufbau von 2Kor 10 – 13 und zur Struktur der paulinischen Argumentation vgl. U. Heckel, Kraft in Schwachheit, 6 – 142.  Wenn ein Philosoph kein Geld nahm, konnte dies als ein Zeichen für die Wertlosigkeit seiner Lehre gelten; vgl. Xenophon, Memorabilia I 6,12, wo Antiphon zu Sokrates sagt: „Es ist nun doch

268

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

beeindruckten die Korinther. Sie waren fasziniert von Predigern, die durch ihre Persönlichkeit mitzureißen vermochten. Rhetorische Schulung, der Anspruch besonderer Erkenntnisse und imponierendes Äußeres zeichneten wohl die fremden Missionare aus (vgl. 2Kor 10,5). Darüber hinaus rühmten sie sich weiterer besonderer Fähigkeiten, ekstatische Visionen sowie Zeichen und Wunder konnten sie vorweisen (vgl. 2Kor 11,6; 12,1.12). Damit reihten sich die Gegner aus der Perspektive der Korinther in jene große Gruppe von Wanderpredigern ein, die in jener Zeit die religiöse und intellektuelle Szene in den Städten prägten (s.o. 3.3). Sie versuchten durch ein unkonventionelles Aussehen, einen autarken Lebensstil und durch rhetorisches Pathos die Menschen zu beeindrucken. In den Städten bevölkerten sie Märkte und Plätze und suchten sich bei den Menschen einzuschmeicheln, um so ihren Gewinn zu machen⁸³. Ihr eigenes Ansehen, nicht das Beste der Menschen hatten sie dabei im Sinn. Für die Korinther entsprachen die fremden Missionare dem vertrauten Bild von religiösen bzw. philosophischen Rednern, die dem menschlichen Verlangen entgegenkamen, zugleich beeindruckt und geschmeichelt zu werden. Zeichenmächtige Missionare, die ihre Vollmacht jederzeit demonstrieren und schriftlich legitimieren konnten! Anders Paulus: sein schwächliches äußeres Auftreten und die fehlende Redebegabung führten offensichtlich bei vielen Korinthern zu der Meinung, auch die Botschaft des Apostels sei gering zu achten. Die erwünschte Stärke des Evangeliums und die Schwächen des Apostels stimmten nicht überein.

Die Gegner Wie lassen sich die Gegner des 2Korintherbriefes religionsgeschichtlich einordnen? W. Lütgert sah in ihnen libertinistische Pneumatiker und Gnostiker⁸⁴. Dieser Position schlossen sich z. B. R. Bultmann⁸⁵ und W. Schmithals⁸⁶ an. E. Käsemann machte gegen diese Gleichsetzung

wohl klar, daß du auch für deinen Unterricht nicht weniger als den Geldwert verlangen würdest, wenn du glaubtest, daß er etwas wert sei“.  Vgl. Lukian, Icaromenippus 5, der sich von Philosophen in die Geheimnisse des Himmels einführen lassen will: „Ich sah mich also nach den Vornehmsten unter ihnen um, das heißt nach denen, die sich durch das finsterste Gesicht, die blässeste Farbe und den zottigsten Bart auszeichneten – es konnte nicht anders sein, dachte ich, als daß Männer, deren Aussehen und Sprache so sehr von den gemeinen Erdbewohnern absteche, mehr als andere Leute von den Dingen des Himmels wissen mußten. So begab ich mich zu ihnen in die Lehre, zahlte schweres Geld im voraus, verpflichtete mich, ebensoviel nachzuzahlen, wenn ich den Gipfel der Weisheit erstiegen hätte … .“  Vgl. W. Lütgert, Freiheitspredigt, 79. Einen forschungsgeschichtlichen Überblick zur Gegnerfrage im 2Korintherbrief bieten J. L. Sumney, Identifying Paul’s Opponents, 13– 73; R. Bierin-

10.6 Die Narrenrede

269

der Gegner in beiden Korintherbriefen geltend, der 2Korintherbrief setze eine neue, fortgeschrittene Situation voraus. Für ihn sind die Gegner im 2Korintherbrief der Jerusalemer Urgemeinde nahestehende Missionare, die den Versuch unternahmen, die Autorität der Urapostel (vgl. ὑπερλίαν ἀπόστολοι = „Überapostel“ in 2Kor 11,5; 12,11) gegen Paulus durchzusetzen. Es geht nach Käsemann um die Auseinandersetzung zwischen zwei verschiedenen Amtsauffassungen innerhalb des Urchristentums, dem paulinischen Apostolat stehen die kirchenleitenden Ansprüche der Jerusalemer Autoritäten gegenüber. Jedoch wird im 2Korintherbrief an keiner Stelle deutlich, dass die Gegner als wirkliche oder vermeintliche Abgesandte der Urgemeinde agierten. Dagegen spricht schon 2Kor 3,1b (πρὸς ὑμᾶς ἢ ἐξ ὑμῶν = „an euch oder von euch“), denn wären die Gegner mit Empfehlungsschreiben aus Jerusalem gekommen, hätten sie kaum Empfehlungsschreiben der Korinther für sich in Anspruch genommen. D. Georgi beurteilt die Gegner im 2Korintherbrief als urchristliche Missionare, die dem in der Spätantike verbreiteten Typus des Wanderpropheten, Goëten und Heilbringers zuzurechnen sind. Sie verehrten bereits den irdischen Jesus als triumphierenden Pneumatiker und zogen keine Grenze zwischen dem Irdischen und dem Erhöhten. Ähnlich wie die heidnischen Wundermänner sich als Abgesandte ihrer Gottheit präsentierten und ihre eigene Macht priesen, stellten sich diese urchristlichen Missionare durch Offenbarungen und Wundertaten zur Schau. Die Hinweise auf eine militante judenchristliche Position der Gegner werden bei D. Georgi deutlich unterbewertet, in anderen Entwürfen bilden sie hingegen die Basis der Argumentation. So bezeichnet G. Lüdemann⁸⁷ im Anschluss an F. Chr. Baur die Gegner als Jerusalemer Judenchristen, die am Apostelkonvent teilnahmen, sich dann aber nicht an die getroffenen Vereinbarungen hielten, indem sie Paulus in dessen Gemeinden angriffen. Eine solche Charakterisierung der Gegner reicht nicht aus, denn sie legten zwar Wert auf ihre jüdische Herkunft (vgl. 2Kor 11,22), das entscheidende Kriterium ihrer Glaubwürdigkeit war jedoch der sich in Zeichen und Wundern artikulierende Geistbesitz (vgl. 2Kor 12,12). Wahrscheinlich vertraten sie eine andere Christologie als Paulus. An keiner Stelle erwähnt Paulus aber eine Beschneidungsforderung der Gegner. Der Apostel geht auf alle Aktivitäten und Vorwürfe der Gegner ein, so dass er die Beschneidung sicher genannt hätte, wäre sie propagiert worden. Deshalb können die Gegner im 2Korintherbrief nicht im gleichen Sinn als Judaisten bezeichnet werden wie die Gegner im Galaterbrief ⁸⁸. Beschneidung und damit auch die Gesetzesfrage sind im 2Korintherbrief nicht Gegenstand der Auseinandersetzung. Auf eine besondere Beziehung zum historischen Jesus beriefen sich die Gegner auch nicht, denn sonst hätte Paulus in 2Kor 10,7 dem Schlagwort der Gegner ‚Ich gehöre zu Christus‘ wohl kaum ein οὕτως καὶ ἡμεῖς („So auch wir“) entgegenstellen können. Die Gegner des Paulus im 2Korintherbrief waren urchristliche Wandermissionare jüdisch-hellenistischer Herkunft, die Paulus insbesondere einen mangelnden Geistbesitz vorwarfen und sich durch

ger, Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief, in: R. Bieringer/J. Lambrecht, Studies on 2 Corinthians, 181– 221; S. Hulmi, Paulus und Mose, 18 – 23.  Vgl. R. Bultmann, 2Kor, 216.  Vgl. zuletzt W. Schmithals, Gnosis und Neues Testament, Darmstadt 1984, 28– 33.  Vgl. G. Lüdemann, Paulus II, 125– 143. Mit leichten Modifikationen vertritt diese Position auch H-.J. Klauck, 2Kor, 11.  Vgl. H. Windisch, 2Kor, 26; V. P. Furnish, 2Kor, 53; F. Lang, 2Kor, 357– 359.

270

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

Wundertaten und Reden als wahre Apostel und Geistträger auszuzeichnen suchten⁸⁹. Ob und inwieweit sie mit Jerusalem in Verbindung standen, lässt sich nicht mehr ausmachen⁹⁰.

Schein und Sein Paulus bekämpft die Gegner nicht auf vordergründige Weise, sondern analysiert die theologischen Tiefendimensionen eines scheinbar persönlichen Konfliktes. Die eigentliche Differenz zwischen Paulus und seinen Gegnern ist nicht im Bereich des äußeren Auftretens zu suchen, sondern lag in der jeweiligen Evangeliumsverkündigung. Die Gegner vertraten offenbar eine Herrlichkeitschristologie, indem sie den Glanz und die Herrlichkeit des Auferstandenen rühmten und ihre Anteilhabe an dieser Herrlichkeit öffentlich zur Schau stellten. In 2Kor 11,15; 12,1 nennt sie Paulus ironisch ‚Überapostel‘, weil sie mit ihren Vorzügen über den anderen Aposteln zu stehen scheinen. Paulus hingegen will ein schwacher Apostel sein, wenn so durch ihn die Stärke und die Macht des Evangeliums sichtbar wird. Die Kraft des Auferstandenen erweist sich in den Schwachen als mächtig (2Kor 12,9a). Diesen Grundgedanken variiert der Apostel in 2Kor 10 – 13 einfallsreich mit beeindruckender Rhetorik. Die Gegner und die Gemeinde sollen sich nicht täuschen, Paulus lebt wohl ἐν σαρκί („im Fleisch“), nicht aber κατὰ σάρκα = „nach dem Fleisch“ (2Kor 10,3). Auch er verfügt über pneumatische Begabung, denn in seinem Kampf um die Gemeinde erhalten seine Waffen ihre Wirkkraft von Gott. Paulus kämpft um seine Gemeinde, nicht um des persönlichen Vorteils willen, sondern weil die Gegner das Evangelium verfälschen und somit die Gemeinde der σωτηρία („Rettung/Heil“) berauben. In diesem Kampf muss sich Paulus nicht seiner Fähigkeiten rühmen, vielmehr ist die Existenz der Gemeinde in Korinth der ihm von Gott zugemessene Ruhm (2Kor 10,12– 18). Nicht die Gegner sind unvergleichbar, sondern nur die Gnade Gottes, die den Apostel und seine Mitarbeiter zur Verkündigung des Evangeliums und zum Aufbau der Gemeinden befähigt hat. Selbstruhm ist keine Empfehlung, denn nur der ist tüchtig, den der Herr empfiehlt (2Kor 10,18). Mit List versucht Paulus deshalb, der Gemeinde die Augen zu öffnen. Als Prediger des Evangeliums kann Paulus sich seiner Fähigkeiten nicht rühmen,wohl aber als Tor und Narr. Die Gemeinde in Korinth erträgt willig die Torheit der Gegner und soll dies auch ihm einmal gestatten (2Kor 11,1ff). Die Narrenrede (2Kor 11,21b12,10) als Zentrum von 2Kor 10 – 13 wird durch 2Kor 11,16 – 21a und 12,11– 13 ge-

 Vgl. J. L. Sumney, Identifying Paul’s Opponents, 190; anders F. W. Horn, Angeld des Geistes, 302– 309, wonach der Pneumatismus kein wesentliches Element des gegnerischen Auftretens war.  Für eine Verbindung mit Jerusalem plädiert wieder S. Hulmi, Paulus und Mose, 62.

10.6 Die Narrenrede

271

rahmt⁹¹. Paulus begibt sich in die Rolle eines Narren, weil er nur so der Gemeinde die Wahrheit zu sagen vermag. Mit der Maske des Narren kann er zum Selbstruhm und Selbstlob greifen. Die Gemeinde erträgt gerne Narren, denn sie lässt sich ja von den Überaposteln vereinnahmen und ausbeuten. Ihnen steht Paulus in nichts nach, auch er ist Hebräer und Abrahams Kind (2Kor 11,22). Sie stellen sich als Diener Christi dar, Paulus ist es in einem weitaus größeren Maße. Auf diese polemische Spitzenaussage folgt nicht eine Aufzählung der persönlichen Fähigkeiten des Apostels, sondern der längste Peristasenkatalog im Neuen Testament (2Kor 11,21b-29). Paulus rühmt sich nicht seiner Stärken, sondern seiner Schwachheit! Sein Leben erscheint somit als Exemplum der Kreuzestheologie. Gottes Macht wirkt dort, wo der Mensch nur scheitern und Schwachheit erkennen kann. Trotz der vielfältigen Bedrängnisse in seiner Missionsarbeit blieb der Apostel am Leben, nicht weil er stark war, sondern weil allein die Gnade Gottes ihn am Leben erhielt. Paulus rühmt sich nicht seiner vielfältigen missionarischen Erfolge, sondern seiner Leiden und seiner Schwachheit, damit so die Kraft Gottes umso mehr in Erscheinung trete (2Kor 11,30 – 33). Das Zentrum der Narrenrede bildet die Schilderung einer Entrückung ins Paradies (2Kor 12,1– 10)⁹². Paulus erzählt dieses außergewöhnliche Geschehen in der distanzierten 3. Person Singular, um so dessen Widerfahrnischarakter zu betonen. Im Paradies hörten seine Ohren unaussprechliche Laute, die Menschen nicht wiedergeben können. Auch angesichts solcher Offenbarungen und Gnadenerweise Gottes bleibt Paulus seiner theologischen Grundsatzposition treu.Während die Gegner durch Spezialoffenbarungen die Gemeinde zu beeindrucken suchen und sich somit ihrer eigenen Fähigkeiten rühmten, bleibt dies Paulus versagt, weil Gott ihn durch eine Krankheit davon abhält (2Kor 12,7– 9)⁹³. Dreimal bat er Gott um Genesung. Die ihm von Jesus zuteil gewordene Antwort auf seine Bitte hat programmatischen Charakter und bestimmt das Wirklichkeitsverständnis des Apostels: „Lass dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig“ (2Kor 12,9a). Paulus soll der schwache Apostel sein, damit durch seine Arbeit die Gnade und die Macht Gottes sichtbar werden.  Zu den Gliederungsversuchen vgl. U. Heckel, Kraft in Schwachheit, 22 f. Er versteht 2Kor 11,1– 12,13 als Narrenrede ‚im weiteren Sinn‘, 2Kor 11,21b-12,10 als Narrenrede ‚im engeren Sinn‘. Zur Analyse vgl. G. Hotze, Paradoxien, 159 – 227.  Zur umfassenden Exegese vgl. U. Heckel, Kraft in Schwachheit, 56– 120. Als religionsgeschichtliche Parallele vgl. Plato, Respublica X 614b-615c (= NW II/1, 504 f).  Die Krankheitsdeutungen reichen von einem Sprachfehler, Schwerhörigkeit, Aussatz, Rheumatismus, Hysterie, Epilepsie bis hin zu Kopfschmerzen bzw. Migräne (vgl. den Überblick bei H. Windisch, 2Kor, 386– 388). Von allen Vorschlägen sind Kopfschmerzen bzw. Migräne das Wahrscheinlichste; vgl. U. Heckel, Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und Gal 4,13 f, ZNW 84 (1993), 65– 92.

272

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

Am Schluss der Narrenrede legt Paulus die Maske ab und redet nun wieder direkt zu den Korinthern (2Kor 12,11– 13). Als Diener am Evangelium Jesu Christi steht der Apostel den ‚Überaposteln‘ in nichts nach. Unter den Korinthern geschahen Zeichen, Wunder und Machttaten (2Kor 12,12), auf die Paulus mit dem Schlagwort σημεῖα καὶ τέρατα („Zeichen und Wunder“) anspielt⁹⁴. Auch Paulus vollbrachte in Korinth Zeichen, „in erster Linie Krankenheilungen, daneben Bekehrungen mit besonderen Begleitumständen, eindrucksvolles Auftreten gegenüber Ungläubigen, Glossolalie und andere pneumatische Zustände, Strafwunder in und außerhalb der Gemeinde.“⁹⁵ Für den Pneumatiker Paulus waren Wunder nichts Außergewöhnliches, auch hierin besitzen die ‚Überapostel‘ keinen Legitimationsvorsprung⁹⁶. Wenn die Korinther den Nachweis fordern, dass Christus durch ihn wirkt, dann kann Paulus ihn erbringen: „Denn er (Jesus) wurde aus Schwachheit gekreuzigt, aber er lebt aus der Kraft Gottes. Denn wir sind schwach in ihm, euch gegenüber aber werden wir aus der Kraft Gottes leben“ (2Kor 13,4)⁹⁷. Die δύναμις θεοῦ („Kraft Gottes“) ist keineswegs immer verborgen und wirkt nicht nur paradox in der Schwachheit des Apostels. In den Zeichen und Wundern des Apostels offenbarte sie sich und wird unmittelbar in Erscheinung treten, wenn Paulus das dritte Mal nach Korinth kommt, um gegen Missstände in der Gemeinde vorzugehen. Paulus orientiert sich hier nicht am Modell der Verborgenheit der Stärke in der Schwachheit, sondern durch die Schwachheit hindurch wirkt sichtbar die Macht Gottes. Machttaten waren für Paulus selbstverständliche Manifestationen der Gegenwart Gottes im vergehenden Kosmos (vgl. 1Thess 1,5; 1Kor 2,4; 5,4; Gal 3,5; Röm 15,18 f), Paulus war auch ein Wundertäter.

 Zum Apostelverständnis und Jesusbild der Gegner im 2Korintherbrief vgl. B. Kollmann, Paulus als Wundertäter, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 84– 87.  H. Windisch, 2Kor, 397.  Heruntergespielt wird dieser Sachverhalt von E. Käsemann, Die Legitimität des Apostels, in: K. H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 511; danach ist Paulus an Wundern „nur als Bestandteilen seines apostolischen Dienstes interessiert, während die Widersacher sie als Revelationen des anderen Aeons beziehungslos in die Geschichte hineinplatzen lassen und sie als ‚Mirakel‘ fassen.“ Ähnlich U. Heckel, Kraft in Schwachheit, 298, wonach Paulus „die Wundertätigkeit zu einer Begleiterscheinung apostolischen Dienstes“ abwertet. Vgl. demgegenüber H. K. Nielsen, Paulus’ Verwendung des Begriffes Δύναμις, in: S. Pedersen (Hg.), Die Paulinische Literatur und Theologie, 153: „Paulus sagt klar und unmißverständlich, daß durch ihn σημεῖα, τέρατα und δυνάμεις ausgeübt worden sind; dies darf nicht verschleiert werden.“  Die Besonderheiten dieses Textes betonen H. K. Nielsen, a.a.O., 154 f; P. Siber, Mit Christus leben, 168– 178.

10.7 Der 2Korintherbrief und die Mission gegen Paulus

273

Paulus entfaltet im 2Korintherbrief die Grundgedanken seiner Theologie in paradoxer Form ⁹⁸: Die Partizipation des Apostels und der Gemeinde erfolgt in gleicher Weise wie die Transformation des Sohnes. Gottes Herrlichkeit offenbart sich paradoxerweise in der Schwachheit des Leidens und des Todes. Wie sich im Kreuz die Lebensmacht Gottes zeigte, wirkt seine Macht auch in der Schwachheit des Apostels. Der Dienst am Evangelium führt in die Entsprechung zu den Leiden Jesu; die Leiden des Apostels sind der Schnittpunkt göttlicher Offenbarung und irdischer Existenz. Während sich die Gegner als ‚Überapostel‘ an der Herrlichkeit Gottes und ihren eigenen Fähigkeiten orientieren, entwirft Paulus ein paradoxes Identitätsmodell: Die Erfahrungen des Leidens widersprechen nicht dem neuen Sein in Christus; vielmehr ist die existentielle Entsprechung der eigenen Leiden zu den Leiden Christi ein konstitutiver Bestandteil christlicher Existenz. Sowohl der Apostel als auch die Gemeinde sind Teilhaber am Leidensgeschick ihres Herrn. Die Spannungen zwischen der vorfindlichen Welt und der Wirklichkeit Gottes gefährden nicht die Überzeugungskraft des Evangeliums, sondern sind ein Bestandteil desselben: Der Unanschaulichkeit der Auferstehungswirklichkeit entspricht Gottes verborgenes Wirken in der Welt.

10.7 Der 2Korintherbrief und die Mission gegen Paulus Insbesondere die Konflikte im 2Korintherbrief um die Legitimität des paulinischen Apostolats und die offensichtlichen Erfolge der Fremdmissionare in Korinth zeigen, dass spätestens mit dem 2Kor eine Gegenbewegung, eine Mission gegen Paulus im Gang war⁹⁹. Die Mission gegen Paulus erreichte mit der galatischen Krise dann eine neue Qualität, d. h. der (zumindest teilweise erfolgreiche) Versuch streng judenchristlicher Fremdmissionare, die galatischen Völkerchristen (vgl. Gal 4,8 – 10) nachträglich zu beschneiden (vgl. Gal 4,21; 5,3; 6,12 f) und zu jüdischer Kalenderobservanz zu bewegen (vgl. Gal 4,3.9.10). Die theologische Grundposition des Paulus wurde dadurch ebenso infrage gestellt wie seine bisherigen Gemeindegründungen. Dass eine solche Herausforderung nicht ohne Einfluss auf die theologische Argumentation des Apostels bleiben konnte, ist offensichtlich! Die Mission gegen Paulus hinterlässt aber nicht nur im 2Kor und Gal deutliche Spuren, sondern auch der Römerbrief ist erkennbar von der anhaltenden Agitation von

 Zur grundlegenden Bedeutung der Denkfigur der Paradoxie vgl. G. Hotze, Paradoxien, 341– 360.  Vgl. ausführlich U. Schnelle, Der 2. Korintherbrief und die Mission gegen Paulus, in: Der zweite Korintherbrief. Literarische Gestalt − historische Situation − theologische Argumentation (FS D.-A. Koch), hg.v. D. Sänger, FRLANT 250, Göttingen 2012, 300 – 322.

274

10 Der 2Korintherbrief: Frieden und Krieg

Gegnern in Jerusalem (vgl. Röm 15,30 – 33) und in Rom geprägt (vgl. Röm 16,17– 20; ferner 3,1– 8; 6,1 f), so dass Paulus als „Apostel der Völker“ (Röm 11,13) sich aus dem Osten des Reiches verdrängt sieht (vgl. Röm 15,23). Dennoch versucht er durch die geplante Kollektenübergabe in Jerusalem und seine variierende und revidierende Gesetzes-, Rechtfertigungs- und Israel-Theologie im Römerbrief die Dinge noch zu wenden. Die vermutliche Ablehnung der Kollekte durch die Jerusalemer Gemeinde und die Gefangennahme in Jerusalem zeigen, dass ihm dies nicht gelungen ist (s.u. 13.1). Schließlich zeigt auch noch der vermutlich in Rom abgefasste Philipperbrief, dass die Mission gegen Paulus über seine Verhaftung hinaus anhielt: „Seht die Hunde, seht die bösen Arbeiter, seht die Zerschneidung! Denn wir sind die Beschneidung, die wir im Geiste Gottes dienen und uns Christi Jesu rühmen und nicht auf das Fleisch vertrauen“ (Phil 3,1 f). Große Teile der paulinischen Briefe und Theologie sind thematisch von der Gegenmission bestimmt. Diese Bewegung war wahrscheinlich kein monolithischer Block¹⁰⁰, wohl aber in dem Bestreben einig, die überwiegend völkerchristlichen paulinischen Gemeinden wieder in das Judentum zu integrieren.Während die paulinischen Gemeinden sich auf dem Weg zu einer eigenständigen Kultbewegung in einem vornehmlich paganen Umfeld befanden¹⁰¹, warben und drängten die Gegenmissionare für eine primär jüdische Identität, die durchaus liberale Züge haben konnte (Aposteldekret), aber konsequenterweise in eine Beschneidungsforderung mündete. Wahrscheinlich verlor diese Bewegung erst mit dem Untergang der Urgemeinde im Jahr 70 n.Chr. ihre Kraft. Für das Verständnis der paulinischen Theologie ist diese Gegenmission von größter Bedeutung, weil sie 1) zeigt, dass es zwischen Paulus und der Urgemeinde nie zu einem wirklichen Einverständnis gekommen ist und 2) die Theologie des Paulus notwendigerweise auf diese Herausforderung reagieren musste und damit zwangsläufig Veränderungen unterworfen war. Schließlich: Das Denken des Paulus kann nicht ohne seine Lebensgeschichte und die damit verbundenen Auseinandersetzungen erfasst und verstanden werden!

 Einen Überblick bietet J. L. Sumney, Studying Paul’s Opponents: Advances and Challenges, in: St. E. Porter (Hg.), Paul and His Opponents, Leiden 2005, 7– 58.  Vgl. dazu G. Theissen, Kirche oder Sekte? Über Einheit und Konflikte im frühen Urchristentum, in: A. A. Alexeev u. a. (Hg.), Einheit der Kirche, WUNT 218, Tübingen 2008, 81– 101.

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt In einer Krise kann ein Mensch untergehen, sie setzt aber auch oft unerwartete Kräfte frei und führt zu neuen Einsichten. Paulus ist keiner Auseinandersetzung ausgewichen, wenn es um sein Evangelium ging.

11.1 Die Vorgeschichte Als Empfänger des Galaterbriefes kommen Gemeinden in der Landschaft Galatien (nordgalatische Theorie/Landschaftshypothese) oder im südlichen Teil der römischen Provinz Galatia (südgalatische Theorie/Provinzhypothese) in Frage. Die Galater sind Nachkommen von 279 v.Chr. nach Kleinasien eingedrungenen Kelten, die sich im Gebiet um das heutige Ankara niederließen. Im Jahr 25 v.Chr. wurde die Landschaft Galatien Bestandteil einer provincia Galatia, in die auch Teile südlich gelegener Landschaften wie Pisidien, Lykaonien, Isaurien, Paphlagonien, Pontus Galaticus und (zeitweise) Pamphylien eingegliedert wurden.

Die Provinzhypothese Die Provinzhypothese nimmt als Empfänger des Briefes Christen in den Gebieten Lykaoniens, Pisidiens und Isauriens an, wo Paulus nach Apg 13,13 – 14,27 Gemeinden gründete, die er später wahrscheinlich wieder besuchte (vgl. Apg 16,2– 5). Für die Provinzhypothese können folgende Argumente geltend gemacht werden¹: 1) An der Kollekte für Jerusalem waren auch die galatischen Gemeinden beteiligt (vgl. 1Kor 16,1), Apg 20,4 erwähnt als Mitglieder der Kollektendelegation nur Christen aus Südkleinasien, u. a. Gaius aus Derbe. 2) Die erfolgreiche Agitation der Paulusgegner in Galatien weist auf Judenchristen in der Gemeinde hin. In den südlichen Gebieten der Provinz gab es einen jüdischen Bevölkerungsanteil, für die Landschaft Galatien ist dies nicht sicher². 3) Paulus verwendet häufig die Provinznamen (Asia, Achaia, Macedonia); er orientiert seine Mission nicht an

 Eine umfassende Begründung für die Provinzhypothese findet sich bei C. Clemen, Paulus. Sein Leben und Wirken I, Gießen 1904, 24– 38; sie dominiert in der angelsächsischen Exegese und wird im deutschsprachigen Raum u. a. von P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I, 226; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 250 – 259; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 99 ff; Th. Wittulski, Die Adressaten des Galaterbriefes, FRLANT 193, Göttingen 2000, 224, vertreten.  Hierbei handelt es sich um ein argumentum e silentio, das nicht die Last weitreichender Hypothesen tragen kann!

276

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Landschaften, sondern an den Metropolen der Provinzen³. 4) Die Abfolge in der Reisenotiz Apg 18,23 („ … er durchzog der Reihe nach das galatische Land und Phrygien … “) kann für die Provinzhypothese in Anspruch genommen werden⁴.

Die Landschaftshypothese Auch für die Landschaftshypothese lassen sich gewichtige Argumente anführen⁵:1) Die Provinzhypothese setzt die Gründung der Gemeinden auf der 1. Missionsreise voraus. Paulus erwähnt davon in Gal 1,21 aber nichts, obwohl dies seine Argumentation der Unabhängigkeit von Jerusalem sehr unterstützt hätte (nämlich: „danach kam ich in das Gebiet von Syrien und Kilikien und zu euch“)⁶. Bei dem durchdachten rhetorischen Profil des Briefes kaum zu erklären! Zudem geht Paulus in Gal 3,1 ff; 4,12 ff ausdrücklich auf den Gründungsaufenthalt ein, die Adressaten wissen also, dass sich Gal 1,21 und 3,1 ff; 4,12 ff auf verschiedene Ereignisse beziehen und Paulus erst später in ihrem Gebiet gemeindegründend wirkte⁷. 2) Die südlichen Gebiete der Provinz Galatien werden nicht als solche bezeichnet, sondern heißen Pisidien (Apg 13,14; 14,24) und Lykaonien (Apg 14,6.11), umgekehrt steht Γαλατικὴ χώρα in Apg 16,6;18,23 (jeweils neben Phrygien) für die Landschaft Galatien, in der Paulus aus lukanischer Sicht missionierte⁸.

 Vgl. W. H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter, 55 f.  Vgl. hierzu C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT 49, Tübingen 1989.  Vgl. die ausführliche Begründung bei Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 104– 108.  Vgl. M. Theobald, Der Galaterbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 360.  Der Hinweis auf die Wendung τὰ κλίματα (τῆς Συρίας καὶ τῆς Κιλικίας) vermag dieses Argument nicht zu entkräften, denn Paulus argumentiert ansonsten in Gal 1 sehr präzis. Eine Gründung der galatischen Gemeinden bereits vor dem Apostelkonvent hätte seine Unabhängigkeit von Jerusalem vorzüglich demonstriert!  Vgl. F. Mußner, Gal, 3– 5; K. Strobel, Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen Kleinasien, Bd. 1: Untersuchungen zur Geschichte und historischen Geographie des hellenistischen und römischen Kleinasien, Berlin 1996, 118: „Die Gebiete im Süden der Provinz Galatia sind in der Apostelgeschichte der Γαλατικὴ χώρα gegenübergestellt und werden durchgehend als Pisidien und Lykaonien bezeichnet.“ Vgl. ferner D.A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, 89: „Für Lk liegen die Gemeinden, von deren Gründung er in Act 13 f. erzählt, gerade nicht in Galatien, sondern in Pisidien und Lykaonien (vgl. Act 13,14; 14,6). … Für Lk liegt ‚Galatien‘ also noch weiter im Inneren Kleinasiens als Pisidien und Lykaonien. D.h. in Antiochia Pisidia, Ikonium, Lystra und Derbe gründen Barnabas und (!) Paulus zwar Gemeinden, aber diese liegen für Lk gerade nicht in ‚Galatien‘ – und ebensowenig in Phrygien.“ D.-A. Koch, Geschichte des Urchristentums, 573 – 579, weist außerdem darauf hin, dass sich die von den Römern intendierte „Ausweitung des Begriffs Galatia als Be-

11.1 Die Vorgeschichte

277

Lukas jedenfalls weiß nichts von missionarischen Aktivitäten von Barnabas und Paulus auf der 1. Missionsreise unter ‚Galatern‘, vielmehr verbinden sich für ihn Galatien und Paulus mit der 2. und 3. Missionsreise! Der übrige Sprachgebrauch im Neuen Testament kennt Galatien auch nur im Sinn des Landschaftsnamens (vgl. 1Petr 1,1; 2Tim 4,10). Im Übrigen verwendet Paulus im Gal nur Landschaftsbezeichnungen (1,17; 4,25: Arabia; 1,21: Syrien und Kilikien; 1,22: Judäa)⁹. 3) Paulus wendet sich mit Ausnahme des Philemonbriefes immer an konkrete Ortsgemeinden. Das Fehlen eines Ortsnamens und der Gebrauch eines Ethnikons als Adressatenbezeichnung (Gal 1,2; 3,1) sprechen für die Landschaftshypothese¹⁰. 4) Die in der Provinz Galatia zusammengeschlossenen Völker behielten ihre kulturellen und sprachlichen Eigenarten bei, so z. B. die Lykaonier ihre eigene Sprache (vgl. Apg 14,11). Es wäre daher kulturgeschichtlich falsch und rhetorisch sehr ungeschickt gewesen, wenn Paulus Lykaonier oder Pisidier als ‚dumme Galater‘ (Gal 3,1) angeredet hätte¹¹. Dieser Vorwurf konnte nur treffen, wenn die Adressaten

zeichnung des gesamten Amtsbezirks des Statthalters von Ankyra nicht durchsetzen“ konnte (a.a.O., 574) und ab 68 fallen gelassen wurde. Dafür können vor allem Inschriften angeführt werden (Texte und Übersetzungen bei Koch, a.a.O., 575 – 577), in denen die Zuständigkeitsbereiche von kaiserlichen Statthaltern oder Gesandten angeführt werden (die Provinzen Pisidien, Pamphylien, Lycaonien u.s.w. erscheinen neben Galatia). „Daher blieb der anfängliche Versuch, den Namen eines Teilbereichs, Galatia, zur Bezeichnung der angestrebten Gesamtprovinz auszuweiten, erfolglos. Auf diesem Hintergrund ist es wenig wahrscheinlich, dass sich Paulus in seinem Brief an ‚die Gemeinden Galatiens‘ auf die Gemeinden in Ikonien, Lystra, Derbe und im Pisidischen Antiochia bezieht und damit einen Sprachgebrauch voraussetzt, der sich in dem infrage kommenden Gebiet selbst nicht durchsetzen konnte“ (a.a.O., 579).  Vgl. M. Theobald, Der Galaterbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 353.  Vgl. K. Strobel, Die Galater, 117 f, der als Althistoriker entschieden die Landschaftshypothese vertritt und in Auseinandersetzung mit der angelsächsischen Forschung betont: „Betrachtet man jedoch den hellenistischen Sprachgebrauch, der sich in der Zeit des selbst von hellenistischer Bildung geprägten Apostels nicht geändert hatte, so wird man auch seine Verwendung des Galaterbegriffes nur im Sinne des allgemein üblichen ethnischen Begriffes deuten können. Für die Zeitgenossen war diese historisch und literarisch verfestigte Konnotation des Galaternamens eindeutig. So muß die Streitfrage um die Adressaten des Galaterbriefes in dem Sinne der Galater als des historisch definierten Ethnikons entschieden werden, zumal die Galater innerhalb der größeren Provinz als Koinon der Galater mit dem Vorort Ankyra eine spezifische politisch-organisatorische Größe bildeten.“  Vgl. K. Strobel, Die Galater, 118: „Wir müssen in diesem Zusammenhang das Fortleben der traditionellen ethnischen Regionen und historischen Landschaften auch innerhalb der römischen Provinzordnung hervorheben.“ Es bleibt bei diesem Argument allerdings zu beachten, dass nicht nur für den Süden, sondern auch für den Norden mit einer Mischbevölkerung zu rechnen ist; vgl. C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 154 ff; D. Sänger, Die Adresse des Galaterbriefs, in: M. Bachmann/B. Kollmann (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, 19 ff.

278

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

sich vollkommen als Galater fühlten¹². 5) Im zeitgenössischen Sprachgebrauch bezeichnet ἡ Γαλατία zuallererst die historisch und ethnisch definierte Landschaft Galatien¹³. 6) Paulus gebraucht keineswegs immer die offiziellen römischen Provinznamen, sondern häufig die alten Landschaftsbezeichnungen (vgl. Gal 1,21; 1,17; 4,25; 1Thess 2,14; Röm 15,24). 7) Die Die Gemeinden auf der ersten Missionsreise werden von Barnabas (!) und Paulus gegründet (vgl. Apg 13,1.2; 14,12.14). Der Galaterbrief hingegen ist an Gemeinden gerichtet, die von Paulus allein gegründet wurden und denen er ‚sein‘ Evangelium verkündete (vgl. Gal 1,1.6.8 f.15 f; 3,1; 4,12– 14.19). Hinzu kommt: Wäre Barnabas Gründer/Mitbegründer der Gemeinden, dann hätte er beim antiochenischen Konflikt (vgl. Gal 2,11– 15) genau die Position vertreten, die von Paulus bekämpft wurde. Die Gegner des Paulus hätten dann die Galater nur auf die Position ihres Gründers/Mitbegründers Barnabas verweisen müssen, um der paulinischen Position den Boden zu entziehen¹⁴. 8) Nach Apg 13 – 14 predigten Barnabas und Paulus in Synagogen (vgl. 13,2.14; 14,1) und bekehrten Heiden, Gottesfürchtige und Juden (vgl. 13,34; 14,1). Im Gal hingegen präsentiert sich Paulus exklusiv als Apostel der Völker (vgl. Gal 1,15 f) und die Galater waren Völkerchristen (vgl. Gal 4,8 – 10)¹⁵. Hinweise auf geborene Juden in der Gemeinde gibt es nicht, was damit übereinstimmt, dass für das 1. Jh. n.Chr. im Norden Galatiens bisher keine jüdischen Gemeinden nachgewiesen sind¹⁶. Insgesamt überwiegen die Argumente für die Landschaftshypothese, speziell die Nichterwähnung der Adressaten in Gal 1,21, die lukanischen Angaben über das Wirken des Paulus im ‚galatischen Land‘, die Anrede in Gal 3,1 und die vorausgesetzte alleinige Gemeindegründung durch Paulus sprechen bei der wohlüberlegten Disposition des gesamten Briefes gegen die Provinzhypothese¹⁷.

 Vgl. F. Vouga, Gal, 11.  Belege bei J. Rohde, Gal, 1 f. Da die Landschaft Galatien auch zur Provinz Galatia gehörte, kann die Provinzbezeichnung nicht gegen die Landschaftshypothese ausgespielt werden.  Vgl. dazu D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, 94– 97.  Vgl. M. C. de Boer, Galatians, 5.  Vgl. C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 144– 146; St. Mitchell, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor II, Oxford 1993, 31– 37.  Die Positionen einzelner Exegeten zur Landschafts- bzw. Provinzhypothese sind aufgeführt bei J. Rohde, Gal, 6 f; vgl. für die Landschaftshypothese zuletzt ausführlich H. D. Betz, Gal, 34– 40; ferner U. Wickert, Art. Kleinasien, TRE 19, Berlin/New York 1990, 251: „Der nordgalatischen Hypothese gebührt entschieden der Vorzug“; K. Strobel, Die Galater, 117 ff; K. Löning, Der Galaterbrief, 132 f; J. Roloff, Einführung, 123; J. Becker, Gal, 14– 16; J. L. Martyn, Gal, 16 f; F. Vouga, Gal, 11 f; D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, 106; D. Lührmann, Art. Galaterbrief, RGG4 3, Tübingen 2000, 451.

11.1 Die Vorgeschichte

279

Die Gründung der Gemeinden Wann wurden die galatischen Gemeinden gegründet? Nach Apg 16,6 und 18,23 zog Paulus jeweils zu Beginn der 2. und 3. Missionsreise durch das ‚galatische Land‘. Vielfach wird in Apg 16,6 der Gründungsaufenthalt in Galatien gesehen, dem ein zweiter Besuch zur Stärkung der Gemeinde folgte (Apg 18,23). Als Beleg für diese Annahme gilt Gal 4,13, wo τὸ πρότερον im Sinn von ‚das erste Mal‘ übersetzt wird und somit einen späteren zweiten Besuch impliziert. Die galatischen Gemeinden wären dann auf der 2. Missionsreise gegründet worden¹⁸. Allerdings gehen beide Texte zumindest zu einem großen Teil auf lukanische Redaktion zurück¹⁹, so dass sich über das Faktum einer paulinischen Missionstätigkeit im ‚galatischen Land‘ hinaus nichts Sicheres sagen lässt. Wählt man deshalb allein die Angaben des Briefes als Ausgangspunkt, so ergeben sich andere Interpretationsmöglichkeiten. Gal 1,6 setzt einen noch nicht sehr lang zurückliegenden Gründungsaufenthalt voraus, zunächst ‚liefen‘ die Galater ‚gut‘, jetzt wundert sich Paulus, dass sie ‚so schnell‘ von seinem Evangelium abfielen. Ein zweiter Besuch des Apostels in Galatien wird weder erwähnt noch in irgendeiner Form vorausgesetzt. Die Zeitangabe τὸ πρότερον in Gal 4,13 muss nicht als ‚das erste Mal‘ verstanden werden, sondern lässt sich übersetzen mit ‚zuerst‘ im Sinn von ‚damals‘²⁰. Zudem beziehen sich Gal 4,13 – 15.18 f ebenfalls nur auf den Gründungsaufenthalt, so dass ein zweiter Besuch nur hypothetisch aus dem Brief erschlossen werden kann²¹. Ein Reflex auf die Entstehung der galatischen Gemeinden liegt somit nur in Apg 18,23 vor²². Die Gründung der galatischen Gemeinden zu Beginn der 3. Missionsreise im Frühjahr 52 lässt sich mit den briefinternen Angaben vereinbaren, berücksichtigt Angaben der Apostelgeschichte und stimmt mit der vorausgesetzten Datierung des Galater- kurz vor dem Römerbrief überein. Die Galater waren überwiegend Völkerchristen (vgl. Gal 4,8; 5,2 f; 6,12 f) und gehörten wahrscheinlich der hellenisierten Stadtbevölkerung an. Die Rezeption

 So H. Schlier, Gal, 17 f; A. Oepke, Gal, 25.142; F. Mußner, Gal, 3 – 9.306 f u. a.  Apg 18,23c (‚und er stärkte alle Brüder‘) gilt vielfach als Beleg für eine vorhergehende Mission in Galatien, vgl. H. Hübner, Art. Galaterbrief, 6. Gerade diese Wendung ist aber eindeutig redaktionell, vgl. Lk 22,32; Apg 14,22; 15,32.41; 16,5. In Apg 18,23 sind ferner sicher redaktionell: ποιεῖν χρόνον τινά (vgl. Apg 15,33), καθεξῆς im NT nur noch in Lk 1,3; 8,1; Apg 3,24; 11,4. Apg 16,6 muss durchweg als eine kompositionelle Notiz des Lukas begriffen werden, die den zielstrebigen Weg des Apostels nach Europa zum Ausdruck bringt, vgl. zur Einzelanalyse A. Weiser, Apg II, 404.500. Auffällig bleibt die unterschiedliche Reihenfolge der Stationen in Apg 16,6; 18,23; zu den Problemen von Apg 18,18– 23 s.o. Abschn. 2.2 (Die relative Chronologie).  Vgl. U. Borse, Gal, 150.  Gegen einen zweiten Besuch des Paulus in den galatischen Gemeinden votieren auch U. Borse, Gal, 8 ff; H. D. Betz, Gal, 11.  Vgl. D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, 100 – 105.

280

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

des Galaterbriefes setzt ein gewisses Maß an Bildung voraus, und die anfängliche Wirkung der paulinischen Freiheitsbotschaft deutet auf Kreise hin, die an kultureller und religiöser Emanzipation interessiert waren. Als Orte der galatischen Gemeinden kommen Pessinus, Germa, Ankyra und Tavium infrage.

Die Abfassung des Briefes Für die Bestimmung der Abfassung des Briefes bieten sich zwei ernsthafte Möglichkeiten an: 1) Der Galaterbrief wurde während des paulinischen Aufenthaltes in Ephesus abgefasst, vor oder nach dem ebenfalls in Ephesus geschriebenen 1Korintherbrief ²³. 2) Paulus schrieb den Galaterbrief während seiner Reise durch Makedonien (vgl. Apg 20,2), er ist dann nach dem 1Korinther- (und dem 2Korintherbrief) anzusetzen und steht in unmittelbarer Nähe zum Römerbrief ²⁴. Kriterien zur Bestimmung der Abfassung können nur die auffallende Nähe zum Römerbrief und die Erwähnung der Kollektenaktion in Gal 2,10 und 1Kor 16,1 sein. Enge Berührungen zwischen Galater- und Römerbrief zeigen sich zunächst im Aufbau²⁵: Gal 1,15 – 16 Gal , –  Gal , – .

– – –

Röm , –  Röm , –  Röm , – 

Aussonderung zum Völkerapostel Gerechtigkeit aus Glauben Abraham

 So z. B. A. Oepke, Gal, 211f (Gal nach 1Kor); H. Schlier, Gal, 18; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 110f; D. Lührmann, Gal, 10 (Gal nach 1Kor); H. Hübner, Art. Galaterbrief, 11.  So z. B. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 101890, 55; O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, Berlin 1902, 138; U. Borse, Gal, 9 – 17; F. Mußner, Gal, 9 ff; U. Wilckens, Röm I, 47 f; G. Lüdemann, Paulus I, 273; J. Becker, Gal, 14– 16; D. Zeller, Röm, 13; S. Jones, „Freiheit“, 25 f; S. Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung, 20 Anm. 40; H. Räisänen, Paul and the Law, 8; J. Rohde, Gal, 10 f; G. Strecker, Neues Testament, Stuttgart 1989, 78; E. Schweizer, Einleitung, 70; Th. Söding, Chronologie der paulinischen Briefe 58; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 346; H.-J. Eckstein, Verheißung und Gesetz, 252; M. Theobald, Der Galaterbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 359; U. Wilckens, Theologie, 131 f; M. Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, WUNT 224, Tübingen 2008, 354; U. Luz, Paul’s Gospel of Justification in Construction and Development, in: J. M. Gavaldà Ribot u. a. (Hg.), Pau, Fructuós I el cristianisme primitiu a Tarragona, Tarragona 2010, (27– 43) 30 A 18. Auch wenn der Galaterbrief in unmittelbarer Nähe zum Römerbrief gesehen wird, lässt sich das Verhältnis dieses Briefes zum 2Korintherbrief und Philipperbrief unterschiedlich bestimmen. Im Anschluß an U. Borse platzieren z. B. F. Mußner, Gal, 10 f; J. Rohde, Gal, 11, den Galaterbrief zwischen 2Kor 1– 9 und 2Kor 10 – 13. J. Becker, Paulus, 332, plädiert unter Einbeziehung des Phil für die Reihenfolge: Gal, Phil B, Röm, wobei Phil B als nachträglich geschriebener ‚kleiner Gal‘ bezeichnet wird; K. Berger, Theologiegeschichte, 441, tritt für die Abfolge Gal – Phil – Röm ein.  Vgl. dazu U. Borse, Standort, 120 – 135; U. Wilckens, Röm I, 48; I. Broer, Einleitung II, 442 f.

11.1 Die Vorgeschichte

Gal , –  Gal , –  Gal , –  Gal , –  Gal , Gal , – 

– – – – – –

Röm , –  Röm , –  Röm , –  Röm , –  Röm , –  Röm , ff

281

Taufe Knechtschaft und Freiheit Gesetz und Verheißung Freiheit in der Liebe Widerstreit zwischen Wollen und Handeln Leben im Geist

Die Gedankenführung des Römerbriefes ist im Galaterbrief in Grundzügen vorgebildet. Die situationsbedingte Polemik des Galaterbriefes leitet der Römerbrief in grundsätzliche Fragestellungen über, die Argumentation im Römerbrief erscheint überlegter, die Beweisführung stringenter. Auch neue, Paulus bedrängende Fragen werden aufgenommen, wie Röm 1,18 – 3,21 und Röm 9 – 11 zeigen. Für ein enges Verhältnis Galaterbrief – Römerbrief spricht vor allem die Rechtfertigungslehre in beiden Briefen. Nur hier findet sich die Alternative ‚aus Glauben, nicht aus Werken des Gesetzes‘, nur hier liegt ein wirklich reflektiertes und ausgearbeitetes Gesetzesverständnis vor. Dabei ergeben sich die Unterschiede im Gesetzesverständnis zwischen Galater- und Römerbrief aus der Situationsgebundenheit des Galaterbriefes, die sich gerade in der Weiterentwicklung einzelner Gedanken im Römerbrief zeigt. Nach 1Kor 16,1 ordnete Paulus auch in Galatien eine Sammlung für die Heiligen in Jerusalem an, wahrscheinlich nicht lange vor der Abfassung des 1Korintherbriefes. Von einer Krise zwischen dem Apostel und den galatischen Gemeinden ist hier nichts zu spüren, ein deutlicher Hinweis auf eine Abfassung des Galaterbriefes zumindest nach dem 1Korintherbrief. Gal 2,10 erwähnt die Kollekte völlig unpolemisch im Rahmen der Vereinbarungen des Apostelkonvents. Da die Kollekte kein Gegenstand der Auseinandersetzung des Apostels mit den Gegnern oder der Gemeinde ist und im Galaterbrief sonst nicht mehr erwähnt wird, darf angenommen werden, dass die Kollektenaktion in Galatien zur Zeit der Abfassung des Briefes bereits abgeschlossen war. Wenn Paulus in Gal 2,10b ausdrücklich betont, er sei den Verpflichtungen aus der Kollektenvereinbarung in vollem Umfang nachgekommen, so setzt er damit die im 2Kor erwähnten Anordnungen zur Sammlung der Kollekte voraus (vgl. Röm 15,26)²⁶. Zudem spricht der Verlauf der Kollektenaktion insgesamt für eine Datierung des Galaterbriefes direkt vor dem Römerbrief: In 1Kor 16,3 f ist sich Paulus noch gar nicht sicher, ob er selbst als Mitglied der Kollektendelegation nach Jerusalem fahren muss. In 2Kor 8,19 gehört

 Vgl. J. Rohde, Gal, 94. Der Gebrauch des Aorist I ἐσπούδασα durch Paulus besagt, „daß er sich wirklich durch eine bereits stattgehabte Tätigkeit um die Erfüllung dieser Aufgabe gekümmert hat“ (G. Harder, ThWNT 7, 564). Auf jeden Fall schließt Gal 2,10b eine Frühdatierung des Galaterbriefes als ältestem Paulusbrief aus, wie sie Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, KNT 9, Leipzig/ Erlangen 31922, 20 f, vertrat.

282

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

er zu den (zukünftigen) Überbringern der Kollekte in Jerusalem und in Röm 15,25 – 27 sieht er in der Übergabe der Kollekte seine aktuelle und vorrangigste Aufgabe, die von großen Befürchtungen begleitet wird (vgl. Röm 15,30 f). Zwischen der Abfassung des 1Korinther- und des Römerbriefes muss es zu einer dramatischen Verschärfung im Verhältnis zwischen Paulus und der Urgemeinde gekommen sein, die vermutlich durch die galatische Krise ausgelöst wurde und auf die Paulus mit dem Galaterbrief reagiert. Sowohl die große Nähe zum Römerbrief als auch die Nachrichten über die Kollekte in Galatien sprechen für die Annahme, dass der Galaterbrief nach den beiden Korintherbriefen und unmittelbar vor dem Römerbrief im Spätherbst 55 n.Chr. in Makedonien geschrieben wurde. Die Erwägungen zur Lokalisierung der Empfänger bestätigen diese allein aus dem Briefbefund gewonnene Spätdatierung.

11.2 Die galatische Krise Der Galaterbrief ist das Dokument einer tiefgehenden Krise zwischen den galatischen Gemeinden und dem Apostel Paulus. Darüber hinaus markiert der Brief einen einschneidenden Wandel im paulinischen Denken. Schon der Briefaufbau signalisiert die krisenhafte Zuspitzung im Verhältnis Apostel – Gemeinde. So fehlt im Briefanfang das Proömium, weil Paulus angesichts der Situation in Galatien keinen Anlass zum Dank sieht. Nachdrücklich bringt Paulus mit dem Aposteltitel in Gal 1,1 seine Autorität ins Spiel. Einzigartig innerhalb der Paulusbriefe ist die scharfe Polemik gleich zu Beginn des Gal (vgl. 1,6 – 9), die über weite Strecken die Argumentation bestimmt. Allein das paulinische Evangelium ist von Gott gegeben; jede andere Form des Evangeliums hingegen ist verflucht, selbst wenn Engel es verkünden. Ein stärkerer Selbstanspruch und eine schärfere Abrenzung ist nicht vorstellbar! Im Briefschluss verzichtet der Apostel auf jede Art von Grüßen und setzt sich stattdessen noch einmal mit den Gegnern auseinander (vgl. Gal 6,12– 14). Der Galaterbrief besitzt eindeutig apologetischen Charakter und zielt auf eine Sinnesänderung der Gemeinde. Um dies zu erreichen, setzt Paulus in einem hohen Maß rhetorische Elemente ein²⁷. Die Analyse eines Paulusbriefes nach

 H. D. Betz, Gal, 54– 72, sieht im Galaterbrief eine apologetische Gerichtsrede in Briefform und bestimmt die dafür typischen Abschnitte folgendermaßen: 1,1– 5 praescriptum (Präskript); 1,6 – 11 exordium (Einleitung); 1,12– 2,14 narratio (Erzählung); 2,15 – 21 propositio (Ankündigung des Beweiszieles); 3,1– 4,31 probatio (Beweisführung); 5,1– 6,10 exhortatio (Ermahnung); 6,11– 18 conclusio (Schluss). Andere Akzente in der rhetorischen Analyse setzen G. A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Durham, N.C. 1984, 144– 152; F. Vouga,

11.2 Die galatische Krise

283

rhetorischen Gesichtspunkten scheint gerade beim Galaterbrief möglich zu sein, weil die Auseinandersetzung mit den Gegnern und das Verhältnis zur Gemeinde die Form des Briefes erklären. Der Brief steht an der Stelle des abwesenden Paulus und ersetzt die Verteidigungsrede des Apostels. Als apologetischer Brief lässt sich der Galater allerdings nicht umfassend erschließen. Zweifellos herrscht in Gal 1 und 2 eine apologetische Tendenz vor, Gal 5,13 – 6,18 sind aber deliberativ und Gal 3,1– 5,12 entzieht sich einer einheitlichen rhetorischen Klassifizierung²⁸. Auch der Ort der Paränese innerhalb eines ‚apologetischen Briefes‘ bleibt unklar. Wer fügt bei einer Verteidigungsrede vor Gericht an die eigentliche Argumentation noch paränetische Ausführungen an? Ein weiteres Problem stellt das Verhältnis von antiker Epistolographie und Rhetorik dar, denn hier gibt es nur geringe Berührungspunkte²⁹. Das Eingeständnis des Apostels in 2Kor 11,6, er sei ein „Laie in der Rede“ (ἰδιώτης τῷ λόγῳ), nicht aber in der Erkenntnis, sollte davor warnen, die paulinische Argumentation allein von rhetorischen Elementen bestimmt zu sehen. Zudem schrieb Paulus seine Briefe in Zusammenhängen, die weitaus komplexer

Zur rhetorischen Gattung des Galaterbriefes, ZNW 79 (1988), 291 f; J. Smit, The Letter of Paul to the Galatians: A Deliberative Speech, NTS 35 (1989), 1– 26; R. Brucker, „Versuche ich denn jetzt, Menschen zu überreden …?“ – Rhetorik und Exegese am Beispiel des Galaterbriefes, in: St. Alkier/R. Brucker (Hg.), Exegese und Methodendiskussion, TANZ 23, Tübingen 1998, 211– 236, die den Galaterbrief dem genus deliberativum zuordnen. Eine Darstellung der neueren Forschung bietet Th. J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 192– 200; Bauer, a.a.O., 386, stuft den Galaterbrief als eine Mischform ein: „Deshalb ist der Galaterbrief letztlich als ein Brief zu bewerten, in dem sowohl Funktionen und Darstellungsweisen des tadelndzurechtweisenden Briefes als auch des Lehrbriefes − teils getrennt nebeneinander, teils untrennbar miteinander verbunden − vorliegen. Durch den Appell, der auf die Entscheidung und Verhaltensänderung seitens der Adressaten zielt, enthält er auch Elemente und Züge eines beratenden Briefes.“  Vgl. dazu J. Schoon-Janßen, Umstrittene „Apologien“ in den Paulusbriefen, 66 – 113.  Vgl. aus der Sicht des Altphilologen: C. J. Classen, Paulus und die antike Rhetorik, ZNW 82 (1991), 1– 33. Classen weist auf den Unterschied zwischen Rhetorik und Epistolographie nach antikem Verständnis hin, bezweifelt die Existenz des ‚Genre des apologetischen Briefes‘ und stellt zur ‚Theoriegebundenheit‘ antiker Autoren fest, dass „gerade die dissimulatio artis zu den zentralen Forderungen der Theorie an jeden Praktiker gehört, die Forderung also, die Beachtung der praecepta nicht spürbar werden zu lassen, so daß die deutlich erkennbare Verwendung der Regeln als Zeichen mangelnder Erfahrung oder Fähigkeit wirken muß, jedenfalls im Bereich der dispositio und elocutio“ (a.a.O., 31). D. Sänger, ‚Vergeblich bemüht‘ (Gal 4,11)?: Zur paulinischen Argumentationsstrategie im Galaterbrief, ZNW 48 (2002), 377– 399, verweist nachdrücklich darauf, dass die antiken Rhetoriker oratio und epistula als zwei verschiedene Kommunikationsformen betrachteten: „Die dem mündlichen Vortrag vorbehaltenen Performanzstadien actio und pronuntiatio, d.h. Gestik, Mimik, Lautstärke, Sprachrhythmus, Modulation der Stimme, Kunstpausen usw., können in ihm (sc. Brief) nicht reproduziert werden. Gerade sie sind aber ein wesentlicher Faktor, der über Erfolg oder Mißerfolg des Redners bei den Adressaten entscheidet“ (a.a.O., 389).

284

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

waren als die in Rhetorikbüchern angenommenen Redesituationen³⁰. Als Element seiner Bildung und kulturellen Umwelt nahm Paulus die Rhetorik auf, zum bestimmenden Faktor seiner Argumentation wurde sie nicht.

Der Anlass für die Krise Sowohl die sorgfältige literarische Gestaltung des Galaterbriefes als auch die einzigartig scharfe Polemik des Briefes lassen erkennen, dass in der Auseinandersetzung mit den Galatern ein zentrales theologisches Sachproblem zur Debatte stand. Ausgelöst wurde die Krise Apostel – Gemeinde durch judenchristliche Missionare (strenger Provenienz)³¹. Sie drangen in die Gemeinde ein und zerstörten das gute Verhältnis zwischen Gemeinde und Apostel (vgl. Gal 5,7; 4,13 – 15). Um drohenden Verfolgungen durch Juden zu entgehen (vgl. Gal 6,12), forderten die Gegner die Praktizierung der Beschneidung (vgl. Gal 5,3; 6,12.13; ferner 2,2; 6,15)³²

 Treffend D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment, Philadelphia 1987, 203: „Paul in particular was both a creative and eclectic letter writer. The epistolary situations he faced were often more complex than the ordinary rhetorical situations faced by most rhetoricians.“  Vgl. in diesem Sinn unter anderen A. Oepke, Gal, 27 ff; W. G. Kümmel, Einleitung, 260 – 263; F. Mußner, Gal, 25; O. Merk, Der Beginn der Paränese im Galaterbrief, in: ders., Wissenschaftsgeschichte und Exegese, 250; D. Lührmann, Gal, 104– 108; H. Hübner, Art. Galaterbrief, 7 f; H. D. Betz, Gal, 43; G. Lüdemann, Paulus II, 146 f; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 346 – 350; D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, 87; M. Theobald, Der Galaterbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 358 (judenchristliche Missionare aus Jerusalem/Judäa); M. C. de Boer, Galatians, 50 – 61. Anders C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 143, wonach nicht judenchristliche Wandermissionare in die Gemeinde eindrangen: „Vielmehr handelt es sich um den Versuch der Synagogengemeinschaften, die Galater zu Beschneidung und Gesetzeseinhaltung zu bewegen, sie zu Juden zu machen und in die bestehende jüdische Gemeinschaft aufzunehmen. Es ist eine Auseinandersetzung mit einer Gruppe von Judenchristen, die sich noch nicht von der Synagoge gelöst hat, und die nicht, wie es auf dem Apostelkonvent beschlossen wurde (Gal 2,7– 9), zugesteht, daß neben der Verkündigung des Evangeliums an die Juden auch eine gesetzesfreie Heidenmission ihr theologisches Recht hat.“ Von einer Integration in die Synagoge ist im Gal jedoch nicht die Rede, zudem setzen Apg 15,1; Gal 2,4.11– 14; 2Kor 3,1; 11,23 ff; 12,13; Phil 3,1 ff gegen Paulus gerichtete Aktivitäten streng judenchristlicher Wandermissionare voraus; zur Kritik an Breytenbach vgl. auch D.-A. Koch, a.a.O., 85 – 88.  P. Borgen, Observations on the Theme „Paul and Philo“. Paul’s Preaching of Circumcision in Galatia (Gal. 5:11) and Debates on Circumcision in Philo, in: S. Pedersen (Hg.), Die Paulinische Literatur und Theologie, 85 – 102, verweist auf die Unterscheidung zwischen ‚ethischer‘ und physischer Beschneidung bei Philo, Migr 86– 93; QuaestEx II 2, und folgert daraus für Galatien: Die Gegner überzeugten Teile der Gemeinde, dass die paulinische Verkündigung als ‚ethische‘ Beschneidung aufzufassen sei, der nun die physische Beschneidung folgen müsse.

11.2 Die galatische Krise

285

und die Beachtung kultischer Zeiten (vgl. Gal 4,3.9.10)³³. Insbesondere die Qumrantexte bezeugen die große Bedeutung von Kalenderfragen im antiken Judentum und den festen Zusammenhang zwischen Tora und Zeitordnung (vgl. z. B. 1QS 1,13 – 15; 9,26 – 10,8; 1QM 2,4; 10,15; CD 3,12– 16; 16,2– 4; 1QH 1,24; 12,4– 9, ferner Jub 6,32.36.37; äthHen 72,1; 75,3 f; 79,2; 82,4.7– 10). Die Beobachtung der Elemente, Tage, Monate, Zeiten und Jahre in Gal 4,3.9.10 spricht somit für die Annahme, in den Gegnern Judenchristen zu sehen³⁴. Zugleich erlaubt der komplexe Zusammenhang von Stoicheia-Dienst, Kalenderfrömmigkeit und Toraobservanz eine Präzisierung, denn speziell die Bedeutung der Elemente verweist auf einen hellenistischen Einfluss, d. h. die Gegner sind hellenistische Judenchristen³⁵. Auch die Abrahamsthematik (Gal 3; 4) spricht für diese Interpretation; die Gegner beriefen sich auf Abraham und überzeugten die Galater mit Hinweis auf Gen 17, dass sie nur als Beschnittene ‚Kinder Abrahams‘ sind. Große Teile der galatischen Gemeinde akzeptierten offenbar die Forderungen der judenchristlichen Missionare (vgl. Gal 1,6 – 9; 4,9.17.21; 5,4; 6,12 f), was die scharfe Kritik auf Seiten des Apostels hervorrief. Die Konversion zum christlichen Glauben hatte für die Galater offenbar eine Entwurzelung aus ihrer bisherigen Umwelt zur Folge; für sie war fraglich, wie die neue Identität des auserwählten Gottesvolkes zu definieren sei³⁶. Sie waren empfänglich für die Argumente der Gegner, von denen offenbar vier überzeugten: 1) Die Person des Abraham zeigt, dass die Zugehörigkeit zum Bund Gottes mit seinem Volk nur durch die Beschneidung vermittelt wird (vgl. Gen 17). 2) Der Glaube an den Gott Israels schließt die Zugehörigkeit zum real existierenden Volk Israel mit ein. 3) Sowohl Jesus als auch Paulus haben sich der Beschneidung unterzogen. 4) Die Zugehörigkeit zum Juden(christen)tum sichert den Beschnittenen soziale Identität und Stabilität, zumal die gerade erst entstehenden Ge-

 Zum möglichen religionsgeschichtlichen Hintergrund von στοιχεῖα τοῦ κόσμου vgl. E. Schweizer, Die „Elemente der Welt“ Gal 4,3.9; Kol 2,8.20, in: ders., Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 147– 163; vgl. ferner D. Rusam, Neue Belege zu den στοιχεῖα τοῦ κόσμου, ZNW 83 (1992), 119 – 125.  Vgl. den umfassenden Nachweis bei D. Lührmann, Tage, Monate, Jahreszeiten, Jahre (Gal 4,10), in: R. Albertz u. a. (Hg.), Werden und Wirken des Alten Testaments (FS C. Westermann), Göttingen 1980, 428– 445; H.-W. Kuhn, Bedeutung, 195 – 202.  Vgl. z. B. Th. Söding, Gegner des Paulus, 315 f; er hält die Gegner wie viele andere Exegeten für „hellenistische Judenchristen, sie vertreten einen christlichen Nomismus, der synkretistisch beeinflußt ist“ (a.a.O., 316). Anders N. Walter, Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in Galatien, in: A. Vanhoye (Hg.), L’Apôtre Paul, BEThL LXXIII, Leuven 1986, 351– 356, wonach Paulus sich mit einer jüdischen Gegenmission auseinandersetzt. Dagegen spricht aber Gal 6,12: Die Gegner des Paulus zwingen die Galater zur Beschneidung, damit sie nicht um des Kreuzes willen verfolgt werden; sie waren also Judenchristen.  Vgl. dazu umfassend J. M. G. Barclay, Obeying the Truth, 36 – 74.

286

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

meinden großem sozialem und politischem Druck von mehreren Seiten ausgesetzt waren³⁷. Trotz der Attraktivität dieser Argumente hofft Paulus, die Gemeinde durch seine Beweisführung wieder zurückzugewinnen (vgl. Gal 3,4; 4,11 f.19 f). Die Aufbewahrung und Weitergabe des Galaterbriefes zeigen, dass diese Hoffnung nicht unbegründet war. In welchem Verhältnis standen die Gegner zu den Jerusalemer Autoritäten, speziell zu Jakobus? Eine Verbindung zu den ‚Leuten des Jakobus‘ (Gal 2,12) lässt sich nicht herstellen, denn eine Beschneidungsforderung kann für sie nicht nachgewiesen werden³⁸. In jüngerer Zeit wird wieder mit Nachdruck die These vertreten, die Gegner des Paulus seien mit jenen falschen Brüdern identisch, die auf dem Apostelkonvent die Beschneidung des Titus nicht durchsetzen konnten³⁹. Sie seien der Einigung auf dem Apostelkonvent nicht beigetreten, drangen nun in die paulinischen Gemeinden in Galatien ein und verlangten Gesetzes- und Kalenderobservanz. Auch hier lässt die dürftige Quellenlage kein sicheres Urteil zu. Allerdings zeigt Gal 2,3 f, dass es innerhalb des Judenchristentums einflussreiche Gruppen gab, die programmatisch für die Beschneidung von Völkerchristen eintraten. Ihr Auftreten auf dem Apostelkonvent signalisiert einen über Palästina/ Syrien hinausgehenden Anspruch. Auch wenn direkte literarische Zeugnisse fehlen, wird man von einer wie auch immer gearteten Verbindung zwischen den Jerusalemer Autoritäten und den Paulusgegnern in Galatien ausgehen müssen. Es ist kaum vorstellbar, dass die Aktionen der Gegner ohne Kenntnis und Billigung der Urgemeinde stattfinden konnten. Die Urgemeinde geriet durch die Erfolge der beschneidungsfreien und damit aus jüdischer Sicht faktisch torafreien Heidenmission sowohl theologisch als auch politisch immer mehr unter Druck. Theologisch musste sie begründen, weshalb sich die Christusgläubigen auf der einen Seite noch als Teil des Judentums betrachteten, andererseits ein expandierender Flügel der neuen Bewegung auf die Beschneidung von Heiden verzichtete und den Gedanken des wahren Gottesvolkes exklusiv auf sich bezog. Politisch zeigen die Aktionen Agrippa I. und das Claudius-Edikt⁴⁰, dass dem Judentum daran gelegen sein musste, die neue Bewegung von der Synagoge zu trennen und als eigenständig erscheinen zu lassen. Wahrscheinlich versuchte die Urgemeinde dieser gefährlichen Entwicklung durch eine Verstärkung bzw. Reaktivierung jüdischen Selbstverständnisses zu entgegnen. Dies schloss Modifikationen ihrer bisherigen Haltung zu den Beschlüssen des Apostelkonvents ein. Zumindest billigte sie

 J. M. G. Barclay, a.a.O., 58, betont, dass die ungesicherte soziale Situation ein wesentlicher Grund gewesen sein dürfte, warum Heidenchristen die Beschneidung akzeptierten.  Anders z.B. F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 59 ff.  Vgl. G. Lüdemann, Paulus II, 148– 152; zuvor vertrat diese These z.B. A. Oepke, Gal, 212 f.  S.o. Abschn. 7.5 (Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung).

11.2 Die galatische Krise

287

deshalb das Wirken judenchristlicher Missionare (aus Palästina) innerhalb des paulinischen Missionsgebietes, die in der beschneidungsfreien Völkermission des Paulus einen eklatanten Verstoß gegen den in der Tora geoffenbarten Heilswillen Gottes sahen. Ihre Aktionen müssen im Rahmen einer der paulinischen Mission nachfolgenden Bewegung gesehen werden, in der strenge Judenchristen in unterschiedlicher Weise den Glauben an Jesus Christus und Toraobservanz, Taufe und Beschneidung auch für Völkerchristen verbindlich zu machen suchten⁴¹. Zwar gibt es kein jüdisches Beschneidungsgebot für Nichtjuden, durch ihren Eintritt in die christliche Gemeinde gehörten aber auch die ehemaligen Heiden zum Volk Gottes, womit sich aus der Sicht der Gegner unter anderem die Beschneidungsfrage stellte. Die Urgemeinde versprach sich von dieser Entwicklung eine Minderung des Druckes von Seiten des Judentums und die Durchsetzung ihrer eigenen theologischen Position innerhalb der gesamten neuen Bewegung. Die galatische Krise ist somit das Zeugnis einer grundlegenden theologischen und auch politischen Richtungsdiskussion in der frühchristlichen Missionsgeschichte, die sich bereits im 2Korintherbrief zeigte (s.o. 10.7) und später auch im Römer- und Philipperbrief deutliche Spuren hinterließ.

Die Reaktion des Paulus Damit ergab sich für Paulus eine völlig neue Situation. Die Vereinbarungen des Apostelkonvents schienen für die judenchristlichen Gegner nicht zu gelten, auch Heidenchristen sollten sich umfassend den Bestimmungen der Tora unterwerfen. Damit stellten die judenchristlichen Missionare das gesamte bisherige paulinische Missionswerk infrage. Die vom Apostel inaugurierte weltweite Mission im Horizont des kommenden Christus wäre unter dem Vorzeichen der Beschneidung von Heidenchristen unmöglich. Die beschneidungsfreie Völkermission betrieb Paulus aber nicht primär aus missionsstrategischen Gründen, sondern sie war Ausdruck einer theologischen Grundposition: Gott rettet auch die Heiden durch den Glauben an Jesus Christus. Letztlich geht es in der Auseinandersetzung zwischen Paulus und seinen judenchristlichen Gegnern um die sachgemäße Erfassung der Heilstat in Jesus Christus⁴². Gilt sie wirklich vorbehaltlos allen Menschen oder ist sie an bestimmte Vorbedingungen gebunden? Der Bedeutung dieses Problems entspricht die sorgfältige und zugleich kraftvoll polemische Argumentation des Apostels im Galaterbrief. Schon im ersten Vers des Briefes markiert Paulus seine  Vgl. W. Wrede, Paulus, 39.  Eine ausschließlich soziologische Interpretation dieses Konfliktes greift zu kurz; gegen F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 69, der behauptet: „Paul opposes circumcision because it is the rite of entry into the Jewish people, and for that reason alone“.

288

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Position, sein Apostolat ist „nicht von Menschen, noch durch Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott den Vater …“ (Gal 1,1). Offenkundig bestritten die Gegner in Galatien die Gottunmittelbarkeit des paulinischen Evangeliums. Sie stuften seine Verkündigung wahrscheinlich als die persönliche Meinung des Apostels ein, der die Praxis der Jerusalemer Urgemeinde gegenübergestellt wurde. Paulus setzt dieser Sicht eine Wirklichkeit entgegen, die ihn unmittelbar mit der himmlischen Ebene verbindet und von dorther legitimiert⁴³. Das paulinische Apostolat und auch sein Evangelium verdanken sich himmlischer Offenbarung, so dass sogar Engel einem ἀνάθεμα („Verfluchung“) unterliegen würden, wenn sie ein anderes Evangelium verkündeten (Gal 1,8). Der Anspruch des Paulus ist unüberbietbar: Er agiert im Brief als von Gott beauftragter Apostel, und die Galater entsprechen ihrem Ekklesia-Sein, wenn sie dies akzeptieren und sich allein am paulinischen Evangelium orientieren. Paulus versucht dem erfolgreichen Wirken der Gegner zunächst durch eine narrativ-autobiographische Argumentation zu begegnen (Gal 1,10 – 24). An seiner eigenen Geschichte können die Galater ablesen,welchen Ursprung und welche Qualität sein Evangelium besitzt. Er empfing es nicht von Menschen, sondern allein durch eine wunderbare Offenbarung und Berufung Gottes⁴⁴. Deshalb lag ihm nicht an einer baldigen Zusammenkunft und Belehrung durch die Jerusalemer Autoritäten. Gott selbst berief Paulus zum Apostel für die Völker; sowohl der göttliche Ursprung des paulinischen Evangeliums als auch die Selbständigkeit des Apostels widerlegen den Vorwurf eines eigenmächtigen Handelns des Apostels. Bereits die Judenchristen Judäas bestätigten dies, denn sie priesen Gott, dass er so an Paulus handelte (Gal 1,22– 24). Es schließt sich eine historisch-apologetische Argumentation an (Gal 2,1– 14), die ebenfalls die Eigenständigkeit des paulinischen Evangeliums nachweisen will⁴⁵. Die beschneidungsfreie Völkermission des Paulus wurde auf dem Apostelkonvent ausdrücklich von den Jerusalemer ‚Säulen‘ anerkannt, lediglich die ‚Falschbrüder‘ versuchten, die Freiheit des Evangeliums zu unterdrücken (vgl. Gal 2,4). Beim antiochenischen Zwischenfall tritt Paulus der Verkehrung der Wahrheit des Evangeliums durch das heuchlerische Verhalten des Petrus öffentlich entgegen und dokumentiert durch dieses Verhalten noch einmal die Unabhängigkeit und Wahrheit seiner Verkündigung. Damit ist das theologische Zentrum des Galaterbriefes erreicht; Paulus ringt mit der Frage, welche Bedeutung unter den veränderten Bedingungen das Gesetz/die Tora für die Christen haben kann, und wie der Status der Gerechtigkeit und der Sohnschaft zu erlangen ist.  Zur Analyse vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 125 – 131.  Zu Gal 1,15 f s.o. Abschn. 4.1 (Die Berichte über das Damaskusgeschehen).  S.o. Abschn. 6 (Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung der Probleme).

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

289

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes In Gal 2,16 findet sich der erste eindeutige literarische Beleg für die Grundgedanken der paulinischen Rechtfertigungslehre. Paulus rekapituliert in V. 15 den traditionellen jüdischen bzw. judenchristlichen Standpunkt, um von der Negativwertung der Heiden auf die Hauptaussage in V. 16 – ἡμεῖς aus V. 15 durch καὶ ἡμεῖς aufnehmend – zuzusteuern.

Der Grundgedanke Die hamartiologische Differenzierung zwischen Juden und Heiden gilt nun als aufgehoben⁴⁶, insofern im Lichte der Rechtfertigung in Christus das Nicht-SünderSein der ehemaligen Juden gegenüber den ehemaligen Heiden nicht mehr existiert. Es gilt: „Wir wissen, dass ein Mensch aus Werken des Gesetzes nicht gerechtfertigt wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus; auch wir sind zum Glauben an Christus Jesus gekommen, damit wir gerechtfertigt werden aus dem Glauben an Christus und nicht aus Werken des Gesetzes; weil aus Werken des Gesetzes kein Fleisch gerechtfertigt wird“ (Gal 2,16). Paulus übernimmt hier möglicherweise Teile von Ps 142,2, wo es heißt: οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιόν σου πᾶς ζῶν⁴⁷. Allerdings fehlt bei ihm ἐνώπιόν σου und statt πᾶς ζῶν schreibt er πᾶσα σάρξ. Der größte Unterschied zum Psalmtext besteht aber in der Hinzufügung von ἐξ ἔργων νόμου. Paulus geht mit Gal 2,16 einen entscheidenden Schritt über die Vereinbarung des Apostelkonvents und den Streitpunkt des antiochenischen Zwischenfalls hinaus. Hatte er dort noch das Miteinander von Christusglauben und Toratreue für Judenchristen anerkannt, so behauptet er nun, dass niemand aus Werken des Gesetzes/der Tora⁴⁸ vor Gott gerechtfertigt werden kann. Damit sind die Juden ihres

 Vgl. A. Wechsler, Geschichtsbild und Apostelstreit, 383. In Gal 2,15 ist ἁμαρτωλοί kein Tatbegriff, sondern „der Heide ist sowohl seinem Wesen als Nichtjude wie seiner nicht von der Tora normierten Lebensweise nach“ (K. H. Rengstorf, Art. ἁμαρτωλός, ThWNT 1, 329).  Vgl. dazu H. Hübner, Biblische Theologie II, 64– 68. Gegen die weitreichenden Folgerungen Hübners bleibt mit F. Mußner, Gal, 174 f, zu betonen, dass in Gal 2,16c kein wirkliches Zitat vorliegt, sondern nur ein ‚Kontextzitat‘.  Das paulinische Gesetzesverständnis stellt nicht nur vor inhaltliche, sondern auch vor sprachliche Probleme. Bei Paulus liegt ein oszillierender Sprachgebrauch vor, er definiert nie den Inhalt, den Umfang oder die genaue Bedeutung von (ὁ) νόμος. Paulus kann νόμος mit Mose verbinden (vgl. 1Kor 9,8 f; Gal 3,17; Röm 5,13 f), ihn als Pentateuch scharf von den Propheten trennen (Röm 3,21), um an anderer Stelle Propheten (1Kor 14,21), Psalmen (Röm 3,10 – 14) oder Genesisüberlieferungen (Gen 4,17 f) als Worte des Gesetzes zu bezeichnen (vgl. dazu W. Gutbrod, Art. νόμος, ThWNT 4, 1061– 1063; H. Räisänen, Paul and the Law, 16 – 18; H. Hübner, Art. νόμος, EWNT 2, 1162 f). Unbestreitbar steht Paulus in der Tradition der Septuaginta, die ‫ תורה‬ca. 200mal

290

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Erwählungsvorteiles enthoben, gibt es keine Möglichkeit des Gerechtseins vor Gott jenseits des Glaubens an Jesus Christus. Juden- und Völkerchristen befinden sich somit in der gleichen hamartiologischen und soteriologischen Situation ⁴⁹. Die in Gal 2,1– 10.11– 15 virulente heilsgeschichtliche Differenzierung zwischen Juden(‐christen) und Heiden(‐christen) wird in Gal 2,16 zugleich durch eine Individualisierung (ἄνθρωπος) und eine Universalisierung (πᾶσα σάρξ) entschränkt⁵⁰, Paulus eröffnet eine neue Argumentationsebene. Soteriologie, Nomologie und Hamartiologie werden in ein Koordinatensystem eingeführt, dessen Basis die Christologie und dessen Sachebene die Anthropologie ist. Die Frage, ob die Beschneidung unabdingbarer Bestandteil der Selbstdefinition des Christentums ist, wird von Paulus ausgeweitet: Welche Mächte gefährden und welche Kräfte begründen die christliche Identität und Existenz? Paulus befragt die Existenz auf ihr jeweiliges Woher (20mal ἐκ in Gal 2,16 – 3,24!), es bestimmt Struktur und Ausrichtung menschlichen Lebens. Vor Gott gerechtfertigte Existenz

mit νόμος wiedergibt (vgl. H. Räisänen, Paul and the Law, 16: „The different occurrences can be compared to concentric circles: the radii can be different, but the Sinaitic centre remains the same“), so dass auch bei ihm νόμος in der Regel mit „Gesetz“ zu übersetzen ist und sich auf die Sinaiüberlieferung bezieht (vgl. H. Hübner, Art. νόμος, EWNT 2, 1163; Th. R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment, 33 f; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 131– 133). Das deutsche Wort ‚Gesetz‘ und damit verbundene Begriffe wie ‚Gesetzesfreiheit‘ oder ‚ohne Gesetz‘ erfassen jedoch den paulinischen Standpunkt nur teilweise. Kein Mensch der Antike konnte die Weltordnung und seine Philosophie/Religion ohne ‚das Gesetz‘ oder ‚die Gesetze‘ denken (s. u. Abschn. 19.3: Das Gesetz). Auch Paulus war keineswegs ‚ohne Gesetz‘ oder ‚gesetzesfrei‘, denn er wusste sich dem ‚Gesetz Christi‘ (Gal 6,2), dem ‚Gesetz des Glaubens‘ (Röm 3,27) oder dem ‚Gesetz des Geistes‘ (Röm 8,2) verpflichtet. Vielmehr kritisierte Paulus ausschließlich von seiner Christushermeneutik her in unterschiedlicher Weise die Tora und ihren Gebrauch durch andere Missionare. Eine solche Kritik ist nicht identisch mit ‚Gesetzeskritik‘ im generellen Sinn! Um diesem Sachverhalt Rechnung zu tragen, spreche ich von Tora, wenn (ὁ) νόμος erkennbar die Sinai-Offenbarung und die mit ihr verbundenen Traditionskomplexe meint. Wenn Paulus mit (ὁ) νόμος Aussagen macht, die die Tora miteinschließen, zugleich aber in ihrem grundsätzlichen Charakter darüber hinausgehen, verwende ich Gesetz/Tora. Meint Paulus mit dem Wort (ὁ) νόμος eine Gesetzmäßigkeit/Regel/Norm, die sich nicht auf die Tora bezieht, werde ich diesen Sprachgebrauch ausdrücklich begründen. Komposita mit dem Wort ‚Gesetz‘ (z. B. Gesetzesverständnis) behalte ich bei, der Sinn ergibt sich aus dem jeweiligen Kontext. Obgleich bei solchen Differenzierungen Überschneidungen und Unsicherheiten nicht zu vermeiden sind, erscheinen sie mir von der Sache her notwendig zu sein.  Diese neue Argumentationsebene spricht gegen die Vermutung, Gal 2,16 verdanke sich antiochenischer Theologie und sei Paulus vorgegeben (so jedoch J. Becker, Gal, 42; M. Theobald, Der Kanon von der Rechtfertigung, 131– 138. Chr. Burchard, Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, 233 f, meint, Paulus habe den Basissatz Gal 2,16 von den Jerusalemer ‚Hellenisten‘ übernommen.  Vgl. J. Schröter, Die Universalisierung des Gesetzes, 37.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

291

kann für Paulus nicht aus Werken des Gesetzes resultieren. Diametral stehen sich ἐκ πίστεως Χριστοῦ und ἐξ ἔργων νόμου gegenüber.

Ein Schlüsselbegriff Eine Schlüsselrolle in der paulinischen Argumentation nimmt die Wendung ἔργα νόμου (vgl. Gal 2,16; 3,2.5.10; Röm 3,20.28; ferner Phil 3,9)⁵¹ ein. Was meint Paulus mit ἔργα νόμου, und welches theologische Konzept verbindet er damit? In der gegenwärtigen Diskussion sind sechs Interpretationsversuche zu unterscheiden: 1) R. Bultmann sieht in den ‚Werken des Gesetzes‘ das Resultat eines verfehlten Gesetzeseifers, Paulus lehne den Weg der Gesetzeswerke ab, „weil das Bemühen des Menschen, durch Erfüllung des Gesetzes sein Heil zu gewinnen, ihn nur in die Sünde hineinführt, ja im Grunde selber schon die Sünde ist.“⁵² Paulus werte also nicht erst die Erfolglosigkeit, sondern schon die Absicht, durch Erfüllung des Gesetzes vor Gott gerecht zu werden, als Sünde. 2) Demgegenüber betont U.Wilckens: „es ist keineswegs so, daß er (sc. Paulus) das Streben des Menschen, durch Erfüllung des Gesetzes sich vor Gott als gerecht zu erweisen, als solches tadelt; geschweige denn, daß er einem wirklich aufgrund von Werken Gerechten seine Gerechtigkeit streitig machen würde. Aber Paulus beurteilt alle Menschen faktisch als Sünder,weil alle gesündigt haben.“⁵³ 3) In anderer Weise als Wilckens formuliert E.P. Sanders seine Position im Kontrast zu Bultmann: „Nicht eine Analyse der Natur der Sünde bestimmt die Anschauung des Paulus, sondern seine Analyse des Heilsweges – nicht seine Anthropologie, sondern seine Christologie und Soteriologie. Pauli eigene Begründung für den Satz, daß der Mensch nicht aus Gesetzeswerken ‚gerechtfertigt‘ werde, ist nicht die, dass der Mensch nicht daran denken dürfe, sein eigenes Heil zu erlangen, sondern die, dass Christus umsonst gestorben wäre, wenn das Gesetz errettet (Gal 2,21) … Die Überzeugung, daß nur die Zugehörigkeit zu Christus Heil verschafft, geht der Analyse der eigenen Situation vor Gott und dem Wandel des eigenen Selbstverständnisses voraus.“⁵⁴ 4) Für J. D. G. Dunn sind ἔργα νόμου nicht die vor Gott verdienstvoll machenden Bestimmungen der Tora, sondern jüdische ‚identity markers‘ wie Beschneidung, Speisegebote und Sabbat, die Juden von Heiden unterscheiden⁵⁵. Paulus bewertet diese

 Vgl. dazu neben den im Literaturverzeichnis angeführten Arbeiten von J. D. G. Dunn und M. Bachmann bes. E. Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie II. „Gesetzeswerk“, in: ders., Probleme paulinischer Theologie, Darmstadt 1954, 31– 74; J. Blank, Warum sagt Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht“?, in: EKK V 1, 1969, 79 – 95; U. Wilckens, Was heißt bei Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird kein Menschen gerecht?“, in: ders., Rechtfertigung als Freiheit, Neukirchen 1974, 77– 109; H. Hübner, Was heißt bei Paulus „Werke des Gesetzes“?, in: ders., Biblische Theologie als Hermeneutik, 166– 174; Th. R. Schreiner, ‚Works of Law‘ in Paul, NT 33 (1991), 217– 244; R. K. Rape, The Meaning of ‚Works of the Law‘ in Galatians and Romans, SBL 31, New York 2001.  R. Bultmann, Theologie, 264f.  U. Wilckens, Was heißt bei Paulus, 107.  E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 457.  Vgl. neben den im Literaturverzeichnis angegebenen Titeln (bes. J. D. G. Dunn, The New Perspective on Paul) zuletzt ders., Yet once more – ‚The Works of Law‘: A Response, JSNT 46 (1992), 99 – 117; ders., Gal, 131– 150.

292

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

‚identity markers‘ nur dann negativ, wenn sie zur Begründung jüdischer Prärogative in Anspruch genommen werden und die Gnade Gottes einengen. „In sum, then, the ‚works‘ which Paul consistently warns against were, in his view, Israel’s misunderstanding of what her covenant law required.“⁵⁶ Paulus wendet sich nicht gegen das Gesetz als solches, er verunglimpft nicht Werke des Gesetzes, sondern votiert gegen das Gesetz als nationale Identifikationsgröße, ein an Privilegien orientiertes Verständnis der Tora ist Gegenstand seiner Kritik. Die Rechtfertigungslehre bestimmt demnach nicht primär das Verhältnis des Einzelnen zu Gott, sondern sichert die Rechte der Heidenchristen. 5) Auf eine rein soziologische Ebene will F. Watson das Verständnis von ἔργα νόμου reduzieren, „faith in Christ is incompatible with works of the law because the church is separate from the synagogue.“⁵⁷ 6) Unter ausdrücklicher Berufung auf 4QMMT meint M. Bachmann zu ἔργα νόμου, „dass es hier um die Vorschriften, die Regelungen des Gesetzes geht, nicht um das Tun gemäss den Regelungen.“⁵⁸ Das Sündigen darf nicht mit den Gesetzeswerken verwechselt werden, denn die „Gesetzeswerke haben es vielmehr unmittelbar mit dem νόμος zu tun, der nach Röm 7,12 heilig ist, und sie haben es insofern mit Gott selbst zu tun.“⁵⁹

Der in der neueren Diskussion durchgängig vorherrschenden Kritik an R. Bultmann ist darin zuzustimmen, dass Paulus die Möglichkeit, aus der Tora heraus Leben zu erlangen, nicht nur rhetorisch zugesteht. Die Schrift bezeugt ausdrücklich diesen Weg (vgl. Lev 18,5 in Gal 3,12b; ferner Röm 2,13; 10,5). Weder die Tora noch das Tun des in der Tora Gebotenen sind für Paulus dem Bereich der Sünde zuzurechnen, faktisch führen aber die ἔργα νόμου unter der Perspektive des Torafluches immer in den Bereich der Sünde, weil niemand das in der Tora Geschriebene (Gal 3,10b) wirklich befolgt. Der durchgängig negative Gebrauch bei Paulus verdeutlicht, dass die ἔργα νόμου das von der Sünde bestimmte Resultat der zu tuenden Regelungen der Tora sind⁶⁰. Die Ebene des menschlichen Tuns  J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 366. Allerdings argumentiert Dunn, a.a.O., 358, missverständlich: „To sum up thus far, the phrase ‚the works of the law,‘ does, of course, refer to all or whatever the law requires, covenantal nomism as a whole. But in a context where the relationship of Israel with other nations is at issue, certain laws would naturally come more into focus than others. We have instanced circumcision and food laws in particular.“ Diese Differenzierungen finden sich bei Paulus gerade nicht!  F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles, 47.  M. Bachmann, Rechtfertigung und Gesetzeswerke, 30.  M. Bachmann, a.a.O., 32.  Als Syntagma ist ἔργα νόμου in der griechischen Literatur vor und neben Paulus nicht belegt. Eine sprachliche und möglicherweise auch inhaltliche Parallele könnte in 4QMMT C 27 (= 4Q398 Frg. 14 Kol. II) vorliegen, wo es in einem Brief über Gesetzesfragen heißt: „Und auch wir haben Dir einige Vorschriften der Tora geschrieben, die wir für Dich und Dein Volk für gut erachten“ (Übersetzung nach H.-W. Kuhn, Bedeutung, 209; J. Maier, Texte II, 375, übersetzt: „Und auch wir haben an dich geschrieben etliches von den Torah-Praktiken, die wir als gut für dich und dein Volk befunden haben …“; E. Quimron/J. Strugnell, Qumran Cave 4.V, DJD X, Oxford 1994, 62.64, übersetzen: „… some of the precepts of the Torah …“). Die Wendung ‫ מעשׂי התרה‬meint „‚einige

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

293

(vgl. ποιεῖν in Gal 3,10.12!) ist für die paulinische Argumentation konstitutiv, denn erst sie ermöglicht den Angriff der Sünde. Paulus macht dies durch die Zitierung von Dtn 27,26; Lev 18,5 in Gal 3,10.12⁶¹ sehr deutlich, zumal der Streit um die Beschneidung (Gal 5,2 f wiederum ποιεῖν) und die Einhaltung kultischer Zeiten (Gal 4,10) die Dimension des menschlichen Tuns natürlich miteinschließt!⁶² Die ‚Werke des Gesetzes‘ können nicht zur Gerechtigkeit führen, weil die Macht der Sünde die mit dem Tun verbundene Lebensverheißung der Tora konterkariert. Damit bewertet Paulus zugleich die Tora: Sie hat im Gegensatz zum πνεῦμα nicht die Kraft, sich des Zugriffs der Sünde zu erwehren (vgl. Gal 5,18). Die Tora bleibt unter dem Aspekt der Lebensverheißung hinter ihren eigenen Verheißungen zurück, die Stärke der Sünde offenbart auch eine Schwäche der Tora⁶³. Faktisch geht Paulus von einer Insuffizienz der Tora aus! Deshalb können die ἔργα auch nicht von der Tora getrennt werden, als ob Paulus lediglich eine bestimmte Art von Toragehorsam kritisieren würde⁶⁴, „nicht das Wirken gemäß der Tora meint, sondern auf Halakhot abhebt“⁶⁵. Es geht Paulus nicht nur um einzelne Vorschriften (der Tora), sondern um die Gesamtausrichtung menschlicher Existenz,

Werke des Gesetzes‘ i.S. von ‚einige Werke, die gemäß dem Gesetz zu tun sind‘“ (H.-W. Kuhn, Qumran und Paulus, 232). Diese ‚Vorschriften der Tora‘ sind nicht einfach identisch mit dem am Resultat des Tuns orientierten paulinischen Begriff, denn bei Paulus bestimmt die Präposition ἐκ das Verständnis, so dass 4QMMT C 27 keine wirkliche Parallele darstellt; vgl. F. Vouga, Gal, 58. 4Q174Flor entfällt als Parallele, weil dort nicht ‚Werke der Tora‘, sondern ‚Werke des Lobpreises‘ zu lesen ist (vgl. H.-W. Kuhn, Bedeutung, 202– 209). Vom ‚Tun der Tora‘ ist in den Qumrantexten häufig die Rede (vgl. die Belege bei H.-W. Kuhn, Bedeutung, 207), bes. instruktiv sind 4QFlor 1 + 3 II 2; 1QS 5,21; 6,18; CD 20,6; vgl. ferner syrBar 48,38; 57,2.  Zu den Einzelheiten der Zitierungen vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 120.163 – 165.  Vgl. Chr. Zimmermann, Gott und seine Söhne, 49.  Anders z. B. H. Merklein, „Nicht aus Werken des Gesetzes …“, 308, wonach es am Menschen liegt, dass niemand aus ‚Werken des Gesetzes‘ gerechtfertigt wird.  So Chr. Burchard, Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, 236; vgl. dagegen U. Luz, Paul’s Gospel of Justification in Construction and Development, in: J. M. Gavaldà Ribot u. a. (Hg.), Pau, Fructuós I el cristianisme primitiu a Tarragona, Tarragona 2010, 27– 43, 33: „Paul speaks generally about ὁ νόμος in the following text 2,19 – 5,18. He never makes clear that he means only specific boundary-marking laws.“  So M. Bachmann, 4QMMT und Galaterbrief, ‫ מעשׂי התרה‬und ΕΡΓΑ ΝΟΜΟΥ, ZNW 89 (1998), 110. Daraus folgert Bachmann, a.a.O., 111: „Wenn es Paulus bei der Polemik gegen ‚Gesetzeswerke‘ um eine Ausrichtung auf (bestimmte) Halakhot geht, so wird leichter – als bei der üblichen Interpretation – verständlich, daß von ihm gleichwohl die Tora als ganze und auch ihre Gesamtforderung durchaus positiv bewertet wird (vgl. nur Röm 3,31; Gal 5,14).“ Dagegen ist zu betonen, dass es Paulus nicht um irgendwelche Halachot geht, sondern um die Beschneidung, so dass er kaum die ‚Gesamtforderung‘ der Tora weiterhin positiv beurteilt. Zudem schließt der Galaterbrief insgesamt eine solche Interpretation aus; vgl. nur Gal 5,18!

294

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

wie die sinngebenden Präpositionen ἐκ und διά⁶⁶, der unmittelbare Kontext von Gal 2,16 und das gesamte Argumentationsgefälle des Briefes zeigen⁶⁷. In dem von Paulus kritisierten Identitätskonzept wird das Verhältnis zu Gott „aus“ einem mit Privilegien verbundenen Tun realisiert, während er selbst für ein Konzept votiert, das die Vermittlung des Gottesverhältnisses „durch“ den Glauben Jesus Christus bzw. Gott selbst überlässt. Für Paulus kann es kein Nebeneinander von Christusglauben und Gesetzeserfüllung mehr geben, weil dem Gesetz/der Tora keine konstitutive Bedeutung für die Gottesbeziehung mehr zukommt. Was Paulus in seiner Völkermission partiell schon immer voraussetzte, wird nun zu einer grundsätzlichen Aussage erhoben: Freiheit vom Gesetz/der Tora für alle Glaubenden, weil alle Menschen unter der Macht der Sünde stehen, die vom Gesetz/der Tora nicht überwunden werden kann. Die δικαιοσύνη kann deshalb nicht durch das Gesetz/die Tora gewonnen werden, andernfalls wäre Christus umsonst gestorben (Gal 2,21). Paulus hebt damit den durch die Tora vermittelten Sonderstatus der Juden als Gerechte auf ⁶⁸. Die Heiden sind nicht per se Sünder, und die Juden haben nicht qua Geburt den Status der Gerechten. Vielmehr ordnet Paulus in dem neuen Paradigma Juden und Menschen aus den Völkern gleichermaßen dem Status der Sünder zu, den sie nur durch den Glauben an Jesus Christus verlassen können.

Zwei anthropologische Ansätze Zudem verbinden sich für Paulus nun mit dem Glauben an Jesus Christus und einem Leben nach der Maßgabe des Gesetzes/der Tora zwei verschiedene anthropologische Ansätze. Der am Gesetz/der Tora orientierte Heilsweg weist dem Menschen in seiner Gottesbeziehung eine aktive Rolle zu: Er bewegt sich in seinem Leben immer auf den richtenden Gott zu, und das Tun des Menschen erscheint als grundlegender positiver Bestandteil der Gottesbeziehung. Unzweifelhaft bestand im antiken Judentum die Grundüberzeugung, dass der Mensch als Sünder auf die Barmherzigkeit, Güte und Liebe Gottes angewiesen ist (vgl. z. B. 1QS XI 9 – 12; 4Esr 8,32.36). Die Bundesvorstellung als eine zentrale Ausdrucksform der Gottesbeziehung Israels geht von einer vorgängigen Erwählung durch Gott aus⁶⁹. Dennoch blieb die Heilsfrage mit der menschlichen Aktivität verbunden, insofern von Gott

 Vgl. F. Vouga, Gal, 58.  Dies gilt um so mehr, wenn Paulus mit ἔργα νόμου einen Schlüsselbegriff seiner Gegner aufnimmt und ihn völlig anders interpretiert; vgl. H. Hoffmann, Gesetz, 344 f.  Vgl. M. Winninge, Sinners and the Righteous, 185 ff.  Von der Bundesvorstellung her interpretiert E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 27– 406, (einseitig) fast die gesamte Literatur des antiken Judentums.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

295

als dem gerechten Richter erwartet wurde, dass er sich der Gerechten erbarmt und die Gesetzesbrecher bestraft⁷⁰. Die Gerechtigkeit Gottes zeigt sich in seinem gerechten Gerichtshandeln (vgl. z. B. PsSal 14; 4Esr 7,70 – 74.105). Dieses Gerichtshandeln wiederum vollzieht sich als Barmherzigkeit gegenüber den Gerechten und als Verwerfung der Gottlosen, wobei die Beobachtung der Tora das inhaltliche Kriterium für das erhoffte Handeln Gottes bildet. So definiert das Tun des Menschen zwar nicht in einem ausschließlichen Sinn die Gottesbeziehung, es behält aber sowohl in positiver als auch in negativer Hinsicht konstitutive Bedeutung. Damit war der in Texten wie Röm 2; Mt 6,1– 4.5 f.16 – 18 vorausgesetzte Widerspruch zwischen Orthodoxie und Orthopraxie tendentiell angelegt. Paulus beurteilt im Licht der Christusoffenbarung die Situation des Menschen grundlegend anders als seine jüdischen (und heidnischen) Zeitgenossen. Der Mensch jenseits des Glaubens findet sich immer schon in der Situation des Versklavtseins vor, er ist ὑπὸ νόμον (Gal 3,23: „unter dem Gesetz/der Tora“), ὑπὸ παιδαγωγόν (Gal 3,25: „unter dem Zuchtmeister“)⁷¹, ὑπὸ ἐπιτρόπους καὶ οἰκονόμους (Gal 4,2: „unter den Vormündern und Hausverwaltern“) und ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου (Gal 4,3: „unter den Elementen des Kosmos“). Diese anthropologische Grunderkenntnis aus der Perspektive des Glaubens schließt eine grundlegende Bedeutung des Tuns für das Gottesverhältnis aus. Der Mensch ist von sich aus überhaupt nicht in der Lage, positiv die Gottesbeziehung zu gestalten. Die Macht der Sünde beherrscht auch das Gesetz/die Tora, qualifiziert und pervertiert sie. Geht Paulus bei dieser Interpretation von der menschlichen Erfahrung des Scheiterns am Gesetz/der Tora aus, so findet sich die eigentliche Begründung in Gal 3,22: συνέκλεισεν ἡ γραφὴ τὰ πάντα ὑπὸ ἁμαρτίαν („die Schrift hat alles unter die Sünde eingeschlossen“). Die Macht der Sünde bewirkt letztlich, dass das Gesetz/die Tora jegliche Qualität als Ort des Lebens⁷² und der Gerechtigkeit verliert⁷³. Die daraus resultierende Verlorenheit des Menschen offenbart sich aber erst im Licht des Christusgeschehens. Ausgangspunkt der paulinischen Gesetzes- und Sündenlehre ist nicht die Anthropologie, sondern die Christologie und Soteriologie ⁷⁴.  Vgl. F. Avemarie, Tora und Leben, TSAJ 55, Tübingen 1996, 578: „Das Vergeltungsprinzip gilt ungebrochen; nirgends wird in Zweifel gezogen, daß die Gebotserfüllung belohnt und die Übertretung bestraft wird, und doch wird immer wieder betont, daß der bessere Gehorsam nicht durch die Aussicht auf Lohn motiviert ist, sondern um Gottes willen oder um der Gebote selbst willen geschieht; selbst da, wo ein Handeln um der Belohnung willen ausdrücklich gebilligt wird.“  Vgl. dazu Ep Diog 29,1 f.  Zur Vorstellung der Tora als Quelle des Lebens vgl. z. B. Ez 20,11.13.21; Dtn 4,1; 8,1.3; 30,15– 20; Ps 119,116; Neh 9,29; Sir 17,11; Weish 6,18; Bar 3,9; 4,1; 4Esr 7,21; 14,30; CD 3,15f.  Vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 20.  Vgl. E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 456 f.

296

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Wenn die Gerechtigkeit durch das Gesetz/die Tora käme, wäre Christus umsonst gestorben (Gal 2,21; vgl. 3,21b). Da aber Gott in Jesus Christus heilsstiftend für die Glaubenden gehandelt hat, kann die Gerechtigkeit nicht aus dem Gesetz/der Tora kommen. In Gal 2,17.18 wendet sich Paulus einem möglichen Einwand zu. Wenn sogar die Juden(‐christen) als Sünder erfunden werden, leistet dann nicht der Glaube an Christus der Macht der Sünde Vorschub? Wird Christus zum Diener der Sünde, indem er ihre wahre Macht und damit zugleich die Insuffizienz des Gesetzes/der Tora offenlegt? Paulus weist diese Schlussfolgerung emphatisch ab; sie trifft nur zu, wenn das Gesetz/die Tora noch soteriologische Qualität besäße. Nur dann erwiese sich der an Christus glaubende und das Gesetz/die Tora nicht befolgende Mensch als Übertreter. Den Zaun des Gesetzes/der Tora hat Paulus aber niedergerissen, er baut ihn nicht – wie Petrus in Antiochia – wieder auf.

Partizipation in der Kraft des Geistes In V. 19 wechselt der Apostel auf eine neue Argumentations- und Sprachebene: Die faktische Unheilswirkung entmächtigt das Gesetz/die Tora, denn es hat selbst Anteil am Tod Jesu, insofern es diesen Tod in seiner Bedeutung herausstellt (Gal 3,13; 4,5). Dadurch hebt sich das Gesetz/die Tora auf, so dass es keine Macht mehr über Christus und die mit ihm in der Taufe Gestorbenen ausüben kann. Der Heilsund Erkenntnisgrund dieses Geschehens liegt im Χριστῷ συνεσταύρωμαι („ich bin mit Christus gekreuzigt“), dessen Folge ein Leben für Gott ist. Durch die in der Taufe sich vollziehende Aufnahme in den Lebensbereich des Auferstandenen (vgl. Röm 6,6.8)⁷⁵ bereitet Paulus die folgenden Gedanken vor. Die Sprache ist nun nicht mehr forensisch, sondern partizipatorisch. Die Gemeinschaft zwischen Christus und dem Täufling ist so eng, dass der Täufling nicht nur Anteil am Kreuzestod Jesu hat, sondern der auferstandene Christus selbst in ihm lebt, ihn bestimmt und ausfüllt (V. 20). Das menschliche Ich wird aus seiner Selbstbezogenheit befreit und in die umfassende Wirklichkeit Jesu Christi eingegliedert. Das Kreuz Christi ist der Ermöglichungsgrund und das Urbild jenes Wandlungsprozesses, an dem die Getauften teilhaben: das Kreuz als Ort der Gottesferne wird so zum Quellort des Lebens⁷⁶. Diese mystischen Formulierungen zielen nicht auf eine Aufhebung des Subjekts der Glaubenden, es findet auch kein Subjektwechsel statt, sondern das

 Für einen Taufbezug von Gal 2,19.20 plädieren unter anderen F. Mußner, Gal, 180; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 54– 56; H. Halter, Taufe, 102 ff; Th. Söding, Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre, 170; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 254.  Vgl. S. Vollenweider, Großer Tod und Großes Leben, 373.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

297

Subjekt wird durch den Geist zu seinem Selbst geführt. Dies zeigt sich in der Wendung ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός, die Christus als den Quellort des neuen Lebens benennt, zugleich aber durch ἐν ἐμοί eine personale Identität und Individualität festhält. Als Getaufte sind die Galater dem Gesetz/der Tora gestorben, als Gerechtfertigte leben sie nun für Gott, ja, Christus ist sogar in ihnen, so dass jede Rückkehr zum Gesetz/zur Tora eine unmögliche Möglichkeit darstellt. Ort des Lebens und der Gerechtigkeit ist nicht mehr das Gesetz/die Tora, sondern Jesus Christus. Die Galater können nicht gleichzeitig zu Christus gehören und auf das Fleisch vertrauen, wenn sie sich beschneiden lassen (vgl. Gal 5,13)⁷⁷. Gerade indem Paulus den Galatern vor Augen hält, was mit ihnen in der Taufe geschehen ist, worin für sie danach nur noch Rechtfertigung bestehen kann, macht er ihnen die Inkonsequenz ihres Verhaltens deutlich. V. 21 zeigt noch einmal deutlich den Standpunkt, von dem aus Paulus sich den Problemen stellt und seine Theologie strukturiert. Allein Tod und Auferstehung Jesu Christi sind das soteriologisch maßgebliche Ereignis; die paulinische Christushermeneutik setzt notwendigerweise das Gesetz/die Tora als soteriologisches Prinzip außer Kraft, denn sonst wäre Christus vergeblich gestorben. Die grundlegende Statusveränderung vollzog sich bereits in der Taufe, hier wurden die Galater von der Sündenmacht getrennt und durch die Geistgabe dem Christusbereich eingegliedert (vgl. Gal 3,26 – 28). Sie bedürfen nicht zusätzlich der Beschneidung, um vollgültige Glieder des endzeitlichen Gottesvolkes zu werden. Gal 3,1– 5 explizieren nachdrücklich diesen Zusammenhang: Durch die Predigt des Glaubens und nicht aus Gesetzeswerken haben die Galater den Geist empfangen. An diese Erfahrung appelliert Paulus, um den Galatern die Widersinnigkeit (ἀνόητος V. 1.3) ihres Tuns vor Augen zu stellen. Im Geist sind sie Söhne Gottes und somit die wahren Erben (Gal 4,6 f; 3,26), im Geist erwarten sie das Hoffnungsgut der Gerechtigkeit (5,5), und weil sie im Geist leben, wandeln sie auch im Geist (5,25), vollbringen Früchte des Geistes (5,22), so dass schließlich gilt: εἰ δὲ πνεύματι ἄγεσθε, οὐκ ἐστὲ ὑπὸ νόμον (5,18: „Wenn ihr euch vom Geist leiten lasst, seid ihr nicht unter dem Gesetz“). Die Galater sind πνευματικοί (Gal 6,1: „Geistbegabte“) und als solche dem Fleisch nicht mehr unterworfen (Gal 6,8), sie sind καινὴ κτίσις („neue Schöpfung“), weder Beschnitten- noch Unbeschnittensein kommt eine Bedeutung zu (Gal 6,15). In ihnen gewinnt Christus Gestalt (Gal 4,19), sie haben Christus angezogen (Gal 3,27) und sind schließlich in Christus allen ethischen, religiösen und sozialen Unterscheidungen enthoben (Gal 3,28). All dies bedeutet Berufung zur Freiheit, die sich in der Liebe realisiert (Gal 5,13), Befreiung von jeglicher Knechtschaft (Gal 5,1). Die Praktizierung der Beschneidung und die

 Vgl. A. Schweitzer, Mystik, 129.

298

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Einhaltung kultischer Zeiten als pars pro toto legis würden all dies wieder rückgängig machen. Aus Freiheit würde wieder Knechtschaft werden, aus dem Wandel nach dem Geist wieder ein Wandel nach dem Fleisch. Somit sind Beschneidung und Kalenderobservanz in zweierlei Hinsicht unsinnig: 1) Sie entsprechen in keiner Weise dem, was die Galater als πνευματικοί schon sind. 2) Sie machen die durch Geistbesitz und Freiheit gekennzeichnete Existenz der Galater zunichte. Die Galater bedürfen keiner Statusveränderung, weil sie sich bereits im Status der Gerechtfertigten befinden. Alle Äußerungen Pauli im Galaterbrief über das Gesetz/ die Tora und die Gerechtigkeit aus Glauben sind auf dem Hintergrund der in der Taufe begründeten, durch den Geist und die Freiheit bestimmten christlichen Existenz der Galater zu sehen (zum Zusammenhang Taufe – Geist vgl. nur Gal 2,19.20 mit 3,2– 5 und 3,26 – 28 mit 4,6 f). Um die Entsprechung oder Verfehlung dieser Existenz geht es, und die Aussagen über das Gesetz/die Tora und die Gerechtigkeit sind in eine zuallererst situationsbedingte Argumentation eingebunden, deren Ziel darin liegt, den Galatern die Unsinnigkeit ihres Verhaltens angesichts ihres erreichten Standes zu verdeutlichen.

Abraham als Identifikationsfigur Bildet die Geisterfahrung der Galater den eigentlichen Horizont der Argumentation des Apostels, so bedient er sich im Einzelnen einer vielschichtigen Beweisführung. Zunächst versucht Paulus an der Gestalt Abrahams die Schriftgemäßheit seiner faktisch anti-nomistischen Rechtfertigungslehre zu erweisen. Abraham, an dessen Person die Gegner die Einheit von Beschneidung und Glauben demonstrieren konnte⁷⁸, spielte in der gegnerischen Argumentation eine entscheidende Rolle⁷⁹. Ihrer synthetischen Argumentation setzt Paulus Antithesen entgegen. Allein die Verheißung Gottes an Abraham für alle Völker ermöglicht das Heil (Gal 3,6 ff), nicht das Gesetz des Mose nur für die Beschnittenen. Paulus greift Gen 15,6LXX in spezifischer Weise auf (vgl. Röm 4,3), indem er Abrahams Vertrauen auf die Verheißungen Gottes unter Absehung seiner Glaubensprüfungen interpretiert. Eine solche Akzentuierung ist der jüdischen Abrahamtradition fremd, wo Erwählung, Gehorsam und Glaubenstreue Abrahams eine Einheit bilden (vgl. z. B. 4Esr 3,13 ff; syrBar 57). Abraham wurde von Gott mehrfach geprüft, und weil er dem Willen Gottes folgte, wird er treu und gerecht genannt (vgl. Sir 44,20; 1Makk 2,52). Die Gabe der Gerechtigkeit beschränkt Paulus demgegenüber auf den

 Es dürfte kein Zufall sein, dass Paulus nur in der Auseinandersetzung mit judaistischen Gegnern auf Abraham zu sprechen kommt (vgl. 2Kor 11,22; Galaterbrief; Römerbrief).  Vgl. K. Berger, Theologiegeschichte, 457.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

299

Glauben Abrahams und bricht so die jüdische Einheit von Verheißung und Gehorsam, Gesetz/Tora und Werken, Lohn und Strafe auseinander. Dies illustriert der Schluss des Briefes des Lehrers der Gerechtigkeit an den amtierenden Hohenpriester Jonathan⁸⁰. Er enthält zahlreiche Halachot, denen Jonathan am Tempel in Jerusalem nachkommen soll. Wenn er den Weisungen des Lehrers Folge leistet, gilt: „damit es dir zur Gerechtigkeit angerechnet wird, da du das Rechte vor Ihm tust und das Gute zu deinem Besten und für Israel“ (4Q398 Frg. 14 Kol. II)⁸¹. Demgegenüber dient Abraham durch seinen Glauben und die an ihn ergangenen Verheißungen als Vorabbildung und Begründung des Christusgeschehens. Allein in Christus sind die Verheißungen Abrahams in Erfüllung gegangen (Gal 3,16), und durch den Glauben an Jesus Christus empfing die Gemeinde die Heilsgabe des Geistes (Gal 3,14), so dass nun die Christen die wahren Erben der Verheißung sind (Gal 3,7.29). Paulus postuliert damit eine mit Abraham einsetzende universale Heilsgeschichte, die der Partikulargeschichte Israels vorgeordnet ist. Schon der zeitliche Abstand von 430 Jahren zwischen Abrahamverheißung und Gesetz erweist die sachliche Priorität der Verheißung (Gal 3,17), die dem einen wahren Nachkommen Abrahams gilt: Jesus Christus (Gal 3,16)⁸². Der Bruch des Apostels mit jüdischen bzw. judenchristlichen Grundüberzeugungen zeigt sich sehr präzis in der Rezeption von Hab 2,4b in Gal 3,11b⁸³. Paulus geht davon aus, dass niemand durch das Gesetz/die Tora vor Gott gerechtfertigt werden kann (Gal 3,11a), weil er in diesem Fall alles tun müsste, was im Buch der Tora geschrieben steht (Gal 3,10). Da aber faktisch niemand die Tora vollständig zu halten vermag, gerät er unter ihren Fluch (vgl. Dtn 27,26LXX: „Verflucht sei jeder Mensch, der nicht bleibt in diesen Worten des Gesetzes, um sie zu tun“)⁸⁴. Der Heilsstand der Gerechtigkeit erschließt sich vielmehr nur im Glauben, denn: ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται (Hab 2,4bLXX: „Der Gerechte wird aus Glauben leben“). Die Auslegung dieses Prophetentextes in Qumran erlaubt es, den Skopus der paulinischen Argumentation genau zu bestimmen. In 1QpHab 7,17– 8,3 findet sich eine zeitgenössische jüdische Auslegung von Hab 2,4b: „Aber der Gerechte wird aufgrund seines Vertrauens leben. Seine (sc. des Bibeltextes)

 Vgl. zum historischen Hintergrund H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes d.T. und Jesus, 148– 151.  Übersetzung nach J. Maier, Texte II, 376.  Paulus argumentiert hier mit der hellenistischen Unterscheidung zwischen dem geschriebenen und ungeschriebenen Gesetz; vgl. S. Jones, „Freiheit“, 92 ff.  Vgl. zur Analyse H.-W. Kuhn, Bedeutung, 177 f.  Zu den paulinischen Zitatabänderungen vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 163– 165. Zu Gal 3,13 vgl. bes. 4QpNah I 6 – 8; 11QT 64,6 ff; zur Interpretation dieser Texte vgl. H.-W. Kuhn, Bedeutung, 178 – 182.

300

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Deutung bezieht sich auf alle Täter der Tora im Haus Juda, die Gott erretten wird aus dem Haus des Gerichtes aufgrund ihrer Mühe und ihres Vertrauens zum Lehrer der Gerechtigkeit.“ Während Paulus scharf zwischen dem Tun der Tora und dem Glauben trennt, ist beides für die Qumran-Frommen eine organische Einheit. Erlangen nach qumranischem und allgemein jüdischem Verständnis nur die Täter der Tora das Heil, liegt für Paulus das Heil jenseits des Tuns der Tora im Glauben. „Der Pharisäer Paulus hat mit seiner Deutung der für seine Theologie so wichtigen Prophetenstelle Hab 2,4 theologisch zweifellos einen Schritt jenseits des Judentums getan – und das also unter Rückgriff auf die gemeinsame Bibel.“⁸⁵

Funktion und Herkunft der Tora Die sich nun unabwendbar aufdrängende Frage nach der Funktion der Tora beantwortet Paulus erstmals in Gal 3,19. Der Pharisäer Paulus lebte mit der jüdischen Grundüberzeugung, dass die Tora von Gott gegeben wurde (vgl. z. B. Sir 45,5). Diese klare Position vertritt er hier nicht, sondern er behauptet in einer sprachlich wie gedanklich sehr komplexen und gewundenen Argumentation, die Tora sei lediglich um der Übertretungen willen hinzugefügt worden⁸⁶. Der Tora kommt keine positive Offenbarungsfunktion zu, sie gehört in den Bereich der Übertretungen, um sie aufzudecken oder zu provozieren⁸⁷. Sie ist ja auch nur von Engeln⁸⁸

 H.-W. Kuhn, Die drei wichtigsten Qumranparallelen zum Galaterbrief, 249; vgl. ferner G. Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 142– 146, der darauf hinweist, dass dem Lehrer der Gerechtigkeit in 1QpHab VIII 2 f eine mit Jesus durchaus vergleichbare Autorität entgegengebracht wird, denn nur hier findet sich ‫ אמנה‬mit der Präposition ‫( בּ‬πίστις ἐκ) in Bezug auf eine Person.  Eine vergleichbare Argumentation findet sich bei Seneca, Ep 90,5 – 14: Nach dem Ende des Goldenen Zeitalters mussten Gesetze eingeführt werden, um den Verfall einzudämmen.  Χάρις („um – willen“) ist wahrscheinlich final zu übersetzen, vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 27; E. P. Sanders, Paulus, 120. Auf jeden Fall gehört das Gesetz für Paulus an dieser Stelle einem defizitären Bereich an.  Διά („durch“) mit Genitiv kann den Urheber einer Sache bezeichnen (vgl. Gal 1,1); Belege bietet A. Oepke, ThWNT 2, 66 f. Natürlich werden weder die Engel noch die Tora ausdrücklich als minderwertig bezeichnet, aber genau dies ergibt sich aus der auffälligen Struktur der paulinischen Argumentation; gegen E. J. Schnabel, Law and Wisdom, 272. Ein Vergleich mit Philo zeigt die Anstößigkeit der paulinischen Argumentation. Die Engel erscheinen in Philo, Gig 6 ff als Wesen, die ursprünglich νοῦς waren, durch ihren Abstieg in erdennahe Gefilde oder aber auf die Erde teilweise ihre Reinheit verloren; demgegenüber bleibt der göttliche Geist immer auf dem Weisen schlechthin: Mose (Gig 55). Die Engel sind in ihrer Offenbarungsfunktion Mose bei Philo nachgeordnet, zumal es gute und böse Engel gibt (Gig 16 f); Paulus hingegen ordnet Mose den Engeln unter. Die herausragende Stellung des Mose innerhalb des philonischen Offenbarungs- und Schriftverständnisses hat H. Burkhardt, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Basel 1988, herausgearbeitet. Er weist nach, dass bei Philo die Persönlichkeit des

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

301

angeordnet worden (Gal 3,19b)⁸⁹ und durch den Mittler Mose⁹⁰ zu den Menschen gelangt (Gal 3,20). Paulus will Gott offenbar aus dem Vorgang der Toragebung heraushalten⁹¹, denn nur so ist die Differenzierung in V. 20 zu verstehen, wonach Mose eine Vielzahl (= die Engel) und nicht Gott vertritt. Die Engel werden als dämonische Mächte (vgl. Gal 1,8!) zu Urhebern der Tora gemacht, um so ihre Inferiorität zu erweisen und zu erklären, wodurch ihre ursprünglich gute Intention verkehrt wurde⁹². Auch die Form der Bekanntmachung erweist die Tora als sekundäre Größe gegenüber der Verheißung. Sie wurde Abraham direkt von Gott geschenkt (Gal 3,18), der demgegenüber bei der Tora durch die Engel nur mittelbar am Werk war⁹³.

menschlichen Autors Mose keineswegs ausgeschaltet wird, „sondern – im Gegenteil – seine Person in vielfältiger Weise in seinem Werk zum Ausdruck kommt“ (a.a.O., 211). Mose erscheint bei Philo als ein Vorläufer der später so genannten ‚Personalinspiration‘.  Vgl. dazu Dtn 33,2LXX; Josephus, Ant XV 136; Jub 1,29; TestDan 6,2 u. a.; rabbinische Belege bietet Billerbeck III 554 ff. J. L. Martyn, Gal, 354– 356.364f, weist darauf hin, dass in der Septuaginta nie διατάσσειν mit νόμος verbunden wird. Paulus zeigt somit auch semantisch den besonderen Ursprung des Gesetzes an, faktisch wertet er die ursprünglich positive Tradition von den Engeln als Überbringer der Tora negativ!  Vgl. bes. Lev 26,46 LXX, ferner A. Oepke, ThWNT 4, 602– 629.  Gal 3,21; Röm 7,22; 8,7; 9,4 zeigen wohl, dass Paulus seine Argumentation nicht durchhalten kann und will, sie dürfen aber nicht die Interpretation von Gal 3,19.20 bestimmen. De facto bestreitet Paulus in Gal 3,19 den unmittelbaren göttlichen Ursprung der Tora, denn nur unter dieser Voraussetzung ist die Differenzierung in V. 20 sinnvoll (vgl. A. Schweitzer, Mystik, 71; A. Oepke, Gal, 116; H. Lietzmann, Gal, 21 f; U. Luz, Geschichtsverständnis, 190; H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 28; J. W. Drane, Paul, 34; S. Schulz, Ethik, 344; J. Rohde, Gal, 155 f; H. Räisänen, Paul and the Law, 130f; E. P. Sanders, Law, 68; J. Becker, Gal, 54; K. Kuula, The Law, the Covenant and God’s Plan, 104– 107; F. Vouga, Gal, 83; J. L. Martyn, Gal, 357. Die Gegenposition vertreten z. B. E. J. Schnabel, Law and Wisdom, 271 ff; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 265; H.-J. Eckstein, Verheißung, 200 – 202; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 139 f, die sich durchgängig auf die positiven Engeltraditionen im antiken Judentum berufen, um den uneingeschränkten göttlichen Ursprung der Tora auch hier sehen zu können. Zur Kritik an dieser These vgl. M. Mach, Tora-Verleihung durch Engel, in: M. Augustin/J. Kegler (Hg.), Das Alte Testament als geistige Heimat (FS H.-W. Wolff), Frankfurt 1982, 51– 70, der nach einer Analyse aller angeblichen ‚Parallelen‘ darauf hinweist, dass wohl die Vorstellungen einer Anwesenheit beziehungsweise Mitwirkung von Engeln bei der Gesetzgebung ein weit verbreitetes Motiv im Judentum war, nicht aber die Vorstellung der Toravermittlung durch Engel!  Vgl. die dreifache Unterscheidung (Intention Gottes, immanente Intention des Gesetzes, Intention der Gesetzgeber) bei H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 31 f.  Mit dieser Differenzierung wendet sich Paulus gegen eine Fundamentalüberzeugung des antiken Judentums; vgl. nur Av 1,1 f: „Mose empfing das Gesetz vom Sinai und überlieferte es dem Josua, Josua den Ältesten und die Ältesten den Propheten, und die Propheten überlieferten es den Männern der Großen Synagoge. Diese sagten dreierlei: Seid vorsichtig beim Richten! Stellt viele Schüler heraus! Macht einen Zaun um das Gesetz! Simeon der Gerechte gehörte zu den Überresten

302

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Paulus nimmt klare semantische Differenzierungen vor⁹⁴: Während Gott mit Abraham direkt verkehrt, mit ihm „spricht“ (Gal 3,16; vgl. zuvor 3.6.8), wird die Tora „hinzugefügt“ und von Engeln „angeordnet“ (Gal 3,19). Die Verheißungen an Abraham werden direkt von Gott bestätigt (Gal 3,17a: ὑπὸ τοῦ θεοῦ), die Tora hingegen ist erst 430 Jahre später „geworden“ (Gal 3,17b: γεγονώς). Das Argumentationsziel ist offenkundig: Die Verheißungen an Abraham und seine wahren Nachfahren gehen unmittelbar auf Gott zurück, das Gesetz/die Tora hingegen ist lediglich hinzugekommen⁹⁵. Schließlich bestätigt ein Vergleich mit Gal 1,8.11 ff die polemische Stoßrichtung der Argumentation: Das Evangelium wurde Paulus ohne jegliche Vermittlung unmittelbar von Gott geoffenbart, weder ein Apostel noch Engel dürfen es ändern. Demgegenüber erscheint die Tora in Gal 3,19.20 deutlich als eine minderwertige Größe, angeordnet von Engeln durch die Hand des menschlichen Mittlers Mose! Neben der Provozierung von Übertretungen kommt dem Gesetz/der Tora eine zweite Hauptfunktion zu: Es versklavt den Menschen. Vor der Christusoffenbarung gab es für den Menschen nur ein Sein unter dem Gesetz/der Tora und den Mächten. Allein Christus hat die Menschen von dieser Versklavung befreit, der Status der Knechtschaft (ὑπὸ ἁμαρτίαν, ὑπὸ νόμον, ὑπὸ παιδαγωγόν) wurde von ihm in den Status der Partizipation (ἐν Χριστῷ) überführt. Die Getauften und Glaubenden sehen sich der Macht der Sünde, aber auch allen religiösen, ethnischen und ökonomischen Unterschieden enthoben; die Gemeinde ist eins in Christus Jesus.

der Großen Synagoge. Er pflegte zu sagen: Auf drei Säulen ruht die Welt: auf dem Gesetz, auf dem Gottesdienst und auf der Liebestätigkeit.“  Vgl. J. L. Martyn, Gal, 364 f.  Anders M. Tiwald, Hebräer von Hebräern, 320, der νόμος hier ausschließlich auf das Kultgesetz beschränken will: „Mit dem hier genannten ‚Gesetz‘ sind wahrscheinlich die erst nachträglich hinzugefügten und unfrei machenden (vgl. Gal 3,23 f) Kultvorschriften des Gesetzes gemeint.“ Dagegen ist einzuwenden, dass Paulus in Gal 3,19 f grundsätzlich redet und keinerlei Einschränkungen mit Blick auf einzelne Gesetzeskorpora macht. Den konkreten Textproblemen geht auch N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 871, aus dem Weg, wenn er der These einer paulinischen Relativierung der Tora entgegnet „No such idea is present“ und dann behauptet: „The problem he has identified, and here summarizes in this ultra-dense fashion, is that although Torah offered life, it could not give it − not through its own fault, but through the sinful human nature of the Israel to which it had been given.“ Hier wird Röm 7 eingetragen und die klare Kritik an Herkunft und Funktion der Tora bewusst gemindert.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

303

Die Taufe als Statuswechsel Diesen grundlegenden Gedanken entfaltet Paulus mit der Tauftradition Gal 3,26 – 28⁹⁶. Sie definiert das neue Sein der Getauften vor Gott; das unmittelbare, geistgewirkte und in der Taufe zugeignete neue Gottesverhältnis begründet den neuen Status der Glaubenden: „Denn alle seid ihr [durch den Glauben]⁹⁷ Söhne Gottes (υἱοὶ θεοῦ) in Christus Jesus“ (V. 26). In der Taufe konstituiert sich das neue Sein in Christus (εἶναι ἐν Χριστῷ). ᾿Εν Χριστῷ ’Ιησοῦ bezeichnet den Raum, in dem sich die Sohnschaft realisiert, es benennt prägnant die in der Taufe geschenkte seinshafte Beziehung zwischen Christus und dem Getauften. Auch in V. 27 dominieren räumliche Aspekte, der Täufling zieht Christus wie ein Kleid an: „Denn alle, die ihr auf Christus getauft wurdet, habt Christus angezogen.“ Die Gewandmetaphorik⁹⁸ veranschaulicht die Initiationserfahrung der Getauften; sie sind gänzlich umschlossen von Christus und gerade dadurch in Christus. Gal 3,28 beschreibt die Taufe in ihren heilsgeschichtlichen und politisch-sozialen Wirkungen⁹⁹: „Da gibt es nicht Jude oder Grieche, nicht Sklave oder Freier, nicht männlich und weiblich, denn alle seid ihr einer in Christus Jesus.“ Die durch die Taufe gewährte Statusveränderung schließt eine Transformation der realen Sozialbeziehungen mit ein! Das erste Gegensatzpaar ist sowohl gegen die jüdische Antithese Jude – Heide als auch gegen die griechische Unterscheidung Grieche – Barbar¹⁰⁰ gerichtet. Die alttestamentliche Sklavengesetzgebung kann zwar als relativ human bezeichnet werden¹⁰¹, und die Unterscheidung δοῦλος – ἐλεύθερος geht nach den Sophisten auf menschliche Setzung und nicht auf einen Naturunterschied zurück¹⁰², dennoch war dieses Gegensatzpaar sowohl bei den Juden als auch bei den Griechen in Geltung. Das dritte Gegensatzpaar ἄρσεν καὶ θῆλυ (Gen 1,27LXX) hatte ebenfalls für Juden und Griechen fundamentale Bedeutung, denn nach jüdischer Auffas-

 Zur Analyse des Textes vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 57– 62; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 351– 359.  Die Wendung διὰ τῆς πίστεως ist paulinisches Interpretament; vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 58.  Vgl. dazu N. A. Dahl/D. Hellholm, Garment-Metaphors: the Old and the New Human Being, in: A. Y. Collins/M. M. Mitchell (Hg.), Antiquity and Humanity (FS H. D. Betz), Tübingen 2001, 139 – 158.  Zur Auslegung vgl. G. Dautzenberg, „Da ist nicht männlich noch weiblich“. Zur Interpretation von Gal 3,28, in: ders., Studien zur paulinischen Theologie und zur frühchristlichen Rezeption des Alten Testaments, Gießen 1999, 69 – 99.  Vgl. die Belege in NW II/1, 3 – 6.  Vgl. nur Ex 21,2– 6.26 f; Dtn 15,12– 18; 23,16 f; Lev 25,8 ff.39 f; Hi 31,13.15; zur Sache vgl. H. Gülzow, Christentum und Sklaverei, 9 – 21.  Zum griechischen bzw. hellenistischen Verständnis von Sklaverei vgl. die Belege in NW II/1, 1065 – 1072; ferner L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, München 2001.

304

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

sung war und ist die Frau nicht voll kultfähig, und das griechische Denken durchzieht eine Linie, die die Überlegenheit des Mannes gegenüber der Frau betont¹⁰³. Entstanden sein dürften diese neuen Anschauungen in jenen hellenistischen Großstädten, die ohnehin das Missionsgebiet des Paulus bildeten und in denen zuallererst die Aufhebung alter Traditionen denkbar ist¹⁰⁴. Die religiöse, politische und soziale Sprengkraft dieser Vorstellungen illustriert ein Text, der ein grundlegendes Wertgefühl der Antike wiedergibt: „Hermipp schreibt Thales zu, was andere von Sokrates erzählen; er soll behauptet haben, dem Schicksal für drei Dinge dankbar zu sein: dass er geboren sei 1. als Mensch und nicht als Tier, 2. als Mann und nicht als Frau, 3. als Grieche und nicht als Barbar“ (Diogenes Laertius 1,33). Dieser Statik der Besitzenden begegnet das frühe Christentum mit der Bewegung der Veränderung. Es gilt nun: „Ihr seid nun einer in Christus Jesus“ (ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ). Sofern alle (V. 26: πάντες) durch die Taufe Söhne Gottes sind, Christus angezogen haben und dadurch jenen Alternativen enthoben sind, gilt für alle (V. 28: πάντες), dass sie ‚einer‘ sind in Christus, d. h. als Folge des Taufgeschehens gibt es nur noch ‚einen‘ Menschen, nämlich den, der jenen Alternativen enthoben ist. Die in der Taufe vollzogene Überwindung antiker Fundamentalalternativen zeigt, dass εἶναι ἐν Χριστῷ bei Paulus immer zwei Dimensionen umfasst: 1) die seinshafte Gemeinschaft zwischen Christus und den Getauften im Geist. 2) Die Neuqualifikation der Getauften schließt ihr Denken, Fühlen und Handeln mit ein, d. h. die Christusgemeinschaft hat immer auch eine empirisch-pragmatische Dimension; die Lebenspraxis ändert sich und fordert neue Handlungsformen¹⁰⁵. Die rituell konstituierte Christusgemeinschaft eröffnet nicht nur ein neues Wirklichkeitsverständnis, sondern schafft eine neue Wirklichkeit, die gleichermaßen die kognitiven, emotionalen und pragmatischen Dimensionen menschlicher Existenz umfasst.

 Zur Stellung der Frau in der Antike vgl. E. Stegemann/W. Stegemann, Sozialgeschichte, 311– 346.  Vergleichbar sind kynische Traditionen; vgl. F. G. Downing, A Cynic Preparation for Paul’s Gospel for Jew and Greek, Slave and Free, Male and Female, NTS 42 (1996), 454– 462. Die Kyniker sahen sich als Kosmopoliten (vgl. Diogenes Laertius 6,63), bestimmten Sklaverei und Freiheit neu und akzeptierten die gleichwertige Stellung der Frau (vgl. Kynikerbriefe, Krates 28: „Die Frauen sind von Natur aus nicht geringer als die Männer“; ferner Musonius, Dissertationes 3; Diogenes Laertius 6,12).  Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 193 – 211, spricht von einer vertikalen und horizontalen Christuscommunitas.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

305

Folgerungen Wenn die Galater unter der Tora sein wollen (Gal 4,21), bleiben sie hinter dem von ihnen bereits erreichten Heilsstand zurück. Dies verdeutlicht Paulus zunächst in Gal 4,1– 11 durch die Parallelisierung von ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου und ὑπὸ νόμον (vgl. V. 3.5)¹⁰⁶. Wenn die Galater unter dem Gesetz sein wollen, befinden sie sich wieder in jenem Status, den sie bereits vor ihrem Christsein in ihrem heidnischen Glauben innehatten. Damit stellt Paulus die pagane Vergangenheit der Galater und ihre mögliche jüdische Existenz in eindeutig negativer Weise auf die gleiche Stufe, denn er sieht in beidem eine Unterwerfung/Sklaverei, aus der Christus die Glaubenden freigekauft hat (V. 5a)! Zudem will Paulus den Galatern die Unsinnigkeit ihres Verhaltens wiederum durch einen Schriftbeweis verdeutlichen,wobei er auch diesmal an die Person Abrahams anknüpft (Gal 4,21– 31)¹⁰⁷. Die Abrahamthematik wird weitergeführt, indem der Apostel sich nun der zweiten Generation, den Söhnen, zuwendet. Für ihn bezeugt die Tora selbst, dass den Christen die Freiheit von der Tora zusteht. Die Abstammung von Abraham vollzog sich auf zweierlei Weise: nach dem Fleisch und durch die Verheißung (Gal 4,23). Entspricht der fleischliche Sohn dem Sinaibund, der in die Knechtschaft führte und sich im irdischen Jerusalem manifestierte, so wird der Sohn der Freien durch das himmlische Jerusalem repräsentiert, das die Mutter der Christen ist. Es gilt nun: „Ihr aber, Brüder, seid wie Isaak Kinder der Verheißung“ (Gal 4,28). Zugleich sind die Galater damit τέκνα τῆς ἐλευθερίας (Gal 4,31: „Kinder der Freiheit“), so dass alles darauf ankommt, die im Christusgeschehen begründete, in der Pneumagabe zugeeignete und durch die Schrift bestätigte Freiheit zu wahren und nicht durch Toraobservanz in ihr Gegenteil zu verkehren. Die Beschneidung als pars pro toto legis würde Christi Fluchtod am Kreuz zunichte machen, denn es gilt: Wer sich beschneiden lässt, ist verpflichtet, das „gesamte Gesetz“ zu tun (Gal 5,3: ὅλον τὸν νόμον). Paulus geht hier von der Erfahrung des Scheiterns jedes Menschen am Gesetz/ an der Tora aus, weil kein Mensch bisher die ganze Tora gehalten hat. Ein quantitatives Moment kennzeichnet diesen Torabegriff (vgl. Gal 3,10); in jedem Einzelgebot ist die gesamte

 Zur Argumentation vgl. M. de Boer, The Meaning of the Phrase ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου in Galatians, NTS 53 (2007), 204– 224.  Zur Analyse vgl. G. Sellin, Hagar und Sara. Religionsgeschichtliche Hintergründe der Schriftallegorese Gal 4,21– 31, in: U. Mell/U.B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker), Berlin 1999, 59 – 84. Sellin, a.a.O., 75, betont: „So, wie wir heute Gal 4,21– 31 lesen, erscheint der Text als eine der schärfsten antijudaistischen Ausfälle im Neuen Testament“.

306

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Tora präsent¹⁰⁸, schon die Nichtbeobachtung eines Gebotes setzt die soteriologische Dimension des Gesetzes/der Tora außer Kraft. Gal 5,14 und 6,2 scheinen zu dieser negativen Interpretation des Gesetzes/der Tora in Spannung zu stehen. Unter Rückgriff auf Lev 19,18 konstatiert Paulus in Gal 5,14: „Denn das ganze Gesetz (ὁ γὰρ πᾶς νόμος) wird in dem einen Satz erfüllt, in dem ‚Liebe deinen Nächsten wie dich selbst‘.“ Paulus konzentriert das ganze Gesetz/die Tora auf das Liebesgebot, was inhaltlich einer radikalen Reduktion und gerade dadurch einer bewussten Abrogation der mosaischen Tora gleichkommt¹⁰⁹. Nun wird mit νόμος bezeichnet,was die πνευματικοί in ihrem neuen Status als Gerechtfertigte ohnehin auszeichnet: die Liebe (vgl. Gal 5,22). In der Liebe hat sich längst ereignet, was das Gesetz/die Tora fordert. In Gal 6,2 spielt Paulus mit dem Begriff νόμος: „Tragt gegenseitig eure Lasten, und so werdet ihr das Gesetz Christi erfüllen“.Während im Galaterbrief νόμος sonst durchgehend mit negativer Konnotation auf die Tora zu beziehen ist (Ausnahme: Gal 5,14), verwendet Paulus in Gal 6,2 νόμος bewusst im Sinn von ‚Anordnung‘, ‚Norm‘¹¹⁰. Für diese Interpretation sprechen vor allem die hellenistischen Parallelen, die Gal 6,2 in den Kontext antiker Freundschaftsethik stellen¹¹¹. Νόμος wird gänzlich durch Χριστοῦ determiniert (genetivus auctoris), erhält von dort seine Bestimmung. Auch der unmittelbare Kontext verdeutlicht¹¹², dass Paulus νόμος Χριστοῦ in einem ethischen Sinn versteht; wer sich ganz vom Geist leiten lässt und sich am Maßstab der Liebe orientiert, erfüllt den Willen Christi. Paulus signalisiert damit den Galatern auch, dass er trotz seiner scharfen Torakritik nicht ohne Gesetz ist, denn er weiß sich der Norm Christi verpflichtet. Der Liebesgedanke ermöglicht es Paulus, jüdisch-hellenistisches und griechisch-hellenistisches Gesetzesdenken zusammenzuführen und seiner Argu-

 Vgl. 4Makk 5,20: „Denn in kleinen Dingen oder in großen Dingen wider das Gesetz zu verstoßen ist völlig gleichwertig“; ferner Arist 311.  Vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 37 ff.  Gegen F. Hahn, Gesetzesverständnis, 57 Anm. 89, der für Gal 6,2 wie auch für Röm 3,27; 8,2 die Bedeutung ‚Regel, Grundsatz‘ oder ‚Norm‘ ausschließt, denn nach seinem Verständnis ist das Gesetz durch Christus seiner wahren Bestimmung zugefügt worden. Hingegen betont richtig J. Eckert, Verkündigung, 160: „Wenn Paulus nun vom ‚Gesetz des Christus‘ spricht, ist die paradoxe Formulierung evident, und ebenso klar dürfte es sein, daß hier von einem ganz anderen Gesetz als dem mosaischen die Rede sein muß.“  Vgl. Xenophon, Memorabilia II 7,1: Sokrates sagt zu seinem mißmutigen Freund Aristarch: „Du solltest aber von deiner Last etwas deinen Freunden abgeben. Denn vielleicht könnten auch wir dir irgendwie Erleichterung verschaffen.“ Menander, Sententiae 534: „Sieh die Lasten der Freunde alle als gemeinsam (zu tragende) an“; Musonius, Diss 16, wonach das Gesetz des Zeus lautet: „Der Mensch soll gerecht, rechtschaffen, wohltätig, besonnen, hochsinnig, Herr über Mühen und Lüste, frei von jedem Neid und jeder bösen Absicht sein.“ Vgl. ferner Epiktet, Diss IV 153 f.159.  Vgl. M. Winger, The Law of Christ, NTS 46 (2000), 537– 546.

11.3 Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes

307

mentation dienstbar zu machen. Durch den Liebesgedanken definiert er die Tora neu, denn im Gegensatz zur jüdischen Tradition verlieren die übrigen Gebote und Verbote völlig ihre Bedeutung¹¹³. Für jüdisches Denken war die Erfüllung der gesamten Tora durch ein Einzelgebot bei gleichzeitiger Aufhebung der anderen Gebote nicht vorstellbar. Indem die Tora der Agape zugeführt wird, verändert sie ihren Charakter und ihre ursprüngliche Bedeutung, denn nun wird sie ausschließlich von der Liebe bestimmt und im Liebesgedanken zusammengefasst, so dass es mit dem hellenistischen Gesetz der Natur bzw. Vernunft übereinstimmt¹¹⁴. Die Vielschichtigkeit¹¹⁵ der paulinischen Gesetzes-/Torakritik im Galaterbrief erhält ihre entscheidende Signatur und Einheitlichkeit allein von der Pneumatologie¹¹⁶! Durch die Gabe des Geistes ist es für die Christen nicht mehr erforderlich und zugleich unmöglich, sich dem Gesetz/der Tora zu unterstellen (vgl. Gal 5,18)¹¹⁷. Da die Christen die entscheidende Heilsgabe des Geistes nicht aus Werken des Gesetzes/der Tora, sondern aus der Botschaft des Glaubens empfangen haben (Gal 3,2.5), sind Beschneidung und Kalenderobservanz unsinnig, weil sie die im Pneuma zugeeignete Freiheit wieder in ihr Gegenteil verkehren. Der die paulinische Argumentation im Galaterbrief bestimmende Gegensatz lautet: νόμος– πνεῦμα. Beschneidung und Gesetz/Tora gehören nicht zur soteriologischen Selbstdefinition des Christentums, weil sich Gott unmittelbar in Jesus Christus offenbarte und die Getauften und Glaubenden in der Geistgabe an diesem Heilsereignis partizipieren.

 Vgl. F. Mußner, Gal, 373.  Vgl. dazu die Auslegung von Röm 13,8 – 10 in Abschn. 12.10 (Die Gestalt des neuen Lebens) und 19.3 (Das Gesetz).  Klar erfasste A. Schweitzer, Mystik, 184 f, die Komplexität der paulinischen Gesetzeslehre. „Er behauptet das Außerkraftsein des Gesetzes. Zugleich aber gesteht er ihm doch wieder Geltung zu, insofern er annimmt, daß diejenigen, die sich zu ihm bekennen, ihm unterworfen sind und an ihm zugrunde gehen. Dazu kommt noch eine unbegreifliche Unterscheidung. Daß die Gläubigen aus dem Judentum weiterhin nach dem Gesetze leben, findet er ganz in Ordnung und der Erlösung nicht nachteilig. Wollen aber Gläubige aus dem Heidentum dasselbe tun, so gilt es ihm als eine Verleugnung des Kreuzes Christi.“ Einen möglicherweise weiterführenden Vorschlag zum Verständnis der disparaten Aussagen zum Gesetz im Gal legt M. C. de Boer vor, wonach Paulus unterscheidet „between the law as legal code and the law as divine promise as attested in Scripture. For Paul, these are two different laws“(Gal, 380 f). Gal 5,14; 6,2 wären dann als ‚law as divine promise‘, alle anderen Gesetzes-Texte als ‚law as legal code‘ zu verstehen. Die Probleme von Gal 3,19 f sind damit allerdings nicht gelöst, denn hier wird das Gesetz insgesamt von Gott getrennt.  Vgl. K. Kuula, The Law, the Covenant and God’s Plan, 36– 45, der zu Recht betont, „that the idea of participation in Christ or the Spirit as ‚God’s empowering presence‘ is a much more important category in Galatians than the language of justification“ (a.a.O., 45).  Zum Verhältnis Geist – Gesetz vgl. bes. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 352– 374.

308

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

11.4 Die Ethik des Galaterbriefes Mit einer grundlegenden Vergewisserung setzt der ethische Hauptteil des Galaterbriefes ein¹¹⁸: „Christus hat uns zur Freiheit befreit. Darin steht nun, und lasst euch nicht erneut unter das Joch der Sklaverei zwingen“ (Gal 5,1)¹¹⁹.

Die in der Liebe tätige Freiheit Die im Christusgeschehen begründete, in der Taufe zugeeignete, in der Kraft des Geistes zu vollziehende neue Existenz der Glaubenden schließt eine Unterwerfung unter andere Mächte aus. Die Christen dienen bereits dem einen Kyrios Jesus Christus, der ihnen Freiheit schenkte. Christliche Existenz ist ihrem Wesen nach Sein in der Freiheit, so dass es für die Galater jetzt darauf ankommt, diese geschenkte Freiheit nicht durch Toraobservanz in ihr Gegenteil zu verkehren und zu verlieren¹²⁰, sondern positiv in der Liebe zu gestalten. Der Freiheit entspricht allein ein Handeln, das sich vom Geist geleitet weiß. Eine Orientierung an der Tora in diesen Zusammenhängen bedeutet nichts anderes als eine Verkehrung der Freiheit des Geistes in die Unfreiheit des Fleisches. Die Liebe als zentrale inhaltliche Bestimmung der durch Christus erworbenen Freiheit verpflichtet die Galater zu einem Wandel, der sich nicht mehr am Fleisch, sondern am Geist orientiert¹²¹. Der Gegensatz σάρξ – πνεῦμα („Fleisch – Geist“) erscheint bei Paulus nicht als metaphysischer, sondern als geschichtlicher Dualismus. Weil es keine menschliche Existenz außerhalb des Fleisches gibt und das Handeln Gottes am Menschen sich im Fleisch vollzieht, erscheint das Fleisch als der Ort, wo der Mensch entweder in Selbstbezogenheit verharrt oder sich durch die Kraft des Geistes in den Dienst Gottes stellen lässt. Der Mensch lebt nie aus sich selbst heraus, denn er findet sich immer schon in einem qualifizierenden Bereich

 Umstritten ist der Beginn der Paränese im Galaterbrief, der entweder in Gal 5,13 (so z. B. O. Merk, Der Beginn der Paränese im Galaterbrief, in: ders., Wissenschaftsgeschichte und Exegese, 238 – 259; J. Becker, Gal, 83) oder in 5,1 (s. z. B. H. D. Betz, Gal, 435 f) gesehen wird. Neben dem charakteristischen οὖν (vgl. Röm 12,1) spricht der analoge Auftakt der drei Abschnitte Gal 5,1– 12; 5,13 – 24 und 5,25 – 6,10 für den Einsatz der Paränese in Gal 5,1.  Zur Analyse vgl. S. Jones, „Freiheit“, 96– 102; andere Akzente setzt K. Kertelge, Gesetz und Freiheit im Galaterbrief, in: ders., Grundthemen, 184– 196.  Vgl. dazu K. Kertelge, Freiheitsbotschaft und Liebesgebot im Galaterbrief, in: ders., Grundthemen, 197– 208.  Zur Ethik des Galaterbriefes vgl. neben den Kommentaren bes. O. Merk, Handeln aus Glauben, 66 – 80; J. M. G. Barclay, Obeying the Truth, 106ff; W. Harnisch, Einübung des neuen Seins. Paulinische Paränese am Beispiel des Galaterbriefes, in: ders., Die Zumutung der Liebe, 149 – 168; H. Weder, Die Normativität der Freiheit,130ff.

11.4 Die Ethik des Galaterbriefes

309

vor¹²². Es gibt nur ein Leben ‚nach Maßgabe des Fleisches‘ (κατὰ σάρκα) oder ‚nach Maßgabe des Geistes‘ (κατὰ πνεῦμα). Klassisch formuliert Paulus die ethische Dimension der neuen Wirklichkeit des Getauften in Gal 5,25: εἰ ζῶμεν πνεύματι, πνεύματι καὶ στοιχῶμεν („wenn wir im Geist leben, lasst uns auch im Einklang mit dem Geist sein“)¹²³. Der Geist ist somit Grund und Norm christlichen Seins und Handelns, er schafft das neue Sein des Christen und bewirkt zugleich dessen Erhaltung. Der Geist nimmt das Wesen und Wollen des Christen wirkungsmächtig in Beschlag. Die Christen sind in das vom Geist bestimmte Leben eingegangen, nun sollen sie sich vom Geist leiten lassen. Zugleich wird deutlich: Es gibt keinen neuen Wandel ohne ein neues Handeln! Der sich verschenkende Geist will in der Liebe ergriffen sein. Gerade weil der Geist den Glaubenden und den Getauften in die Sphäre Gottes und in den Bereich der Gemeinde eingliedert, befindet er sich nicht mehr im Vakuum eines herrschaftsfreien Raumes, sondern steht unter der Forderung des durch den Geist ermöglichten neuen Gehorsams. Folgerichtig kann Paulus die Kennzeichen des neuen Lebens als Frucht des Geistes bezeichnen (Gal 5,22)¹²⁴: Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Glaube. Das περιπατεῖν κατὰ πνεῦμα („Wandeln nach dem Geist“) trennt von den Begierden des Fleisches (Gal 5,16) und findet sein Ziel in der Liebe, in der auch das Gesetz/die Tora erfüllt ist (vgl. Gal 5,14). An die im Wirkungsfeld des Geistes Lebenden tritt Gott nicht mehr von außen mit Forderungen heran¹²⁵. Die Neuheit des Lebens vollzieht sich in der Neuheit des Geistes. Als von Gott Geführte haben sich die Galater bereits für einen Lebensweg entschieden. Paulus fordert sie nachdrücklich auf, diesen Weg der Freiheit nicht zu verlassen, um in die alte Knechtschaft zurückzukehren. Für den Apostel eröffnet sich der Raum der Freiheit nur in der Bindung an Gott, wo er sich selbst findet, dem anderen zum Mitmenschen wird und die Schöpfung als Gabe zu respektieren lernt. Freiheit ist allein ein Attribut Gottes, der sie denen verleiht, die sich an ihn binden und sich an seinem Willen orientieren. Nur Gott reißt den Menschen durch die Kraft des Geistes aus dem Machtbereich der Sünde heraus und befähigt ihn damit zum Tun des Guten.

 Vgl. R. Bultmann, Theologie, 227 ff.  Zur Auslegung von Gal 5,25 s.u. Abschn. 20.1 (Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus).  Treffend weist W. Harnisch, Einübung des neuen Seins, 163, auf den Plural „Werke des Fleisches“ in Gal 5,19 und den Singular „Frucht des Geistes“ in 5,22 hin: „Und weil die pneumatischen Wirkungen im Brennpunkt der ἀγάπη versammelt sind, kann singularisch von der einen ‚Frucht‘ des Geistes die Rede sein.“  Vgl. H. Lietzmann, Röm, 71.

310

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

11.5 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus Paulus geht mit dem Galaterbrief in mehrfacher Weise über seine bisherigen Aussagen zu Gesetz/Tora und Gerechtigkeit hinaus¹²⁶: 1) Er universalisiert die in den Tauftraditionen primär am Einzelnen orientierten Gerechtigkeitsaussagen (vgl. Gal 2,16: πᾶσα σάρξ; ferner 3,22; 5,3.14). Die in Jesus Christus erschienene und im Glauben empfangene Gerechtigkeit gilt gleichermaßen Juden und Menschen aus den Völkern, jeder Mensch ist darauf angewiesen, um dem zukünftigen Zorn zu entgehen. Paulus verneint damit ausdrücklich eine durch die Tora vermittelte Sonderstellung der Juden(‐christen), allein Jesus Christus ist der Ursprung und Ort der fremden Gerechtigkeit. Die ethnisch und heilsgeschichtlich begründeten Unterschiede zwischen Juden und Heiden gelten nicht mehr. 2) Mit der Universalisierung verbindet sich eine Radikalisierung: die von Gott gewährte Gerechtigkeit gilt nicht nur den nach ihrem eigenen Selbstverständnis Gerechten, sondern allen Menschen. Alle stehen unter der Macht der Sünde (Gal 3,22) und bedürfen der von Gott ausgehenden Gerechtigkeit in Jesus Christus. 3) Paulus nimmt erstmals im Galaterbrief eine begriffliche Fixierung des Verhältnisses ‚Gerechtigkeit – Gesetz/Tora‘ vor, so dass von einer Rechtfertigungslehre gesprochen werden kann, deren Kernaussage in der Antithese ἐξ ἔργων νόμου – ἐκ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ („aus Werken des Gesetzes – aus Glauben an Jesus Christus“) zu sehen ist. Nicht menschliches Streben oder ein Defekt im Gesetz/in der Tora, sondern die Sünde bewirkt, dass der Täter des Gesetzes/der Tora die ihm/ ihr innewohnende Verheißung nicht erlangen kann. Diese Wirklichkeit des Menschen deckt allein der Glaube an Jesus Christus auf. 4) Paulus wertet im Galaterbrief die Tora in grundsätzlicher Weise negativ. Sowohl Völker- als auch Judenchristen sind als Glaubende der Verfügungsgewalt der Tora in jeder Hinsicht entzogen. Das Leben wird ihnen außerhalb der Tora geschenkt. Sowohl die Selbstaussagen des Apostels über seine Berufung und Beauftragung bei Damaskus als auch der Textbefund im 1Thessalonicherbrief und den Korintherbriefen lassen erkennen, dass Paulus zuvor nicht so über das Gesetz/die Tora und die Gerechtigkeit dachte, wie er es im Galaterbrief tut. Er bewertet die Tora ausschließlich negativ, stuft sich und seine Gemeinden dennoch nicht als ‚gesetzlos‘ ein, denn er weiß sich an das ‚Gesetz Christi‘ (Gal 6,2) gebunden und hat in der Liebe das Gesetz/die Tora erfüllt (Gal 5,14).

 Treffend U. Wilckens, Theologie, 133: „Was in der Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes der springende Punkt ist, fehlt in den früheren Briefen völlig.“

11.5 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus

311

Der Verlauf der paulinischen Missionsgeschichte stützt dieses Urteil. Die Beschlüsse des Apostelkonvents, der antiochenische Zwischenfall und das Zeugnis der Briefe lassen nur den Schluss zu, dass die einzelnen Gruppen ihre religiösen Gewohnheiten weitgehend beibehielten. Paulus formuliert diese Position programmatisch in 1Kor 7,18: „Ist jemand als Beschnittener berufen, so soll er beschnitten bleiben (wörtlich: sich nicht die Vorhaut überziehen). Wurde jemand als Unbeschnittener berufen, so soll er sich nicht beschneiden lassen.“ In den überwiegend völkerchristlichen Gemeinden des Paulus war bei Wahrung des ethischen Kerngehaltes die Freiheit von der Tora „mehr oder weniger selbstverständliche Basis“¹²⁷. Zugleich hielten aber Judenchristen und ‚Gottesfürchtige‘ auch in den paulinischen Gemeinden zumindest teilweise an der Tora fest, worauf die Konflikte um das Essen von Götzenopferfleisch (1Kor 8; 10) in Korinth und zwischen den ‚Schwachen und Starken‘ in Rom hinweisen (Röm 14,1– 15,13). Aufschlussreich ist der Umgang des Apostels mit diesen Gemeindeproblemen. Er misst den rituellen Gesetzen keine grundsätzliche Bedeutung mehr zu (vgl. 1Kor 6,12; 7,19; 9,20 – 22; 10,23; Röm 14,14.20), sondern sieht in der Rücksichtnahme auf die gefährdete Gruppe und im gegenseitigen Annehmen das rechte christliche Verhalten (vgl. 1Kor 8,9.12.13; 10,23 f; Röm 14,13.15.29 f; 15,7). Der Apostel missioniert nicht mit einer Theorie über die Tora. Angesichts der bevorstehenden Wiederkunft des Herrn und des damit verbundenen Gerichts war es allein das Ziel des Paulus, Juden und Menschen aus den Völkern zu retten (vgl. 1Kor 9,22b: „Allen bin ich alles geworden, damit ich wenigstens einige rette“). Den Korinthern rät er: „Gebt weder den Juden noch den Griechen noch der Gemeinde Gottes einen Anstoß, so wie auch ich allen in allem zu Gefallen lebe und nicht meinen eigenen Nutzen suche, sondern den der Vielen, damit sie gerettet werden“ (1Kor 10,32 f.). Den Galatern kann er zurufen: „Bleibt wie ich, denn auch ich bin wie ihr“ (Gal 4,12)¹²⁸. Die sarkastische Bemerkung in Gal 5,12 („Möchten doch die, welche euch beunruhigen, sich auch verschneiden lassen“) zeigt, wie stark Paulus sich von jüdischen Grundwerten entfernte. Das Erwählungszeichen der Beschneidung (vgl. Gen 17,10) wird in unmittelbare Nähe zur Kastration gesetzt¹²⁹. Der Textbefund zeigt: Paulus war in der Praxis weder Antinomist noch Nomist, er behandelte das Gesetz/die Tora als Adiaphoron¹³⁰.

Erkenntniszuwachs in der Krise Durch das Auftreten streng judenchristlicher Missionare in Galatien wurde das nie problemlose, aber offenbar über lange Zeit praktikable Nebeneinander von Völker- und Judenchristen sowohl in den paulinischen Gemeinden als auch im Urchristentum insgesamt, zu einem Gegeneinander. Ihre Forderung nach Beschneidung auch für Völkerchristen nötigte Paulus, die Gesetzes-/Toraproblematik von der Peripherie in das Zentrum seiner Theologie zu rücken. Durch neue äußere Anforderungen setzte ein innerer Durchdringungsprozess ein, der zur

 U. Wilckens, Entwicklung, 158; vgl. auch H. Räisänen, Paul and the Law, 73– 83.  Vgl. als Parallelen hellenistischer Freundschaftsethik Cicero, Lael 20; Lukian, Toxaris vel Amicitia 5; zahlreiche weitere Texte finden sich in NW I/2, 715– 725.  Vgl. H. D. Betz, Gal, 461 f.  Vgl. H. Räisänen, Paul and the Law, 77.

312

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

Präzisierung und Ausformulierung der Gesetzesthematik führte¹³¹. Die Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes ist somit eine neue Antwort auf eine neue Situation! ¹³² Dieses Urteil ergibt sich nicht nur im Gegenüber zu den Vereinbarungen des

 Eine Mittelposition vertritt G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 298f, der einerseits feststellt, dass Paulus das Gesetz mit seiner Bekehrung problematisch geworden sein muss, andererseits aber hinsichtlich der judaistischen Krise konstatiert: „Jetzt erst aktivierte Paulus seine eigene Bekehrung, brachte sie als Argument in die öffentliche Diskussion ein – um davor zu warnen, die Beschneidung zu übernehmen und zwar in beiden gegen judaistische Gegenmissionare geschriebenen Briefen, im Gal und Phil. Eine (aktuelle) Krise in den Gemeinden und eine (längst vergangene) persönliche Krise des Paulus kamen nun zusammen“ (a.a.O., 299 f). Durchaus vergleichbar ist die Position von M. Wolter, Paulus, 404: „Obwohl die paulinische Rechtfertigungslehre als strukturiertes Aussagegefüge bzw. − im Bild gesagt − als semantisches Feld nicht vor dem Galaterbrief begegnet und auch wenn Paulus ihre Zentralthese erst in diesem Brief ausformuliert, ist ihr Entdeckungszusammenhang nicht einfach die individuelle historische Situation der galatischen Kontroverse. Es ist vielmehr in Rechnung zu stellen, dass die galatische Kontroverse nur ein Ausschnitt aus einem längerfristigen historischen Prozess ist und nur als Bestandteil dieses Prozesses recht verstanden werden kann.“ Die Unterscheidung zwischen einem so weit auseinanderliegenden ‚Entdeckungs- und Begründungszusammenhang‘ erscheint mir äußerst künstlich. Blieb eine grundlegende Erkenntnis ca. 20 Jahre verschüttet, um dann explosionsartig hervorzutreten? Hat Paulus bewusst auf eine so schlagkräftige Argumentation Jahrzehnte lang verzichtet oder war er lange Zeit nicht in der Lage, seine ‚Entdeckung‘ zu ‚begründen‘ und zu formulieren? All diese indirekten und nicht wirklich begründeten Annahmen müssen bei einem Theologen wie Paulus als sehr unwahrscheinlich angesehen werden. Plausibler erscheint mir die Annahme, dass der Galaterbrief eine wirklich neue Erkenntnis und Argumentation innerhalb des paulinischen Denkens repräsentiert. Vgl. auch U. Wilckens, Theologie, 131: „Daß die Rechtfertigungslehre des Paulus, wie er sie in seinem hochpolemischen Brief an seine Gemeinden in Galatien vorträgt, im Zusammenhang der Entstehung seiner theologischen Gedanken etwas Neues ist, zeigt sich schon an der Tatsache, daß Wörter der Wortgruppe „gerecht“ (δίκαιος), die die Sprache des Galaterbriefs ganz und gar bestimmen, in den früheren Briefen nur auffallend selten vorkommen und dort keineswegs eine herausgehobene Bedeutung haben. Ähnlich steht es mit den Aussagen über das Gesetz.“  Vgl. aus der älteren Forschung W. Wrede, Paulus, 67 ff; J. Weiß, Das Urchristentum, 227; A. Schweitzer, Mystik, 216 ff; H. J. Schoeps, Paulus, 206 f. Aus der neueren Diskussion vgl. z. B. U. Wilckens, Entwicklung, 157 f; ders., Was heißt bei Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht“?, in: ders., Rechtfertigung als Freiheit, 84f: „Offenbar hat Paulus sich erst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit den judaistischen Gegnern in seinen galatischen Gemeinden genötigt gesehen, eine ausgeführte Rechtfertigungslehre auszubilden.“ Vgl. ferner G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 237; G. Lüdemann, Paulus und das Judentum, 21. H. Räisänen, Paul and the Law, 9 f, formuliert in der 2. Auflage seines Buches: „Whatever major development there was in Paul’s theology of the law, must, in my view, have taken place by the time of the writing of Galatians.“ Vgl. ferner K. Berger, Theologiegeschichte, 459: „Die eigentliche Rechtfertigungslehre des Paulus wurde – situativ bedingt – im Zusammenhang des Problems der Weitergeltung des jüdischen Weges (Gal, Röm) entfaltet. Dabei verknüpft Paulus auf der Basis von Gen 15,6 Elemente seiner eigenen Theologie, die zuvor nicht so verbunden waren und die dadurch

11.5 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus

313

Apostelkonvents und den spärlichen Gesetzes- und Rechtfertigungsaussagen der Korintherbriefe, sondern auch aus dem Gal selbst. Mit der Beschneidungsforderung für Völkerchristen stellte sich unabweisbar und grundsätzlich die Frage nach der bleibenden Relevanz des Gesetzes/der Tora für Heiden- und Judenchristen. Die Lösung dieses Problems führt Paulus zu einem theologischen Erkenntniszuwachs. Paulus bleibt nicht dabei stehen, die Stellung der Völkerchristen in der ἐκκλησία θεοῦ zu sichern, sondern er problematisiert mit seiner Fundamentalkritik die Bedeutung der Tora für die Judenchristen. Dem bis dahin für weite Kreise des Urchristentums selbstverständlichen Miteinander von Toraobservanz und Christusglauben wird von Paulus im Gal durch die Antithese νόμος – πνεῦμα der Boden entzogen. Die Art der Argumentation im Gal zeigt, wie sehr Paulus mit einem für ihn in dieser Form neuen und drängenden Problem ringt! So erwecken die sehr verschiedenartigen Begründungen für die Abrogation der Tora nicht den Eindruck, als seien sie das Ergebnis eines zwanzigjährigen Nachdenkens über die Bedeutung der Tora. Auch die erheblichen Spannungen innerhalb der paulinischen Beweisführung (vgl. Gal 3,19.20 mit 3,21; Gal 5,3 mit 5,14) sind ein deutliches Zeichen für die Situationsbedingtheit der Argumentation des Apostels¹³³. Offensichtlich will Paulus mit aller Macht die gegnerische Irrlehre entkräften und seine Missionsarbeit retten, wofür er in dieser offenkundig auch emotional geführten Auseinandersetzung einzigartige Schärfen hinnimmt. Hätte Paulus die Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes von Anfang an vertreten, dann wäre sie den Galatern zumindest in Grundzügen seit dem Gründungsaufenthalt bekannt gewesen. Dann verwundert es um so mehr, dass die Galater der gegnerischen Lehre so viel Gehör schenkten, und Paulus mit einer Argumentation antwortet, die die Galater schon einmal nicht überzeugen konnte! Wahrscheinlicher ist m. E. ein anderes Erklärungsmodell: Paulus thematisierte bei seinem Gründungsaufenthalt die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, aber kaum mit den scharfen Distinktionen und überwiegend negativen Aussagen des Gal. In den galatischen Gemeinden setzte daraufhin ein intensives Studium des Alten Testaments ein, das offensichtlich den Boden für die Botschaft der Gegner bereitete. Sie vertraten nicht einfach eine Irrlehre, sondern auch sie verkündigten ein Evangelium (vgl. Gal 1,6 – 9). Ihre Botschaft hatte eine größere Attraktivität als die paulinische Gründungspredigt. Offenbar konnten die streng judenchristlichen Missionare die Galater davon überzeugen, dass die Abrahamskindschaft und

eine neue Bedeutung erhielten.“ Auch J. Gnilka, Paulus, 237– 244, geht davon aus, dass die galatische Krise – auf der Basis von Traditionen – zur Ausformulierung der spezifischen Rechtfertigungslehre führte.  Die Spannungen innerhalb des paulinischen Gesetzesverständnisses hat vor allem H. Räisänen herausgearbeitet; vgl. bes. ders., Difficulties, passim.

314

11 Paulus und die Galater: Erkenntnis im Konflikt

damit die Zugehörigkeit zum Volk Gottes die Praktizierung der Beschneidung, die Beachtung kultischer Zeiten und die umfassende Rezeption des Alten Testaments miteinschließen. Paulus reagiert auf diesen Versuch der Statusveränderung für Völkerchristen, indem er seinerseits den bisherigen Status der Judenchristen relativiert.

Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre Trotz ihrer Situationsbedingtheit ist die Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes nicht ohne Voraussetzungen innerhalb der paulinischen Theologie¹³⁴. Das Thema Gerechtigkeit haftet innerhalb der paulinischen Theologie zuallererst an Tauftraditionen (vgl. 1Kor 1,30; 6,11; 2Kor 1,21 f; Röm 3,25; 6,3 f; 4,25)¹³⁵, die eine in sich stimmige sakramental-ontologische Rechtfertigungslehre entfalten (s. u. 16.8.2): In der Taufe wird der einzelne Christ durch die Kraft des Geistes von der Macht der Sünde getrennt und damit gerecht, so dass er im Horizont der Parusie Jesu Christi ein dem Willen Gottes entsprechendes Leben führen kann. Diese Rechtfertigungslehre kann als inklusiv bezeichnet werden, weil sie ohne Ausschlusskriterien auf die effektive Gerechtmachung des Einzelnen in der Taufe durch die Kraft des Geistes zielt. Auch universale Vorstellungen waren bereits mit den vorpaulinischen Tauftraditionen verbunden. Auch im Galaterbrief gründet die Rechtfertigung zuallererst in Jesu Christi Tod und Auferstehung (vgl. Gal 2,19 – 21)¹³⁶. Die Transformation des Sohnes und die Partizipation der Glaubenden und Getauften in der Kraft des Geistes bildet auch im Galaterbrief wie in allen Briefen das Fundament und die Tiefenstruktur der paulinischen Argumentation. Auf dieser Basis versucht Paulus, die ihm aufgezwungene Debatte über den Stellenwert von Beschneidung und Toraobservanz als Zugangsbedingungen für das Gottesvolk zu führen. Das Ergebnis seiner Überlegungen kann in zweifacher Hinsicht als exklusive Rechtfertigungslehre bezeichnet werden: 1) Paulus schließt jede Möglich-

 I. Pollmann sieht gesetzeskritische Motive im Judentum (vgl. Philo, Migr 89 – 93; Jos, 28 – 31; Josephus, Ant 4,145 – 149; 4Esr 8,20 – 36) als Voraussetzung für die paulinische Gesetzeskritik. Paulus nimmt nach ihrer Meinung diese Motive in abgewandelter Form auf, wobei drei Merkmale sein Proprium ausmachen: „a) die Kombination und Kumulation bisher getrennter latenter und manifester gesetzeskritischer Motive, b) die persönliche Identifikation mit den gesetzeskritischen Motiven und c) die Radikalisierung der Gesetzeskritik durch die Aufdeckung einer nomistischen Fehlhaltung“ (dies., Gesetzeskritische Motive, 233). Der Einfluss frühjüdischer Gesetzeskritik auf Paulus ist durchaus möglich, aber die oben genannten Texte erklären in keiner Weise die Vielfalt, Eigenständigkeit und Schärfe der neuen paulinischen Argumentation.  Vgl. auch U. Luz, Art. Gerechtigkeit, EKL3 II, Göttingen 1992,(90 – 92) 91; U. Wilckens, Theologie, 132 f.  Vgl. D. G. Powers, Salvation through Participation, 121 f.

11.5 Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus

315

keit der Mitwirkung des Nomos im Rechtfertigungsgeschehen aus. 2) Ebenso schließt er nun aus, dass Juden(‐christen) eine heilsgeschichtlich begründete hamartiologische Sonderstellung einnehmen. Die Beschneidungsforderung der Judaisten auch für Völkerchristen nötigte Paulus, den Kompromiss des Apostelkonvents aufzukündigen und im Gegenzug die Bedeutung der Tora auch für Judenchristen grundsätzlich infrage zu stellen. Die an der Taufe haftenden Traditionen und Vorstellungen bilden nicht nur das theologische Bindeglied zwischen der inklusiven und exklusiven Rechtfertigungslehre. Die identitätsbildende Funktion von Ritualen wird von Paulus bewusst eingesetzt, um die gefährdete Identität der Galater zu stabilisieren ¹³⁷. Er schützt auf diese Weise die auf einer radikalisierten Anthropologie und einem universalisierten Gottesverständnis basierende exklusive Rechtfertigungslehre vor einer weltlosen Abstraktheit, indem er die Taufe als den Ort angibt, wo Gottes universales Heilshandeln in Jesus Christus in der Partikularität der eigenen Existenz erfahren werden kann und sich die neue Identität bildet. Das in der exklusiven paulinischen Rechtfertigungslehre postulierte Handeln Gottes als Rechtfertigung des Sünders durch den Glauben musste in ein Verhältnis zur Wirklichkeit des Menschen gesetzt werden. Dies leisten die Tauftraditionen, indem sie die Taufe als den Ort bestimmen,wo Gott sich begegnen und erfahren lässt. Zudem schützen die Tauftraditionen die exklusive Rechtfertigungslehre vor der Gefahr der ethischen Indifferenz, weil sie die Taufe als den Ort und das Mittel des erfahrbaren Handelns Gottes als Sündenvergebung und Verleihung der Gerechtigkeit in der Kraft des Geistes benennen, dem es zu entsprechen gilt. Gottes Gerechtigkeit kann nur dann eine den Menschen bestimmende Macht sein, wenn sie eine dem Menschen erfahrbare Tat Gottes ist. Indem sich Gott in der Taufe dem Menschen erschließt, bemächtigt er sich seiner und stellt ihn in das neue Sein ἐν Χριστῷ. Somit dienen die Tauftraditionen Paulus zur Verifikation grundlegender Aussagen im Erfahrungshorizont der Gemeinde. Das im Christusgeschehen behauptete universale Heilshandeln Gottes wird so vor der Gefahr geschützt, nur postulierte, nicht aber erfahrbare Wirklichkeit zu sein¹³⁸.

 Vgl. dazu Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 208 – 211.  Zur verändernden und stabilisierenden Funktion von Ritualen vgl. C. Geertz, Dichte Beschreibung, 87 ff.

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau Gegen Ende seines Wirken im Osten des Reiches drängt sich für Paulus die römische Gemeinde immer mehr in den Vordergrund. Von ihr erhofft er sich materielle und geistliche Hilfe und er ahnt, dass Rom für ihn schicksalhaft sein wird.

12.1 Die Geschichte und Struktur der römischen Gemeinde Die Entstehung des Christentums in Rom ist nicht ohne die Geschichte der jüdischen Gemeinde in Rom zu verstehen, die erstmals 139 v.Chr. erwähnt wird. Die Juden durchlebten in Rom eine sehr wechselvolle Geschichte. Die Gemeinde wuchs sehr schnell, Josephus (Ant 17,300) erwähnt, 8000 römische Juden hätten der nach dem Tod des Herodes in Rom eintreffenden Gesandtschaft das Geleit gegeben. Augustus stand den Juden wohlwollend gegenüber, er respektierte ihre Sitten und sanktionierte den Rechtsstatus ihrer Gemeinden als collegia licita ¹.Von Claudius wird für 41 n.Chr. berichtet, er habe die Juden wegen ihrer großen Zahl nicht aus Rom ausgetrieben, wohl aber ein Versammlungsverbot verhängt (Dio Cassius LX 6,6). Die Juden organisierten sich in Rom in unabhängigen Einzelgemeinden mit eigenen Versammlungsräumen und eigener Verwaltung². Schwer getroffen wurden die römischen Juden durch die Vertreibungen unter Tiberius 19 n.Chr.³ und unter Claudius 49 n.Chr.⁴ Dabei setzt das Claudius-Edikt Auseinandersetzungen zwischen Juden und Christen um ‚Chrestus‘ in Rom voraus und belegt den Erfolg christlicher Mission im Bereich der Synagoge⁵.

 Vgl. Philo, Leg Gai 156 f: „So war es Augustus bekannt, daß sie Synagogen besaßen und sich in ihnen versammelten, besonders am heiligen Sabbat, wenn sie öffentlich in der Philosophie ihrer Väter unterwiesen wurden … Trotzdem vertrieb er sie nicht aus Rom und entzog ihnen nicht das römische Staatsbürgerrecht, weil sie auch ihre jüdische Nationalität hoch hielten. Er traf auch keine Änderungen gegen ihre Synagogen, hinderte sie nicht, sich in ihnen zu versammeln, um ihre Gesetze auszulegen, und legte dem Einziehen ihrer Opfergaben nichts in den Weg“; vgl. ferner Juvenal, Saturae III 10 – 18.  Vgl. W. Wiefel, Die jüdische Gemeinschaft im antiken Rom, 71– 75; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 367 ff; H. Lichtenberger, Josephus und Paulus in Rom, 247 f.  Vgl. Tacitus, Annalen II 85 (4000 Anhänger ägyptischer und jüdischer Kulte werden nach Sardinien deportiert, um dort das Räuberwesen zu bekämpfen); vgl. ferner Sueton, Tiberius 36; Josephus, Ant 18,83.  Zum Claudius-Edikt s.o. Abschn. 2.1 (Die absolute Chronologie).  Vgl. zum Verhältnis zwischen Christentum und Judentum in Rom K. P. Donfried/P. Richardson (Hg.), Judaism and Christianity in First-Century Rome, Grand Rapids 1998.

12.1 Die Geschichte und Struktur der römischen Gemeinde

317

Das Christentum gelangte ebenso wie zuvor das Judentum auf Handelswegen nach Rom. Kaum zufällig gab es vorpaulinische Gemeinden in Puteoli (Apg 28,13) und Rom (Röm 1,7; Apg 28,15). Hier existierten nicht nur zwei große jüdische Gemeinden, sondern der Haupthandelsweg zwischen dem Osten des Reiches und der Stadt Rom verlief über Puteoli nach Rom. Wahrscheinlich brachten unbekannte urchristliche Missionare das Evangelium nach Rom, die zugleich Handelund/oder Gewerbetreibende waren. Das Claudius-Edikt berührte nun nicht nur die Juden in Rom, sondern es war auch für die christliche Gemeinde in mehrfacher Hinsicht bedeutsam: 1) Es bewirkte die endgültige Loslösung der christlichen Gemeinde von der Synagoge. 2) Durch die Vertreibung von Juden und Judenchristen aus Rom änderte sich die Zusammensetzung der römischen Gemeinde entscheidend. Bildeten die Judenchristen bis zum Claudius-Edikt die Mehrheit innerhalb der Gemeinde, so waren sie nach 49 n.Chr. eine Minderheit. In der Christenverfolgung unter Nero 64 n.Chr. unterschieden die Behörden bereits zwischen Juden und Christen⁶. 3) Paulus wurde wahrscheinlich durch das Claudius-Edikt daran gehindert, früher nach Rom zu kommen (vgl. Röm 1,13; 15,22). 4) Das Claudius-Edikt verdeutlicht der jungen christlichen Gemeinde, dass sie im Spannungsfeld zwischen Synagoge und römischen Behörden ihren Weg finden muss. Völkerchristen stellten zur Zeit der Abfassung des Römerbriefes in der Gemeinde bereits die Mehrheit (vgl. Röm 1,5.13 – 15; 10,1– 3; 11,13.17– 32; 15,15.16.18). Zugleich muss aber mit einem beträchtlichen judenchristlichen Anteil und Einfluss in der römischen Gemeinde gerechnet werden, wie speziell Röm 9 – 11 und Röm 16,7.11 zeigen (Andronicus, Iunia[s] und Herodion als συγγενής = „Landsmann“ des Paulus). Auch an dem Konflikt zwischen ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ (vgl. Röm 14,1– 15,13) waren Judenchristen beteiligt, und viele Völkerchristen gehörten sicherlich vor ihrer Taufe zur Gruppe der Sebomenoi. Über die sozialen Schichtungen innerhalb der römischen Gemeinde gibt speziell Röm 16,3 – 16 Auskunft⁷, wo 28 Einzelpersonen aufgeführt werden (26 davon namentlich). So waren Prisca und Aquila (Röm 16,3 f) selbständige freie Gewerbetreibende, die möglicherweise abhängige Arbeitskräfte oder Sklaven beschäftigten⁸. Röm 16,10b.11b nennt als Mitchristen Angehörige des Hausstandes von Aristobul und Narzissus, bei denen es sich um Sklaven oder Freigelassene handelt, die im Haus eines nichtchristlichen Herrn arbeiten. Die inschriftliche

 Vgl. Tacitus, Annalen 15,44.  Zu der in der aktuellen Diskussion nicht mehr vertretenen These, Röm 16 sei ursprünglich ein an die Gemeinde von Ephesus gerichtetes Schreiben gewesen, vgl. U. Schnelle, Einleitung, 144 f.  Vgl. hier P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 156– 164.

318

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Analyse der in Röm 16,3 – 16 belegten Namensformen zeigt, dass von 13 vergleichbaren Namen 4 auf eine freie und 9 auf eine unfreie Herkunft des Namensträgers weisen⁹. Viele Aufgaben im Gemeindeleben wurden von Frauen wahrgenommen, denn nur von ihnen wird gesagt, dass sie sich abmühen (κοπιάω in Röm 16,6.12; vgl. ferner V. 13b). Von den 26 in Röm 16,3 – 16 namentlich erwähnten Personen kamen 12 aus dem Osten nach Rom und sind Paulus persönlich bekannt,was auf einen starken Zustrom von Christen aus dem Osten des Reiches in die römische Gemeinde schließen lässt. Auch über die Organisationsform der römischen Christen gibt Röm 16,3 – 16 Auskunft. Paulus erwähnt nicht nur die Hausgemeinde um Prisca und Aquila (Röm 16,5), sondern zumindest Röm 16,14 und 16,15 belegen die Existenz mehrerer selbständiger Hausgemeinden in Rom¹⁰. Auch Paulus versammelte nach seiner Ankunft in Rom Mitchristen in seiner Wohnung (vgl. Apg 28,30 f). Es gab somit in Rom zu dieser Zeit keine geschlossene Christengemeinde mit einem großen Versammlungsraum. Deshalb richtet Paulus seinen Brief nicht an die eine ἐκκλησία in Rom, sondern „an alle Geliebten Gottes und berufenen Heiligen, die in Rom sind“ (Röm 1,7a). Die christliche Gemeinde in Rom muss zur Zeit der Abfassung des Römerbriefes schon sehr groß gewesen sein, da Paulus von ihr materielle und personelle Unterstützung erwartet. Auch die Christenverfolgung unter Nero 64 n.Chr. setzt eine expandierende und in der gesamten Stadt bekannte Gemeinde voraus.

12.2 Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben Der Römerbrief wurde am Wendepunkt des missionarischen Wirkens des Paulus geschrieben¹¹. Der Apostel sieht seine Arbeit im Osten des Reiches als beendet an und will nun im Westen, speziell in Spanien, die Verkündigung seines Evangeliums fortsetzen (vgl. Röm 15,23 f). Er ist im Begriff, zuvor noch nach Jerusalem zu reisen, um die Spenden aus Makedonien und Achaia zu überbringen (vgl. Röm 15,28 f). Abfassungsort des Römerbriefes ist wahrscheinlich Korinth, wo Paulus im Haus des Gaius den Brief im Frühjahr 56 n.Chr. diktierte (vgl. Apg 20,2 f; Röm

 Vgl. P. Lampe, a.a.O., 141– 153.  Vgl. dazu H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, 26 ff; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 301ff; ders., Urchristliche Missionswege nach Rom: Haushalte paganer Herrschaft als jüdisch-christliche Keimzellen, ZNW 92 (2001), 123– 127 (er rechnet für die 50er Jahre mit mindestens sieben christlichen Inseln in Rom).  Vgl. dazu umfassend U. Schnelle, Der Römerbrief und die Aporien des paulinischen Denkens, in: ders. (Hg.), The Letter to the Romans, 3 – 23.

12.2 Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben

319

16,1.22.23;1Kor 1,14)¹². Als Überbringerin fungierte vermutlich die Diakonin Phoebe (vgl. Röm 16,1 f).

Die Situation des Paulus Veranlassung und Zweck des Römerbriefes hängen eng mit der Situation zusammen, in der Paulus sich befindet. Der Apostel benötigt die personelle und materielle Unterstützung der römischen Gemeinde, um seine geplante Spanienmission durchzuführen. Deshalb stellt sich Paulus, den meisten römischen Christen persönlich noch unbekannt, mit seiner Theologie so ausführlich vor. Mit diesem unmittelbaren und im Brief mitgeteilten Anlass (Röm 15,24) verbinden sich zwei weitere Problemkreise, die Paulus zur Abfassung des Römerbriefes führen. Offenbar ist sich Paulus der Annahme der Kollekte durch die Jerusalemer Urgemeinde nicht sicher, denn nur so sind der Wunsch nach Fürbitte der römischen Gemeinde und die ihn plagenden Zweifel zu verstehen (vgl. Röm 15,30.31). Der Apostel versteht die Kollekte als eine materielle Unterstützung der notleidenden Jerusalemer und zugleich als eine Anerkennung des heilsgeschichtlichen Vorranges der Urgemeinde (vgl. Röm 15,27). Vor allem sollte sie aber das Band zwischen Juden- und Völkerchristen und damit die Vereinbarungen des Apostelkonvents (vgl. Gal 2,9) bekräftigen. Die zunehmende Agitation judaistischer Gegner auch in den paulinischen Gemeinden zeigt, dass die Position dieser Gruppierung nach dem Apostelkonvent – speziell in Jerusalem – erheblich an Gewicht gewonnen hatte, so dass Paulus sich gezwungen sieht, diesen Strömungen erneut entgegenzutreten. Auch der Römerbrief muss als ein Zeugnis dieser Auseinandersetzung gelesen werden, denn Paulus ist in seiner Argumentation noch sichtlich von den gerade zurückliegenden Auseinandersetzungen in Galatien bestimmt, und auch die Gemeinde in Rom wird schon aus dem Munde der Gegner etwas über Paulus und sein Evangelium gehört haben (vgl. Röm 3,8.31a; 6,1.15; 7,7; [16,17 f?]). Der von Paulus aufgegriffene Konflikt zwischen ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ (Röm 14,1– 15,13) dürfte ebenfalls in einem weiteren Sinn mit dem Wirken rigoroser Judenchristen zusammenhängen.

Die Situation der Gemeinde Auch von jüdischer und römischer Seite wurde wahrscheinlich auf die Gemeinde ein zunehmender Druck ausgeübt. In der Zeit zwischen dem Claudius-Edikt

 Vgl. zu diesem relativ großen Forschungskonsens nur D. Zeller, Röm, 15; P. Stuhlmacher, Röm, 11.

320

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

(49 n.Chr.) und den Christenverfolgungen unter Nero (64 n.Chr.) wuchsen die römischen Hausgemeinden erheblich und wurden für Außenstehende identifizierbar. Diese Entwicklung vollzog sich nicht ohne äußere Pressionen, wie Röm 12,9 – 21 zeigt¹³. Sowohl die Aufforderung „Segnet eure Verfolger, segnet sie, verflucht sie nicht“ in Röm 12,14 als auch der geforderte Verzicht auf Rache in Röm 12,19 – 21 können nicht einfach der usuellen, rein traditionsorientierten Paränese zugeordnet werden. Vielmehr spiegeln sich hier Konflikte mit dem römischen Judentum wider, das nach den negativen Erfahrungen des Claudius-Ediktes die Christusgläubigen aus dem Bereich der Synagoge fernzuhalten und den römischen Behörden als eigenständige und feindliche Gruppe anzuzeigen suchte. Direkten staatlichen Maßnahmen waren die Hausgemeinden zur Zeit der Abfassung des Römerbriefes zwar noch nicht ausgesetzt. Die Mahnungen in Röm 13,1– 7 zeigen jedoch, dass in der Gemeinde das Verhältnis zum Staat umstritten war. Das Nebeneinander von grundsätzlichen Aussagen (V.1.2) und aktuellen Aufforderungen (V. 6.7) in Röm 13 lässt darauf schließen, dass es in den Hausgemeinden eine Meinungsvielfalt in dieser Frage gab. Möglicherweise ist auch Sueton, Nero 16,2, ein Reflex verstärkten Drucks des römischen Staates gegenüber den Christen. In einer Aufzählung von Maßnahmen aus der Anfangszeit der Herrschaft Neros (z. B. Verbot des Verkaufs bestimmter Speisen; Verbot der Wagenlenker) heißt es plötzlich: „Mit dem Tode bestraft wurden die Christen, eine Sekte mit einem neuartigen und gemeingefährlichen Aberglauben.“ Zumeist wird diese Notiz mit Hinweis auf Tacitus, Annalen 15,44, auf den Brand Roms bezogen¹⁴. Dies ist jedoch keineswegs zwingend, denn Sueton, Nero 38,1– 3, berichtet vom Brand Roms, ohne die Christen zu erwähnen.Vielleicht gerieten die Christen schon vor 64 n.Chr. in das Visier der römischen Behörden, und der Römerbrief bezeugt diese Entwicklung in ihren Anfängen.

Probleme des paulinischen Denkens Schließlich prägt noch ein weiteres Element die Argumentation des Apostels: Probleme in der Logik und/oder Darstellung seines Denkens, die offenbar zu Missverständnissen und Unterstellungen führten. So ergibt sich das Ringen des Apostels um Israel in Röm 9 – 11 logisch aus seiner Rechtfertigungslehre. Verkündet Paulus den Glauben an den einen Gott, der den Gottlosen rechtfertigt (Röm 4,5), so drängt sich mit aller Schärfe die Frage nach denen auf, die im Besitz der Verheißungen sind, nach Paulus aber Gott die Treue gebrochen haben. Ferner: Wie

 Vgl. zur Auslegung D. Alvarez Cineira, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, 390 – 395.  S.u. Abschn. 13.4 (Der Märtyrer Paulus).

12.2 Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben

321

lässt sich innerhalb der paulinischen Rechtfertigungslehre das Verhältnis von göttlicher Gnade und menschlichem Tun bestimmen? Wenn angesichts des göttlichen Gerichtes alle schuldig sind (Röm 2,1) und sich niemand auf sein Tun berufen kann, stellt sich die Frage nach dem Sinn und der Funktion ethischen Verhaltens. Positiv kommt dem Tun keine Bedeutung für das Heil zu, zugleich kann der Mensch aber durch sein Tun das Heil verfehlen!

Positionen der Forschungsgeschichte Die neuere Diskussion um den Abfassungszweck des Römerbriefes wurde durch F. Chr. Baur eröffnet¹⁵. Baur vermutet in Rom eine antipaulinische Partei, die den paulinischen Universalismus ablehnte und die Heiden von der Gnade des Evangeliums ausschließen wollte. Paulus schrieb den Römerbrief, um dem falschen Partikularismus dieser judenchristlichen Gruppe entgegenzutreten¹⁶. Auf die klassische Position Baurs folgte eine bis heute anhaltende Diskussion mit einer Unzahl von Thesen, von denen nur einige genannt werden können¹⁷: 1) G. Klein folgert aus dem Fehlen des ἐκκλησία-Begriffes in Röm 1– 15, die römische Gemeinde bedürfe für Paulus noch der apostolischen Fundierung und der Römerbrief sei als vorweggenommener Akt jenes vom Apostel in Rom noch zu leistenden εὐαγγελίζεσθαι zu verstehen¹⁸. Dagegen ist einzuwenden, dass Paulus die römische Christenheit vorbehaltlos anerkennt und sich im Brief kein Hinweis auf einen Mangel der römischen Gemeinde findet. 2) G. Bornkamm, J. Jervell und U.Wilckens sehen den gesamten Römerbrief durch die in Kap. 15,30 f ausgesprochene Sorge überschattet¹⁹, die Kollekte könnte durch den Widerstand der Judaisten in Jeru Vgl. F. Chr. Baur, Über Zweck und Veranlassung des Römerbriefes und die damit zusammenhängenden Verhältnisse der römischen Gemeinde, in: ders., Ausgewählte Werke I, hg.v. K. Scholder, Stuttgart 1963 (= 1836), 147– 266.  An F. Chr. Baur knüpft wieder an A. J. M. Wedderburn, The Reasons for Romans, Edinburgh 1988. Er betont zwar ausdrücklich, dass es mehrere Gründe für die Abfassung des Briefes gebe, hält aber die Judenchristen in Rom für die eigentlichen Gesprächspartner des Apostels. Sie hätten Paulus vorgeworfen, sein Evangelium verletze die Gerechtigkeit Gottes. Vgl. ferner R. Brändle/E. Stegemann, Die Entstehung der ersten ‚christlichen Gemeinde‘ Roms im Kontext der jüdischen Gemeinden, NTS 42 (1996), 1– 11.  Forschungsüberblicke bieten O. Kuss, Paulus, Regensburg 21976, 178– 204; W. Schmithals, Römerbrief als historisches Problem, 24– 52; M. Kettunen, Abfassungszweck, 7– 26; M. Theobald, Der Römerbrief, 27– 42; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 13 – 75. Wichtige Aufsätze sind abgedruckt bei K.P. Donfried (Hg.), The Romans Debate, Edinburgh 21991.  Vgl. G. Klein, Der Abfassungszweck des Römerbriefes, in: ders., Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50, München 1969, 129– 144.  Vgl. G. Bornkamm, Der Römerbrief als Testament des Paulus, 136 – 139; J. Jervell, Der Brief nach Jerusalem. Über Veranlassung und Adresse des Römerbriefes, StTh 25 (1971), 61– 73; U.

322

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

salem nicht angenommen werden. Paulus hätte dann im Römerbrief eine Art Verteidigungsrede konzipiert, die er in Jerusalem halten wollte. Jerusalem wäre dann die heimliche Adresse des Briefes. Hier wird ein zweifellos wichtiger Punkt bei der Abfassung des Römerbriefes überbewertet. 3) Für M. Kettunen und P. Stuhlmacher muss der Römerbrief als eine große Apologie des Apostels gegenüber seinen judaistischen Kontrahenten verstanden werden. Sie folgten ihm überallhin, und er musste annehmen, dass sie auch in Rom bereits gegen ihn agierten. Der Römerbrief wäre dann der Versuch des Apostels, die von den Gegnern vorgebrachten Einwände zu entkräften und dadurch die Gemeinde in Rom für seine Spanienmission zu gewinnen. 4) Im Kontext der zunehmenden Spannungen zwischen Rom und Jerusalem im Vorfeld des 1. jüdischen Krieges (66 – 73/74 n.Chr.) interpretiert K. Haacker den Römerbrief. Die paulinische These der Gleichstellung von Juden und Nichtjuden sei zu verstehen „als eine gezielte Versöhnungsparole in einer Zeit wachsender Polarisierung zwischen Jerusalem und Rom.“²⁰ 5) Als ‚Summe des Evangeliums‘ und damit gewissermaßen als zeitlose und allein sachgemäße Auslegung desselben versteht E. Lohse den Römerbrief ²¹. Paulus legt im Römerbrief eine kritische Rechenschaft seiner bisherigen Verkündigung ab, ohne auf aktuelle Probleme wirklich einzugehen. 6) A. Reichert setzt verstärkt textwissenschaftliche Fragestellungen ein, um den Abfassungszweck des Römerbriefes zu klären: „Paulus wollte mit seinem Schreiben die uneinheitlich geprägte Adressatenschaft zu einer paulinischen Gemeinde machen und sie für den Fall der eigenen Verhinderung an der Durchführung seiner weiteren Missionspläne zur selbständigen Weiterverarbeitung seines Evangeliums befähigen.“²² Paulus ist an einer potentiellen Mission der römischen Gemeinde im Westen des Reiches interessiert und rüstet sie dafür aus. 7) Nach R. Jewett stellt sich Paulus im Röm vor allem als Botschafter/Diplomat vor; der Römerbrief ist ein ‚ambassadorial letter‘: „Its purpose is to advocate in behalf of the ‚power of God‘ a cooperative mission to evangelize Spain so that the theological argumentation reiterates the gospel to be therein proclaimed and the ethical admonitions show how that gospel is to be lived out in a manner that would ensure the success of this mission. … Paul’s understanding of himself as ‚apostle‘ is closely related to the Greco-Roman world’s understanding of ‚ambassador‘.“²³

Wilckens, Über Abfassungszweck und Aufbau des Römerbriefes, in: ders., Rechtfertigung als Freiheit, 110 – 170.  K. Haacker, Der Römerbrief als Friedensmemorandum, NTS 36 (1990), 34.  Vgl. E. Lohse, Summa Evangelii – zu Veranlassung und Thematik des Römerbriefes, NAWG.PH (1993), 113 ff.  A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 321.  R. Jewett, Romans, 44.

12.2 Der Römerbrief als situationsbedingtes Schreiben

323

Der Römerbrief ist keine zeitlose Entfaltung der paulinischen Theologie, sondern ein durch und durch situationsbedingtes Schreiben. Vor allem sechs Faktoren bestimmen seine Abfassung und seinen Zweck: 1) Die von der römischen Gemeinde für die geplante Spanienmission benötigte Hilfe²⁴. 2) Der Wunsch des Apostels nach Fürbitte (und Unterstützung) bei den zu erwartenden Auseinandersetzungen in Jerusalem anlässlich der Kollektenübergabe. 3) Die seit dem 2Kor und vor allem dem Gal anhaltende Agitation der judaistischen Paulusgegner, deren Einfluss er sowohl in Jerusalem als auch in Rom voraussetzen muss und deren theologische Widerlegung eine zentrale Funktion des Römerbriefes ist. 4) Neben die theologische tritt die ethnische Befriedung; Paulus muss den Konflikt zwischen den ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ und damit vor allem zwischen Völkerund Judenchristen (vgl. Röm 14,1– 15,13) entschärfen²⁵. 5) Die zunehmende Bedrängnis der Gemeinde durch das römische Judentum und der sich anbahnende Konflikt mit dem Staat. 6) Verständnisprobleme der paulinischen Theologie. Die innere Verflochtenheit dieser Aspekte ist offenkundig: Nur bei einer Entkräftung judaistischer Vorwürfe und einer überzeugenden Entfaltung der eigenen Position konnte Paulus damit rechnen, dass die Jerusalemer die Kollekte annehmen und die Römer sich ‚sein‘ Evangelium zu eigen machen. Fazit: Paulus argumentiert im Römerbrief multiperspektivisch und der Brief kann nur multiperspektivisch gelesen und verstanden werden. Das heißt aber gerade nicht, dass sich der Röm als einheitliches Schreiben auflöst. Im Gegenteil: Der Römerbrief ist der Versuch einer denkerischen Bewältigung der Krisensituation,

 Warum gerade Spanien, wo es z. Zt. des Paulus sehr wahrscheinlich keine Juden gab? R. D. Aus, Paul’s Travel Plans to Spain and the ‚Full Number of the Gentiles‘ of Rom XI.25, NT 21 (1979), 232– 262, sieht Jes 66,19 (Tarshish ist das spanische Tartessos) im Hintergrund von Röm 15,24; zur Diskussion der Probleme vgl. auch A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 83 – 91. P. Pilhofer, Städtische Wurzeln des frühen Christentums, ThPQ 161 (2013), 158 – 165, verweist darauf, dass Paulus hauptsächlich römische Kolonien besuchte (pisidisches Antiochia, Lystra, Ikonion, Derbe, Philippi). „Auf diese Weise hoffte er, sich nicht nur mit der lateinischen Sprache, sondern besonders auch mit der römischen Weltanschauung und Religion vertraut zu machen“ (a.a.O., 163).  Vgl. dazu Ch. Hartwig/G. Theißen, Die korinthische Gemeinde als Nebenadressat des Römerbriefes, NovT 46 (2004), 229 – 252, die den Römerbrief auch in die Diskussion am Abfassungsort Korinth eingebettet sehen: „Viele Ausführungen im Römerbrief machen einen guten Sinn auch als Botschaft an die korinthische Gemeinde. Die Eigentextreferenzen des Paulus auf die vorangehende korinthische Korrespondenz sind insgesamt so dicht, dass er zweifellos den Dialog mit der korinthischen Gemeinde weiterführt. Die korinthische Gemeinde ist ein Nebenadressat des Römerbriefs“ (a.a.O., 250). Zu den (ethnisch bedingten) Konflikten in den römischen Gemeinden und den paulinischen Strategien einer übergreifenden Identitätsbildung vgl. auch Ph. F. Esler, Conflict and Identity in Romans. The Social Setting of Paul’s Letter, Philadelphia 2003.

324

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

in der sich Paulus, aber auch das gesamte frühe Christentum spätestens mit der galatischen Krise befanden. Wie in keinem anderen Brief tritt uns Paulus im Römerbrief als theologischer Denker entgegen, der in einem intensiven argumentativen Ringen versucht, jene Probleme einer Lösung zuzuführen, die sein Lebenswerk und die Einheit der ἐκκλησία bedrohten.

12.3 Das Evangelium Jesu Christi Paulus entfaltet im Römerbrief umfassend seinen offenbarungs- und missionstheologischen Zentralbegriff εὐαγγέλιον. Zur Evangeliumsverkündigung wurde Paulus von Gott zum Apostel berufen und abgesondert (Röm 1,1); wie die Propheten Jeremia (Jer 1,5), Deuterojesaja (Jes 49,1) und Mose (AssMos 1,14) weiß sich auch Paulus von Gott erwählt. Diese Erwählung zielte von Anfang an auf die Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern²⁶, in ihr erfüllt sich der bereits bei den Propheten formulierte Wille Gottes (vgl. Röm 1,2– 5).

Inhalt und Herkunft des Evangeliums Das Evangelium handelt vom Gottessohn Jesus Christus und seiner zweifachen Herkunft: Der Davide Jesus von Nazareth wurde mit der Auferweckung von den Toten durch Gott zum Kyrios Christos bestimmt. Auffallend ist die Parallelisierung der JesusChristus-Geschichte mit der vita Pauli. „Wie Paulus durch die Offenbarung, so wurde der Mensch Jesus in Folge der Auferweckung zu dem, wozu er von Gott bestimmt war. Beide wurden im Vornherein zu ihrem jeweiligen Amt von Gott bestimmt (Paulus: ἀφορίζειν; Jesus: ὁρίζειν). Beide übten dann ihr Amt nicht von Geburt an aus, sondern wurden in ihr jeweiliges Amt durch ein bestimmbares, wunderbares Handeln Gottes eingesetzt (Paulus: καλεῖν; Jesus: ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν).“²⁷ Mit dieser Parallelisierung und den Attributen in Röm 1,1 betont Paulus nicht nur die Kontinuität im Heilshandeln Gottes. Den Römern wird nahegelegt, im Brief mehr als eine Selbstvorstellung des Paulus zu sehen, er soll als Entfaltung des von Gott in Jesus Christus gestifteten Evangeliums gelesen werden. Das Evangelium kam Paulus nicht durch menschliche Vermittlung zu, sondern es wurde ihm unmittelbar von Gott durch das Christusgeschehen geoffenbart. Deshalb steht das Evangelium nicht zur Disposition,vielmehr darf und muss Paulus ihm dienen, und sein Handeln ist ihm durch das Evangelium vorgegeben. Diese priesterliche Di-

 Vgl. O. Hofius, Paulus – Missionar und Theologe, in: ders., Paulusstudien II, 1– 16.  St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 263.

12.3 Das Evangelium Jesu Christi

325

mension seines Dienstes formuliert Paulus in Röm 15,15 f, wo er die Thematik des Präskriptes wiederaufnimmt: „Gleichwohl habe ich euch teilweise recht kühn geschrieben als einer, der euch erinnert wegen der mir von Gott verliehenen Gnade, ein Diener Christi Jesu für die Völker zu sein, der das Evangelium Gottes priesterlich verwaltet, damit die Darbringung der Heiden wohlgefällig, geheiligt durch den heiligen Geist sei.“ Im Gegensatz zu den levitischen Priestern im Jerusalemer Tempel bringt Paulus keine materiellen Opfer dar, als wohlgefälliges Opfer führt er die zum Christusglauben bekehrten Heiden zu Gott. Die Einsetzung des Evangeliums durch Gott und seine Berufung zum Apostel der Völker versteht Paulus als heilsgeschichtlichen Gnadenakt Gottes, der dem Glauben von Juden und Heiden vorangeht. Diese grundlegende Erkenntnis entfaltet der Apostel in der These des Römerbriefes: „Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt, für den Juden zuerst wie für den Griechen. Denn die Gerechtigkeit Gottes wird in ihm offenbart aus Glauben und auf Glauben hin, wie geschrieben steht: Der aus Glauben Gerechte wird leben“ (Röm 1,16.17).

Das Evangelium als rettende Macht Paulus definiert das Evangelium als eine δύναμις θεοῦ („Macht Gottes“)²⁸ und kennzeichnet damit die Theozentrik als entscheidendes Strukturmerkmal der Christologie. Im machtvollen Christusgeschehen zeigt sich definitiv, wer Gott ist. Dynamis ist sowohl im griechischen als auch im alttestamentlichen Sprachgebrauch ein Kennzeichen Gottes. Eine große Nähe zur paulinischen Argumentation zeigt Ps 67LXX²⁹, wo es in V. 12 f heißt: „Mit viel Macht wird der Herr sein Wort denen geben, die das Evangelium verkündigen“ (κύριος δώσει ῥῆμα τοῖς εὐαγγελιζομένοις δύναμει πολλῇ). In Röm 1,17 zitiert der Apostel Hab 2,4, so dass er auch Hab 3,19 vor Augen gehabt haben kann: κύριος ὁ θεὸς δύναμίς μου („Gott, der Herr, meine Kraft“). Schließlich verweist der gemeinsame Gebrauch von δύναμις und σωτηρία auf Ps 139,8LXX: κύριε κύριε, δύναμις τῆς σωτηρίας μου („Herr, Herr, Kraft meiner Rettung“). Die Fülle der Anspielungen und Zitate zeigt deutlich: Hinter Röm 1,16 f steht die von Paulus christologisch gelesene Schrift. Bereits hier findet Paulus ausgesprochen, dass Gottes Botschaft in Dynamis geschieht. Der Apostel spitzt diesen Gedanken zu: Das Evangelium ist nicht bloße Information über Gottes Heilsplan, sondern es gehört in das Heilsgeschehen hinein, weil es die machtvolle irdische Repräsentation des heilschaffenden Gottes ist. Im Evangeli-

 Vgl. hierzu W. Grundmann, Art. δύναμαι/δύναμις, ThWNT 2, 286 – 318.  Vgl. H. Hübner, Biblische Theologie I, 174.

326

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

um vollzieht sich Gottes rettendes Handeln, dessen Ziel in der σωτηρία („Rettung“) von Juden und Menschen aus den Völkern liegt. Damit nennt Paulus das entscheidende Motiv seiner Evangeliumsverkündigung und seines weltweiten Missionskonzeptes. Angesichts der unter die Macht der ἁμαρτία („Sünde“) geratenen Menschheit und des sich offenbarenden Zornes Gottes muss allen Völkern das Evangelium weltweit gepredigt werden, damit sie gerettet werden können. Deshalb inszeniert Paulus seine Ausrichtung des Evangeliums von Jerusalem bis Illyrien (Röm 15,19b)³⁰, um es über Rom nach Spanien zu tragen (Röm 15,28). Er tut dies in dem Bewusstsein, dass der auferstandene Jesus Christus in Wort und Werk durch ihn wirkt (Röm 15,18), denn die Verkündigung des Evangeliums vollzieht sich „in der Macht von Zeichen und Wundern, in der Kraft des Geistes“ (Röm 15,19a: ἐν δυνάμει σημείων καὶ τεράτων, ἐν δυνάμει πνεύματος). Die Macht Gottes, die bereits Jesus Christus von den Toten auferweckte, wirkt nun sichtbar durch Zeichen und Wunder in der weltweiten Evangeliumsverkündigung des Apostels fort³¹. In die Zuwendung Gottes zur Welt durch das Evangelium tritt der Mensch im Glauben ein (Röm 1,16.17). Der Apostel versteht den Glauben als eine rettende und damit lebenspendende Macht und Gabe Gottes, die in der von Gott gewollten Annahme des Evangeliums durch die Menschen zum Ziel kommt. Das Evangelium verändert den soteriologischen Status seiner Hörer, denn der Glaube hört auf das Evangelium und weiß sich durch es geschaffen. Mit dem Wortpaar ᾿Ιουδαίῳ τε πρῶτον καὶ ῞Ελληνι („für den Juden zuerst wie für den Griechen“) in Röm 1,16 benennt Paulus die gesamte Menschheit in ihrer heilsgeschichtlichen Polarität, wobei ᾿Ιουδαίῳ τε πρῶτον bereits die Problematik von Röm 9 – 11 signalisiert. Israel unterscheidet sich durch die Verheißungen Gottes von allen anderen Völkern, es steht in einem besonderen Verhältnis zu Gott, so dass Gottes endzeitliches Heilshandeln in Jesus Christus die Frage nach dem Schicksal Israels unabweisbar aufwirft. Allein das rettende Evangelium eignet dem Glaubenden die Gerechtigkeit Gottes zu, wodurch eine Gerechtigkeit aus Werken des Gesetzes ausgeschlossen

 Diese Angabe beschreibt nicht den geographischen Rahmen der paulinischen Mission, denn nach Gal 1,17 ff begann Paulus gerade nicht von Jerusalem aus seine Missionstätigkeit (vgl. U. Wilckens, Röm III, 119; anders R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, 213 – 227). Jerusalem erscheint hier als sachlicher Ausgangspunkt des Evangeliums Jesu Christi. Über eine Tätigkeit des Paulus in Illyrien (entspricht Teilen von Slowenien, Kroatien, Serbien, Albanien) ist nichts bekannt. Man kann vermuten, dass Paulus während seiner Aufenthalte in Makedonien auch Illyrien berührte.  Vgl. H. K. Nielsen, Paulus’ Verwendung des Begriffes Δύναμις, in: S. Pedersen (Hg.), Die Paulinische Literatur und Theologie, 151 f.

12.4 Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden

327

ist³². Paulus trägt in Röm 1,16.17 die Gerechtigkeitsvorstellung direkt in das Gottesbild ein und macht sie zur Basis seiner Argumentation. Das Präsens ἀποκαλύπτεται zeigt an, dass diese Gerechtigkeit nicht erst in Zukunft erscheint, sondern schon jetzt offenbar ist: in der paulinischen Verkündigung des Evangeliums von der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi. Um die Schriftgemäßheit dieser Aussagen zu erweisen, zitiert Paulus wiederum Hab 2,4 (vgl. Gal 3,11). Entgegen jüdischer Tradition bezieht der Apostel das Prophetenwort nicht auf das bewusste Halten der Gesetze, aus dem die Gerechtigkeit folgt³³. Für ihn ergibt sich die Gerechtigkeit des Menschen vielmehr als Folge der im Evangelium auftretenden und im Glauben angenommenen Gerechtigkeit Gottes. Wie in Gal 3,11 trennt Paulus auch hier scharf zwischen dem Tun der Tora und dem Glauben und löst damit eine Grundüberzeugung des antiken Judentums auf. Die These in Röm 1,16.17 macht deutlich, dass der gesamte Brief als umfassende Entfaltung des paulinischen Evangeliums gelesen werden soll. Paulus bereitet mit dieser These das Verstehen des Folgenden vor, wo das Evangelium von Jesus Christus als zum Leben führende Glaubensgerechtigkeit entfaltet wird. Der Römerbrief soll als eine aspektweise Entfaltung der unumkehrbaren Linie Evangelium – Glaube und Gerechtigkeit – Leben gelesen werden.

12.4 Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden In Röm 1,18 – 3,20 wendet sich Paulus der Frage zu, auf wen das von ihm weltweit verkündete Evangelium stößt³⁴. Auffallend ist die Parallelität der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes (Röm 1,17) und des Zornes Gottes (Röm 1,18), die jedoch keine Gleichrangigkeit anzeigt. Paulus versteht die Zornesoffenbarung Gottes nicht als einen Teilaspekt des Evangeliums, denn der Zorn kommt nicht aus dem Evangelium, sondern „vom Himmel“. Der Apostel kann das Evangelium beschreiben, ohne vom Zorn Gottes zu reden! Allerdings befindet sich die Menschheit, der dieses Evangelium gilt, im Zustand der erkenntnismäßigen und ethischen Perversion. Dabei erscheint das unmoralische Verhalten der Menschen lediglich als

 Zur Wendung ἐκ πίστεως εἰς πίστιν vgl. U. Wilckens, Röm I, 88: „Die Gerechtigkeit Gottes ist begründet durch Glauben (nicht durch Werke); darum zielt sie auf den Glauben, d. h. daß alle zum Glauben kommen. Mit εἰς πίστιν wird also die Wirkung der Verkündigung der ἐκ πίστεως empfangenen Gottesgerechtigkeit in ihrer universalen Zielrichtung markiert.“  Vgl. U. Wilckens, Röm I, 84 f.  Zur Exegese dieses Abschnittes vgl. neben den Kommentaren bes. M. Pohlenz, Paulus und die Stoa, ZNW 42 (1949), 69 – 104; G. Bornkamm, Die Offenbarung des Zornes Gottes, in: ders., Das Ende des Gesetzes, 9 – 33; C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt, 108 – 122.

328

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

ein Symptom für das eigentliche Verderbnis: Die Menschen verkennen Gott und zerstören gerade dadurch ihre Existenz³⁵. Sie halten die Wahrheit nieder (Röm 1,18) und zeigen gerade darin ihre Maßlosigkeit, denn wer die Wahrheit missachtet, weiß um sie, will sie aber nicht gelten lassen. Die Menschen wenden sich gegen das, was offenkundig ist: die Offenbarung Gottes durch die Schöpfung und in der Schöpfung. Gott hielt sich weder vor seinen Geschöpfen noch in der Schöpfung verborgen, so dass der Mensch in der Lage ist, diese Offenbarung Gottes wahrzunehmen. Die Erkenntnis Gottes erscheint somit nicht als eine Möglichkeit, sondern sie ist bereits die Wirklichkeit, unter der sich die ganze Welt vorfindet. Paulus geht es nicht um den Nachweis der Existenz Gottes, vielmehr ist sie für ihn selbstverständliche Voraussetzung, um die Gottlosigkeit der Menschen zu erweisen. Jene glauben zwar an Götter, indem sie aber Gott die Ehre verweigern, entlarven sie ihre ganze Gottlosigkeit. Um dies aufzuzeigen, orientiert sich Paulus in Röm 1,18 – 32 an der Kritik des hellenistischen Diasporajudentums an den Völkern³⁶.

Die Verblendung der Heiden In ihrer Torheit und Verblendung erkennen die Menschen aus den Völkern nicht, wer der wahre und einzige Gott ist. In falscher Gottesverehrung wenden sie sich den vergänglichen Götzen zu und vertauschen die Doxa des einen wahren Gottes „mit der Abschattung des Bildes des vergänglichen Menschen und der Vögel und Vierfüßler und Kriechtiere“ (Röm 1,23). Dieses unglaubliche Verhalten der Menschen verlangt nach einer Erklärung, die Paulus auf mehreren Ebenen zu geben versucht. Einmal geht er davon aus, dass die Sünde zur Sünde führt. Die einzelnen Übertretungen setzen die Macht der Sünde frei und führen so zur Versklavung unter die Sünde. Der Apostel geht aber noch einen Schritt weiter: Nach Röm 1,24– 27 führt Gott selbst die Menschen in die Verblendung. Gott lässt die Verirrung der Menschen nicht nur zu, sondern er bewirkt sie aktiv (vgl. Jer 2,5; Ps 93,11)³⁷. Der Zorn gehört somit zur Offenbarung Gottes hinzu, auch wenn er nicht einfach als Negativfolie der Gerechtigkeit gesehen werden darf. Gott reagiert auf das widersprüchliche Verhalten der Menschen, er will nicht, dass Menschen zu ihm als dem Schöpfer in Widerspruch treten³⁸.

 Vgl. H. Hübner, Biblische Theologie II, 63.  Insbesondere Weish 13,1– 9 scheint auf Paulus eingewirkt zu haben (Texte in NW II/1, 13– 22).  Vgl. E. Käsemann, Röm, 39.  Auffällig ist, dass Paulus auch dort schöpfungstheologisch argumentiert, wo ein Rückgriff auf die Tora möglich gewesen wäre; vgl. zur Ablehnung der männlichen Homosexualität in Röm 1,27 die Verbote in Lev 18,22; 20,13.

12.4 Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden

329

Hinter dem Aufweis der Unentschuldbarkeit der Heiden angesichts der gegenwärtigen Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes in Jesus Christus stehen Grundüberzeugungen der paulinischen Anthropologie und Kosmologie³⁹. Für Paulus wird der Mensch erst dadurch wesenhaft Mensch, wenn er in der schöpfungsgemäßen Relation zu Gott steht. Er verfehlt das Ziel seines Lebens und verliert den Maßstab seines Handelns, wenn er den einzig wahren Gott nicht Gott sein lässt. Ein falsches Gottesverständnis hat ein falsches Menschenverständnis zur Folge! Damit verbindet sich ein spezifisches Wirklichkeitsverständnis. Weil für Paulus Schöpfer und Schöpfung aufs engste zusammengehören, kann die Schöpfung in ihrem gegenwärtigen Sein nur im Hinblick auf ihr Erschaffen-Sein erkannt werden. Für Paulus gibt es keine vom Schöpfergott getrennte Naturerkenntnis. Eine solche Sicht käme einer Naturzerstörung gleich, weil die Natur von ihrem Ursprung getrennt würde. Mensch und Natur werden gleichermaßen entfremdet, wenn sie ihren offenkundig erkennbaren Ursprung verleugnen. Für Paulus ist deshalb die gottlose Welt eine zutiefst heillose Welt, weil Mensch und Natur sich selbst von der allein lebenschaffenden Kraft Gottes abgewendet haben.

Die Verblendung der Juden Das Evangelium trifft nicht nur auf die in ihrer Gotteserkenntnis verfinsterten Heiden, sondern auch auf die in ihrer Sünde gefangenen Juden (vgl. Röm 2,1– 3,8). Ihnen versucht Paulus nachzuweisen, dass sie der Besitz der Tora keineswegs vor dem Zorn Gottes rettet. Dabei bedient er sich wie schon zuvor in seinem Dialog mit den Heiden typischer Begrifflichkeit. Disqualifizieren sich die Heiden durch ihren Polytheismus, so die Juden durch den grundlegenden Widerspruch zwischen Orthodoxie und Orthopraxie (vgl. Röm 2,3). Der Kontrast zwischen den von Paulus nicht geleugneten Vorzügen der Juden und ihrem Versagen führt wie bei den Heiden zu einem Gerichtshandeln Gottes (vgl. Röm 2,5 – 10).Weil Gott einem jeden nach seinen Werken geben wird (Röm 2,6)⁴⁰, gereicht die in der Toragabe begründete Vorrangstellung Israels ihm letztlich zum Nachteil, weil es die Gebote der Tora nicht hält. Mit der Vorstellung des Gerichtes nach den Werken greift Paulus eine im antiken Judentum weitverbreitete Vorstellung auf (vgl. Prov 24,12; PsSal 9,5)⁴¹, die er wiederum in spezifischer Weise verwendet.Wird z. B. in PsSal 2,16 – 18 das Gericht nach den Werken als gerechtes Handeln Gottes an den Heiden ver-

 Vgl. U. Schnelle, Anthropologie, 44ff.  Vgl. Ps 61,13LXX.  Vgl. dazu U. Wilckens, Röm I, 127– 131.

330

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

standen⁴², wendet Paulus nun diese Vorstellung gegen die Juden. Gerade weil es vor Gott kein Ansehen der Person gibt und er nach den Werken richtet, werden nur jene gerecht sein, die das Gesetz/die Tora tun (vgl. Röm 2,13b). Wie aber verhält sich die von Paulus in Röm 2,13b zugestandene Möglichkeit der Rechtfertigung für die Täter des Gesetzes/der Tora mit der im Brief dominierenden Vorstellung, dass allein der Glaube ohne Werke des Gesetzes / der Tora rechtfertigt? Das Problem verschärft sich durch Röm 2,14, denn auch die Heiden können durch das ihnen ins Herz geschriebene Gesetz zu Tätern des Gesetzes werden und so jenseits der Erlösungstat Christi das Heil erlangen (vgl. auch Röm 2,26). Diese Spannung verdeutlicht, von welcher Position aus Paulus argumentiert. Es geht ihm letztlich nicht um die theoretische Möglichkeit der Gesetzeserfüllung, auch wenn er sie Juden und Heiden zugesteht, sondern allein um das faktische Scheitern der Menschen am Gesetz/an der Tora. Dieses Scheitern verursacht die Sünde, wie Röm 3,9 zeigt: προῃτιασάμεθα γὰρ Ἰουδαίους τε καὶ ῞Ελληνας πάντας ὑφ ᾿ ἁμαρτίαν εἶναι („denn wir haben die Anklage erhoben, dass alle, Juden und Griechen, unter der Macht der Sünde stehen“, vgl. ferner Röm 3,20). Von hieraus erklärt sich auch, warum für Paulus das Gericht nach den Werken und die Rechtfertigung allein aus Glauben ohne Werke zusammengehören. Weil der Mensch durch die Macht der Sünde im Gericht keine rechtfertigenden Werke vorweisen kann⁴³, rettet ausschließlich der Glaube an den auferstandenen Gottessohn Jesus Christus. Allein Gott bewirkt die Rechtfertigung des Menschen durch seine Gnade, weil der Mensch Sünder ist und bleibt und damit stets des richterlichen Freispruches Gottes bedarf ⁴⁴. Der Mensch kann sich diesen Freispruch im Gericht nicht durch Leistungen erarbeiten, sondern ihn sich nur ganz im Evangelium zusprechen lassen und dem rettenden Heilshandeln Jesu Christi Glauben schenken. Dieser Glaube erweist sich in der Liebe als wirksam, so dass die Verantwortlichkeit des Christen für sein

 PsSal 2,16– 18: „Denn du hast den Sündern nach ihren Werken vergolten und nach ihren überaus schweren Sünden. Du hast ihre Sünden aufgedeckt, damit dein Gericht offenbar werden könne. Du hast ihr Andenken von der Erde getilgt. Gott ist ein gerechter Richter und sieht die Person nicht an.“ Zur Vorstellung des Gerichtes nach den Werken im klassisch griechischen Bereich vgl. Plato, Phaedon 113d-114c.  Anders R. Bultmann, Theologie, 264: „Aber Paulus geht noch viel weiter; er sagt nicht nur, daß der Mensch durch Gesetzeswerke nicht das Heil erlangen kann, sondern auch, daß er es gar nicht soll.“ Diese Beurteilung trifft nicht die Intention des Apostels, denn nicht das Tun der Werke, sondern das Sein unter der Sünde verwehrt die Rechtfertigung.  Vgl. H. Conzelmann, Grundriß, 275, wonach für das Gericht nach den Werken bei Paulus gilt: „Hier ist Gnade nicht mehr die Kompensation dessen, was dem Menschen zur Gerechtigkeit noch fehlt, sondern sie ist die ganze Herstellung der Gerechtigkeit durch Gott.“

12.4 Die Gotteserkenntnis der Heiden und Juden

331

Leben in der Rechenschaft vor dem zukünftigen Richter nicht überflüssig wird⁴⁵. Der äußere Besitz des Gesetzes/der Tora ist in diesem Geschehen nicht ausschlaggebend, wenn die Hörer des Gesetzes nicht zugleich dessen Täter sind. Dieser Grundsatz gilt gleichermaßen für Juden und Heiden. Um den Juden ihre wahre Situation aufzuzeigen, greift Paulus in Röm 2,14.15 die griechisch-römische Vorstellung des νόμος ἄγραφος („ungeschriebenes Gesetz“) auf ⁴⁶. Sie war auch im hellenistischen Judentum weit verbreitet und besagt, dass es natürliche, der Vernunft zugängliche und von Gott gesetzte Ordnungen gibt, die mit den Geboten der Tora inhaltlich identisch sind. Mit Hilfe der Vernunft können die Menschen durch die Beobachtung des νόμος φύσεως den Willen Gottes befolgen, ohne im Besitz der Tora zu sein. Das Gesetz erscheint hier als ein Bestandteil der Weltordnung, so dass es den Juden keinen Vorsprung gegenüber den Heiden gewährt. Weder die Juden, die das Gesetz/die Tora äußerlich halten, noch die Heiden, denen das Gesetz ins Herz geschrieben ist, sind Täter des Gesetzes/der Tora und fallen deshalb unter Gottes gerechtes Gerichtshandeln. Auch die Beschneidung rechtfertigt keine Sonderstellung der Juden, denn nach Röm 2,25 gilt: ἡ περιτομή σου ἀκροβυστία γέγονεν („deine Beschneidung ist zur Unbeschnittenheit geworden“). Paulus geht in Röm 2,28 f so weit, den Begriff des ᾿Ιουδαῖος neu zu definieren: „Denn nicht wer es äußerlich ist, ist Jude, noch was äußerlich am Fleisch geschieht, ist Beschneidung, sondern der Jude im Verborgenen und die Beschneidung des Herzens im Geist, nicht im Buchstaben“. Nicht die äußerliche Beschneidung kennzeichnet somit einen Juden⁴⁷, sondern allein die Beschneidung des Herzens im Geist zeichnet den wahren, verborgenen Juden aus. „Der wahre Jude ist also – der bekehrte Christ“⁴⁸.Worauf beruht dann aber das besondere Verhältnis Israels zu Gott? Es sind die Verheißungen, die eine Son-

 Vgl. U. Wilckens, Röm I, 145: „Das paulinische Evangelium ist in seinem Kern keineswegs Werk-feindlich.“  Vgl. zu dem gesamten Vorstellungskomplex die Texte in NW II/1, 71– 85; zu ἑαυτοῖς εἰσιν νόμος vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachia 1128a: „Der feine und großzügige Mensch wird sich also, wie wir es beschrieben haben, benehmen: Er ist sich gleichsam selbst Gesetz“; vgl. ders., Politica 1284a, wonach sich das Gesetz mit außergewöhnlichen Menschen nicht befasst, „denn sie sind sich selber Gesetz“ (αὐτοὶ γάρ εἰσι νόμος). Wie stark die Vorstellung des νόμος ἄγραφος in das Bewusstsein der Menschen eingedrungen war, zeigt ein pseudepigraphischer Brief der Pythagoreerin Melissa an Kleareta: „Denn die Wünsche des Mannes sollen ungeschriebenes Gesetz (νόμος ἄγραφος) für die Frau sein, nach dem sie leben muß“ (Epistulae Pythagoreorum III,2).  Eine durchaus vergleichbare Position findet sich bei Philo, wo aus einem kulturellen Anpassungsdruck heraus der Ritus spiritualisiert wird; vgl. QuaestEx II 2, wo es heißt: „Proselyt ist nicht der, welcher beschnitten ist an der Vorhaut, sondern an den Lüsten und Begierden und den anderen Leidenschaften der Seele.“  U. Wilckens, Röm I, 157.

332

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

derstellung der Juden begründen (Röm 3,1). Israel ist und bleibt das auserwählte Volk, es besitzt aber keinen soteriologischen Vorrang mehr gegenüber den Heiden. Vielmehr offenbart die Differenz zwischen Sollen und Sein bei Juden und Heiden das Verfallensein unter die Macht der Sünde (vgl. Röm 3,9). Diesen grundlegenden anthropologischen Sachverhalt sieht Paulus bereits in der Schrift klar ausgesprochen (vgl. Röm 3,10 – 18)⁴⁹. Wenn Paulus seine breit angelegte Argumentation mit einem Mischzitat aus dem Alten Testament enden lässt, dann nimmt er Gottes bereits zuvor gefasstes autoritatives Urteil über die Menschheit auf, um sein eigenes Grundanliegen zu legitimieren und zu verdeutlichen. Die Realität eines jeden Menschen ist durch ihre widergöttliche Ausrichtung gekennzeichnet. Paulus stellt in Röm 2,1– 3,8 das jüdische Selbstverständnis radikal infrage. Zwar erkennt er die in der Schrift bezeugte Sonderstellung Israels an, begrenzt sie faktisch aber auf die Vergangenheit. Um dieses Argumentationsziel erreichen zu können, nimmt der Apostel eine Neudefinition des Gesetzes und der Beschneidung vor⁵⁰. Beide ursprünglich allein Israel auszeichnende Gaben werden universalisiert und spiritualisiert, die Kenntnis des νόμος ἄγραφος und die Praktizierung der Beschneidung des Herzens stellen Israel und die Heiden auf eine Stufe. Nun werden sowohl die Verheißungen als auch das Gesetz/die Tora unter der Macht der Sünde für die Juden zum Ankläger, sie kommen paradoxerweise nicht bei ihnen, sondern bei den Christen als den im Geist ‚Beschnittenen‘ zum Ziel. Damit behauptet Paulus, dass sich Gottes vor- und endzeitlicher Wille allein bei den Christen erfüllt. Eine schärfere Kritik und Infragestellung jüdischen Selbstverständnisses als Röm 2,1– 3,8 ist kaum denkbar. Die Gültigkeit der Verheißungen Gottes wird von Paulus nicht infrage gestellt, wohl aber der daraus abgeleitete Sonderstatus Israels. Faktisch werden damit die Verheißungen in ihr Gegenteil verkehrt, indem sie nun bei den Christen zur Erfüllung gelangen und Israel zur Anklage gereichen. Für Juden und strenge Judenchristen war eine Interpretation der Heilsgeschichte als Unheilsgeschichte Israels nicht annehmbar, so dass der Röm trotz Kap. 9 – 11 als ein Dokument der Trennung der frühen Christen von der Synagoge gelesen werden muss.

12.5 Die Gerechtigkeit Gottes Die in Röm 1,18 – 3,20 sichtbar gewordene theologische Tiefe des Sündenbegriffes wirft unabweisbar die Frage auf, inwiefern Juden und Menschen aus den Völkern

 Zur Analyse vgl. H. Hübner, Biblische Theologie II, 272– 274.  S.u. Abschn. 19.3 (Das Gesetz).

12.5 Die Gerechtigkeit Gottes

333

als Sünder dem nahen Zornesgericht Gottes entrinnen können bzw. schon entronnen sind. Dieser Frage wendet sich Paulus in Röm 3,21– 31 zu, indem er die zuvor nur in 2Kor 5,21 erscheinende Wendung δικαιοσύνη θεοῦ („Gerechtigkeit Gottes“) zum theologischen Schlüsselbegriff des gesamten Briefes erhebt.

Positionen der Forschung Die Bedeutung von δικαιοσύνη θεοῦ ist in der neueren Forschung umstritten⁵¹. Während R. Bultmann und H. Conzelmann δικαιοσύνη θεοῦ im anthropologischen Kontext als Gabe, d. h. als übereignete Glaubensgerechtigkeit verstehen (vgl. Phil 3,9)⁵², interpretieren E. Käsemann und P. Stuhlmacher δικαιοσύνη θεοῦ als einen Paulus aus der jüdischen Apokalyptik vorgegebenen terminus technicus ⁵³, der als Schlüsselbegriff der paulinischen Rechtfertigungslehre über deren Gesamtverständnis und letztlich über das Verständnis der paulinischen Theologie überhaupt entscheidet⁵⁴. Gegen Bultmann und Conzelmann wurde zu Recht eingewendet, dass eine primär am Individuum orientierte Interpretation von δικαιοσύνη θεοῦ die universalen schöpfungs- und geschichtstheologischen Aspekte vernachlässigt. Aber auch gegen den Ansatz von Käsemann und Stuhlmacher sind gewichtige Einwände zu machen. Die Frage nach Gottes Gerechtigkeit war Paulus zwar aus dem Alten Testament⁵⁵ und den Schriften des antiken Judentums⁵⁶ vorgegeben,

 Zur Forschungsgeschichte vgl. zuletzt M. A. Seifrid, Justification by Faith, 1– 75; R. Bieringer, Sünde und Gerechtigkeit in 2 Korinther 5,21, in: ders./J. Lambrecht, Studies, 494– 501.511– 514 (Lit.!); M. Theobald, Der Römerbrief, 206– 212.  Vgl. R. Bultmann, Theologie, 285: „Eben deshalb heißt die δικαιοσύνη, weil sie einzig in Gottes χάρις ihren Grund hat, δικαιοσύνη θεοῦ, von Gott geschenkte, zugesprochene Gerechtigkeit (Rm 1,17; 3,21 f.26; 10,3)“; vgl. ferner a.a.O., 272: „Es ist aber nicht nur wegen des festen Zusammenhangs, der zwischen δικαιοσύνη und ζωή als Voraussetzung und Folge besteht, möglich, so von der δικαιοσύνη zu reden, sondern vor allem deshalb, weil nicht allein das Heil, sondern schon seine Bedingung von Gott selbst geschenkt wird“; H. Conzelmann, Grundriß, 244: „Den Schlüssel für die Begriffsbestimmung bietet Phil 3,9, weil hier die Thematik begrifflich voll entfaltet ist. Es stehen einander diametral gegenüber a) ‚meine Gerechtigkeit‘, und b) die Gerechtigkeit διὰ πίστεως Χριστοῦ; die erstere gewinnt man aus der Tora (ἐκ νόμου; vgl. V. 6 und Röm 10,5), die letztere kommt dagegen von Gott her (ἐκ θεοῦ; hier wird der Genitiv eindeutig im Sinne eines genitivus auctoris ausgelegt).“  Vgl. E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 185; P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, 73; zurückhaltender ders., Röm, 30 – 33.  Vgl. E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit, 188: „Doch ist es mir völlig unmöglich zuzugeben, daß die Theologie und das Geschichtsbild des Paulus am Individuum orientiert sei.“  Vgl. hier zuletzt F.-L. Hossfeld, Gedanken zum alttestamentlichen Vorfeld paulinischer Rechtfertigungslehre, in: Th. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, 13 – 26.

334

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

jedoch ist δικαιοσύνη θεοῦ kein aus der jüdischen Apokalyptik überkommener terminus technicus. Die Verbindung ‚Gerechtigkeit Gottes‘ findet sich in jüdischen Texten (vgl. Dtn 33,21; TestDan 6,10; 1QS 10,25; 11,12; 1QM 4,6), aber nicht aber als formelhafte Prägung⁵⁷. Die Aussagen Qumrans über die Gerechtigkeit Gottes bieten eine Parallele zu Paulus, können aber nicht als Voraussetzung der Rechtfertigungslehre des Apostels gelten⁵⁸. In Qumran wurde auf der Basis eines radikalisierten Menschen- und Gottesbildes intensiv über Gerechtigkeit reflektiert, ohne dabei ‚Gerechtigkeit Gottes‘ als dominierenden terminus technicus für Gottes rechtschaffendes Handeln zu gebrauchen⁵⁹. Vielmehr ist gerade die Vielzahl von Formulierungen auffallend, mit denen in Qumran die menschliche und göttliche Gerechtigkeit beschrieben werden.

Gerechtigkeit Gottes als mehrdimensionaler Begriff Der paulinische Textbefund zeigt, dass δικαιοσύνη θεοῦ ein mehrdimensionaler Begriff ist. In 2Kor 5,21 dominiert der Gabecharakter von δικαιοσύνη θεοῦ, grammatisch liegt ein genitivus auctoris vor⁶⁰. Die Glaubenden partizipieren am stellvertretenden Tod Jesu Christi und werden in der Taufe durch den Geist zu einer neuen Existenz ‚in Christus‘ überführt. Der Machtcharakter von δικαιοσύνη θεοῦ wird in Röm 1,17 deutlich⁶¹, sprachlich angezeigt durch ἀποκαλύπτεται⁶². Jetzt

 Vgl. hierzu M. A. Seifrid, Justification by Faith, 78– 133, der aus sachlichen und chronologischen Gründen seine Analysen auf 1QS und die Psalmen Salomos beschränkt. Beide Textgruppen lassen deutlich erkennen, „that an emphasis on ‚mercy‘ did not necessarily exclude the idea that obedience was a prerequisite to salvation in early Judaism“ (a.a.O., 133).  Vgl. zum Nachweis U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 93 – 96.217– 219; J. Becker, Paulus, 388; M. A. Seifrid, Justification by Faith, 99– 107.  Zur Problematik Paulus – Qumran vgl. neben den Arbeiten von H.-W. Kuhn (Literaturverzeichnis) die umsichtigen Erörterungen von H. Braun, Qumran und das NT II, Tübingen 1966, 166 ff; ferner J. A. Fitzmyer, Paul and the Dead Sea Scrolls, in: P. W. Flint/J. C.VanderKam (Hg.), The Dead Sea Scrolls After Fifty Years II, Leiden 1999, 599 – 621.  Vgl. H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament, FRLANT 96, Göttingen 1970, 57 ff; E. Lohse, Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie, in: ders., Die Einheit des Neuen Testaments, 216. Zudem ist es fragwürdig, ob man die Qumrantexte so pauschal wie Stuhlmacher als „das Herzstück der apokalyptischen Theologie des Spätjudentums“ (ders., Gerechtigkeit Gottes, 148) bezeichnen kann. Vgl. zum Verhältnis Qumran – Apokalyptik H. Stegemann, Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Ancient Near East, Tübingen 1983, 495– 530.  Vgl. z.B. H. Windisch, 2Kor, 198; R. Bultmann, Theologie, 278; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans I, ICC, Edinburgh 1975, 97 f; M. Theobald, Der Römerbrief, 207.  Zur Exegese vgl. P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, 78– 84.

12.5 Die Gerechtigkeit Gottes

335

enthüllt sich Gottes endzeitlicher Heilswille, der im Evangelium von der Gerechtigkeit Gottes in Jesus Christus für die Glaubenden machtvoll in Erscheinung tritt. In Röm 3,5 stehen sich im Rechtsstreit menschliche Ungerechtigkeit und Gottes Gerechtigkeit (genitivus subjectivus) gegenüber. Hier geht es nicht um die sich im Evangelium offenbarende Gerechtigkeit Gottes⁶³, sondern um eine Eigenschaft Gottes, der im Gericht seine Gerechtigkeit durchsetzt und die Ungerechtigkeit der Menschen erweist. In Röm 3,21.22 erscheint δικαιοσύνη θεοῦ zweimal, jedoch jeweils mit unterschiedlicher Konnotation. Als Offenbarungsbegriff ist δικαιοσύνη θεοῦ in V. 21 zu lesen, Gott hat sich im Christusgeschehen als der Gerechtmachende gezeigt. In der Gerechtigkeit Gottes wird somit nicht etwas über Gott mitgeteilt, sondern in ihr vollzieht sich das Offenbarwerden Gottes. Diesen epochalen Vorgang bezeugen das Gesetz und die Propheten, das Gesetz bestätigt damit zugleich sein eigenes Ende als Quelle der Gerechtigkeit. In V. 22 bedenkt Paulus δικαιοσύνη θεοῦ unter anthropologischem Aspekt. Der Glaube an Jesus Christus ist die Aneignungsform der Gerechtigkeit Gottes. Im Glauben ist Jesus die Gerechtigkeit Gottes für alle, die glauben. Erscheint die Gerechtigkeit Gottes in V. 21 als universale Macht Gottes, so dominiert in V. 22 der Charakter der Gabe⁶⁴. Von besonderer Bedeutung für das Verständnis von δικαιοσύνη θεοῦ und die gesamte paulinische Rechtfertigungslehre ist Röm 3,25⁶⁵. Paulus integriert in den entscheidenden Argumentationsgang des Römerbriefes ganz bewusst in Kap. 3,25.26a eine Tauftradition⁶⁶, um so das in Röm 3,21 f behauptete universale Heilshandeln Gottes mit dem Erfahrungshorizont der einzelnen Christen zu verbinden. Der Taufbezug ergibt sich aus der paulinischen Rahmung (V. 24: δικαιοῦσθαι, ἀπολύτρωσις, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ; V. 26: ἐν τῷ νῦν καιρῷ) und der Vorstellung der einmaligen Sündenvergebung im Traditionsstück. Paulus greift rituell geprägte Begrifflichkeit auf, um die rituellen Erfahrungen der römischen Gemeinde mit seiner exklusiven Rechtfertigungslehre zu verbinden. Der genitivus subjectivus δικαιοσύνη θεοῦ bezeichnet nicht einfach nur eine Eigenschaft Gottes, sondern meint die Gott eignende Gerechtigkeit, die sich universal im Kreuzesge-

 Treffend D. Zeller, Röm, 43: „Die Gerechtigkeit Gottes wird im Evangelium schon jetzt (Präsens!) eschatologisch gültig angeboten.“  Vgl. D. Zeller, Röm, 78 f.  Grammatisch lassen sich diese inhaltlichen Nuancen nur unzureichend erfassen; Röm 3,21 sollte als genitivus objectivus, Röm 3,22 als genitivus auctoris verstanden werden. Anders z. B. M. Theobald, Der Römerbrief, 207 f, der alle Belege in Röm 3,21– 26 als genitivus subjectivus lesen will.  Zur Auslegung von Röm 3,25 s.u. Abschn. 16.6 (Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen).  Zum Nachweis vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 67– 72.197– 201.

336

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

schehen manifestierte und sich im Erlass der früheren Sünden in der Taufe realisiert. Universale Bedeutung und individuelle Aneignung des Heilsgeschehens werden in ihrer gegenseitigen Bedingtheit gesehen: Gottes Heilshandeln in Jesus Christus kann in seiner Universalität nur geglaubt werden, wenn es in der Partikularität der eigenen Existenz erfahren wurde. Diese Verbindung zeichnet die Tradition aus, indem jenseits jeglicher Gesetzeskritik das universale Gotteshandeln am Kreuz und die erfahrbare Gegenwart Gottes in der Taufe als Sündenvergebung und damit Gerechtmachung zusammengedacht werden. Die universale Dimension von δικαιοσύνη θεοῦ zeigt sich auch in Röm 10,3. Hier wird Israel vorgeworfen, nicht Gottes, sondern die eigene Gerechtigkeit gesucht zu haben. Das erwählte Volk verschließt sich dem in Jesus Christus geoffenbarten Willen Gottes, unterstellt sich nicht der δικαιοσύνη θεοῦ (genitivus subjectivus)⁶⁷. Stattdessen unternimmt Israel den aussichtslosen Versuch, mit Werken des Gesetzes gerecht werden zu wollen. Gottes Handeln gilt hier Völkern, so dass eine ausschließlich am Individuum orientierte, die kosmologische Dimension vernachlässigende Interpretation von δικαιοσύνη θεοῦ dem paulinischen Textbefund nicht gerecht werden würde⁶⁸. Zugleich lässt Phil 3,9 deutlich erkennen, dass eine Alternative zwischen der individuellen und kosmologischen Dimension von δικαιούνη θεοῦ ebenso verfehlt wäre. Paulus bezieht hier das rechtfertigende Handeln Gottes gänzlich auf die individuelle Existenz des Glaubenden (V. 9a: καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ = Christus). Die Gerechtigkeit Gottes (genitivus auctoris) resultiert nicht aus dem Gesetz/der Tora, sondern wird durch den Glauben an Jesus Christus dem Menschen geschenkt. Δικαιοσύνη θεοῦ ist somit je nach Kontext ein universal-forensischer Begriff (Röm 1,17; 3,5.21.25; 10,3) und eine Transfer- und Partizipialkategorie (2Kor 5,21; Röm 3,22; Phil 3,9). Gerechtigkeit Gottes benennt prägnant das Offenbarwerden sowie das Einbezogenwerden in und die Teilhabe der Glaubenden an Gottes rechtfertigendem Handeln in Jesus Christus. Dabei löst sich die Gerechtigkeit nicht von Gott; sie bleibt seine Gerechtigkeit und erweist sich gerade darin, dass sie eine für den Menschen heilvolle Wirklichkeit schafft, die ihn umfasst, bestimmt und neu ausrichtet. Die begrenzte Verwendung⁶⁹, die in den überwiegend negativen Formulierungen sichtbar werdende Abgrenzungsfunktion⁷⁰, die Konzentration auf den

 Vgl. U. Wilckens, Röm II, 220.  Vgl. P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, 93.  Den sieben expliziten δικαιοσύνη θεοῦ-Belegen (2Kor 5,21; Röm 1,17; 3,5; 3,21.22; 10,3; Phil 3,9) stehen aus dem Bereich der Heilsbegriffe gegenüber: 120mal πνεῦμα, 61mal ἐν Χριστῷ, 37mal ἐν κυρίῳ, 91mal πίστις, 42mal πιστεύειν, 38mal δικαιοσύνη, 25mal δικαιοῦν, 27mal ζωή, 25mal ἐλπίς.  Vgl. E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 468.

12.5 Die Gerechtigkeit Gottes

337

Römerbrief und die aus dem jeweiligen Kontext zu erhebende Bedeutungsvielfalt zeigen aber auch deutlich, dass δικαιοσύνη θεοῦ nicht der Schlüsselbegriff der gesamten paulinischen Theologie ist⁷¹. Paulus kann seine Theologie vollständig entfalten, ohne auf δικαιοσύνη θεοῦ zurückzugreifen! Im Römerbrief fungiert ‚Gerechtigkeit Gottes‘ als theologischer Leitbegriff, weil Paulus im Gefolge der galatischen Krise und im Blick auf die Kollektenübergabe in Jerusalem seine Christologie theozentrisch profiliert und die Gesetzesproblematik einer Lösung zuführen muss: Im Christusgeschehen erschien die von Gott ausgehende und im Glauben anzunehmende Gerechtigkeit Gottes, die allein den Menschen vor Gott rechtfertigt und somit dem Gesetz/der Tora jegliche soteriologische Bedeutung nimmt (vgl. Röm 6,14b). Weil durch die Benennung der Gerechtigkeit Gottes als δικαιοσύνη θεοῦ χωρὶς νόμου das Gesetz/die Tora als Heilsweg abrogiert ist, kann Paulus im Römerbrief zu einer partiellen Neubewertung des Gesetzes/der Tora gelangen, die ihm einerseits nicht als die Kirchengemeinschaft gefährdenden puren Antinomismus ausgelegt werden kann, andererseits aber den zentralen theologischen Ertrag der Auseinandersetzung mit den galatischen Judaisten wahrt.

Das Gesetz des Glaubens In Röm 3,27 erscheint auf die Kontrastierung der aussichtslosen Situation des Menschen unter der Sünde (Röm 3,20) mit der in Jesus Christus erschienenen Heilsmöglichkeit der Gerechtigkeit Gottes (Röm 3,21– 26) plötzlich die für das paulinische Gesetzesverständnis bedeutsame Wendung νόμος πίστεως („Gesetz des Glaubens“). Meint νόμος hier die alttestamentliche Tora, oder liegt ein Gebrauch von νόμος im Sinn von „Regel/Ordnung/Norm“ vor⁷²? Eine Entscheidung kann nur vom philologischen und inhaltlichen Befund in V. 27, nicht aber von einem herangetragenen Gesamtverständnis paulinischer Gesetzestheologie gefällt werden. Philologisch setzt die Frage διὰ ποίου νόμου ein generisches Verständnis von νόμος voraus, d. h. Paulus geht hier davon aus, dass es eine Mehrzahl von Nomoi gibt⁷³. Schon diese sprachliche Beobachtung zeigt, dass mit νόμος nicht die Sinai-Tora gemeint sein kann. Inhaltlich erscheint νόμος πίστεως in Röm

 Vgl. auch H. Hübner, Biblische Theologie I, 177: „Dieser Begriff kommt allerdings in der Bedeutung, wie ihn Paulus im Röm verwendet, im übrigen Corpus Paulinum nicht vor. Gerechtigkeit Gottes ist also für Paulus der aus seiner theologischen Entwicklung erwachsene Begriff seiner Spättheologie.“  Sprachliche Parallelen zum Gebrauch von νόμος im Sinn von „Ordnung/Norm“ bietet H. Räisänen, Sprachliches zum Spiel des Paulus mit Nomos, 134– 149.  Vgl. K. Haacker, Röm, 93.

338

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

3,27 als das Mittel (διά), durch welches das Rühmen ausgeschlossen ist. Dabei steht das Verb ἐκκλείειν im Aorist Passiv („es ist ausgeschlossen“), bezeichnet also einen einmaligen Akt in der Vergangenheit. Sachliches Subjekt dieses Geschehens ist Gott, denn nicht das rechte Verhalten des glaubenden Menschen zum Gesetz/ zur Tora oder die Wiederbelebung des Gesetzes/der Tora durch den Glauben stehen zur Debatte, sondern νόμος als Mittel eines die καύχησις (das Rühmen) ausschließenden einmaligen Geschehens. Dann kann aber νόμος πίστεως nur die Heilstat Gottes in Jesus Christus meinen, denn die alttestamentliche Tora ist nicht das von Gott gewählte Mittel, um ein für allemal das Rühmen auszuschließen. Νόμος muss somit als „Regel/Ordnung/Norm“ übersetzt werden⁷⁴. Der Glaube erscheint als die neue Norm, an die sich Christen binden und die jeglichen eigenmächtigen Ruhm vor Gott ausschließt. In Röm 3,28 wird die Wendung νόμος πίστεως durch δικαιοῦσθαι ἄνθρωπον πίστει („der Mensch ist gerechtfertigt durch Glauben“) aufgenommen und unter dem Aspekt der Werke (χωρὶς ἔργων νόμου) interpretiert. Die durch Werke der Tora vermittelte Gerechtigkeit vermag den Menschen nicht zu rechtfertigen, sondern der Glaube an das rechtfertigende Handeln Gottes in Jesus Christus eröffnet dem Menschen den Status des δικαιοῦσθαι. Der Rechtfertigungsvorgang wird somit der menschlichen Aktivität entzogen, er ereignete sich im Christusgeschehen und kann im Glauben nur noch angenommen werden. Die universale Bedeutung dieses Geschehens betont Paulus mit ἄνθρωπος, die Gerechtigkeit hat nun nicht Tat-, sondern Geschenkcharakter. Warum? Der unmittelbare Kontext gibt darauf keine Antwort, vielmehr argumentiert Paulus weiter unter der Prämisse von Röm 3,20: Weil die Sünde sich des Gesetzes/der Tora bemächtigte, kann niemand aus dem Gesetz/der Tora heraus gerechtfertigt werden. Die universale Dimension dieses Geschehens betont Paulus in Röm 3,29 mit der Vorstellung des einen Gottes (εἷς ὁ θεός), der sowohl Juden als auch Menschen aus den Völkern aus Glauben rechtfertigt. Paulus leugnet damit nicht die Erwählung Israels, entschränkt aber einen exklusiven Heilspartikularismus, denn nun haben auch die Nichtjuden durch den Glauben an den Erwählungsgaben Gottes Anteil. Schließlich: Wenn Gott einer ist, dann sind auch all die eins, die an ihn glauben, Juden und Heiden. Bedeutet diese Entschränkung der exklusiven Erwählung Israels eine Aufhebung des Gesetzes/der Tora? Paulus verneint in Röm 3,31 diese naheliegende Schlussfolgerung emphatisch und behauptet das Gegenteil: ἀλλὰ νόμον ἱστάνομεν („wir richten das Gesetz auf“). Diese spannungsvolle Argumentation erschließt

 Vgl. H. Räisänen, Sprachliches zum Spiel des Paulus mit Nomos, 149 – 154; ferner in diesem Sinn E. Käsemann, Röm, 96; D. Zeller, Röm, 92 f; R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 166; K. Haacker, Röm, 93.

12.6 Paulus und das Alte Testament

339

sich nur unter Beachtung der übergeordneten Ziele des Paulus: Er muss die Tora als Gabe Gottes in seine Theologie integrieren, ohne dadurch die exklusive soteriologische Funktion der Christologie zu schmälern. Dies gelingt ihm durch zwei Argumente: 1) Die Schrift selbst sagt in Gen 15,6 (vgl. Röm 4,3), dass die Gerechtigkeit aus dem Glauben kommt. An der Gestalt Abrahams ist sichtbar, dass der Glaube nicht die Tora zerstört⁷⁵. 2) Für Paulus ist das Liebesgebot Inhalt, Zentrum und Erfüllung des Gesetzes/der Tora (vgl. Röm 13,8 – 10). Indem das Gesetz/die Tora der Agape zugeführt wird, verändert es seinen Charakter und seine ursprüngliche Bedeutung, denn nun wird es von der Liebe bestimmt und im Liebesgedanken zusammengefasst⁷⁶. Durch diese Transformation der Tora in das Liebesgebot hinein reklamiert Paulus die Toraerfüllung auch für die Christen, ohne ihr irgendeine soteriologische Qualität zuzuerkennen. Zudem wird so die auf den Liebesgedanken konzentrierte Tora mit dem hellenistischen Gesetzesbegriff kombinierbar und für Heidenchristen rezipierbar⁷⁷.

12.6 Paulus und das Alte Testament Für Paulus ist das Alte Testament (LXX) die Heilige Schrift, sie erzählt und bezeugt Gottes Heilshandeln an Israel. Die von seiner Christushermeneutik her notwendige Neubewertung der Geschichte des Handelns Gottes mit Israel veranlasst Paulus, das Alte Testament in einem veränderten Verstehensrahmen neu zu interpretieren. Er liest das Alte Testament christologisch, indem er es auf seinen Zeugnischarakter für das Christusgeschehen befragt. Indem Paulus die Schrift als Zeuge für das Evangelium in Anspruch nimmt (Röm 1,16; 3,21)⁷⁸, muss er sich auf jene Texte und Gestalten des Alten Testamentes konzentrieren, die als Ankündigungen, bzw. Vorabbildungen des Christusgeschehens verstanden werden können. Dabei gewinnen Hab 2,4b und die Gestalt Abrahams besonderes Gewicht. Sie sind für Paulus theologisches Programm, und an ihnen illustriert er die geschichtliche und theologische Verankerung seiner Rechtfertigungslehre im Alten Testament.

   

Vgl. H. Hübner, Biblische Theologie II, 287. Vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 78 f. Zur ausführlichen Begründung s.u. Abschn. 19.3 (Das Gesetz). Vgl. dazu D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, 341 f.

340

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Zwei Schlüsseltexte Faktisch setzt Paulus mit Gen 15,6 und Hab 2,4b alle anderen Texte des Alten Testaments außer Kraft ⁷⁹. Bei der interpretierenden Aufnahme von Hab 2,4bLXX in Gal 3,11 und Röm 1,17 verbindet Paulus mit der πίστις nicht die Treue Gottes zum aus der Tora lebenden Gerechten, sondern den Glauben an Jesus Christus als Rechtfertigungsgeschehen. Die Gestalt Abrahams bot sich Paulus an, um seine exklusive Rechtfertigungslehre als schriftgemäß zu erweisen⁸⁰ und an einem autoritativen Vorbild paradigmatisch darzustellen. Als Identifikationsfigur galt Abraham im gesamten antiken Judentum vor allem aufgrund seiner Erwählung⁸¹, denn nicht nur Israel (vgl. 4Esr 3,13 ff), sondern auch die Proselyten haben ihn zum Vater⁸². Bevor Israel die geschriebene Tora erhielt, befolgte Abraham sie schon (vgl. Gen 26; syrBar 57,2; TestBen 10,4). Schließlich wurde Abraham von Gott mehrfach geprüft und jeweils als treu und gerecht erfunden (vgl. Neh 9,8; Sir 44,20; Jub 17,15 f.18; 18,16; 19,9).Weil Abraham den Willen Gottes tat, erhält er das Attribut ‚gerecht‘ (vgl. Jub 21,2 f). Insbesondere die geforderte Opferung Isaaks (Gen 22) wurde als ein außerordentlicher Akt der Treue und Gerechtigkeit angesehen. Seinen Argumentationszielen entsprechend nimmt Paulus aus der Abrahamsüberlieferung lediglich die Gerechtigkeitszusage aus Gen 15,6, die Verheißungen aus Gen 15,5; 17,5 sowie die Ereignisabfolge von Gerechtigkeitszusage (Gen 15,6) und Beschneidung (Gen 17) auf. Das Anrechnen der Gerechtigkeit erfolgt nicht aus der jüdischen Einheit von Tora und Werken, Glauben und Gehorsam, Gehorsam und Verdienst, Lohn und Segen⁸³.Vielmehr: Weil Abraham der Verheißung Gottes traute,wurde ihm dies zur Gerechtigkeit angerechnet (Röm 4,3b). Im Gegensatz zur jüdischen Überlieferung (vgl. Jub 30,17– 23; 1Makk 2,52; Ps 69,28 f) löst Paulus das Anrechnen (λογίζεσθαι) von menschlichen Vorgaben. Für ihn kommt alles auf den souveränen Akt Gottes an. Es gibt keine Ansprüche gegenüber Gott, sondern allein ein Ergreifen der Verheißung im Glauben. So handelte Abraham, der entgegen aller Erfahrung der Verheißung Gottes vertraute, seine Nachkommen würden so zahlreich sein wie die Sterne. Der Glaube ist in seinem Innersten ein unbedingtes Vertrauen auf den Gott, der den Gottlosen rechtfertigt (Röm 4,5). Gerade in der Anerkennung des gerechten Urteils Gottes über den gottlosen Menschen liegt der Glaubensakt. Das passivum divinum ἐνεδυναμώθη τῇ πίστει („er wurde stark im

 Vgl. A. Schweitzer, Mystik, 204.  Vgl. E. Käsemann, Der Glaube Abrahams in Römer 4, in: ders., Paulinische Perspektiven, 140: „Röm 4 hat eine Schlüsselstellung im Brief. Hier wird der Schriftbeweis für die These von der Glaubensgerechtigkeit in 3,21– 31 geführt.“  Vgl. dazu K. Berger, Art. Abraham, TRE 1, Berlin/New York 1977, 372– 382.  Vgl. die Belege bei Billerbeck III, 195; Philo, Virt 219.  Vgl. z. B. PsSal 9,2– 7; 13,5– 12; 14.

12.6 Paulus und das Alte Testament

341

Glauben“) in Röm 4,20b signalisiert, dass Gott Abraham die Kraft verlieh, gegen den Augenschein der Verheißung Glauben zu schenken. Auch hinsichtlich der Beschneidung fungiert Abraham bei Paulus als Zeuge für Gottes rechtfertigendes Handeln allein aus Glauben (vgl. Röm 4,9 – 12). Für Paulus hat der chronologische Abstand zwischen Gen 15,6 und Gen 17 theologische Qualität. Gilt die Beschneidung aus jüdischer Sicht als umfassender Treueerweis Abrahams gegenüber den Geboten Gottes, so trennt Paulus die Beschneidung von der Glaubensgerechtigkeit. Die Glaubensgerechtigkeit ging der Beschneidung voran, so dass die Beschneidung lediglich als eine nachträgliche Anerkennung und Bestätigung der Glaubensgerechtigkeit verstanden werden kann. Paulus radikalisiert diese Anschauung in Röm 4,11b, wo Abraham zuallererst zum Vater der Unbeschnittenen wird, um dann erst in Röm 4,12 und damit gewissermaßen nachträglich dann auch noch zum Vater der Beschnittenen zu werden. Jedoch nur, wenn jene nicht nur beschnitten sind, sondern auch im Glauben wandeln. Damit widerspricht Paulus in scharfer Form dem geläufigen heilsgeschichtlichen Denken im antiken Judentum⁸⁴.

Verheißung als Schlüsselkategorie Die Destruktion des Erwählungsdenkens Israels durch Paulus wirft notwendigerweise die Frage nach der Funktion der Tora auf. Zur Beantwortung dieser drängenden Frage greift Paulus auf den bereits in Gal 3 verwendeten Begriff der ἐπαγγελία („Verheißung“) zurück⁸⁵: die Verheißung wird zum Prototyp des Evangeliums. Abraham erhielt die Verheißung nicht durch die Tora, sondern nur als Glaubender und Hörender⁸⁶. Für Paulus schließen sich nach Röm 4,14 Toragehorsam und Erlangung der Verheißung aus.Weil kein Mensch in der Lage ist, die Tora wirklich zu erfüllen, wendet sie sich gegen ihre Täter: „Denn das Gesetz bewirkt Zorn; wo es aber kein Gesetz gibt, gibt es auch keine Übertretung“ (Röm 4,15). Das Erbe der Verheißung ist an den Glauben gebunden, denn Gott selbst hat in seinem Wort die Entschränkung des Evangeliums für alle Völker festgelegt (Röm 4,13.16). Somit kommt die Gerechtigkeit aus dem Glauben, und Abraham

 Anders M. Neubrand, Abraham, 293, die durchgängig eine besondere und gleichbleibende Erwählung Israels betont: „Denn Paulus verdeutlicht seinen Adressaten mit Hilfe der relecture der Abrahamerzählungen, daß ihre Erwählung durch Jesus Christus weder bedeutet, daß damit die besondere Erwählung Israels abgewertet oder gar ersetzt, noch daß die nichtjüdische Jesusanhängerschaft in den besonderen Bund Gottes mit Israel integriert wird.“  Vgl. hier H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 16 – 21.44– 53; G. Sass, Leben aus den Verheißungen, 370 ff.  Anders die rabbinische Tradition; vgl. Billerbeck III, 204– 206.

342

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

wird zum Archetypen aller Glaubenden, sowohl der Judenchristen als auch der Völkerchristen (Röm 4,16 f)⁸⁷. Die aktualisierende Tendenz des paulinischen Rückgriffes auf das Alte Testament wird in Röm 4,23 – 25 deutlich⁸⁸. Gen 15,6 zielt auf die gegenwärtig Glaubenden, um derentwillen der Text aufgeschrieben wurde (Röm 4,24: ἀλλὰ καὶ δι’ ἡμᾶς = „sondern auch um unseretwillen“). Was sich an Abraham als einer überragenden Einzelgestalt der Urgeschichte ereignete, wird nun in der Endgeschichte in Kraft gesetzt⁸⁹. Nicht nur Juden, sondern auch Heiden gelangen in der Gegenwart zum Glauben an den Gott, der Jesus Christus von den Toten auferweckt hat. Im Verheißungsbegriff als bestimmender Verstehenskategorie erschließt sich für Paulus das Alte Testament im Hinblick auf die Christusoffenbarung. Er demonstriert diesen grundlegenden Sachverhalt an der Gestalt Abrahams. Gott löst die an Abraham ergangenen Verheißungen in der Gegenwart ein, denn die Verheißung der Nachkommenschaft erfüllt sich in der übergroßen Zahl der zum Glauben gekommenen Menschen aus Völkern. Abraham dient als Präzedenzfall der Glaubensgerechtigkeit und darüber hinaus auch als Vater der paulinischen Völkermission⁹⁰. Allerdings greift Paulus bewusst nicht das Schema Verheißung – Erfüllung auf, vielmehr ist die Gestalt Abrahams für ihn eine Vorabdarstellung dessen,was nun im Christusgeschehen zum Ziel gelangte. Damit wird Paulus nicht zu einem Vertreter einer kontinuierlichen Heilsgeschichte, denn vergleichbar ist allein die Glaubenshaltung, in der sich Abraham und die in der Gegenwart lebenden Christen treffen. Das Kontinuum zwischen damals und heute verläuft nicht durch die Geschichte, sondern begründet sich ausschließlich im Handeln Gottes, der damals wie heute den Gottlosen auf Glauben hin rechtfertigt. Das einzige Kontinuum in der Geschichte sind somit die Verheißungen Gottes, d. h. allein das Ich Gottes begründet die Kontinuität zwischen Altem und Neuem Testament!⁹¹ Es gibt für Paulus keine Heilsgeschichte, sondern nur Heilsereignisse, die der Geschichte Ziel und Sinn geben. Gerade an der Gestalt des Abraham zeigt sich, dass Gott kontingent handelt und es für keine Gruppe möglich ist, Gottes Handeln exklusiv für sich zu reklamieren. Alles liegt an der Selbigkeit Gottes,

 Es ist umstritten, ob die Wendung τῷ ἐκ τοῦ νόμου in Röm 4,16 auf die Juden als solche zu beziehen ist; vgl. zur Diskussion U. Wilckens, Röm I, 272.  Vgl. zur Auslegung U. Luz, Geschichtsverständnis, 113 – 116.  Zur Kritik am Schema ‚Verheißung – Erfüllung‘ vgl. G. Sass, Leben aus den Verheißungen, 22– 24.508 – 510.  Vgl. St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 273.  Vgl. H. Hübner, Biblische Theologie II, 344; D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, 348.

12.7 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit

343

dessen Verheißungen der Glaube damals wie heute auch gegen den Augenschein vertrauen darf.

12.7 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit Die von Paulus behauptete neue Heilswirklichkeit in Jesus Christus führt unausweichlich zu der Frage: Wo ist das Heil greifbar, und wie kann es erfahren werden in einer Welt, die unter der andauernden Macht des Todes und der Sünde steht? Die grundlegende Veränderung der Weltsituation und die neue individuelle Existenz der Glaubenden verlangen gleichermaßen nach einer universalen und biographischen Verifikation.Warum steht die Welt unter der Herrschaft der Sünde, wie ereignete sich der Herrschaftswechsel vom Tod zum Leben, wie bekommen die Glaubenden Anteil an diesem Geschehen, was ist die bestimmende Kraft des neuen Lebens? Paulus stellt sich diesen Fragen in Röm 5 – 8 in einem sehr komplexen Gedankengang⁹². Am Anfang steht das Postulat des neuen Seins: Die Rechtfertigung aus Glauben ist eine definitive, die Wirklichkeit der Christen bestimmende Realität (Röm 5,1). Jesus Christus ermöglichte den Zugang zu Gott und damit zur Gnade und zum Heil. Die Gewissheit dieses neuen Seins entzieht sich irdischer Demonstration, und sie weiß sich allein von der Hoffnung getragen (vgl. Röm 5,2– 4). Ihre Kraft gewinnt die Hoffnung aus der Liebesgabe des Geistes (Röm 5,5), der den Mut gibt, wider den Augenschein zu glauben. Daraus ergibt sich für Paulus als Perspektive: „Denn wenn wir, obwohl Feinde, mit Gott versöhnt wurden durch den Tod seines Sohnes, werden wir erst recht als Versöhnte gerettet werden in seinem Leben“ (Röm 5,10)⁹³.

Adam-Christus-Typologie Angesichts dieser überragenden Hoffnung stellt sich dringlicher als zuvor die Frage: Wie ist die Realität des Todes in der Welt zu beurteilen? Diesem grundlegenden Problem wendet sich Paulus mit der Adam-Christus- Typologie (Röm 5,12–

 Zur Gliederung von Röm 5 – 8 vgl. neben den Kommentaren die Forschungsüberblicke bei U. Luz, Zum Aufbau von Röm 1– 8, ThZ 25 (1969), 161– 181; M. Theobald, Der Römerbrief, 47 ff. Das Sachproblem liegt in der Frage, ob eine Zäsur mit Röm 5,1; 5,12 oder 6,1 anzusetzen ist. Ich plädiere mit vielen anderen für einen Neuansatz in Röm 5,1. Hier wird die vorangehende Argumentation bündig zusammengefasst (δικαιωθέντες οὖν = „als Gerechtfertigte nun“) und in 5,2 durch das Motiv des „Zuganges“ auf eine neue Ebene gehoben.  Zur Versöhnungsvorstellung s.u. Abschn. 16.7 (Jesus Christus als Versöhner).

344

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

21) zu⁹⁴. Sie beantwortet die Frage, wie der Tod in die Welt kam und durch die Erlösungstat Christi überboten und überwunden wurde. Adam und Christus stehen sich in scharfer Antithetik gegenüber, denn zwischen beiden herrscht ein seinsmäßiger, räumlicher und zeitlicher Gegensatz⁹⁵. Durch Adam kamen die Sünde und damit der Tod in die Welt (Röm 5,12a.b). Das doppelte εἰς (als Präposition und Präfix beim Verb)⁹⁶ macht semantisch sehr deutlich, dass die Sünde von außerhalb der Welt ‚in die Welt gekommen ist‘, d. h. von Paulus als eine trans-individuelle kosmische Macht verstanden wird. Die Sünde wirkt in der Welt, ist aber ihrem Ursprung nach keine innerweltliche Größe! Der Status der Sünde wird damit von Paulus bewusst auf eine Ebene gehoben, die nur durch ein anderes kosmisches Ereignis überwunden werden kann. Von diesem Geschehen sind alle Menschen und der gesamte Kosmos negativ bestimmt (Röm 5,12c)⁹⁷, so dass unweigerlich bis zum Kommen Christi gilt: Die Realität der Sünde führt zum Sündigen (Röm 5,12d)⁹⁸. Der Tatcharakter der Sünde ist eine Folge ihres Verhängnischarakters ⁹⁹.

 Die Adam-Christus-Typologie macht einen selbständigen, kontextunabhängigen Eindruck; zu den möglichen traditionsgeschichtlichen Wurzeln von Röm 5,12– 21 vgl. E. Brandenburger, Adam und Christus, WMANT 7, Neukirchen 1962, 15– 157; U. Wilckens, Röm I, 305– 337; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 69 – 90.239 – 244. Im Hintergrund der Gegenüberstellung Adam – Christus in 1Kor 15,22.45 und Röm 5,14 könnte die jüdisch-alexandrinische Auslegung von Gen 1,26 f und 2,7 stehen, wie sie bei Philo, Leg All I 31 begegnet: „Zwei Arten von Menschen gibt es: der eine ist der himmlische, der andere der irdische. Der himmlische ist zum Ebenbild Gottes geschaffen und deshalb ohne Anteil an allem Vergänglichen und Erdhaften überhaupt; der irdische ist aus einem auseinandergestreuten Stoffe, den die Schrift Staub nennt, gestaltet worden“ (= NW II/1, 406; vgl. ferner Philo, Leg All I 32.42.53.88 f; Op Mund 134f; 146). Allerdings setzt Paulus andere Akzente, denn für ihn steht das zeitliche Nacheinander der beiden Anthropoi im Mittelpunkt (vgl. 1Kor 15,46; Röm 5,14b.17). In Korinth war Paulus die Diskussion um Adam und Christus offenbar vorgegeben (vgl. 1Kor 15,46), so dass Röm 5,12– 21 als paulinische Variation der Thematik unter den kontextuellen Anforderungen des Römerbriefes zu lesen ist (vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 196 – 200).  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 197.  Das Verb εἰσέρχομαι erscheint bei Paulus nur viermal (1Kor 14,23.24; Röm 5,12; 11,25), in Verbindung mit der Präposition εἰς nur hier. Die Bedeutung von εἰς im Sinn von ‚in‘, ‚hinein‘ (auf die Frage ‚wohin‘) ist eindeutig (vgl. zuletzt: H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Gießen 2011, § 184 g) und wird durch die Doppelung verstärkt.  Treffend O. Michel, Röm, 187: εἰσῆλθεν wird durch διῆλθεν gesteigert: der Tod geht durch die Reihen der Menschheit.“  Anders R. Bultmann, Theologie, 251: „die Sünde kam durch das Sündigen in die Welt“; E. Lohse, Röm 174 f: „Diese weltweite Herrschaft von Sünde und Tod aber begegnete den Menschen nicht als blindes Geschick, das über sie mit unwiderstehlicher Gewalt hereingebrochen ist; sondern sie alle haben sich ohne Ausnahme selbst schuldhaft vergangen“; U. Wilckens, Röm I, 317: „ἡ ἁμαρτία begreift alles Sündigen von Anfang an als einen umfassenden Tat-Zusammenhang, als Welt- bzw. Menschheitssünde, ἥμαρτον das je einzelne Sündigen, das, weil aus-

12.7 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit

345

Zwar wirkt sich die Sünde natürlich auf anthropologischer Ebene aus, ihrem Ursprung und Wesen nach ist sie aber keineswegs auf die Anthropologie zu beschränken, sondern eine negative soteriologische Macht¹⁰⁰. Dort, wo Paulus zum einzigen Mal auf den Ursprung der Sünde zu sprechen kommen muss, ist philologisch sehr deutlich: Die Anthropologie ist die Handlungs-, nicht aber die Ursprungsebene der Sünde. Nicht der Mensch produziert durch sein Sündigen ‚die‘ Sünde, sondern die allem menschlichen Tun vorgängige Sünde bewirkt das Sündigen¹⁰¹. Adam und Christus verhalten sich in ihrem Wesen und ihrer Tat antithetisch zueinander. Während Adam der Repräsentant der Sünde, des Todes und der Verfallenheit der Menschen an diese Mächte ist, offenbarte sich durch und in Christus die Möglichkeit des eschatologischen Lebens (vgl. Röm 5,17.18.21). Der Begriff τύπος („Abbild/Gegenbild“) in Röm 5,14 signalisiert das von Paulus intendierte Verstehen: „Adam ist in seiner universalen Unheilswirkung für Paulus τύπος Vorausdarstellung, durch die Gott den zukünftigen Adam, nämlich Christus in seiner universalen Heilswirkung ankündigt.“¹⁰² Antithetik und Diskontinuität bestimmen die Argumentation, dabei sind Tod und Leben, Adam und Christus sich

nahmslos allen Menschen gemeinsam, in jedem Einzelfall ‚die Sünde‘ erscheinen läßt. Wo ‚alle gesündigt haben‘, herrscht ‚die Sünde‘ in der Welt.“ Einen anderen Akzent setzt R. Jewett, Romans, 376: „Paul would then be advancing a paradoxical combination of fateful influence from Adam and individual responsibility for sins.“  Das Grundproblem von Röm 5,12 besteht darin, ob ein Nebeneinander von Verhängnis und Eigenverantwortlichkeit vorausgesetzt wird; so z. B. E. Käsemann, Römer, 139: „Das eigentliche Problem der Interpretation liegt in 12d, wo jäh das 12a-c beherrschende Motiv des Verhängnisses durch das andere der persönlichen Schuld aller Menschen abgelöst wird.“ Dann wäre eine Schlussfolgerung wie in syrBar 54,15 unausweichlich: „Denn wenn Adam zuerst gesündigt und über alle den vorzeitigen Tod gebracht hat, so hat doch auch von denen, die von ihm abstammen, jeder einzelne sich selbst die zukünftige Pein zugezogen, und wiederum hat sich jeder einzelne von ihnen die zukünftige Herrlichkeit erwählt“; vgl. auch 4Esr 7,118 f. Allerdings weist das paulinische Denken in Machtsphären in eine andere Richtung, denn Adams Fall entschied bereits definitiv darüber, dass alle Menschen sündigen; vgl. O. Hofius, Die Adam-ChristusAntithese und das Gesetz, in: ders., Paulusstudien II, 81 f.  G. Röhser, Paulus und die Herrschaft der Sünde, ZNW 103 (2012), 84– 110, will den Machtbegriff vermeiden und favorisiert das Konzept der ‚Hamartia-Personifikation‘. Dieser Aspekt dominiert vor allem in Röm 7, nicht aber in Röm 5,12– 21 und Röm 6, wo sich der Machtcharakter der Sünde in ihrer Vorgängigkeit, Unausweichlichkeit und Totalität sowie der Waffenmetaphorik in 6,12– 23 deutlich zeigt. Von der Sünde als einer ‚besetzenden Macht‘ spricht E. Reinmuth, Paulus, 118.  Treffend E. Käsemann, Röm, 134: „Die Anthropologie steht als solche überhaupt nicht zur Debatte. Kosmisches Unheil und es weltweit durchbrechende und überbietende Gnade werden jeweils auf einen Schicksalsträger als zeitlichen und sachlichen Urheber zurückgeführt.“  L. Goppelt, Art. τύπος, ThWNT 8, 252.

346

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

ausschließende Bereiche, die nur den Gegensatz gemeinsam haben¹⁰³. Das Gesetz/die Tora steht auf der Seite Adams, indem es das Wirken der Sünde bezeugt und vermehrt (vgl. Röm 5,13.20)¹⁰⁴. Es schafft nicht die Verstrickung des Menschen in den Sünde-Tod-Zusammenhang, macht ihn aber kenntlich und aktiviert ihn. Die Herrschaft des Todes wurde durch die Herrschaft Christi gebrochen (vgl. Röm 5,17.21), so dass nun das Leben in Jesus Christus regiert. In der Behauptung der Gegenwart des neuen Lebens liegt die eigentliche Aussageabsicht von Röm 5,12– 21. Dann aber stellt sich die Frage, wie die Christen in das neue Leben jenseits des Machtbereiches des θάνατος und der ἁμαρτία eingehen? Die universal-mythische Darstellung bedarf der individuellen Konkretion. Für das Verhältnis von Röm 5,12– 21 und Röm 6 heißt dies: Röm 5,12– 21 ist die sachliche und argumentative Voraussetzung für Röm 6; Röm 6 wiederum die notwendige Explikation von Röm 5,12 – 21¹⁰⁵.

Die Taufe als Transfergeschehen Sowohl die Entmachtung der Sünde als auch die konkrete Einbeziehung in die soteriologischen, ekklesiologischen, ethischen, sozialen und biographischen Dimensionen dieses Geschehens ereignen sich jeweils in einem einmaligen geschichtlichen Ereignis. Kreuz, Auferstehung und Taufe verhalten sich nicht nur wie Ursache und Folge, sondern in den Wirkungen ist das Ursprungsgeschehen ständig präsent. Ausgangspunkt der paulinischen Argumentation in Röm 6 ist das Verhältnis von Sünde und Gnade¹⁰⁶. Beide stehen sich antithetisch gegenüber, denn der Christ lebt im Bereich der χάρις („Gnade“) und ist damit der Sünde gestorben. Diese Behauptung begründet Paulus mit dem Verweis auf die Taufe, die als Taufe auf den Tod Jesu bewirkt, dass auch der Christ der Sünde gestorben ist.

 Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 203.  Vgl. hierzu O. Hofius, Die Adam-Christus-Antithese und das Gesetz, 89 – 102.  Vgl. R. Schnackenburg, Die Adam-Christus-Typologie (Röm 5,12– 21) als Voraussetzung für das Taufverständnis in Röm 6,1– 14, in: L. De Lorenzi (Hg.), Battesimo, 37– 55; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 204.  Zur Auslegung von Röm 6 vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 74– 88.203 – 215 (dort die Auseinandersetzung mit der Literatur); H. D. Betz, Transferring a Ritual: Paul’s Interpretation of Baptism in Romans 6, in: T. Engberg-Pedersen (Hg.), Paul in his Hellenistic Context, 84– 118; D. Hellholm, Enthymemic Argumentation in Paul: The Case of Romans 6, in: T. Engberg-Pedersen (Hg.), Paul in his Hellenistic Context, 119 – 179; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 177– 189; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 230 – 257.

12.7 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit

347

Mit Hilfe einer Tradition (Röm 6,3b-5)¹⁰⁷ versucht Paulus diesen entscheidenden Vorgang im Leben eines Christen zu illustrieren. Die Wendung ὅσοι ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν („die wir in Christus hinein getauft worden sind“) benennt die Eingliederung der Getauften in das Heilswerk und den Heilsraum Jesu Christi. Für eine räumlich-reale Interpretation des εἰς sprechen die parallelen Formulierungen εἰς τὸν θάνατον („in den Tod“) in V. 3b und 4a und die Machtbereiche voraussetzende Wendung πῶς ἔτι ζήσομεν ἐν αὐτῇ („wie können wir in ihr [der Sünde] leben“) in V. 2¹⁰⁸. Der Gedanke einer Übereignung¹⁰⁹ wird durch die Vorstellungen der Integration und Partizipation aufgenommen und erweitert. In der Taufe ist Jesu Christi Tod präsent, so dass der Taufvollzug als ein sakramentales Nacherleben des gegenwärtigen Todes Jesu durch den einzelnen Christen verstanden werden kann. Nur der Tod Jesu Christi überwand endgültig die Sünde; er ist nun durch die Kraft des Geistes in der Taufe gegenwärtig und bewirkt, dass auch der Christ der Sünde realiter stirbt. Der Tod Jesu Christi auf Golgatha und das sakramentale Nacherleben dieses Todes mit der Folge des eigenen Todes in der Taufe sind nicht identisch,wohl aber ist die Taufe der Ort,wo die Heilsbedeutung des Todes Jesu für den Christen Wirklichkeit wird. Hier vollzieht sich die Vernichtung des Sündenleibes und konstituiert sich die neue Existenz, die sich als ein Leben κατὰ πνεῦμα („nach dem Geist“) vollzieht. Röm 6,4 steigert die bereits in V. 3b entfaltete Vorstellung der Partizipation, weil sowohl das Präfix σύν („mit“) als auch der erläuternde ὥσπερ … οὕτως-Satz („gleichwie … so auch“) auf eine weitgehende Entsprechung zwischen Christus und den Getauften zielen. Durch συνετάφημεν („wir sind mitbegraben“) wird der umfassende Heilscharakter der Taufe betont, denn die Taufe ist effektive Teilnahme am gesamten Heilsgeschehen, d. h. auch an der Auferstehung Jesu Christi. Das zeigt deutlich der mit ἵνα eingeleitete und durch ὥσπερ … οὕτως gegliederte Finalsatz Röm 6,4b.c. Der Gedanke der sachlichen wie zeitlichen Entsprechung zwischen Christus und den Seinen bei der Auferstehung hätte bei einer konsequenten Durchführung zu der Formulierung führen müssen: ὥσπερ … οὕτως καὶ ἡμεῖς ἐκ νεκρῶν ἐγερθῶμεν („gleichwie … so sind auch wir von den Toten auf-

 Vgl. z. B. H. Lietzmann, Röm, 67; E. Käsemann, Röm, 157; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 239f. Anders H.-J. Eckstein, Auferstehung und gegenwärtiges Leben, 15, der Röm 6,3 f als eigenständige Formulierung des Paulus ansieht.  Vgl. in diesem Sinn E. Dinkler, Römer 6, 1– 14 und das Verhältnis von Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, in: L. De Lorenzi (Hg.), Battesimo, 87; E. Käsemann, Röm, 156; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 240.  Auf die Übereignung will H.-J. Eckstein, Auferstehung und gegenwärtiges Leben, 13, die Textaussage beschränken.

348

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

erstanden“)¹¹⁰. Paulus zieht diesen Schluss freilich nicht, sondern er bestimmt das gegenwärtige und zukünftige Sein des Christen mit der Wendung ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν („in der Neuheit des Lebens wandeln“) ethisch-futurisch¹¹¹. Aus dem Absterben gegenüber der Sünde folgt nicht eine substanzhafte Veränderung des Menschen. Der Mensch wird nicht aus seinen bisherigen Bezügen herausgenommen und lebt weiterhin unter den Bedingungen eines vergehenden Kosmos. Die neue Wirklichkeit der Freiheit von der Sünde steht unter einem futurischen Vorbehalt, sie ist nicht innerweltlich demonstrierbar und muss sich geschichtlich bewähren. Die Glaubenden und Getauften sind noch nicht auferstanden, haben aber umfassenden Anteil an den Auferstehungskräften Jesu Christi, die den gesamten Kosmos durchdringen und verändern (vgl. Röm 8,18 ff). In keiner Weise werden aber durch diese Präzisierung die realen Veränderungen im Leben der Getauften relativiert!¹¹² Die in Röm 6,3 f entfalteten Vorstellungen verweisen auf die Mysterienkulte als kulturgeschichtliches Umfeld¹¹³. Auf zwei Goldblättchen, die im Grab einer Frau aus dem ausgehenden 4. Jh. v.Chr. gefunden wurden, ist im Kontext der Dionysosmysterien folgender Text eingestanzt: „Nun bist du gestorben, und nun bist du geboren, dreimal Glückselige, an diesem Tag. Sage der Persephone, daß Bakchos selbst dich erlöste. Als Stier eiltest du zur Milch. Schnell eiltest du zur Milch. Als Widder stürmtest du zur Milch. Wein hast du, Glückselige, ungeschätzten. Und es erwarten dich unter der Erde Weihen, wie auch die anderen Seligen.“¹¹⁴ Apuleius berichtet im Rahmen einer Isisweihe: „Ich bin an die Grenze des Todes gekommen

 Vgl. R. Bultmann, Theologie, 143.  Hier liegt die entscheidende Differenz zu Kol 2,12; 3,1– 4; Eph 2,6, wo von einer in der Taufe bereits vollzogenen Auferstehung (im Glauben) gesprochen wird; vgl. zur Analyse der Texte E. Gräßer, Kolosser 3,1– 4 als Beispiel einer Interpretation secundum homines recipientes, in: ders., Text und Situation, Gütersloh 1973, 129 ff.  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 247. Einen anderen Akzent setzt Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 177– 189, der einerseits die Separation des Getauften von der Sünde nachdrücklich herausarbeitet, andererseits aber aufgrund eines vorausgesetzten prozessualen Todesverständnisses davon spricht, die Getauften würden „symbolisch effektiv“ (a.a.O., 188) absterben.  Vgl. z. B. R. Bultmann, Theologie, 142 ff; N. Gäumann, Taufe und Ethik, 46; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 74 ff; D. Zeller, Die Mysterienreligionen und die paulinische Soteriologie, in: H. P. Siller (Hg.), Suchbewegungen, Darmstadt 1991, 42– 61; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 244– 247; eher skeptisch gegenüber diesem Ableitungsversuch zuletzt A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection, WUNT 44, Tübingen 1987, 90 – 163; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 446.451 f, der eine Verbindung zwischen Jesus und Paulus herstellt: „As Christ had spoken of his death as baptism, so Paul could speak of the beginning of salvation as a baptism into Christ’s death“ (a.a.O., 452).  Text und Interpretation in: NW II/1, 122 f.

12.7 Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit

349

und habe die Schwelle der Proserpina betreten, durch alle Elemente bin ich gefahren und dann zurückgekehrt, um Mitternacht habe ich die Sonne in blendend weißem Lichte leuchten sehen, den Göttern droben und drunten bin ich von Angesicht zu Angesicht genaht und habe sie aus nächster Nähe angebetet.“¹¹⁵ Bei Firmicus Maternus wird als Ausspruch eines Mysterienpriesters überliefert: „Seid zuversichtlich, ihr Mysten! Denn da der Gott gerettet ward, wird es auch für uns eine Rettung aus dem Leiden geben.“¹¹⁶ Eine Verbindung zwischen diesen Texten und Röm 6,3 f besteht in der Vorstellung einer Identifikation des Mysten mit dem Schicksal der Gottheit. Daraus kann keine Genealogie oder Analogie abgeleitet werden, wohl aber zeigen die Texte¹¹⁷ das geistige Umfeld an, in dem die in Röm 6,3 f enthaltenen Vorstellungen gedacht und rezipiert werden konnten¹¹⁸. Der Gedanke der Gleichförmigkeit der Glaubenden und Getauften mit dem Geschick Jesu Christi wird in V. 5 durch σύμφυτος („zusammengewachsen mit/ verbunden mit“) und ὡμοίωμα („Gleichgestalt“) fortgeführt¹¹⁹. Die Taufe ist der Ort der effektiven und umfassenden Teilhabe am Christusgeschehen. Den Ausgangsgedanken der Separation von der Sünde unterstreicht Paulus in Röm 6,6, indem er nun vom παλαιὸς ἄνθρωπος („alter Mensch“) spricht, dessen Sündenleib in der Taufe vernichtet wurde. Positiv folgt aus der Befreiung von der Sünde ein Leben in Gerechtigkeit. In V. 7 variiert Paulus diesen Gedanken, indem er den Tod in der Taufe noch einmal als Befreiung von der Sündenmacht interpretiert. Zusammenfassend beschreibt Röm 6,8 – 11 die neue Situation des Getauften: Weil Jesus Christus gestorben und von den Toten auferstanden ist und der Getaufte in der Taufe vollständigen Anteil an diesem Heilsgeschehen erhielt, ist auch er dem Machtbereich des Todes und der Sünde entzogen. Als ein der Sünde Gestorbener lebt er nun für Gott. Ermöglicht wurde das neue Leben des Christen durch das Kreuz und die Auferstehung Jesu Christi, zugeeignet in der Taufe und vollzogen durch die Kraft des Geistes. Dennoch bleibt der Getaufte in ein kosmisches Kampfgeschehen eingebunden, was deutlich die Kampf- und Waffenmetaphorik in Röm 6,12– 23 zeigt.

 Apuleius, Metamorphosen XI 23,8 (= NW II/1, 125 f). Zur Analyse des gesamten Textkomplexes vgl. D. Berner, Initiationsriten in Mysterienreligionen, im Gnostizismus und im antiken Judentum, Diss. masch., Göttingen 1972, 75 ff.  Firmicus Maternus, De Errore Profanarum Religionum 22,1 (= NW II/1, 124).  Vgl. weitere Texte in: NW II/1, 123 – 127.  Innerhalb des frühen Christentums findet sich die Vorstellung ‚wie Christus – so die Seinen‘ erstmals in 1Thess 4,14 ff; sie könnte in Korinth eigenständig weiterentwickelt worden sein; vgl. dazu U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 78 – 81.  Zur ausführlichen Analyse vgl. U. Schnelle, a.a.O., 81– 83.

350

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Die Entsprechung zum neuen Sein In Röm 6,11 fordert Paulus die Gemeinde mit dem ersten Imperativ des Briefes auf, ihrem neuen Sein zu entsprechen: „So sollt ihr euch als Tote in bezug auf die Sünde, als Lebende aber für Gott in Jesus Christus beurteilen.“ Weil das Taufgeschehen auch das Handeln prägt, betont Paulus in Röm 6,12– 23 mit zahlreichen Imperativen den ethischen Aspekt des neuen Seins. Den Begierden soll der Christ nicht gehorchen. Vielmehr ist er aufgerufen, seine Glieder als Waffen der Gerechtigkeit Gott zur Verfügung zu stellen, nicht aber als Waffen der Ungerechtigkeit der Sünde (Röm 6,12 f). Ist der Getaufte also nicht der Sünde gestorben, wie Röm 6,2 so nachdrücklich behauptete? Doch, er ist der Sünde gestorben, aber die Sünde ist nicht tot. Sie bleibt als Versuchung des Leibes und des Geistes weiterhin in der Welt. Gestorben sind „unser alter Mensch“ und der „Leib der Sünde“ (Röm 6,6), nicht aber die Sünde als solche¹²⁰. Die Sünde herrscht nicht mehr über den Getauften und Glaubenden, sie ist für ihn eine Größe der Vergangenheit. Zugleich existiert die Sünde aber weiterhin in der Welt und übt ihre Herrschaft über all jene aus, die nicht im Herrschaftsbereich Christi leben. Paulus nimmt mit der Wendung ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας („als aus den Toten Lebende“) in V. 13 das Grundanliegen der Tradition Röm 6,3 f auf: In der Taufe ist der Christ der Sünde realiter gestorben, aus der Gerechtmachung in der Taufe folgt ein Leben in Gerechtigkeit¹²¹. Diesen für seine exklusive Rechtfertigungslehre entscheidenden Nachweis der Freiheit von der Sünde kann Paulus offensichtlich nicht aus der abstrakten Begriffsbildung δικαιοσύνη θεοῦ ableiten, die in Röm 6 nicht erscheint und auch nicht eingetragen werden darf. Ganz bewusst verweist er auf den Ritus der Taufe, um die Realität und den Ort der neuen Wirklichkeit zu benennen. Der nachdrückliche Verweis auf die Gerechtigkeit in Röm 6,12 ff muss als Aufforderung an die Getauften verstanden werden, dem rituellen Handeln Gottes durch ihr eigenes Handeln zu entsprechen. Darauf verweisen die starke Betonung des Gehorsams als Voraussetzung (V. 13.16.18.20) und der Heiligung als Folge der δικαιοσύνη (V. 19.22). Meint δικαιοσύνη bereits in V. 13 das gerechte Verhalten des Menschen, so weist die Wendung ὑπακοὴ εἰς δικαιοσύνην in V. 16 in dieselbe Richtung. Der Gehorsam führt zur Gerechtigkeit, d. h. mit δικαιοσύνη ist das gerechte Verhalten des Menschen gemeint, das in der Entsprechung zur und in der Bewahrung der Taufgabe besteht¹²². In Röm 6 (16mal ἁμαρτία; 1mal ἁμαρτάνειν) und Röm 7 (15mal ἁμαρτία) kulminiert die paulinische Argumentation. Dem 6. Kapitel kommt innerhalb des

 Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 250 f.  Dies bedeutet zugleich, dass das gesamte 6. Kapitel des Römerbriefes vom Taufgeschehen her zu verstehen ist, das keineswegs 6,1– 14 und 6,15 – 23 trennt; gegen A. B. du Toit, Dikaiosyne in Röm 6, ZThK 76 (1979), 263.  Vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 111.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

351

Aufbaus des Römerbriefes eine Schlüsselfunktion zu: Hier verdeutlicht Paulus den Transfer in das neue Sein. Der partizipative Grundzug der paulinischen Theologie zeigt sich semantisch in Röm 6 in der ungewöhnlichen Häufung von σύν (V. 8) bzw. Komposita mit σύν- (V. 4.5.6.8). Der Wandel zu einem neuen Leben in der Kraft des Geistes hat bereits begonnen, nicht nur als veränderte Weltwahrnehmung, sondern im realen Sinn. Durch die Taufe wurden die Glaubenden in einen neuen Bereich versetzt, der Eintritt in das ewige Leben ist vollzogen (Röm 6,23). Die Freiheit von der Sünde und der wirkmächtige Beginn des neuen Seins schließen die Freiheit vom Gesetz/der Tora mit ein, denn es gilt: „Denn ihr seid nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade“ (Röm 6,14). Die grundsätzliche Entmachtung der Sünde wird von Paulus mit dem Verweis auf die Taufe lebensgeschichtlich verifiziert, zugleich aber in einen kosmologischen Zusammenhang gestellt: Die Kräfte der Auferstehung Jesu Christi wirken weiter und bewirken die Überwindung der Sündenmacht.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist Mit der Statusbestimmung von Röm 6,14 verbindet sich ein fast unlösbares Problem paulinischen Denkens: Wie verhalten sich die Erwählung Israels und die Gabe des Gesetzes/der Tora zur neuen, endgültigen, alles überbietenden Offenbarung Gottes in Jesus Christus? Welche Funktion kann das Gesetz/die Tora noch haben? Wurde im Galaterbrief diese Frage fast ausschließlich negativ beantwortet, so argumentiert Paulus im Römerbrief differenzierter. Ausgangspunkt ist aber auch hier die Grundüberzeugung, dass nicht im Gesetz/in der Tora, sondern im Glauben an Jesus Christus das Leben zu gewinnen ist (vgl. Röm 3,21). Warum ist das Gesetz/die Tora nicht in der Lage, seiner ursprünglichen Aufgabe nachzukommen? Dieses entscheidende Problem versucht Paulus in Röm 7 und 8 mit einer Verhältnisbestimmung von Sünde, Gesetz/Tora und Geist zu lösen¹²³, wobei die Sünde als vorgängige Universalmacht und Gegenspielerin Jesu Christi noch stärker als bisher in den Vordergrund tritt.

 Es ist kein Zufall, dass sich von 59 ἁμαρτία-Belegen bei Paulus allein 48 im Römerbrief finden! Wo Paulus die Rolle des Gesetzes im Plan Gottes beschreibt, musste er zugleich umfassend seine Hamartiologie entfalten! Zuvor weisen nur 1Kor 15,56 und Gal 3,22 in die Richtung des Römerbriefes!

352

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Das außerordentlich hohe Vorkommen von ἁμαρτία („Sünde“) gehört zu den Charakteristika des Römerbriefes, wie ein Vergleich mit den anderen Paulusbriefen zeigt:

ἁμαρτία

NT

Paulus

Thess

Kor

Kor

Gal

Röm

Phil

Phlm















-

-

Damit verbinden sich weitere sprachliche Besonderheiten, zunächst einmal die auffallende Ballung von Rechtfertigungssprache im Römerbrief:

δικαιοσύνη δικαιοσύνη θεοῦ δικαιόω δικαίωμα δικαίωσις δίκαιος δικαίως νόμος ἔργον ἔργα νόμου A ᾿ βραάμ χάρις

NT

Paulus

Thess

Kor

Kor

Gal

Röm

Phil

Phlm

           

           

  

     

[]    

       

          

      



Damit verbindet sich eine umfangreiche Herrschaftsmetaphorik, die wiederum gehäuft im Römerbrief erscheint:

κυριεύειν βασιλεύειν dουλεύειν ὅπλα qάνατος zωή

NT

Paulus

Thess

Kor

Kor

Gal

Röm

Phil

Phlm

     

     

 -

  

   

 

     

  

-

Wie lässt sich dieser auffällige Befund erklären? Paulus muss im Römerbrief die Schwäche des Gesetzes erweisen, damit es eine göttliche Gabe bleiben kann, ohne jedoch über eine soteriologische Potenz zu verfügen. Anders als im Galaterbrief gelingt ihm dies, indem nun die Sünde zur universal-negativen Gegenspielerin Christi aufsteigt, was nur im Rahmen einer umfassenden kosmologischen Argu-

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

353

mentation möglich war¹²⁴. Diese kosmologische Perspektive zeigt sich bereits in Röm 1,16 f, wo das Evangelium ausdrücklich als Macht Gottes (δύναμις θεοῦ) bezeichnet wird sowie in der Korrespondenz zwischen dem ἀποκαλύπτεται in 1,17 und 1,18. Auch Röm 1,18 – 3,20 ist von dieser Perspektive geprägt, denn der Abschnitt wird beherrscht von der Parallelität der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes und des Zornes Gottes „vom Himmel“ (Röm 1,18). Disqualifizieren sich die Völker durch ihren Polytheismus, so die Juden durch den grundlegenden Widerspruch zwischen Orthodoxie und Orthopraxie (s. o. 12.4). Es geht Paulus letztlich nicht um die theoretische Möglichkeit der Gesetzeserfüllung, auch wenn er sie Juden und Nichtjuden zugesteht, sondern allein um das faktische Scheitern der Menschen am Gesetz/an der Tora. Dieses Scheitern verursacht die Sünde, wie Röm 3,9 zeigt: προῃτιασάμεθα γὰρ Ἰουδαίους τε καὶ ῞Ελληνας πάντας ὑφ ᾿ ἁμαρτίαν εἶναι („denn wir haben die Anklage erhoben, dass alle, Juden und Griechen, unter der Macht der Sünde stehen“, vgl. ferner Röm 3,20). Hier erscheint ἁμαρτία zum ersten Mal im Römerbrief, in genau der Wendung, wie sie der Apostel auch in Gal 3,22 gebraucht: ‚unter der Sünde sein‘. Damit wird ein Herrschaftsverhältnis ausgedrückt, das sich weder aus der vorausgehenden Argumentation noch aus der vorfindlichen Welt ableiten lässt, sondern auf eine den Menschen überragende Macht verweist. Röm 5 und 6 vertiefen dieses neue Argumentationsmodell in universal-mythologischer (Adam-Christus-Typologie) und individual-biographischer Perspektive (Taufe). Röm 7 schließlich markiert einen weiteren argumentativen Höhepunkt, indem nun nachdrücklich die unausweichliche Verstrickung des Ichs unter der Macht der Sünde aufgezeigt und begründet wird, um so das Gesetz/die Tora von jeder Schuld an der Verkehrung des guten Wollens des Menschen in sein Gegenteil und damit der totalen Beherrschung und Manipulation freizusprechen.

Ein Beispiel als Einstieg Paulus wählt als Ausgangspunkt in Röm 7,1– 4 ein Beispiel aus dem jüdischen Eherecht, um die Wirkung und die Begrenzung des Gesetzes/der Tora durch den

 Dieser grundlegende situative Aspekt wird von E.-G. Lyu übergangen, der feststellt: „Dass Paulus das Wort ἁμαρτία überwiegend im Römerbrief verwendet, liegt auf keinen Fall allein an dem situationsbedingten Bedarf. Es hängt eher mit dem Tatbestand zusammen, dass der Römerbrief für eine nicht von Paulus begründete Gemeinde verfasst ist, deren Bekehrung sich nicht seinem Protokerygma verdankt“ (ders., Sünde und Rechtfertigung bei Paulus, 353). Damit sind die Besonderheiten des Römerbriefes und vor allem die Unterschiede zu den anderen Briefen in keiner Weise erklärt.

354

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Tod zu verdeutlichen¹²⁵. Weil der Tod jeweils die Loslösung von Gesetzesansprüchen zur Folge hat (vgl. in V. 2.3), befreien auch das Sterben Christi und das Mitsterben des Christen in der Taufe vom Gesetz/von der Tora. Die Taufe ist nicht nur ein Absterben gegenüber der Sünde, sondern auch ein Sterben gegenüber dem Gesetz/der Tora, das nun seinen Anspruch auf den getauften Menschen verloren hat. V. 4 resümiert antithetisch die neue Wirklichkeit, deren Kennzeichen der scharfe Gegensatz von Gesetz/Tora und Gott ist. Die aus der Perspektive des Glaubens bereits vergangene Situation stellt Paulus in V. 5 dar, um dann mit V. 6 die im Christusgeschehen begründete neue Existenzform der Glaubenden zu beschreiben. In V. 5 bestimmt er das alte Sein des Menschen jenseits des Glaubens als ein Sein im Fleisch. Das Fleisch erscheint als Angriffsfläche der „Leidenschaften der Sünden“ (τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν), die durch das Gesetz/die Tora hervorgerufen wurden. Die Sünde tritt nicht einfach nur von außen an den Menschen heran, sondern nimmt Wohnung in ihm (7,17.20: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία), um ihn vollständig zu beherrschen. Als Folge dieses Ausgesetztseins der Sünde erscheint der Tod. In Röm 7,6 markiert Paulus mit νυνὶ δέ (vgl. Röm 3,21) die eschatologische Wende. Durch die Gabe des Geistes wurde der Christ aus dem Bereich des Gesetzes/der Tora und damit der Sünde und des Todes befreit. Er weiß sich nun vom lebendigen Geist, nicht aber vom vergänglichen Buchstaben geführt¹²⁶. Das Röm 7,5 f zugrundeliegende ‚Einst-Jetzt‘-Schema wird von Paulus in Röm 7,7– 25a und Röm 8,1 ff entfaltet.

Das verlorene Paradies Zunächst muss Paulus emphatisch in Röm 7,7¹²⁷ die mögliche Identifizierung von νόμος und ἁμαρτία abwehren. Er selbst hatte mehrfach einen engen Zusammenhang zwischen Gesetz/Tora und Sünde hergestellt (vgl. Röm 3,20; 4,15; 5,13b; 7,5), so dass die für seine exklusive Rechtfertigungslehre fatale Gleichsetzung von νόμος und ἁμαρτία – speziell für die judenchristlichen Gegner des Apostels – nicht fern lag. Für Paulus sind das Gesetz/die Tora und die Sünde nicht identisch, dem Gesetz/der Tora kommt aber eine wichtige Funktion im Prozess des Offenbarmachens und Kennenlernens der Sünde zu. Um die faktische Verbindung von

 Vgl. hierzu U. Wilckens, Röm II, 62– 67; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 268– 271; O. Hofius, Der Mensch im Schatten Adams, in: ders., Paulusstudien II, 107– 110.  H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 270, fasst die Intention von Röm 7,1– 6 treffend zusammen: „So sind hier Hamartia, Nomos und Thanatos Begriffe, die die Vergangenheit des Christen bezeichnen, Christus, Theos, Pneuma dagegen Gegenwartskennzeichen. Beide Reihen stehen einander antithetisch gegenüber.“  Vgl. zu Röm 7,7 bes. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 63 – 65.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

355

Gesetz und Sünde im Menschen zu klären, knüpft Paulus an die Paradiesgeschichte an¹²⁸ und führt den Begriff der ἐπιθυμία („Begierde“) als anthropologische Kategorie ein¹²⁹. Die Sünde kann im Menschen Fuß fassen, weil sie die Begierde ihrem Willen dienstbar macht. Das Gesetz/die Tora kommt der Sünde dabei zu Hilfe, insofern es die notwendigen Voraussetzungen schafft, damit die Begierde im Menschen durch die Sünde geweckt und benutzt werden kann. Das Verhältnis von Sünde, Gesetz/Tora und Begierde ist nach Röm 7,7 so zu bestimmen: Die Erkenntnis der Sünde vollzieht sich durch das Gesetz/die Tora, weil sich das Gesetz/ die Tora im Gebot und die Sünde in der Begierde konkretisieren. Das Gesetz/die Tora ist nicht Sünde, wohl aber hätte der Mensch die Sünde als Begierde nie kennengelernt, wenn nicht das Gebot gewesen wäre. In diesem Geschehen spielt die Sünde eine höchst aktive Rolle, denn sie benutzt das Gesetz/die Tora bzw. das Gebot, um das von Gott Gewollte in sein Gegenteil zu verkehren (V. 8). Gerade durch das Gebot ruft die Sünde das hervor, was im Gebot untersagt wird: die Begierde. Bereits hier wird deutlich, dass sich Gesetz/Tora und Sünde konterkarieren und die Sünde dem Gesetz/der Tora zeitlich und sachlich vorzuordnen ist. Zugleich zeigt sich, dass der Begriff der Begierde der gedankliche Schlüssel ist, der es Paulus ermöglicht, dem Gesetz/der Tora trotz der Nähe zur Sünde positive Prädikate zuzuweisen (vgl. Röm 7,12). Paulus lehnt sich in Röm 7,7 ff an die Paradiesgeschichte an, um die Situation des vorchristlichen Menschen umfassend zu bestimmen. Das ‚Ich‘ in Röm 7,7 ff umfasst sowohl Adam als auch die gesamte Menschheit einschließlich der Juden¹³⁰. Die sachliche Bestimmung des Wesens der Sünde ist weder zeitlich noch räumlich begrenzbar, sondern auf alle Menschen und auf alle Zeiten jenseits des Glaubens übertragbar. Sünde und Gesetz/Tora erscheinen als transindividuelle Mächte, die individuelle Gegebenheiten bewirken. Bewusst wählt Paulus mythologische Sprache, um einen generellen anthropologischen Sachverhalt darzustellen. Die Sünde existiert schon vor dem Gesetz/der Tora und auch ohne das Gesetz/die Tora, aber erst durch das Gesetz/die Tora wird die Sünde zu einer vor Gott verurteilenden Macht. Die Sünde entsteht nicht durch das Gesetz/die Tora und ist insofern nicht mit ihm gleichzusetzen, aber die Macht der Sünde wird erst durch das Gesetz/die Tora offenbar, indem es die Begierde weckt, derer sich die

 Vgl. die Belege bei U. Luz, Geschichtsverständnis, 166 f.  Vgl. zum jüdisch-hellenistischen Hintergrund von ἐπιθυμία an dieser Stelle R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 154 f. Zur negativen Funktion der Begierde in der stoischen Affektenlehre vgl. Diogenes Laertius 7,113: „Die Begierde ist ein unvernünftiges Streben. Darunter werden subsumiert Verlangen, Haß, Ehrgeiz, Wut, Liebe, Zorn, Jähzorn.“  Vgl. R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 157; O. Hofius, Der Mensch im Schatten Adams, 110 – 121.

356

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Sünde bedient, um über den Menschen zu herrschen. Dabei vollzieht sich die Begegnung mit dem von der Sünde beherrschten Gesetz/Tora auf anthropologischer Ebene im Einzelgebot. Die Universalität dieses Geschehens bringt Paulus in Röm 7,8 – 11 durch eine korrespondierende Verwendung von ἐντολή („Gebot“) und νόμος zum Ausdruck¹³¹. Bezieht sich ἐντολή auf das Paradies-Gebot an Adam, so ist mit νόμος die Sinai-Tora gemeint, ohne darin aufzugehen, denn Paulus beschreibt in Röm 7 einen Grundkonflikt, der für jede Art von Nomos gilt. Für ihn gibt es keine Epoche, in der die Sünde nicht das Gebot bzw. das Gesetz/die Tora zum Anlass genommen hätte, um die Begierde zu wecken. Das Ich des Menschen findet sich zu jeder Zeit als ein von der Sünde Beherrschtes vor. Die aktive Rolle der Sünde in diesem Prozess betont nachdrücklich Röm 7,11, wo die Geschichte des Ich durch die Macht der Sünde zu einer Unheilsgeschichte wird. Es gelingt Paulus durch diese Argumentation, eine Gleichsetzung von νόμος bzw. ἐντολή mit der Sünde zu verhindern (Röm 7,12: „So ist das Gesetz an sich heilig, und das Gebot ist heilig, gerecht und gut“), denn die Sünde ist die eigentliche Ursache dafür, dass das Gute letztlich den Tod bewirkt (Röm 7,13). Die Sünde kann sogar das Gute in sein Gegenteil verkehren, worin sich ihre große Macht deutlich zeigt. Dem Gesetz/der Tora kommt somit nach Paulus nicht die Macht zu, die Sünde zu besiegen. Es vermag die Situation des Menschen aufzuzeigen, ohne sie verändern zu können!

Das gefangene Ich Aus dieser Grundeinsicht ergibt sich die anthropologische Argumentation des Apostels in Röm 7,14– 25a¹³², in der die unentrinnbare Verstricktheit des Ich unter der Macht der Sünde entfaltet wird, um so das Gesetz/die Tora von jeder Schuld an seinem widergöttlichen Wirken in der Welt freizusprechen. Paulus verarbeitet in diesem Abschnitt griechische und jüdische Motivik¹³³ und benennt in V. 14 zunächst einen generellen und in der Gegenwart geltenden Sachverhalt: Der Mensch als fleischliches Wesen ist der Sünde untertan. Dem mit σαρκινός bezeichneten,

 Zu den Einzelheiten vgl. H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 67– 69; R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 155– 157.  Neben den Kommentaren vgl. zur Analyse O. Hofius, Der Mensch im Schatten Adams, 135– 152; V. Stolle, Luther und Paulus, 210 – 232.  Vgl. dazu R. v. Bendemann, Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln, ZNW 95 (2004), 35 – 63; E. Wassermann, The Death of the Soul in Romans 7: Revisiting Paul’s Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology, JBL 126 (2007), 793 – 816; J. Schröter, Der Mensch zwischen Wollen und Tun, in: Paulus − Werk und Wirkung (FS Lindemann), hg.v. P.-G. Klumbies/D. S. du Toit, Tübingen 2013, (195 – 223) 214– 218.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

357

von Gott losgelösten und gegen Gott sich auflehnenden Leben steht das geistliche Gesetz/Tora gegenüber. Der qualifizierende Gegensatz πνευματικός – σαρκινός lässt erkennen, dass die Anthropologie die eigentliche Sachebene der paulinischen Argumentation ist¹³⁴. Für Paulus definiert diese Antithese jeweiliges menschliches Sein, wobei er unverkennbar bereits auf Röm 8,1 ff verweist. Die Universalität der grundlegenden Aussage in Röm 7,14 unterstreicht das ἐγώ („ich“). Es handelt sich bei der 1. Pers. Sg. um ein literarisches Stilmittel, das Parallelen in den Klagepsalmen (vgl. Ps 22,7 f) und der Qumran-Literatur hat (vgl. 1QH 1,21; 3,23 f; 1QS 11,9 ff)¹³⁵. Sowohl die literarische Stilform der 1. Pers. Sg. als auch der generelle Charakter von Röm 7,14 und der Verweis auf Röm 8,1 ff legen es nahe, in dem ἐγώ ein exemplarisches, generelles Ich zu sehen, das aus der Perspektive des Glaubens die Situation des Menschen jenseits des Glaubens darstellt¹³⁶. Die Vorfindlichkeit des Menschen als Verkauftsein an die Sünde erläutert Paulus in Röm 7,15: Das Ich befindet sich in einem grundlegenden Zwiespalt, indem es nicht das tut, was es will, sondern was es hasst. Paulus greift damit die allgemeine und ihm zugleich eigene Erfahrung der Differenz zwischen der guten Absicht und dem faktischen Vollbringen auf, die sich in der griechisch-römischen Tradition mit dem Namen Medea verbindet¹³⁷, sich bei Plato und seiner Tradition sowie in der Stoa

 In neuerer Zeit plädierte im Anschluss an R. Bultmann bes. K. Kertelge, Anthropologie nach Röm 7, 105 ff, für die Anthropologie als eigentliche Sachebene von Röm 7,7– 25. Demgegenüber konstatiert U. Wilckens, Röm II, 75, auch in Röm 7,7– 25 sei das Thema nach wie vor das Gesetz. Eine unangemessene Alternative, denn bei Paulus gehören Hermeneutik des Daseins und Hermeneutik der Geschichte zusammen; vgl. R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 149.163. J. Schröter, Der Mensch zwischen Wollen und Tun, 219, lehnt die überwiegend ethische Interpretation innerhalb der ‚new perspective‘ ab und betont: „Paulus geht es vielmehr um eine grundlegende Reflexion über den mit dem Gebot Gottes als Ausdruck des Guten konfrontierten Menschen. Die Einsicht in diese Situation ist gerade nicht aus sich selbst heraus erschwinglich, sondern setzt voraus, dass der Mensch die verkehrte, dem Guten entgegengesetzte Ausrichtung allererst erkennt. Das ist aber erst möglich, wenn er nicht mehr von der Sünde betrogen wird.“  Vgl. dazu W. G. Kümmel, Römer 7, 127– 131; G. Theißen, Psychologische Aspekte, 194– 204.  Grundlegend wurde diese Einsicht erarbeitet von W. G. Kümmel, Römer 7,74 ff. Treffend auch P. Althaus, Paulus und Luther, Gütersloh 21951, 39: „Röm. 7 ist also das Bild des Menschen unter dem Gesetz, vor und ohne Christus, aber sein Bild, wie es erst der Glaube an Christus sieht. Erst wer in Röm. 8 steht, kann Röm. 7 schreiben und ganz bejahen.“ Ein Echo individueller Erfahrungen sehen in Röm 7 z. B. H. Hommel, Das 7. Kapitel des Römerbriefes, 167; G. Theißen, Psychologische Aspekte, 204. Anders E. P. Sanders, Paulus, 128: „Mit anderen Worten, Röm. 7 beschreibt in Wahrheit überhaupt niemanden – ausgenommen vielleicht den Neurotiker. Warum steht dann dieses Kapitel da? Der Schrei der Angst ist vermutlich ein Schrei der theologischen Aporie.“  Vgl. Euripides, Medea 1077– 1080 („ … sondern ich werde besiegt von den Übeln und ich weiß, welches Böse ich im Begriff bin zu tun. Der klare Verstand weicht dem dunklen Trieb, diesem Unheilstifter in aller Welt“); Ovid, Metamorphoses VII 10 – 21 (vgl. NW II/1, 142– 148);

358

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

findet¹³⁸, aber auch einen eigenständigen Niederschlag in der jüdischen Überlieferung¹³⁹ gefunden hat (vgl. 1QS 4,20 f; 11,5)¹⁴⁰. Aus diesem Widerspruch schließt Paulus in Röm 7,16, dass das Gesetz/die Tora an sich gut sei, denn die Sünde bewirkt den Widerspruch zwischen Wollen und Vollbringen. Den Machtcharakter der Sünde unterstreicht Paulus in V. 17 mit der Metapher des Innewohnens der Sünde im Menschen. Auch hier ist der Bezug auf Röm 8 unverkennbar, denn in Röm 8,9 f sagt Paulus, dass der Geist Gottes/Christi bzw. Christus im Glaubenden wohnen. Die Sünde und Christus treten damit deutlich in Konkurrenz zueinander, der Mensch fungiert lediglich passiv als Wohnstätte von Mächten, die ihm den Tod oder das Leben bewirken¹⁴¹. Herrscht die Sünde im Menschen, so richtet sie ihn zugrunde, während Christus bzw. der Geist dem Menschen das Leben schenkt (vgl. Röm 8,11). Die ganze Ausweglosigkeit der Situation des Menschen jenseits des Glaubens betont Paulus in Röm 7,18– 20,wo er den Widerspruch zwischen Wollen und Tun noch einmal entfaltet. Dem Menschen steht wohl das Wollen des Guten zur Verfügung, nicht aber das Vollbringen, das durch die im Menschen wohnende Sünde verhindert wird. In Röm 7,21 zieht das Ich ein erstes Fazit und stellt eine Regelmäßigkeit fest: Das gute Wollen konkretisiert sich in einem bösen Tun. Hier meint νόμος nicht die alttestamentliche Tora, sondern bezeichnet eine Gesetzmäßigkeit¹⁴², die in V. 22 f erläutert wird. Deutlich stehen sich νόμος τοῦ θεοῦ („Gesetz Gottes“) und νόμος τῆς ἁμαρτίας („Gesetz der Sünde“), νόμος τοῦ νοός μου („Gesetz meiner Vernunft“) und ἕτερος νόμος ἐν τοῖς μέλεσιν μου („ein anderes Gesetz in meinen Gliedern“) sowie ἔσω ἄνθρωπος („innerer Mensch“) und ἔξω ἄνθρωπος („äußerer Mensch“) gegenüber¹⁴³. Das Gottesgesetz und das Sündengesetz haben jeweils Angriffs-

weitere Belege bei H. Hommel, Das 7. Kapitel des Römerbriefes, 157– 164; G. Theißen, Psychologische Aspekte, 216 – 218; E. Wassermann, The Death of the Soul in Romans 7, 800 – 809.  Vgl. Plato, Pol 9,577e: „So wird auch wohl die tyrannisch beherrschte Seele am wenigsten tun, was sie gern wollte …“; Plutarch, Mor 101 A; Philo, Leg All I 105 – 107; Epiktet, Diss II 26,1.  Treffend R. v. Bendemann, Die kritische Diastase, 62: „Röm 7,7– 24.25 spiegelt in seiner zweiphasigen Struktur damit insgesamt eine doppelte Traditionstiefe.“  Zu den Antworten auf die Frage nach dem Bösen in der Antike s.u. Abschn. 19.2 (Die Sünde und der Tod).  Vgl. G. Röhser, Metaphorik, 119 ff. Röm 7 schildert keinen Konflikt im Menschen, sondern ein transpersonales Geschehen; gegen P. Althaus, Paulus und Luther über den Menschen, 41– 49, der Röm 7 als Konflikt innerhalb des Menschen verstehen will; ähnlich T. Laato, Paulus und das Judentum, 163: „Röm 7 umfaßt nichts, was nicht auf den Christen paßt, oder – zugespitzt formuliert – alles, was Röm 7 umfaßt, paßt nur auf den Christen.“  Vgl. D. Zeller, Röm, 142; R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 159; O. Hofius, Der Mensch im Schatten Adams, 142.  Vgl. R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 160f.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

359

punkte im Menschen, es findet ein Kampf (V. 23: ἀντιστρατεύεσθαι = „streiten, kämpfen“; αἰχμαλωτίζειν = „gefangennehmen“) um die Herrschaft im Menschen statt. Dabei erscheint νόμος keineswegs als eine durchgängig feststehende Größe (z. B. im Sinn der Sinai-Tora), sondern allein die jeweiligen Qualifizierungen entscheiden über das Verständnis von νόμος. Die Wendung νόμος τοῦ θεοῦ in V. 22 umfasst die Sinai-Tora, dürfte aber darüber hinaus das Schöpfungsgesetz¹⁴⁴ meinen, das den Heiden gegeben wurde (vgl. Röm 1,19 ff; 2,14 f). Eine solche Interpretation ergibt sich schon aus Röm 7,7– 13, wo Paulus auch einen grundlegenden Sachverhalt für Juden und Heiden ausspricht. Inhaltlich ist mit νόμος τοῦ θεοῦ der ursprüngliche Gotteswille gemeint, dem das Innerste des Menschen zustimmt. Wie stark Paulus hier platonische Gedanken aufnimmt, zeigen in V. 22 f die Begriffe νοῦς und ἔσω ἄνθρωπος¹⁴⁵. Der ἔσω ἄνθρωπος beschreibt den vernünftigen Seelenteil, der das wahre Wesen des Menschen ausmacht und danach strebt, den Willen Gottes zu erfüllen. In V. 23 steht νόμος τοῦ νοός einerseits in Kontinuität zu νόμος τοῦ θεοῦ in V. 22, zugleich in scharfer Antithese zu ἕτερος νόμος ἐν τοῖς μέλεσιν μου und νόμος τῆς ἁμαρτίας. Hier spielt Paulus mit dem Begriff, denn er bezieht sich nicht auf die alttestamentliche Tora, sondern benennt strukturelle Qualitäten. Offenkundig ist diese Bedeutung bei νόμος τῆς ἁμαρτίας. Als eine dem ursprünglichen Gotteswillen widerstreitende Macht muss die Wendung im Sinn einer Gesetzmäßigkeit verstanden werden: Die Sünde steht dem Gesetz des Geistes (Röm 8,2) gegenüber und versklavt den Menschen jenseits des Glaubens¹⁴⁶. Der Mensch kann von sich aus nicht das Gute wählen und das Böse verwerfen, weil die in ihm wohnende und streitende Sünde ihn völlig beherrscht. Ebenso benennen νόμος τοῦ νοός und νόμος ἐν τοῖς μέλεσιν μου den menschliche Existenz prägenden Konflikt zwischen der Vernunft und den unterjochenden Mächten. Somit beschreibt Röm 7,23 einen grundlegenden anthropologischen Sachverhalt: Der Mensch ist gespalten und von sich aus nicht in der Lage, seine Integrität wiederherzustellen¹⁴⁷. Aus diesem Grund befindet sich der natürliche Mensch in einer aussichtslosen Situation, darum der Schrei des Apostels in Röm 7,24: „Wer wird mich aus diesem Leib des Todes erlösen“? Nach der inneren Logik von Röm 7 muss die Antwort lauten: „Niemand“. Hier liegt der entscheidende Unterschied zwischen Paulus und hellenistischen Konzeptionen, wie sie z. B. Epiktet vertritt. Er referiert den inneren Konflikt der Medea und stellt fest, dass sie sich in einem

 Vgl. W. Schmithals, Anthropologie, 66.  Zum ἔσω ἄνθρωπος s.u. Abschnitt 19.5.  Gegen U. Wilckens, Röm II, 90, der meint, in V. 22 f sei „νόμος in seinen verschiedenen Bedeutungsgehalten durchweg auf die Tora bezogen“.  Vgl. R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 159.

360

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Irrtum befindet. Seine Lösung des Problems: „Zeig es ihr nur klar und deutlich, dass sie sich in einem Irrtum befindet, so wird sie es nicht tun.“¹⁴⁸ Dieses Vertrauen in die Vernunft bzw. Tugend teilt Paulus nicht, weil das Böse/die Sünde für ihn gerade nicht in menschlicher Verfügungsgewalt steht. Aber auch für Paulus bleibt der Schrei in V. 24 nicht das letzte Wort, wie V. 25a zeigt¹⁴⁹. Weil die Sünde ein kosmologisches Ereignis ist (Röm 5,12) und nicht in menschlicher Verfügungsgewalt steht ¹⁵⁰, kann sie nur durch ein anderes kosmologisches Ereignis überwunden und entmachtet werden: Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten. Die Rettung des Menschen aus dieser ausweglosen Situation erschien in Jesus Christus, deshalb dankt Paulus Gott für die in Jesus Christus bewirkte und durch den Geist herbeigeführte Rettung aus dem Machtbereich der Sünde. Röm 8 erscheint als die sachgemäße Fortsetzung der paulinischen Argumentation in Röm 7,7 ff, ja sogar als deren Voraussetzung, denn die von Paulus in Röm 8 entfalteten Perspektiven des Glaubens bildeten immer schon die Grundlage seiner Ausführungen in Röm 7.

Der befreite Mensch In Röm 8,2 f beschreibt Paulus die gegenwärtige Wirklichkeit des Glaubenden im Kraftfeld des Geistes. Hier kulminieren nicht zufällig die Probleme des paulinischen Gesetzesverständnisses, denn Nomologie und Pneumatologie stehen bei Paulus in einem spannungsvollen Verhältnis. Hatte Paulus zuvor in Röm 3,20; 4,15; 6,14; 7,7– 11 das Gesetz/die Tora fast mit der Sünde gleichgesetzt und im Gegenzug in Röm 7,12 emphatisch die Heiligkeit des Gesetzes/der Tora bekräftigt, so spricht er nun von einem νόμος τοῦ πνεύματος („Gesetz des Geistes“), das das Leben der Glaubenden wirkmächtig bestimmt. Was meint Paulus mit dieser Wendung? Sprachlich liegt es nahe, bei νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς („Gesetz des Geistes des Lebens“) und νόμος τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου („Gesetz der Sünde und des Todes“) die doppelten Genitive in einem zweckhaft-gerichteten Sinn¹⁵¹ aufzulösen („des Geistes, der zum Leben führt“ bzw. „der Sünde, die zum Tod führt“). In Epiktet, Diss I 28,8.  Röm 7,25b ist eine Glosse, denn hier ist wieder vom unerlösten Menschen die Rede, während V. 25a bereits zu der Situation der Erlösung in Röm 8 hinüberführte. Zudem entspricht diese Zusammenfassung nicht der vorhergehenden paulinischen Argumentation. Die Zustimmung zum Gesetz/zur Tora in V. 16.22 ist nicht identisch mit dem δουλεύειν νόμῳ θεοῦ in V. 25b. Es kommt in Röm 7,14 ff gerade nicht zu einem ‚Dienen des Gesetzes/der Tora‘, weil die Sünde dies verhindert; gegen P. Stuhlmacher, Röm, 104f, der V. 25b wieder als ursprünglich ansehen will.  Gegen E. Wassermann, The Death of the Soul in Romans 7, 812, die Sünde primär als anthropologisches Phänomen auffassen will: „The identification of sin as representation of the passions makes sense of the actions and characteristics of sin in Romans 7.“  Vgl. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik § 166.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

361

haltlich ist deutlich, dass die Genitive das Verständnis der beiden Nomoi qualifizieren. Keinesfalls kann νόμος hier als konsistente Größe aufgefasst werden, weil das Verbum ἠλευθέρωσεν deutlich die Befreiung des einen Nomos durch den anderen zum Ausdruck bringt. Deutlich stehen sich πνεῦμα und ἁμαρτία gegenüber, und die ihnen zugehörenden Nomoi verhalten sich ebenfalls antithetisch. Somit muss νόμος mit „Regel/Norm“ oder „Prinzip“ übersetzt werden, das sich dem Geist oder der Sünde verdankt, d. h. in Röm 8,2 bezeichnet νόμος nicht die Sinai-Tora¹⁵². Ein Bezug auf die Sinai-Tora liegt erst in Röm 8,3a vor, wo Paulus die Unfähigkeit der Tora betont, von der Macht der σάρξ zu befreien. Hier wird vollends deutlich, dass mit νόμος in Röm 8,2 die alttestamentliche Tora gar nicht gemeint sein kann, weil dann in V. 3a das widerrufen würde, was V. 2 behauptet: Befreiung von der Macht der Sünde und des Todes. Weil sich Christus selbst in den Bereich der ἁμαρτία begab, entmachtet er durch seine Auferstehung die Sünde und den Tod. Diese Befreiung vollzog sich im Leben des Christen durch den Geist¹⁵³ und ist im Geist präsent, wie V. 4 zeigt. Mit der Sendung des Sohnes wurde der Rechtsanspruch des Gesetzes/der Tora erfüllt. Was aber meint δικαίωμα τοῦ νόμου? Die Antwort darauf gibt Röm 13,8, wo ausdrücklich betont wird, dass im Liebesgebot das Gesetz/die Tora erfüllt ist¹⁵⁴. Nach den programmatischen Aussagen in Röm 7,1– 6 kann damit weder die Erfüllung eines legitimen Anspruches der alttestamentlichen Tora noch deren Restitution gemeint sein¹⁵⁵, vielmehr ist hier νόμος wie in Gal 6,2 zu verstehen: Durch die Liebestat Gottes in Jesus Christus wurde die Macht der Sünde gebrochen, das Gesetz/die Tora erfüllt und zugleich transformiert. Das neue Sein führt nicht in Ungebundenheit oder ‚Gesetzlosigkeit‘, sondern Paulus weiß sich in der Freiheit der Liebe an die Norm des Geistes gebunden.

 Vgl. in diesem Sinn z. B. E. Käsemann, Röm, 207; H. Räisänen, Das ‚Gesetz des Glaubens‘, 113ff; U. Luz (/R. Smend), Gesetz, 104; R. Weber, Die Geschichte des Gesetzes, 116; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 282 f. Gegen U. Wilckens, Röm II, 122 f; H. Hübner, Gesetz bei Paulus, 125 f; E. Lohse, ὁ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς, 285 f, die auch hier νόμος auf die Tora beziehen.  Gegen P. Stuhlmacher, Röm, 114, der behauptet: „Das Gesetz steht ihnen nicht mehr fremd und drohend gegenüber, sondern bewegt sie von innen her, so daß sie in der Erkenntnis des Willens Gottes stehen und die Rechtsforderung des Gesetzes aus der Kraft Christi heraus erfüllen (Röm 8,4).“  Vgl. H. Paulsen, Überlieferung, 65.  Vgl. E. Käsemann, Röm, 209.

362

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Fleisch und Geist Paulus entfaltet in Röm 7,7– 8,4 umfassend die Grundstrukturen menschlicher Existenz, die sich erst im Glauben und damit im Rückblick aufdecken. Jenseits des Glaubens findet sich der Mensch schon immer unter der Macht der Sünde vor. Die Sünde hat gegenüber dem Gebot bzw. dem Wollen zum Guten einen zeitlichen und sachlichen Vorsprung: Sie war vor dem Gebot in der Welt und täuscht mit Hilfe des Gesetzes/der Tora den Menschen, indem sie sein Streben zum Guten ins Gegenteil verkehrt. Der Mensch als fleischliches Wesen ist der Macht der Sünde hilflos ausgesetzt. Die Sünde setzt aus sich eine Gesetzmäßigkeit frei, der sich niemand entziehen kann. Allein die Auferstehung Jesu Christi von den Toten und damit die Entmachtung des Todes und der Sünde befreit den Menschen durch das gegenwärtige Wirken des Geistes aus dieser ausweglosen Situation, wahrnehmbar und erfahrbar nur für den, der dieses Heilsgeschehen durch die Kraft des Geistes im Glauben für sich gelten lässt. Der Glaubende weiß sich somit dem Bereich des Fleisches entrissen und der Gesetzmäßigkeit des Geistes unterstellt. Paulus entwickelt diesen Zusammenhang exemplarisch in Röm 8,5 – 8¹⁵⁶. Hier erscheinen σάρξ („Fleisch“) und πνεῦμα („Geist“) als zwei sich ausschließende Mächte, die den Menschen umfangen und jeweils in Dienst nehmen, sei es in einem todbringenden oder lebenspendenden Dienst (Röm 8,5: „Die nach dem Fleisch sind, trachten nach dem Fleischlichen, die nach dem Geist, trachten nach dem, was des Geistes ist“). Weder eine Vermittlung noch ein natürlicher Übergang zwischen beiden Sphären ist möglich, denn zwei ontologisch verstandene Machtbereiche stehen sich schroff gegenüber. Die Antithetik von σάρξ und πνεῦμα resultiert aus ihren jeweiligen Zielpunkten: Tod und Leben (Röm 8,13). Weil im Glaubenden der Geist Gottes bzw. Christi lebendig wirkt (Röm 8,9), lebt er zwar noch „im Fleisch“ (ἐν σαρκί), nicht aber mehr „nach dem Fleisch“ (κατὰ σάρκα). Seine gottfeindliche Existenz ist aufgehoben, und er entspricht dem neuen Sein durch die Werke des Geistes (vgl. Gal 5,22). Demgegenüber ist der natürliche Mensch außerhalb des Glaubens dem Wirken der Sünde am Fleisch ausgeliefert, und er vollbringt die Werke des Fleisches: Unzucht, Götzendienst, Feindschaft, Spaltungen und anderes mehr (Gal 5,19b-21). Der σάρξ-πνεῦμα-Dualismus war Paulus aus dem hellenistischen Judenchristentum vorgegeben,wie die vorpaulinische Tradition Röm 1,3b-4a, aber auch Gal 5,16 ff;1Petr 3,18 und 1Tim 3,16 zeigen¹⁵⁷. Religionsgeschichtlich dürfte die jüdische Weisheitsliteratur der Ausgangs-

 Zur Auslegung von Röm 8,5– 8 vgl. neben den Kommentaren bes. H. Paulsen, Überlieferung, 33 ff; W. Schmithals, Anthropologie, 104 ff; G. D. Fee, God’s Empowering Presence, 515– 556; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 293– 298.  Vgl. H. Paulsen, Überlieferung, 46.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

363

punkt dieser Antithese sein¹⁵⁸ (vgl.Weish 7,1– 6.7b.14; 9,5.15.17). Ein reflektierter σάρξ- πνεῦμαDualismus findet sich bei Philo¹⁵⁹. Das Fleisch erscheint als Fessel des Menschen (Virt 78), es belastet ihn (Gig 31), es ist der Sarg der Seele (Migr 16). Demgegenüber gehört Gott zu den unkörperlichen und damit fleischlosen Wesen, so dass die Ausrichtung auf Gott zugleich die Abkehr vom Fleisch und das Eintreten in den Bereich des göttlichen Pneuma zur Folge hat. Deshalb gibt es zwei Menschenklassen und einen Heils- und einen Unheilsweg (vgl. Imm 140 – 183). Während die Vollkommenen den von der Weisheit eröffneten Weg der Gotteserkenntnis gehen, meiden die ‚Genossen des Fleisches‘ diesen Weg (Imm 143). Weil sie dem Fleisch verhaftet sind, können sie nicht zu den himmlischen Erkenntnissen gelangen; „weil sie Fleisch sind, kann der göttliche Geist nicht verbleiben“ (Gig 29).

Der Gegensatz σάρξ – πνεῦμα erscheint bei Paulus nicht als metaphysischer, sondern als geschichtlicher Dualismus. Weil es keine menschliche Existenz außerhalb des Fleisches gibt und das Handeln Gottes am Menschen sich im Fleisch vollzieht, erscheint das Fleisch als der Ort, wo der Mensch entweder in Selbstbezogenheit verharrt oder sich durch die Kraft des Geistes in den Dienst Gottes stellen lässt. Gottes neue Wirklichkeit erschließt sich somit für den Menschen als Geistwirklichkeit. In der Taufe vollzieht sich die Wende vom todbringenden Joch der σάρξ zum lebenspendenden Dienst des Pneuma. Es findet ein grundlegender Wandel statt, denn die Aufnahme in den Lebensbereich Christi hat die Dimension einer Neuschöpfung (vgl. 2Kor 5,17). Gottes schöpferisches Handeln für den Menschen beschränkt sich nicht auf das einmalige Ins-Dasein-Holen, sondern in der Gabe des Geistes gewährt Gott dem Menschen Anteil an seiner Schöpfermacht. Der Getaufte lebt nach der Maßgabe des Geistes, der ihm Versicherung des gegenwärtigen Heils und Unterpfand der noch ausstehenden vollständigen Erlösung ist. Der Geist ist Kraft (ἐν πνεύματι) und Norm (κατὰ πνεῦμα) des neuen Lebens und ermöglicht, dass der Christ bleiben kann, was er schon geworden ist. Der Christ befindet sich in einer neuen Situation und in einer neuen Zeit: der Zeit des Geistes. Die veränderte Wirklichkeit des Christen als Geistwirklichkeit bestimmt daher Vergangenheit und Gegenwart und umgreift ebenso die Zukunft. Röm 8,11: „Wenn aber der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, wird der, der Christus von den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber durch seinen in euch wohnenden Geist lebendig machen.“ Hier erscheint die Auferstehung der Glaubenden als ein Schöpfungsakt, in dem Gott gleichsam an sich selbst anknüpft: Der in der Taufe verliehene und im Christen

 Grundlegend E. Brandenburger, Fleisch und Geist, passim. Anders J. Frey, Die paulinische Antithese von „Fleisch“ und „Geist“ und die palästinisch-jüdische Weisheitstradition, ZNW 90 (1999), 45– 77, der den Fleisch-Geist-Gegensatz auf voressenische Weisheitstraditionen zurückführt, die Paulus indirekt beeinflusst haben.  Vgl. E. Brandenburger, Fleisch und Geist, 114 ff.

364

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

wohnende Geist erscheint als das Kontinuum göttlicher Lebensmacht.Was Gott an Christus vollzog, wird er durch den Geist auch den Glaubenden zuteil werden lassen.

Die Herrlichkeit der Kinder Gottes Die überindividuellen, immer präsenten kosmologischen Dimensionen dieses Geschehens werden in Röm 8,18 – 30 und vor allem mit dem Triumph-Hymnus Röm 8, 31– 39 noch einmal deutlich unterstrichen. Sprachlich wird die kosmologische Perspektive vor allem durch die Häufung von κτίσις („das Geschaffene“)¹⁶⁰ unterstrichen (Röm 8,19.20.21.22.39)¹⁶¹; die damit unmittelbar verbundene eschatologische Dimension zeigt sich in der Häufung von πνεῦμα (8,13.14.15.16.23.26.27) und ἐλπίζειν (8,24.25) bzw. ἐλπίς (8,20.24). Paulus greift mit Röm 8,18 den sowohl in der jüdischen Apokalyptik¹⁶² als auch in der römischen Herrscherpreisung¹⁶³ verbreiteten Gedanken des Heraufziehens einer goldenen Endzeit auf. Die gesamte Schöpfung wird in die mit dem Kommen Christi einsetzende Offenbarung der Herrlichkeit Gottes mit hineingenommen. Zunächst ist sie aber ebenso wie der natürliche Mensch der Vergänglichkeit unterworfen. Paulus nimmt hier in seiner Argumentation Röm 5 wieder auf, worauf zunächst deutlich die terminologischen Verbindungen zwischen Röm 5 und 8 hinweisen: ἐλπίς (Röm 5,2.4 f; 8,20.24); ἀγάπη (Röm 5,5.8; 8,35.39); πνεῦμα (Röm 5,5; 7,6; 8,2 ff); ἀποθνῄσκειν (Röm 5,6 – 8.15; 8,13.24); σῴζειν (Röm 5,9 f; 8,24); θάνατος (Röm 5,10.12 ff; 8,2.6.38); ζωή (Röm 5,10.17 f.21; 8,2.6.10.38)¹⁶⁴. Die Unterwerfung der gesamten Schöpfung unter die Nichtigkeit (8,20) bezieht sich auf Röm 5,12 ff, denn  Die Bedeutung von κτίσις in Röm 8 ist schwer zu bestimmen, denn in 8,19.21 fallen die ‚Söhne/Kinder Gottes‘ gerade nicht unter die κτίσις, sondern sind ihr Ziel. In 8,22 f sehnen sich aber auch die Glaubenden nach der Erlösung ihres Leibes, d. h. in der Leiblichkeit sind sie mit der κτίσις vergleichbar bzw. verbunden. E. Käsemann, Röm 224, bezieht κτίσις auf die Nichtchristen und die außermenschliche Kreatur; ähnlich E. Lohse, Röm, 246; J. D. G. Dunn, Romans I, 469, votiert für „primarily on non human creation“; vgl. auch R. Jewett, Romans, 511 („primarily to the various nonhuman components of the universe“).  19mal im NT; davon allein 9 Belege bei Paulus (neben den genannten Stellen noch 2Kor 5,17; Gal 6,15; Röm 1,20.25).  Vgl. Dan 7,21– 22.25 – 27: Jub 23,22– 31; 4Esr 13,16 – 19; Sib 3,632– 656.  Vgl. Vergil, 4.Ekloge 11– 41 und vor allem den mit Paulus zeitgleichen Calpurnius Siculus, 1.Ekloge 33 – 99, über Nero: „Goldene Zeit mit gefahrlosem Frieden wird wiedergeboren“ (43); „Jeglicher Krieg wird dann in den Kerker des Tartarus geworfen“ (53); „Strahlend erscheint dann die Göttin des Friedens“ (55); „Numas erneuertes Reich“ (65); „Alle Völker sollen sich freuen, die unten im Süden wohnen und die oben im Norden, gen Osten und Westen sich dehnen oder die unter der Mitte des Himmels vor Hitze erglühen.“  Vgl. P. v. d. Osten-Sacken, Römer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, 124– 128.

12.8 Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist

365

im Fall Adams gründet das Gericht über die Schöpfung¹⁶⁵. Die Befreiung von der Macht des Todes (Röm 5), der Sünde (Röm 6) und des Gesetzes (Röm 7) begründet bereits die gegenwärtige Existenz der Glaubenden als auf Hoffnung hin Gerettete (Röm 8,24 f). Nun aber weitet sich die Perspektive, denn Gottes endzeitliches Gerichtshandeln gegenüber allem Seienden kommt in den Blick (vgl. Röm 8,26 ff). Jetzt wird der Status der Glaubenden als Gotteskinder und Miterben vor der gesamten Schöpfung offenbar. Die Realität dieses Geschehens verbirgt der Geist Gottes, der jetzt sicht- und hörbar den Glaubenden beisteht und für sie eintritt. Ebenso verbürgen Gottes Gnadenberufung (Röm 8,29 f) und Christi Eintreten für die Auserwählten (Röm 8,34), dass keine Macht sie trotz gegenwärtiger und zukünftiger Anfechtungen von Gott trennen kann¹⁶⁶. Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten ist der Beginn eines universalen Erlösungs- und Befreiungsprozesses, in den die gesamte Schöpfung miteinbezogen ist. Die Befreiung von der Knechtschaft und der Vergänglichkeit, d. h. von den Mächten der Sünde und des Todes, betrifft nicht nur die einzelne Existenz des Glaubenden, sondern den gesamten Kosmos. Christus nimmt die Glaubenden in einen geschichtlichen Prozess hinein, an dessen Endpunkt ihre eigene Verwandlung steht; sie sollen nach dem Willen Gottes „dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet werden, damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Erst in der Beziehung zu Christus als dem Urbild wird der Mensch seiner Bestimmung als ‚Bild Gottes‘ gerecht. Menschsein geht in der bloßen Geschöpflichkeit nicht auf, sondern der Schöpfer verleiht dem Geschöpf die Würde, an der besonderen Stellung des Kyrios Jesus Christus teilzuhaben. Nirgendwo in den Paulusbriefen wird eine solche Universalperspektive entwickelt wie in Röm 8,31– 39. Die gegenwärtigen Bedrängnisse und das endzeitliche Gericht müssen die Glaubenden nicht fürchten, denn der Apostel ist sich gewiss, „dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Herrscher, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges noch Mächte, weder Hohes noch Tiefes noch irgendein Geschöpf uns trennen kann von der Liebe Gottes, die in Jesus Christus, unserm Herrn ist“ (Röm 8,38 f). Schöpfung und Menschheit haben nicht nur denselben Ursprung, sondern ihr Geschick wird auch in Zukunft miteinander verschränkt sein. Protologie und Eschatologie, Universal- und Individualgeschichte entsprechen sich bei Paulus, weil Gott der Anfang und das Ziel alles Seienden ist.Von Gott kommt alles her, durch ihn hat alles Bestand und auf ihn läuft alles zu¹⁶⁷. Der Schöpfergott erwies seine Le-

 Vgl. 4Esr 7,11: „Als aber Adam meine Gebote übertrat, wurde das Geschaffene gerichtet.“  Vgl. zu den gottesdienstlichen und endzeitlichen Funktionen des Geistes F. W. Horn, Angeld des Geistes, 404– 428.  Eine eindrucksvolle Parallele aus stoischem Geist bietet M Ant VII 9,1– 2: „Alles ist miteinander verbunden, und die Verbindung ist etwas Heiliges, und das eine ist dem anderen in

366

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

bensmacht in der Auferstehung Jesu Christi und wird sie auch den Glaubenden zuteil werden lassen.

Die kosmologische Signatur des Römerbriefes Es ist offensichtlich, dass Paulus sein Sündenverständnis und damit verbunden seine kosmologischen Argumentationsmuster vom Gal zum Röm massiv ausgebaut hat. Paulus rückt im Röm die Sündenthematik in das Zentrum seiner Argumentation. Dabei fällt auf, dass sich im Römerbrief drei verschiedene Sündenmodelle finden¹⁶⁸: Nach der Logik von Röm 1,18 – 3,20 ist die Sünde vor allem Resultat der selbst verschuldeten Fehlausrichtung menschlicher Existenz. In Röm 5,12 – 21 hingegen dominiert die Kategorie des universalen Verhängnisses, das jedem menschlichem Tun immer schon vorangeht. In Röm 7,14– 25 wird die Verhängniskategorie individualisiert und mit der Erfahrungsebene verbunden. Zudem nimmt Paulus hier auch (anders als in den beiden anderen Texteinheiten) genuin griechische Motive auf. Offensichtlich arbeitet Paulus an der Sündenthematik. Er entwirft ein kosmologisches Szenarium, das den Blick vom Anfang der Welt (Röm 5) bis zu ihrem Ende (Röm 8) wandern lässt und im Kampf zwischen der Unheilsmacht Sünde und der Heilsmacht Jesus Christus sein Zentrum hat. Sowohl die Hamartiologie als auch die Christologie werden in eine umfassende und durchgängige Kosmologie eingebettet. Aus den vorangehenden Paulusbriefen gibt es für dieses Argumentationsmodell keine wirkliche Parallele, als Einzeltext kommt nur Gal 3,22 ernsthaft als Vergleich infrage. Hier ist es die ‚Schrift‘, die ‚alles‘ unter die Sünde eingeschlossen hat. Wie zuvor in Gal 3,19 – 21 wird Gott nur indirekt mit dem Geschehen in Verbindung gebracht, aber letztlich ist er auch hier als Subjekt mitzu denken. Es handelt sich damit um eine nur bedingt geglückte nachträgliche Rationalisierung, um den Gedanken zu verhindern, Gott selbst habe erst alles unter die Sünde getan, um sich dann der Glaubenden zu erbarmen. Was wäre das für ein merkwürdiger Gott, der zunächst alle Menschen unterdrücken lässt, um sie dann zu befreien! Indem Paulus im Röm die Sünde zur eigenständigen kosmologischen Macht stilisiert, die im Fehltritt Adams ihren Ursprung hat,

nichts fremd. Denn es ist zusammengefügt und bildet gemeinsam denselben Kosmos. [2] Es gibt nämlich nur einen Kosmos, der aus allem besteht, was existiert, nur einen Gott, der in allem ist, eine Materie, ein Gesetz, eine Vernunft, die allen vernünftigen Geschöpfen gemein ist, und eine Wahrheit, so wie es nur eine Vollkommenheit für alle verwandten Wesen gibt, die an derselben Vernunft teilhaben“ (κόσμος τε γὰρ εἷς ἐξ ἁπάντων καὶ θεὸς εἷς δι ᾿ ἁπάντων καὶ οὐσία μία καί νόμος εἷς, λόγος κοινὸς πάντων τῶν νοερῶν ζῴων, καὶ ἀλήθεια μία, εἴγε καὶ τελειότης μία τῶν ὁμογενῶν καὶ τοῦ αὐτοῦ λόγου μετεχόντων ζῴων).  Vgl. M. Theobald, Der Römerbrief, 149 f.

12.9 Paulus und Israel

367

entgeht er dem fatalen Gedanken, dass die Sünde irgendetwas mit Gott oder dem Gesetz (vgl. Röm 7,7) zu tun haben könnte. Paulus muss im Römerbrief die Schwäche des Gesetzes erweisen, damit es eine göttliche Gabe bleiben kann, ohne jedoch über eine soteriologische Potenz zu verfügen. Anders als im Galaterbrief gelingt ihm dies, indem nun die Sünde zur universal-negativen Gegenspielerin Christi aufsteigt, was nur im Rahmen einer umfassenden kosmologischen Argumentation möglich war. Er erarbeitete sich damit ein neues Lösungsmodell, das zuvor in seinen Briefen auch nicht einmal ansatzweise so zu finden ist.

12.9 Paulus und Israel Die Frage nach der Gültigkeit der an Israel ergangenen Verheißungen angesichts der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes jenseits des Gesetzes/ der Tora kommt bereits in Röm 1,16; 2,9 f (᾿Ιουδαῖος τε πρῶτον = „der Jude zuerst“) in den Blick und wird von Paulus auch in Röm 3,1– 8 thematisiert¹⁶⁹, um dann in Röm 9 – 11 aufgegriffen und ausführlich behandelt zu werden. Hatte der Apostel zuvor die Prärogative Israels scheinbar entwertet, so stellt sich in Röm 3,1– 8 erstmals die Frage nach den Vorzügen Israels. Nachdrücklich (πολὺ κατὰ πάντα = „viel in jeder Weise“) bejaht er die herausgehobene Stellung Israels und nennt als erste besondere Gabe die Verheißungen und Weisungen der Schrift (τὰ λόγια τοῦ θεοῦ). Sofort stellt sich Paulus aber einem aus dem vorhergehenden Kapitel resultierenden Einwand: Die Treue Gottes wird durch die Untreue einiger aus dem Volk Israel nicht aufgehoben. Gottes Wahrhaftigkeit bleibt auch angesichts menschlicher Ungerechtigkeit bestehen. Diesen Grundgedanken variiert der Apostel, indem er durch eine dialogartige Beweisführung mögliche Schlussfolgerungen seiner Gegner ad absurdum zu führen versucht¹⁷⁰. Seine Argumentation ist jedoch nicht fortlaufend (zu πρῶτον μέν = „zum ersten“ fehlt eine Fortsetzung!) und stringent, denn die in V. 2a bejahte Frage nach den Vorzügen der Juden wird in V. 9 schroff verneint. Dies zeigt den exkursartigen Charakter von Röm 3,1– 8¹⁷¹; Paulus behandelt hier ein Thema in überaus gestraffter Form, das nicht so recht in den von ihm vorgegebenen Gedankengang (Gegenüber von Sünde und Gottes Gerechtigkeit) passen will. Andererseits verdeutlichen Röm 1,16; 2,9 f; 3,1– 8, dass die Problematik von Röm 9 – 11 von Anfang an bei der Konzeption des Briefes im Blick

 Zu den exemplarischen Hinweisen auf Israel in Röm 1– 8 vgl. D. Sänger, Die Verkündigung des Gekreuzigten und Israel, 95 – 151; W. Kraus, Volk Gottes, 272– 290; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 149 – 166.  Zur Analyse vgl. U. Wilckens, Röm I, 161 ff.  Vgl. U. Luz, Zum Aufbau von Röm 1– 8, 169.

368

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

war¹⁷². Den sachgemäßen Ort für die Behandlung der Thematik sieht Paulus nach seinem Ausblick auf das erlösende Ende der Schöpfung und des Menschen in Röm 8,18 – 39 gekommen, denn das Schicksal Israels ist ein Bestandteil des endzeitlichen Handelns Gottes. Röm 9 – 11 ist somit auch Teil eines kosmologischen Szenariums.

Die Freiheit und Treue Gottes Das übergreifende Thema von Röm 9 – 11 ist die Frage nach der in Jesus Christus erschienenen Gerechtigkeit Gottes und damit der Treue Gottes angesichts der an Israel¹⁷³ ergangenen Verheißungen (Röm 9,14 ff; 10,3 ff)¹⁷⁴. Gottes Gerechtigkeit steht auf dem Spiel, wenn die Erwählung Israels, die Verheißungen an die Väter und die Bundesschlüsse nicht mehr gelten sollten (Röm 9,5). Dann wäre das Wort Gottes in der Tat hinfällig (Röm 9,6). Paulus freilich behauptet das Gegenteil. Die Erwählung gilt, die Verheißungen bestehen, aber Israel ist angesichts der Offenbarung Gottes in Jesus Christus in die Krisis geraten. Diese Offenbarung als theologischer Ausgangspunkt der Erörterungen in Röm 9 – 11 ist die Krisis jeglichen falsch verstandenen Vorzuges, und es geht Paulus darum, angesichts der Treue Gottes die Untreue Israels zu zeigen: Gott steht in der Kontinuität seiner Verheißungen, er erweist seine Treue trotz der Untreue Israels, er ist ein gerechter Gott. Paulus legt dies in einem dialektisch bestimmten, ständig neue Gesichtspunkte aufgreifenden und die Betrachtungsweisen wechselnden Gedankengang dar. Über das Verharren großer Teile Israels im Unglauben angesichts der letztgültigen Offenbarung Gottes in Jesus Christus empfindet Paulus tiefen Schmerz (Röm 9,1 f). Der Heilsgewissheit und dem hymnischen Lob in Röm 8,31– 39 wird rhetorisch eindrucksvoll das Selbstopfer des Apostels gegenübergestellt. Er möchte vom Heil ausgeschlossen sein,wenn er dadurch seine Brüder retten könnte (Röm 9,3). Israel ist das von Gott auserwählte Volk, dem die „Kindschaft“ (υἱοθεσία), die „Herrlichkeit“ (δόξα), „die Bundesschlüsse“ (αἱ διαθῆκαι), „das Gesetz“ (ἡ νομοθεσία), „der Gottesdienst“ (ἡ λατρεία) und „die Verheißungen“ (αἱ ἐπαγγελίαι) gelten. Wenn sich große Teile Israels der Christusoffenbarung verweigern, dann könnte der Schluss gezogen werden, die Verheißungen Gottes seien hinfällig geworden. Paulus entkräftet in Röm 9,6 ff in mehreren Gedankengängen diese

 Vgl. U. Luz, ebd.; W. G. Kümmel, Die Probleme von Röm 9 – 11, 246ff; M. Theobald, Der Römerbrief, 261 f.  Im Römerbrief begegnet der Israel-Name nur in Kap. 9 – 11 (11mal); vgl. ferner den Gottesvolk-Begriff in Röm 9,25 f; 10,21; 11,1.2.  Vgl. U. Luz, Geschichtsverständnis, 36; H. Räisänen, Römer 9 – 11, 2893; M. Theobald, Der Römerbrief, 260 f.

12.9 Paulus und Israel

369

mögliche Schlussfolgerung. Dabei geht er von der Grundüberzeugung aus, Gottes Wort könne nicht hinfällig sein (Röm 9,6a). Vielmehr sei das empirische Israel nicht identisch mit den Empfängern der Verheißungen Gottes (Röm 9,6b: οὐ γὰρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραὴλ οὗτοι Ἰσραήλ = „denn nicht alle aus Israel sind Israel“)¹⁷⁵, es definiert sich nicht aus der natürlichen Abstammung¹⁷⁶. Das wahre Israel ist für Paulus identisch mit denen, die Gottes Verheißungen aufnehmen und erkennen, dass Gottes Heilswille in Jesus Christus zu seinem Ziel kam. Jenem Teil Israels, der sich der Christusoffenbarung verweigert, gelten die alttestamentlichen Verheißungen nicht, weil er im theologischen Sinn gar nicht Israel ist. Indem Paulus das Gottesvolk als Volk der Verheißung neu definiert ¹⁷⁷, gewinnt er den notwendigen argumentativen Freiraum, um Gottes Treue angesichts seines kontingenten Handelns in der Geschichte zu erweisen. In Röm 9,7– 9 untermauert Paulus seine These aus V. 6b. Als wahrer Same im heilsgeschichtlichen Sinn gelten nur die Nachkommen Isaaks. Die leibliche Nachkommenschaft allein sichert keineswegs eine besondere heilsgeschichtliche Stellung, sondern nur die τέκνα τῆς ἐπαγγελίας („Kinder der Verheißung“) werden von Gott als Nachkommenschaft anerkannt. Weil die Verheißungen des alten Bundes für Paulus in Jesus Christus Wirklichkeit wurden, sind nur all jene ihre Erben, die sie im Glauben ergreifen. Stand bereits im Verhältnis von Isaak zu Ismael die Souveränität Gottes gegenüber Israel im Mittelpunkt, so illustriert Paulus die Freiheit des Schöpfergottes in Röm 9,10 – 13 ein weiteres Mal. Obwohl Jakob und Esau von derselben Mutter und demselben Vater abstammen, liebte Gott den einen und verwarf den anderen. Noch bevor Jakob und Esau geboren wurden und sie etwas Gutes oder Böses tun konnten, stand Gottes Urteil fest. Die Begründung für dieses Verhalten Gottes liefert Paulus in Röm 9,11b („… damit der nach Erwählung verfahrende Ratschluss Gottes bestehen bleibe“). Die Berufung erwächst allein aus dem Ratschluss Gottes und nicht aufgrund von Werken. Alle Aussagen über die göttliche Vorherbestimmung müssen somit bei Paulus als Folge der Rechtfertigungslehre angesehen werden.

 Vgl. dazu H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 17.  In ausgeprägter Form findet sich die Vorstellung, das empirische Israel sei mit dem erwählten Israel nicht identisch, in der Qumran-Literatur. So heißt es z. B. in CD 3,3 f: „Und die Söhne Zadoks sind die Erwählten Israels, die beim Namen Gerufenen, die am Ende der Tage auftreten werden. Siehe das genaue Verzeichnis ihrer Namen nach ihren Geschlechtern und der Zeit ihres Auftretens.“  Vgl. dazu J. Roloff, Kirche, 127; W. Kraus, Volk Gottes, 298 ff; G. Saß, Leben aus den Verheißungen, 434– 461.

370

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Sowohl die exklusive Rechtfertigungslehre als auch die Prädestinationsaussagen zielen auf eine einzige Aussage: Alles liegt an Gottes Gnadenhandeln ¹⁷⁸. Dieses Handeln Gottes geschieht in Freiheit, niemand kann aufgrund seiner Herkunft oder erbrachter Leistungen Gottes Handeln beeinflussen oder festlegen. Die Freiheit und die Souveränität Gottes gelten gegenüber jedem Menschen und damit auch gegenüber dem erwählten Volk Israel. Bereits die Schrift konstatiert die Erwählung Jakobs und die Verwerfung Esaus (vgl. Gen 25,23; Mal 1,2LXX in Röm 9,12 f)¹⁷⁹. Den nun naheliegenden Einwand des Menschen, Gott sei ungerecht, greift Paulus in Röm 9,14 auf. Er weist diesen Vorwurf zurück, indem er in V. 15 Ex 33,19LXX zitiert: „Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig, und wessen ich mich erbarme, dessen erbarme ich mich.“ Hier wird ein zentraler Zug der paulinischen Argumentation sichtbar. Für Paulus bezeugt und verkündet die Schrift die göttliche Vorherbestimmung. In der Schrift hat Gott selbst seinen Willen kundgetan, den der Mensch wohl vernehmen, nicht aber in Frage stellen kann¹⁸⁰. Die Unabhängigkeit Gottes betont Paulus in Röm 9,16 noch einmal in geradezu lehrsatzartiger Form: „So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern am Erbarmen Gottes“. Mit einem weiteren Schriftzitat (Ex 9,16) begründet Paulus in V. 17 die vorangehende thetische Aussage, um in V. 18 wiederum ein Fazit zu ziehen: „Gott erbarmt sich, wessen er will, wen er aber verhärtet, den verhärtet er.“ Wiederum erscheint Gottes Gottsein als die alleinige Begründung für sein Verhalten. In Röm 9,19 – 21 behandelt Paulus einen weiteren möglichen Einwand, denn aus seiner vorhergehenden Argumentation könnte der Schluss gezogen werden, dass durch die unhinterfragbare Willkürherrschaft Gottes jegliche Verantwortung des Menschen für sein Tun und sein Schicksal entfällt¹⁸¹. Warum tadelt Gott und verwirft Sünder, wenn ohnehin alles an seinem Willen liegt und der Mensch an seinem eigenen Schicksal gar nichts ändern kann? Paulus begegnet diesem Einwand in V. 19 – 21, indem er dem Fragenden seine Geschöpflichkeit vor Augen hält und damit die Unangemessenheit seiner Frage deutlich macht. Der Fragende stellt sich bewusst oder unbewusst mit seiner Frage auf die gleiche Stufe mit Gott, er ist aber Gottes Geschöpf und damit gar nicht berechtigt, Gott anzuklagen. Paulus verankert hier die Anthropologie in der Schöpfungstheologie: Der qualitative Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf ist für ihn unaufhebbar und begründet positiv das souveräne Handeln des Schöpfers, der nach seinem Willen

 Treffend O. Michel, Röm, 307: „Im Handeln Gottes und in seinem Selbstzeugnis liegt nach Paulus seine Rechtfertigung.“  Zum Gebrauch der Schriftzitate in Röm 9(‐11) vgl. bes. H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 149 ff; D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, jeweils z. St.  Vgl. G. Maier, Mensch und freier Wille, 367 f.  S.u. Abschn. 15.3 (Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender).

12.9 Paulus und Israel

371

erwählen und verwerfen kann¹⁸². Jede Selbstherrlichkeit des Geschöpfes ist immer schon Verfehlung der schöpfungsgemäßen Bestimmung des Menschen und illegitime Auflehnung gegenüber dem Schöpferwillen, der sich in doppelter Weise als Zorn und Barmherzigkeit zeigt (Röm 9,22 f). Gegenüber den auf ihre Vorzüge pochenden Juden macht Paulus deutlich, dass Gott in seinem Handeln nicht gebunden ist, sondern völlig frei Menschen aus den Völkern und Juden berufen oder verwerfen kann, so wie es die Schrift bereits voraussagt (vgl. Röm 9,25 – 29)¹⁸³. Paulus vertritt innerhalb der Argumentation des Römerbriefes eine doppelte Prädestination¹⁸⁴, denn über Heil und Unheil entscheidet nicht das Geschöpf, sondern der Schöpfer hat bereits darüber entschieden.

Das Verhalten Israels Aus einer neuen Perspektive argumentiert Paulus in Röm 9,30 – 10,21, wo er Israels Verhalten in den Blick nimmt. Zunächst wird in Röm 9,30 – 33 die Gerechtigkeit der Völkerchristen aus Glauben der Gerechtigkeit der Juden aus dem Gesetz/der Tora gegenübergestellt. Das Scheitern an der Gerechtigkeit begründet Paulus mit der lapidaren Feststellung, Israel habe die Gerechtigkeit aus Werken und nicht aus Glauben erlangen wollen. Christus wurde Israel zum Stein des Anstoßes, weil es den Weg des Gesetzes/der Tora und nicht den Weg des Glaubens ging. Im Gegensatz zu Röm 9,1– 29 ist nicht mehr von dem unverfügbaren Handeln Gottes die Rede, sondern Paulus verweist auf die uneingeschränkten Möglichkeiten des Glaubens bzw. des Unglaubens, das Heil zu ergreifen oder zu verfehlen. Dennoch beteuert der Apostel noch einmal seinen Wunsch nach Israels Rettung (Röm 10,1) und konstatiert Israels Eifer für Gott, aber auch die fehlende Einsicht (V. 2). Sie offenbart sich in dem Versuch, die eigene Gerechtigkeit aufzurichten und sich nicht der Gerechtigkeit Gottes unterzuordnen (V. 3). Für den Glaubenden hingegen gilt: Christus ist seine Gerechtigkeit, so dass Christus zugleich das Ende des Gesetzes/der Tora ist, insofern es den vergeblichen Versuch ermöglicht, vor Gott die eigene Gerechtigkeit aufzurichten¹⁸⁵. Weder von Jesus Christus als ‚Ende und  Vgl. G. Maier, Mensch und freier Wille, 337 f.  Zu den religionsgeschichtlichen Parallelen s.o. Abschn. 3.3 (Der religionsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens).  So mit Nachdruck G. Maier, Mensch und freier Wille, 356 f.  Vgl. in diesem Sinn z. B. H. Lietzmann, Röm, 96; R. Bultmann, Theologie, 264; E. Käsemann, Röm, 273; O. Michel, Röm, 326; G. Delling, Art. τέλος, ThWNT 8, 57; D. Zeller, Röm, 185; H. Hübner, Art. τέλος, EWNT 3, 835; H. Räisänen, Paul and the Law, 56; S. Schulz, Ethik, 347; H. M. Lübking, Paulus und Israel, 83 f; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 167 f. Bestätigt wird diese Auslegung auch durch den Sprachgebrauch im Römerbrief (6,21.22), wo τέλος immer ‚Ende‘ bedeutet.

372

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Ziel‘¹⁸⁶ oder ‚Ziel‘¹⁸⁷ des Gesetzes/der Tora noch von einer ‚Erfüllung der Tora‘¹⁸⁸ durch Christus kann in Röm 10,4 die Rede sein¹⁸⁹. Dagegen sprechen die Gegenüberstellung von ἰδία δικαιοσύνη („die eigene Gerechtigkeit“) und δικαιοσύνη θεοῦ in V. 3¹⁹⁰, die grammatikalische Struktur von V. 4 (εἰς δικαιοσύνην ist zum folgenden Partizip zu ziehen, zugleich bezieht es sich auf den gesamten vorhergehenden Vers)¹⁹¹ und die Begründungsfunktion von V. 4 für V. 5 – 8¹⁹². Speziell die Kontrastierung der Gerechtigkeit aus dem Gesetz/der Tora (V. 5)¹⁹³ mit der Gerechtigkeit aus dem Glauben (V. 6)¹⁹⁴ unterstreicht die grundsätzlich antithetische Argumentationsstruktur des gesamten Abschnittes.Während die Gerechtigkeit aus dem Gesetz/der Tora dem Prinzip des Tuns verpflichtet ist, die Verheißung als eine Folge des Tuns erscheint, gilt für die in V. 6a personifiziert auftretende Glaubensgerechtigkeit, dass ihr Wort in der Verkündigung dem Menschen nahe ist und nichts anderes als rettenden Glauben fordert¹⁹⁵. Wiederum ist damit nicht ‚Gesetzlosigkeit‘ gemeint, sondern Paulus präzisiert und reduziert die Leistungsfähigkeit des Gesetzes/der Tora: Nur Jesus Christus ist der Ort des Lebens und der Gerechtigkeit, die sich im Glauben erschließen. Paulus nimmt in Röm 10,5 – 13 wiederum die Schrift für den Nachweis in Anspruch, dass die Gerechtigkeit nicht aus dem Tun des Gesetzes/der Tora kommt. Mit einer Selbstvorstellung der Glaubensgerechtigkeit soll der Nachweis geführt werden, dass nur das Wort vom Glauben rettet. Paulus spielt bewusst einen ursprünglich auf die Tora bezogenen Text gegen das Gesetz/die Tora aus, denn für

 So U. Wilckens, Röm II, 223, wenn er Christus als „Ende und Ziel der Tora im Glauben“ bezeichnet; vgl. ferner M. Theobald, Der Römerbrief, 218.  So z. B. C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans II, ICC, Edinburgh 1979, 519; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 369. K. Haacker, Röm, 201, übersetzt: „Christus ist ja die Hauptsache, um die es im Gesetz geht“.  So vor allem P. v. d. Osten-Sacken, Römer 8, 250 ff.  Zur Auslegungsgeschichte von Röm 10,4 vgl. U. Luz, Geschichtsverständnis, 139 ff; R. Badenas, Christ the End of the Law, JSNT.SS 10, Sheffield 1985, 7 ff.  Das zweifache γάρ in V. 3 und V. 4 zeigt eine enge argumentative Verknüpfung an; vgl. Th. R. Schreiner, The Law, 134– 136.  Vgl. E. Käsemann, Röm, 273.  Allein vom Wortgebrauch her lässt sich das paulinische Verständnis der Wendung τέλος τοῦ νόμου nicht ermitteln, denn sowohl die Wortgeschichte von τέλος (vgl. die Darstellung bei R. Badenas, Christ the End of the Law, 38 – 80) als auch die paulinische Verwendung (vgl. G. Delling, Art. τέλος, ThWNT 8, 55 – 57) lassen die Festlegung auf eine durchgehende Grundbedeutung nicht zu. Allerdings ist die Mehrzahl der Belege von τέλος (1Kor 1,8; 10,11; 15,24; 2Kor 3,13; 11,15; Röm 6,21.22; Phil 3,19) im Sinn von ‚Ende‘ zu verstehen.  Zu den Textproblemen von V. 5 vgl. H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 78– 80.  Zum Mischzitat in V. 6 – 8 vgl. H. Hübner, a.a.O., 86.154 f.  Vgl. D. Zeller, Röm, 186.

12.9 Paulus und Israel

373

ihn rettet allein der im Bekenntnis Gestalt gewinnende Glaube an Jesus Christus. Weil die Boten des Evangeliums in allen Landen unterwegs waren und die Glaubensgerechtigkeit verkündeten (Röm 10,14– 17), kann sich Israel nicht entschuldigen. Warum bekehrte sich Israel nicht? Wiederum liefert die Schrift die Antwort, denn schon die Tora und die Propheten sagen voraus, dass die unverständigen Heiden, ein Nicht-Volk, Israel einmal zuvorkommen werden (Röm 10,18 – 21). Gott bemüht sich um sein Volk, dessen fehlende Erkenntnis in einem Nicht-Anerkennen-Wollen des Willens Gottes besteht. Israel verweigerte sich und trägt somit für seine unheilvolle Lage selber die Verantwortung. Diese Logik der Selbstverantwortung steht in deutlicher Spannung zur Argumentation des Apostels in Röm 9,1– 29¹⁹⁶. Während dort das unhinterfragbare Handeln Gottes dominiert, wird hier die mögliche, aber ausgebliebene positive Entscheidung des Menschen eingeklagt. Die Spannung zwischen göttlicher Vorherbestimmung und menschlicher Selbstverantwortung ist nicht einfach Ausdruck einer gedanklichen Schwäche der paulinischen Argumentation, sondern in der objektiven Situation des Paulus begründet. Er muss etwas erklären, was eigentlich nicht zu erklären ist. Warum verweigert sich das auserwählte Volk dem endgültigen Heilshandeln Gottes in Jesus Christus? Das damit zur Debatte stehende Geheimnis des Unglaubens entzieht sich stimmigen menschlichen Erklärungsversuchen, denn seine Lösung liegt ausschließlich bei Gott. Paulus führt alle erdenklichen Argumente an, um die paradoxe gegenwärtige Situation verständlich zu machen. Darüber hinaus hat die Rede von der Prädestination immer auch eine soziale Funktion, indem sie einer Gruppe erklärt, warum es misslungen ist, andere zu bekehren. In einer Missionssituation wird beides benötigt: der Hinweis auf die göttliche Verstockung zur Bewältigung der aktuellen Situation und die menschliche Möglichkeit, richtige oder falsche Entscheidungen zu treffen, um diese Situation durch die Verkündigung noch ändern zu können. Deshalb kann Paulus die negative Vorherbestimmung und Entscheidung Israels auch nicht als endgültig betrachten, wie Röm 11 zeigt.

Die Rettung Israels In Röm 11,1 f beteuert Paulus, dass Gott sein „im voraus erwähltes“ Volk unter keinen Umständen verwirft. Seine eigene Existenz wertet der Apostel als Beleg für diese Annahme (11,1b). Auch die Schrift legt diesen Schluss nahe, denn wie zur Zeit des Elia existiert auch jetzt „ein Rest nach der Gnadenwahl“ (V.5: λεῖμμα κατ᾿ ἐκλογὴν χάριτος). Paulus greift hier auf die Argumentation in Kap. 9,6 ff zurück,

 Vgl. H. Räisänen, Römer 9 – 11, 2910.

374

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

wonach die Mehrheit Israels nach dem Willen Gottes verstockt ist. Aus Gnade erwählte sich Gott die Judenchristen¹⁹⁷ als Rest, das übrige Israel hingegen ist verstockt. Somit zerfällt Israel in zwei Teile (V. 7), das Erwählte (ἡ ἐκλογή) und die Übrigen (οἱ λοιποί). Gott selbst führte diese Teilung herbei, denn er hat nach V. 8 den Verstockten „einen Geist der Betäubung“ gegeben und sie damit gehindert, das Evangelium zu hören und zu verstehen. Der Restgedanke dient Paulus als Beleg für seine These, dass Israel erwählt ist und bleibt, es kann nie als Ganzes verworfen werden. Die große Mehrheit Israels verbleibt hingegen nach dem Willen Gottes in der Verstockung. Nach dieser Argumentation steht eine Rettung des ganzen Volkes Israel in weiter Ferne. Eine Sonderstellung innerhalb der Argumentation nimmt Röm 11,11– 32 ein, wo Paulus in vier Teilabschnitten (V. 11– 16.17– 24.25 – 27.28 – 32) die Rettung Israels thematisiert¹⁹⁸. In Röm 11,11 betont er, dass die Verstockung Israels einem positiven Zweck im Plan Gottes dient. Israels Straucheln sorgt dafür, dass das Heil auch die Völker erreicht. Israels ἥττημα („Niederlage, Schaden, Verlust“) wird den Völkern zum Reichtum, weil auf diese Weise neben Israel auch die Völker am Heil teilhaben. Im Gegensatz zur vorhergehenden Argumentation erscheint die Situation Israels in einem positiven Licht, da es seine besondere heilsgeschichtliche Funktion mit Verzögerungen und auf Umwegen ausübt. Paulus definiert in Röm 11,13.14 sein Apostelamt in neuer Weise und ordnet es so der Geschichtssicht von Röm 11 zu. Gerade als „Apostel der Völker“ (V. 13: εἰμι ἐγὼ ἐθνῶν ἀπόστολος) verkündet er nun, dass es der Zweck seiner Völkermission gewesen sei, der Rettung Israels zu dienen, indem er unter Israel die ‚Eifersucht‘ gegenüber den Heidenchristen weckt, um so einige aus dem Volk Israel zu retten. Diese Interpretation des Aposteldienstes dürfte kaum die ursprüngliche Intention des paulinischen Apostolats treffen, denn nach Gal 1,15 f empfing Paulus die Berufung, um die Heiden zu gewinnen. Nach Gal 2,9 war er gerade nicht Missionar für Israel. Es handelt sich hier um eine „nachträgliche Rationalisierung“¹⁹⁹, zu der sich Paulus durch den faktischen Gang der Missionsgeschichte gezwungen sieht. Zudem kann er so den Vorwurf entkräften, seine Stellung zum Gesetz habe dazu geführt, dass Israel nicht zum Glauben kam (vgl. Apg 21,21.28). Wahrscheinlich entwickelte Paulus am Ende seines missionarischen Wirkens aus der Lektüre von Dtn 32,21 (vgl. Röm 10,19; 11,11.14) die Erwartung, Israel werde durch Eifersucht auf die Völker doch noch gerettet. Welch große Hoffnungen er damit verband, zeigt Röm 11,15: „Denn wenn ihre Verwerfung Versöhnung für die Welt bedeutet, was kann

 Vgl. U. Wilckens, Röm II, 238.  Vgl. A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 200 ff.  H. Räisänen, Römer 9 – 11, 2913.

12.9 Paulus und Israel

375

dann ihre Annahme anderes als Leben von den Toten bedeuten?“ Die Erwählungsgeschichte mit Israel geht trotz der Verwerfung weiter; hatte schon die Verwerfung die Versöhnung der Welt zur Folge, so leitet die Wiederannahme Israels das Endgeschehen ein. Mit dem Bild der Heiligkeit der Wurzel und der sich daraus ergebenden Heiligkeit der Zweige (V. 16) leitet Paulus zum Ölbaumgleichnis über (Röm 11,17– 24). Hier erscheint Israel in seiner ursprünglichen Funktion als Volk Gottes, während die Völkerchristen lediglich hinzutreten und den Status von Proselyten haben²⁰⁰. Als der edle Ölbaum ist Israel die Wurzel allen Heils, auch für die Völker (Röm 11,18b). Obwohl einige Zweige aus diesem Baum ausgebrochen und an ihrer Stelle wilde Zweige eingepfropft wurden, bleibt Israel das eigentliche Gottesvolk. Wenn Völkerchristen in den Baum aufgenommen wurden, haben sie keinen Grund, sich zu rühmen. Möglicherweise reagiert Paulus mit dieser Warnung auf eine herabwürdigende Haltung der Völkerchristen gegenüber den Juden und Judenchristen in Rom. Der gegenwärtige Status der Völkerchristen ist nicht definitiv, denn sie sind ebenfalls auf das gnadenhafte Handeln Gottes angewiesen. Wenn Gott die Macht des Ausreißens und Wiedereinpfropfens zusteht, können auch sie ausgebrochen werden, wenn sie den Weg des Glaubens und der Liebe verlassen (V. 20 – 22). Wiederum dient menschliches Fehlverhalten zur Erklärung der aktuellen Situation, so dass die Aufgabe des Unglaubens eine neue Dimension in Gottes Heilshandeln einleiten kann. Diese Möglichkeit betont Paulus ausdrücklich in V. 23 f: Wenn die ursprünglich zum Ölbaum gehörenden ausgebrochenen Zweige nicht im Unglauben verbleiben, werden sie von Gott wieder in ihren ‚eigenen‘ Ölbaum eingepfropft. Die Verstockung eines Teils Israels ist zeitlich begrenzt, bis die Fülle der Völker bekehrt ist, so dass gilt²⁰¹: πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται (V. 26a: „Ganz Israel wird gerettet werden“)²⁰². Dieser Spitzensatz paulinischer Eschatologie und Soteriologie wirft zahlreiche Probleme auf ²⁰³. Wenig umstritten ist zunächst der Zeitpunkt des angesagten Geschehens, da sich V. 26b auf das Kommen Christi bei der Parusie bezieht (vgl. 1Thess 1,10)²⁰⁴. Bei der Deutung von πᾶς ᾿Ισραήλ sind der nähere Kontext und die korrespondierende Wendung πλήρωμα  Vgl. E. Käsemann, Röm, 299; D. Zeller, Röm, 197; H. Räisänen, Römer 9 – 11, 2914.  Zum Verständnis von καὶ οὕτως („und dann“) vgl. die Diskussion bei H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 110; O. Hofius, Das Evangelium und Israel, in: ders., Paulusstudien, 192 f.  Zur Struktur von V. 25– 27 vgl. F. Hahn, Zum Verständnis von Röm 11,26a, 227; U. Luz, Geschichtsverständnis, 288f; M. Theobald, Der Römerbrief, 278 ff.  Eine Darstellung der Forschungsgeschichte bietet W. Keller, Gottes Treue – Israels Heil, SBB 40, Stuttgart 1998.  Vgl. U. Wilckens, Röm II, 256; M. Theobald, Der Römerbrief, 280. Anders z. B. D. Zeller, Röm, 199; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 208 ff, die V. 26b auf das erste ‚Kommen‘ Christi beziehen.

376

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

τῶν ἐθνῶν („Fülle der Völker“) ausschlaggebend. In V. 20 wird als Grund für den Ausschluss Israels vom Heil der Unglaube genannt, dessen Überwindung in V. 23 als Bedingung für das Eingehen Israels ins Heil erscheint. Insbesondere V. 23 macht somit eine Interpretation von V. 26a jenseits des Christusglaubens wenig wahrscheinlich²⁰⁵. In V. 25b umfasst πλήρωμα nicht die Vollzahl der Völkerchristen, denn nur dann behalten der paulinische Glaubensbegriff und die Gerichtspredigt des Apostels ihre Gültigkeit. Ebenso beinhaltet πᾶς Ἰσραήλ nicht einfach das ethnische Israel, vielmehr nur jenen Teil Israels, der bei der endzeitlichen Heilszuwendung Gottes zum Glauben gekommen ist. Neben V. 23 legen auch die Unterscheidung zwischen dem Israel der Verheißung und dem Israel nach dem Fleisch in 9,6 sowie die Bemerkung des Apostels in Röm 11,14b, er hoffe einige seiner Landsleute zu retten (καὶ σώσω τινὰς ἐξ αὐτῶν), diese Interpretation nahe²⁰⁶. Schließlich macht der Gebrauch von σῴζειν/σωτηρία („retten“/„Rettung“) deutlich, dass es eine Rettung jenseits des Glaubens für den Apostel nicht gibt²⁰⁷. In Röm 1,16 gilt die Rettung allein dem Glaubenden, den Juden zuerst und den Griechen. Die Determination von σωτηρία durch δικαιοσύνη θεοῦ und πίστις in der theologischen Fundamentalaussage Röm 1,16.17 bleibt für das weitere Verständnis bestimmend. In Röm 5,9.10 wird die Glaubensgerechtigkeit mit dem Blut Christi parallelisiert, das die Rettung vor dem kommenden Zorn ermöglicht. Aufschlussreich ist die Form σωθήσεται im Jesaja-Zitat in Röm 9,27, da sie ausdrücklich nur auf einen Rest Israels bezogen wird und damit das Verständnis von σωθήσεται in 11,26a präjudiziert. Zudem betont Röm 10,9 – 13 nachdrücklich, dass allein der Glaube an Jesus Christus die Rettung verbürgt. Nach Röm 10,12 besteht kein Unterschied zwischen Juden und Menschen aus den Völkern, sondern Christus ist der Herr von beiden.Warum sollen die Juden durch die Völkerchristen zur Eifersucht gereizt werden, wenn Israel ohnehin schon alles besitzt, was auch die Völkerchristen haben? Warum ist Paulus so tief betrübt (Röm 9,2 f; 10,1), wenn Israel an Christus vorbei zum Heil gelangen könnte?

 Vgl. zur Bedeutung von V. 23 auch F. Hahn, Zum Verständnis von Röm 11,26a, 228 f. V. 23 spricht entscheidend gegen die These F. Mußners, ‚Ganz Israel wird gerettet werden‘, 241 ff, Paulus zeige in Röm 11,26a einen ‚Sonderweg‘ Israels zum Heil auf; ähnlich M. Theobald, Der Römerbrief, 278, der auch für eine Rettung ganz Israels abseits der Evangeliumsverkündigung plädiert und die Bedeutung von V. 23a notwendigerweise relativiert: „Demnach steht nach 11,23a nur fest, dass die zukünftige Errettung ganz Israels die Preisgabe des Unglaubens einschließt, nicht aber, dass Israel sich zum Evangelium bekehren müsse.“ Einen weiteren Lösungsvorschlag bietet O. Hofius, Evangelium und Israel, 197, wonach ‚ganz Israel‘ weder durch die Predigt des Evangeliums noch durch einen ‚Sonderweg‘ zum Heil gelangt. „Israel wird vielmehr aus dem Munde des wiederkommenden Christus selbst das Evangelium vernehmen, – das rettende Wort seiner Selbsterschließung, das den Glauben wirkt, der Gottes Heil ergreift.“ Auch Hofius muss die Bedeutung von Röm 11,20.23 herunterspielen (vgl. a.a.O., 188), um seiner These Plausibilität zu verschaffen.  Vgl. F. Hahn, Zum Verständnis von Röm 11,26a, 229.  Vgl. H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 117.

12.9 Paulus und Israel

377

Paulus erwartet nach Röm 11,25 – 27 ein Handeln Gottes im Endgeschehen, das zu einer Bekehrung und damit zur Rettung Israels führt²⁰⁸. Er sieht darin die Treue und Identität Gottes gewahrt, der Israel nicht für immer verstieß, sondern Juden und Heiden gleichermaßen dem Ungehorsam unterwarf, um sich ihrer in Jesus Christus zu erbarmen (vgl. 11,32). Gott ist gerecht, es liegt allein am Menschen, ob er sich im Glauben der Gerechtigkeit Gottes öffnet oder im Unglauben verharrt.

Paulus als Prophet Die Vielschichtigkeit der paulinischen Argumentation in Röm 9 – 11 erklärt sich aus der Komplexität des Problems. Paulus stellt sich als erster innerhalb des frühen Christentums einer unlösbaren theologischen Fundamentalfrage: Wie verhält sich Gottes grundlegende und bleibende Heilszusage an Israel zu seiner endgültigen Heilszusage in Jesus Christus? Paulus musste zwei konkurrierende Heilssetzungen ausgleichen, zwei unterschiedliche Soteriologien mit jeweils absolutem Autoritätsanspruch verbinden. Ein unmögliches Unterfangen: Paulus musste konstruieren, rationalisieren und spekulieren, um argumentativ nicht völlig aus der Bahn geworfen zu werden. Die paulinische Argumentation in Röm 9 – 11 spiegelt dieses theologische, aber auch denkerische Dilemma wider und versucht es mit drei verschiedenen Lösungsmodellen zu bewältigen: 1) Röm 9,6 – 29; 11,3 – 10: Gott hat den Großteil Israels verstockt, einen Teil hingegen erwählt; 2) Röm 9,30 – 10,21: Israel verweigerte sich der Offenbarung Gottes in Jesus Christus; 3) Röm 11,1– 2.11– 36: Gott wird sein erwähltes Volk in einem endzeitlichen Akt retten. Die dritte Antwort stellt den Versuch dar, die Teillösungen der Verstockung und des Restgedankens zu überwinden. Paulus spricht in Röm 11,25b.26a offensichtlich als Prophet, der eine Erkenntnis mitteilt, die argumentativ nicht aus dem Kerygma ableitbar ist²⁰⁹. Die Prophetie dient Paulus als theologisches Erkenntnismittel, um eine Leerstelle theologischer Reflexion auszufüllen (vgl. 1Thess 4,13 – 18). Die Kontinuität zwischen den einzelnen Modellen liegt allein in der Freiheit, Treue und Selbigkeit Gottes, der in jedem Fall die Regie behalten muss. Paulus ist zutiefst davon überzeugt, dass Gottes unergründlicher Ratschluss sowohl seinem erwählten Volk Israel als auch dem neuen Gottesvolk aus Juden und Heiden gilt.

 Vgl. E. Käsemann, Röm, 295: „Seine (sc. Israels) Gesamtbekehrung wird zweifellos erwartet, ist jedoch daran gebunden, daß das Heil zuvor zu den Heiden gekommen ist.“  Vgl. H. Merklein, Der Theologe als Prophet, 400 f. M. Theobald, Der Römerbrief, 279, sieht in Röm 11,28– 31 die argumentative Aufarbeitung des prophetischen Offenbarungsspruches V. 25 f, die in Röm 11,32 mündet. N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1233, betont hingegen: „We would be wrong, in any case, to suppose that when Paul speaks of a ‚mystery‘ he must necessarily be talking of a ‚new doctrine‘ which is to be added on to those already taught.“

378

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Dafür nimmt er Spannungen innerhalb der Argumentation des Römerbriefes in Kauf, denn die in Röm 1– 8 und 12 dominierende Konzeption der Teilhabe der Glaubenden am Christusgeschehen ist mit den prophetischen Erwartungen von Röm 11 nicht vereinbar.

12.10 Die Gestalt des neuen Lebens In Röm 12,1 ff nimmt Paulus den bereits in Kap. 6,11 ff formulierten Gedanken des im Dienst des Leibes sich realisierenden Gehorsams wieder auf ²¹⁰, unter dem er die christliche Existenz in ihrer Gottesbeziehung, ihrer Gemeindewirklichkeit und ihrem Weltverhältnis sieht.

Vernunftgemäße Ethik nach Gottes Willen Die Röm 12– 15 bestimmende Überschrift²¹¹ 12,1.2 macht den dialektischen Charakter christlicher Existenz deutlich: Fordert Paulus einerseits die Christen in Rom zu einem dem Wesen des λόγος entsprechenden Gottesdienst und damit zu einem vernunftgemäßen und der Welt zugewandten Verhalten auf ²¹², so macht er andererseits zugleich deutlich, dass damit nicht ein Sich-Angleichen an das Wesen der Welt, sondern ein Entsprechen des auch in der Welt sichtbaren Willens Gottes gemeint ist. Ausgangspunkt ist die antike Vorstellung eines Dankgottesdienstes für den Empfang göttlicher Heilserweise. Paulus fasst das gesamte Leben der Christen als ein solches Dankopfer auf, das als ‚vernünftige Religion‘ definiert wird. Wie in der antiken Welt insgesamt bilden auch bei Paulus Religion und Intellekt keinen Gegensatz; vielmehr durchdringen sie einander und sind gegenseitig interpretationsfähig. Deshalb kann der in Jesus Christus erschienene Wille Gottes keineswegs nur im begrenzten Raum der Gemeinde erkannt werden, sondern er erscheint inhaltlich gefüllt selbstverständlich auch im Weltethos: τὸ ἀγαθὸν καὶ

 Vgl. A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 233 f.  K. Haacker, Röm, 254, spricht von einer „Präambel“.  Zu λογικὴ λατρεία vgl. H. Lietzmann, Röm, 108 f. Relevante Texte zu diesem Komplex finden sich in NW I/2, 220 – 234; II/1, 177– 180. Zur Analyse von Röm 12,1.2 vgl. neben den Kommentaren bes. E. Käsemann, Gottesdienst im Alltag der Welt, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 198 – 204; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote, 49 ff; H.-D. Betz, Grundlagen der paulinischen Ethik, 193 – 203; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 228 – 248; R. M. Thorsteinsson, Stoicism as a Key to Pauline Ethics in Romans, in: T. Rasimus/T. Engberg-Pedersen/I. Dunderberg (Hg.), Stoicism in Early Christianity, Grand Rapids 2010, 15 – 38 (vor allem zahlreiche stoische Parallelen zu Röm 12).

12.10 Die Gestalt des neuen Lebens

379

εὐάριστον καὶ τέλειον („das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“)²¹³. Paulus nimmt damit die hellenistische Tradition einer der Vernunft verpflichteten Frömmigkeit und eines an der Vernunft orientierten Handelns auf. Gerade durch die Erneuerung des Geistes ist für Paulus die christliche Ethik eine vernunftgemäße Ethik, denn der Geist hebt den durch die Sünde bewirkten Defekt der Vernunft auf und führt sie so zu sich selbst. Weil der Wille Gottes mit dem ethisch Guten identisch ist, vermag der Apostel das allgemein menschliche Wissen um Gut und Böse in die christliche Ethik zu integrieren und öffnet sie damit zugleich für das Weltethos, ohne sie damit auf die Vernunft oder eine bestimmte ethische Tradition zu gründen. Vielmehr werden die Christen aufgefordert zu entscheiden, welche ethischen Verhaltensweisen sich aus dem Willen Gottes ergeben²¹⁴. Wie solche ethischen Reflexionen aussehen können, zeigt Paulus in Röm 12,3 – 15,13. Zunächst widmet sich Paulus inneren Problemen der Gemeinde (12,3 – 8), ab 12,9 dominieren dann allgemeine Ermahnungen, die in 13,8 – 14 weitergeführt werden, bis sich schließlich der Apostel in den Kap. 14.15 wieder vornehmlich inneren Gemeindeproblemen zuwendet. Dabei zeigt das in 12,9 ff und 13,8 ff zentrale Liebesgebot, dass die paulinischen Weisungen keineswegs auf den Bereich der Gemeinde beschränkt sind, sondern die Gemeinde durch ihr beispielhaftes Verhalten die Welt verändert. In Röm 12,3 ermahnt Paulus zunächst die Charismatiker, nicht über die auch ihnen gesetzten Grenzen hinauszugehen, sondern besonnen zu sein²¹⁵. Die philosophischen Kardinaltugenden der φρόνησις („Einsicht“) und σωφροσύνη („Besonnenheit“) sind unter dem Vorzeichen der Erneuerung durch den Geist

 Vgl. Cicero, Nat Deor II 71: „Die beste und zugleich lauterste, heiligste und frömmste Verehrung der Götter aber besteht darin, dass wir sie immer mit reinen, unverdorbenen und unverfälschten Gedanken und Worten anbeten“ (= NW I/2, 224); Seneca, Ep 95,50: „Willst du die Götter gnädig stimmen? Gut sollst du sein. Genug verehrt sie, wer ihnen nacheifert“ (= NW II/2, 1181); vgl. ferner Seneca, Ben I 6,3 (= NW I/2, 225). Nach Plato, Respublica VII 520c, vermögen die Philosophen den Staat zu regieren, „weil ihr das Schöne, Gute und Gerechte in der Wahrheit gesehen habt“; vgl. ferner Plato, Leges IV 716c.d. Nach Dio Chrysostomus, Or 3,52 f, gilt für den idealen Herrscher: „ … auch glaubt er nicht, die Götter mit Gaben und Opfern von ungerechten Menschen erfreuen zu können, da er weiß, dass sie nur die Gaben von Guten freundlich annehmen. … Nie aber wird er aufhören, ihnen mit jenen anderen Geschenken Ehrfurcht zu erweisen, mit guten Werken und gerechten Taten. Tugend hält er für Frömmigkeit, das Laster für lauter Gottlosigkeit … .“  A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 247, betont die öffnende Funktion von Röm 12,1 f: „Der Text hat eine die Adressatenschaft als Gemeinde prägende und sie auf ihre Außenwirkung hin orientierende Funktion.“  Zur Auslegung von Röm 12,3 – 8 vgl. neben den Kommentaren A. Lindemann, Die Kirche als Leib, 151– 157; A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 248 – 258.

380

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

zugleich die ekklesialen Kardinaltugenden²¹⁶. Mit μέτρον πίστεως („Maß des Glaubens“) führt Paulus den Gedanken des sich je an einem bestimmten Platz und in einer bestimmten Weise vollziehenden Glaubens ein, der sich seiner Begrenztheit bewusst sein muss, will er nicht in schwärmerische Selbstüberschätzung abgleiten. Die Verschiedenheit der Gaben und Aufgaben darf nicht in die Entzweiung führen, vielmehr sind die Gemeindeglieder in ihrer Gesamtheit ἓν σῶμα ἐν Χριστῷ („ein Leib in Christus“), obgleich sie sich als einzelne wie Glieder zueinander verhalten. Auch bei Paulus zielt der antike Organismusgedanke auf Ordnung, anders als in 1Kor 12,28 ist aber nicht die Rangordnung, sondern die Differenziertheit der Charismen das Thema. Innerhalb der Aufzählung Röm 12,6 – 8 werden zentrale Ämter und Funktionen in den Ortsgemeinden sichtbar: In den Bereich des Gottesdienstes gehören die Prophetie, der Dienst (am Tisch), die Lehre und die Ermahnung, während die Almosenverwaltung, die Leitung und die Krankenfürsorge die Gemeindeorganisation betreffen. Über Gaben zu verfügen heißt für Paulus, sie den anderen dienstbar zu machen. Diesen Grundgedanken variiert der Apostel in Röm 12,9 – 21. Programmatisch steht am Anfang ein Wort über die Liebe als der sachlichen Mitte aller Geistesgaben (vgl. 1Kor 13). Die Kette der folgenden Mahnungen lässt ein reiches Bild christlichen Gemeinschaftslebens entstehen, das sich ausschließlich der Liebe verpflichtet weiß. Nach innen sind die Mahnungen zur Bruderliebe (V. 10), zur sozialen Unterstützung der Glaubensgeschwister, zur Gastfreundschaft (V. 13) und zur Einheit (V. 15.16) gerichtet. Hier ruft Paulus den Römern zu: „Seid brennend im Geist!“ (V. 11b). Was für den Binnenraum gilt, trifft auch nach außen für das Verhältnis zur Welt zu²¹⁷. Der Verzicht auf Vergeltung (V. 17.19), die Fähigkeit, Frieden zu halten mit allen Menschen (V. 18), und schließlich der Aufruf zur Feindesliebe (V. 20) muten der Gemeinde zu, die Kraft des Geistes in allen Bereichen uneingeschränkt wirken zu lassen. Ebenso wie die anderen Mahnungen ist der Grundsatz „Lass dich nicht vom Bösen besiegen, sondern mit dem Guten besiege das Böse“ (V. 21) auf die Erfahrung der Liebe angewiesen, will er nicht im Bereich der bloßen Forderung verbleiben. Die Aufforderungen zum Vergeltungsverzicht setzen voraus, dass die römische Gemeinde einem erheblichen Außendruck ausgesetzt ist²¹⁸. Das Claudius-Edikt im Jahr 49 n.Chr. dürfte die jüdischen Gemeinden Roms veranlasst haben, sich vom entstehenden Christentum zu distanzieren und es zugleich als potentielle Gefahrenquelle zu bekämpfen. Aber auch

 Vgl. dazu Aristotels, Ethica Nicomachia II 3 (= NW II/1, 183 f).  Anders A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 258 ff, die exklusiv V. 9 – 13 auf den Innen- und V. 14– 21 auf den Außenbereich beziehen will.  Vgl. A. Reichert, a.a.O., 271.

12.10 Die Gestalt des neuen Lebens

381

von staatlicher Seite sind Pressionen denkbar, denn unter dieser Voraussetzung finden die überraschenden Mahnungen von Röm 13,1– 7 eine Erklärung.

Im Schatten des Imperium Romanum Paulus thematisiert in Röm 13,1– 7 das Verhältnis der Christen zum Staat. Bewusst ist der Abschnitt von profanen Begriffen und Vorstellungen durchzogen²¹⁹, die eine direkte christologische Auslegung unmöglich machen. Die römische Gemeinde soll sich in die schöpfungsgemäßen Strukturen der Welt einordnen. In V. 1b wird der göttliche Ursprung aller Gewalt betont, woraus V. 2 die Konsequenz zieht, dass jeder, der sich der Gewalt widersetzt, auch der Anordnung Gottes widerstrebt. Die Funktion der von Gott eingesetzten Gewalten erläutert V. 3 – 4. Weil den Gewalten die Aufgabe zukommt, das Böse zu strafen, braucht niemand sie zu fürchten, wenn er das Gute tut. Indem die Gewalten das Böse strafen, sind sie Gottes Diener und vollziehen Gottes Zorn. Deshalb, so stellt V. 5 fest, muss man sich diesen Gewalten unterordnen, nicht nur um des Zornes, sondern auch um des Gewissens willen. Die allgemeine Gehorsamsforderung wird in V. 6 mit einem Beispiel konkretisiert: Die Römer zahlen Steuern und erkennen damit die von Gott eingesetzten Gewalten an. Die kaiserlichen Beamten der Steuer- und Zolleintreibung sind in der Ausübung ihres Amtes nicht weniger als λειτουργοὶ θεοῦ („Diener Gottes“). In V. 7 schließt Paulus seine Ermahnung mit einer Verallgemeinerung ab: „Gebt allen, was ihr schuldig seid. Wem ihr Steuern schuldet, die Steuern; wem Zoll, den Zoll; wem Furcht, die Furcht; wem Ehre, die Ehre.“ Bei der Interpretation dieses umstrittenen Abschnittes ist sorgfältig auf die Textsorte und die Stellung im Aufbau des Römerbriefes zu achten: Er ist Paränese, nicht Dogmatik²²⁰! Nimmt der Staat die ihm von Gott zugewiesenen Aufgaben der Machtverwaltung und Machtausübung wahr, dann sind die Christen aufgefordert, ihn darin zu unterstützen. Zudem weist Röm 13,1– 7 eine aktuelle politische Konnotation auf, denn die

 Grundlegender Nachweis bei A. Strobel, Zum Verständnis von Röm 13, ZNW 47 (1956), 67– 93; St. Krauter, Studien zu Röm 13,1– 7, WUNT 243, Tübingen 2009, 55 – 136; vgl. ferner K. Haacker, Röm, 216 – 270; Texte in NW II/1, 199 – 206.  Vgl. E. Käsemann, Röm, 341; ausführliche Überlegungen zur Textpragmatik finden sich bei H. Merklein, Sinn und Zweck von Röm 13,1– 7. Zur semantischen und pragmatischen Struktur eines umstrittenen Textes, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus II, 405– 437; St. Krauter, Röm 13,1– 7, 248: „Die faktische politische Lage – einschließlich wichtiger (wenn auch nicht aller) Elemente der politische Ideologie – wird in Röm 13,1– 7 aus pragmatischen Gründen (für ein friedliches Auskommen) mit religiösen Argumenten (Gottgegebenheit) anerkannt, und gleichzeitig ist die Welt der Christen eine andere.“ Vgl. ferner St. Krauter, Auf dem Weg zu einer theologischen Würdigung von Röm 13,1– 7; ZThK 109 (2012), 287– 306, wo für eine explizit theologische Interpretation von Röm 13, 1– 7 plädiert wird.

382

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

Aufforderung des Paulus zur Anerkennung der staatlichen Autoritäten dürfte auf dem Hintergrund von zunehmenden Spannungen zwischen der als eigenständiger Bewegung sich formierenden christlichen Gemeinde und den römischen Behörden zu verstehen sein²²¹. Sie nehmen nun die Christen als eine Gruppe wahr, die einen hingerichteten Verbrecher als Gott verehren und das baldige Weltende verkünden. Die nur acht Jahre nach der Abfassung des Römerbriefes einsetzende neronische Verfolgung weist darauf hin, dass es zunehmende Spannungen zwischen den Christen einerseits sowie den Behörden und der Bevölkerung Roms andererseits gegeben haben muss²²². In Röm 13,8 knüpft Paulus mit dem Stichwort ἀγαπᾶν („lieben“) an die Mahnungen in Kap. 12,9 – 21 an, um zugleich eine bedeutsame Verhältnisbestimmung von Agape und Nomos vorzunehmen, denn nach allgemein antikem Verständnis umfasst die Liebe das, worum es im Gesetz/in der Tora geht²²³. Die Liebe erscheint in V. 8a als verpflichtende Grundnorm allen christlichen Verhaltens, V. 8b begründet sodann diese Forderung: ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκεν („Wer den Nächsten liebt, hat das Gesetz erfüllt“)²²⁴. Mit dieser Konzentration des Gesetzes auf den Liebesgedanken steht Paulus in der Tradition jüdischer²²⁵ und judenchristlicher Schriftauslegung (vgl. Mt 5,43; 7,12; 19,19; 22,39; Mk 12,28 – 34; Lk 10,27). V. 9 fungiert als Erläuterung; Paulus zitiert zunächst in  Mit Hinweis auf Tacitus, Annalen XIII 50 – 51 (nachhaltige Proteste gegen den Steuerdruck im Jahr 58 n.Chr.) sehen J. Friedrich/P. Stuhlmacher/W. Pöhlmann, Zur historischen Situation und Intention von Röm 13,1– 7, ZThK 73 (1976), 131– 166, in dem zur Zeit der Abfassung des Röm auf den Bürgern lastenden Steuerdruck den aktuellen Hintergrund von Röm 13,1– 7. Zuvor wurde diese These bereits von O. Michel, Röm, 403 Anm. 34, vertreten; vgl. auch H. Merklein, Sinn und Zweck von Röm 13,1– 7, 431– 434; M. Theobald, Der Römerbrief, 309. Anders akzentuiert K. Haacker, Röm, 269: „Paulus spielt in Röm 13,3 – 6 offenbar auf diese positive Deutung der römischen ‚Weltordnung‘ an (sc. Tribute als Dank der unterlegenen Völker für die von den Römern erbrachten Errungenschaften, speziell das Recht) und setzt ihre Schlüssigkeit für die Leserschaft des Röm. voraus, sei es, daß er damit seiner eigenen Sozialisation als römischer Bürger folgt, oder sei es, daß es sich um eine Verbeugung vor dem Milieu handelt, in dem er demnächst missionarisch wirken möchte.“ Nicht überzeugend ist die These von N. Elliott, Romans 13.1– 7 in the Context of Imperial Propaganda, in: R. A. Horsley, Paul and Empire, 184– 204, wonach die Ratschläge des Paulus angesichts der bestehenden Machtverhältnisse rein taktischer Natur seien.  S.o. Abschn. 7.5 (Die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung).  Vgl. K. Haacker, Röm, 273.  Sehr wahrscheinlich bezieht sich τὸν ἕτερον als Objekt auf ἀγαπῶν (vgl. τὸν πλησίον in V. 9) und kann nicht als Attribut zu νόμος gezogen werden, denn Paulus gebraucht ἀγαπᾶν nie absolut; vgl. die Diskussion bei O. Michel, Röm, 409 Anm. 5; U. Wilckens, Röm III, 68.  Belege aus dem hellenistischen Judentum und der frühen rabbinischen Überlieferung bieten K. Berger, Die Gesetzesauslegung Jesu I, WMANT 40, Neukirchen 1972, 99 – 136; A. Nissen, Gott und der Nächste, 224– 246.389 – 416; Billerbeck I, 357– 359; III, 306; O. Wischmeyer, Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, 162 ff.

12.10 Die Gestalt des neuen Lebens

383

verkürzter Form vier Verbote (vgl. Dtn 5,17– 20.21; Ex 20,13 – 15.17), um dann als positiven Schriftbeleg Lev 19,18b anzuführen. Die Einzelgebote sollen nach Paulus im Licht des Liebesgebotes verstanden werden. V. 10b zieht daraus die programmatische Schlussfolgerung: πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη („Die Liebe ist die Erfüllung des Gesetzes“). Paulus nimmt in Röm 13,8 – 10 drei grundlegende Weichenstellungen für sein Gesetzesverständnis vor: 1) Er präzisiert und reduziert die Tora durch die völlige Ausrichtung auf das Liebesgebot ²²⁶ und behauptet, dass sie auf diese Weise von den Christen im vollen Umfang erfüllt wird. Dabei unterscheidet er nicht zwischen gültigen und nicht mehr gültigen Geboten, obwohl er faktisch die Ritualgesetze nicht beachtet (vgl. Röm 14,14.20); ihm geht es vom Anspruch her um die ganze Tora. Durch diese Argumentation entgeht Paulus dem Vorwurf, seine Theologie negiere die Tora als göttliche Willensoffenbarung. Aus jüdischer Perspektive hingegen bleibt dieser Einwand bestehen, denn im Gegensatz zur jüdischen Tradition verlieren die übrigen Gebote und Verbote der Tora bei Paulus vollends ihre Bedeutung²²⁷. Dies gilt auch für den Dekalog, denn Paulus zitiert in V. 9 nicht den Dekalog, sondern nur exemplarisch aus dem Dekalog. Der Apostel verlässt durch seine Argumentation jüdisches Denken, für das die Erfüllung der gesamten Tora durch ein Einzelgebot bei gleichzeitiger Nichtbeachtung aller anderen Gebote nicht vorstellbar und nicht nachweisbar ist. 2) Paulus versucht, durch eine Neudefinition des Gesetzes/der Tora die Gesetzesproblematik zu lösen. Er meint, sich dafür auf die Schrift berufen zu können (Lev 19,18), und ist überzeugt, so der Kontinuität und Diskontinuität des Gotteshandelns gleichermaßen gerecht werden zu können. 3) Durch die Transformation des Gesetzes/der Tora in das Liebesgebot hinein gelingt es Paulus, den Kern des jüdischen und des griechisch-römischen Gesetzesdenkens gleichermaßen aufzunehmen und sein Gesetzesverständnis für alle Gruppen der Gemeinde annehmbar zu machen²²⁸. Bildete der Liebesgedanke bereits die sachliche Mitte von Röm 12,9 – 13,14, so bestimmt er auch die Argumentation des Apostels im Konflikt zwischen den ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ in Röm 14,1– 15,13²²⁹. Der Konflikt ist anders gelagert als in Korinth. Die ‚Schwachen‘ waren in ihrer großen Mehrheit Judenchristen, die  Vgl. H. Räisänen, Paul and the Law, 27; O. Wischmeyer, Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, 180 – 187. Anders K. Finsterbusch, Die Thora als Lebensweisung für Heidenchristen, 100 – 107, die meint, dass die Christen durch die Liebe die gesellschaftlich-ordnende Funktion der Tora zur Geltung bringen. Die Erfüllung anderer Tora-Gebote werden durch das Liebesgebot nicht aufgehoben; ähnlich M. Stowasser, Christus, das Ende welchen Gesetzes?, Protokolle zur Bibel 5 (1996), 6 – 9.  Vgl. F. Mußner, Gal, 373.  Zur umfassenden Begründung s.u. Abschn. 19.3 (Das Gesetz).  Zur Auslegung vgl. zuletzt A. Reichert, Der Römerbrief als Gratwanderung, 271– 311; V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen, 292– 449.

384

12 Paulus und die Gemeinde in Rom: Begegnung auf hohem Niveau

wahrscheinlich aus Furcht vor nicht korrekt geschächtetem Fleisch völlig auf Fleischgenuss verzichteten, darüber hinaus auch Weinabstinenz praktizierten und kultische Tage einhielten (vgl. Röm 14,2.5.21). Die ‚Starken‘ wiederum waren vor allem Völkerchristen, die keine Anpassungsprobleme an die römisch-hellenistische Lebenswelt hatten. Paulus teilt die Position der ‚Starken‘ (Röm 14,14.20; 15,1: „wir, die Starken“), fordert sie aber um der Liebe willen auf, auf die ‚Schwachen‘ Rücksicht zu nehmen. Nicht zufällig erscheint der Brudername gehäuft in diesem Abschnitt (ἀδελφός in 14,10.13.15.21), denn die Geschwisterliebe in der gegenseitigen Annahme ist die konkrete Ausformung der geforderten Nächstenliebe. Beide Gruppen leben davon, dass Christus sie annahm, deshalb sollen auch sie einander annehmen. Die den gesamten Textabschnitt bestimmende Inclusio Röm 14,3 und 15,7 lässt die gegenseitige Akzeptanz als ekklesiologisches Grundprinzip hervortreten. Allerdings ist das Prinzip der gegenseitigen Akzeptanz nicht mit der neuzeitlichen Toleranzvorstellung gleichzusetzen²³⁰, denn es geht um die unterschiedliche Einschätzung kultureller Vorgaben und nicht um christologische oder soteriologische Fragen, bei denen Paulus keine unterschiedlichen Optionen zulässt. Jeder hat das Recht, seinem eigenen Lebensstil verbunden zu bleiben (vgl. Röm 14,1.2), weil aber der anders denkende und handelnde Bruder von Gott angenommen ist, gilt: „Nehmt einander an, wie Christus euch angenommen hat, zur Ehre Gottes“ (Röm 15,7). Wenn die Liebe in der Annahme des Andersdenkenden Gestalt gewinnt, verbietet sich gegenseitiges Richten (vgl. Röm 14,4.10.13). Allein Gott kommt das Privileg des Richtens zu (Röm 14,10 f); für jeden Einzelnen hingegen gilt, dass er über sich selbst vor Gott Rechenschaft ablegen muss (vgl. Röm 14,12). Die Einheit der Gemeinde aus Juden- und Völkerchristen darf nicht durch nachrangige Probleme verdunkelt oder sogar aufs Spiel gesetzt werden, denn nur dann behält die Gemeinde ihre Anziehungskraft nach außen (vgl. Röm 15,8 ff). Fazit: Paulus stellt sich im Römerbrief grundlegenden Aporien seines bisherigen Lebens- und Denkweges und gelangt in einer komplexen historischen Situation zu Lösungen, die über die vorhergehenden Briefe deutlich hinausgehen. Gerade der Römerbrief zeigt, dass Paulus nur unzureichend wahrgenommen wird, wenn man in ihm ausschließlich den erfolgreichen Missionar sieht. Seine Arbeit konnte nur so erfolgreich sein, weil er eine attraktive Gottes-, Welt- und Menschdeutung propagierte, die denkerisches Format hatte. Dabei zeigt gerade der Römerbrief, dass sich Situationsgebundenheit, ein Fortschreiten im Denken und Lösungen mit Systemqualität keineswegs ausschließen.

 Vgl. M. Theobald, Der Römerbrief, 293.

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk Ein Weltveränderer in der Welthauptstadt: Rom sollte nur eine Durchgangsstation sein, wurde aber zur Endstation. Das Ende des paulinischen Wirkens markiert Rom aber nicht, denn Paulus agierte nicht nur in Rom und von Rom aus, sondern das Martyrium besiegelte sein Werk und sicherte dessen Wirkungsgeschichte.

13.1 Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom Obwohl Lukas sehr umfangreich über den Aufenthalt des Paulus in Jerusalem, seine Gefangenschaft und die sich daran anschließende Romreise berichtet (vgl. Apg 21,15 – 28,31), liegen viele Ereignisse dieses Zeitabschnitts im Dunkeln¹. Literarisch auffällig ist das Ungleichgewicht zwischen dem ausführlichen Reise-, Gefangenschafts- und Prozessbericht (Apg 21– 26), der anschaulichen Schilderung der abenteuerlichen Reise nach Rom (Apg 27,1– 28,15) und der überaus knappen Darstellung des Romaufenthaltes in Apg 28,16 – 31².Theologisch bedeutsam ist das offene Ende der Apostelgeschichte. Obwohl Paulus der heimliche und ab Kap. 15 der offenkundige Held des gesamten Werkes ist, verbleibt sein Ende im Ungewissen. Lukas weiß vom eigentlichen Zweck der letzten Jerusalemreise des Paulus (vgl. Apg 24,17) und blickt bereits in Apg 20,24.25 auf dessen Tod, ohne jedoch beides ausdrücklich zu erwähnen. Eine Erklärung dieses merkwürdigen Sachverhaltes muss neben den wenigen verwertbaren Eigenaussagen der Paulusbriefe vor allem den Umfang und die Qualität der Lukas zur Verfügung stehenden Informationen, aber auch seine theologischen Strategien berücksichtigen.

Das Schicksal der Kollekte Auffällig ist zunächst, dass die Überbringung der Kollekte für Paulus eine große Dringlichkeit bekommen haben muss. Nach 1Kor 16,3 f sollte sie von einer Delegation (V. 3: ohne Paulus;V. 4: eventuell mit Paulus) überbracht werden, nach 2Kor 8,19 f wollte Paulus sie gemeinsam mit Titus übergeben. Nun sieht sich der Apostel genötigt, sogar einen Umweg über Jerusalem in Kauf zu nehmen, um seine Mission im Westen fortzusetzen. Warum begibt er sich wissentlich in große Gefahr? Apg

 Eine kritische Einführung in die Probleme gibt F. W. Horn, Die letzte Jerusalemreise des Paulus, in: ders. (Hg.), Das Ende des Paulus, 15 – 35.  Einen forschungsgeschichtlichen Überblick zu den Erklärungsversuchen dieser Disproportionalität bietet H. Omerzu, Das Schweigen des Lukas. Überlegungen zum offenen Ende der Apostelgeschichte, in: F. W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 128 – 144.

386

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

20,1– 21,14 gibt über die Absicht der letzten Jerusalemreise keine Auskunft; Lukas erwähnt die Kollekte nicht und lässt Paulus trotz der gebotenen Eile erst einmal in Milet verweilen. Zugleich finden sich verdeckte Leidensankündigungen (vgl. Apg 20,23.25; 21,11.13), und ein Vergleich von Lk 9,51 mit Apg 19,21 lässt die Reise des Paulus als Weg in das Martyrium erscheinen³. In Röm 15,30 f thematisiert Paulus nachdrücklich die gespannte Situation: „Ich bitte euch aber, Brüder, durch unsern Herrn Jesus Christus und durch die Liebe des Geistes, zusammen mit mir in euren Fürbittengebeten für mich dafür zu kämpfen, daß ich gerettet werde vor den Ungehorsamen in Judäa und mein Dienst für Jerusalem den Heiligen wohlgefällig ist“ (Röm 15,30 f). Das Verb ῥύεσθαι („retten“) wird von Paulus ausschließlich im Kontext von Errettung aus Todesgefahr (2Kor 1,10) oder eschatologischer Rettung gebraucht (1Thess 1,10; Röm 7,24; 11,26). Paulus fürchtet gewaltsame Aktionen der Juden in Judäa, deren Feindschaft gegenüber dem Apostel auch das Verhalten der Urgemeinde maßgeblich beeinflusst. Die Spannungen eskalierten offenbar in Jerusalem⁴, und Paulus unternimmt mit seiner Reise den letzten und möglicherweise sogar verzweifelten Versuch, die Vorwürfe gegenüber seiner Person zu entkräften, um so die Agitation seiner judenchristlichen und jüdischen Gegner (in Jerusalem, Rom und anderen Orten) zum Erliegen zu bringen, das Verhältnis zur Urgemeinde durch die Übergabe der Kollekte auf eine neue Basis zu stellen und schließlich deren Verbleiben innerhalb des Judentums durch eine Demonstration seiner Rechtgläubigkeit zu sichern⁵. Lukas berichtet in Apg 21,15 ff zunächst von der Ankunft des Paulus in Jerusalem, wo er sich mit Jakobus trifft, dem Leiter der Urgemeinde (Apg 21,18). Der gesetzestreue Charakter der Urgemeinde wird in Apg 21,20 betont, wo es nach dem Bericht des Paulus über seine erfolgreiche Völkermission heißt: „Als sie es hörten, sagten sie zu ihm: Du siehst, Bruder, wie viele Tausend unter den Juden gläubig geworden sind, und sie alle sind Eiferer für das Gesetz.“ Lukas gibt dann die gegen Paulus in Jerusalem erhobenen Vorwürfe wieder: „Nun hat man ihnen von dir erzählt: Du lehrst alle Juden, die unter den Heiden leben, den Abfall von Mose und forderst sie auf, ihre Kinder nicht zu beschneiden und sich nicht an die Bräuche zu halten“ (Apg 21,21). Diese Vorwürfe gegen Paulus dürften in ihrem Kern historisch sein⁶, sie spiegeln nicht nur die Feindschaft der Juden, sondern auch die starken Vorbehalte der Jerusalemer Judenchristen gegen Paulus wider. Zudem entsprachen sie der Wirklichkeit in den paulinischen Missionsgemeinden. In den von

 Vgl. F. W. Horn, Die letzte Jerusalemreise des Paulus, 24 Anm. 33; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 282– 289.  Vgl. H. D. Betz, 2. Korinther 8 und 9, 175.  Vgl. F. W. Horn, Die letzte Jerusalemreise des Paulus, 34.  Vgl. G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 244 f.

13.1 Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom

387

Völkerchristen dominierten Gemeinden gingen sicherlich auch geborene Juden dazu über, sich vom Gesetz zu entfernen und ihre Kinder nicht mehr zu beschneiden⁷. In einem anderen Punkt wird deutlich, wie spannungsreich das Verhältnis des Paulus zur Jerusalemer Urgemeinde trotz der Vereinbarungen des Apostelkonvents bis zum Ende blieb. Auffälligerweise schweigt Lukas darüber, ob der eigentliche Zweck der Jerusalemer Reise erreicht wurde: die Übergabe der Kollekte an die Urgemeinde. Obwohl Lukas nach Apg 24,17 das eigentliche Ziel der letzten Jerusalem-Reise des Paulus bekannt ist, erwähnt er die Kollekte nicht, deren Übergabe zwischen Apg 21,19 und 21,20 hervorragend hätte platziert werden können. Drei Erklärungsmodelle versuchen diesen merkwürdigen Sachverhalt zu erhellen: 1) Die Kollekte wurde übergeben, allerdings nur (inoffiziell) unter großen Schwierigkeiten⁸. 2) Die Kollekte wurde teilweise oder stufenweise im Kontext der Nasiräatsauslösung⁹ (vgl. Apg 21,23 – 24.26) verwendet bzw. übergeben¹⁰. 3) Lukas berichtet nicht von der Kollektenannahme, weil sie nicht stattfand¹¹.Vieles spricht dafür, dass die Urgemeinde die Kollekte ablehnte, Lukas aber über diesen Misserfolg schwieg, weil er nicht seiner Ekklesiologie einer einheitlichen Kirche aus Juden und Heiden entsprach. Das Gesetzesverständnis des Galater- und Römerbriefes musste für strenge Judenchristen indiskutabel sein, kam es doch einer Aufkündigung der Kirchengemeinschaft gleich, weil nun die Tora auch für Judenchristen bestenfalls eine vorläufige Funktion hatte (vgl. z. B. Gal 6,15). Für strenge Judenchristen und Juden war Paulus gleichermaßen nichts anderes als ein Apostat, der die eigentliche Heimat von Juden und Judenchristen verraten hatte, die Synagoge. Die Rücksicht auf die Synagoge dürfte ein weiterer Grund dafür

 Vgl. M. Hengel, Jakobus der Herrenbruder – der erste Papst?, in: ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 575.  So z. B. E. Haenchen, Apg, 586 – 588; D. Georgi, Geschichte der Kollekte, 88 f (89: „So wurde die Kollekte … anscheinend gleichsam nur im Nebenzimmer und sozusagen nur flüsternd übergeben und empfangen“); J. Wehnert, Reinheit, 271 („ … vermutlich vollzog sich die Übergabe des Geldes in einer inoffiziellen Form ohne Beteiligung des Paulus“); vgl. auch die Überlegungen bei C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen, 347– 351.  Zum Nasiräat als Gelübde/Weihe für Gott (Basistexte: Jdc 13; Num 6) vgl. L. SchwienhorstSchönberger, Art. Nasiräer, NBL 2, 901 f.  Vgl. F. W. Horn, Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer, NT 39 (1997), 117– 137; D.-A. Koch, Kollektenbericht, 380.  Vgl. G. Lüdemann, Apg, 245; J. Gnilka, Die Kollekte der paulinischen Gemeinden für Jerusalem als Ausdruck ekklesialer Gemeinschaft, in: R. Kampling/Th. Söding (Hg.), Ekklesiologie des Neuen Testaments (FS K. Kertelge), Freiburg 1996, 301– 315; J. Jervell, Apg, 529f; J. Roloff, Apg, 313; R. Pesch, Die Apostelgeschichte, EKK V/2, Neukirchen 1986, 222.

388

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

gewesen sein, dass die Urgemeinde kein ‚unreines‘ Geld annahm¹². Zudem hatten die gerade in Galatien zurückgewiesenen strengen Judenchristen in Jerusalem wahrscheinlich einen starken Rückhalt, denn für sie war die Ablehnung der Kollekte ein Sieg gegen das paulinische Konzept der einen Kirche Jesu Christi aus Juden- und Völkerchristen. Auffällig ist schließlich, dass von Seiten der Urgemeinde kein Versuch berichtet wird, Paulus aus der Gefangenschaft zu befreien, bzw. ihm im Rahmen des Prozesses beizustehen. Das nie spannungsfreie Verhältnis zwischen Paulus und der Urgemeinde (vgl. Gal 1,18 f; 2,6) entwickelte sich am Ende der erfolgreichen paulinischen Heidenmission zu einem offenen Gegeneinander. Zu tief waren die theologischen Gegensätze, zu unterschiedlich die Charaktere. Am Ende der grundlegenden Epoche des frühen Christentums steht nicht die Einheit, sondern die Entzweiung!

Verhaftung und Prozess Ausgelöst wurde die Verhaftung des Paulus nach Apg 21,27– 30, weil Paulus einen Völkerchristen aus Ephesus mit Namen Trophimus in den Tempel mitgenommen haben soll. Damit wäre das Tempelgesetz gebrochen worden, nach dem kein Nichtjude das Heiligtum betreten darf ¹³. Lukas bezeichnet diesen Vorwurf ausdrücklich als falsch (Apg 21,29), wie zuvor Stephanus wird nun auch Paulus aufgrund von falschen Zeugenaussagen verhaftet. Die genauen Umstände der Verhaftung des Paulus und seiner Überführung an die Römer lassen sich nicht mehr wirklich erhellen¹⁴. Auch der folgende Bericht über den Prozess gegen Paulus enthält zahlreiche historische Ungereimtheiten¹⁵. Lukas verfügt hier über umfangreiche Traditionen, in denen der Prozess gegen Paulus in seinen Anklageund Verteidigungsreden als Musterbeispiel antiker Gerichtsreden literarisch ge-

 Vgl. Josephus, Bell 2,408 f, wo die Aufforderung an die Tempelpriester, kein Geld oder Opfer mehr von Nichtjuden anzunehmen, als Auslöser des Krieges gegen die Römer genannt wird; K. Haacker, Röm, 314 f, beurteilt diesen Teilaspekt als eigentlichen Ausgangspunkt für die Ablehnung.  Vgl. Philo, Leg Gai 212 („Gnadenlose Todesstrafe ist festgesetzt für Nichtjuden, die die Grenzen zum innersten Bezirk des Tempels überschreiten“); Josephus, Bell 5,192– 194; vgl. ferner die 1871 gefundene Tempelinschrift (Text bei C. K. Barrett/C.-J. Thornton (Hg.), Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, 60). Zur Interpretation vgl. K. Müller, Möglichkeit und Vollzug jüdischer Kapitalgerichtsbarkeit, in: K. Kertelge (Hg.), Der Prozeß gegen Jesus, QD 112, Freiburg 21989, 68ff.  Zu den möglichen rechtlichen Hintergründen vgl. B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, BAFCS III, Grand Rapids 1994, 135– 149 (Ereignisse in Jerusalem); H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 309 – 384.  Zu den Geschehnissen in Caesarea vgl. B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, 151– 172; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 396 – 501.

13.1 Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom

389

staltet wird¹⁶. Stilgemäß suchen hochgestellte Persönlichkeiten den berühmten Gefangenen zu Gesprächen auf (vgl. Apg 24,24– 27; 25,23 – 26,32) und geben Paulus so die Gelegenheit, seine Lehre vorzutragen. Warum aber wird ein nicht schuldig gesprochener römischer Bürger so lange ohne einen erkennbaren Prozessfortschritt festgehalten? Apg 24,26 erwähnt, Felix habe auf einen Freikauf des Paulus gehofft, aber diese Vermutung dürfte historisch kaum zutreffen. Innerhalb der sich dehnenden Haftzeit vollzieht sich der Amtswechsel des Statthalters von Felix zu Festus ca. 58 n.Chr. Der neue Statthalter nimmt sich des Falles an (vgl. Apg 25,1– 12) und spricht Paulus nicht schuldig. Rechtlich fragwürdig ist der Vorschlag des Festus, eine neue Verhandlung gegen Paulus in Jerusalem anzusetzen. Wenn Festus Paulus den jüdischen Behörden übergeben will, dann ist kein weiterer Prozess unter seinem Vorsitz nötig. Oder Festus sieht römisches Recht tangiert, dann aber ist zu fragen, warum er nicht schon in Caesarea ein Urteil fällt. Auch die Appellation an den Kaiser (vgl. Apg 25,9 – 12) ist rechtshistorisch nur schwer zu erklären¹⁷, denn Paulus wurde weder freigesprochen noch verurteilt¹⁸.Warum ruft er dann aber den Kaiser an? Möglich wäre jedoch auch, dass Paulus als Aufrührer vom römischen Statthalter verurteilt wurde, Lukas diese Nachricht aber mit Rücksicht auf die Römer unterdrückt. In einem solchen Fall wäre die Appellation an den Kaiser konsequent, nun muss die höhere Instanz in Aktion treten. Eine solche Erklärung würde mit der Gesamttendenz des Lukas übereinstimmen, die Juden als die Alleinverantwortlichen für den Tod Jesu und die Gefangennahme des Paulus hinzustellen, die Römer hingegen als wohlgesonnen darzustellen. Deutlich erkennbar ist auf jeden Fall das Ziel des Lukas: Paulus geht nun den Weg von

 Es ist umstritten, ob hinter Apg 21,27– 26,32 ein zusammenhängender Prozess- oder Haftbericht (so z. B. V. Stolle, Der Zeuge als Angeklagter, BWANT 102, Stuttgart 1973, 260 – 267; J. Roloff, Apg, 316; R. Pesch, Apg II, 224; G. Lüdemann, Das frühe Christentum, 28; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 507 f) oder Einzeltraditionen stehen (so z. B. E. Haenchen, Apg, 588 – 664; G. Schneider, Apg II, 311– 379; A. Weiser, Apg II, 390.601).  Vgl. dazu B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, 186 – 188, der für eine provocatio votiert, wonach in Provinzen weilende römische Bürger u. a. das Recht hatten, sich an das kaiserliche Gericht in Rom zu wenden, wenn in der entsprechenden Provinz kein Geschworenengericht vorhanden war. Nach H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 485 – 497, basiert die appellatio des Paulus „auf einem Rechtsinstitut, das erst mit dem Prinzipat entstanden ist und in keinerlei Verbindung zu republikanischen Berufungsformen (namentlich der provocatio ad populum oder der appellatio ad tribunos) steht. Die hier vorliegende kaiserzeitliche appellatio beruht hauptsächlich auf der delegierten Rechtssprechung des Prinzeps in den Provinzen sowie auf dem dort üblichen Verfahren extra ordinem“ (a.a.O., 504).  Anders H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 491, die vermutet, dass die Appellation des Paulus sich gegen ein Todesurteil des Festus richtete.

390

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

Jerusalem nach Rom, von den Juden zu den Heiden, von Israel zum neuen Israel, das aus Juden und Heiden besteht¹⁹. Die Reise von Caesarea nach Italien wird dem Geschmack der Zeit entsprechend anschaulich als Abenteuerfahrt geschildert. Zunächst segelt der römische Hauptmann mit seinen Gefangenen an der kleinasiatischen Küste entlang, in Myra besteigen sie dann ein Schiff aus Alexandria, das nach Italien will. Zwischen Kreta und Italien gerät das Schiff in einen Orkan, und Paulus und die anderen Schiffbrüchigen retten sich auf die Insel Malta. Über Syrakus und Rhegion erreicht Paulus dann Puteoli, den damals größten Hafen der Westhälfte des Römischen Reiches. Im Mittelpunkt der Reise steht wiederum der Apostel Paulus, der von Lukas als ehrenwerter und gerechter Mensch dargestellt wird, der sich für seine Mitfahrer einsetzt (vgl. Apg 27,10.21– 26.31.33 – 36)²⁰. Er verfügt nicht nur über soziale Kompetenz, sondern auch über mantische Fähigkeiten, denn er weissagt die Katastrophe (vgl. Apg 27,10.22) und die Rettung (Apg 27,26). Auch der Schlangenbiss auf Malta (Apg 28,3 – 6) und der Kontakt mit der Führungselite der Insel (Apg 28,7– 10) lassen Paulus als einen Gerechten vor Gott erscheinen. Lukas verbindet mit diesem Paulusportrait zwei Ziele, seine Hörer und Leser sollen erkennen: 1) Es ist Gottes Wille, dass mit Paulus das Evangelium nach Rom gelangt (vgl. das göttliche δεῖ in Apg 27,24). 2) Obwohl Paulus als Gefangener nach antikem Verständnis jegliche soziale Reputation verloren hat²¹, erweist er sich vor Gott und den Menschen als Gerechter und kann in Rom in aller Freiheit das Evangelium verkünden.

Paulus in Rom Der Bericht über den Aufenthalt des Paulus in Rom (Apg 28,17– 31) wirft ebenfalls zahlreiche rechtliche, historische und theologische Fragen auf. Rechtlich fällt zunächst die relativ freie Haftsituation des Paulus auf. Er wohnt außerhalb eines Gefängnisses oder einer Kaserne in einer Mietwohnung (vgl. 28,16.23.30)²² und wird nur von einem Soldaten bewacht (Apg 28,16). Obwohl Apg 28,20 voraussetzt, dass Paulus mit Ketten an seinen Bewacher gebunden war, hindert ihn dies nicht an einer umfangreichen Verkündigung in Rom. Rechtlich denkbar ist eine solche Behandlung nur unter der Annahme, dass Paulus das römische Bürgerrecht besaß

 Vgl. A. Weiser, Apg II, 642: „Die Berufung an den Kaiser – und damit im Sinn des Lukas: die Eröffnung des Weges nach Rom – ist der Höhepunkt, auf den alles Bisherige hinzielt.“  Vgl. M. Labahn, Paulus – ein homo honestus et iustus, 79 – 106.  Zu diesem Aspekt vgl. B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, 283 – 312.  Vgl. hier H. Omerzu, Das Schweigen des Lukas, 146.

13.1 Die Vorgeschichte: Paulus auf dem Weg nach Rom

391

und deshalb eine privilegierte Haftform zuerkannt bekam²³. Bemerkenswert ist ferner, dass von einem Prozess in Rom nichts erwähnt wird. Der eigentliche Anlass der beschwerlichen Romreise tritt völlig in den Hintergrund. Die Zeitangabe von zwei Jahren in Apg 28,30 besitzt keine prozessrechtliche Relevanz²⁴, so dass Pauli Schicksal auch in rechtlicher Hinsicht in der Schwebe bleibt. Historisch geht aus Röm 16 deutlich hervor, dass Paulus viele römische Gemeindeglieder kannte. Dennoch kommt es zu keiner wirklichen Begegnung zwischen Paulus und der römischen Gemeinde (vgl. Apg 28,16). Stattdessen nimmt Paulus – wie immer in der Apostelgeschichte – zunächst Kontakt mit der ortsansässigen Synagoge auf (vgl. Apg 28,17 ff). Erst die Ablehnung seiner Botschaft veranlasst Paulus, sich auch in Rom den Heiden zuzuwenden. So entsteht der Eindruck, erst Paulus habe eine christliche Gemeinde in Rom gegründet, obwohl in Apg 28,15 der nichtpaulinische Ursprung der römischen Gemeinde vorausgesetzt wird. Was veranlasste Lukas zu dieser Darstellung? Man wird vermuten dürfen, dass er für diesen Abschnitt des paulinischen Wirkens nur über wenige historisch zuverlässige Traditionen verfügte²⁵. Hinzu kommt die im gesamten lukanischen Doppelwerk zu beobachtende Tendenz, die Römer von jeder Mitschuld am Tod Jesu oder einer Behinderung der Mission freizusprechen. Deshalb dürfte Lukas auch die Verurteilung des Paulus in Rom verschwiegen haben, obwohl er um den Tod des Apostels wusste (vgl. Apg 19,21; 20,23 – 25; 21,11). Historisch zuverlässig kann nur so viel gesagt werden: Paulus gelangte mit einem Gefangenentransport nach Rom, wo er trotz seiner Haft missionarisch wirken konnte. Theologisch und literarisch ist die lukanische Strategie in Apg 28,17– 31 klar erkennbar: Wie in den Erzählungen zuvor wird Paulus trotz seiner Gefangenschaft als ein rechtlich und sozial Privilegierter dargestellt, bei dem sich die angesehenen Juden treffen (vgl. Apg 28,17.23) und der als würdiger Bote Gottes in aller Freimut das Evangelium in der Welthauptstadt Rom verkündet²⁶.

 Vgl. in diesem Sinn zu den rechtshistorischen Hintergründen der römischen Haft B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody, 173 – 191; H. Omerzu, Das Schweigen des Lukas, 144– 151; M. Labahn, Paulus – ein homo honestus et iustus, 98 – 104.  Vgl. die Argumentation bei H. Omerzu, Das Schweigen des Lukas, 147– 149.  So H. Omerzu, Das Schweigen des Lukas, 151– 156, die als Traditionskern Apg 28,16.23.30 f ansieht.  Sprachlich signalisiert Lukas diesen Sachverhalt mit dem neutestamentlichen Hapaxlegomenon ἀκωλύτως (= „ungehindert“) in Apg 28,31.

392

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

13.2 Der Philipperbrief 13.2.1 Ein Brief aus Rom nach Philippi Schrieb Paulus aus der Gefangenschaft in Rom noch Briefe an seine Gemeinden? Der Philipperbrief wurde während einer Gefangenschaft abgefasst (Phil 1,7.13.17), die Paulus allerdings nicht an einer regen missionarischen Tätigkeit hinderte (Phil 1,12 ff). Aus Philippi erhielt er durch Epaphroditus eine Gabe (Phil 4,18; vgl. ferner 2,25; 4,14), und er schickte nun Epaphroditus (mit dem Philipperbrief) zurück, um sich zu bedanken (Phil 2,25.28). In der Zwischenzeit erkrankte allerdings Epaphroditus am Haftort des Paulus sehr schwer, was die Gemeinde in Philippi in Sorge versetzte (Phil 2,26 – 30). Auch Paulus möchte die Gemeinde besuchen (Phil 1,26; 2,24), obgleich der Ausgang seines Prozesses noch offen ist. Eine Verhandlung fand bereits statt (Phil 1,7), und Paulus rechnet mit einer baldigen Entscheidung (Phil 2,23), hält Freispruch oder Tod für möglich (Phil 1,19 – 24), hofft aber auf einen guten Ausgang (Phil 1,25). Auf jeden Fall will er Timotheus nach Philippi schicken (Phil 2,19 – 23), um zu erfahren, wie es um die Gemeinde steht. Insgesamt weist der Phil ein wohlüberlegtes rhetorisches Gefälle auf: Erst nachdem Paulus durch Kap. 1 und 2 ein Einverständnis mit der Gemeinde hergestellt hat, widmet er sich ab Kap. 3,2 der Auseinandersetzung mit den Gegnern, um sich dann in Kap. 4 wieder positiv der Gemeinde zuzuwenden. Dabei verbindet das Motiv der ‚Freude‘ (χαρά/χαίρειν) Phil 1; 2 und 4; charakteristischerweise fehlt es in Phil 3,2– 21. Erst durch die positive Einbindung erreicht die Polemik in Kap. 3 ihre Schlagkraft; bloße Polemik überzeugt in der Regel nicht. Die Stadt Philippi wurde ca. 356 v.Chr. durch Philipp II. von Makedonien gegründet²⁷. Im Jahr 42 v.Chr. begann eine intensive römische Besiedlung, die sich 31 v.Chr. (Sieg Octavians über Antonius) verstärkt fortsetzte. Philippi entwickelte sich als Colonia Augusta Julia Philippensis (ab 27 v.Chr.) zu einer römischen Militärkolonie, in der insbesondere Veteranen angesiedelt wurden. Die einflussreichste Bevölkerungsgruppe waren die Römer, aber auch Griechen und Thraker prägten das sprachliche, kulturelle und religiöse Leben der Stadt²⁸. Die wirtschaftliche Bedeutung der Stadt (Landwirtschaft, Handwerk, Handel) resultierte aus der Lage an der Via Egnatia, der Hauptverbindung zwischen dem Osten und dem Westen des römischen Reiches. Philippi ist ein Beispiel für den religiösen Synkretismus des 1. Jh. n.Chr. (vgl. Apg 16,16 – 22), denn neben dem Kaiserkult sowie griechischen, römischen und ägyptischen Göttern erfreuten sich die einheimischen Kulte der thrakischen Urbevölkerung großer Beliebtheit, in denen vor allem Land- und Fruchtbarkeitsgötter verehrt wurden.

 Vgl. zur Stadt und ihrer Geschichte W. Elliger, Paulus in Griechenland, 23 – 77.  Das römische Element betont sehr stark L. Bormann, Philippi, 11– 84; auch P. Pilhofer, Philippi I, 85– 92, hebt den römischen Charakter von Philippi hervor, verweist aber zugleich auf den nicht unbedeutenden Einfluss von Griechen und Thrakern.

13.2 Der Philipperbrief

393

In Philippi entstand die erste paulinische Gemeinde in Europa (vgl. Apg 16,11 ff; Phil 4,15), die der Apostel 49/50 n.Chr. gründete. Mehrheitlich bestand die Gemeinde aus Völkerchristen (vgl. Apg 16,33b; ferner die Namen in Phil 2,25 ff; 4,18: Epaphroditus, Phil 4,2 f: Euodia, Syntyche und Klemens), aber auch Sebomenoi (vgl. Apg 16,14) und Judenchristen (vgl. Apg 16,13) dürften ihr angehört haben²⁹.

Der Haftort Welcher Haftort entspricht dieser Situation des Apostels? Von den in der Forschung vorgeschlagenen Haftorten (Rom, Caesarea, Ephesus)³⁰ hat Rom die größte Wahrscheinlichkeit für sich. Die Schilderung der römischen Haft in Apg 28,30 f lässt sich sehr gut mit der im Philipperbrief vorausgesetzten milden Haftsituation vereinbaren (vgl. Phil 1,7.13 f; 2,25; 4,10 ff)³¹. Zudem lassen sich die Erwähnung des Prätoriums (Phil 1,13)³² und der kaiserlichen Sklaven (Phil 4,22)³³ am einfachsten

 Für Philippi ist nun für das 3. Jh. n.Chr. eine Synagoge nachgewiesen; vgl. Ch. KoukouliChrysantaki, Colonia Iulia Augusta Philippensis, in: Ch. Bakirtzis/ H. Köster (Hg.), Philippi at the Time of Paul and after His Death, Harrisburg 1998, 5– 35.  Zum Für und Wider der Argumente vgl. W. G. Kümmel, Einleitung, 284ff; J. Gnilka, Phil, 18– 25; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 182 ff. Die von A. Deissmann begründete EphesusHypothese (vgl. ders., Paulus, 13 Anm. 2) wird heute von vielen Exegeten geteilt (z. B. G. Bornkamm, Paulus, 245; J. Gnilka, Phil, 199; G. Barth, Phil, 8 f; W. Schenk, Philipperbriefe, 338; U. B. Müller, Phil, 17– 21); H. Omerzu, Spurensuche: Apostelgeschichte und Paulusbriefe als Zeugnisse einer ephesischen Gefangenschaft des Paulus, in: J. Frey/C. K. Rothschild/J. Schröter (Hg.), Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, BZNW 162, Berlin 2009, 295 – 326; L. Bormann, Philippi, 121; M. Theobald, Der Philipperbrief, in: Ebner/Schreiber (Hg.), Einleitung, 377 f; J. Reumann, Philippians, AncB 33B, New Haven/London 2008, 14; P. Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt, 180. Für Caesarea als Haftort plädiert besonders E. Lohmeyer, Phil, 3 f. Die Rom-Hypothese wurde in diesem Jahrhundert durch J. Schmid, Gefangenschaftsbriefe, passim, und C. H. Dodd, The Mind of Paul II, in: ders., New Testament Studies, Manchester 21954, (83– 128) 85– 108, erneuert. In der neuesten Forschung gewinnt sie wieder mehr Anhänger, vgl. O. Merk, Handeln aus Glauben, 174; C. H. Hunzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen, 85 Anm. 30; W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 79; G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 230; G. Lüdemann, Paulus I, 142 Anm. 80; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 190; J. Roloff, Einführung, 139f, 372; P. T. O’Brien, The Epistle to the Philippians, NIGTC, Grand Rapids 1991, 19– 26; P. Wick, Der Philipperbrief, BWANT 135, Stuttgart 1994, 182– 185; G. D. Fee, Phil, NICNT, Grand Rapids 1995, 34– 37; M. Günther, Die Frühgeschichte des Christentums in Ephesus, ARGU 1, Frankfurt 1996, 40.43– 47; M. Gielen, Paulus – Gefangener in Ephesus? I.II, BN 131 (2006), 79 – 103; BN 133 (2007), 63 – 77; H. D. Betz, Der Apostel Paulus in Rom, Berlin 2013, 14– 16.  Vgl. jedoch Apg 24,23 für Caesarea.  In Mk 15,16; Mt 27,27; Joh 18,28; Apg 23,34 f bezeichnet πραιτώριον (lat. praetorium) jeweils den Amtssitz des römischen Statthalters in Jerusalem bzw. Caesarea am Meer. In Caesarea am

394

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

(wenn auch nicht zwingend) aus einer Gefangenschaft in Rom verstehen. „Die aus dem Haus des Kaisers“ (Phil 4,22) sind Sklaven oder Freigelassene, die vor allem innerhalb der umfangreichen kaiserlichen Verwaltung arbeiteten. Sie können sowohl in Rom als auch in Ephesus angesiedelt sein; beides ist möglich, „but Caesar’s household at Rome would be so much larger that Rome seems a more probable place for an identifiable Christian community to develop within the household.“³⁴ Für Rom als Abfassungsort und damit für eine Spätdatierung des Philipperbriefes spricht ferner: 1) Das Fehlen von Kollektennotizen weist darauf hin, dass die Kollekte zur Zeit der Abfassung des Briefes bereits abgeschlossen war³⁵. 1Kor 16,1– 4; 2Kor 8 und 9 zeigen deutlich, dass Paulus während seines ephesischen Wirkens intensiv mit der Kollekte für Jerusalem befasst war und er dankt den Philippern für ihre Unterstützung (vgl. Phil 4,10); wäre der Phil in Ephesus abgefasst, dann bliebe es unerklärlich, warum Paulus sein großes Werk für die Urgemeinde überhaupt nicht erwähnt. 2) Der Philipperbrief setzt eine lange Haftdauer voraus, denn Epaphroditus ist zunächst erfolgreicher Mitstreiter des Paulus am Gefangenschaftsort (Phil 1,25), er erkrankt dann ‚nahe dem Tod‘ (Phil 1,27), die Gemeinde von Philippi erfährt davon und schließlich wird Epaphroditus wieder gesund (Phil 1,27). Zudem hatte die Gemeinde bereits mehrfach erfolglos versucht, Paulus zu unterstützen (vgl. Phil 4,10), was ihr aber erst jetzt mit Epaphroditus gelang (vgl. Phil 4,18). Sollte der Brief in Ephesus abgefasst worden sein, so wäre das Schweigen der Apostelgeschichte über die dann vorauszusetzende lange

Meer ist zwar ein Prätorium mit Gefängnis durch Apg 23,34 f belegt, aber die Schilderung in Phil 1,12– 18 setzt eine große Gemeinde voraus, wofür es für Caesarea keinerlei Belege gibt. In Ephesus ist m. W. bisher kein Prätorium sicher nachgewiesen, es ist aber für die Provinzhauptstadt der Asia vorauszusetzen; in Rom ist mit praetorium der Sitz der kaiserlichen Garde gemeint. Einen Hinweis auf den rechtlichen Hintergrund könnte Digesten I 15,3 liefern, wo es für die Zeit des Augustus für Rom heißt: „Der Präfekt der Feuerpolizei führt Verfahren gegen Brandstifter, Einbrecher, Diebe, Räuber und Hehler durch, es sei denn, es handelt sich um eine gefährliche und berüchtigte Person, dass sie dem Stadtpräfekten übergeben werden muss.“ Die Einrichtung eines Feuerpräfekten wird für die Zeit des Augustus durch Suet, Aug 30,1; Dio Cassius 55 26,4– 5 bestätigt. Paulus könnte aus römischer Sicht als gefährlich eingestuft und dem römischen Stadtpräfekten übergeben worden sein, weil er im Vorfeld des jüdischen Krieges die Spannungen zwischen Juden und Römern forcierte (vgl. zu diesem Vorwurf Apg 17,1– 9; 21,27– 40; 24,4– 5; 25,8).  Mitglieder der familia Caesaris sind für Philippi inschriftlich belegt (vgl. L. Bormann, Philippi, 198 f), so dass sie für jede große Stadt im Imperium vorauszusetzen sind.  P. Oakes, Philippians, 66 Anm. 19.  Vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 190.

13.2 Der Philipperbrief

395

Gefangenschaft in Ephesus unerklärlich³⁶, während die zweijährige Gefangenschaft in Rom (Apg 28,30) mit der im Brief vorausgesetzten Situation gut vereinbar ist. Warum sollte Lukas die kurze Gefangenschaft in Philippi ausführlich erzählen (Apg 16,23 – 40), die lange und wichtige Gefangenschaft in Ephesus dagegen verschweigen? Lukas lässt Paulus 2– 3 Jahre in Ephesus verweilen; er überliefert mehrere Lokaltraditionen und soll von einer längeren Gefangenschaft des Apostels nichts gewusst haben? Dafür gibt es keine hinreichende Erklärung!³⁷ 3) Nimmt man eine ephesische Gefangenschaft des Paulus an, dann fällt auf, dass die beiden Korintherbriefe davon nicht wirklich berichten. Die Andeutung des Paulus über eine Todesgefahr in der Provinz Asia in 2Kor 1,8 vermag die Ephesus-Hypothese nicht zu stützen, weil diese Nachricht nur das Faktum der Todesgefahr, nicht aber die näheren Umstände mitteilt³⁸. Auch der Kampf mit ‚wilden Tieren‘ in 1Kor 15,32 ist kein Beleg für eine längere Haft des Paulus in Ephesus³⁹. Die pluralische Erwähnung von ‚Gefangenschaften‘ in 2Kor 11,23 kann sich nur auf wiederholte kurze Gefängnisaufenthalte beziehen und Röm 16,4 (Priska und Aquila haben für Paulus ‚ihren Hals hingehalten‘) lässt überhaupt keine exakten historischen Rückschlüsse zu. Da der Phil nicht vor dem 1Kor geschrieben sein kann, der 1Kor wiederum in das Frühjahr 55 zu datieren ist (in die Jahre 53/54 fällt der Vorbrief 1Kor 5,9) und der 2Kor nach Makedonien (Spätherbst 55) gehört, stellt sich die Frage, wie eine lange Gefangenschaft in Ephesus (mindestens ein Jahr) mit den Reiseplänen des Paulus in 1Kor 16,5 – 12 und 2Kor 1,15 – 2,4 überhaupt ver-

 Zu den Schwierigkeiten der Ephesus-Hypothese vgl. bes. J. Schmid, Gefangenschaftsbriefe, 10 ff.72 ff.  H. Omerzu, Spurensuche, 314– 326, geht davon aus, dass Lukas nach dem Zeugnis von Apg 19,23 – 40 von der Haft in Ephesus wusste, sie aber nicht erwähnte, weil er den Konflikt mit kleinasiatischen Juden in Ephesus noch nicht thematisieren wollte, wohl aber später in Jerusalem (Apg 21,27– 29). Hier wird etwas − mit Hypothesen durchzogen − plausibel gemacht, was nicht im Text steht, um dann − natürlich wiederum plausibel − zu erklären, warum es nicht dasteht.  Gegen V. P. Furnish, 2Kor, 123; H. Köster, Einführung, 565.  Gegen H. Conzelmann/A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Tübingen 111995, 249. U. B. Müller, Der Brief aus Ephesus. Zeitliche Plazierung und theologische Einordnung des Philipperbriefes im Rahmen der Paulusbriefe, in: U. Mell/U. B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker), BZNW 100, Berlin/New York 1999, 161, versucht das Schweigen der Apostelgeschichte über die vermutete längere Gefangenschaft des Paulus in Ephesus mit politischer Opportunität des Lukas zu erklären: „Man muß damit rechnen, daß die zeitgeschichtliche Situation der Act es nicht geraten sein ließ, von einem Konflikt zwischen heidnischer Religion (Polytheismus) und Christentum, der beinahe zu einem Schuldspruch für Paulus als Vertreter der Christen geführt hat, in einer Weise zu berichten, daß der ‚nicht geringe Aufruhr wegen des Wortes‘ (19,23) in einem für die griechisch-römische Gesellschaft allzu suspekten Licht erscheinen konnte.“

396

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

einbar sein soll⁴⁰. Noch komplexer wird es, wenn beim 2Kor und beim Phil mit mehreren Brieffragmenten argumentiert wird und auch der Phlm in Ephesus geschrieben sein soll. Eine genaue zeitliche Verortung der postulierten längeren Haft innerhalb des Ephesus-Aufenthaltes des Apostels wurde bisher nicht vorgenommen und dürfte kaum überzeugend gelingen! 4) Die distanzierte Darstellung der Verhältnisse am Gefangenschaftsort in Phil 1,12– 18 (bes. V. 15.17, vgl. dazu 1Klem 5,5!) lässt darauf schließen, dass die Gemeinde nicht vom Apostel selbst gegründet wurde. 5) Der in den echten Paulusbriefen nur in Phil 1,1 (vgl. ferner Apg 20,28; 1Tim 3,2; Tit 1,7) erscheinende Terminus ἐπίσκοπος („Aufseher“) setzt ein Fortschreiten der Gemeindesituation in Richtung auf die Pastoralbriefe voraus⁴¹. 6) Eine Untersuchung des paulinischen Sprachgebrauchs im Philipperbrief ⁴² weist auf sprachliche Eigentümlichkeiten im Proömium, im Gebrauch des Christustitels, in der Verwendung von „wir“ und „ich“ und im Vorkommen seltener Wörter (vgl. bes. Βενιαμίν = ‚Benjamin‘ nur Röm 11,1; Phil 3,5; ῾Εβραῖος = ‚Hebräer‘ nur 2Kor 11,22; Phil 3,5; ἐργάτης = ‚Arbeiter‘ nur 2Kor 11,13; Phil 3,2; φυλή = ‚Stamm‘ nur Röm 11,1; Phil 3,5) hin, die alle für eine zeitliche Einordnung des Philipperbriefes nach dem Römerbrief sprechen. 7) Die eschatologischen Aussagen in Phil 1,21– 24 und das Märtyrerbewusstsein in Phil 2,17 weisen deutlich in eine spätere Zeit, das Lebensende des Paulus. Zudem bezeichnet er sich im Phil nahestehenden Phlm als ‚alter Mann‘ (Phlm 9). 8) Die altkirchliche Tradition lokalisiert den Phil in Rom (Subscriptio B1 075 6 1739 1881 M). Die Gesamtheit der Argumente, vor allem die fehlenden Kollektennotizen, das fehlende Zeugnis für eine ephesische Gefangenschaft des Paulus und die eschatologischen Aussagen in Phil 1,21– 23 sprechen für Rom als Abfassungsort. Gegen Rom als Abfassungsort wird eingewendet, dass die Gesetzes- und Israelaussagen des Philipperbriefes vor und nicht nach dem Römerbrief eingeordnet werden müssen⁴³. Paulus nimmt jedoch den sachlichen Ertrag der Argumentation des Römerbriefes keineswegs zurück, wonach allein Jesus Christus der Ort der Gerechtigkeit ist (vgl. Röm 10,3 f mit Phil 3,9). Die scharfen Aussagen über den Bruch mit seiner jüdischen Vergangenheit sind zweifellos durch die anhaltende Agitation judaistischer Gegenmissionare bedingt, und sie korrigieren nicht, was

 Auf dieses Problem der Ephesus-Hypothese weist zu Recht hin: M. Gielen, Paulus − Gefangener in Ephesus?, 66 ff.  Vgl. J. Roloff, Art. Amt, 522.  Vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 184– 190.  So z. B. U. B. Müller, Der Brief aus Ephesus. Zeitliche Plazierung und theologische Einordnung des Philipperbriefes im Rahmen der Paulusbriefe, 170: „Der Phil ist in seinem dritten Kapitel nur plausibel zu machen, wenn er wie der Gal vor den grundlegenden Klarstellungen des Röm zu verorten ist.“

13.2 Der Philipperbrief

397

Paulus in Röm 11,25 f für Israel erhofft. Vielmehr weist gerade der Standort des Philipperbriefes innerhalb der Paulusbriefe auf das Ende seines Lebens und damit auf Rom: Während Paulus nach Röm 15,24 eine Mission in Spanien plant, wünscht er sich nach Phil 1,21 als alter Mann im Gefängnis den Tod. Als ein weiteres Argument gegen Rom als Abfassungsort des Philipperbriefes gilt die große Entfernung zwischen Haftort und Gemeinde, die den im Brief vorausgesetzten regen Verkehr nicht zulasse. Zudem hätte Paulus seine in Röm 15,24.28 angekündigten Reisepläne geändert, da er nach seiner Entlassung Philippi besuchen wollte. Beide Einwände sind nicht stichhaltig. Paulus konnte seine Reisepläne ändern, wie die korinthische Korrespondenz zeigt (vgl. 1Kor 16,5 – 8 mit 2Kor 1,15 f). Bei der Abfassung des Römerbriefes war die jahrelange Haft in Caesarea und Rom nicht absehbar, aber neue Kontakte zu den alten Gemeinden könnten Paulus zu einer Änderung (nicht Aufgabe!) seiner Reisepläne veranlasst haben; möglicherweise ausgelöst durch das Auftreten judaistischer Missionare (Phil 3,2 ff) in Philippi. Die geplante Spanienreise wäre durch einen Besuch in Philippi aus aktuellem Anlass nicht aufgehoben, sondern nur aufgeschoben! Zudem gehört der Besuchswunsch zum Formschema paulinischer Briefe (vgl. 1Thess 2,17 ff; 1Kor 16,5 f; 2Kor 13,1; Gal 4,20; Röm 15,23 f; Phlm 22). Die Verkehrsverbindungen zwischen Philippi und Rom waren sehr gut (auf der Via Egnatia bis Dyrrhachium, Überfahrt nach Brundisium, dann Weiterreise auf der Via Appia)⁴⁴. Schiffsreisen von Philippi nach Rom dauerten ca. zwei Wochen⁴⁵, für eine überwiegende Reise auf dem Landweg ist bei ca. 1084 km Entfernung⁴⁶ und einer täglichen Reisegeschwindigkeit von ca. 37 km⁴⁷ eine Reisedauer von ca. vier Wochen anzusetzen. Sie dürfte bei Berücksichtigung der guten Straßenverhältnisse, einer günstigen Überfahrt und der möglichen Benutzung eines Wagens eher unterschritten worden sein. Setzt man im Philipperbrief vier Reisen zwischen Rom und Philippi voraus (1. Die Philipper hören von der Haft des Paulus, 2. sie schicken Epaphroditus, 3. die Philipper erfahren von der Krankheit des Epaphroditus, 4. Paulus sendet Epaphroditus zurück nach Philippi), so bereitet dies bei einer längeren Gefangenschaft des Paulus keine Schwierigkeiten (Apg 28,30 f berichtet von einer zweijährigen Gefangenschaft in

 Vgl. dazu J. Schmid, Gefangenschaftsbriefe, 77– 83; vgl. zu den sehr guten Straßenverhältnissen G. Radke, Art. Viae publicae Romanae, PW.S 13, (1417– 1686) Sp. 1477.  Vgl. L. Friedländer, Sittengeschichte Roms I, Leipzig 91919, 337 ff.  Vgl. A. Wikenhauser/J. Schmid, Einleitung, 506.  L. Friedländer, Sittengeschichte, 333, rechnet mit 37,5 km pro Tag; so auch A. Kolb, Transport und Nachrichtentransfer im Römischen Reich, Klio NF 2, Berlin 2000, 311; K.-W. Weeber, Art. Reisen, Der Neue Pauly Bd. 10, Stuttgart/Weimar 2001, 858; andere Berechnungen bei R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, 85– 87.

398

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

Rom)⁴⁸. Zumal es auch denkbar ist, dass bei der intensiven Kommunikation zwischen den paulinischen Gemeinden Nachrichten nicht immer erst in Rom oder Philippi ihren Ausgangspunkt genommen haben müssen. Der Philipperbrief wurde wahrscheinlich um 60 n.Chr. in Rom geschrieben⁴⁹.

13.2.2 Der Philipperbrief als ein spätes Zeugnis paulinischer Theologie Der Philipperbrief ist in zweifacher Hinsicht ein spätes Zeugnis paulinischer Theologie: 1) Er wurde am Ende des missionarischen Wirkens des Apostels abgefasst. 2) Auch inhaltlich repräsentiert er ein fortgeschrittenes Stadium des paulinischen Denkens, das nicht unwesentlich durch die persönliche Situation des Apostels bedingt ist. Insbesondere die eschatologischen Aussagen des Briefes und die Bereitschaft des Apostels zum Märtyrertod zeigen, dass Paulus der Meinung ist, nicht nur an den Endpunkt seines Wirkens, sondern auch an das Ende seines Lebens gekommen zu sein (vgl. Phil 1,21; 2,17). In dieser schwierigen Situation lässt der Philipperbrief erkennen, dass Paulus seine eigene Situation als vehiculum für die Verkündigung des Evangeliums und die Förderung seiner Gemeinden sieht. Er entfaltet im Philipperbrief die Paradoxie christlicher Existenz an seiner eigenen Person, ausgehend vom Dank an Gott, der in seiner Treue sowohl die Philipper in ihrem Glaubensstand erhält und fördert als auch die gegenwärtige Situation des Apostels zum Guten wendet. Mit keiner Gemeinde fühlte sich Paulus so verbunden wie mit den Philippern. Das überaus gute Verhältnis zwischen Apostel und Gemeinde zeigt sich an mehreren Besonderheiten:1) Der Philipperbrief hat das längste Proömium aller Paulusbriefe (Phil 1,3 – 11); inhaltlich ist es durchgängig von Verbundenheit im ständigen Gebet sowie uneingeschränktem Dank und Lob geprägt⁵⁰. Das Motiv des Dankes, verknüpft mit

 Zu diesen – zur Abfassungszeit des Briefes tatsächlich stattgefundenen – 4 Reisen kann allenfalls noch der angekündigte Besuch des Timotheus (vgl. Phil 2,19.23) hinzugezählt werden; eindeutig zu hoch ist die Auflistung von A. Deissmann, Zur ephesinischen Gefangenschaft des Apostels Paulus, in: Anatolian Studies presented to W. M. Ramsay, Manchester 1923, (121– 127), 124 f, der mit 12 angedeuteten Reisen argumentiert. Auch die 8 Reisen bei P. Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt, 176 f, sind tendenziös, denn er rechnet Phil 2,26 zweimal (wenn die Philipper vom Gefangenschaftsort des Paulus aus über die Krankheit des Epaphroditus informiert werden, dann weiß Epaphroditus doch, dass die Philipper von seiner Krankheit wissen und wahrscheinlich besorgt sind, so dass dafür keine weitere Reise notwendig ist) und zählt dann die angekündigten Reisen von Timotheus (2 Reisen) und Paulus hinzu.  Gilt Ephesus als Abfassungsort des Phil, wird er zumeist an das Ende der ephesischen Zeit datiert; so plädiert z. B. U. B. Müller, Phil, 22, für das Jahr 55.  Sprachlich signalisieren dies die zahlreichen πᾶς-Formen (V. 4.7.8.9).

13.2 Der Philipperbrief

399

dem Aufruf zur Freude, durchzieht den gesamten Brief (vgl. Phil 1,3.18; 2,29; 3,1a; 4,1.4– 6.19 f) und prägt seinen positiven Grundton. 2) Paulus betont ausdrücklich die enge Gemeinschaft von Gemeinde und Apostel. Beide sind von Anfang an durch den Dienst am Evangelium miteinander verbunden (Phil 1,5). Daraus erwuchs eine Gemeinschaft im Geben und Nehmen, die bis in die Gegenwart anhält (Phil 4,15). 3) Der Apostel gewährt allein den Philippern das Privileg, ihn auch materiell unterstützen zu dürfen (vgl. Phil 4,18). Anders als bei den Korinthern (vgl. 1Kor 9) fürchtet er nicht, von den Philippern theologisch vereinnahmt zu werden. Auch die bedrängende Lage im Gefängnis vermag die Freude und Zuversicht des Apostels nicht zu schmälern, denn sie fördert paradoxerweise die umfassende und furchtlose Verkündigung des Evangeliums (Phil 1,12.14). Der gemeinsame Dienst am Evangelium verbindet Apostel und Gemeinde auch in dieser schwierigen Situation, die Paulus missionarisch nutzt. Die Kunde von seinem Prozess macht das Evangelium bekannt, so dass am Haftort des Apostels sogar rivalisierende Missionare den Mut finden, Christus zu verkündigen (vgl. Phil 1,15 – 18ab). Obwohl Paulus mit seinem baldigen Tod rechnen muss, freut er sich auf die Zukunft, denn er lebt in der Gewissheit, sowohl im Leben als auch im Sterben Christus zu verherrlichen (vgl. Phil 1,18cff). Dennoch quält ihn ein tiefer Zwiespalt, denn eigentlich möchte er beim Herrn sein und sterben, gleichzeitig hält ihn aber die Verantwortung für die Gemeinde davon ab. In Phil 1,20 bringt der Apostel zunächst seine Hoffnung zum Ausdruck, dass Christus durch seinen Leib verherrlicht werde, sei es durch Leben oder durch Tod (Phil 1,20).V. 21 nimmt diese Heilsgewissheit auf, indem nun ζωή („Leben“) umfassend mit Christus identifiziert wird⁵¹. Der leibliche Tod erscheint nun keinesfalls als Ende des Lebens, vielmehr ist er als Aufhebung der Trennung von Apostel und Christus einem weiteren Verbleiben im Leib vorzuziehen⁵². Deshalb das in V. 22 formulierte Dilemma: einerseits der Wunsch zu sterben und bei Christus zu sein, andererseits die Möglichkeit, weiterhin fruchtbare Missionsarbeit zu vollbringen. Das Verlangen des Apostels kommt in V. 23 durch die Wendung ἐπιθυμίαν ἔχων („Verlangen haben“) und den Zwischenruf πολλῷ γὰρ μᾶλλον κρεῖσσον („denn das wäre um  Formal ist τὸ ζῆν (das Leben) Subjekt, Χριστός Prädikatsnomen; vgl. F. Blass/A. Debrunner/ F. Rehkopf, Grammatik, § 399,2. Zutreffend bemerkt aber P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 294: „Sachlich gesehen wird Χριστός zum Subjekt der Aussage: Christus ist mein Leben.“  Zum griechischen Hintergrund von V. 21b vgl. z. B. Plato, Apologie 40c.d, wo Sokrates über das Sein nach dem Tod spricht: „Laßt uns aber auch so erwägen, wieviel Ursache wir haben zu hoffen, es sei etwas Gutes. Denn eins von beiden ist das Totsein, entweder soviel als nichts sein noch irgendeine Empfindung von irgend etwas haben, wenn man tot ist; oder, wie auch gesagt wird, es ist eine Versetzung und Umzug der Seele von hinnen an einen anderen Ort. Und ist es nun gar keine Empfindung, sondern wie ein Schlaf, in welchem der Schlafende auch nicht einmal einen Traum hat, so wäre der Tod ein wunderbarer Gewinn.“

400

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

vieles besser“) deutlich zum Ausdruck: Er möchte sterben, um damit das ‚MitChristus-Sein‘ zu erlangen. Ein gebräuchlicher Euphemismus zur Bezeichnung des Todes ist ἀναλύειν⁵³ („aufbrechen“), das durch σὺν Χριστῷ εἶναι („Mit-ChristusSein“) eine inhaltliche Bestimmung erhält⁵⁴. Paulus erwartet das ‚Mit-ChristusSein‘ unmittelbar nach dem Tod, wobei er die erhoffte Christusgemeinschaft nicht näher erläutert, weil σὺν Χριστῷ εἶναι offenbar eine geläufige Umschreibung des neuen Heilsstandes war⁵⁵. Um der Gemeinde willen ist aber das Weiterleben nötig, so dass Paulus seinen eigentlichen Wunsch zurückstellt und weiterhin die Gemeinde in Philippi fördern will (Phil 1,24– 26). Die Ausrichtung des Apostels an der zukünftigen himmlischen Existenz zeigt sich auch in Phil 3,20 f ⁵⁶. Paulus setzt sich dort mit Gegnern auseinander (V. 17– 19) und stellt ihnen die Ausrichtung der Gemeinde auf das Himmlische gegenüber. Der Begriff πολίτευμα („Bürgerrecht“) bezeichnet den rechtlichen Status eines Bürgers; so wie die römischen Bürger Philippis in Rom in die Bürgerschaftsliste der tribus Voltinia eingetragen sind, so sind die Christen in Philippi in einer himmlischen ‚Bürgerschaftsliste‘ verzeichnet⁵⁷. Der Bestimmung des eigentlichen Ortes⁵⁸ der Christen fügt Paulus eine Schilderung des Parusiegeschehens an, die mit dem Kommen des Retters Jesus Christus einsetzt und in der Verwandlung des gegenwärtigen Leibes der Niedrigkeit zu einem dem Christusleib gleichgestalteten Leib der Herrlichkeit und der Unterwerfung des Alls durch Christus ihren Höhepunkt hat⁵⁹. Das offenbar mit der Todesnähe verbundene besondere (Märtyrer‐)Bewusstsein des Apostels zeigt sich auch in Phil 2,17. Paulus sieht sich selbst um des Evangeliums willen als (Trank‐)Opfer, das (im jüdischen und heidnischen Kult⁶⁰) ‚ausgegossen‘ wird. Sollte sein Leben jetzt ein Ende finden, so freut sich der Apostel dennoch auch für die Philipper, die durch ihr Verhalten geistliche Opfergaben dargebracht haben. So ergibt sich die nach menschlichem Ermessen paradoxe Folgerung: In den Leiden des Apostels offenbaren sich die Treue, Gnade

 Vgl. W. Bauer, WB6, 114 s.v.  Καί ist explikativ aufzufassen; vgl. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 289.  Zum Problem eines bei Paulus nicht nachzuweisenden ‚Zwischenzustandes‘ vgl. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 341 ff.  Vgl. dazu umfassend D. Schinkel, Die himmlische Bürgerschaft, FRLANT 220, Göttingen 2007.  Vgl. P. Pilhofer, Philippi I, 122 f; L. Bormann, Philippi, 218 f.  Vgl. auch Epiktet, Diss III 22,47, der den wahren Kyniker ausdrücklich als ἄπολις („ohneVaterstadt“) und damit als wirklich frei bezeichnet.  Zur eschatologischen Konzeption des Phil (im Vergleich zu den anderen Paulusbriefen) s.u. Abschn. 22.2 (Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz).  Vgl. dazu die Belege in NW II/1, 689– 692.

13.2 Der Philipperbrief

401

und Herrlichkeit Gottes. Die christliche Gemeinde antwortet auf die Güte Gottes, wenn sie ihr Leben so führt, wie es Jesus Christus entspricht (Phil 1,27– 30).

Der Hymnus als Modellgeschichte Dieser Aspekt wird in Phil 2,1– 5.6– 11.12– 18 vertieft, wo Paulus die Ausrichtung christlicher Existenz am Weg des Kyrios Jesus Christus verdeutlicht, der Begründer, Bewahrer und Vollender des Heils ist. Als Urbild ermöglicht Jesus Christus die neue Existenz der Christen, als Vorbild prägt er sie durch sein eigenes Verhalten. So wie Christus nicht auf das Seine sah und sich in den Tod am Kreuz begab, sollen auch die Christen nicht in Selbstsucht und Streit leben, sondern in Demut und Einigkeit. Die Transformation des Sohnes begründet die Partizipation der Glaubenden. Seit den Analysen von E. Lohmeyer⁶¹ kann es als wahrscheinlich gelten, dass in Phil 2,6 – 11 ein vorpaulinischer Text vorliegt⁶². Für Tradition sprechen die neutestamentliche (ὑπερυψοῦν = „über die Maßen erhöhen“, καταχθόνιος = „unter der Erde“) und paulinischen (μορφή = „Gestalt“, ἁρπαγμός = „Raub“) Hapaxlegomena, die Häufung der Partizipial- und Relativkonstruktionen, der strophische Aufbau des Textes, die Unterbrechung des Gedankenganges innerhalb des Briefes und die kontextuellen Bindeglieder Phil 2,1– 5.12 – 13. Zumeist wird V. 8c (θανάτου δὲ σταυροῦ = „Tod am Kreuz“) als paulinische Redaktion angesehen, denn nur das Dass, nicht aber die Art des Todes ist von Bedeutung. Die Gliederung der vorpaulinischen Texteinheit ist umstritten. E. Lohmeyer unterteilt die Tradition in sechs Strophen zu je drei Zeilen, die durch den Neueinsatz mit διό in V. 9 in zwei gleiche Teile zerfallen. Demgegenüber vertritt J. Jeremias⁶³ eine Dreiteilung des Liedes zu je vier Zeilen (a: V. 6 – 7a, b: V. 7b-8, c: V. 9 – 11), wobei er vom Parallelismus membrorum als formgebendem Prinzip ausgeht. Alle anderen Rekonstruktionen müssen als Variationen der beiden grundlegenden Vorschläge von Lohmeyer und Jeremias betrachtet werden. Die metrisch-strophische Struktur von Phil 2,6 – 11 wird umstritten bleiben, deutlich ist jedoch der zweiteilige Aufbau des Textes mit V. 9 als Scharnier: V. 6 – 8.9.10.11. Formgeschichtlich wird der Text zumeist als ‚Hymnus‘ bezeichnet, andere Klassifizierungen sind ‚Enkomion‘⁶⁴, ‚Epainos‘⁶⁵ oder ‚Lehrgedicht‘⁶⁶. Religionsgeschichtlich stellt der Hymnus

 Vgl. E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, SAH 4, Heidelberg 1928.  Zur Forschungsgeschichte vgl. R. P. Martin, An Early Christian Confession. Philippians 2,5 – 11 in Recent Interpretation, London 1960, 97 ff. Die neuere Diskussion verarbeitet kritisch J. Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, EHS 23.362, Frankfurt 1990, 91– 157. Für eine paulinische Verfasserschaft von Phil 2,6 – 11 plädiert R. Brucker, ‚Christushymnus‘ oder ‚epideiktische Passagen‘?, FRLANT 176, Göttingen 1997, 304.319.  Vgl. J. Jeremias, Zur Gedankenführung in den paulinischen Briefen (4. Der Christushymnus Phil 2,6 – 11), in: ders., Abba, Göttingen 1966, 274– 276; ders., Zu Philipper 2,7: ἑαυτὸν ἐκένωσεν, a.a.O., 308– 313.  K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 345.  R. Brucker, ‚Christushymnus‘ oder ‚epideiktische Passagen‘?, 319 f.330 f.  N. Walter, Der Philipperbrief, NTD 8/2, Göttingen 1998, 56 – 62.

402

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

keine Einheit dar; während der zweite Teil (V. 9 – 11) durch die alttestamentliche Zitatanspielung und liturgisches Formelgut auf jüdisches Denken hinweist, enthält der erste Teil (V. 6 – 7) starke begriffliche Parallelen zum hellenistischen religiös-philosophischen Schrifttum⁶⁷. Seinen ‚Sitz im Leben‘ hat der Hymnus in der Gemeindeliturgie (vgl. Kol 3,16).

Schon vor Paulus weitete die christologische Reflexion den Statuswechsel von der Post- auf die Präexistenz aus. Im Hymnus wird die Statustransformation nachdrücklich durch die Gegenüberstellung von μορφὴ θεοῦ (V. 6: „Gestalt Gottes“) und μορφὴ δούλου (V. 7: „Gestalt eines Knechtes“) betont⁶⁸. Jesus Christus verlässt seine gottgleiche Stellung und begibt sich in das denkbar krasseste Gegenteil. Dieser fundamentale Vorgang wird in seinen einzelnen Etappen im Hymnus weiter geschildert und bedacht. Jesus Christus entäußert sich selbst und nimmt einen machtlosen Status ein; nicht Herrschaft, sondern Ohnmacht und Erniedrigung kennzeichnen nun seinen Stand⁶⁹. Menschwerdung heißt Verzicht auf eigentlich zustehende Macht, sie bedeutet Demut und Gehorsam bis zum Tod. Der paulinische Zusatz in V. 8c („Tod am Kreuz“)⁷⁰ spitzt den Gedanken zu: Jesus Christus verzichtet nicht nur auf seine Gottgleichheit und sein Leben, sondern stirbt in der denkbar äußersten Schande⁷¹. V. 9 markiert die Wende im Geschehen, sprachlich angezeigt durch das neue Subjekt ὁ θεός. Die Statuserhöhung Jesu Christi vollzieht sich in der Namensverleihung (V. 9b-10), der die Einsetzung und Anerkennung als Kosmokrator folgen (V. 10 – 11b). Kyrios-Akklamation und kosmosweite Proskynese des Kyrios entsprechen dem Willen Gottes, zu dessen Ehre sie erfolgen (V. 11c). Der neue Status Jesu Christi ist mehr als eine bloße Rückkehr in die präexistente Gott-Gleichheit⁷². Nur die Selbsterniedrigung im Weg zum Kreuz ge-

 Vgl. dazu S. Vollenweider, Die Metamorphose des Gottessohnes, in: Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker), hg.v. U. Mell/U.B. Müller, BZNW 100, Berlin/New York 1999, 107– 131.  Vgl. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 163.  Vgl. zu den vielschichtigen religionsgeschichtlichen Problemen dieses Textes zuletzt S. Vollenweider, Der ‚Raub‘ der Gottgleichheit: Ein religionsgeschichtlicher Vorschlag zu Phil 2,6(‐11), NTS 45 (1999), 413 – 433. Vollenweider plädiert für eine politische Lektüre des Textes, die sich vornehmlich aus den hellenistischen Parallelen zu ἁρπαγμός und ἰσοθεΐα ergibt: „der sich selbst erniedrigende Christus wird in Phil 2,6 – 11 als Gegenbild zum Typ des sich selbst erhöhenden Herrschers dargestellt“ (a.a.O., 431).  Zur Begründung dieser meines Erachtens immer noch wahrscheinlichsten Annahme vgl. U. B. Müller, Phil, 105.  Vgl. O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6 – 11, WUNT 17, Tübingen 1976, 63.  Vgl. G. Bornkamm, Zum Verständnis des Christus-Hymnus Phil 2,6– 11, in: ders., Studien zu Antike und Urchristentum, BEvTh 28, München 1970, 183; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 171 f.

13.2 Der Philipperbrief

403

währte die Erhöhung zum Weltherrscher, d. h. sogar der Präexistente durchlief eine Transformation, um zu werden, was er sein sollte. Paulus nimmt die Christologie des Traditionsstückes auf und bettet sie in einen paränetischen Argumentationsgang ein, wie Phil 2,1– 5 zeigt. Zu diesem Abschnitt bestehen sowohl kompositorische als auch terminologische Verbindungen. So erläutert die mit ταπεινοῦν umschriebene Erniedrigung Christi in V. 8 die von der Gemeinde geforderte ταπεινοφροσύνη (V. 3: „Demut, Bescheidenheit“). Der Gehorsam des Erniedrigten erscheint als Gegenbild zu Eigennutz und Streit, die in der Gemeinde überwunden werden sollen (V. 3). Schließlich verweist die zusammenfassende Formulierung über die Erniedrigung des Präexistenten (V. 7: ἑαυτὸν ἐκένωσεν) auf die grundlegende Anweisung in V. 4, wonach ein Christ nicht das Seine, sondern das dem anderen Dienende suchen soll. Auch zum nachfolgenden V. 12 besteht eine Verbindung; dort nimmt Paulus den Gedanken des Gehorsams Christi auf und begründet so die von der Gemeinde geforderte ethische Haltung. Die Gemeinde wird aufgefordert, innerhalb der Ethik nachzuvollziehen, was der Kyrios vorbildhaft im Heilsgeschehen der Menschwerdung, des Todes am Kreuz und der Inthronisation vollzog. Christus erscheint somit in Phil 2 zugleich als Urbild und Vorbild. Die Gemeinde kann und soll Christus in dem Bewusstsein nachfolgen, dass sie sich ebenso wie der Apostel noch nicht im Stand der Heilsvollendung befindet, sondern dem Tag der Wiederkunft Christi, des Gerichtes und der Auferstehung entgegengeht (Phil 3,12 ff). Die Möglichkeit dazu eröffnet Gott, denn er ist es, der beides in den Glaubenden bewirkt: das Wollen und das Vollbringen (Phil 2,13). Auf dem Hintergrund einer kolonial-römisch geprägten Gemeinde gewinnt Phil 2,6 – 11 auch eine politische Dimension. Ein von den Römern Gekreuzigter erhält durch Gottes direktes Eingreifen einen unüberbietbaren Status, und allein ihm gebühren Proskynese und Exhomologese. Während Könige und Herrscher ihre Macht durch Gewalt und räuberischen Zugriff erlangten, erniedrigt sich Jesus Christus selbst und wird so zum wahren Herrscher. Er verkörpert damit das Gegenbild zum sich selbst erhöhenden Herrscher⁷³. Auch der Kyrios-Titel in Phil 2,11 und der Retter-Titel in Phil 3,20 enthalten anti-imperiale Konnotationen. In einer griechischen Inschrift aus der Zeit Neros findet sich die Formulierung: „Der Kyrios der ganzen Welt Nero“⁷⁴, und die römischen Kaiser ließen sich besonders im Osten

 Vgl. S. Vollenweider, Der ‚Raub‘ der Gottgleichheit, 431. Sehr häufig wird in diesem Kontext Plutarch, De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 1,8 330d, angeführt, wo Plutarch Alexander d. G. als den exemplarischen Welträuber verteidigt: „Denn Alexander zog nicht räuberisch über Asien her, noch sann er darauf, es gleich wie Raubgut und Beute, wider alle Erwartung von der Tyche gewährt, an sich zu zerren und zu reißen … .“  Vgl. NW I/2, 249.

404

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

des Reiches als Retter preisen⁷⁵. Diesem politisch-religiösen Anspruch setzt der Hymnus eine neue Wirklichkeit entgegen, die jegliche irdische Macht übersteigt. Ihr Bürgerrecht empfangen die Philipper nicht von römischen Behörden, sondern aus dem Himmel (Phil 3,20 f), so dass Paulus konsequenterweise ihren Wandel allein in Phil 1,27 mit dem Verbum πολιτεύεσθαι („als Bürger seinen Lebenswandel führen“) bezeichnet. Der in Rom inhaftierte Paulus bietet seiner Gemeinde ein Gegenmodell: Ohnmacht und Herrschaft sind in Wahrheit völlig anders verteilt, als es der erste Blick nahezulegen scheint.

Eine weitere Auseinandersetzung Einen einzigartigen Einblick in das Selbstverständnis des Apostels bietet Phil 3,2– 11, wo Paulus sich vehement gegen in die Gemeinde eingedrungene feindliche Missionare wendet. Der Apostel bezeichnet sie als ‚Hunde‘, um so die bösartigen und zerstörerischen Absichten der Gegner zu charakterisieren⁷⁶. Die Wendung βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας („achtet auf die bösen/schlechten Arbeiter“) erklärt sich aus 2Kor 11,13, wo ἐργάτοι δόλιοι als polemischer Begriff für ‚Apostel‘ verwendet wird. Offenbar war ἐργάτης („Arbeiter“) im Urchristentum eine Selbstbezeichnung von Missionaren (vgl. Mt 9,37 f; 10,10), die Paulus mit dem Adjektiv κακός („schlecht, böse“) negativ qualifiziert. Deutlich erkennbar wird der Standort der Gegner im Wort κατατομή, mit dem als „Zerschneidung“ in sarkastischer Form auf die Beschneidung angespielt wird. Wenn Paulus in V. 3a den Begriff der Beschneidung positiv für die christliche Gemeinde reklamiert, so benennt er damit den Kernpunkt der Auseinandersetzung: Judenchristliche Missionare⁷⁷ waren in die Gemeinde von Philippi eingedrungen und forderten auch von Völkerchristen die Beschneidung. In bewusster Polemik verweist Paulus in Phil 3,4 ff auf die Vorzüge seiner jüdischen Abstammung, die Zugehörigkeit zu den Pharisäern und seine tadellose Gesetzeserfüllung. Auch die an den Galaterbrief erinnernde Rechtfertigungsterminologie in Phil 3,9 legt es nahe, in den Gegnern militante  Vgl. dazu die Belege zu Joh 4,42 in NW I/2, 239 – 256; vgl. ferner M. Labahn, ‚Heiland der Welt‘. Der gesandte Gottessohn und der römische Kaiser – ein Thema johanneischer Christologie?, in: M. Labahn/J. Zangenberg (Hg.), Zwischen den Reichen: Neues Testament und Römische Herrschaft, TANZ 36, Tübingen 2002, 149 ff.  Vgl. die hellenistischen Parallelen für einen abwertenden Gebrauch von ‚Hund/Hunde‘ in NW II/1, 693 – 697; für den jüdischen Bereich vgl. Billerbeck III, 621: „Als ‚Hunde‘ werden bezeichnet die Unwissenden, die Gottlosen u. die Nichtisraeliten.“  Vgl. zuletzt U. B. Müller, Phil, 186– 191; eine Forschungsübersicht bieten G. Klein, Antipaulinismus in Philippi, in: D.-A. Koch/G. Sellin/A. Lindemann (Hg.), Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum (FS W. Marxsen), Gütersloh 1989, 297– 300; U. Schnelle, Einleitung, 170 f.

13.2 Der Philipperbrief

405

Judenchristen zu sehen. Paulus verbindet mit dieser Attacke eine grundlegende Deutung seiner Geschichte und Existenz, die die Leser auf sich beziehen sollen. An Paulus vollzog sich, was jede christliche Existenz auszeichnet: die Neuheit des durch Christus bestimmten Lebens, in dessen Schein das alte Sein trotz seiner Vorzüge nur noch negativ erscheint. Paulus demonstriert den Philippern, dass ihr Ausscheiden aus den herkömmlichen sozialen und religiösen Bindungen und sein Existenzwechsel denselben Zielpunkt haben: Beide verließen soziale, politische, rechtliche und religiöse Privilegien, um die Eintragung in die himmlische Bürgerliste zu erlangen (Phil 3,21 f)⁷⁸. Der Gefährdung dieses neuen Seins durch Leidenserfahrungen und die judaistischen Gegenmissionare begegnet Paulus in Phil 3,4b-11 mit einer an den Kategorien der Zugehörigkeit und Teilhabe orientierten Argumentation. Die Zugehörigkeit zum erwählten Volk Israel gewährte ihm die Teilhabe an dessen Vorzügen: Beschneidung, Gesetz, Gerechtigkeit. Keineswegs karikiert Paulus die jüdische Existenz, sondern er benennt präzis sein Selbstbewusstsein und Selbstverständnis als eifernder Pharisäer⁷⁹. Um so dramatischer erscheint auf diesem positiven Hintergrund die Wende seines Lebens. Mit ζημία („Verlust“) und σκύβαλα („Kot, Dreck“) markiert der Apostel drastisch seine neue Sicht der Wirklichkeit⁸⁰; alle Vorzüge der Vergangenheit erscheinen in einem veränderten Licht. Die Zugehörigkeit zu Christus und die Teilhabe an seiner Lebensmacht überragen das bis dahin Geltende radikal, so dass Paulus sich selbst und die Welt neu interpretiert. Er hat erkannt, wer dieser Jesus Christus ist und was er als Herr und Retter zu geben vermag: Gerechtigkeit und Leben. Paulus beschreibt seine neue Existenz charakteristischerweise mit einem Ineinander von partizipativen und juridischen Kategorien. Er spricht von einem ‚Gefundenwerden in Christus‘ und der Teilhabe an der Kraft seiner Auferstehung. Darin gründet die Gerechtigkeit durch Glauben, die nicht im Gesetz/der Tora, sondern in Gott ihren Ursprung hat. Die Antithetik ἐκ νόμου – ἐκ θεοῦ in Phil 3,9 („aus dem Gesetz – aus Gott“) unterstreicht auch im Hinblick auf die Beschneidungsforderung der Gegner den neuen Ort des Heils: Er liegt bei Gott und kann vom Menschen nur empfangen werden. Dies betont die Wendung καὶ εὑρεθῶ ἐν αὐτῷ („und ich in ihm gefunden werde“), die gleichbedeutend mit ἐν Χριστῷ das Einbezogensein in die Heilsgemeinschaft mit Christus und das daraus resultie-

 Die politischen, rechtlichen und sozialen Dimensionen der paulinischen Argumentation in Phil 3,1– 11 betont zutreffend M. Tellbe, The Sociological Factors behind Philippians 3.1– 11 and the Conflict at Philippi, JSNT 55 (1994), 97– 121.  Vgl. U. B. Müller, Phil, 148f.  Vgl. U. B. Müller, Phil, 155. .

406

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

rende neue Sein benennt. Eine qualitative Veränderung prägt seit der Taufe und dem Geistempfang das Leben des Paulus und jedes Christen: Er hat umfassend teil an der Lebensmacht Jesu Christi, die Gerechtigkeit und neues Leben auch über den physischen Tod hinaus schenkt. Wie in Röm 6,3 – 5 verbindet Paulus die gegenwärtige Teilhabe an den Leiden Christi mit der Zuversicht, auch an seiner Auferstehungsmacht teilzuhaben. Für den Apostel sind gerade die Leiden Zeichen seiner Christuszugehörigkeit, denn in ihnen offenbart sich bereits jetzt jene Macht Gottes, die auch bei der Auferstehung von den Toten wirkt. Am Ende seines Lebens gelangt Paulus zu einer Sicht von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die sich allein an Christus orientiert. Von ihm her bewertet er seine glanzvolle Vergangenheit, aus der Gewissheit der Gegenwart des Kyrios erträgt der Apostel die ihn bedrängenden Leiden, in der Hoffnung auf die Parusie Christi geht er unerschrocken in die Zukunft hinein. Eine solch außergewöhnliche Glaubenshaltung konnte Anlass zu Missverständnissen geben. Deshalb betont Paulus in Phil 3,12: „Nicht dass ich es schon ergriffen hätte oder schon vollendet wäre; ich jage aber danach, damit ich es ergreife, weil ich von Christus Jesus ergriffen bin.“ In der Gegenwart des Geistes (vgl. 1Kor 2,6; 3,1) rechnet sich Paulus durchaus zu den ‚Vollkommenen‘ (Phil 3,15), jedoch beinhaltet für ihn die Vollkommenheit nicht habituelle Heilsvollendung. Der Philipperbrief gibt wie kein anderer Paulusbrief einen Einblick in die Persönlichkeit des Apostels. Seine Grundüberzeugungen, seine Zuversicht aber auch seine Ängste werden sichtbar. Paulus lebt in dem Bewusstsein, am Geschick Jesu Christi sowohl im Leiden als auch in der Herrlichkeit umfassend teilzuhaben. Deshalb können ihn äußere Umstände nicht treffen, denn „ich vermag alles durch den, der mich stark macht“ (Phil 4,13). Die Gefangenschaft hindert Paulus gerade nicht, die Philipper immer wieder zum Gebet, zur Danksagung und zur Freude aufzurufen. Er ist sich sicher, dass alles von Gott gewollt ist, was der Verkündigung des Evangeliums dient. Sogar seine mögliche Opferung, seinen Märtyrertod, verbindet Paulus mit dem Motiv der Freude (vgl. Phil 2,17 f). Dennoch beschleicht ihn in Phil 3,11 eine leichte Unsicherheit, „ob er vielleicht“ (εἴ πως) einer vorzeitigen Auferstehung von den Toten teilhaftig wird. Eine verständliche Reaktion, denn der Blick in die Zukunft in der Gegenwart des Todes ruft nicht nur Zuversicht, sondern auch Angst hervor. Aber Paulus wählt um der Philipper willen das Leben; er weiß, dass sie und viele andere Menschen weiterhin der Verkündigung des Evangeliums bedürfen.

13.3 Der Philemonbrief

407

13.3 Der Philemonbrief Der Philemonbrief gehört in die unmittelbare Nähe des Philipperbriefes, denn Paulus befindet sich in Gefangenschaft (Phlm 1.9.13), und wie bei der Abfassung des Phil sind Timotheus und andere Mitarbeiter bei ihm (Phlm 1.23.24). Auch die milde Haftsituation ist vergleichbar, kann Paulus doch Mitarbeiter um sich versammeln (Phlm 1.23 f) und missionarisch tätig sein (Phlm 10). Diese Umstände weisen ebenso wie die singuläre Selbstbezeichnung πρεσβύτης („alter Mann“)⁸¹ in Phlm 9 nach Rom als Abfassungsort des Philemonbriefes⁸². Das zeitliche Verhältnis zum Philipperbrief lässt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, allerdings weist die Ironie in Phlm 19 darauf hin, dass Paulus sich in einer gegenüber dem Philipperbrief verbesserten Stimmung und Lage befindet, so dass der Philemonbrief wohl zeitlich nach dem Philipperbrief anzusetzen ist (ca. 61 n.Chr.). Anlass des Briefes ist die in Aussicht gestellte Zurücksendung des Sklaven Onesimus an seinen Herrn Philemon, einen Christen aus Kolossä (vgl. Kol 4,9: Onesimus; Kol 4,17/Phlm 2: Archippus). Der Hauptadressat des Briefes ist Philemon, der von Paulus als ἀδελφός („Bruder“) und συνεργός („Mitarbeiter“) angeredet wird (Phlm 1). Als Mitadressaten erscheinen Apphia, Archippus und die Hausgemeinde um Philemon. Die Bestimmung der Hausgemeinde als ‚in deinem Hause‘ und nicht ‚in eurem Hause‘ weist darauf hin, dass zwischen Philemon, Apphia und Archippus kein Verwandtschaftsverhältnis besteht, sondern Apphia und Archippus herausgehobene Mitarbeiter in der Adressatengemeinde sind. Es muss offen bleiben, ob Archippus in der Gemeinde als Diakon wirkte, wie es Kol 4,17 nahelegt. Philemon war Christ (Phlm 5.7), er arbeitete aktiv in der Gemeinde mit, besaß zumindest einen Sklaven, und sein Haus diente als Versammlungsraum der Gemeinde, so dass er der

 Πρεσβύτης ist keine Amtsbezeichnung, sondern benennt das Lebensalter (vgl. Lk 1,18; Tit 2,2); nach Philo, Op Mund 105, bezeichnet dieser Begriff ein Alter von 56 Jahren, danach beginnt das Greisenalter (vgl. NW II/2, 1064).  Für Rom votieren unter anderen J. B. Lightfoot, The Epistles of Paul III, London 31890, 310 f; J. Weiß, Das Urchristentum, 294; A. Schweitzer, Mystik, 47; A. Jülicher/E. Fascher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 71931, 124 f; H. Gülzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, 29f; H.-M. Schenke/K. M. Fischer, Einleitung I, 156. Für Caesarea sprechen sich (tendenziell) aus: M. Dibelius, An Philemon, HNT 12, Tübingen 31953, 107; E. Lohmeyer, An Philemon, KEK 9/2, Göttingen 91953, 172; W. G. Kümmel, Einleitung, 307; C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen, 212. Die Mehrheit der Exegeten hält Ephesus für den Abfassungsort des Philemonbriefes; vgl. z. B. P. Stuhlmacher, Phlm, 21; E. Lohse, An Philemon, KEK 9/2, Göttingen 21977, 264; J. Gnilka, Phlm, 4 f; H. Binder, Der Brief des Paulus an Philemon, ThHK 11/2, Berlin 1990, 21– 29; M. Wolter, Der Brief an Philemon, ÖTK 12, Gütersloh 1993, 238; P. Lampe, An Philemon, NTD 8/2, Göttingen 1998, 205. Der Philemonbrief wäre dann zwischen 53 und 55 n.Chr. abgefasst worden.

408

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

handwerklichen oder kaufmännischen Mittelschicht zugerechnet werden kann. In Phlm 19b erwähnt Paulus, Philemon sei ihm noch etwas schuldig. Eine persönliche Bekanntschaft ist also möglich, aber keineswegs zwingend, weil auch Phlm 19b ein Bestandteil der subtilen paulinischen Argumentation sein kann, die zwischen Gunsterweisen und versteckten Weisungen ständig hin und her schwankt⁸³. Andererseits könnte Paulus aber auch Philemon bekehrt haben und darauf in V. 19b anspielen. Bei der Bestimmung des Adressatenortes sind die Übereinstimmungen zwischen Phlm 23 f und Kol 4,10 ff von großer Bedeutung. Alle im Briefschluss des Philemonbriefes genannten Namen erscheinen auch in anderer Reihenfolge und mit Zusätzen versehen in Kol 4,10 ff (Ausnahme: Jesus Justus, Kol 4,11). Deshalb wird zumeist Kolossae als Wohnort des Philemon angenommen⁸⁴. Der Philemonbrief ist kein Privatbrief, weil er gleichzeitig an Philemon und die in seinem Haus sich versammelnde Gemeinde gerichtet ist. Wie in anderen Briefen macht Paulus auch hier seine apostolische Autorität geltend. Formgeschichtlich muss der Philemonbrief als Bittbrief (παρακαλῶ in V. 9.10a, explizite Bitte in V. 17) mit Elementen eines Empfehlungsschreibens (vgl. Phlm 10b-13) eingestuft werden.

Paulus leistet Überzeugungsarbeit Der Aufbau des Briefes ist stark von rhetorischen Elementen bestimmt⁸⁵.Wie in der antiken Rhetorik hat auch bei Paulus das Proömium die Funktion, die Hörer bzw. Leser wohlwollend einzustimmen. Dies wird sehr deutlich in Phlm 7, ein Vers, der als captatio benevolentiae zur eigentlichen Argumentation des Apostels überleitet. Auch der Hauptteil des Philemonbriefes weist eine von rhetorischen Elementen bestimmte Struktur auf. So sind Phlm 9.10; 11.13; 11.14 den rhetorischen Argumentationsfiguren des Pathos, des Logos (Vernunftgründe) und des Ethos (Nützlichkeitserwägungen, Appell an die Ehre) zuzurechnen. Speziell die Identifikation des Apostels mit Onesimus in Phlm 12(.17) zielt darauf, den Adressaten emotional zu gewinnen. Dem Epilog kommt in der antiken Rhetorik die Funktion zu, mit gesteigertem Pathos das bisher Gesagte zusammenzufassen und zu unterstreichen. Bündelt Phlm 17 die vorangegangene Argumentation des Apostels, so gewinnt sie in Phlm 19.20 deutlich an Pathos.

 Vgl. A. Suhl, Der Brief an Philemon, ZBK.NT 13, Zürich 1981, 20.  Vgl. z. B. W. G. Kümmel, Einleitung, 307; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, 173 f; E. Lohse, Phlm, 261; P. Stuhlmacher, Phlm, 20; J. Gnilka, Phlm, 6 (eine Gemeinde im Lykostal).  Vgl. F. F. Church, Rhetorical Structure and Design in Paul’s Letter to Philemon, HThR 71 (1978), 17– 33; J. Gnilka, Phlm, 7– 12.

13.3 Der Philemonbrief

409

Auf den ersten Blick erweckt der Philemonbrief den Eindruck eines theologisch belanglosen Schreibens. Eine unzureichende Beurteilung, denn gerade der Philemonbrief erlaubt einen Einblick in die Besonderheiten paulinischer Argumentation. Deutlich versucht Paulus im Proömium (Phlm 4– 7), Philemon für sich zu gewinnen. Er behaftet ihn bei seinem Christsein, indem er ihm nahelegt, das Gute zu tun, was er tun kann (Phlm 6.7). Appellierte Paulus bis dahin nur an die Verantwortung Philemons, so bringt er in V. 8.9 in subtiler Weise seine Autorität ins Spiel. Er betont ausdrücklich, von seiner Autorität keinen Gebrauch machen zu wollen, und verzichtet auf den Aposteltitel (Phlm 1.8b.9), setzt aber gerade dadurch seine Stellung um so wirkungsvoller ein. Erst in V. 10 wird das Briefanliegen deutlich; Paulus bittet für den Sklaven Onesimus, dessen Herr im rechtlichen Sinn Philemon war und ist⁸⁶. Warum hielt sich Onesimus bei Paulus auf? Möglicherweise lief Onesimus seinem Herrn nach einem Diebstahl davon (vgl. Phlm 18), traf daraufhin Paulus und wurde von ihm zum Christentum bekehrt (vgl. Phlm 10). Dann hätte Onesimus den Status eines entflohenen Sklaven (fugitivus) und müsste mit entsprechender Bestrafung rechnen, was Paulus zu verhindern versucht. Bei dieser Annahme kann nicht befriedigend erklärt werden, warum Onesimus ausgerechnet bei Paulus in einer Gefängniszelle erscheint (Zufall?, kannte er den Apostel?) und nicht die erworbene Freiheit in einer Großstadt oder im Ausland zu bewahren sucht. Deshalb wird vermutet⁸⁷, Onesimus sei kein entflohener Sklave, sondern er habe Paulus nur als Fürsprecher in einem häuslichen Konflikt aufgesucht. Damit hätte Onesimus einen in solchen Fällen üblichen Weg eingeschlagen, der in zahlreichen antiken Texten beschrieben wird⁸⁸. Ziel des Onesimus ist dann die Rückkehr in das Haus des Philemon, die er durch die Vermittlung des Paulus zu erreichen sucht. Hier erscheint der Aufenthalt des Onesimus bei Paulus plausibel, ein Problem stellt allerdings Phlm 13 dar, wo ein längerer Dienst des Sklaven bei Paulus vorausgesetzt wird. Warum blieb Onesimus längere Zeit bei Paulus, wenn dieser nur als (schriftlicher) Fürsprecher fungieren sollte? Es lässt sich nicht mehr mit Sicherheit klären,warum Onesimus mit Paulus zusammentraf. Deutlich ist nur, dass ein Ereignis im Haus des Philemon den Sklaven Onesimus zu seinem Fortgang veranlasste⁸⁹, er Paulus im Gefängnis traf, ihn unterstützte und

 Zur antiken Sklaverei vgl. L. Schumacher, Sklaverei in der Antike, München 2001; E. Hermann-Otto, Sklaverei und Freilassung in der griechisch-römischen Welt, Hildesheim 2009.  Vgl. P. Lampe, Phlm, 206.  Vgl. z.B. Plinius, Epistulae IX 21 (= NW II/2, 1059 f).  Nach M. Wolter, Phlm, 231, kann vermutet werden, „daß Onesimus im Hause seines Herrn eines Vergehens beschuldigt wurde, sich selbst aber für unschuldig hielt und Paulus darum um Vermittlung bat.“ P. Arzt-Grabner, Onesimus erro. Zur Vorgeschichte des Philemonbriefes, ZNW 95 (2004), (131– 143) 143, sieht in Onesimus einen notorischen ‚Herumtreiber‘, der nach einer

410

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

nun sein weiterer Verbleib bei Paulus oder seine Rückkehr in das Haus des Philemon zur Debatte stehen. Das zentrale theologische Motiv des Briefes erscheint in V. 11: Die Bekehrung des Onesimus hat nicht nur Konsequenzen für diesen selbst, sondern auch für das Verhältnis des Sklaven Onesimus zu seinem Herrn Philemon. Philemon soll den neuen Status des Sklaven Onesimus als geliebten Bruder „sowohl im Fleisch als auch im Herrn“ (Phlm 16: καὶ ἐν σαρκὶ καὶ ἐν κυρίῳ) erkennen und akzeptieren. Damit mutet der Apostel Philemon zu, das antike Sozialgefüge des Hauses zu durchbrechen und Onesimus einen neuen Sozialstatus als geliebtem Bruder bei gleichbleibendem Rechtsstatus zuzuerkennen⁹⁰. Indem sich der Apostel nachdrücklich mit Onesimus identifiziert (Phlm 12.16.17– 20), verdeutlicht er Philemon die neue Situation. Dieser soll von seinem Verhältnis zu Paulus her die neue Beziehung zu Onesimus gestalten. Wenn Paulus nun der Rechtslage entsprechend, aber im Gegensatz zu Dtn 23,16 (!), Onesimus zurückschickt (Phlm 12.14), kommt ein Teil von ihm selbst zu Philemon. Das eigentliche Argumentationsziel des Paulus wird in V. 13 deutlich: Er möchte, dass Onesimus bei ihm bleibt, um ihm und der Verkündigung des Evangeliums zu dienen. Diesen Dienst des Onesimus will Paulus jedoch nicht ohne die freiwillige Zustimmung des Philemon erreichen (Phlm 14), die er aber de facto voraussetzt (Phlm 21). Paulus hofft zwar, bald selbst Philemon besuchen zu können (Phlm 22), was aber den gegenwärtigen und zukünftigen Dienst des Onesimus nicht überflüssig macht. Nach dem Zeugnis des Philemonbriefes bewirkt die christliche Freiheit nicht die umfassende Aufhebung gesellschaftlicher Ordnungen, sondern sie realisiert sich konkret im Raum der Gemeinde. Der Name Onesimus wird auch in Kol 4,9 erwähnt. Dort heißt es, Paulus werde den treuen und lieben Onesimus nach Kolossae senden. Handelt es sich hier um dieselbe Person wie im Philemonbrief, kann gefolgert werden, dass Philemon nicht nur seinem Sklaven Onesimus vergab, sondern ihn auch für den Dienst bei Paulus und im Rahmen der paulinischen Mission freiließ. P. Stuhlmacher behauptet dies und vermutet darüber hinaus, der bei Ignatius dreimal erwähnte Bischof Onesimus

gewissen Zeit wieder von sich aus zu seinem Herrn zurückkehren wollte. Nach E. Reinmuth, Der Brief des Paulus an Philemon, ThHK 11/II, Leipzig 2006, 9 f, war es nicht das Ziel des Onesimus „für immer dem Haushalt des Philemon zu entfliehen, sondern Beistand und Fürsprache bei Paulus zu suchen, weil er von dessen Verbundenheit mit Philemon weiß.“ Ähnlich P. Müller, Der Brief an Philemon, KEK 9/3, Göttingen 2012, 128, wonach Onesimus kein entflohener Sklave ist, sondern er hat „Paulus mit der Bitte um Vermittlung in einem Konfliktfall aufgesucht“.  Vgl. M. Wolter, Phlm, 233 f: „Philemon soll gerade in seinem Sklaven den Bruder sehen (15 f.), und zwar ohne daß die Radikalität dieser Zumutung durch eine formalrechtliche Anhebung von Onesimus’ Rechtsstatus mittels Freilassung abgemildert wird.“

13.4 Der Märtyrer Paulus

411

von Ephesus (IgnEph 1,3; 2,1; 6,2) sei mit dem Sklaven Onesimus des Philemonbriefes identisch⁹¹. Die bloße Namensgleichheit ist allerdings kein hinreichendes Argument für so weitreichende Folgerungen⁹². Paulus forderte wahrscheinlich nicht die Freilassung des Onesimus, denn er definiert Freiheit als innere Freiheit (vgl. 1Kor 7,21– 24), die ihre Ermöglichung und ihren Zielpunkt allein in Jesus Christus hat. Soziale Strukturen sind für diesen Freiheitsbegriff unerheblich, weil sie weder Freiheit gewähren noch Unfreiheit aufheben können. Die Beibehaltung geltenden Rechtes schließt aber eine grundlegende Änderung der Situation des Sklaven gerade nicht aus, wie die Argumentation im Philemonbrief zeigt. Paulus will Philemon zu der Einsicht führen, in Onesimus den geliebten Bruder zu sehen und ihn dem Apostel an seiner Statt zur Verfügung zu stellen.

13.4 Der Märtyrer Paulus Als Paulus im Jahr 59 in Rom eintraf und auch als Gefangener missionarisch wirken konnte, hatte bereits eine deutliche Selbstdifferenzierung zwischen Juden und Christen in der Welthauptstadt stattgefunden: 1) Durch die Schwächung des judenchristlichen Anteils innerhalb der römischen Gemeinde gewannen die Völkerchristen an Einfluss, wodurch die Trennung von den jüdischen Gemeinden in Rom forciert wurde. 2) Die Dominanz der Völkerchristen in der römischen Gemeinde führte wahrscheinlich auch dazu, dass die römischen Behörden die Christen nun als eine eigenständige, vom Judentum getrennte Bewegung wahrnahmen. 3) Über das Verhältnis von Juden und Christen in den 60er Jahren besitzen wir keine direkten Zeugnisse, aufschlussreich ist allerdings eine bei Augustin überlieferte Bemerkung Senecas, wonach die Christen schon damals die verhassten Feinde der Juden waren (De civitate dei VI 11: „Christianos tamen iam tunc Iudaeis inimicissimos“). Die jüdischen Gemeinden in Rom dürften den Prozess der Differenzierung von den Christen aktiv betrieben haben, um so weitere missionarische Erfolge der Christen zu verhindern. Diese Strategie war offenbar erfolgreich, denn zu der Zeit, als die Verfolgung gegen die Christen begann, blieben die Juden aufgrund ihrer Privilegien unbehelligt. 4) Die bei Tacitus, Annalen XV 44,4, erwähnte „ungeheure Menge“ verhafteter Christen im Rahmen der neronischen Verfolgung setzt voraus, dass die römische Gemeinde sehr schnell wuchs⁹³.Wenn Nero ohne weitere Begründung und unter Beifall der Bevölkerung die Christen für den Brand Roms verantwortlich  Vgl. P. Stuhlmacher, Phlm, 18.57.  Vgl. in diesem Sinn E. Lohse, Phlm, 289 f; J. Gnilka, Phlm, 6.  Diese Angabe bestätigt 1Klem 6,1, wo im Kontext von Petrus und Paulus von zahlreichen weiteren Märtyrern gesprochen wird.

412

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

machen konnte⁹⁴, dann war diese Bewegung bereits in der gesamten Stadt bekannt und wurde von der Mehrheit der Bevölkerung als bestrafungswürdig angesehen.

Der Bericht des Tacitus Dies bestätigt der Bericht des Tacitus (Annalen XV 44,2– 5) über den Brand Roms, in dem er einerseits ausdrücklich die Unschuld der Christen am Brand betont, andererseits aber auch feststellt⁹⁵: (2) „Aber nicht durch menschliche Hilfeleistung, nicht durch Spenden des Kaisers oder die Maßnahmen zur Beschwichtigung der Götter ließ sich das böse Gerücht unterdrücken, man glaubte vielmehr fest daran: befohlen worden sei der Brand. Daher schob Nero, um dem Gerede ein Ende zu machen, andere als Schuldige vor und belegte sie mit ausgesuchtesten Strafen, die, wegen ihrer Schandtaten (flagitia) verhaßt, vom Volk Chrestianer⁹⁶ genannt werden. (3) Der Mann, von dem sich dieser Name herleitet, Christus, war unter der Herrschaft des Tiberius auf Veranlassung des Prokurators Pontius Pilatus hingerichtet worden; und für den Augenblick unterdrückt, brach der unheilvolle Aberglaube (superstitio) wieder hervor, nicht nur in Judäa, dem Ursprungsland dieses Übels (mali), sondern auch in Rom, wo aus der ganzen Welt alle Greuel und Scheußlichkeiten zusammenströmen und gefeiert werden. (4) So verhaftete man zunächst diejenigen, die ein Geständnis ablegten, dann wurde auf ihre Anzeige hin eine ungeheure Menge nicht so sehr des Verbrechens der Brandstiftung als einer hasserfüllten Einstellung gegenüber dem Menschengeschlecht (odio humani generis) schuldig gesprochen. Und als sie in den Tod gingen, trieb man noch seinen Spott mit ihnen in der Weise, daß sie, in die Felle wilder Tiere gehüllt, von Hunden zerfleischt umkamen oder, ans Kreuz geschlagen und zum Feuertod bestimmt, sobald sich der Tag neigte, als nächtliche Beleuchtung verbrannt wurden. (5) Seinen Park hatte Nero für dieses Schauspiel zur Verfügung gestellt und gab zugleich ein Circusspiel, bei dem er sich in der Tracht eines Wagenlenkers unters Volk mischte oder sich auf einen Rennwagen stellte. Daraus entwickelte sich Mitgefühl, wenngleich gegenüber Schuldigen, die die härtesten Strafen verdient hätten: denn man glaubte, nicht dem öffentlichen Interesse, sondern der Grausamkeit eines einzelnen würden sie geopfert.“

Die Vorwürfe des Tacitus dürften zum einen die antichristliche Polemik zu Beginn des 2. Jh. widerspiegeln, zugleich aber auch die feindselige Stimmung vieler Römer gegen die Christen im Jahr 64 zutreffend festhalten. Unter dem Begriff der flagitia („Schandtaten/Untaten“)⁹⁷ sind jene Vorwürfe zu verstehen, die gegen Christen  Zur von Nero selbst betriebenen Intensivierung des Herrscherkultes vgl. M. Clauss, Kaiser und Gott, 98 – 111.  Vgl. hierzu H. Hommel, Tacitus und die Christen, in: ders., Sebasmata II, WUNT 32, Tübingen 1984, 174– 199; D. Flach, Plinius und Tacitus über die Christen, in: P. Kneissl/V. Losemann (Hg.), Imperium Romanum (FS K. Christ), Stuttgart 1998, 218 – 232.  Die beste Handschrift liest hier Chrestianos, das für griechischkundige Ohren wie ‚Biedermänner‘ klingen musste; vgl. dazu H. Hommel, Tacitus und die Christen, 178 – 180.  Zu flagitia vgl. H. Hommel, a.a.O., 181 f.

13.4 Der Märtyrer Paulus

413

offenbar seit früher Zeit erhoben wurden: Inzest, Kindermord und Geheimkult⁹⁸. Die göttliche Verehrung eines Gekreuzigten und die für Außenstehende merkwürdigen Texte und Praktiken im Kontext der Herrenmahlsfeiern könnten diese Vorwürfe hervorgebracht haben. Der Vorwurf des Aberglaubens (superstitio)⁹⁹ taucht in der antichristlichen Polemik immer wieder auf, denn für die Römer war es absurd und absonderlich zugleich, dass die Christen einen gekreuzigten politischen Aufrührer als Sohn Gottes verehrten.Von politischer Brisanz war der mit der Wendung „odium humani generis“ verbundene Vorwurf des Hasses gegen die Menschen¹⁰⁰. Durch ihre exklusive Gemeindeorganisation, die soziale Unterstützung in Not geratener Gemeindeglieder und die Weigerung, am gesellschaftlichen, religiösen und politischen Leben in üblicher Art und Weise teilzunehmen, zogen sich die Christen diesen Vorwurf zu. Ähnliche Vorwürfe erhebt Tacitus gegen die Juden (Historien V 3 – 5)¹⁰¹, die jedoch grundsätzlich von den Römern als nationale Gruppe akzeptiert wurden. Im Gegensatz zu den Christen war das Judentum eine alte, von den Vätern ererbte Religion.

Der Bericht des Sueton Andere Akzente setzt Sueton (Nero 16,2) bei seiner Schilderung der Christenverfolgungen unter Nero: „Zahlreiche strenge Verbote und Zwangsmittel wurden unter seiner Regierung wieder in Kraft gesetzt und ebenso auch neue eingeführt. Der Aufwand wurde begrenzt, und die öffentlichen Speisungen wurden auf die Austeilung von Lebensmittelrationen beschränkt. Der Verkauf gekochter Speisen in den Ladenschenken wurde verboten, nur Gemüse und Hülsenfrüchte waren ausgenommen, während früher alle möglichen Gerichte angeboten werden durften. Mit dem Tode bestraft wurden Christen, eine Sekte mit einem neuartigen und gemeingefährlichen Aberglauben. Verboten wurden auch die Vergnügungen der Wagenlenker, die aus jahrelanger Duldung das Recht herleiteten, sich zu bestimmten Zeiten in der Stadt herumzutreiben und sich einen Spaß daraus zu machen, die Leute hereinzulegen und zu bestehlen. Die Pantomimenschauspieler und ihre Parteigänger verbannte er.“

Sueton sieht in der Verfolgung der Christen offenbar eines der von Nero neu eingeführten Verbote und behandelt sie nicht im Zusammenhang mit dem Brand Roms,  Vgl. dazu auch R. Freudenberger, Der Vorwurf ritueller Verbrechen gegen die Christen im 2. und 3. Jahrhundert, ThZ 23 (1967), 97– 107.  Vgl. D. Lührmann, SUPERSTITIO – die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer, ThZ 42 (1986), 191– 213.  Vgl. hierzu H. Hommel, Tacitus und die Christen, 182– 191 (189: „schlechthin reichsfeindliche Gesinnung“).  Vgl. H. Lichtenberger, Josephus und Paulus in Rom, 258.

414

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

den er in Nero 38,1– 3 schildert. Es ist umstritten, ob es ein spezielles mandatum Neros gegeben hat, das unabhängig vom Brand Roms die Christen als eine gefährliche politische Gruppe einstufte¹⁰². Dieses Vorgehen wäre für Nero nicht ungewöhnlich, denn er agierte gegen Personen wie Bewegungen, die sich nicht in dem erforderlichen Maße am Staatskult und an der Verehrung seiner Person beteiligten. So wurde im Jahr 66 der Stoiker Thrasea Paetus von Nero in den Tod getrieben, weil er als Republikaner und Philosoph seine Abneigung gegen den Herrscherkult offen zur Schau trug, was ihm den Vorwurf einbrachte: „Er verachtet die religiösen Bräuche, hebt die Gesetze auf“ (Tacitus, Annalen XVI 22). Seit der neronischen Zeit wurde offenbar das öffentliche Bekenntnis „Christianus sum“ als ein todeswürdiges Verbrechen angesehen. Der Grund dafür dürfte darin liegen, „daß der Christianismus durch die Person seines ‚Stifters‘ als eines hingerichteten politischen Aufrührers und die Christiani als Anhänger und Träger seines Namens von Anfang an generell kriminalisiert waren.“¹⁰³ Die Christen wurden auf grausame Weise bestraft, wobei die Todesarten (Zerfleischung durch wilde Hunde, Kreuzigung, Feuertod) zeigen, dass die meisten von ihnen kein römisches Bürgerrecht besaßen. In der Pogromstimmung werden sicherlich auch Christen mit römischem Bürgerrecht umgekommen sein.

Frühchristliche Traditionen Die ältesten Traditionen über das Schicksal des Paulus setzen seinen Märtyrertod in Rom voraus. So heißt es in 1Klem 5,5 – 7¹⁰⁴: „Wegen Eifersucht und Streit zeigte Paulus den Kampfpreis der Geduld: Siebenmal trug er Ketten, wurde vertrieben, gesteinigt, wurde Herold im Osten wie im Westen und empfing den echten Ruhm seines Glaubens. Er lehrte die ganze Welt Gerechtigkeit und kam bis an die Grenzen des Westens und legte vor den Machthabern Zeugnis ab. So schied er aus der Welt und gelangte an den heiligen Ort und wurde das größte Vorbild der Geduld.“

Schon die Rahmung des Textes verweist deutlich auf den Märtyrertod: „Wegen Eifersucht und Neid sind die größten und gerechtesten Säulen (στῦλοι; vgl. Gal 2,9) verfolgt worden und haben bis in den Tod gekämpft. Halten wir uns vor Augen die tapferen Apostel“ (1Klem 5,2.3). Nachdem Petrus und Paulus als herausragende Beispiele dieser Gerechten angeführt werden, heißt es in 1Klem 6,1: „Diesen gott-

 Negativ votiert F. Vittinghoff, „Christianus sum“ – Das „Verbrechen“ von Außenseitern der römischen Gesellschaft, Historia 33 (1984), 335 f.  F. Vittinghoff, a.a.O., 336.  Zur Analyse des Textes vgl. zuletzt H. Löhr, Zur Paulusnotiz in 1 Clem 5,5 – 7, in: F. W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 197– 213.

13.4 Der Märtyrer Paulus

415

gefällig wandelnden Männern wurde hinzugesellt eine große Menge von Auserwählten, die viele Martern und Qualen wegen Eifersucht gelitten haben und zum vorzüglichen Beispiel bei uns geworden sind.“ Auch innerhalb von 1Klem 5,5 – 7 verweisen mehrere Motive auf den Märtyrertod des Paulus in Rom¹⁰⁵: 1) Das Bild des ‚Wettkampfes‘ und des ‚Kampfpreises‘ steht in 4Makk 17,11– 16 für den Mut, die Glaubenstreue, die Ausdauer und den himmlischen Lohn der Märtyrer (vgl. Phil 3,14). 2) Auch die Wendung „und legte vor den Machthabern Zeugnis ab“ bezieht sich auf den Märtyrertod (vgl. 1Tim 6,13; MartPol 1,1; 19,1 f; 22,1). 3) Für den 1Klemensbrief sind die „Grenzen des Westens“, d. h. Rom¹⁰⁶, und der Ort des Martyriums identisch. 4) Paulus schied aus dem Leben und gelangte an den ‚heiligen Ort‘ der Märtyrer bei Gott. Wie zuvor Petrus (1Klem 5,4) wird Paulus als Vorbild hingestellt, dem alle Christen nacheifern sollen¹⁰⁷. Allerdings verbindet der 1Klemensbrief den Tod des Petrus und des Paulus nicht mit dem Brand Roms. Auffällig ist ferner die wiederholte Erwähnung von ζῆλος („Eifer“) und ἔρις („Streit“) in 1Klem 5 f, die nicht ausschließlich auf die aktuelle Konfliktsituation in Korinth zu beziehen ist. Der Text setzt offenbar voraus, dass auch Auseinandersetzungen innerhalb der römischen Gemeinde oder zwischen der römischen Gemeinde und dem Judentum mit ausschlaggebend für den Tod der beiden Apostel waren. Die Darstellung des Romaufenthaltes des Paulus in Apg 28 könnte diese Interpretation unterstützen. Paulus erscheint als ein einsamer Mann, der von der römischen Gemeinde in keinerlei Weise unterstützt wird und mit nur mäßigem Erfolg bei den Juden missioniert. Diese Situation entspricht der in 2Tim 4,10 – 17 überlieferten Personaltradition:

 Vgl. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, 74– 80.  Wäre Paulus doch noch bis nach Spanien gelangt, hätte der 1Klemensbrief dies erwähnt; vgl. A. Lindemann, a.a.O., 78. Anders H. Löhr, Zur Paulusnotiz in 1 Clem 5,5 – 7, 207– 209, der die Wendung ‚Grenzen des Westens‘ auf Spanien bezieht. Dann wäre der 1Klemensbrief ein Zeuge für eine noch erfolgte Spanienmission des Paulus. „Die Paulus-Notiz in 1Clem bietet dem Historiker ein gutes Indiz für die Vermutung, Paulus sei über Rom hinausgelangt und durch einen Konflikt mit staatlichen Autoritäten zu Tode gekommen“ (a.a.O., 213). Aber wo ist Paulus zu Tode gekommen, wenn nicht in Rom? Manchmal wird eine Verbindung zwischen beiden Theorien hergestellt, wonach Paulus in Rom zunächst nur zur Verbannung verurteilt wurde, so nach Spanien kam und dann 64 n.Chr. wieder nach Rom zurückkehrte, wo er als Märtyrer starb. Warum aber sollte Paulus nach Rom zurückgekehrt sein? Gegen eine doch noch erfolgte Spanienmission des Paulus spricht vor allem, dass nur 1Klem 5,7 sie voraussetzen könnte und alle anderen wichtigen Quellen des 1. und 2. Jhs. davon nichts wissen!  Als indirekter Zeuge für Rom als Martyriumsort kann Ignatius von Antiochien gelten, der auf seiner Reise nach Rom über Paulus sagt: „ … in dessen Spuren ich erfunden werden möge, wenn ich zu Gott gelange …“ (IgnEph 12,2; vgl. Röm 4,3; Trall 3,3).

416

13 Paulus in Rom: Der alte Mann und sein Werk

„Demas hat mich aus Liebe zu dieser Welt verlassen und ist nach Thessalonich gegangen; Kreszens ging nach Galatien, Titus nach Dalmatien. Lukas ist als einziger noch bei mir. Nimm Markus und bringe ihn mit, denn er wird mir ein guter Helfer sein.Tychikus habe ich nach Ephesus geschickt. Wenn du kommst, bring den Mantel mit, den ich in Troas bei Karpus gelassen habe, auch die Bücher, vor allem die Pergamente. Alexander, der Schmied, hat mir viel Böses getan; der Herr wird ihm vergelten,wie es seine Taten verdienen. Nimm auch du dich vor ihm in acht, denn er hat unsere Lehre heftig bekämpft. Bei meiner ersten Verteidigung ist niemand für mich eingetreten; alle haben mich im Stich gelassen. Möge es ihnen nicht angerechnet werden. Aber der Herr stand mir zur Seite und gab mir Kraft, damit durch mich die Verkündigung vollendet wird und alle Völker sie hören; und ich wurde gerettet aus dem Rachen des Löwen.“

Der 2Timotheusbrief gibt sich als in Rom (vgl. 1,17; ferner 1,8; 2,9) verfasstes Testament des Paulus und entfaltet charakteristischerweise unter Aufnahme der Wettkampfmetaphorik in 4,7 f eine Märtyrertheologie: Paulus hat seinen guten Kampf gekämpft und seinen Lauf vollendet; nun liegt für ihn bei Gott der Kranz der Gerechtigkeit bereit. Darauf folgt die erwähnte Personaltradition 2Tim 4,10 – 17, die sich mit Apg 28 in einem entscheidenden Punkt trifft: Paulus wurde von seinen Mitarbeitern verlassen, nur noch Lukas ist bei ihm! Auch wenn die Traditionsstränge Apostelgeschichte und 2Timotheusbrief im Einzelnen sehr unterschiedlich argumentieren, stimmen sie darin überein, dass Paulus keinerlei Unterstützung von seinen Mitarbeitern und sehr wahrscheinlich auch nicht von der römischen Gemeinde erhielt. Die Betonung der Eifersucht und des Streites in 1Klem 5 f bestätigt dieses Bild; die Streitigkeiten um die Person des Paulus zwischen Völker- und Judenchristen bzw. Christen und Juden hielten auch in Rom an. Allein gelassen starb Paulus wahrscheinlich als Märtyrer¹⁰⁸ im Rahmen einer Christenverfolgung zwischen 62– 64 n.Chr. zur Zeit Neros¹⁰⁹.

 In der Alten Kirche entwickelte sich keine konkurrierende Tradition, was auch darauf schließen lässt, dass Paulus in Rom als Märtyrer starb. Vgl. z.B. Epistulae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam, 49; eine Variante der Tradition bietet Euseb, HE II 22,2: „Nachdem der Apostel seine Sache vor Gericht verteidigt hatte, soll er wiederum auf Missionsreisen gegangen sein, um dann noch ein zweites Mal die gleiche Stadt zu betreten und in seinem Martyrium zur Vollendung zu kommen.“ Die altkirchlichen Texte werden angeführt und analysiert bei Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 21900, 437–459; vgl. ferner W. Bauer, Das Apostelbild in der altchristlichen Überlieferung, in: E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, Tübingen 41971, 39–41. Zu den lokalgeschichtlichen Traditionen der römischen Gemeinde vgl. H. G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom, AKG 76, Berlin 1999.  Einen anderen Akzent setzt H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, 508, wonach Paulus im Frühjahr 60 n.Chr. in Rom ankam „und zwei weitere Jahre in relativ leichter Haft verbrachte, bevor Kaiser Nero das Todesurteil des Festus bestätigte und Paulus hingerichtet wurde.“ Für Anfang der 60er Jahre (nicht aber 64!) als Todesjahr plädiert auch D.-A. Koch, Geschichte des Urchristentums, 364.

14 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie

419

Den Ausgangspunkt für die folgenden Überlegungen bildet die bereits entfaltete geschichtstheoretische Einsicht¹, dass ein Ereignis an sich noch nicht sinnträchtig ist, sondern sein Sinnpotential muss erst erschlossen und aufrechterhalten werden. Es bedarf der Überführung ungeregelter Kontingenz in „eine geregelte, bedeutsame, intelligible Kontingenz“². Dies leistet die Erzählung als grundlegende narrative Sinnbildungsleistung, denn sie baut jene Sinnstruktur auf, die eine Bewältigung historischer Kontingenz ermöglicht³. Die Erzählung relationiert in sachlicher, zeitlicher und räumlicher Hinsicht, „sie plausibilisiert ex post facto, was mit Notwendigkeit oder Wahrscheinlichkeit so kommen mußte“⁴. Eine Erzählung stiftet Einsicht, indem sie neue Zusammenhänge schafft und den Sinn des Geschehens hervortreten lässt. Dies vollzieht auch Paulus innerhalb der Makrogattung Brief mit seiner Jesus-Christus-Geschichte⁵, denn angesichts der Erscheinung bei Damaskus waren Sinnbildungsleistungen unabwendbar. Paulus überführt die ungeregelte Kontingenz von Kreuz und Auferstehung in ein theologisches Erzähl-, Argumentations- und Sinngebäude, dessen tragender Grund, dessen Konstruktionsprinzipien, dessen Material, dessen Verknüpfungen und dessen Sinnräume nun dargestellt werden sollen. Dabei werden die historischen und theologischen Erträge des I. Hauptteils durchgehend vorausgesetzt. Eine Gesamtdarstellung des paulinischen Denkens ist immer ein zweiter und damit abgeleiteter, zugleich aber notwendiger Akt, der allerdings erst nach der Analyse des historischen Ortes und der theologischen Welt jedes einzelnen Briefes überhaupt möglich ist. Dieser Ansatz hat den großen methodologischen Vorteil, dass allein der Textbefund und nicht systematisierende Fremdmodelle (z. B. die seit der Reformation vorherrschende Hochschätzung des Römerbriefes) das Vorgehen bestimmen.

14 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie Basis und Zentrum des paulinischen Denkens ist die endzeitliche Gegenwart des Heils Gottes in Jesus Christus. Paulus wurde von der Erfahrung und Einsicht

 S.o. Abschn. 1.2 (Geschichtstheoretische Überlegungen); Abschn. 1.3 (Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel).  P. Ricœur, Zufall und Vernunft in der Geschichte, Tübingen 1985, 14.  Vgl. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 26 f.  J. Straub, a.a.O., 30.  S.o. Abschn. 5.1 (Die Einübung: Paulus und die frühe christliche Tradition).

420

14 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie

überwältigt, dass Gott in dem gekreuzigten, auferstandenen und in Kürze vom Himmel wiederkommenden Jesus Christus seinen endgültigen Heilswillen für die ganze Welt aufgerichtet hat. Gott selbst führte die Wende der Zeiten herbei; er setzte eine neue Wirklichkeit, in der die Welt und die Situation des Menschen in der Welt in einem veränderten Licht erscheinen. Ein völlig unerwartetes, singuläres Geschehen veränderte das Denken und Leben des Paulus fundamental. Er wurde vor die Aufgabe gestellt, vom Christusgeschehen her die Welt- und Heilsgeschichte, seine eigene Rolle darin, sowie Gottes vergangenes, gegenwärtiges und zukünftiges Handeln neu zu interpretieren. Die paulinische Theologie ist somit gleichermaßen ein Erfassen des Neuen und eine Deutung des Vergangenen. Paulus entwarf ein endzeitliches Szenario, dessen Grundlage Gottes Heilswille, dessen Eckpunkte Auferstehung und Parusie Jesu Christi, dessen bestimmende Kraft der Heilige Geist, dessen gegenwärtiges Ziel die Teilhabe der Glaubenden am neuen Sein und dessen Endpunkt die Verwandlung in eine pneumatische Existenz bei Gott war. Seit der Auferweckung Jesu Christi wirkt wieder der Geist Gottes⁶, die getauften Christen sind von der Sünde geschieden und leben in einer qualitativ neuen Beziehung zu Gott und dem Kyrios Jesus Christus. Die in Taufe und Geistgabe sichtbare Erwählung der Christen und ihre Berufung als Teilhaber am Evangelium haben bis in das Eschaton hinein Gültigkeit, gegenwärtige Heilserfahrung und zukünftige Heilshoffnung verschränken sich⁷. Der futurische Vorbehalt (vgl. 1Kor 13,12; 2Kor 4,7; 5,7; Röm 8,24) meint keineswegs eine sachliche Einschränkung der wesenhaft neuen Existenz der Glaubenden⁸, sondern beschreibt die zeitliche Struktur christlicher Existenz und ihre Vollendung im zukünftigen Auferstehungsgeschehen. Bereits in der Gegenwart sind die Getauften uneingeschränkt vom Todes- in den Lebensbereich gelangt. Nicht nur ein neues Seinsverständnis, das neue Sein selbst hat im umfassenden Sinn bereits begon-

 Vgl. P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 180: „Die Wirkung des Geistes Gottes in der Welt setzt für Paulus nach dem Ende der Prophetie in Israel wieder ein mit dem Tod und der Auferweckung Jesu Christi. Mit der Annahme und Auferweckung des zu Unrecht Gekreuzigten setzt Gott seinen Geist erneut in Kraft, um die Welt in Gericht und Vollendung zu führen. Seit dem Tod und der Auferweckung Christi sind die Menschen dazu aufgerufen, sich der Gemeinschaft, in der der Geist wirkt, anzuschließen.“  Vgl. U. Schnelle, Transformation und Partizipation, 63: „Ziel der Transformation Jesu Christi ist die Partizipation der Glaubenden an diesem grundlegenden Geschehen“; D. G. Powers, Salvation through Participation, 234: „Paul even describes the believers’ eschatological resurrection as a participation in Jesus’ resurrection.“  Anders Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 211, wonach die Getauften ‚liminale Personen‘ sind, „die zwar von der alten Existenz unter der Sünde befreit sind, in denen das neue Sein allerdings erst anbruchhaft wirkt.“ Zu diesem Problemfeld s.u. Abschn. 17.1 (Das neue Sein als Partizipation an Christus).

14 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie

421

nen! Die Glaubenden haben somit Teil an einem universalen Transformationsprozess, der mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten einsetzte, sich im gegenwärtigen macht- und heilvollen Wirken des Geistes fortsetzt und in der Verwandlung der gesamten Schöpfung in die Herrlichkeit Gottes hinein enden wird. Die paulinische Theologie ist insgesamt durch den Gedanken der Heilsgegenwart geprägt⁹.

Unausweichliche Aporien Dieses stimmige Grundmodell bildet die Basis der paulinischen Argumentation in allen Briefen, zugleich lässt es Fragen ungelöst, die Paulus in zunehmendem Maß belasteten: Wie wird man und wodurch bleibt man Glied der auserwählten Gemeinde Gottes? Mit dieser zentralen Frage verbinden sich zahlreiche Einzelprobleme: Wie verhalten sich Gottes erste und zweite Offenbarung zueinander? Müssen Völkerchristen mit ihrer Aufnahme in die Gemeinde Gottes beschnitten werden?¹⁰ Welche Bedeutung kommt der Befolgung der Toragebote für Juden- und Völkerchristen zu? In welchem Verhältnis stehen die Christusgläubigen zum empirischen Israel? Der große Erfolg seiner beschneidungsfreien Völkermission stellte Paulus vor enorme Probleme, denn er musste zusammendenken und in eine innere Stimmigkeit bringen, was nicht zu harmonisieren war: Gottes erster Bund bleibt gültig, aber nur der neue Bund rettet. Das Gottesvolk Israel muss sich zu Christus bekehren, um mit den glaubenden Heiden das eine wahre Gottesvolk zu werden. Um die Einheit des Getrennten zu behaupten, war Paulus vornehmlich in der Gesetzesfrage und der Israelproblematik zu nachträglichen Rationalisierungen gezwungen. Sein Gottesbild ließ es nicht zu, den ersten Bund für gescheitert zu erklären. Er konnte und wollte nicht akzeptieren, dass Gott einen zweiten Anlauf nahm oder nehmen musste, um endgültig Rettung und Heil für die Welt zu schaffen¹¹. Deshalb musste Paulus teilweise Widersprüchlichkeiten, Unschärfen und gekünstelte Argumentationen in Kauf nehmen¹². All dies entsprang nicht

 Vgl. P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 177– 186. Die Verfasserin sieht in der bereits erfolgten Ausgießung des Geistes in der Taufe das theologische und religionsgeschichtliche Spezifikum paulinischen Denkens.  S. o. Abschn. 6. (Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung der Probleme).  Vgl. E. P. Sanders, Paulus, 167 f, der zutreffend betont, dass Paulus in seinem Denken von unverrückbaren Prinzipien geleitet war.  Dieser Aspekt wird von H. Räisänen nicht beachtet, wenn er feststellt: „it is a fundamental mistake of much Pauline exegesis in this century to have portrayed Paul as ‚the prince of thinkers‘ and the Christian ‚theologian par excellence‘“ (ders., Paul and the Law, 266 f). Paulus

422

14 Heilsgegenwart als Zentrum paulinischer Theologie

seiner Willkür oder Unfähigkeit, sondern ergab sich objektiv aus den zu beantwortenden Fragen, die in ihrem Kern bis heute nicht beantwortet sind. Sie können gar nicht beantwortet werden, weil allein Gott die Antwort weiß! Die Bedeutung der Tora für Christen und ihr Verhältnis zu Israel sind für Paulus historische und theologische Folgeprobleme, denen er sich stellen musste. Sie gewinnen zwar gegen Ende des missionarischen Wirkens des Apostels an Bedeutung, sachlich bleiben sie dennoch Sekundärphänomene. Selbst die von der Gesetzes- und Gerechtigkeitsthematik bestimmten Briefe an die Galater und die Römer lassen noch deutlich erkennen, dass nicht juridische Kategorien, sondern der Transformationsund Partizipationsgedanke die durchgängige Grundlage des paulinischen Denkens ist.

war mehr als ein origineller Denker, denn sein Werk besitzt trotz der erwähnten Probleme Systemqualität, die von Räisänen nicht erfasst wird.

15 Theologie: Gott handelt Gott ist das unhinterfragbare und zugleich alles bestimmende Axiom paulinischer Theologie, ihr weltanschaulicher Ausgangspunkt. Der sprachliche Befund signalisiert die Bedeutsamkeit des Themas, denn in den Protopaulinen erscheint ό θεός 430mal¹. Die Existenz Gottes steht für Paulus außer Frage; das Wissen um Gott gehört zu seinem natürlichen Lebensgefühl und prägt sein Wirklichkeitsverständnis. Gott kommt jedoch nicht in seinem Sosein², sondern immer als Handelnder in den Blick. In seiner Theologie steht Paulus in Kontinuität zu jüdischen Basissätzen: Gott ist einer, er ist der Schöpfer, der Herr und der Vollender der Welt. Zugleich verändert die Christologie fundamental die Theologie, Paulus verkündigt einen christologischen Monotheismus.

15.1 Der eine Gott als Schöpfer und Vollender Die Einzigkeit und Einzigartigkeit Gottes gehören zu den Grundüberzeugungen des jüdischen Glaubens³; es gibt nur einen Gott, außer dem kein Gott ist (Dtn 6,4b: „Höre Israel, der Herr, unser Gott, ist einer!“; vgl. ferner Jes 44,6; Jer 10,10; 2Kön 5,15; 19,19 u. ö.). In Arist 132 beginnt eine Belehrung über das Wesen Gottes mit der Feststellung, „daß nur ein Gott ist und seine Kraft durch alle Dinge offenbar wird, da jeder Platz voll seiner Macht ist“. In scharfem Kontrast zur antiken Vielgötterei betont Philo: „So wollen wir denn das erste und heiligste Gebot in uns befestigen; Einen für den höchsten Gott zu halten und zu verehren; die Lehre der Vielgötterei darf nicht einmal das Ohr des in Reinheit und ohne Falsch die Wahrheit suchenden Mannes berühren.“⁴ Für Paulus ist Gottes Einzigkeit gedankliches und

 1Thess: 36mal; 1Kor: 106mal, 2Kor: 79mal; Gal: 31mal; Röm: 153mal; Phil: 23mal; Phlm: 2mal.  Diese Frage beherrscht die Dialoge in Ciceros religionsphilosophischer Hauptschrift De natura deorum; vgl. Z.B. Nat Deor I 2: „Denn über die Gestalt der Götter, ihren Aufenthaltsort und Wohnsitz und über ihre Lebensweise wird vielerlei behauptet, und darüber herrscht bei den Philosophen ein erbitterter Meinungsstreit.“  Zur Herausbildung des Monotheismus innerhalb der israelitischen Religionsgeschichte vgl. M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen, ABG 1, Leipzig 2000; vgl. ferner W. Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes, 1– 35 (zentrale Belege für den alttestamentlichen und jüdischen Monotheismus).35 – 43 (wichtige Texte des paganen Monotheismus); N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 619 – 633.  Philo, Decal 65; ferner Josephus, Ant 3,91. Die antike Vielgötterei mit ihren zahllosen Götterbildern war auch für den heidnischen Philosophen Gegenstand des Spottes; vgl. Cicero, Nat Deor I 81– 84.

424

15 Theologie: Gott handelt

praktisches Fundament seines Denkens⁵. Zwar existieren zahlreiche sogenannte Götter im Himmel und auf Erden (vgl. 1Kor 8,5;10,20), zugleich gilt aber: „So gibt es denn für uns nur einen Gott, den Vater“ (1Kor 8,6a). Die Christen in Thessalonich bekehrten sich von den Götzen zu dem einen, wahren Gott (1Thess 1,9 f), und programmatisch schreibt Paulus der römischen Gemeinde: „wenn denn Gott einer ist, der rechtfertigen wird die Beschnittenen aus Glauben und die Unbeschnittenen durch den Glauben“ (Röm 3,30). Die Grundlage der Differenzierung zwischen Gott, dem Gesetz, Mose und den Engeln in Gal 3,19 f ist der Glaubenssatz: „Gott aber ist einer“ (Gal 3,20: ὁ θεὸς εἷς ἐστιν). Der Monotheismus bestimmt wesentlich die Außenwahrnehmung des Judentums; so betont Tacitus, „bei den Juden gibt es nur eine Erkenntnis im Geist, den Glauben an einen einzigen Gott“ (Hist V 5,4). Die Erkenntnis der Einzigkeit Gottes hat für Paulus auch praktische Folgen, denn „wir wissen, dass es keinen Götzen in der Welt gibt und dass es keinen Gott gibt außer einem“ (1Kor 8,4). Die Galater fallen hinter die Erkenntnis des einen, wirklichen Gottes zurück, wenn sie „schwache und arme Weltelemente“ (Gal 4,9) verehren. Der jüdische Monotheismus ist die Basis des paulinischen Weltbildes: Es gibt nur den einen, wahren, seienden und handelnden Gott. Gottes Gottheit zeigt sich zuerst in seinem Schöpferhandeln. Für Paulus ist die ganze Welt Gottes Schöpfung (1Kor 8,6; 10,26)⁶, und der Schöpfergott der Genesis ist kein anderer als der an Jesus Christus und den Glaubenden Handelnde (2Kor 4,6). Gott ruft das Nichtseiende ins Sein, er allein macht die Toten lebendig (Röm 4,17)⁷ und ist der ‚Vater‘ der Welt (1Kor 8,6; Phil 2,11). Nur über ihn kann gesagt werden: „Denn von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge“ (Röm 11,36a). Vor der Welt und der Geschichte steht Gott, „der über allem ist“ (Röm 9,5) und von dem es heißt, er werde am Ende „alles in allem“ sein (1Kor 15,28). Alles ist und bleibt Schöpfung Gottes, selbst wenn Menschen ihrer Bestimmung entfliehen, indem sie Götzen verehren⁸. In seiner Schöpfung lässt sich Gott vernehmen (Röm 1,20.25), aber obwohl die Menschen von Gott wussten, „haben sie ihn nicht als Gott verherrlicht und ihm gedankt, sondern sie verfielen in ihrem Denken der Nichtigkeit, und es verfinsterte sich ihr unverständiges Herz“ (Röm 1,21). Immer wieder zieht es die Menschen zu den Mächten hin, die von Natur aus keine Götter sind (Gal

 Vgl. W. Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes, 43 – 90.  Zu Schöpfung und Kosmos bei Paulus vgl. G. Baumbach, Die Schöpfung in der Theologie des Paulus, Kairos 21 (1979), 196 – 205; H. Schlier, Grundzüge, 55– 63; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 159 – 179; E. Gräßer, „Ein einziger ist Gott“, 249 ff; O. Wischmeyer, ΦΥΣΙΣ und ΚΤΙΣΙΣ bei Paulus. Die paulinische Rede von Schöpfung und Natur, ZThK 93 (1996), 352– 375; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 38 – 43.  Zur Vorstellung der creatio ex nihilo in Röm 4,17 vgl. E. Käsemann, Röm, 115 f.  Vgl. J. Becker, Paulus, 404 f.

15.2 Gott als Vater Jesu Christi

425

4,8). Trotz dieses Dranges, sich selbst Götter zu schaffen oder an die Stelle Gottes zu treten, bleibt der Mensch (und die Welt) Gottes Schöpfung. Zwar wirft seit dem Fall Adams die Sünde ihre Fallstricke aus (Röm 5,12 ff) und tritt der Satan in vielerlei Gestalt auf, um die Menschen zu verführen (vgl. 1Thess 2,18; 1Kor 5,5; 2Kor 2,11; 11,14); dennoch lässt Gott seine Schöpfung nicht fallen⁹. Als Schöpfer ordnet Gott das menschliche Leben, indem er ihm ein politisches (Röm 13,1– 7) und soziales (1Kor 7) Gefüge gibt. Die Glaubenden sind aufgerufen, den Willen Gottes zu erkennen und zu befolgen (1Thess 4,3; Röm 12,1). Als Herr der Geschichte lenkt er die Geschehnisse, er bestimmt die Heilszeit (Gal 4,4) und hat als Richter das letzte Wort über das Schicksal der Menschen (Röm 2,5 ff; 3,5.19). Das endzeitliche Gericht müssen die Glaubenden nicht fürchten, denn der Apostel ist sich gewiss, „dass weder Tod noch Leben, weder Engel noch Herrscher, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges noch Mächte, weder Hohes noch Tiefes noch irgendein Geschöpf uns trennen kann von der Liebe Gottes, die in Jesus Christus, unserem Herrn, ist“ (Röm 8,38 f). Schöpfung und Menschheit haben nicht nur denselben Ursprung, sondern ihr Geschick wird auch in Zukunft miteinander verschränkt sein. Protologie und Eschatologie, Universal- und Individualgeschichte entsprechen sich bei Paulus, weil Gott der Anfang und das Ziel alles Seienden ist (vgl. Röm 8,18 ff)¹⁰.Von Gott kommt alles her, durch ihn hat alles Bestand und auf ihn läuft alles zu. Der Schöpfergott erwies seine Lebensmacht in der Auferstehung Jesu Christi und wird sie auch den Glaubenden zuteil werden lassen: „Wenn aber der Geist dessen, der Jesus von den Toten auferweckt hat, in euch wohnt, wird der, der Christus von den Toten auferweckt hat, auch eure sterblichen Leiber durch seinen in euch wohnenden Geist lebendig machen.“ (Röm 8,11)¹¹.

15.2 Gott als Vater Jesu Christi Bei Paulus ersetzt die Christologie nicht die Theologie, sondern wer und was Jesus Christus ist, wird vom Handeln Gottes her beantwortet¹². Gottes Handeln an und

 Treffend W. Schrage, Die Stellung zur Welt, 128: „Gott überläßt die Welt … nicht auf immer sich selbst, weil sie sein Eigentum ist und er als ihr Schöpfer ein Anrecht auf sie hat.“  Zur Auslegung von Röm 8,18ff vgl. S. Vollenweider, Freiheit, 375– 396.  Im Römerbrief haben die Schöpfungsaussagen ein besonderes Gewicht, speziell die Korrespondenz zwischen Röm 1 und 8 belegt die theozentrische Durchdringung von Proto- und Eschatologie; vgl. M. Theobald, Der Römerbrief, 138 – 142.  Vgl. W. Schrage, Unterwegs zur Einzigkeit und Einheit Gottes, 200: „Jesus Christus ist nur von Gott her und auf Gott hin zu verstehen.“

426

15 Theologie: Gott handelt

durch Jesus Christus ist die Grundlage der Christologie. Gott sandte Jesus Christus (Gal 4,4 f; Röm 8,3 f), er hat ihn dahingegeben und auferweckt (Röm 4,25; 8,32). Durch Christus versöhnte Gott die Welt (2Kor 5,18 f) und rechtfertigt die Glaubenden (Röm 5,1– 11)¹³. Die Gemeinde wird aufgefordert, ihr Leben für Gott in Christus auszurichten (Röm 6,11). Gott gegenüber erwies sich Jesus Christus als gehorsam (Phil 2,8; Röm 5,19). Es ist geradezu das Kennzeichen des von Paulus verkündigten Gottes, dass er Jesus Christus von den Toten auferweckt hat (vgl. 1Thess 1,10; 4,14; 1Kor 15,12– 19). Gott ist der Ursprung aller χάρις (Röm 1,7; 3,24; 1Kor 15,10) und das Ziel der Erlösung (1Kor 15,20 – 29). Hinter dem Christusgeschehen steht ausschließlich und wirkungsmächtig der Heilswille Gottes. Zugleich ist aber das Handeln Gottes Ausdruck der einzigartigen Würde und Stellung Jesu Christi. Über das Verhältnis von Gott zu Jesus Christus wurde nicht in begrifflich-ontologischen Kategorien der späteren Lehrentwicklung nachgedacht, dennoch sind zwei Linien unverkennbar. Zum einen zeigt sich deutlich ein subordinatianischer Zug in der paulinischen Christologie. So setzt Paulus in 1Kor 11,3 eine Stufenfolge voraus¹⁴: „Das Haupt des Mannes ist Christus, das Haupt der Frau aber ist der Mann, das Haupt Christi aber ist Gott.“ Eine Unterordnung Christi zeigt sich auch in 1Kor 3,23 („Ihr gehört zu Christus, Christus aber gehört zu Gott“)¹⁵ und 1Kor 15,28 („Wenn ihm alles unterworfen sein wird, dann wird auch der Sohn sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“). Speziell 1Kor 15,23 – 28 spricht von einer zeitlichen Begrenzung der Herrschaft Jesu Christi und signalisiert damit deutlich die Unterordnung des Sohnes unter den Vater¹⁶. In Phil 2,8 f ist der Gehorsam Christi gegenüber Gott Voraussetzung für seine Erhöhung zum Kyrios. Zugleich sind die paulinischen Formulierungen aber für eine ansatzweise Gleichsetzung von Gott und Christus offen. In Phil 2,6 wird der Präexistente ἴσος θεῷ („Gott gleich“) genannt, in Röm 9,5 scheint Paulus den aus Israel stammenden Χριστὸς κατὰ σάρκα mit Gott gleichzusetzen („von den Vätern, von denen Christus dem Fleisch nach abstammt, der Gott ist über allem; gelobt sei er in Ewigkeit“)¹⁷.  Zu διὰ Χριστοῦ bei Paulus vgl. W. Thüsing, Gott und Christus, 164– 237 (a.a.O., 237: „Das ‚durch Christus‘ ist als Ausdruck der Vermittlung an den Stellen, an denen die Beziehung der Erwählten [oder auch der Welt] zu Gott zur Sprache kommt, schon an sich theozentrisch“).  Zur Analyse vgl. W. Thüsing, Gott und Christus, 20 – 29.  Vgl. W. Thüsing, a.a.O., 10 – 20.  Vgl. hierzu W. Schrage, 1Kor IV, 152– 189.  Auf jeden Fall handelt es sich hierbei um die grammatisch naheliegendste und inhaltlich schwierigste Interpretation; vgl. H.-Chr. Kammler, Die Prädikation Jesu Christi als „Gott“ und die paulinische Christologie, ZNW 94 (2003), 164– 180; zum Für und Wider vgl. U. Wilckens, Röm II, 189. Allerdings wird die Einzigkeit Gottes durch diese Gleichsetzung nicht tangiert; vgl. N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 707– 709.

15.2 Gott als Vater Jesu Christi

427

Dem Gekreuzigten wird das Gottesprädikat „Herr der Herrlichkeit“ (1Kor 2,8) verliehen (vgl. Ps 23,7– 10LXX; äthHen 22,14; 25,3.7). Paulus richtet seine Gebete sowohl an Gott (vgl. z. B. 1Thess 1,2 f; Röm 8,15 f; 15,30 ff) als auch an Jesus Christus (2Kor 12,8)¹⁸. Die Christen sind die, die den Namen des Kyrios anrufen (vgl. 1Kor 1,2), die Taufe auf den Namen Jesu Christi gewährt Sündenvergebung (vgl. 1Kor 6,11; Röm 6,3 ff). Eine Nebenordnung von Gott und Christus zeigt sich in 1Kor 8,6; 1Thess 3,13 sowie in der bereits erwähnten salutatio „Gnade und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus“ (1Kor 1,3; 2Kor 1,2; Gal 1,3; Röm 1,7b; Phil 1,2; Phlm 3). Dem Kyrios wird in gleicher Weise wie Gott zugetraut, der Gemeinde eschatologische Gaben zuzueignen.

Die Mittlerschaft des Sohnes Unter-, Neben- und Hinordnung Jesu Christi im Verhältnis zu Gott sind für Paulus offenbar keine Gegensätze. Die Linien treffen sich in der Kategorie der Mittlerschaft; Jesus Christus ist der Schöpfungs- und Heilsmittler. Die vorpaulinische Tradition 1Kor 8,6¹⁹ entfaltet diesen Gedanken, indem sie in kühner Weise die Geschichte Gottes mit der Geschichte Jesu Christi verbindet: „So gibt es für uns (nur) einen Gott, den Vater, aus dem alles ist und wir auf ihn hin; und einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist und wir durch ihn.“ Der Text reflektiert das Verhältnis von Theologie und Christologie im Horizont des Monotheismus; die εἷςPrädikation gilt aber nicht nur dem Vater, sondern zugleich auch dem Kyrios Jesus Christus. Dadurch erfolgt keine Aufspaltung des einen Gottes in zwei Götter, vielmehr wird der eine Kyrios in den Bereich des einen Gottes miteinbezogen²⁰. Christus gehört seinem Ursprung und seinem Wesen nach ganz auf die Seite Gottes. Zugleich bleibt der eine Kyrios dem einen Gott nicht nur in der Textabfolge nachgeordnet²¹, denn der Schöpfergott ist der Vater des Kyrios Jesus

 Vgl. dazu R. Gebauer, Das Gebet bei Paulus, Gießen 1989, 208 ff.  Zum Nachweis des vorpaulinischen Charakters und zur Bestimmung der zahlreichen religionsgeschichtlichen Bezüge vgl. W. Schrage, 1Kor II, 216 – 225. Zur Interpretation vgl. neben den Kommentaren W. Thüsing, Gott und Christus, 225 – 232; Chr. Demke, „Ein Gott und viele Herren“. Die Verkündigung des einen Gottes in den Briefen des Paulus, EvTh 36 (1976), 473– 484; E. Gräßer, „Ein einziger ist Gott“, 249 – 254; T. Holtz, Theo-logie und Christologie bei Paulus, in: ders., Geschichte und Theologie des Urchristentums, 189 – 204; O. Hofius, Christus als Schöpfungsmittler und Erlösungsmittler. Das Bekenntnis 1Kor 8,6 im Kontext der paulinischen Theologie, in: U. Schnelle/Th. Söding/M Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 47– 58.  Vgl. T. Holtz, Theo-logie und Christologie bei Paulus, 191 f.  Treffend W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus III, 371: „Trotz der unvorstellbar engen Einheit mit sich selbst, in die Gott den gekreuzigten Jesus durch seine Auferweckungstat hineingestellt hat, bleiben die spezifischen Relationen erhalten; mehr noch:

428

15 Theologie: Gott handelt

Christus²². Die präpositionalen Näherbestimmungen in V. 6b und 6d entfalten den Gedanken der untergeordneten Parallelität. Zunächst werden Schöpfung und Heil durch identische Begriffe (τὰ πάντα – ἡμεῖς) auf Gott und den Kyrios bezogen, dann aber erfolgt durch die Präpositionen ἐκ und διά eine grundlegende Differenzierung. Ihre Existenz verdankt die Welt dem einen Gott allein, nur er ist der Ursprung alles Seienden. Der Kyrios ist präexistenter Schöpfungsmittler, der eine Gott ließ ‚Alles‘ durch den einen Herrn entstehen²³. Die Schöpfung verdankt ihre Prägung und ihr Wesen der Mittlerschaft Jesu Christi. Es gilt: „Des Herrn nämlich ist die Erde und ihre Fülle“ (1Kor 10,26)²⁴. Die gesamte Schöpfung ist nach dem Willen Gottes unauflöslich mit Jesus verbunden: „Darum hat Gott ihn auch über alles erhöht und ihm den Namen über alle Namen gegeben, damit vor dem Namen Jesu jedes Knie sich beugt, der himmlischen, irdischen und unterirdischen (Mächte), und jede Zunge bekennt: Herr ist Jesus Christus, zur Ehre Gottes des Vaters“ (Phil 2,9 – 11). Es entspricht dem Heilswillen Gottes für seine Schöpfung, dass Mächte, Gewalten und Menschen Jesus Christus zugleich als Schöpfungsund Heilsmittler erkennen. Er steht am Anfang der Schöpfung und ist als Auferstandener Prototyp der Neuschöpfung. Als ‚Bild Gottes‘ (2Kor 4,4: εἰκὼν τοῦ θεοῦ) hat Jesus Christus teil am Wesen Gottes, im Sohn wird das wahre Wesen des Vaters offenbar. Christus nimmt die Glaubenden in einen geschichtlichen Prozess hinein, an dessen Endpunkt ihre eigene Verwandlung steht; sie sollen „dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet werden, damit er der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei“ (Röm 8,29). Erst in der Beziehung zu Christus als dem Urbild wird der Mensch seiner Bestimmung als ‚Bild Gottes‘ gerecht. Menschsein geht in der bloßen Geschöpflichkeit nicht auf, sondern der Schöpfer verleiht dem Geschöpf die Würde, an der besonderen Stellung des Kyrios Jesus Christus teilzuhaben. Die Aussagen über die Schöpfungsmittlerschaft Jesu Christi verdanken sich der Erfahrung seiner

Erst durch diese Relationen wird die Einheit grundlegend strukturiert und dadurch wiederum konstituiert. Nur ein Mittler, der in Einheit mit Gott lebt, kann ‚Mittler zur Gottunmittelbarkeit‘ sein.“  Gegen O. Hofius, Christus als Schöpfungsmittler und Erlösungsmittler, 52: „Der Fülle der in der heidnischen Welt verehrten θεοί und κύριοι, auf die in dem εἴπερ-Satz 1Kor 8,5 hingewiesen wird, steht der eine Gott in der Differenziertheit des einen Vaters und des einen Sohnes gegenüber. Das heißt: Der ‚Vater‘ Jesu Christi und der ‚Sohn‘ dieses Vaters sind dem Bekenntnis von 1Kor 8,6 zufolge der ‚eine Gott‘, neben dem es keine anderen Götter gibt.“ Hofius führt die im Text nicht enthaltenen Kategorien ‚Vater – Sohn‘ ein, um so das deutliche Gefälle vom einen Gott zum einen Herrn zu minimieren.  O. Hofius, a.a.O., 52, sieht darin lediglich „die Unumkehrbarkeit von Vater und Sohn“ ausgedrückt, der „ontologische Status“ des Sohnes sei nicht berührt. Wiederum wird der Text vom altkirchlichen Bekenntnis, nicht aber von Paulus her interpretiert.  Vom Kontext her ist κύριος auf Christus zu beziehen; vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 238.

15.2 Gott als Vater Jesu Christi

429

Heilsmittlerschaft, d. h. die Protologie zielt von vornherein auf die Soteriologie. Die Erlösung ist kein zufälliges Geschehen, sondern im Ursprung der Schöpfung bereits angelegt²⁵. Das Verhältnis Jesu Christi zu Gott lässt sich im paulinischen Denken am sachgemäßesten als ‚Hinordnung‘ bezeichnen²⁶. Jesus Christus ist zugleich dem Vater untergeordnet und umfassend in sein Wesen und seine Stellung miteinbezogen²⁷. Diese Dynamik darf weder zur angeblichen Wahrung eines ‚reinen‘ Monotheismus noch zur neutestamentlichen Begründung ontologischer Kategorien der altkirchlichen Lehrbildung in die eine oder andere Richtung verschoben werden.Vielmehr ist sie die zutreffende Erfassung eines Sachverhaltes, der seinem Wesen nach in der nachösterlichen Sinnbildung nur paradox beschrieben werden konnte und keine einlinigen Lösungen zuließ: Der eine Gott hat sich in dem einen Menschen Jesus von Nazareth umfassend und endgültig geoffenbart.

Kontinuität und Diskontinuität zum Judentum Wie sind Kontinuität und Diskontinuität paulinischer Theologie und Christologie zum Judentum zu bestimmen? Zunächst kann von einer Kontinuität in mehrfacher Hinsicht gesprochen werden: 1) Paulus wählt als Ausgangspunkt seiner Theologie nicht das Wirken des Jesus von Nazareth, sondern Gottes Handeln an ihm in Kreuz und Auferstehung, so dass schon von diesem Grundansatz her von einem Primat der Theologie gesprochen werden kann. 2) Paulus behauptet eine Kontinuität im Handeln Gottes selbst. Die Präexistenzvorstellung (vgl. 1Kor 8,6; 10,4; Gal 4,4; Röm 8,3; Phil 2,6)²⁸ zeigt ebenso wie die verheißungsgeschichtlichen Erwägungen in Gal 3,15 – 18 und Röm 4; 9 – 11, dass Paulus die Geschichte Gottes von Anfang an als Geschichte Jesu Christi begreift. Die Geschichte Israels wird und muss von Paulus

 Vgl. O. Hofius, Christus als Schöpfungsmittler und Erlösungsmittler, 56.  Vgl. W. Thüsing, Gott und Christus, 258: „Die paulinische Christozentrik ist von innen heraus ausgerichtet auf Gott, weil schon die Christologie Pauli theozentrisch ist; und von hierher ist die Hinordnung der Christozentrik auf Gott genauso durchgängig gegeben wie die κυριότης und das Pneuma-Wirken Christi.“  S. Vollenweider, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, 32 f, nennt fünf Bereiche, in denen eine Übertragung von Attributen Gottes auf Jesus Christus erfolgte: Name/Titel, Schöpfung, Weltherrschaft, Heil, Verehrung.  Zur Präexistenzvorstellung bei Paulus vgl. J. Habermann, Präexistenzaussagen im Neuen Testament, EHS 23.362, Frankfurt 1990, 91– 223; H. v. Lips, Weisheitliche Traditionen, 290 – 317; M. Hengel, Präexistenz bei Paulus?, in: Chr. Landmesser u. a. (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift (FS O. Hofius), BZNW 86, Berlin/New York 1997, 479 – 517; Th. Söding, Gottes Sohn von Anfang an, in: Gottes ewiger Sohn, hg.v. R. Laufen, Paderborn 1997, 57– 93.

430

15 Theologie: Gott handelt

konsequent von Jesus Christus her und auf ihn hin interpretiert werden²⁹. Nur so kann er die Selbigkeit Gottes in seinem Handeln erweisen; nur auf diese Weise erscheint es ihm möglich, eine Aufspaltung des Gottesbegriffes und der Geschichte zu verhindern. Die Einheit von Schöpfung, Geschichte, Schrift und Erlösung wird bei Paulus theologisch und christologisch gedacht; weil Gott definitiv in Jesus Christus handelt, umfasst dieses Handeln Eschatologie und Protologie. Paulus konnte und wollte die Identität des Gottes Israels mit dem Vater Jesu Christi nicht infrage stellen. Ihm war es unmöglich, das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus von der Geschichte Israels zu lösen. Es gibt nur eine Geschichte Gottes, die von Anfang an durch die Schöpfungs- und Heilsmittlerschaft Jesu Christi bestimmt wird. 3) Paulus knüpft traditionsgeschichtlich bei seiner Verhältnisbestimmung von Gott und Jesus Christus an Vorstellungen des antiken Judentums an³⁰. Nach jüdischer Vorstellung gibt es nur einen Gott, er ist aber nicht allein. Zahlreiche himmlische Mittlergestalten wie die Weisheit, der Logos, biblische Patriarchen oder Engel umgeben Gott ständig. Sie nehmen an Gottes himmlischer Welt teil, sind dabei Gott untergeordnet und gefährden in keiner Form den Glauben an den einen Gott. Schon vor Paulus wurde auf diesem Hintergrund Jesus Christus in die Verehrung des ‚einen Gottes‘ miteinbezogen. Dieser traditionsgeschichtlichen Kontinuität stehen sachliche Unterschiede gegenüber: Die personifizierten himmlischen Mittlergestalten waren keine Gott gleichwertigen Personen mit eigenständigen Handlungsfeldern, und sie wurden nicht kultisch verehrt. Zudem war es nach jüdischer Auffassung unmöglich, einen am Kreuz Verstorbenen in gottgleicher Art zu verehren. Während der Gottesgedanke die Kontinuität zum Judentum verbürgt, sprengt die Christologie jede Einheit und begründet die theologische und damit auch historische Diskontinuität zwischen dem sich herausbildenden frühen Christentum und dem Judentum³¹. Der christologische Monotheismus des Paulus verändert und überschreitet fundamental jüdische Vorstellungen. Indem die Geschichte des gekreuzigten Jesus Christus von Anfang an als authentische Gottesgeschichte begriffen wird³², bildet sich ein neues Gottesbild und Gottesverständnis heraus:  Gegen die undifferenzierte Behauptung von P.-G. Klumbies, Die Rede von Gott, 213: „Gott ist für Paulus nicht über sein Handeln in der Geschichte Israels zu definieren.“  S.u. Abschn. 16.9 (Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie).  Allerdings wird man kaum wie P.-G. Klumbies, Rede von Gott, 252, behaupten können, Paulus komme „unter der Hand zu einer prinzipiellen Neuformulierung des theo-logischen Gedankens.“  Vgl. treffend O. Hofius, Christus als Schöpfungsmittler und Erlösungsmittler, 58: „Denn eines ist es, von Gottes ‚Weisheit‘ oder Gottes ‚Logos‘ zu reden und ihnen als den höchsten Kräften Gottes, mögen sie auch hypostasiert oder gar personifiziert gedacht sein, eine kosmologische und soteriologische Funktion zuzuschreiben, ein anderes aber, eben dieses von einem geschichtlichen Menschen auszusagen, der dazu noch am Kreuz hingerichtet worden ist!“

15.3 Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender

431

Gott ist so Gott, wie er sich in Jesus Christus offenbarte. Der gekreuzigte Gott des Paulus und der Gott des Alten Testaments sind jedoch nicht vereinbar³³. Das Alte Testament schweigt von Jesus Christus, auch wenn Paulus versucht, dieses Schweigen durch gewagte Exegesen zum Sprechen zu bringen. Wenn Gott sich im kontingenten Geschehen von Kreuz und Auferstehung letztgültig offenbarte, dann ist der Gedanke einer kontinuierlichen, an der Volkszugehörigkeit, dem Land, der Tora oder dem Bund orientierten Heils- und Erwählungsgeschichte nicht mehr tragfähig. Paulus will und kann diese Schlussfolgerung nicht ziehen, sondern versucht sie durch eine Neudefinition des Gottesvolkbegriffes zu umgehen³⁴. Für Juden und strenge Judenchristen waren solche Versuche nicht akzeptabel, weil sie einer massiven Umdeutung ihrer eigenen Heilsgeschichte gleichkamen³⁵. Jüdischer Heilspartikularismus und frühchristlicher Heilsuniversalismus konnten nicht gleichzeitig gelten, beide Sinnwelten sind nicht kompatibel! So ist schon bei Paulus trotz aller gegenseitiger Beteuerungen die Christologie der Sprengsatz, der die anfängliche Einheit zwischen den Christusgläubigen und dem Judentum aufhebt.

15.3 Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender Gott begegnet den Menschen als Berufender und Erwählender, aber auch als Verwerfender³⁶. Paulus deutet seine eigene Geschichte in diesen Kategorien, wenn er davon spricht, es habe Gott wohlgefallen, „der mich von meiner Mutter Leibe an ausgesondert und mich berufen hat durch seine Gnade, seinen Sohn in mir zu

 Gegen J. Flebbe, Solus Deus, 449, der behauptet, „dass sich für Paulus der identische Gott in seinem mit dem Alten Testament vollkommen übereinstimmenden Handeln in Christus in dem und auf die Art und Weise manifestiert hat, als was und wie Schrift und Tradition das eschatische Handeln Gottes bestimmt haben“. Man fragt sich: Wo im Alten Testament ist das Kreuz das Signum der Gottesrede?  S.u. Abschn. 21.1 (Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie).  Es muss meines Erachtens zwischen der Intention und der faktischen Wirkung der christologischen Neubestimmung der Theologie bei Paulus unterschieden werden; für die Wahrnehmung und Wirkung paulinischer Aussagen gilt die Feststellung von P.-G. Klumbies, Rede von Gott, 251: „Grundsätzlich jedoch grenzt er sich durch seine Abkehr von einer am Gesetz orientierten Gottesinterpretation und die Hinwendung zu einer soteriologisch-christologischen Explikation Gottes von der jüdischen Gottesvorstellung ab.“  Zur Analyse der Prädestinationsaussagen bei Paulus vgl. U. Luz, Geschichtsverständnis, 227– 264; G. Maier, Mensch und freier Wille, 351– 400; B. Mayer, Unter Gottes Heilsratschluß. Prädestinationsaussagen bei Paulus, FzB 15, Würzburg 1974; G. Röhser, Prädestination und Verstockung, 113 – 176.

432

15 Theologie: Gott handelt

offenbaren“ (Gal 1,15 f). Der Apostel weiß sich wie seine Gemeinden in die Erwählungsgeschichte Gottes miteinbezogen, die bereits mit Abraham begann, im Christusgeschehen ihr Ziel erreichte und in der Transformation der Glaubenden in das himmlische Sein bei der Parusie ihre Vollendung finden wird. In diesem Bewusstsein entfaltet Paulus bereits in seinem ersten Brief eine Erwählungstheologie (1Thess 1,4); die Thessalonicher dürfen ihre Berufung als endzeitliche Gnadenwahl Gottes verstehen, Gott erscheint als der „euch Berufende“ (1Thess 2,12; 5,24). Die Gemeinde wandte sich von den nichtigen Götzen zum einen, wahren Gott hin (1Thess 1,9), und sie darf nun in gespannter Erwartung der Parusie und ihrer künftigen himmlischen Existenz entgegengehen (1Thess 4,13 – 18). Die Thessalonicher wissen: „Denn Gott hat uns nicht zum Zorn bestimmt, sondern zur Erlangung der Rettung“ (1Thess 5,9). An menschliche Maßstäbe ist Gott nicht gebunden, er erwählt die aus menschlicher Perspektive Einfältigen, Schwachen und Unehrenhaften (1Kor 1,25 ff). Nach seinem Willen rettet die Torheit der Kreuzespredigt, nicht menschliche Weisheit (1Kor 1,18 ff). Er ist der souveräne und allmächtige Gott, und die Wirklichkeit kann ohne ihren Bezug auf Gott gar nicht verstanden werden, denn „des Herrn ist die Erde und ihre Fülle“ (1Kor 15,26). Die Menschheit spaltet sich auf in jene, die gerettet werden, und jene, die verloren gehen (2Kor 2,15).

Prädestination bei Paulus Nicht zufällig kulminieren die paulinischen Gedanken zu Berufung und Verwerfung in Röm 9 – 11. Sie liegen hier in der Konsequenz des paulinischen Freiheitsbegriffes, der Israelproblematik und der Rechtfertigungslehre des Römerbriefes. Bereits die Überlegungen des Apostels zur endzeitlichen Bestimmung der Glaubenden und des Kosmos in Röm 8,18 ff laufen auf den Problemkomplex Prädestination zu. Es gilt: „Die er vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen; die er aber berufen hat, die hat er auch gerecht gemacht; die er aber gerecht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht“ (Röm 8,30). In Röm 9 – 11 vertritt Paulus eindeutig eine doppelte Prädestination³⁷. Gott beruft und verwirft, wen er will (vgl. Röm 9,16.18; vgl. ferner 2Kor 2,15). Sein auserwähltes Volk Israel wird geschlagen und wieder aufgerichtet; die Heiden bekommen Anteil am Heil, Gott vermag aber diesen neuen Zweig am Ölbaum auch wieder abzuschlagen (Röm 11,17– 24). Damit kommt „zum Ausdruck, daß der Entschluß des Glaubens nicht wie andere Ent-

 So G. Maier, Mensch und freier Wille, 356 f; anders G. Röhser, Prädestination und Verstockung, 171 u.ö., wonach sich bei Paulus Gottes Wille und menschliche Entscheidung nicht ausschließen.

15.3 Gott als Erwählender, Berufender und Verwerfender

433

schlüsse auf irgendwelche innerweltliche Motive zurückgeht, daß diese vielmehr angesichts der Begegnung des Kerygmas alle Motivationskraft verliert; d. h. zugleich, daß sich der Glaube nicht auf sich selbst berufen kann.“³⁸ In dieser auf die glaubende Existenz des Einzelnen zentrierten Interpretation gehen die paulinischen Prädestinationsaussagen aber keinesfalls auf. Sie sind zuallererst theologische Sätze, die einen von Gott selbst in der Schrift geoffenbarten Sachverhalt mitteilen. Gott der Schöpfer kann in seiner unhinterfragbaren Freiheit nach seinem Willen erwählen und verwerfen. Der freie Wille ist somit für Paulus ausschließlich ein Prädikat Gottes. Der unendliche Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf begründet die spezifische Perspektive, von der aus Paulus den Menschen erfasst. Als Berufender tritt Gott dem Menschen entgegen, „Menschsein ist Berufensein und Angesprochensein durch Gott“³⁹. Der Ruf Gottes begründet die christliche Existenz. Sie ist somit dem Menschen nicht verfügbar, vielmehr nur im Hören annehmbar. Das ὁ καλέσας ἡμᾶς („der uns Berufende“) wird bei Paulus zu einem zentralen Gottesprädikat (vgl. 1Thess 2,12; 5,24; Gal 1,6; 5,8). Gott begegnet dem Menschen als berufendes Ich, dessen Wille sich in der Schrift kundtut⁴⁰. Der Mensch kann sich im Hinblick auf das Heil immer nur als Empfangender und Beschenkter erfahren. Als Geschöpf ist er grundsätzlich nicht befähigt, Heil und Sinn zu entwerfen und zu verwirklichen. Er begäbe sich damit an die Stelle Gottes, ein gefährlicher und aussichtsloser Wahn! Will der Mensch sich selbst und seine Situation sachgemäß und realistisch verstehen und einschätzen, so muss er seine Geschöpflichkeit und damit seine Begrenztheit erkennen und ernst nehmen. Im Hören und Tun des Schöpferwillens kommt die Bestimmung des Geschöpfes an ihr Ziel. Für Paulus ist Gott immer der handelnde Gott⁴¹. Über Heil und Unheil entscheidet nicht das Geschöpf, sondern der Schöpfer hat bereits darüber entschieden. Welche Funktion haben die Prädestinationsaussagen im Gesamtgefüge des paulinischen Denkens? Sie sind dem Apostel innerhalb seines Weltbildes vorgegeben, werden aber von ihm in unterschiedlicher Intensität aktiviert. Einerseits setzt Paulus Rettung, Verwerfung und Gericht⁴² in einem weiten Rahmen immer voraus, andererseits begibt er sich nur in Röm 9 – 11 in die argumentativen Tiefen und Abgründe dieses Themenkomplexes. Die besondere Gesprächssituation des Römerbriefes erfordert es, im Kontext der exklusiven Rechtfertigungslehre und der Israelthematik ausführlich auf die Prädestination einzugehen. Paulus zielt auf die

    

R. Bultmann, Theologie, 331. H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 31 f. Vgl. H. Hübner, a.a.O., 31– 35. Vgl. E. Gräßer, „Ein einziger ist Gott“, 233 ff. Zur Gerichtsvorstellung bei Paulus s.u. Abschn. 20.2 (Die Praxis des neuen Seins).

434

15 Theologie: Gott handelt

Wahrung der Freiheit Gottes, deshalb betont er nachdrücklich eine theologische Grunderkenntnis: Gottes Handeln ist unabhängig von menschlichen Taten oder Voraussetzungen, sein Wille unserem Wollen immer vorgängig. Gottes Erwählungsgnade ist seine Rechtfertigungsgnade! Exklusive Rechtfertigungslehre und Prädestinationsaussagen wahren somit gleichermaßen die Freiheit Gottes und die Unverfügbarkeit des Heils⁴³. Dieses Argumentationsziel und die Beobachtung, dass die Prädestinationsaussagen in Röm 9 – 11 bei Paulus als eine Funktion der exklusiven Rechtfertigungslehre und der Israelthematik erscheinen, sollten davor warnen, sie in eine festgefügte, statische Prädestinationslehre zu zwängen. Zugleich gilt es gegen Relativierungs- und Nivellierungstendenzen festzuhalten, dass Paulus eine doppelte Prädestination vertritt, der freie Wille im Hinblick auf das Heil ein Prädikat Gottes und nicht des Menschen ist und dieser gesamte Komplex organisch in die paulinische Theologie integriert ist, sich notwendigerweise aus ihr ergibt. Heil und Unheil sind gleichermaßen allein im unhinterfragbaren Ratschluss Gottes begründet (anders Jak 1,13 – 15!). Allerdings stehen beide nicht gleichrangig nebeneinander, sondern Gottes universaler Heilswille wurde im Evangelium von Jesus Christus offenbar⁴⁴, während Gottes Nein als Geheimnis der menschlichen Kenntnis entzogen ist.

15.4 Das Evangelium als endzeitliche Heilskundgabe Gottes Εὐαγγέλιον erscheint bei Paulus als offenbarungstheologischer Zentralbegriff ⁴⁵, schon der Sprachbefund signalisiert die Bedeutsamkeit: von 76 εὐαγγέλιον-Belegen im Neuen Testament finden sich 48 bei Paulus (εὐαγγελίζειν: 54mal im Neuen Testament, 19mal bei Paulus).

 Vgl. U. Luz, Geschichtsverständnis, 249, wonach „die prädestinatianischen Aussagen für Paulus allein Aussagen über Gott, nicht Bestimmung über den Menschen und die Geschichte sein wollen.“  Das Ja Gottes betont nachdrücklich M. Theobald, Der Römerbrief, 276: „Eschatologisch überboten wird die Dialektik von Erwählung und Verwerfung, Berufung und Verhärtung in Röm 9 – 11 durch das Bekenntnis von 11,32 zu dem Gott, der ‚alle in den Ungehorsam eingeschlossen hat, um sich aller zu erbarmen‘. Von dieser Zielperspektive der drei Kapitel kann bei der hier thematisierten Problematik nicht abgesehen werden.“  Vgl. dazu G. Strecker, Das Evangelium Jesu Christi, in: ders., Eschaton und Historie, 183 – 228; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 311– 348; H. Merklein, Zum Verständnis des paulinischen Begriffs „Evangelium“, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, 279 – 295; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 163 – 181; J. Gnilka, Paulus, 229 – 237; D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 322– 353; M. Wolter, Paulus, 52– 71.

15.4 Das Evangelium als endzeitliche Heilskundgabe Gottes

435

Der Ursprung des Evangeliums Seinem Ursprung und seiner Autorität nach ist das Evangelium das εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ (vgl. 1Thess 2,2.8.9; 2Kor 11,7; Röm 1,1; 15,16). Deshalb umfasst εὐαγγέλιον weitaus mehr als eine ‚frohe Botschaft‘; es ist wirksame Heilsmitteilung, ein Glauben schaffendes Geschehen und eine Glauben wirkende Macht⁴⁶, die von Gott ausgeht und durch die Kraft des Geistes auf das Heil der Menschen zielt (vgl. 1Thess 1,5; 1Kor 4,20; Röm 1,16 f). Das Evangelium erreichte Paulus nicht durch menschliche Vermittlung, sondern es wurde ihm unmittelbar von Gott durch die Erscheinung Jesu Christi geoffenbart (vgl. Gal 1,11 ff; 2Kor 4,1– 6; Röm 1,1– 5). Paulus darf und muss dem Evangelium dienen, es steht nicht zu seiner Disposition (vgl. Röm 15,16). Das Evangelium wird zwar durch das menschliche Wort des Apostels dargeboten, geht darin aber keineswegs auf, vielmehr begegnet es den Hörern als Wort Gottes (vgl. 1Thess 2,13; 2Kor 4,4– 6; 5,20). Paulus steht unter dem Zwang der Evangeliumsverkündigung, denn „wenn ich das Evangelium verkündige, kann ich mich deswegen nicht rühmen; denn ein Zwang liegt auf mir. Weh mir, wenn ich das Evangelium nicht verkündige!“ (1Kor 9,16). Für Paulus ist somit die Einsetzung des Evangeliums ein Heilserweis Gottes, der dem Glauben und der Heilserkenntnis der Gemeinde Jesu Christi vorangeht⁴⁷. Als eschatologisches Geschehen⁴⁸ muss das Evangelium weltweit verkündigt werden (vgl. 2Kor 10,16; Röm 10,15 f unter Aufnahme von Jes 52,7LXX), denn es zielt auf die Rettung der Menschen und hat somit soteriologische Qualität (vgl. 2Kor 4,3 f). Die Gemeinde in Korinth wurde „durch das Evangelium gezeugt“ (1Kor 4,15), der Dienst am Evangelium eint Paulus und seine Gemeinden (vgl. 2Kor 8,18; Phlm 13), Paulus kämpft für das Evangelium (vgl. Gal 1,6 ff; Phil 1,7; 2,22; 4,3) und erträgt alles, um nicht zum Hindernis für das Evangelium zu werden (1Kor 9,12). Ihm geht es allein um die rettende Teilhabe am Evangelium: „Alles tue ich um des Evangeliums willen, um sein Teilhaber zu werden“ (1Kor 9,23).

Der Inhalt des Evangeliums Seinem Inhalt nach ist das Evangelium das εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ (vgl. 1Thess 3,2; 1Kor 9,12; 2Kor 2,12; 9,13; 10,14; Gal 1,7; Röm 15,19; Phil 1,27). Dieses Evangelium hat eine ganz bestimmte Gestalt und einen eindeutig bestimmbaren Inhalt; deshalb bekämpft Paulus all jene, die ein anderes Evangelium verkünden. Der Inhalt des Evangeliums (vgl. 1Thess 1,9 f; 1Kor 15,3 – 5; 2Kor 4,4; Röm 1,3b-4a) lässt sich

 S. o. Abschn. 12.3 (Das Evangelium Jesu Christi).  Vgl. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 315.  Vgl. H. Merklein, Zum Verständnis des paulinischen Begriffs „Evangelium“, 287 ff.

436

15 Theologie: Gott handelt

nach Paulus so beschreiben: Von Uranfang an wollte Gott die Welt in und durch Christus retten (vgl. 1Kor 2,7; Röm 16,25), diese Heilsabsicht ließ er durch die Propheten verkünden (vgl. Röm 1,2; 16,26) und von der Schrift bezeugen (vgl. 1Kor 15,3.4; Gal 3,8)⁴⁹. Als die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, der durch den Tod am Kreuz und seine Auferstehung das Heil der Welt und der Menschen bewirkte (vgl. Gal 4,4 f; Röm 1,3 f; 15,8; 2Kor 1,20). Bis zur Sendung des Sohnes Gottes lebten Juden und Heiden gleichermaßen in Unkenntnis des wahren Willens Gottes, jetzt wird er im Evangelium durch den berufenen Heidenapostel Paulus verkündigt. Im Evangelium fasst sich somit für Paulus der endgültige Heilswille Gottes in Jesus Christus zusammen, als die Botschaft von dem gekreuzigten Gottessohn (vgl. 1Kor 1,17)⁵⁰. Im Leiden und in der Auferstehung seines Sohnes bekundete Gott seinen Heilswillen, und er betraute den Apostel mit seiner Verkündigung. Das Evangelium bestimmt die Predigt des Apostels und erweist sich als endzeitliche und heilschaffende Macht Gottes. Als direkte Anrede an die Menschen (2Kor 5,19: „Lasst euch versöhnen mit Gott!“) ist das Evangelium wirksame Heilsmitteilung von Gott her; es gilt gleichermaßen den Juden und den Heiden, sofern beide Jesus Christus als Retter anerkennen. Zur Heilsmacht wird das Evangelium für jeden, der glaubt (vgl. Röm 1,16.17). Mit der Verkündigung des Evangeliums hängt für Paulus untrennbar das Gericht zusammen: „Gott wird das Verborgene der Menschen richten nach meinem Evangelium durch Christus Jesus“ (Röm 2,16). Zur Verkündigung des Evangeliums gehört untrennbar auch die Botschaft des Gerichtes. Weil das Evangelium Heilsbotschaft ist, kann seine Ablehnung nicht folgenlos bleiben, ebenso wie seine Annahme nicht folgenlos ist. Deshalb erscheint Jesus Christus im Evangelium nicht nur als Retter, sondern auch als Richter. Zugleich ist aber deutlich, dass für Paulus das Evangelium zuallererst eine δύναμις θεοῦ („Macht Gottes“) ist, die jene rettet, die die Heilsbotschaft vom gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus im Glauben annehmen.

Evangelium als politisch-religiöser Begriff Die paulinischen Gemeinden rezipierten den εὐαγγέλιον-Begriff in einem bestimmten kulturgeschichtlichen und politischen Umfeld. Das Verb εὐαγγελίζεσθαι verweist auf einen überwiegend alttestamentlich-jüdischen Hintergrund⁵¹. Es erscheint sowohl in der Septuaginta als auch in Schriften des antiken Judentums

 Vgl. dazu J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 169 – 173.  Vgl. H. Merklein, Zum Verständnis des paulinischen Begriffs „Evangelium“, 291– 293.  Die alttestamentlich-jüdische Vorgeschichte von εὐαγγέλιον bzw. εὐαγγελίζεσθαι wird umfassend dargestellt von P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium I. Vorgeschichte, FRLANT 95, Göttingen 1968.

15.4 Das Evangelium als endzeitliche Heilskundgabe Gottes

437

und muss mit ‚das eschatologische Heil ansagen‘ übersetzt werden. Auch im hellenistischen Schrifttum ist εὐαγγελίζεσθαι im religiösen Sinn belegt (vgl. Philostr,VitAp I 28; vgl. ferner Philo, Leg Gai 18.231). Das Substantiv εὐαγγέλια wird in der Septuaginta ohne erkennbare theologische Füllung gebraucht⁵², hingegen spielt es eine zentrale Rolle in der Herrscherverehrung. So wird in der Inschrift von Priene (9 v.Chr.) der Geburtstag des Augustus unter anderem folgendermaßen glorifiziert: „Der Geburtstag des Gottes war aber für die Welt die erste von ihm ausgehende Freudenbotschaft (εὐαγγελίων)“⁵³. Josephus verbindet die Erhebung Vespasians zum Kaiser mit Opfern und dem εὐαγγέλια-Begriff: „Schneller als der Flug des Gedankens verkündigten die Gerüchte die Botschaft vom neuen Herrscher über den Osten, und jede Stadt feierte die gute Nachricht (εὐαγγέλια) und brachte zu seinen Gunsten Opfer dar.“⁵⁴ Innerhalb der zeitgenössischen Enzyklopädie war der Terminus εὐαγγέλιον/εὐαγγέλια auch mit der Herrscherverehrung verbunden⁵⁵ und hatte damit eine politisch-religiöse und faktisch anti-imperiale Konnotation⁵⁶. Die frühen Gemeinden nahmen mit dem EvangeliumsBegriff offenbar sehr bewusst Vorstellungen ihres kulturellen Umfeldes auf, zugleich unterschieden sie sich durch den Singular εὐαγγέλιον grundlegend von den εὐαγγέλια der Umwelt. Auch der paulinische Gebrauch von εὐαγγέλιον lässt sich in diese Anknüpfungs- und Überbietungsstrategie einordnen: Die wahre und exklusive gute Nachricht ist die Botschaft von Kreuz und Auferstehung. Nicht das Erscheinen des Kaisers rettet, sondern der vom Himmel kommende Gottessohn (vgl. 1Thess 1,9 f). Paulus verwendet bewusst eine politisch-religiöse Semantik, um diese Wirklichkeit zu beschreiben⁵⁷. Die Vielfalt der paulinischen Evangeliumsverkündigung sowie die sehr begrenzte gesetzeskritische Funktion von εὐαγγέλιον im Galater-, Römer- und Philipperbrief zeigen, dass das paulinische Evangelium keineswegs von Anfang an und grundsätzlich als ‚gesetzesfreies Evangelium‘ verstanden werden kann⁵⁸.

 Der Singular εὐαγγέλιον findet sich nicht in der LXX, der Plural εὐαγγέλια ist nur in 2Sam 4,10 belegt; vgl. ferner ἡ εὐαγγελία in 2Sam 18,20.22.25.27; 2Kön 7,9. Treffend G. Friedrich, Art. εὐαγγέλιον, ThWNT 2, 722: „LXX ist nicht der Ursprungsort des nt.lichen εὐαγγέλιον.“  Vgl. NW II/1, 9; vgl. ferner die Texte in: NW I/1.1, 4– 9.  Vgl. Josephus, Bell 4,618; ferner Bell 4,656 (= NW II/1, 9 f).  Vgl. G. Strecker, Das Evangelium Jesu Christi, 188 – 192.  Diesen Aspekt betont nachdrücklich N. T. Wright, Paul’s Gospel and Caesar’s Empire, in: R. A. Horsley (Hg.), Paul and Politics, 160 – 183.  Völlig anders M. Wolter, Paulus, 52– 54, der meint, diese politische Dimension einfach ausblenden zu können; vgl. demgegenüber St. Schreiber, Paulus als Kritiker Roms? Politische Herrschaftsdiskurse in den Paulusbriefen, ThGl 101 (2011), 338 – 359.  Gegen F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 344, der behauptet: „Was das Evangelium seinem Inhalt und seiner Wirkung nach ist, wird mit Hilfe der Rechtfertigungsthematik ausgeführt.“

438

15 Theologie: Gott handelt

Die Gesetzesproblematik ist ein Nebenthema des Evangeliumsbegriffes. Vielmehr ist das von Gott ausgehende Evangelium in seinem Kern christologisch-soteriologisch und eschatologisch gefüllt⁵⁹: Jesu Tod und Auferstehung ist das Heilsereignis schlechthin (vgl. 1Kor 15,3b-5), das Gegenwart und Zukunft aller Menschen bestimmt. Das Evangelium tritt als eine zum Heil rufende Kraft Gottes auf, die eine unter der Sünde versklavte Welt befreien und retten will. Gott bringt sich im Evangelium zur Sprache und definiert sich selbst durch das Evangelium als Liebender und Rettender. Das Evangelium ist die Präsenz des machtvollen Gottes, der die Menschen zum Glauben führen will.

15.5 Die Neuheit und Attraktivität der paulinischen Rede von Gott Was machte die paulinische Rede von Gott so anziehend? Weshalb wandten sich Juden wie Heiden in einer wahrhaft multireligiösen Gesellschaft gerade der frühchristlichen Gottesverkündigung zu? Ein wesentlicher Grund lag im Monotheismus, der bereits die Faszination des Judentums in der Antike begründete. Die Vielzahl der Götter und Götterdarstellungen in der griechisch-römischen Welt⁶⁰ führte offenbar zu einem Verlust an Plausibilität, die Cicero mit der Bemerkung wiedergibt: „Es gibt für die Götter so viele Namen, wie es menschliche Sprachen gibt.“⁶¹ Weil die Menge der Götter gar nicht zu bestimmen ist, stellt sich die Frage, welche Gottheiten eigentlich mit welchem Sinn verehrt werden müssen⁶². Der Philosoph fragt deshalb: „Wenn diejenigen, die wir traditionsgemäß verehren, Ähnlich E. Lohse, Summa Evangelii – zu Veranlassung und Thematik des Römerbriefes, NAWG.PH (1993), 109: „Denn was Paulus über die Rechtfertigung zu sagen hat, … ist vom Apostel – wie er im Römerbrief zusammenfassend darlegt – als die allein angemessene Auslegung des in der ganzen Christenheit verkündigten Evangeliums verstanden“. Hier wird die Position des Römerbriefes einfach zur Grundposition erhoben und die Freiheit vom Gesetz fast zum Zentrum des Evangeliums.  Vgl. G. Strecker, Das Evangelium Jesu Christi, 225; H. Merklein, Zum Verständnis des paulinischen Begriffs „Evangelium“, 286.  Zur griechischen Religion vgl. die klassische Darstellung bei U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I.II, Darmstadt 31959; ferner W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953; L. B. Zaidmann/P. Schmitt-Pantel, Die Religion der Griechen, München 1994; J. N. Bremmer, Götter, Mythen und Heiligtümer im antiken Griechenland, Darmstadt 1996; zur römischen Religion vgl. K. Latte, Römische Religionsgeschichte, HAW 5.4, München 1960; H. Cancik/J. Rüpke (Hg.), Römische Reichsreligion und Provinzialreligion, Tübingen 1997; J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001.  Cicero, Nat Deor I 84.  Vgl. Cicero, a.a.O., III 40 – 60.

15.5 Die Neuheit und Attraktivität der paulinischen Rede von Gott

439

tatsächlich Götter sind, warum sollten wir dann nicht auch Serapis und Isis in dieselbe Kategorie aufnehmen? Falls wir das tun, weshalb dann ausländische Gottheiten verschmähen? Also werden wir auch Stiere und Pferde, Ibisse, Falken, Nattern, Krokodile, Fische, Hunde, Wölfe, Katzen und noch viele andere Tiere zu den Göttern rechnen.“⁶³ Es ist offensichtlich, auf welche Absurdität die Argumentation hinweisen will; die konventionellen Religionen und Kulte neutralisieren sich gegenseitig und können die religiösen Bedürfnisse der wirtschaftlich und intellektuell mobilen Schichten nicht mehr überzeugend befriedigen⁶⁴. Der Mittelplatoniker Plutarch versucht dieser Gefahr mit dem Hinweis zu entgehen, dass die Gottheit bei den verschiedenen Völkern zwar jeweils anders genannt werde, dennoch für alle Menschen dieselbe sei. „So gibt es Einen Logos, der den Kosmos ordnet, und Eine Vorsehung, die dies leitet, und helfende Kräfte, die für alles eingeteilt sind; aber es gibt nach den Gesetzen bei den verschiedenen Völkern verschiedene Ehren und Bezeichnungen, und die einen gebrauchen undeutliche, die anderen klarere geheiligte Symbole, welche den Sinn auf das Göttliche lenken sollen. … Deshalb sollen wir aus der Philosophie den Logos entnehmen, der uns wie ein Mystagoge führt, so daß wir in frommer Weise alles durchdenken, was an Mythen erzählt und an Riten verrichtet wird.“⁶⁵ Demgegenüber mutet Paulus seinen Hörern zu, eine neue Weltsicht, einen neuen Gott anzunehmen. Dieser Gott ist einer, aber nicht allein; er hat einen Namen und ein Gesicht: Jesus Christus. Der von Paulus verkündigte Gott ist ein persönlicher Gott, der in der Geschichte handelt und sich um die Menschen kümmert. Er ist weder weltabgewandt noch weltimmanent, sondern in Jesus Christus weltzugewandt (vgl. Gal 4,4 f; Röm 8,3). Nicht der universale Mythos, sondern das konkrete Handeln bestimmt das frühchristliche Gottesbild. Hier liegt der maßgebliche Unterschied zu den Gottesvorstellungen der beiden führenden philosophischen Schulen zur Zeit des Paulus: der Stoa und dem Epikureismus (vgl. Apg 17,18). Die Stoa vertrat einen monistischen Pantheismus, wonach die Gottheit in allen Daseinsformen wirkt. Sie ist weltimmanent und allgegenwärtig, zugleich aber gerade deshalb nicht fassbar. Chrysipp lehrt, „die göttliche Kraft liege in der Vernunft und in der Seele und dem Geist der gesamten Natur, und erklärt weiter, die Welt selbst und die alles durchdringende Weltseele sei Gott.“⁶⁶ Es existiert nichts über die

 Cicero, a.a.O., III 47.  Vgl. R. Stark, Der Aufstieg des Christentums, 44f.  Plutarch, De Iside et Osiride 67.68; vgl. ferner die Antisthenes bei Philodemus Gadarensis, De pietate 7a,3 – 8, zugeschriebene Überlieferung: „In seinem Physikos liest man, dass es dem Herkommen nach viele Götter gibt, der Natur nach aber nur einen“ (τὸ κατὰ νόμον εἶναι πολλοὺς θεοὺς κατὰ δὲ φύσιν ἕν[α); Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 71.  Cicero, Nat Deor I 39.

440

15 Theologie: Gott handelt

Stofflichkeit alles Seienden hinaus, es gibt weder einen transzendenten Schöpfergott noch eine metaphysische Weltbegründung. Ein entgegengesetzter Gottesbegriff findet sich bei Epikur. Für ihn führen die Götter ein glückseliges, zeitenthobenes Leben, ohne sich um die Menschen zu kümmern. „Denn ein Gott tut nichts, ist in keine Geschäfte verwickelt, plagt sich mit keiner Arbeit, sondern freut sich seiner Weisheit und Tugend und verlässt sich darauf, stets in höchsten und vor allem in ewigen Wonnen zu leben.“⁶⁷ Die Götter können als Unsterbliche weder leiden noch sich in Liebe der Welt zuwenden⁶⁸. Sie sind den Niederungen des Lebens entrückt und haben mit den Menschen nichts gemein. Offenbar verloren um die Zeitenwende die traditionellen antiken Götterlehren an Überzeugungskraft, so dass ihre Existenz überhaupt in Frage gestellt wurde⁶⁹. Die philosophische Kritik des Polytheismus bereitete dem christlichen Monotheismus mit den Weg. Der von Paulus verkündigte Gott vereinte zwei attraktive Grundprinzipien in sich: Er ist sowohl Herr der Geschichte als auch Herr des persönlichen Lebens. Beide Bereiche fielen in den frühchristlichen Gemeinden nicht nur im Denken, sondern auch in der religiösen Praxis zusammen. Die Christen lebten in dem Bewusstsein, zu jener Gruppe von Menschen zu gehören, die Gott auserwählt hatte, um der Welt seinen Heilswillen, aber auch sein Gerichtshandeln zu offenbaren. Sie waren davon überzeugt, dass Gott zugleich durch Jesus Christus der Geschichte und jedem einzelnen Leben Sinn und Ziel verliehen hatte. Dieser Sinn umfasste sowohl das tägliche Leben als auch die Jenseitshoffnungen. Die frühchristliche Verkündigung wandte sich gleichermaßen dem Alltag der Glaubenden und grundsätzlichen Lebensfragen zu, wie z. B. dem Tod. Hier unterschied sich das werdende Christentum erheblich von den Vorstellungen seiner Umwelt. Der Gott der Christen war ein Gott des Lebens, der Verbindlichkeit forderte, aber auch Freiheit gewährte, bereits in der Gegenwart erfahrbar war und zugleich die Zukunft der Glaubenden verbürgte. Das frühe Christentum bot ein umfassendes und schlüssiges Konzept an, das die Jenseitshoffnungen der Antike aufnahm und zugleich dem Individuum eine überzeugende Lebensperspektive gab.

 Cicero, a.a.O., I 51.  Vgl. Cicero, a.a.O., I 95.121; Diogenes Laertius 10,76.77.  Vgl. Cicero, Nat Deor I 94: „Wenn nun niemand von ihnen (sc. den Philosophen) die Wahrheit über das Wesen der Götter gesehen hat, steht zu befürchten, daß es dieses Wesen überhaupt nicht gibt.“

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig Paulus entwirft seine Christologie nicht wie die Evangelien als narrative Jesulogie. Vielmehr wählt er verschiedene christologische Leitmotive, greift Wort- und Vorstellungsfelder als Verkündigungsmetaphern auf, um das Christusgeschehen in all seinen Dimensionen zu entfalten; um zu erklären, warum das historisch Einmalige zu einem eschatologischen Immer wurde. Die Polyphonie christologischer Rede bei Paulus hat einen klaren Ausgangspunkt: die Überzeugung, dass Jesus Christus als Repräsentant der Liebe Gottes in seinem Geschick den Heilswillen Gottes für die Menschen abbildet. Er befreit aus der Versklavung der Sünde und des Todes und gewährt bereits in der Gegenwart wahres Leben. Christologie ist bei Paulus die vielfältige begrifflich-theologische Auslegung der Bedeutsamkeit eines einmaligen und zugleich universalen Geschehens: Tod und Auferstehung Jesu Christi.

16.1 Transformation und Partizipation als Grundmodell paulinischer Christologie Die paulinische Christologie ist durch einen Grundgedanken geprägt: Gott hat den gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth in ein neues Sein überführt. Es ereignete sich ein Statuswechsel, Jesus von Nazareth verblieb nicht im Status des Todes und der Gottesferne, sondern Gott verlieh ihm den Status der Gottgleichheit. Diese umstürzende Erfahrung und Erkenntnis wurde Paulus bei Damaskus zuteil, und er bedenkt in seinen Briefen den Übergang Jesu vom Tod zum Leben in vielfältiger Weise. Wie schon für die frühchristliche Tradition ist auch für Paulus die Überzeugung grundlegend, dass Gott Jesus von Nazareth von den Toten auferweckt hat (1Thess 1,10; 2Kor 4,14; Röm 8,11 u. ö.). Gott und Jesus Christus werden entschieden zusammengedacht, der Sohn hat umfassend teil an der Gottheit des Vaters. Deshalb weitet die christologische Reflexion schon vor Paulus den Statuswechsel von der Post- auf die Präexistenz aus. Nur die Selbsterniedrigung im Weg zum Kreuz gewährte die Erhöhung zum Weltherrscher, d. h. sogar der Präexistente durchlief eine Transformation, um zu werden, was er sein sollte (vgl. Phil 2,6 – 11). Ziel der Transformation Jesu Christi ist die Partizipation der Glaubenden an diesem grundlegenden Geschehen¹: „Ihr kennt das Gnadenwerk unseres Herrn  Vgl. A. Schweitzer, Mystik, 116: „Der ursprüngliche und zentrale Gedanke der Mystik Pauli ist also der, daß die Erwählten miteinander und mit Jesu Christo an einer Leiblichkeit teilhaben, die in besonderer Weise der Wirkung von Sterbens- und Auferstehungskräften ausgesetzt ist und damit der Erlangung der Seinsweise der Auferstehung fähig wird, bevor noch die allgemeine Totenauf-

442

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Jesus Christus, dass er um euretwillen arm wurde, obwohl er reich war, damit ihr durch seine Armut reich würdet“ (2Kor 8,9). Gott hat den, „der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir zur Gerechtigkeit Gottes würden in ihm“ (2Kor 5,21). Ostern ist immer auch ein Handeln Gottes an den Jüngern und Aposteln, denn Gott hat ihnen kundgetan, dass der Gekreuzigte lebt. Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten ist somit für Paulus ein einmaliger Akt, dessen Wirkungen jedoch anhalten und die Welt grundlegend verändert haben. Der Gott der Auferstehung ist der, „der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein holt“ (Röm 4,17b). Gott identifiziert sich so sehr mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth, dass seine in der Auferstehung sich offenbarende Lebensmacht weiterhin wirkt: „Denn dazu ist Christus gestorben und wieder zum Leben gekommen, damit er Herr werde über die Toten wie über die Lebenden“ (Röm 14,9). Die Kräfte der Auferstehung Jesu Christi wirken in der Gegenwart und rufen ihre eigene Gewissheit hervor: „Wir glauben aber, dass wir, wenn wir mit Christus gestorben sind, auch mit ihm leben werden“ (Röm 6,8; vgl. 2Kor 1,9; 5,15). Christus wurde preisgegeben „wegen unserer Verfehlungen und auferweckt wegen unserer Rechtfertigung“ (Röm 4,25). Der dem Tode nahe Paulus hofft, an den Kräften der Auferstehung Jesu teilzuhaben, um selber zu der Auferstehung aus den Toten zu gelangen (Phil 3,10 f). Mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten hat eine universale Dynamik eingesetzt, die sowohl das individuelle Schicksal der Glaubenden als auch das Geschick des gesamten Kosmos betrifft (vgl. Phil 3,20 f.). Der Christus-Weg zielt als Heils-Weg auf die Teilhabe der Glaubenden; als Urbild ermöglicht und eröffnet Jesus Christus durch seinen Übergang vom Tod zum Leben das Leben für die Menschen.² Er leitet nach paulinischer Überzeugung eine neue Epoche ein, an deren Ende die universale Transformation steht, wenn „Gott alles in allem“ (1Kor 15,28) sein wird.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener Paulus ist der letzte unmittelbare Zeuge der Transformation des Jesus von Nazareth vom Tod zum Leben. Ihm wurde bei Damaskus eine Ostererscheinung zuteil: „Zuallerletzt, gleichsam als einer Fehlgeburt, erschien er auch mir“ (1Kor 15,8). Gottes Größe offenbarte sich an ihm, dem Kleinen ((lat. paulus = klein), dem

erstehung statt hat.“ Zur strikten Unterscheidung zwischen der Teilhabe-Kategorie und einer Vergöttlichungs-Theorie s.u. Abschn. 17 (Soteriologie).  Vgl. die motivischen und sprachlichen Parallelen zwischen Phil 2,6– 11 und 3,6 – 10.20 f, die auf eine unmittelbare Verbindung zwischen dem Geschick des Kyrios und der Glaubenden hinweisen; vgl. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 176.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

443

Geringsten unter den Aposteln (1Kor 15,9: ἐλάχιστος = Superlativ von μικρός = klein). Die Erscheinung des Auferstandenen macht Paulus gewiss, dass Jesus nicht als gekreuzigter Verbrecher im Tod verblieb, sondern bleibend auf die Seite Gottes gehört (vgl. 1Thess 4,14; 2Kor 4,14; Röm 6,9; Phil 2,6 – 11 u. ö.). Die Auferstehung³ Jesu Christi von den Toten ist deshalb die sachliche Voraussetzung für die theologische Relevanz des Kreuzes, d. h. erst von der Auferstehung her erschließt sich die Person des Gekreuzigten ⁴. Deshalb muss zunächst vom paulinischen Verständnis der Auferstehung gehandelt werden, bevor das Kreuz als historischer Ort, theologischer Topos und theologisches Symbol in den Blick kommt.

16.2.1 Jesus Christus als Auferstandener Die Auferstehung Jesu Christi von den Toten ist der zentrale und zugleich umstrittenste Inhalt der paulinischen Sinnbildung⁵, der nie uneingeschränkt glaubwürdig war. Den Wunsch des Menschen, über den Tod hinaus sein zu wollen, tadelt z. B. ein antiker Gelehrter wie Plinius d. Ä. (23/24– 79 n.Chr.)⁶. Lukas lässt

 Zur Terminologie: Weil Gott im Neuen Testament durchgehend das Subjekt des Handelns an Jesus von Nazareth ist, wird teilweise von der Auferweckung Jesu Christi gesprochen, um so das passivische Element zu betonen. Andererseits hat sich der Terminus Auferstehung zur Bezeichnung des Gesamtgeschehens durchgesetzt. Er wird auch hier gebraucht, ohne eine aktive Beteiligung Jesu am Auferstehungsgeschehen mitzudenken.  Zur Verhältnisbestimmung Gekreuzigter – Auferstandener vgl. in unterschiedlicher Weise W. Schrage, Der gekreuzigte und auferweckte Herr. Zur theologia crucis und theologia resurrectionis bei Paulus, ZThK 94 (1997), 25 – 38; K. Haldimann, Kreuz – Wort vom Kreuz – Kreuzestheologie, in: A. Dettwiler/J. Zumstein (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, 1– 25. Während Schrage eine dialektische Zuordnung vornimmt, ist für Haldimann nur und allein das Kreuz Heilsereignis.  Aus der umfangreichen Literatur vgl. H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, SHAW.PH 1952, Heidelberg 41977; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen 21961, 94 ff; F. Viering (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus, Berlin 1967; W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968; J. Becker, Auferstehung der Toten, 14– 116; K. M. Fischer, Das Ostergeschehen, Göttingen 21980; P. Hoffmann (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt 1988; P. Hoffmann, Die historisch-kritische Osterdiskussion von H.S. Reimarus bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts, in: ders. (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, 15 – 67; I. U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994; G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 50 ff; I. U. Dalferth, Volles Grab, leerer Glaube?, ZThK 95 (1998), 379 – 409; G. Theißen/A. Merz, Der historische Jesus, Göttingen 32001, 415 – 446 (Forschungsüberblick zu Ostern und seinen Deutungen).  Vgl. Plinius, Nat Hist VII 56: „Welch ein Unsinn ist es, zu behaupten, dass mit dem Tode ein neues Leben beginne? … Wahrlich, dieser süße, aber alberne Glaube … macht den Austritt aus

444

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

die Epikureer und Stoiker spotten, als Paulus mit der Verkündigung des Auferstandenen in Athen auftritt (vgl. Apg 17,32). Die mangelnde Integration in die menschliche Erfahrungswelt erfordert beim Thema Auferstehung von den Toten eine erkundende Vorgehensweise, die in drei Schritten erfolgen soll: Zunächst wird gefragt, welchen Realitätsgehalt Paulus der Auferstehung Jesu Christi von den Toten zuschreibt, dann folgt eine Darstellung maßgeblicher Erklärungsmodelle, um schließlich ein eigenes Verstehensmodell vorzulegen.

Der Realitätsgehalt des Auferstehungsgeschehens Paulus lässt an der Bedeutung der Auferstehung als Fundament des Glaubens keinen Zweifel: „Wenn aber Christus nicht auferstanden ist, dann ist auch unsere Verkündigung leer, und auch euer Glaube ist leer“ (1Kor 15,14), und: „Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in euren Sünden … so sind wir die elendsten unter allen Menschen“ (1Kor 15,17.19b). Es gibt bei Paulus eine Unumkehrbarkeit von Auferstehung, Erscheinung, Kerygma und Glaube. Diese sachliche Reihenfolge entfaltet der Apostel literarisch in 1Kor 15. Obwohl er ein authentischer Zeuge der Auferstehung ist, verankert er auch hier seine Christologie in der Gemeindeüberlieferung (vgl. 1Kor 15,1– 3a), um zu verdeutlichen, dass die Auferstehung Jesu Christi von den Toten die Grundlage des Glaubens aller Christen ist. Das Evangelium hat eine bestimmte Gestalt und nur in dieser erweist es sich für die Korinther als rettendes Evangelium, das es festzuhalten gilt: „Dass Christus für unsere Sünden gestorben ist den Schriften entsprechend und dass er begraben wurde und dass er auferweckt ist am dritten Tage den Schriften entsprechend und dass er Kephas erschien, dann den Zwölfen“ (1Kor 15,3b-5)⁷. Weder Paulus noch die Korinther haben je ein eigenes Evangelium, sondern beide sind an das eine vorgegebene Evangelium gewiesen. Inhalt des Evangeliums ist die Paradosis von Tod und Auferweckung Christi. Jesus Christus starb für unsere Sünden nach dem Willen Gottes, die Aussage vom Begrabensein bestätigt die Wirklichkeit seines Todes. Dem ganzen Tod Jesu entspricht die ganze Auferweckung, die den Tod als letzten Feind Gottes, aber auch den Tod als Ende eines jeden Lebens überwand. Sowohl die Vorstellung des Begrabenseins als auch die sichtbaren Erscheinungen des Auferstandenen deuten darauf hin, dass Paulus und die Tradition Tod und Auferweckung Jesu als ein leibliches Geschehen⁸ in

dem Leben doppelt schmerzhaft, indem uns sogar noch der Gedanke an die Zukunft bekümmert“.  Zur Analyse des Textes s.o. Abschn. 9.6 (Die Auferstehung der Toten).  Paulus steht hier in der Tradition jüdischer Anthropologie und Eschatologie; vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 375.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

445

Raum und Zeit verstehen. Auch die Ausweitung der Zeugenliste (1Kor 15,6 – 9) durch Paulus dient dem Nachweis der leiblichen und damit nachprüfbaren Auferstehung Jesu Christi von den Toten⁹, denn viele von den 500 Brüdern leben noch und können befragt werden. R. Bultmann erfasst diese Textintention zutreffend, wenn er betont: „Ich kann den Text nur verstehen als den Versuch, die Auferstehung Christi als ein objektives historisches Faktum glaubhaft zu machen.“¹⁰ Bultmann fährt dann aber fort: „Und ich sehe nur, daß Paulus durch seine Apologetik in Widerspruch mit sich selbst gerät; denn mit einem objektiven historischen Faktum kann allerdings das nicht ausgesagt werden, was Paulus V. 20 – 22 von Tod und Auferstehung Jesu sagt.“¹¹ Was von Paulus als geschichtliches Ereignis begriffen wurde, will Bultmann in den Bereich des Mythologischen schieben, um so die Glaubwürdigkeit des Evangeliums in der Moderne zu wahren. Der einzige Auferstehungszeuge, von dem wir schriftliche Nachrichten besitzen, verstand die Auferstehung Jesu Christi von den Toten jedoch offenkundig als ein Ereignis innerhalb der Geschichte, das sein eigenes Leben völlig veränderte. Mit der Zitierung der Überlieferung V. 3b-5 und der Auffüllung der Zeugenliste verteidigt Paulus auch seine Autorität als Apostel¹². Er führt die anerkannte Tradition bis zu seiner Person fort und verdeutlicht damit den Korinthern, dass er den Auferstandenen in gleicher Weise sah wie die anderen Zeugen bis hin zu Kephas. Paulus verknüpft auf diese Weise drei Problemkomplexe: a) die leibliche Auferstehung Jesu; b) sein Zeugnis für dieses Geschehen; und c) ein sich daraus ergebendes Verständnis der leiblichen Auferstehung der Toten. Für Paulus ist dieses Verständnis von Auferstehung keine Interpretationsfrage, sondern Bestandteil des Evangeliums. Nur wenn Jesus Christus leibhaftig und damit wirklich von den Toten auferstanden ist, können Christen auf Gottes endzeitliches Retterhandeln hoffen. Dem widerspricht keineswegs, dass sowohl Paulus als auch seine Tradition restriktiv argumentieren¹³. Der Auferstehungsvorgang wird nie beschrieben, die Materialität des Geschehens bleibt unerwähnt. Paulus versteht Ostern streng als  Vgl. Chr. Wolff, a.a.O., 369.  R. Bultmann, Karl Barth, „Die Auferstehung der Toten“, in: ders., Glauben und Verstehen I, Tübingen 81980, 54.  R. Bultmann, a.a.O., 54 f.  Diesen Aspekt betont nachdrücklich P. v. d. Osten-Sacken, Die Apologie des paulinischen Apostolats in 1. Kor 15,1– 11, in: ders., Evangelium und Tora. Aufsätze zu Paulus, TB 77, München 1987, 131– 149.  Zur Besprechung des Materials vgl. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesus Christus. Ein exegetischer Beitrag, in: F. Viering (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesus Christus, 63 – 88; P. Hoffmann, Art. Auferstehung, TRE 4, Berlin/New York 1979, 452– 458; K. M. Fischer, Das Ostergeschehen, 73 – 76.

446

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Offenbarungsakt (Gal 1,15 f), ihm wurde Jesus durch Gott sichtbar gemacht (1Kor 9,1; 15,8). Diese Offenbarung vollzieht sich als ein die menschliche Erfahrungswelt erfassendes und zugleich überschreitendes Geschehen in Raum und Zeit und verändert ihre Empfänger grundlegend. Ostern beinhaltet deshalb auch immer ein Handeln Gottes an den Jüngern und Aposteln, denn Gott hat ihnen kundgetan, dass der Gekreuzigte lebt. Die in der Auferstehung Jesu Christi sichtbar gewordene Lebensmacht wirkt weiterhin und transformiert die Glaubenden (vgl. Röm 6,8; 2Kor 1,9; 5,15). Paulus versteht die leibliche Auferstehung Jesu Christi von den Toten als ein Handeln Gottes am Gekreuzigten, das die Endzeit einleitet und so zum Fundament einer neuen Welt- und Geschichtssicht wird. Darüber hinaus veränderte die Auferstehung Jesu Christi auch sichtbar sein eigenes Leben, so dass ihr Realitätsgehalt für Paulus nicht nur in einem neuen Urteil über das Handeln Gottes an Jesus von Nazareth besteht, sondern eine neue und erfahrbare Wirklichkeit zum Ausdruck bringt¹⁴.

Erklärungsmodelle Die Erfahrungen des Paulus bei Damaskus sind nicht die unseren, sein Weltbild ist nicht jedermanns Sache¹⁵. Wie kann von der Auferstehung Jesu Christi von den Toten unter den Bedingungen der Neuzeit gesprochen werden? Wie ist es möglich, die Wahrheit des Evangeliums von der Auferstehung Jesu Christi von den Toten in einer Zeit zu behaupten, wo der Wahrheitsanspruch exklusiv an die Rationalität (natur‐)wissenschaftlicher Methodik gebunden ist¹⁶? Welche Plausibilität besitzen die Argumente der Bestreiter und Befürworter der Wirklichkeit der Auferstehung? Drei Interpretationsmodelle sind in der Diskussion von Bedeutung:

 In der bis heute nachwirkenden Diskussion der 60er Jahre wird dieser Aspekt bewusst minimiert oder unterschlagen; vgl. z. B. W. Marxsen, Auferstehung, 113, der die Beweisintention von 1Kor 15 verneint und feststellt: „Darum kann man sich auch nicht auf Paulus berufen, wenn man am Geschehen-Sein der Auferstehung Jesu (wie man es gelegentlich ausdrückt) ‚festhalten‘ will.“  Vgl. G. E. Lessing, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, in: Lessings Werke III, hg.v. K. Wölfel, Frankfurt 1967 (= 1777), 307: „Ein andres sind erfüllte Weissagungen, die ich selbst erlebe, ein andres erfüllte Weissagungen, von denen ich nur historisch weiß, daß sie andre wollen erlebt haben.“  Auch das historische Denken ist von diesem Methodisierungsprozess unmittelbar betroffen; vgl. J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 345: „Mit seiner Methodisierung vollzieht das historische Denken in den Formen seiner eigentümlichen Logik der Erinnerung den Rationalisierungsprozeß, der die Moderne historisch konstituiert.“

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

447

a) Projektionen der Jünger als Auslöser des Auferstehungsglaubens (subjektive Visionshypothese): David Friedrich Strauss (1808 – 1874) führte Argumente gegen den Osterglauben an¹⁷, die bis in die Gegenwart die Diskussion bestimmen¹⁸. Er unterscheidet strikt zwischen den Erscheinungstraditionen und der Überlieferung vom leeren Grab. Der historische Ursprung des Osterglaubens liegt seiner Meinung nach in Visionen der Jünger in Galiläa, weit weg vom Grab Jesu, das erst in einer sekundären Legende zum leeren Grab wurde. Die Erscheinungsberichte verweisen auf Visionen der Jünger, die durch frommen Enthusiasmus und die Belastungssituation hervorgerufen wurden. Strauss ist damit ein Vertreter der subjektiven Visionshypothese, wonach Visionen der Jünger aus der spezifischen historischen Situation heraus rational erklärbar sind: „Der Schrecken über die Hinrichtung ihres Meisters hatte sie aus der gefährlichen Hauptstadt weg in ihr heimisches Galiläa zurückgescheucht; dort mögen sie in heimlichen Zusammenkünften sein Andenken gefeiert, sich im Glauben an ihn gestärkt, die Schrift um- und umgewühlt, miteinander nach Licht und Gewißheit gerungen haben; es waren Seelenkämpfe, die in orientalischen, einseitig religiös und phantastisch entwickelten Naturen, weiblichen vor allem, leicht ins Ekstatische und Visionäre überschlugen. … So hatten die Jünger durch die Produktion der Vorstellung von der Auferstehung ihres getöteten Meisters sein Werk gerettet; und zwar war es ihre redliche Überzeugung, den Auferstandenen wirklich gesehen und mit ihm gesprochen zu haben. Es war nichts von frommem Betrug, freilich desto mehr Selbsttäuschung im Spiele und bald mischte sich, obwohl möglicherweise immer noch im guten Glauben, Ausschmückung und Legende darein. … Historisch genommen, d. h. die ungeheuren Wirkungen dieses Glaubens mit seiner völligen Grundlosigkeit zusammengehalten, läßt sich die Geschichte von der Auferstehung Jesu nur als ein

 Zu David Friedrich Strauss und seiner theologischen Entwicklung vgl. die Darstellungen von A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung I, Gütersloh 31977, 106 – 154; R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, FSÖTh 18, Göttingen 1967, 46 – 61; D. Lange, Historischer Jesus oder mythischer Christus. Untersuchungen zu dem Gegensatz zwischen F. Schleiermacher und D. F. Strauss, Gütersloh 1975.  Vgl. G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 208 u. ö. G. Lüdemann folgt in allen wesentlichen Argumenten D. F. Strauss. Er stuft die Überlieferung vom leeren Grab als unhistorische apologetische Legende ein und sieht die Grundlage des Osterglaubens in Einzelerscheinungen vor Petrus und Paulus, die er psychologisch interpretiert. Die Vision des Petrus erklärt sich aus einem durch den plötzlichen Tod Jesu blockierten Trauerprozess, in dem Petrus seine Schuldgefühle gegenüber dem von ihm verratenen Herrn bewältigt. Im Verfolger Paulus bricht eine vorher verdrängte unbewusste Faszination durch Jesus hervor. Alle anderen Visionen sind von diesen beiden Visionen abhängig und lassen sich – wie etwa die Vision der 500 – nur durch Massensuggestion erklären. Zur Kritik der geschichtstheoretischen und theologischen Defizite der Konstruktionen Lüdemanns vgl. I. U. Dalferth, Volles Grab, leerer Glaube?, 381 ff.

448

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

welthistorischer Humbug bezeichnen.“¹⁹ Die Bedeutung dieses Argumentationsganges liegt nicht nur in der Umkehr von Ursache und Wirkung des Auferstehungsglaubens, sondern vor allem in der Auflösung der Koinzidenz von Wirklichkeit und Wahrheit. Die Geschichtlichkeit Jesu wird von Strauss zu einem erheblichen Teil in den Mythos verflüchtigt, so dass die Wirklichkeit des historischen Geschehens und der Wahrheitsanspruch des Auferstehungsglaubens auseinanderklaffen. Strauss hoffte, die dadurch entstandene Spannung aufzulösen, indem er den Kern des christlichen Glaubens aus der Geschichte herauslöste und in eine Idee übertrug²⁰. Eine trügerische Hoffnung, denn dem scheinbar positiven Ertrag stand ein grundlegendes Defizit gegenüber: Wenn die Jünger die Auslöser und das Subjekt des Auferstehungsglaubens sind, kann dieses Geschehen in unsere Wirklichkeit integriert werden. Zugleich verliert es aber seinen Wahrheitsanspruch, denn Wahrheit kann nicht auf Dauer jenseits von geschichtlicher Wirklichkeit behauptet werden²¹. Gegen eine Ableitung des Auferstehungsglaubens aus innerpsychischen Vorgängen sind auf verschiedenen Ebenen Einwände zu erheben: 1) Das historische Argument: Sowohl für D. F. Strauss als auch für G. Lüdemann sind die Überlieferungen vom leeren Grab späte apologetische Legenden. Lüdemann vermutet, dass auch die früheste Gemeinde den Ort des Grabes Jesu nicht kannte²². Ein historisch überaus fragwürdiges Argument, denn Jesu Kreuzigung erregte im überschaubaren Jerusalem unzweifelhaft sehr viel Aufsehen. Deshalb dürfte es weder den Gegnern Jesu noch seinen Anhängern und Sympathisanten entgangen sein²³, wo der Leichnam Jesu von Josef von Arimathäa (Mk 15,42– 47) beigesetzt wurde. Wenn kurz nach diesem Geschehen die Jünger in Jerusalem mit der Botschaft auftraten, Jesus sei von den Toten auferstanden, dann muss die Frage nach dem Grab von Anfang an eine zentrale Bedeutung gehabt haben. Ein volles Grab hätte die Verkündigung der Jünger leicht widerlegen können! 2) Das

 D. F. Strauss, Der alte und der neue Glaube, Stuttgart 1938 (= 1872), 49 f.  Vgl. D. F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2. Band, Tübingen 1836, 735: „Das ist der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subjekt der Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines Individuums eine Idee, aber eine reale, nicht Kantisch unwirkliche, gesetzt wird.“  Insofern ist es konsequent, dass G. Lüdemann sich von den offiziellen Lehren des Christentums und von Jesus selbst verabschiedete; vgl. G. Lüdemann, Jesus nach 2000 Jahren, Lüneburg 2000, 886: „Ich lege ihn (sc. Jesus) deshalb mit diesem Buch zu den Akten.“  Vgl. G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 67; in der Neuausgabe heißt es auf S. 134: „Das Grab Jesu war offenbar unbekannt.“  Die redaktionelle Notiz über die Jüngerflucht Mk 14,50 (vgl. das πάντες-Motiv in Mk 14,27.31.50) beinhaltet meines Erachtens keineswegs, dass alle Sympathisanten Jesu Jerusalem verlassen haben.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

449

religionsgeschichtliche Argument: Es gibt keine zeitgenössischen religionsgeschichtlichen Parallelen für die Verknüpfung des Auferstehungsgedankens mit der Vorstellung, ein Verstorbener erscheine den mit ihm verbundenen Menschen²⁴. Wenn die Erscheinungen ausschließlich als innerpsychische Phänomene aufgefasst werden, dann hätten andere Vorstellungsmuster näher gelegen, um Jesu besondere Stellung auszudrücken. Die eschatologischen Aussagen der frühen Christen sind in ihrer Kombination religionsgeschichtlich singulär. 3) Das methodologische Argument: Sowohl Strauss als auch Lüdemann präsentieren keineswegs eine ‚objektive‘ und historisch einsichtige Darstellung des Auferstehungsgeschehens, sondern notwendigerweise ihre eigene Geschichte mit Jesus von Nazareth. Bestimmend für ihre Argumentation ist die erkenntnistheoretisch unzutreffende Annahme, dass ihre Analyse der literarischen Verarbeitung eines Geschehens vollständig über dessen Realitätsgehalt entscheidet. Eine solche Analyse kann aber keine gesicherten Ergebnisse erbringen, denn sie bezieht sich ihrerseits nicht auf das Geschehen selbst, sondern immer schon auf Interprentamente, deren Bedeutsamkeit wiederum vom Wirklichkeits- und Geschichtsverständnis der Exegeten abhängt, die unabwendbar und eigentlich die Ergebnisse bestimmen. Die Entscheidung über den Wirklichkeits- und Wahrheitsgehalt des Auferstehungsgeschehens erfolgt immer innerhalb der weltanschaulichen Prämissen und der Lebensgeschichte der Interpreten, die das normierende Weltbild und die leitenden Interessen der Interpretation aus sich heraussetzen. Bei der subjektiven Visionshypothese bilden vor allem psychologische Vermutungen und daraus abgeleitete historistische Postulate die Basis der Argumentation²⁵, ohne dass ihre Vertreter die hermeneutischen Defizite dieses Ansatzes bedacht hätten²⁶.  Vgl. M. Karrer, Jesus Christus, 35 f.  Deutlich erkennbar ist dies bei G. Lüdemann, der seine historischen Urteile mit dem Geschehenen einfach gleichsetzt und in unreflektierter Vulgärform angebliche Einsichten der Psychoanalyse zu scheinbar gesicherten Ergebnissen erhebt. Vermutungen eines Hobbypsychologen werden als historische Fakten ausgegeben! Beispiele: Er spricht von einem ‚Christuskomplex‘ des Paulus, der „förmlich zum Überkochen gebracht“ (ders., Die Auferstehung Jesu, 111) wurde, ohne zu verdeutlichen, nach welcher psychologischen Theorie diese Diagnose bei einem vor fast 2000 Jahren Verstorbenen gestellt wurde. Der innere Konflikt des Petrus (vgl. a.a.O., 126 f) wird zielsicher mit Hilfe eines Buches (Y. Spiegel, Der Prozeß des Trauerns, München 71989) analysiert! Sowohl bei Petrus als auch bei Paulus verbinden sich mit den Erscheinungen natürlich psychologische Dimensionen, ohne dass sie zwangsläufig der Auslöser des Geschehens sind. Zudem scheint Lüdemann der ideologische Grundzug der Psychoanalyse entgangen zu sein; vgl. nur M. Pohlen/M. Bautz-Holzherr, Psychoanalyse – Das Ende einer Deutungsmacht, 14: „Das Freudsche Denken, das einem dichtenden Geist entsprungen ist, erhob sein persönlich notwendiges Wahrnehmungsund Erkenntnisprinzip zu einem universellen Geltungsanspruch.“  Zur Kritik an Strauss und der subjektiven Visionshypothese vgl. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 233 ff; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 93 f; zur Kritik an Lü-

450

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

b) Auferstehung ins Kerygma hinein. Im Anschluss an die (negativen) Ergebnisse der Leben-Jesu-Forschung des 19. Jh. verzichtet R. Bultmann bewusst auf eine historische Erhellung des Osterglaubens: „Die Gemeinde mußte das Ärgernis des Kreuzes überwinden und hat es getan im Osterglauben. Wie sich diese Entscheidungstat im einzelnen vollzog, wie der Osterglaube bei den einzelnen Jüngern entstand, ist in der Überlieferung durch die Legende verdunkelt und sachlich von keiner Bedeutung.“²⁷ Bultmann versteht Ostern als ein eschatologisches, d. h. alles Bisherige umstürzendes Ereignis; als eine von Gott neu herbeigeführte Welt und Zeit. Als eschatologisches Ereignis wird Ostern gerade missverstanden, wenn man es mit weltlichen Kriterien erklären will, denn die Auferstehung ist kein beglaubigendes Mirakel. Diese hermeneutische Grundentscheidung erblickt R. Bultmann bereits im Neuen Testament selbst, denn dort werde der Gekreuzigte nicht so verkündigt, „daß sich der Sinn des Kreuzes aus seinem historischen – durch historische Forschung zu reproduzierenden – Leben erschlösse; sondern er wird verkündigt als der Gekreuzigte, der zugleich der Auferstandene ist. Kreuz und Auferstehung gehören zu einer Einheit zusammen.“²⁸ Wie aber verhalten sich Kreuz und Auferstehung genau zueinander? Die Auferstehung ist nichts anderes „als der Ausdruck der Bedeutsamkeit des Kreuzes“²⁹. Das einmal von Gott mit Jesus in Gang gesetzte eschatologische Geschehen vollzieht sich weiter im Wort und im Glauben. Deshalb gilt: Jesus ist „ins Kerygma auferstanden“³⁰, sofern das Wort die Fortsetzung des eschatologischen Handelns Gottes an den Christen ist. Zu einem eschatologischen Ereignis gibt es nur dann einen Zugang, wenn man selbst in die Neue Welt einzieht, d. h. zur eschatologischen Existenz wird und im Glauben erkennt, „daß das Kreuz wirklich die ihm zugeschriebene kosmisch-eschatologische Bedeutung hat.“³¹ Zwei Anfragen sind an dieses ausdrücklich dem neuzeitlichen Denken verpflichtete Konzept zu richten: 1) Welcher Realitätsgehalt kommt in der Zuordnung von Kreuz und Auferstehung der Auferstehung zu? Wenn die Auferstehung ‚Ausdruck der Bedeutsamkeit des Kreuzes‘ ist, dann handelt es sich dabei nicht

demann vgl. R. Slenczka, „Nonsense“ (Lk 24,11), KuD 40 (1994), 170 – 181; U. Wilckens, Die Auferstehung Jesu: Historisches Zeugnis – Theologie – Glaubenserfahrung, PTh 85 (1996), 102– 120; W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu – Historie und Theologie, ZThK 91 (1994), 318 – 328. Zu den Defiziten des Historismus s.o. Abschn. 1.2 (Geschichtstheoretische Überlegungen).  R. Bultmann, Theologie, 47.  R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, BEvTh 96, München 1985 (=1941), 57.  R. Bultmann, a.a.O., 58.  R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, in: ders., Exegetica, Tübingen 1967, 469.  R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, 58.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

451

um ein Realitätsurteil, sondern ein Reflexionsurteil eines Subjektes³², das seinen Verstehensstandort markiert. Eine Reflexion ohne Realitätsbezug verflüchtigt sich, auch wenn sie vielfach besprochen und nachformuliert wird³³. Es bleibt unklar, wie sich Bultmann Jesu Auferstehung ins Kerygma genau vorstellt. Die Wirklichkeit der Auferstehung und das Bekenntnis zu ihr werden bewusst nicht mehr unterschieden und so faktisch in eins gesetzt. Es handelt sich um eine elegante, zugleich aber bewusst unbestimmte und verschleiernde Formulierung³⁴. Gerade dort, wo das grundlegende Verhältnis von Geschichte und Wahrheit zu klären wäre, „bleibt der Sinn jener Limesaussagen in unerschlossener Zweideutigkeit stecken.“³⁵ 2) Der Verzicht auf eine Analyse der geschichtlichen Dimensionen des Auferstehungsgeschehens ist nicht möglich, weil sowohl die ältesten Traditionen als auch Paulus das Auferstehungsgeschehen als ein an Orte und Zeiten gebundenes Ereignis verstehen. Zudem: Wenn die Auferstehungskräfte im Glauben weiterhin wirken, müssen sie auch einen geschichtlichen Ausgangspunkt haben. Wer sich den Fragen nach den geschichtlichen Dimensionen der Auferstehung Jesu Christi von den Toten nicht stellt, bleibt hinter dem Neuen Testament zurück³⁶. c) Auferstehung als reales Geschehen. Als objektiven Ausdruck der Bekundungen des Auferstandenen versteht W. Pannenberg die Ostererscheinungen³⁷. Er wendet sich gegen das reduktionistische Weltbild der Neuzeit, das dogmatisch Gott aus der Wirklichkeit ausschließt. „‚Historizität‘ muß nicht bedeuten, daß das als historisch tatsächlich Behauptete analog oder gleichartig mit sonst bekanntem Geschehen sei. Der Anspruch auf Historizität, der von der Behauptung der Tat Vgl. dazu die scharfsinnigen Überlegungen von H.-G. Geyer, Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Überblick über die Diskussion in der evangelischen Theologie, in: F. Viering (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesus Christus, 93 f.  Reformulierungen und Radikalisierungen Bultmanns finden sich z. B. bei W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, in: F. Viering (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesus Christus, 27: „Durch das Widerfahrnis des Sehens ausgelöst, wird also die ‚Sache Jesu‘ weitergebracht“; H. Braun, Jesus – der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Gütersloh 21989, 244: „Daß seine Sache trägt – urchristlich verschlüsselt: daß er auferstanden ist –, das können wir, wenn es hart auf hart kommt, keinem anderen, auch keinem Apostel, einfach auf Treu und Glauben bloß abnehmen.“ H. Conzelmann, Theologie, 228: „Die Frage nach der Historizität der Auferstehung muß als irreführend aus der Theologie ausgeschieden werden.“  Zur Kritik vgl. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2, Zürich 1948, 535 f.  H.-G. Geyer, Die Auferstehung Jesu Christi, 96.  Die lebhafte Kontroverse um Kreuz und Auferstehung nach 1945 dokumentiert B. Klappert (Hg.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 91985.  Vgl. W. Pannenberg, Gründzüge der Christologie, 93 ff.

452

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

sächlichkeit eines geschehenen Ereignisses untrennbar ist, beinhaltet nicht mehr als dessen Tatsächlichkeit (die Tatsächlichkeit eines zu bestimmter Zeit geschehenen Ereignisses). Die Frage seiner Gleichartigkeit mit anderem Geschehen mag für das kritische Urteil über das Recht solcher Behauptungen eine Rolle spielen, ist aber nicht Bedingung des mit der Behauptung verbundenen Wahrheitsanspruchs selber.“³⁸ Wird die Möglichkeit göttlichen Handelns in Zeit und Geschichte offen gehalten, dann ergeben sich auch gewichtige historische Argumente für die Glaubwürdigkeit der Ostererzählungen. Für Pannenberg ist die Grabestradition historisch gesehen ebenso ursprünglich wie die Erscheinungstraditionen, aber sachlich von ihnen abhängig. Erst im Licht der Erscheinungen wird das leere Grab zum Zeugen der Auferstehung, ohne die Erscheinungen bleibt es mehrdeutig. Es gibt somit zwei sich gegenseitig bestätigende Zeugnisse für das Ostergeschehen, die eine Objektivität des Ereignisses verbürgen. „Und in der Tat hat zwar nicht die Nachricht von der Entdeckung des leeren Grabes für sich allein, wohl aber die Konvergenz einer unabhängig davon entstandenen, auf Galiläa zurückgehenden Erscheinungstradition mit der Jerusalemer Grabestradition erhebliches Gewicht für die historische Urteilsbildung. Für das historische Urteil hat – ganz allgemein gesprochen – die Konvergenz verschiedener Befunde große Bedeutung.“³⁹ Pannenberg weicht der historischen Rückfrage und Begründung nicht aus und begibt sich damit notwendigerweise in den Bereich von lebensgeschichtlich und weltanschaulich geprägten Ermessensfragen. Die von ihm vorausgesetzte Beweiskraft zweier Zeugnisse⁴⁰ vermag allerdings die Last des Nachweises nicht zu tragen, denn Pannenberg verbleibt damit innerhalb der Denkschemata des neuzeitlichen Geschichtspositivismus⁴¹.

Auferstehung als Transzendenzgeschehen Die neuzeitliche Historisierung des Denkens und die damit verbundene Subsumierung des Wahrheitsbegriffes unter die rationale Methodik der herrschenden Wissenschaften veränderte fundamental die Wahrnehmung biblischer Texte und ihres Anspruchs. „Durch Historisierung rückt die Bibel in die abständig-vergan-

 W. Pannenberg, Systematische Theologie II, Göttingen 1991, 403.  W. Pannenberg, Die Auferstehung Jesu, 327 f.  Nicht nur die Zuordnung von Erscheinungen und leerem Grab, sondern auch der proleptische Zug im Vollmachtsanspruch des vorösterlichen Jesus und seine Auferweckung durch Gott bestätigen sich bei Pannenberg gegenseitig; vgl. ders., Grundzüge der Christologie, 47 ff.  Vgl. zur Kritik an Pannenberg bes. E. Reinmuth, Historik und Exegese – zum Streit um die Auferstehung Jesu nach der Moderne, in: St. Alkier/R. Brucker (Hg.), Exegese und Methodenstreit, TANZ 23, Tübingen 1998, 1– 8.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

453

genen zeitlichen Kontexte ihrer Entstehung ein, und damit öffnet sich zwischen der Vergangenheit dieser Entstehung und der Gegenwart der Bedeutung des Entstandenen eine zeitliche Lücke, die – und das ist das Entscheidende – nicht mit den gleichen methodischen Mitteln der Kritik geschlossen werden kann.“⁴² Die forschungsgeschichtlichen Schlaglichter haben maßgebliche Strategien aufgezeigt, dieses Dilemma zu umgehen oder eine Brücke über den aufgerissenen Graben zu errichten. Als methodische Einsichten ergeben sich daraus: 1) Die Probleme können nicht dadurch gelöst werden, dass die Rückfrage nach der Auferstehung Jesu Christi von den Toten für historisch unmöglich oder theologisch illegitim erklärt wird. In beiden Fällen weicht man der Frage nach dem Wirklichkeitsbezug des Auferstehungsgeschehens aus; Glaube und Wirklichkeit werden auseinandergerissen. Die Auferstehung verbleibt auf dem Ruinenfeld vergangener Geschichte⁴³, und der Glaube verkommt zur bloßen ideologischen Behauptung und löst sich selbst auf, wenn er die Verbindung zum Ursprungsgeschehen kappt. 2) Der notwendigen historischen Rückfrage müssen hermeneutische und geschichtstheoretische Überlegungen vorangehen, denn sie bestimmen die jeweilige Wirklichkeitskonstruktion und den damit verbundenen Wahrheitsbegriff. Unter diesen methodischen Voraussetzungen soll im Folgenden der Versuch gemacht werden, Auferstehung als Transzendenzgeschehen verständlich zu machen. Hermeneutische und geschichtstheoretische Überlegungen⁴⁴: Die Frage nach der Reichweite und der Leistungsfähigkeit historischen Erkennens muss beim Thema Auferstehung in besonderer Weise bedacht werden, denn es übersteigt unsere Wirklichkeitserfahrung. Historisches Erkennen vollzieht sich immer in einem Zeitabstand zum Geschehen. Dieser Zeitabstand ist durch nichts zu überbrücken, weder durch eine günstige Quellenbasis noch durch das intuitive Erfassen geschichtlicher Vorgänge. Vielmehr kann sich historische Erkenntnis auf Grund des Zeitabstandes immer nur als Annäherungsakt an die vergangenen Geschehnisse verstehen. Es ist unmöglich, ein vergangenes Geschehen so zu vergegenwärtigen, dass es sich gewissermaßen unter der Hand des Historikers wiederholt. Hypo-

 J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 358.  So z. B. bei I. U. Dalferth, Volles Grab, leerer Glaube? 385: „Das Kreuz, nicht die Auferstehung verankert den Glauben in der Geschichte. Nur nach dem Kreuz, nicht aber nach der Auferweckung kann daher historisch gefragt werden.“  Vorausgesetzt und aufgenommen werden hier die Ausführungen in den Abschnitten 1.2 (Geschichtstheoretische Überlegungen) und 1.3 (Der Ansatz: Sinnbildung in Kontinuität und Wandel).

454

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

thesen über die Entstehung von Traditionen und Texten können nicht darüber entscheiden, was wirklich geschehen ist. Neben dem Zeitabstand ist es die Interpretationsbedürftigkeit historischen Geschehens, das die Relativität des historischen Erkennens ausmacht. Erst in der Interpretation des erkennenden Subjekts wird Geschichte gebildet, Geschichte ist immer ein Interpretationsmodell. Dabei entscheidet die weltanschauliche Einstellung, d. h. das vom Historiker für sich selbst akzeptierte und maßgebliche Wirklichkeitsverständnis, seine religiöse oder a-religiöse Disposition notwendigerweise darüber, was als historisch gelten kann oder nicht⁴⁵. Die herrschenden Weltbilder sind selbst einem ständigen Veränderungsprozess unterworfen. Kein Weltbild kann für sich eine Sonderstellung in der Geschichte beanspruchen⁴⁶, denn es unterliegt unausweichlich Veränderungen und Relativierungen. Deshalb ist der Hinweis auf die Differenzen zwischen dem gegenwärtigen und dem neutestamentlichen Weltbild kein hinreichendes Argument, um dessen defizitären Charakter zu erweisen, weil jede Generation sich innerhalb ihres Weltbildes artikulieren muss, ohne dass nachfolgende Generationen daraus einen absoluten Erkenntnisvorsprung ableiten können. Geschichte liegt nie offen zutage, sondern sie wird immer erst durch die Rückschau des erkennenden Subjekts konstruiert. Dieser Konstruktionsvorgang orientiert sich in der Neuzeit an Methoden als Kennzeichen wissenschaftlicher Rationalität, so dass gilt: „Ohne Methode kein Sinn“⁴⁷. Die Methodik entzaubert das Sinnpotential historischer Erinnerung und ebnet alles zu einer gleichförmigen Masse ein. Diese Entzauberung ist bei der Auferstehung mit dem Stichwort der Analogie verbunden. Historische Vorgänge lassen sich immer dann hinreichend beurteilen, wenn es zu ihnen Analogie gibt, wenn man sie in einen Kausalzu-

 Treffend W. Pannenberg, Systematische Theologie II, 405: „Zu welchem Urteil jemand im Hinblick auf die Historizität der Auferstehung Jesu kommt, hängt über die Prüfung der Einzelbefunde hinaus … davon ab, von welchem Wirklichkeitsverständnis der Urteilende sich leiten lässt und was er dementsprechend für grundsätzlich möglich oder aber schon vor aller Erwägung der Einzelbefunde für ausgeschlossen hält.“  Das in der Exegese häufig dominierende Pathos des Historischen im Sinn einer Tatsachenfeststellung tritt mit dem Anspruch auf, dass schon immer und nur so Wirklichkeit und Geschichte erfasst werden können. Der Begriff der ‚Tatsache‘ ist aber neuzeitlichen Ursprungs, er ist in der Mitte des 18. Jh. erstmals nachweisbar und spielt nicht zufällig bei G. E. Lessing eine entscheidende Rolle; vgl. R. Staats, Der theologiegeschichtliche Hintergrund des Begriffes „Tatsache“, ZThK 70 (1973), 316 – 345. Frühere Generationen erfassten Geschichte in anderer Weise, folgende Generationen werden es vielleicht auch wieder tun.  J. Rüsen, Historische Methode und religiöser Sinn, 345.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

455

sammenhang einordnen kann⁴⁸. Dies ist bei der Auferstehung Jesu Christi von den Toten nicht der Fall, denn es handelt sich – historisch betrachtet – um ein singuläres Phänomen. Dann stellt sich sofort die Frage, ob ein solches einzigartiges Geschehen historisch glaubwürdig ist. Kann etwas als historisch gelten, wenn es in der bisherigen Geschichte einzigartig ist? Die Beantwortung dieser Frage hängt von der jeweiligen Geschichtstheorie ab⁴⁹, die ein Exeget vertritt. Anhänger nomologischer Konzeptionen werden alles für unhistorisch erklären, was außerhalb der von ihnen selbst festgelegten Gesetzmäßigkeiten liegt. Sieht man hingegen in Zeiterfahrungen das konstitutive Element von Geschichte, verändert sich der Wahrnehmungshorizont. „Das historische Denken rekurriert um dieser seiner Orientierungsfunktion willen auf Zeiterfahrungen, von denen im Schema des nomologischen Erklärens abgesehen wird: Erfahrungen von Veränderungen, die nicht der inneren Gesetzmäßigkeit des Sich-Verändernden entsprechen. Es handelt sich um Zeiterfahrungen, die gegenüber den nomologisch erkennbaren den Status der Kontingenz haben.“⁵⁰ Für unsere Fragestellung bedeutet dies: Historisch lassen sich die Erscheinungen und das ihnen vorausliegende Auferstehungsgeschehen nicht erweisen, zugleich aber auch nicht ausschließen, wenn man die Erfahrungskategorie der Kontingenz in die Geschichtskonstruktion aufnimmt. Hinzu kommt die grundlegende erkenntnistheoretische Einsicht, dass uns generell Ereignisse der Vergangenheit entzogen sind, so dass Geschichte als sekundäre Interpretation des Geschehenen nicht denselben Realitätsgehalt für sich beanspruchen kann wie die Ereignisse, aus denen sie besteht⁵¹. Historisch sicher können wir nur ermitteln, dass Anhänger des jüdischen Wanderpredigers Jesus von Nazareth nach dessen Kreuzigung und Tod behauptet haben, er sei ihnen als Lebendiger erschienen. Darüber hinausgehende Bewertungen des Realitätsgehaltes des Auferstehungsgeschehens bewegen sich bei Befürwortern und Bestreitern gleichermaßen auf der Ebene lebensgeschichtlicher Erfahrungen, erkenntnistheoretischer Setzungen und historischer Erwägungen. Auferstehung als Transzendenzgeschehen: Wenn der Möglichkeit einer Auferstehung Jesu Christi von den Toten und anschließender Erscheinungen des Auferstandenen geschichtstheoretisch derselbe mögliche Realitätsgehalt zuerkannt

 Überaus einflussreich bis in die Gegenwart hinein ist hier E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: ders., Zur religiösen Lage. Religionsphilosophie und Ethik, Ges. Schriften II, Tübingen 21922, 729 – 753, der historische Kritik, Analogie und Korrelation zu den Grundbegriffen des Historischen und damit Wirklichen erklärte.  Vgl. dazu J. Rüsen, Rekonstruktion der Vergangenheit, 22– 86.  J. Rüsen, a.a.O., 41.  Vgl. J. Rüsen, Historische Vernunft, 58 ff.

456

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

werden muss wie anderen Ereignissen in der Vergangenheit, dann stellt sich die Frage nach dem Wirklichkeitsbezug dieses Geschehens. Es kann der menschlichen Wirklichkeit nicht eingeordnet, wohl aber zugeordnet werden. Eine Einordnung ist nicht möglich, weil Auferstehung bei Paulus wie im gesamten Neuen Testament immer streng als exklusive Gottestat verstanden wird (vgl. 1Thess 4,14; 1Kor 6,14a; 15,4.15; Gal 1,1; Röm 4,24 f; 6,9; 8,11; 10,9)⁵². Das eigentliche Subjekt der Auferstehung ist Gott, d. h. die Rede von der Auferstehung Jesu Christi ist zuallererst eine Aussage über Gott selbst⁵³! Als schöpferisches Handeln Gottes an dem gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth muss die Wirklichkeit der Auferstehung deshalb unterschieden werden von menschlichen Erfahrungen und Verarbeitungen dieser Wirklichkeit⁵⁴. Würde man beides in eins setzen, wäre die Frage nach der Realität dieses Geschehens nicht mehr zu beantworten und die Möglichkeit göttlichen Handelns vom menschlichen Bekenntnis abhängig. Auferstehung als Handeln Gottes an Jesus von Nazareth hebt allerdings die Frage nach dem Wirklichkeitsbezug dieses Geschehens nicht auf. Der Hinweis darauf, dass Gott sich im Auferstehungsgeschehen selbst zur Sprache bringt und Gottes Handeln als solches nicht beschrieben, sondern nur bekannt werden könne⁵⁵, muss wiederum nur als eine elegante Verschiebung der Probleme gelten.  Vgl. zur sogenannten ‚Formelüberlieferung‘ W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, 15 ff; K. Wengst, Christologische Formeln, 92 ff.  Vgl. Chr. Schwöbel, Art. Auferstehung, RGG4 1, Sp. 926: „Das Handeln Gottes ist der gemeinsame Bezugspunkt der Rede von der Auferweckung des toten Jesus, des Glaubens der ersten Gemeinde, daß Jesus dadurch Anteil am Leben Gottes hat und sein Lebenszeugnis von Gott selbst bestätigt worden ist, und der Beauftragung, diese Botschaft an alle weiterzugeben.“  Hier liegt das theologische Defizit der Rede von der Auferstehung Jesu als Interpretament, wie sie z. B. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu, 141 ff, vertritt. Wenn die Auferstehung Jesu ein Interpretament ist, was ist dann das Interpretandum? Im Gefolge von Bultmann setzt Marxsen den Glauben an die Auferstehung mit der Auferstehung gleich; er kann sogar formulieren: „Wir müssen genau darauf achten, was das Wunder ist. Das Wunder ist eben nicht, wie man leicht sagt, die Auferstehung Jesu, sondern das Wunder ist das Zum-Glauben-Gekommen-Sein“ (a.a.O., 142). Vgl. demgegenüber St. Alkier, der den Wunderbegriff in positiver Weise schöpfungstheologisch interpretiert: „Das machtvoll vom Schöpfergott vollzogene Wunder der Auferweckung Jesu bildet dem 1Kor zufolge den Grund des Evangeliums, die Voraussetzung und Ermöglichung der Rettung der Glaubenden. Im Zentrum des paulinischen Kerygmas steht diese Wundergeschichte“ (ders., Wunder und Wirklichkeit, 207).  So I. U. Dalferth, Der auferweckte Gekreuzigte, 56: „Thema des Auferweckungsbekenntnisses und damit das, was durch die Auferweckungsterminologie zur Sprache gebracht wird, ist kein wie auch immer zu bestimmender empirischer Sachverhalt oder ein geschichtliches Ereignis, das dann in bestimmter Weise gedeutet oder interpretiert wird, sondern ein Handeln Gottes, das eben als solches an sich nicht beschrieben, sondern nur von denen bekannt werden kann, die sich durch dieses Handeln in dieses Handeln einbezogen wissen. Es sind keine geschichtlichen Ereignisse und Phänomene und noch weniger die subjektiven Eindrücke, Auf-

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

457

Wie soll etwas zur Grundlage meines Glaubens und damit auch meines Wirklichkeitsverständnisses werden, das nicht in einen Bezug zu meiner Wirklichkeit gesetzt werden kann? Diese notwendige Zuordnung leistet m. E. der Transzendenzgedanke. Auferstehung ist zunächst und grundlegend ein die normale Erfahrung überschreitendes (transcendere) Geschehen von Gott her. Es tritt aber nicht als die Transzendenz des absolut Heiligen oder des distanzierten Monotheismus in Erscheinung, sondern Gott überschreitet seine Unendlichkeit und begibt sich ohne Aufgabe seiner Freiheit in den Bereich des Geschöpflichen, den er selbst schuf und der auch sein eigen ist⁵⁶. Innerhalb der Schöpfung ist der Mensch dasjenige Lebewesen, dessen Sein durchgängig von Transzendenzerfahrungen geprägt ist. Der Mensch lebt in einer Welt, die ihm letztlich entzogen ist, die vor ihm war und nach ihm sein wird⁵⁷. Er kann die Welt erfahren, nicht aber mit ihr verschmelzen. Aus der Unterscheidung zwischen Ich-bezogenen und Ich-überschreitenden Erfahrungen ergeben sich nicht nur Differenz-, sondern auch Transzendenzerfahrungen. Jede Erfahrung verweist in ihrem Kern auf Abwesendes und Fremdartiges, die eine Miterfahrung von Transzendenz hervorrufen. So sind z. B. die Liebe oder der Schmerz (durch Trennungen/den Tod geliebter Menschen) Erfahrungen, die uns entzogen sind und uns dennoch durchgängig bestimmen; die unsere bisherige Wirklichkeit überschreiten und Sinnbildungsleistungen erforderlich machen. Eine vereinfachte Typologie von Transzendenzerfahrungen kann so formuliert werden: „Erstens, wenn das in der gegenwärtigen Erfahrung angezeigte Nicht-Erfahrene grundsätzlich genau so erfahrbar ist wie das gegenwärtig Erfahrene, wollen wir von ‚kleinen‘ Transzendenzen innerhalb des Alltäglichen sprechen. Zweitens, wenn das Gegenwärtige grundsätzlich nur mittelbar und nie unmittelbar, dennoch aber als Bestandteil der gleichen Alltagswirklich-

fassungen und Deutungen der ersten Christen, die hier als Auferweckungshandeln Gottes ausgelegt und interpretiert werden. Vielmehr ist gerade umgekehrt das, was auf diese Weise bekannt wird, ein Handeln Gottes, das sich selbst als solches aussagbar macht und damit zum Sach- und Sprachgrund des Auferweckungsbekenntnisses wird … .“  Vgl. hierzu P. Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart 51977, 303: „Gott ist der Welt immanent als ihr dauernder schöpferischer Grund, und er ist der Welt transzendent durch Freiheit. Beides, die unendliche göttliche Freiheit und die endliche menschliche Freiheit machen die Welt transzendent für Gott und Gott transzendent für die Welt.“  Ich folge hier Überlegungen von A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 139 ff; Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 167: „Schon in der alltäglichen Einstellung wird die Welt von uns allen als eine Wirklichkeit erfahren, zu der wir gehören, mit der wir aber nicht identisch sind. Wir können uns zwar mit ihr vertraut machen, wir können aber nicht eins mit ihr werden. Die Unterscheidung von ich-bezogenen und ich-überschreitenden Erfahrungen wird von jedermann ohne große Überlegung getroffen; sie liegt dem Wissen um die Transzendenz der Welt zugrunde.“

458

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

keit erfahren wird, wollen wir von ‚mittleren‘ Transzendenzen sprechen. Drittens, wenn etwas überhaupt nur als Verweis auf eine andere, außeralltägliche und als solche nicht erfahrbare Wirklichkeit erfasst wird, sprechen wir von ‚großen‘ Transzendenzen.“⁵⁸ Zu den großen Transzendenzen gehört neben dem Schlaf und Krisen vor allem der Tod⁵⁹, dessen Realität unbezweifelbar, aber dennoch unerfahrbar ist. Der Tod als Grenzfall des Lebens ist nun der Ort, wo sich das von Gott ausgehende Transzendenzgeschehen der Auferstehung und die Transzendenzerfahrungen der ersten Zeugen treffen. Gottes schöpferisches Handeln an dem gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth ruft bei den ersten Zeugen und auch bei Paulus Transzendenzerfahrungen eigener Art⁶⁰ hervor. Die entscheidende Erfahrung und Einsicht lautet: In der Auferstehung Jesu Christi von den Toten hat Gott den Tod zum Ort seiner Liebe zu den Menschen gemacht. Diese besonderen Transzendenzerfahrungen lassen sich nicht in unsere Wirklichkeit einordnen, ihr aber zuordnen, denn unsere Wirklichkeit ist insgesamt von Transzendenzerfahrungen verschiedener Art durchzogen. Wenn man den Erfahrungsbegriff nicht naturwissenschaftlich verengt⁶¹, sind die Erfahrungen der

 Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 167 f.  Vgl. A. Schütz/Th. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, 173: „Das Wissen, daß der Tod eine letzte Grenze ist, ist unzweifelhaft. Nicht unzweifelhaft ist das Wissen davon, was dahinterliegt. Da im Gegensatz zu den anderen Transzendenzen diese Grenze nur in einer Richtung überschreitbar ist, ist aus der alltäglichen Erfahrung zweifellos nicht unmittelbar ableitbar, was – falls überhaupt etwas – hinter der Grenze warten könnte. Die anderen Transzendenzerfahrungen bieten sich jedoch als Hinweise an. Als Ausgangspunkt für die Annahme, daß hinter der Grenze des Todes eine andere Wirklichkeit wartet, hat sich verständlicherweise immer wieder der Schlaf angeboten.“  S. Vollenweider, Ostern – der denkwürdige Ausgang einer Krisenerfahrung, ThZ 49 (1993), 34– 53, interpretiert die Erfahrungen der ersten Zeugen als Krisenerfahrungen: „Die Krisenerfahrung der Jünger wird demzufolge nicht regressiv entspannt, sondern schlägt in eine ganz außerordentliche Erfahrung um, eine Bewußtseinserweiterung, worin es zur Wahrnehmung einer sonst verborgenen Dimension von Wirklichkeit kommt“ (a.a.O., 42 f).  Vgl. K. Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München 1985, 340: „Wer behauptet, die Wissenschaft habe die durchgängige und absolute Geltung von Naturgesetzen bewiesen, vertritt nicht die Wissenschaft, sondern eine dogmatische Metaphysik der Wissenschaft. Damit enthüllt sich jene Überzeugung des ‚modernen Bewußtseins‘, Wunder seien heute auf Grund besserer wissenschaftlicher Einsicht nicht mehr glaubwürdig, ihrerseits als ein bloßer Glaube, den man einfach demjenigen der Religion entgegensetzt. Wissenschaftstheoretisch spricht jedoch in Wahrheit weder etwas für noch gegen Wunder, es sei denn, man verweise auf die triviale Tatsache, daß solche kein Gegenstand wissenschaftlicher Erfahrung sein können, weil diese ja auf dem regulativen Prinzip beruht, überall, wo sich etwas gesetzlich nicht Erklärliches ereignet, nach einem Gesetz zu suchen. Aber wie schon in den früheren Abschnitten dieses Buches ausführlich gezeigt wurde, kann die wissenschaftliche Erfahrung nicht für sich in Anspruch nehmen, die allein mögliche zu sein.“

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

459

frühen Zeugen keineswegs so kategorial von den ‚normalen‘ Erfahrungen geschieden, wie gemeinhin angenommen wird. Zumal die frühen Christen ihre besonderen Transzendenzerfahrungen in der Weise verarbeiteten, wie Transzendenzerfahrungen grundsätzlich konstruktiv verarbeitet werden müssen: durch Sinnbildung⁶².

Ein plausibler historischer Ablauf Lässt man weltanschaulich die Möglichkeit der Auferstehung als Tat Gottes gelten, dann ergibt sich auch in Grundzügen ein plausibler historischer Ablauf. Ein Vergleich der Ostererzählungen der Evangelien mit 1Kor 15,3b-5 zeigt, dass drei Elemente das Grundgerüst aller Ostererzählungen ausmachen: 1. eine Grabeserzählung (bei Paulus 1Kor 15,4: „Und er wurde begraben“). 2. Ein Erscheinungsbericht (bei Paulus 1Kor 15,5a: „Und dass er erschienen ist dem Kephas“). 3. Eine Gruppenerscheinung vor Jüngern (bei Paulus 1Kor 15,5b-7). Wie die Evangelien (vgl. Mk 16,1– 8par; Joh 20,1– 10.11– 15) setzt auch Paulus das leere Grab voraus⁶³. Er erwähnt es nicht ausdrücklich, aber die Logik des Begrabenseins und der Auferstehung Jesu in 1Kor 15,4 (und auch des Mitbegrabenwerdens in Röm 6,4) verweist auf das leere Grab, denn die jüdische Anthropologie geht von einer leiblichen Auferstehung aus⁶⁴. Hinzu kommt ein bereits erwähntes Argument: Die Auferstehungsbotschaft hätte in Jerusalem nicht so erfolgreich verkündigt werden können, wenn der Leichnam Jesu in einem Massengrab oder einem ungeöffneten Privatgrab verblieben wäre⁶⁵. Es dürfte weder den Gegnern noch der Anhängerschaft entgangen sein, wo Jesus beigesetzt wurde⁶⁶. Der Erfolg der Osterbotschaft in Jerusalem ist gerade historisch ohne ein

 Th. Luckmann, Die unsichtbare Religion, 171, bemerkt zum Charakter religiöser Konstruktionen: „Diese Konstruktionen bauen auf kommunikativen Rekonstruktionen der subjektiven Erfahrungen von Transzendenz auf.“  Anders R. Bultmann, Theologie, 48: „Legende sind die Geschichten vom leeren Grab, von denen Paulus noch nichts weiß.“  Vgl. zuletzt die Argumentation bei M. Hengel, Das Begräbnis Jesu bei Paulus, 139 ff.  Vgl. P. Althaus, Die Wahrheit des christlichen Osterglaubens, BFChTh 42, Gütersloh 1940, 25: „In Jerusalem, am Orte der Hinrichtung und des Grabes Jesu, wird nicht lange nach seinem Tode verkündigt, er sei auferweckt. Dieser Tatbestand fordert, daß man im Kreise der ersten Gemeinde ein zuverlässiges Zeugnis dafür hatte, daß das Grab leer gefunden ist.“  Anders G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 66, der ohne Begründung behauptet: „Da sich weder die Jünger noch die nächsten Familienangehörigen um Jesu Leichnam gekümmert haben, ist kaum denkbar, daß sie über den Verbleib des Leichnams informiert sein konnten, um später wenigstens seine Knochen zu bestatten.“ Josef von Arimathäa war ein Sympathisant Jesu aus vornehmer Jerusalemer Familie (vgl. Mk 15,43; Joh 19,38), und er kümmerte sich um Jesu

460

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

leeres Grab nicht denkbar. Der Fund eines Gekreuzigten im Nordosten des heutigen Jerusalem aus der Zeit Jesu zeigt⁶⁷, dass die Leiche eines Hingerichteten an seine Angehörigen oder andere Nahestehende ausgeliefert und von ihnen bestattet werden konnte. Das leere Grab allein bleibt allerdings zweideutig, seine Bedeutung erschließt sich erst von den Erscheinungen des Auferstandenen her⁶⁸. Ausgangspunkt der Erscheinungsüberlieferungen⁶⁹ ist die Protepiphanie Jesu vor Petrus (vgl. 1Kor 15,5a; Lk 24,34), denn sie begründete die hervorgehobene Stellung des Petrus im frühen Christentum⁷⁰. Das Johannesevangelium geht von einer Ersterscheinung vor Maria Magdalena aus (Joh 20,11– 18), erst danach erscheint Jesus den Jüngern (Joh 20,19 – 23). Bei Markus werden Erscheinungen Jesu in Galiläa angekündigt (Mk 16,7), ohne erzählt oder überliefert zu werden. Bei Matthäus erscheint Jesus zunächst Maria Magdalena und der anderen Maria (vgl. Mt 28,9.10), bei Lukas den Emmausjüngern (Lk 24,13 ff). Die Berichte lassen noch erkennen, dass Jesus wahrscheinlich zunächst Petrus und Maria Magdalena bzw. mehreren Frauen erschien. Offensichtlich verfolgen die Erscheinungsberichte keine apologetische Tendenz⁷¹, denn obwohl Frauen nach jüdischem Recht nicht voll zeugnisfähig waren, spielen sie in fast allen Erscheinungsberichten der Evangelien eine wichtige Rolle. Jesus ist nach den Erscheinungen vor Einzelpersonen verschiedenen Gruppen von Jüngern erschienen, seien es die zwölf oder aber mehr als fünfhundert Brüder⁷², von denen 1Kor 15,6 spricht. Auf diese Gruppenerscheinungen folgten wiederum Einzelerscheinungen, so vor Jakobus⁷³ und Paulus (vgl. 1Kor 15,7.8).

Leichnam! I. Broer, Die Urgemeinde und das leere Grab, StANT 31, München 1972, 294, kommt nach eingehender Analyse aller relevanten Texte zu dem Ergebnis, „daß die Urgemeinde das Grab Jesu kannte, obwohl wir z. B. nicht wissen, wann und auf welchem Weg die Urgemeinde erfuhr, daß Josef von Arimatäa Jesus begraben hatte.“  Vgl. H.-W. Kuhn, Der Gekreuzigte von Givcat ha-Mivtar. Bilanz einer Entdeckung, in: C. Andresen/G. Klein (Hg.), Theologia Crucis – Signum Crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979, 303 – 334.  Vgl. I. U. Dalferth, Volles Grab, leerer Glaube, 394 f. Allerdings ist gegen Dalferth daran festzuhalten, dass es auch theologisch nicht gleichgültig ist, ob das Grab leer oder voll ist.  Zur Analyse der Texte vgl. U. Wilckens, Auferstehung, Gütersloh 21977, 15 – 61.  Vgl. H. v. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse, 15.  Vgl. H. v. Campenhausen, a.a.O., 41.  G. Lüdemann, Die Auferstehung Jesu, 129 – 139, identifiziert die Erscheinung vor den mehr als 500 Brüdern mit dem Pfingstereignis Apg 2. Für diese Konstruktion gibt es keinen ernsthaften Grund, denn traditionsgeschichtlich haben 1Kor 15,6 ff und Apg 2,2,1– 13 nichts miteinander zu tun.  Selbst G. Lüdemann, a.a.O., 140, konstatiert ohne pseudo-psychologische Umdeutungsmodelle: „Wegen 1Kor 15,7 steht fest, daß Jakobus seinen Bruder ‚gesehen‘ hat.“

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

461

Auf der Grundlage dieser Überlegungen lassen sich die erkennbaren geschichtlichen Daten schnell zusammentragen: Die Jünger waren bei der Inhaftierung Jesu geflohen, wahrscheinlich nach Galiläa. Nur einige Frauen wagten es, der Kreuzigung von ferne zuzusehen und später nach dem Grab zu sehen. Begraben wurde Jesus von Josef von Arimathäa. Die ersten Erscheinungen Jesu ereigneten sich in Galiläa (vgl. Mk 16,7; 1Kor 15,6?), möglicherweise gab es auch Erscheinungen in Jerusalem (vgl. Lk 24,34; Joh 20). Wahrscheinlich sammelte Petrus Mitglieder des Zwölferkreises und andere Jünger bzw. Jüngerinnen, denen Jesus dann erschien. Weitere Einzelerscheinungen folgten, speziell vor Jakobus und Paulus. Mit den Auferstehungserscheinungen verband sich sehr früh die Überlieferung vom leeren Grab, das in der Nähe seiner Hinrichtungsstätte gelegene Grab wurde so im Licht der Ostererscheinungen zu einem Zeugnis der Auferstehung. Welchen Charakter hatten die Erscheinungen? Religions- und traditionsgeschichtlich handelt es sich um Visionen im Kontext apokalyptischer Vorstellungen, nach denen Gott in der Endzeit wenigen Auserwählten Einblick in sein Handeln gewährt⁷⁴. Der Realitätsgehalt der Erscheinungen kann aufgrund der spärlichen Überlieferungssituation nicht psychologisch erfasst werden, und auch eine Interpretation der Erscheinungen als Glaubenserfahrungen ist nicht hinreichend⁷⁵, denn so wird der besondere Status der Erscheinungen als Glaubensgrundlage minimiert. Wie die Auferstehung selbst sind auch die Erscheinungen als ein von Gott kommendes Transzendenzgeschehen zu begreifen, das bei den Jüngern und Jüngerinnen Transzendenzerfahrungen auslöste. Transzendenzerfahrungen können in zweifacher Art verarbeitet und rekonstruiert werden: „Erzählungen, in welchen die Erfahrungen von Transzendenz kommunikativ gestaltet und zur Wiedererzählung bereitgestellt werden, und Rituale, in welche solche Erfahrungen kommemoriert werden und mit welchen die transzendente Wirklichkeit beschworen wird.“⁷⁶ Dies leisten sowohl die Formel- als auch die Erzähltraditionen, in denen notwendigerweise in unterschiedlichen zeitbedingten Formen diese Transzendenzerfahrungen aufgearbeitet und zum intersubjektiven Diskurs in den Gemeinden zur Verfügung gestellt werden. Taufe, Herrenmahl und

 Vgl. U. Wilckens, Der Ursprung der Überlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen, in: P. Hoffmann (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, 139 – 193.  Vgl. in diesem Sinn z. B. I. Broer, „Der Herr ist wahrhaft auferstanden“ (Lk 24,34). Auferstehung Jesu und historisch-kritische Methode. Erwägungen zur Entstehung des Osterglaubens, in: L. Oberlinner (Hg.), Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen, QD 105, Freiburg 1986, 39 – 62.  Th. Luckmann, Religion – Gesellschaft – Transzendenz, 120 f.

462

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Gottesdienste waren rituelle Orte, an denen die Erfahrungen erneuert und verfestigt wurden. Ostern wurde so zur Basisgeschichte der neuen Bewegung⁷⁷. An den Texten lässt sich ablesen, was die Ereignisse auslöste und welche Bedeutungen ihnen zugeschrieben wurden. Historisch und theologisch höchst bedeutsam ist die Beobachtung, dass Paulus als authentischer Erscheinungszeuge seine Transzendenzerfahrung sehr restriktiv schildert und auf die entscheidende theologische Erkenntnis hin auslegt: Der Gekreuzigte ist auferstanden! Die Erscheinungen des Auferstandenen als Transzendenzerfahrungen eigener Art begründen die Gewissheit, dass Gott durch seinen schöpferischen Geist (vgl. Röm 1,3b-4a) an Jesus Christus handelte und ihn zur maßgeblichen Gestalt der Endzeit eingesetzt hat.

16.2.2 Das Kreuz in der paulinischen Theologie Für Paulus ist der Auferstandene der Gekreuzigte (2Kor 13,4: „Denn er wurde aus Schwachheit gekreuzigt, aber er lebt aus Gottes Kraft“). Die Heilsbedeutung der Auferstehung wirft ein neues Licht auf den Tod Jesu. Es gibt bei Paulus eine Wechselwirkung zwischen Tod und Auferstehung. Die Auferstehung begründet sachlich die Heilsbedeutung des Todes, zugleich gewinnt das Auferstehungskerygma in der paulinischen Hermeneutik des Kreuzes eine letzte Zuspitzung. Auch nach der Auferstehung bleibt Jesus der Gekreuzigte (Ptz. Perf. Pass. ἐσταυρωμένος 1Kor 1,23; 2,2; Gal 3,1)⁷⁸. „Der Auferstandene trägt die Nägelmale des Kreuzes.“⁷⁹ Eine biographische Erfahrung gewinnt bei Paulus theologische Qualität. Er verfolgte die Jesusanhänger wegen ihrer Behauptung, ein Gekreuzigter sei der Messias⁸⁰. Diese Botschaft musste im Kontext von Dtn 21,22 f als Blasphemie bekämpft werden. Paulus war davon überzeugt, dass der von der Tora angesprochene Fluch über dem Gekreuzigten liegt (Gal 3,13). Die Offenbarung bei Damaskus kehrte dieses theologische Koordinatensystem um. Paulus erkennt, dass der am Holz Verfluchte Gottes Sohn ist, d. h. im Licht der Auferstehung wird das Kreuz vom Ort des Fluches zum Ort des Heils. Deshalb kann Paulus den Korinthern zurufen: „Wir aber verkündigen Christus als Gekreuzigten, für Juden ein Anstoß, für Heiden eine Torheit“ (1Kor 1,23). In den Briefen des Paulus er-

 Vgl. R. v. Bendemann, Die Auferstehung von den Toten als ‚basic story‘, GuL 15 (2000), 148 – 162.  Vgl. F. Blass/A. Debrunner/F. Rehkopf, Grammatik § 340: Das Perfekt drückt „die Dauer des Vollendeten“ aus.  G. Friedrich, Verkündigung des Todes Jesu, 137.  S.o. Abschn. 3.4 (Der Verfolger der ersten Gemeinden).

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

463

scheint das Kreuz als historischer Ort des Todes Jesu, als argumentativ-theologischer Topos und als theologisches Symbol⁸¹.

Das Kreuz als historischer Ort Die Rede vom Kreuz ist bei Paulus immer theologisch gefüllt. Sie löst sich aber nicht von der Geschichte, sondern ihr Ausgangspunkt ist das Kreuz als Ort des Todes des Jesus von Nazareth. Mit der Wendung σκάνδαλον τοῦ σταυροῦ (1Kor 1,25; Gal 5,11: „Anstoß des Kreuzes“) nimmt der Apostel Bezug auf die konkrete, entehrende Hinrichtungsart der Kreuzigung, die einen Menschen als Verbrecher, nicht aber als Gottessohn ausweist. Einen Gekreuzigten als Gottessohn zu verehren erschien den Juden als theologischer Anstoß⁸² und der griechisch-römischen Welt als Verrücktheit⁸³. Mit der zentralen Stellung eines Gekreuzigten in der paulinischen Sinnwelt wird jede geläufige kulturelle Plausibilität auf den Kopf gestellt, indem nun das Kreuz als signum göttlicher Weisheit erscheint⁸⁴. Die Kreuzigung galt als eine entehrende Strafe⁸⁵. Der Delinquent musste oftmals den Querbalken zur Kreuzigungsstätte tragen⁸⁶, er wurde angenagelt (vgl. Joh 20,25.27)⁸⁷ und starb zumeist nach einem langen Leidenskampf ⁸⁸. Um das Leben des Gekreuzigten zu verlängern oder zu verkürzen, hatten die Henker verschiedene Methoden entwickelt⁸⁹. Der Tod konnte schon nach drei Stunden

 Eine andere Systematik wählt H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter, 29 ff: 1) Kreuz Christi und Weisheit; 2) Kreuz Christi und Gesetz; 3) der Gekreuzigte und die neue Existenz der Glaubenden.  Zur Übersetzung von σκάνδαλον mit „Anstoß“ vgl. H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter, 36f.  Vgl. Cicero, Rab 5,16 (= NW II/1, 239); Plinius, Epistulae X 96,8: „verworrener wüster Aberglaube“.  Es gibt jedoch mögliche kulturelle Anknüpfungslinien; so erscheint bei Plato der Gerechte als Entehrter: „Sie sagen aber so, daß der so gesinnte Gerechte wird gefesselt, gegeißelt, gefoltert, geblendet werden an beiden Augen, und zuletzt, nachdem er alles mögliche Übel erduldet, wird er noch aufgeknüpft (ἀνασχινδυλεύω = aufspießen, pfählen) werden und dann einsehen, daß man nicht muß gerecht sein, sondern scheinen wollen“ (Politeia II 361c.362a).  Vgl. Dtn 21,22– 23; 11Q19 LXIV 9 – 13; Josephus, Bellum 7,203; weitere Belege bei H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter, 7 ff; J. G. Cook, Roman Crucifixions: From the Second Punic War to Constantine, ZNW 104 (2013), 1– 32.  Belege bei H.-W. Kuhn, Art. σταυρός, EWNT 3, 640f. Wahrscheinlich handelt es sich um ein Tförmiges Kreuz, so wie es durch den Fund von Givcat ha-Mivtar für Palästina nachgewiesen ist.  Vgl. ferner Josephus, Bellum 2,308; 5,451; Lk 24,39; Kol 2,14. Der Gekreuzigte von Givcat haMivtar wurde an den Füßen angenagelt, vgl. H.-W. Kuhn, Der Gekreuzigte von Givcat ha-Mivtar, 320 ff.; ders., Art. Kreuz II, TRE 19, Berlin/New York 1990, 715.  Vgl. dazu Chr. M. Pilz, Tod am Kreuz. Geschichte und Pathophysiologie der Kreuzigung, Diss. med., Tübingen 1986, 64ff.  Vgl. Chr. M. Pilz, a.a.O., 140 ff.

464

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

oder auch erst nach drei Tagen eintreten. Die Todesursache resultiert in der Regel aus dem Zusammenwirken folgender Faktoren: 1. traumatischer Schock; 2. orthostatischer Kollaps (Blutabsacken während aufrechter Körperhaltung in die untere Körperhälfte); 3. Ateminsuffizienz (Erstickung); 4. Herzbeuteltamponade (Ansammlung seröser Flüssigkeit am Herzen)⁹⁰. Verantwortlich für Kreuzigungen in Palästina zeichnete durchweg der römische Statthalter. Die Kreuzigung war die bevorzugte römische Todesstrafe für Sklaven und Aufständische⁹¹. Im Zeitraum zwischen 63 v.Chr. und 66 n.Chr. wurden alle Kreuzigungen in Palästina an Aufständischen und ihren Sympathisanten von den Römern durchgeführt⁹². Paulus hält am Kreuz als dem historischen Ort der Liebe Gottes fest. Er sperrt sich gegen eine vollständige Kerygmatisierung des einmalig Geschichtlichen. Gottes überzeitliches Handeln weist sich für die Menschen als heilsam aus, weil es einen Ort und eine Zeit, einen Namen und eine Geschichte hat⁹³. Die Konzentration auf den erhöhten und gegenwärtigen Kyrios Jesus Christus in der paulinischen Theologie hat ihre Grundlage in seiner Identität mit dem gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth. Der Glaube kann sich nicht ins Mythologische verflüchtigen, weil er durch das Kreuz geerdet ist, wie der paulinische Zusatz in Phil 2,8c (θάνατος δὲ σταυροῦ) deutlich macht. Die Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit des Heils (vgl. Röm 6,10) ist unabdingbar für die Identität des christlichen Glaubens. Deshalb fragt Paulus die Korinther: „Wurde etwa Paulus für euch gekreuzigt?“ (1Kor 1,13a). Hätte Pilatus gewusst, wer dieser Jesus von Nazareth in Wahrheit ist, dann hätte er den „Herrn der Herrlichkeit“ (1Kor 2,8) nicht gekreuzigt⁹⁴. Der Anstoß des Kreuzes wirkt weiter; Paulus wird um des Kreuzes willen verfolgt (vgl. Gal 5,11), seine Gegner hingegen weichen der Verfolgung aus und heben damit das Skandalon des Kreuzes auf (vgl. Gal 6,12; Phil 3,18). Durch das einmalige Geschehen in der Vergangenheit wird das Kreuz zum eschatologischen, d. h. die Zeit überschreitenden Ereignis. Die Gegenwart des Kreuzes in der Verkündigung hat zur Voraussetzung, dass nur der Gekreuzigte der Auferstandene ist, so dass die Bedeutsamkeit des Kreuzes immer auch an seinen historischen Ort gebunden ist.

 Vgl. Chr. M. Pilz, a.a.O., 147. Pilz lehnt damit die bisherigen (vornehmlich monokausalen) Erklärungen ab: Hitzschlag, Blutvergiftung, Verhungern, Verdursten, Verbluten, Ohnmacht.  Grundlegend sind hier M. Hengel, Crucifixion, London 1977; H.-W. Kuhn, Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit, ANRW II 25/1, Berlin/New York 1982, 648– 793.  Belege bei H.-W. Kuhn, Art. Kreuz II, 714 f.  Vgl. dazu H. Weder, Kreuz Jesu, 228 ff.  Zur Auslegung vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 55 – 57.

16.2 Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener

465

Das Kreuz als argumentativ-theologischer Topos Als argumentativ-theologischer Topos erscheint das Kreuz bei Paulus in mehreren Sachzusammenhängen: a) In Korinth geht es um die sachgemäße Bestimmung der Weisheit Gottes⁹⁵. Paulus versucht der nach gegenwärtiger Vollendung strebenden Gemeinde zu verdeutlichen, dass diese Weisheit sich dort offenbarte, wo der Mensch die Torheit vermutet (1Kor 1,18 ff). Am Kreuz lässt sich Gottes Handlungsweise ablesen, der die Geringen und Verachteten erwählte (1Kor 1,26 – 29) und den Apostel zu einer vom Herrn bestimmten Existenz- und Denkweise führte (1Kor 2,2). Wenn Teile der korinthischen Gemeinde meinen, sich schon im Stand der Weltvollendung zu befinden (1Kor 4,8), dann verwechseln sie die Weisheit der Welt bzw. ihre eigene Weisheit mit der Weisheit Gottes. Sie unterscheiden nicht wie Paulus konsequent zwischen dem göttlichen und menschlichen Geist, zwischen der göttlichen und der menschlichen Erkenntnis. In die „Tiefen der Gottheit“ (1Kor 2,10) führt nur der Geist Gottes selbst, der nicht Sonderlehren über das Wesen Gottes, sondern das Kreuzesgeschehen als den tiefsten Grund göttlicher Weisheit offenbart⁹⁶. Die Auferstehung kann nur vom Gekreuzigten ausgesagt werden, es gibt keine Weisheit und Herrlichkeit am Gekreuzigten vorbei (1Kor 2,6 ff). b) In einem polemischen Kontext erscheint das Kreuz auch im Galaterbrief. Gegenüber der Beschneidungsforderung der judaistischen Gegner betont Paulus, dass gerade der Gekreuzigte die Getauften und Glaubenden vom Gesetz befreit hat (Gal 3,13; 5,11). Im Kreuzestod nahm Christus stellvertretend „für uns“ (Gal 3,13: ὑπὲρ ἡμῶν) den im Gesetz ausgesprochenen Fluch auf sich, der jeden trifft, der aus dem Gesetz Leben realisieren will. Wenn das Gesetz den Gekreuzigten als Verfluchten charakterisiert, kann das Gesetz nicht gleichzeitig verbindliche Grundlage für Christen sein. Diesen Gegensatz wollen jene auflösen, die die Beschneidung predigen, um nicht (von Juden) „um des Kreuzes Christi willen“ (Gal 6,12) verfolgt zu werden. Das Kreuz Christi und das Gesetz schließen sich aus, denn die Heilsgabe des Geistes kommt aus dem Glauben an den Gekreuzigten (Gal 3,1– 5). c) Innerhalb der Paränese dient der Verweis auf das Kreuz der Begründung des neuen Seins. Die Existenzwende der Glaubenden ist ursächlich mit dem Kreuz verbunden, denn der Transfer in das neue Sein vollzieht sich als Mitgekreuzigtwerden der Glaubenden in der Taufe. Der mit Christus gekreuzigte alte Mensch ist gestorben und von der Sünde geschieden (Gal 2,19; Röm 6,6), lebt nun als „neue Schöpfung“ in der Kraft des Geistes. Es gilt: „Die aber zu Christus Jesus gehören, haben das Fleisch mit (seinen) Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“ (Gal

 S.o. Abschn. 9.2 (Die Weisheit der Welt und die Torheit des Kreuzes).  Vgl. H. Merklein, 1Kor, 236.

466

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

5,24; vgl. 6,14). Die neue Existenz der Glaubenden und Getauften trägt das Zeichen des Kreuzes.

Das Kreuz als Symbol Das Kreuz ist in den angeführten Argumentationszusammenhängen immer auch ein Symbol. Weil es zuallererst ein historischer Ort bleibt, vermag das Kreuz gleichzeitig Faktum und Symbol zu sein⁹⁷. Es hat Verweischarakter und präsentiert zugleich durch die Kraft des Geistes das Vergangene als Gegenwärtiges. Als Ort des einmaligen Transfers Jesu Christi in das neue Sein prägt das Kreuz auch die gegenwärtige Existenz der Christusgläubigen. Es benennt jeweils die Statusüberschreitung vom Tod zum Leben und gewinnt in einem zweifachen rituellen Kontext seine Aktualität: a) In der Taufe erfolgt die Einbeziehung in das Kreuzigungs- und Auferstehungsgeschehen, indem die Macht des Todes und der Sünde überwunden und der Status des neuen Seins verliehen werden. Das Pf. Pass. συνεσταύρωμαι in Gal 2,19 betont ebenso wie σύμφυτοι γεγόναμεν in Röm 6,5 die in die Gegenwart hineinwirkende und sie neu bestimmende Realität und Kraft des einmaligen Mitgekreuzigtwerdens in der Taufe. b) Paulus entfaltet im Gal eine staurologisch begründete Kritik in der Beschneidungsforderung der Judaisten. Als Initiationsritual konkurriert die Beschneidung mit der Taufe, und deshalb auch mit dem Kreuz. Die Beschneidung hält an der ethnischen Differenz zwischen den Juden und den übrigen Völkern fest, während das Kreuz die Umwertung aller bisherigen Werte symbolisiert und die Taufe ausdrücklich alle bisherigen Privilegien aufhebt (Gal 3,26 – 28). Das Kreuz symbolisiert Gottes überraschendes, menschliche Maßstäbe außer Kraft setzendes Handeln. Die Weisheit des Kreuzes verträgt sich nicht mit der Weisheit der Welt. Das Kreuz ist die radikale Infragestellung jeglicher menschlicher Selbstbehauptung und individualistischen Heilsstrebens, weil es in die Ohnmacht und nicht in die Macht, in die Klage und nicht in den Jubel, in die Schande und nicht in den Ruhm, in die Verlorenheit des Todes und nicht in die Glorie vollständig gegenwärtigen Heils führt. Diese Torheit des Kreuzes lässt sich weder ideologisch noch philosophisch vereinnahmen, sie entzieht sich jeder Instrumentalisierung, weil sie allein in Gottes Liebe gründet. Die Rede vom Kreuz ist ein Spezifikum paulinischer Theologie. Der Apostel entwickelte sie nicht aus der Gemeindeüberlieferung, sondern aus seiner Biographie: Bei Damaskus offenbarte ihm Gott die Wahrheit über den Gekreuzigten, der nicht im Tod blieb. Das Wort vom Kreuz benennt die grundlegenden Transformationsprozesse im Christusgeschehen und im Leben der Glaubenden und

 Vgl. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 262 f.

16.3 Jesus Christus als Retter und Befreier

467

Getauften, so dass es direkt in das Zentrum des paulinischen Denkens führt⁹⁸. Die Kreuzestheologie erscheint als fundamentale Gottes, Welt- und Existenzdeutung; sie ist die Mitte der paulinischen Sinnwelt. Sie lehrt, die Wirklichkeit von dem im Gekreuzigten offenbar werdenden Gott her zu verstehen und daran sein Denken und Handeln auszurichten. Menschliche Wertungen, Normen und Klassifizierungen erhalten vom Kreuz Christi her eine neue Deutung, denn Gottes Werte sind die Umwertung menschlicher Werte. Das Evangelium vom gekreuzigten Jesus Christus gewährt im Glauben Rettung, weil sich hier der Gott bekundet, der gerade in der Verlorenheit und Nichtigkeit Retter der Menschen sein will. Im Kreuz zeigt sich Gottes Liebe, die zu leiden und deshalb auch zu erneuern vermag.

16.3 Jesus Christus als Retter und Befreier Als Gekreuzigter und Auferstandener ist Jesus Christus für Paulus die zentrale Gestalt der Endzeit. Er bestimmt umfassend das Wirklichkeitsverständnis des Apostels, „um seinetwillen ist mir das alles zum Schaden geworden, und ich erachte es als Dreck, damit ich Christus erkenne“ (Phil 3,8). Welt, Leben und Tod, Gegenwart und Zukunft werden von Paulus aus der Perspektive des Christusgeschehens betrachtet, und schon jetzt gilt: „Alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes“ (1Kor 3,22 f). Die paulinische Sinnwelt ist von der Vorstellung geprägt, dass in der Endzeit Jesus Christus zuallererst als Retter und Befreier handelt; Retter vor dem kommenden Zorn Gottes und Befreier von der Macht des Todes ⁹⁹.

Der Retter Allein der Sohn Gottes, Jesus Christus, rettet die Glaubenden im zukünftigen Gericht vor dem Zorn Gottes (vgl. 1Thess 1,10). Es entspricht dem Willen Gottes, dass die Glaubenden nicht Zorn, sondern Heil durch den Kyrios Jesus Christus erlangen (1Thess 5,9; Röm 5,9)¹⁰⁰. Das Evangelium ist eine Kraft Gottes, die auf Rettung der Glaubenden zielt (Röm 1,16). Paulus bittet für das Volk Israel, dass es ebenfalls gerettet werde (Röm 10,1). Er selbst lebt in dem Bewusstsein, dass die

 Gegen H.-W. Kuhn, Jesus als Gekreuzigter, 40, der die paulinischen Kreuzesaussagen ausschließlich in einem polemischen Kontext verortet. 1Kor 1,23; 2,2; Gal 3,1 zeigen deutlich, dass die Rede vom Kreuz zur paulinischen Erstverkündigung gehörte.  Vgl. hierzu grundlegend W. Wrede, Paulus, 47– 66; A. Schweitzer, Mystik, 54 ff; ferner E. P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum, 421– 427; G. Strecker, Theologie, 124– 149.  Vgl. W. Thüsing, Gott und Christus, 203 – 206.

468

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Rettung nun näher ist als zu dem Zeitpunkt, als er und die Römer zum Glauben kamen (Röm 13,11). Weil Gott Jesus Christus von den Toten auferweckt hat, dürfen die im Glauben Berufenen darauf hoffen, in der unmittelbar bevorstehenden Parusie gerettet zu werden (vgl. 1Thess 4,14; 5,10). Deshalb sollen die Christen am überraschend kommenden ‚Tag des Herrn‘ ohne Fehler und heilig angetroffen werden (1Thess 3,13; 5,23; 1Kor 1,7 f; Phil 1,6). Paulus blickt in feierlichem Stil auf die am Tag des Gerichtes sich erweisende Vollkommenheit der Gemeinde. Mehrfach benennt er innerhalb der Briefanfänge im Rahmen der Danksagung den Heilsstand der Gemeinden. Dem Anfang der Kommunikation kommt besondere Bedeutung zu, denn er installiert das neue gemeinsame Wirklichkeitsverständnis und entscheidet wesentlich über das angestrebte Einverständnis zwischen Apostel und Gemeinde¹⁰¹. Den Thessalonichern ruft Paulus die Erwählung (1Thess 1,4) als Voraussetzung ihrer Rettung in Erinnerung (1Thess 1,10). Den Korinthern versichert er, dass Jesus Christus sie fest erhalten wird bis ans Ende, „dass ihr untadelig seid am Tag unseres Herrn Jesus Christus. Treu ist Gott, durch den ihr berufen worden seid zur Gemeinschaft mit seinem Sohn Jesus Christus, unserem Herrn“ (1Kor 1,8 f). Am ‚Tag des Herrn‘ werden die Korinther der Ruhm des Paulus sein (2Kor 1,14), allein diese Zuversicht tröstet ihn in den gegenwärtigen Leiden (2Kor 1,5). Paulus dankt Gott, „der uns allezeit den Sieg gibt in Jesus Christus und offenbart den Wohlgeruch seiner Erkenntnis durch uns an allen Orten“ (2Kor 2,14). Im Galaterbrief fehlt zwar eine Danksagung, Paulus erweitert jedoch die Grußformel in charakteristischer Weise: „Gnade sei mit euch und Friede von Gott, unserm Vater, und dem Herrn Jesus Christus, der sich selbst für unsere Sünden gab, damit er uns herausreiße aus dem gegenwärtigen bösen Äon entsprechend dem Willen unseres Gottes und Vaters“ (Gal 1,3 f). Allein im Glauben an den Gottessohn Jesus Christus eröffnet sich für den Menschen der Zugang zu Gott und damit die Rettung. Jenseits dieses Glaubens herrschen „der Gott dieses Äons“ (2Kor 4,4) und der Unglaube, der in die Verlorenheit führt. Nachdrücklich beschreibt der Apostel den zeitlichen Rahmen des Handelns Gottes in Vergangenheit und Gegenwart bis hin zum künftigen Gericht in Phil 1,5 f: „Ich danke meinem Gott … wegen eurer Teilnahme an der Verkündigung des Evangeliums vom ersten Tage an bis jetzt und vertraue eben darauf, dass er, der bei euch ein gutes Werk angefangen hat, es vollenden wird bis zum Tage Christi Jesu.“ Paulus nimmt mit der Wendung vom ‚Anfangen und Vollenden‘ offenbar ein geläufiges Begriffspaar auf (vgl. 2Kor 8,6.10 f; Gal 3,3), Gott vollendet sein heilschaffendes Berufungshandeln am ‚Tag Jesu Christi‘ (Phil 1,9 – 11). Der Apostel und seine Gemeinden sind davon

 Vgl. J. Bickmann, Kommunikation gegen den Tod, 47 ff; St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, 91 ff.

16.3 Jesus Christus als Retter und Befreier

469

überzeugt, dass die in der Taufe sichtbare Erwählung der Christen und ihre Berufung als Teilhaber am Evangelium bis in das Eschaton hinein Gültigkeit haben.

Der Befreier Im Christusgeschehen wurde der Tod als eschatologischer Gegenspieler Gottes entmachtet (vgl. 1Kor 15,55), und Jesus Christus erscheint als der Befreier von der Macht des Todes und der mit ihm verbundenen Mächte, der σάρξ („Fleisch“) und der ἁμαρτία („Sünde“)¹⁰². Der Tod als letzter Feind wird am Ende der Zeiten Christus unterworfen werden (1Kor 15,26), dann vollzieht sich die Befreiung von der „Knechtschaft der Vergänglichkeit“ (Röm 8,21). Paulus entfaltet diesen Gedanken umfassend in der Adam-Christus-Typologie (Röm 5,12– 21)¹⁰³, die vom Gedanken zweier menschheitsbestimmender Gestalten geprägt ist: Adam und Christus. Wie durch den Fehltritt der einen Zentralgestalt der Tod in die Welt kam, wird durch die Gnadentat Gottes an Jesus Christus die Macht des Todes wieder aufgehoben. Zwar bleibt der Tod als biologische Realität bestehen, er verliert aber seine eschatologische Dimension als von Gott trennende Macht. Als je Einzelne bestimmen Adam und Christus das Schicksal der gesamten Menschheit, zugleich überbietet Jesus aber Adam, denn dessen Verhängnis wird durch die Gnadengabe der Endzeit aufgehoben. Auch die Vorstellung des ‚Loskauf/Freikauf‘ (ἀπολύτρωσις in Röm 3,24; ἐξαγοράζω in Gal 3,13; ἀγοράζω in 1Kor 6,20; 7,23) bringt die Befreiungstat Jesu Christi prägnant zum Ausdruck: Jesus Christus nahm auf sich, was die Menschen in Unfreiheit hält; er zahlte ‚für uns‘ den Preis der Befreiung¹⁰⁴ von den Mächten der Sünde und des Todes. Mit der Befreiung vom Tod verbindet sich bei Paulus die Trennung von der σάρξ und der ἁμαρτία, die dem Bereich des Todes zugeordnet sind. Die negative Qualifikation der Sarx ergibt sich völlig unabhängig von der exklusiven Rechtfertigungslehre aus der Sarx-Pneuma-Antithese¹⁰⁵, die Paulus aus dem hellenistischen Judenchristentum vorgegeben war¹⁰⁶. Den aus sich selbst lebenden und auf sich vertrauenden Menschen rechnet Paulus dem Bereich des Fleisches zu¹⁰⁷. Der sarkische Mensch ist gekennzeichnet durch Selbstbezogenheit und Selbst-

 Zum paulinischen Verständnis von Fleisch, Sünde, Gesetz und Tod s.u. Abschn. 19. (Anthropologie: Der Kampf um das Ich).  Zur Analyse s.o. Abschn. 12.7 (Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit).  Zu den möglichen religionsgeschichtlichen Hintergründen (Sklavenloskauf) vgl. G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu, 82– 86; G. Barth, Der Tod Jesu Christi, 71– 75.  Vgl. A. Schweitzer, Mystik, 293 f; G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, 243 – 246.  Vgl. H. Paulsen, Überlieferung, 46.  Vgl. dazu R. Bultmann, Theologie, 232– 239.

470

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

genügsamkeit, er baut auf seine eigenen Fähigkeiten und macht seine Erkenntnis zum Maßstab des Vernünftigen und Wirklichen. Dabei nimmt er nicht wahr, dass gerade er der alles beherrschenden Macht der Sünde hilflos ausgeliefert ist. Ein Leben κατὰ σάρκα heißt, dem Irdisch-Vergänglichen verhaftet zu sein und ein Leben ohne Gott zu führen¹⁰⁸. Das eigentliche Subjekt dieses Lebens ist die Sünde und seine unausweichliche Konsequenz der immerwährende Tod (vgl. Röm 7,5). Von sich aus kann der Mensch diesem verhängnisvollen Ineinander von Sünde und Tod nicht entfliehen. Allein Gott vermag von den Mächten der Sünde und des Todes zu befreien und die Glaubenden in eine neue, vom Geist bestimmte Wirklichkeit zu stellen¹⁰⁹. Diese Befreiung vollzog sich in der Sendung des Sohnes, indem Jesus jene fleischliche Existenzweise annahm, in der die Herrschaft der Sünde über die Menschen sich vollzieht (vgl. Röm 8,3: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας = „in der Gleichgestalt des Sündenfleisches“). Jesus entmachtete die Sünde dort, wo sie wirksam ist: im Fleisch; als Sündloser (2Kor 5,21) setzte er sich der Sünde aus und überwand sie. Die Folge der durch Christus erworbenen Freiheit ist die σωτηρία („Rettung“). Im Gottesdienst ruft die Gemeinde Jesus Christus als ‚Retter‘ an, der als Kosmokrator den irdischen und vergänglichen Leib der Glaubenden verwandeln wird (Phil 3,20 f). Bei der unmittelbar bevorstehenden Parusie des Kyrios ereignet sich die σωτηρία (Röm 13,11); sie ist die Folge der Umkehr (2Kor 7,10) und Inhalt der christlichen Hoffnung (1Thess 5,8 f). In der Verkündigung des Apostels ist sie bereits gegenwärtig (2Kor 6,2) und vollzieht sich in der Berufung der Glaubenden (vgl. 1Thess 2,16; 1Kor 1,18; 15,2; 2Kor 2,15). Die Gemeinde darf in der Gewissheit leben, dass ihr Glaube und ihr Bekenntnis sie retten werden (Röm 10,9 f). Gegenwärtige Heilserfahrung und zukünftige Heilsgewissheit verschränken sich: „Denn auf Hoffnung hin sind wir gerettet“ (Röm 8,24: τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν). In der Endzeit übt Jesus Christus seine universale Herrschaft in der Funktion als Retter und Befreier aus. Seine Hoheit relativiert alle anderen Ansprüche, denn nicht der Kaiser oder eine Kultgottheit retten¹¹⁰. Paulus lebt in der Gewissheit, dass Gott in Christus handelte, um die Menschheit zu retten. An der von Gott in Tod und Auferstehung Jesu Christi herbeigeführten Wende der Zeiten haben die Glaubenden Anteil durch die Befreiung von den Mächten der Sünde, des Fleisches und des Todes. Dem kommenden Gericht können die Christen getrost entgegengehen,

 Vgl. A. Sand, Art. σάρξ, EWNT 3, 552.  Zu diesem Komplex s.u. Abschn. 18.1 (Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens).  So betet z. B. der Romanheld in Apuleius, Metamorphosen XI 25,1, zu Isis: „Heilige Frau und Menschheitsretterin immerdar, allezeit hilfreicher Hort der Menschenkinder, ja du erweisest süße Mutterliebe den Elenden und Geschlagenen!“

16.4 Jesus als Messias, Herr und Sohn

471

weil sie in der Gewissheit leben, dass der Retter Jesus Christus sie nicht der ewigen Verdammnis preisgeben wird.

16.4 Jesus als Messias, Herr und Sohn Jesu Stellung als Auferstandener und seine Funktion als endzeitlicher Retter und Befreier werden bei Paulus mit den christologischen Hoheitstiteln auf den Begriff gebracht. Die Hoheitstitel gehören zu den zentralen Interpretamenten des Christusgeschehens; sie sagen aus, wer und was Jesus von Nazareth für die glaubende Gemeinde ist¹¹¹. In konzentrierter Form enthalten die Hoheitstitel die Grundgedanken paulinischer Christologie. Während sich zentrale Komplexe des paulinischen Denkens wie z. B. die Versöhnungs- und Rechtfertigungsthematik auf einzelne Briefe bzw. Textsegmente in Briefen begrenzen, sind die christologischen Hoheitstitel in bemerkenswerter Dichte in allen Paulusbriefen belegt. So finden sich von den 531 Χριστός- bzw. ᾿Ιησοῦς Χριστός- Belegen im Neuen Testament allein 270 in den Protopaulinen (1Thess:10; 1Kor: 64; 2Kor: 47; Gal: 38; Röm: 66; Phil: 37; Phlm: 8)¹¹². Κύριος ist im Neuen Testament insgesamt 719mal, bei Paulus 189mal belegt, d. h. mehr als ein Viertel aller Stellen entfallen auf Paulus (1Thess: 24; 1Kor: 66; 2Kor: 29; Gal: 6; Röm: 44; Phil: 15; Phlm: 5)¹¹³. Der Titel υἱὸς (τοῦ) θεοῦ erscheint zwar bei Paulus relativ selten (15mal), allerdings an sehr exponierten Stellen, so dass auch er für die paulinische Christologie von grundlegender Bedeutung ist.

„Christus“ Die zentrale Hoheitsbezeichnung innerhalb der Protopaulinen ist Χριστός bzw. ᾿Ιησοῦς Χριστός¹¹⁴. Traditionsgeschichtlich entstammt Χριστός der königlichen

 Einen Überblick verschafft Chr. Böttrich, „Gott und Retter“. Gottesprädikationen in christologischen Titeln, NZSTh 42 (2000), 217– 236.  Zählung nach K. Aland (Hg.), Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament. Bd. II: Spezialübersichten, Berlin/New York 1978, 300f.  Vgl. K. Aland (Hg.), a.a.O., 166 f.  Vgl. zu Χριστός bes. W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, 15 – 60.131– 148; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 133– 225.466– 472; G. Vermes, Jesus der Jude, Neukirchen 1993, 115– 143; M. Hengel, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Χριστός bei Paulus und in der ‚vorpaulinischen‘ Überlieferung, in: M. D. Hooker/S. G. Wilson (Hg.), Paul and Paulinism (FS C.K. Barrett), London 1982, 135 – 159; F. Hahn, Art. Χριστός, EWNT 3, 1148– 1153; M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Göttingen 1990; D. Zeller, Art. Messias/Christus, NBL 3 (1995), 782– 786; M. de Jonge, Art. Christ, DDD, 192– 200.

472

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Messianologie des antiken Judentums, was insbesondere durch PsSal 17; 18; 1QS 9,9 – 11; CD 20,1¹¹⁵; äthHen 48,10; 52,4; 4Esr 12,32; syrBar 39,7; 40,1; 72,2 deutlich wird. Χριστός haftet an den ältesten Bekenntnistraditionen (vgl. 1Kor 15,3b-5; 2Kor 5,15), damit verbunden sind Aussagen über Tod und Auferstehung Jesu, die das gesamte Heilsgeschehen umfassen (vgl. als Basistext 1Kor 15,3b-5). Auch Aussagen über die Kreuzigung (1Kor 1,21; 2,2; Gal 3,1.13), den Tod (Röm 5,6.8; 14,15; 15,3; 1Kor 8,11; Gal 2,19.21), die Auferweckung (Röm 6,9; 8,11; 10,7; 1Kor 15,12– 17.20.23), die Präexistenz (1Kor 10,4; 11,3a.b) und die irdische Existenz Jesu (Röm 9,5; 2Kor 5,16) verbinden sich mit Χριστός. Von der auf das gesamte Heilsgeschehen bezogenen Grundaussage verzweigen sich die Χριστός-Aussagen dann in vielfältige Bereiche. So spricht Paulus vom πιστεύειν εἰς Χριστόν (Gal 2,16: „glauben an Christus“; vgl. Gal 3,22; Phil 1,29), vom εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ („Evangelium Christi“, vgl. 1Thess 3,2; 1Kor 9,12; 2Kor 2,12; 9,13; 10,14; Gal 1,7; Röm 15,19; Phil 1,27) und versteht sich selbst als Apostel Christi (vgl. 1Thess 2,7; 2Kor 11,13: ἀπόστολος Χριστοῦ). Bei Paulus ist ᾿Ιησοῦς Χριστός ein Titelname. Der Apostel weiß, dass Χριστός ursprünglich ein Appellativ und ᾿Ιησοῦς das eigentliche nomen proprium ist, denn er spricht nie von einem κύριος Χριστός. Χριστός ist somit in der Verbindung mit ᾿Ιησοῦς als Cognomen aufzufassen, bei dem die titulare Bedeutung durchaus mitschwingen kann. Zugleich verschmilzt der Titel so eng mit der Person Jesu und ihrem spezifischen Geschick, dass er bald zum Beinamen zu Jesus wird und die Christen danach benannt werden (Apg 11,26). Der selbstverständliche Gebrauch von Χριστός in Briefen an überwiegend heidenchristliche Gemeinden ist kein Zufall, denn die Adressaten konnten von ihrem kulturgeschichtlichen Hintergrund Χριστός im Kontext antiker Salbungsriten rezipieren. Die im gesamten Mittelmeerraum verbreiteten Salbungsriten zeugen von einem gemeinantiken Sprachgebrauch, wonach gilt: „wer/was gesalbt ist, ist heilig, Gott nah, Gott übergeben“¹¹⁶. Sowohl Judenchristen als auch Heidenchristen konnten Χριστός als Prädikat für die einzigartige Gottnähe und Heiligkeit Jesu verstehen, so dass Χριστός (bzw. Ἰησοῦς Χριστός) gerade bei Paulus als Titelname zum idealen Missionsbegriff wurde.

 Zur Gesalbten-Vorstellung in Qumran vgl. J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, 23 ff.  M. Karrer, Der Gesalbte, 211.

16.4 Jesus als Messias, Herr und Sohn

473

„Kyrios“ Eine veränderte Perspektive verbindet sich bei Paulus mit dem κύριος-Titel¹¹⁷. Indem die Glaubenden Jesus als ‚Herrn‘ bezeichnen, unterstellen sie sich der Autorität des in der Gemeinde gegenwärtig Erhöhten. Bei der Aufnahme des Kyrios-Titels in die sich herausbildende Christologie dürfte Ps 110,1LXX eine Schlüsselrolle gespielt haben¹¹⁸: „Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich dir deine Feinde als Schemel unter deine Füße lege“. Hier fanden die frühen Christen den maßgeblichen Schriftbeleg für Jesu himmlische Würde und Funktion: Er wurde zur Rechten Gottes erhöht, hat Anteil an der Macht und Herrlichkeit Gottes und übt von dort seine Herrschaft aus. In diesem Kontext übertrugen die ersten Christen schon sehr früh die geläufige Anrede ‚Herr‘ für Gott auf Jesus (vgl. die Aufnahme von Joel 3,5LXX in Röm 10,12 f; ferner 1Kor 1,31; 2,16; 10,26; 2Kor 10,17) und brachten damit seine einzigartige Autorität in Abgrenzung zu anderen Ansprüchen zum Ausdruck¹¹⁹. Die im 1. Jh. zunehmende Verehrung römischer Kaiser verband sich (vornehmlich im Osten des Reiches) mit der KyriosAnrede (vgl. Apg 25,26; Sueton, Domitian 13,2), und auch innerhalb der Mysterienreligionen finden sich κύριος bzw. κυρία-Akklamationen¹²⁰. Der jüdische Hintergrund des Kyrios-Titels¹²¹ verband sich in hellenistischer Rezeption vielfach mit einem kritischen Gedanken: Der κύριος Ἰησοῦς Χριστός kreuzt in der frühchristlichen Missionsgeschichte den Weg vieler Herren und Herrinnen; gerade deshalb gilt es zu sichern, dass ihn dieses Prädikat nicht zu einem unter vielen macht. Es gibt nur einen Gott und einen Herrn, Jesus Christus, wie 1Kor 8,6 emphatisch betont. In dieser vorpaulinischen Tradition erscheint der εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός („der eine/einzige Herr Jesus Christus“) als der, durch den alles geschaffen und auf den alles ausgerichtet ist¹²².

 Vgl. dazu W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, 61– 103.149 – 181; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 67– 132.461– 466; J. A. Fitzmyer, Art. κύριος, EWNT 2, 811– 820; G. Vermes, Jesus der Jude, 89– 114; D. B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology, WUNT 2.47, Tübingen 1992.  Vgl. M. Hengel, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes, in: C. Breytenbach/H. Paulsen (Hg.), Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), Göttingen 1991, 43 – 74.  Vgl. dazu M. de Jonge, Christologie im Kontext, 177 f.  Vgl. z. B. Plutarch, De Iside et Osiride 367, wo Isis ἡ κυρία τῆς γῆς („Herrin der Erde“) genannt wird; vgl. ferner NW II/1, 313 – 316; D. Zeller, Art. Kyrios, DDD, 492– 497.  Vgl. J. A. Fitzmyer, Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyriostitels, in: G. Strecker (Hg.), Jesus Christus in Historie und Theologie (FS H. Conzelmann), Tübingen 1975, 267– 298.  Vgl. dazu D. Zeller, Der eine Gott und der eine Herr Jesus Christus, in: Th. Söding (Hg.), Der lebendige Gott (FS W. Thüsing), NTA 31, Münster 1996, 34– 49.

474

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Der mit dem Kyrios-Titel verbundene Aspekt der Gegenwart des Erhöhten in der Gemeinde zeigt sich deutlich in der Akklamation und in der Abendmahlstradition als Haftpunkten der Überlieferung. Indem die Gemeinde akklamiert, erkennt sie Jesus als Kyrios an und bekennt sich zu ihm (vgl. 1Kor 12,3; Phil 2,6 – 11). Der Gott der Christen wirkt durch seinen Geist, so dass sie laut im Gottesdienst rufen (1Kor 12,3): κύριος Ἰησοῦς („Herr ist Jesus“), und nicht: ἀνάθεμα Ἰησοῦς („Verflucht sei Jesus“). Gehäuft erscheint κύριος in der Abendmahlsüberlieferung (vgl. 1Kor 11,20 – 23. 26 ff.32; 16,22). Die Gemeinde versammelt sich in der machtvollen Gegenwart des Erhöhten, dessen heilvolle, aber auch strafende Kräfte (vgl. 1Kor 11,30) in der Abendmahlsfeier wirken. Neben die liturgische Dimension des Kyrios-Titels tritt bei Paulus eine ethische Komponente. Der Kyrios ist die entscheidende Instanz, von der aus alle Bereiche des täglichen Lebens bedacht werden (Röm 14,8: „Wenn wir leben, so leben wir dem Herrn, wenn wir sterben, so sterben wir dem Herrn. Wenn wir nun leben oder sterben, so sind wir des Herrn“). Die Macht des Kyrios umfasst alle Lebensbereiche, und es gibt keinen Bereich, der ihr entzogen ist. Der Kyrios ist die Instanz, vor der sich das konkrete Leben der Christen vollzieht. Speziell die Herr-Knecht-Metaphorik bringt die Abhängigkeit der Glaubenden von ihrem Herrn zum Ausdruck (vgl. Gal 1,10; Röm 1,1; Phil 1,1). Paulus kann den Inhalt seiner gesamten Verkündigung so zusammenfassen: „Denn wir verkündigen uns nicht selbst, sondern Jesus Christus, dass er der Herr sei, wir aber eure Knechte um Jesu willen“ (2Kor 4,5). Über den Aspekt der gegenwärtigen Vollmacht hinaus weist der Kyrios-Titel weitere Konnotationen auf. Paulus verwendet Kyrios nicht nur für den irdischen Jesus (vgl. 1Thess 1,6; 2,15; 1Kor 9,5; Gal 1,19) und den Auferstandenen (vgl. 1Kor 9,1), sondern auch für den kommenden Herrn, auf dessen ‚Tag‘ er sich freut. Der Kyrios wird kommen, um die Welt zu richten und die Glaubenden zur Teilhabe an seiner Herrlichkeit zu berufen (vgl. 1Thess 2,19; 3,13; 1Kor 1,7 f; 5,5; Phil 3,20; 4,5). Der Erhöhte und gegenwärtig Herrschende ist für die Gemeinden zugleich der Kommende, den sie im Gottesdienst herbeirufen: „Unser Herr, komm!“ (1Kor 16,22; vgl. Apk 22,20; Did 10,6)¹²³.

„Gottessohn“ Der Titel υἱὸς (τοῦ) θεοῦ findet sich nur 15mal bei Paulus¹²⁴. Der Apostel übernahm ihn aus der Tradition (vgl. 1Thess 1,9 f; Röm 1,3b-4a), religionsgeschichtlich  Vgl. hierzu M. de Jonge, Christologie im Kontext, Neukirchen 1995, 34f.  Das relevante Material wird besprochen bei M. Hengel, Der Sohn Gottes, 35– 39.67– 89; vgl. ferner L. W. Hurtado, Art. „Son of God“, DPL (1993), 900 – 906; A. Labahn/M. Labahn, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–

16.4 Jesus als Messias, Herr und Sohn

475

dürften bei der Ausformung der Sohnes-Christologie alttestamentliche Vorstellungen vorherrschend gewesen sein (vgl. Ps 2,7: „Kundtun will ich den Beschluss des Herrn: er sprach zu mir: Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“; 2Sam 7,11 f.14)¹²⁵. Die zentrale Bedeutung des Sohnestitels bezeugt 2Kor 1,19, wo der Sohn Gottes als der Inhalt der Verkündigung des Apostels erscheint: „der Sohn Gottes, Christus Jesus, der durch uns unter euch verkündigt wurde“. Die soteriologische Dimension des Sohnes-Titels unterstreicht Gal 1,16; der Sohn Gottes ist Inhalt der Berufungsvision bei Damaskus. Für die Glaubenden gab sich der Sohn Gottes dahin (vgl. Gal 2,20; Röm 8,32). In Gal 4,4; Röm 8,3 verbindet sich mit der Sendung des Sohnes die Präexistenzvorstellung (Gal 4,4: „Als aber die Fülle der Zeit gekommen war, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau, gestellt unter das Gesetz“). Die bleibende Bedeutsamkeit dieses Heilsgeschehens benennt Gal 4,6; durch die Gegenwart des Geistes des Sohnes dürften sich die Glaubenden selbst als Söhne verstehen: „Weil ihr aber Söhne seid, sandte Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen“. Im Sohn engagiert sich Gott für das Heil und die Sohnschaft der ganzen Menschheit. Das spärliche Vorkommen des GottessohnTitels besagt nur wenig über seine inhaltliche Bedeutung für die paulinische Theologie¹²⁶. Die besondere Platzierung von υἱός innerhalb der paulinischen Argumentationsgänge lässt vielmehr erkennen, dass er diesem Titel eine hohe theologische Bedeutung zumaß. Der Sohnes-Titel bringt sowohl die enge Verbindung Jesu Christi mit dem Vater als auch seine Funktion als Heilsmittler zwischen Gott und den Menschen zum Ausdruck.

Die textpragmatische Funktion der Hoheitstitel Im Rahmen der kommunikativen Dynamik eines Briefes benennen die christologischen Hoheitstitel jene von Gott gestiftete, im Wirken des Geistes gegenwärtige

120. Zu Qumran (vgl. neben 4QFlor I 11– 13; 1QSa II 11 bes. 4Q 246) vgl. J. A. Fitzmyer, The „Son of God“ Document from Qumran, Bib 74 (1993), 153 – 174; J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, 128– 170.  Auch hier ist das hellenistische Rezeptionsumfeld wiederum zu beachten, denn für die überwiegend heidenchristlichen Gemeinden wird die Verehrung des Kaisers als Sohn Gottes (für Augustus vgl. A. Deissmann, Licht vom Osten, 294f), von Heroen wie Herakles (vgl. Epiktet, Diss III 26,31: „Gott gewährte Herakles … seinem Sohn, keinen Überfluß“), Herrschern wie Alexander d. Gr. (Plutarch, Alexander 27 f), oder Wundertätern wie Apollonius von Tyana (Philostrat, Vita Apollonii 1,6: „Die Einwohner des Landes behaupteten nun, Apollonius sei ein Sohn des Zeus“) mit zu bedenken sein (weitere Texte bei P. Pokorný, Der Gottessohn, ThSt 109, Zürich 1971, 11– 17), auch wenn damit kein Modell für die Entstehung der Gottessohn-Christologie vorliegt.  Gegen W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn, 189, der behauptet, der Gottessohntitel sei für Paulus „nur von untergeordneter Bedeutung“.

476

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Wirklichkeit, von der sich Apostel und Gemeinden gleichermaßen getragen und bestimmt wissen. Deshalb erscheinen sie gehäuft in den Briefpräskripten; sie gehören dort zu den metakommunikativen Signalen, durch die Kommunikation eröffnet und Sinnwelten definiert werden. Voraussetzung für das Gelingen einer brieflichen Kommunikation ist ein gemeinsames Wirklichkeitsverständnis zwischen Autor und Adressaten. Diese Wirklichkeit mit ihren vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Dimensionen wird durch die christologischen Titel benannt, zugleich auch vergegenwärtigt und als gemeinsames Glaubenswissen in Geltung gehalten¹²⁷. Offensichtlich sind die christologischen Hoheitstitel ein Grundelement paulinischer Christologie und Theologie. Ihr bewusster und gehäufter Einsatz zeigt, dass sie keineswegs nur Bestandteile konventioneller, traditionsgebundener und damit eher uneigentlicher Kommunikation sind, sondern Träger theologischer Basisüberzeugungen. Als Haftpunkte grundlegender theologischer Anschauungen formulieren und aktualisieren sie die neue Wirklichkeit, in der Gemeinde und Apostel leben. In allen Paulusbriefen mit Ausnahme des 1Thessalonicherbriefes lautet die salutatio: „Gnade euch und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus“ (1Kor 1,3; 2Kor 1,2; Gal 1,3; Röm 1,7b; Phil 1,2; Phlm 3: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ). Damit wird die religiöse Dimension für den jeweiligen Brief schon im Präskript ausdrücklich aufgerufen; die mit dem Präskript einsetzende Kommunikation ereignet sich im Rahmen der von Gott und Jesus Christus bestimmten Wirklichkeit. Gott und der gegenwärtige Kyrios werden als die die Kommunikation Ermöglichenden im Text installiert, sie sind bleibende implizite Kommunikationspartner im Gespräch zwischen Apostel und Gemeinde. Damit benennen die christologischen Hoheitstitel das eigentliche Zentrum paulinischer Theologie: In Jesus Christus, dem Sohn Gottes und Herrn der Gemeinde, ist das Heil gegenwärtig.

16.5 Jesu Christi stellvertretender Tod ‚für uns‘ Paulus bedient sich im Einzelnen verschiedener Interpretationsmuster, um die Heilsbedeutung des Todes Jesu zu beschreiben. Das dominierende Grundmodell ist der Gedanke der Stellvertretung ¹²⁸, der Jesu Pro-Existenz¹²⁹ prägnant zum

 Vgl. U. Schnelle, Heilsgegenwart. Christologische Hoheitstitel bei Paulus, in: U. Schnelle/ Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 178 – 193.  Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 77 f; J. Schröter, Der versöhnte Versöhner, 316.

16.5 Jesu Christi stellvertretender Tod ‚für uns‘

477

Ausdruck bringt¹³⁰. Allerdings weist der Begriff der Stellvertretung¹³¹ keine semantische Eindeutigkeit auf, sondern bezeichnet ein Vorstellungsfeld, das christologische, soteriologische und auch ethische Motive umfasst. Mit Stellvertretung verbinden sich zu unterscheidende, aber nicht in jedem Fall zu trennende Phänomene. Speziell das Verhältnis ‚Sühne – Stellvertretung‘ ist bei Paulus ein Problem¹³², denn Paulus verwendet keinen exakten Begriff, der dem deutschen Wort Sühne entsprechen würde¹³³. Zugleich verbinden sich aber mit der Stellvertretung Motive wie Sündenvergebung, Dahingabe, Leiden für andere, die Sühnevorstellungen als Interpretationshorizont nahelegen könnten. Auch sprachlich lässt die Rede vom Sterben Jesu ‚für‘ (ἀποθνῄσκειν ὑπέρ) verschiedene Akzentuierungen zu, denn die Präposition ὑπέρ mit Genitiv¹³⁴ kann im übertragenen Sinn „zum Vorteil“, „im Interesse von /zugunsten“, „wegen, um … willen“ oder „anstelle von/anstatt“ bedeuten¹³⁵. Um unsachgemäße inhaltliche Präjudizierungen zu vermeiden, müssen die relevanten Texte einzeln analysiert werden, wobei mit den vorpaulinischen Traditionen einzusetzen ist. Dabei wird folgendes Verständnis von ‚Stellvertretung‘ vorausgesetzt: Stellvertretung meint, für andere und damit auch anstelle anderer eine Leistung zu vollbringen und dadurch eine heilvolle Wirkung zu erzielen ¹³⁶.  Der Begriff der ‚Pro-Existenz‘ wurde von H. Schürmann geprägt; vgl. z. B. ders., Gottes Reich – Jesu Geschick, Freiburg 1983, 205 ff.  Vgl. zu diesem Begriff W. Thüsing, Die neutestamentlichen Theologien I, 93 Anm. 73.  Zur Geschichte des offenbar bei G. F. Seiler 1778/79 erstmals erscheinenden Begriffs ‚Stellvertretung‘ vgl. B. Janowski, Stellvertretung. Alttestamentliche Studien zu einem theologischen Grundbegriff, SBS 165, Stuttgart 1997, 97– 129.  Zur Forschungsgeschichte vgl. R. Bieringer, Traditionsgeschichtlicher Ursprung und theologische Bedeutung der ὑπέρ-Aussagen im Neuen Testament, in: G. van Segbroeck u. a. (Hg.), The Four Gospels I (FS F. Neirynck), Leuven 1992, 219 – 248.  Vgl. dazu C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 60 ff.  Die Stellvertretungsaussagen bei Paulus sind vornehmlich durch ὑπέρ mit Genitiv konstruiert (vgl. 1Thess 5,10; 1Kor 1,13; 15,3; 2Kor 5,14.15.21; Gal 1,4; 2,20; 3,13; Röm 5,6.8; 8,32; 14,15); διά in 1Kor 8,11; Röm 4,25.  Ursprünglich meint ὑπέρ mit Genitiv „über“ im lokalen Sinn; vgl. dazu F. Passow, Handwörterbuch der Griechischen Sprache II/2, 2066 f.  Zur Definition vgl. auch B. Janowski, Stellvertretung, 133, der in Auseinandersetzung mit I. Kants Diktum, individuelle Schuld sei nicht übertragbar, formuliert: „Stellvertretung heißt demnach nicht, einen schuldig gewordenen Menschen von seiner – unvertretbaren – Verantwortung freizusprechen, weil dadurch seine Personwürde zerstört würde, sondern den Schuldigen und Versagenden an der Stelle aufzusuchen, wo es um ihn selbst geht …“. Vgl. ferner C. Breytenbach, Gnädigstimmen und opferkultische Sühne im Urchristentum und seiner Umwelt, in: B. Janowski/M. Welker (Hg.), Opfer, Frankfurt 2000, (217– 243) 238 f: „Echte Stellvertretung tritt erst dann auf, wenn eine Person durch ihren freiwilligen Tod eine andere Person, zum Beispiel den Vater oder einen lieben Freund oder die Gemeinschaft vor dem Tod oder dem

478

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

In der vorpaulinischen Tradition 1Kor 15,3b bezieht sich die Stellvertretungsformulierung auf die Fortschaffung der Sünden der bekennenden Gemeinde (Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν = „Christus ist gestorben für unsere Sünden“)¹³⁷. Weil Christus als ausdrückliches Subjekt des Geschehens genannt wird und von Opferkategorien nicht die Rede ist, sollte hier nicht von Sühne gesprochen werden¹³⁸. Die Selbsthingabe Jesu Christi (διδόναι) ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν („für die Sünden“) in Gal 1,4 zielt auf die Befreiung der Menschen aus der Machtsphäre des gegenwärtigen bösen Äons¹³⁹. Das apokalyptische Motivfeld spricht wiederum für eine Interpretation, die auf das Eintragen des (priesterschriftlichen) Sühnebegriffes verzichtet: Durch Jesu Christi stellvertretende Selbsthingabe erfolgte die Befreiung aus ‚unserem‘ durch die Sünden dokumentierten Verhaftetsein an den alten Äon¹⁴⁰. Die Dahingabeformel in Röm 4,25 dürfte von Jes 53,12LXX beeinflusst sein¹⁴¹, ohne dass die Sühnetheologie der Priesterschrift eingetragen werden darf ¹⁴²: Jesu Christi stellvertretende Hingabe bewirkt die Aufhebung der negativen Wirkungen ‚unserer‘ Übertretungen, so wie seine Auferstehung ‚unsere‘ Rechtfertigung ermöglicht. Auf paulinischer Ebene zeigt bereits 1Thess 5,10 die Grundkonzeption des Apostels: Jesu Tod „für“ ermöglicht die Neuschöpfung und Rettung des Menschen. Jesus Christus ist „für uns (ὑπὲρ ἡμῶν) gestorben, damit wir, ob wir nun wachen oder schlafen, zugleich mit ihm leben“. Der Stellvertretungsgedanke kann Jesu Tod auch in seinen ekklesiologischen (1Kor 1,13: „Ist etwa Paulus für euch ge-

Untergang retten kann.“ G. Röhser, Art. Stellvertretung, TRE 32, Berlin/New York 2000, 141, macht folgenden Definitionsvorschlag: „Stellvertretung meint das Erbringen einer Leistung bzw. das Auf-sich-Nehmen eines Geschicks durch einen dazu geeigneten religiösen ‚Mittler‘, welche der Vertretene nicht oder nicht in derselben Weise zu erbringen bzw. auf sich zu nehmen vermag wie der Vertreter und welche unmittelbar, d. h. ohne eigene Aktivitäten …, der Herstellung oder Wiederherstellung eines intakten Gottesverhältnisses des Vertretenen oder seiner In-BeziehungSetzung mit Gott überhaupt (in der Fürbitte) dienen.“  Zur Analyse vgl. Th. Knöppler, Sühne, 127– 129, der Jes 53,4 f.12LXX und 1Kön 16,18 fLXX im Hintergrund sieht; anders Chr. Eschner, Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder I, 107– 129, die in der „Verschmelzung der römisch-hellenistischen Vorstellung vom Unheil abwendenden Sterben mit dem alttestamentlich-jüdischen Sünde-Unheil-Zusammenhang das Proprium der paulinischen Deutung“ sieht (a.a.O., 128).  Anders M. Gaukesbrink, Sühnetradition, 141, wonach in 1Kor 15,3b „von der stellvertretenden Sühne in Christi Tod die Rede“ ist.  Zur Analyse vgl. Th. Knöppler, Sühne, 129 – 131.  Differenzierend C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 68, wonach 1Kor 15,3b und Gal 1,4 „nicht den Gedanken der Stellvertretung ausdrücken, sondern daß Jesus Christus sich selbst dahingab, bzw. Christus gestorben ist, um ‚unsere Sünde‘ wegzunehmen.“  So z. B. Th. Knöppler, Sühne, 132; anders D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge, 237 f.  Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 70.

16.5 Jesu Christi stellvertretender Tod ‚für uns‘

479

kreuzigt worden?“) und ethischen (Jesus ist für den schwachen Bruder gestorben; 1Kor 8,11: δι’ ὅν; Röm 14,15: ὑπὲρ οὗ) Dimensionen benennen, ohne auf den Sündenbegriff oder die Sühnevorstellung zurückzugreifen. Die Stellvertretungsvorstellung im strikten Sinn („anstelle von/anstatt“) findet sich in 2Kor 5,14b.15: „Einer starb für alle, folglich starben alle; und für alle starb er, damit diejenigen, die (durch ihn) leben, nicht mehr sich selbst leben, sondern dem, der für sie starb und auferstand.“ Christus hat „sich selbst für mich (ὑπὲρ ἐμοῦ) dahingegeben“ aus Liebe (Gal 2,20), und es gilt nun: „Er, der seinen eigenen Sohn nicht geschont hat, sondern ihn für uns alle (ὑπὲρ ἡμῶν πάντων) dahingegeben hat, wie sollte er uns zusammen mit ihm nicht alles schenken“ (Röm 8,32). In Gal 3,13 verbindet Paulus die Stellvertretung mit der Vorstellung des Loskaufens aus der Sklaverei: „Christus hat uns vom Fluch des Gesetzes losgekauft, indem er für uns (ὑπὲρ ἡμῶν) zum Fluch wurde.“ Aus den Sklaven sind nun Söhne geworden (Gal 3,26 – 28; 4,4– 6). Christus starb anstelle der Sünder, indem er, „der die Sünde nicht kannte, für uns (ὑπὲρ ἡμῶν) zur Sünde wurde“ (2Kor 5,21)¹⁴³. Jesu Tod ist keine heroische Ersatzleistung (vgl. Röm 5,7: „Es stirbt kaum einer für einen Gerechten; für das Gute wagt es vielleicht schon einer zu sterben“)¹⁴⁴, sondern ein Sterben für die Gottlosen (Röm 5,6); ‚für uns‘, für die Sünder (Röm 5,8). Zur ‚Verurteilung/ Beseitigung der Sünde‘ (περὶ ἁμαρτίας κατέκρινεν) sandte Gott seinen Sohn (Röm 8,3), der sich in den Machtbereich der Sünde begab, um sie zu überwinden. Traditionsgeschichtlich steht hier die Sendungschristologie im Hintergrund (vgl. Gal 4,4 f; 1Joh 4,9; Joh 3,16 f), so dass wohl eine allgemeine Sühnevorstellung, nicht aber der alttestamentliche Sühnopferkult mitzudenken ist¹⁴⁵. Auch der Gedanke, dass Christi Sterben uns zugute kommt („im Interesse von/zugunsten“), indem es die Folgen der Sünde beseitigt, lässt Spielraum für die Eintragung einer Sühnevorstellung als heuristischer Kategorie. „Oft lassen sich beide Aspekte nur schwer voneinander trennen. Der stellvertretende Tod ist ein Sterben zugunsten der Verschonten, und der zugunsten der Menschen sterbende Christus nimmt das auf sich, was die Menschen treffen sollte, so dass sein sühnendes Sterben auch ein stellvertretendes Sterben ist.“¹⁴⁶

 Keineswegs ist ἁμαρτία in 2Kor 5,21 im Sinn von ‚Sündopfer‘ zu verstehen; vgl. M. Karrer, Jesus Christus, 122: „Während ein Sündopfer geschehene Sünde sühnt, tritt der Nicht-Sünder an die Stelle von Sünde überhaupt und entleert diese Macht.“  In Röm 5,7 liegt deutlich der hellenistische Gedanke eines Sterbens zum Schutz einer Person, des Vaterlandes oder einer Tugend zugrunde; vgl. dazu die Texte in NW I/2, 592– 597.715 – 725; NW II/1, 117– 119.  Mit C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 71 f; gegen P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 291.  G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu, 74.

480

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Davon streng zu unterscheiden ist jedoch der traditionsgeschichtliche Hintergrund der ‚für-uns‘-Aussagen, die nichts mit der kultischen Darbringung eines Opfers zu tun haben¹⁴⁷. Der Gedanke der kultischen Sühne bildet keineswegs den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der paulinischen ὑπέρ-Aussagen¹⁴⁸, denn Paulus verwendet gerade nicht das für die Septuaginta-Leviticusübersetzung charakteristische ἐξιλάσκεσθαι περί als terminus für das Sühnen der Sünde (vgl. Lev 5,6 – 10LXX)¹⁴⁹.Vielmehr dürfte die griechische Vorstellung des stellvertretend sterbenden Gerechten, dessen Tod Tilgung/Fortschaffung der Sünde bewirkt, der Ausgangspunkt der Traditionsbildung sein¹⁵⁰. Zumal diese Vorstellung bereits einen starken Einfluss auf die jüdische Märtyrertheologie hatte, wie sie z. B. in 2Makk 7,37 f; 4Makk 6,27– 29; 17,21 f vorliegt. Im vorpaulinischen hellenistischen Judenchristentum¹⁵¹ beeinflusste darüber hinaus die Abendmahlstradition (1Kor 11,24b: τοῦτο μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν = „Dies ist mein Leib für euch“) unter begrenzter Aufnahme von Jes 53,11– 12LXX¹⁵² die Herausbildung der Vorstellung des universalen Stellvertretungstodes des Gerechten, der den unauflöslichen Zusammenhang von Sünde und Tod durchbricht und so neues, wahres Leben ermöglicht. Speziell in den Sterbe- (vgl. 1Thess 5,10; 1Kor 1,13; 8,11; 15,3b; 2Kor 5,14 f; Gal 2,21; Röm 5,6.8;14,15) und Dahingabeformeln (vgl. Gal 1,4; 2,20; Röm 4,25; 8,32)¹⁵³ verdichtet sich dieser Gedanke; Paulus nimmt ihn auf und betont die universalen Dimensionen des Geschehens: Der Gekreuzigte erlitt für die Menschen

 Vgl. G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu, 75; G. Barth, Der Tod Jesu Christi, 59; ferner C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 66, der zu Röm 3,25 treffend bemerkt: „Bis auf diese eine Stelle kommt Paulus ohne die Begriffe ‚Sühne‘ und ‚sühnen‘ aus, wenn er das Evangelium, das er verkündigt, den Gemeinden verdeutlicht.“  Gegen U. Wilckens, Röm I, 240, wonach „die kultische Sühne-Vorstellung durchweg der Horizont ist, unter dem der Tod Christi in seiner Heilsbedeutung im Neuen Testament gedacht wird“.  Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 69.  Belege in NW I/2, 592– 597.715 – 725: Zur Sache vgl. M. Hengel, The Atonement, London 1981, 8 – 18; G. Barth, Der Tod Jesu Christi, 59 – 64; H. S. Versnel, Quid Athenis et Hierosolymis? Bemerkungen über die Herkunft von Aspekten des „Effective Death“, in: J. W. van Henten, Die Entstehung der jüdischen Martyrologie, StP 37, Leiden 1989, 162– 196; Chr. Eschner, Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder I, 511, fasst in Fortführung der Untersuchung des paulinischen Sprachgebrauches zusammen: „Im Anschluss an dessen Analyse und eine Untersuchung der paulinischen Sterbe- und Hingabeformulierungen selbst lässt sich feststellen, dass Paulus seine Sterbe- und Hingabeformulierungen in unüberhörbarem Anklang an die in der griechischen Literatur des Hellenismus und der Kaiserzeit breit bezeugte Vorstellung vom Unheil abwendenden Sterben formuliert hat.“  Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, 205– 215.  Vgl. dazu G. Barth, Der Tod Jesu Christi, 56 – 59.  Zur Analyse vgl. K. Wengst, Christologische Formeln, 55 – 86.

16.6 Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen

481

die Gewalt des Todes, um so die Verderben bringenden Mächte der Sünde und des Todes von ihnen zu nehmen.

16.6 Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen Die Sühnevorstellung im Tempel- und Opferkontext gehört nicht zu den tragenden paulinischen Theologumena¹⁵⁴. Paulus greift sie nur einmal auf, allerdings an zentraler Stelle; in Röm 3,25.26a heißt es über Jesus Christus: „den Gott eingesetzt hat als ἱλαστήριον („Sühneort/Sühnemittel“) durch den Glauben kraft seines Blutes zum Erweis seiner Gerechtigkeit durch den Erlass der zuvor geschehenen Sünden in der Geduld Gottes.“ Welcher Denkhorizont bildet den Hintergrund dieser vorpaulinisch-judenchristlichen Tradition¹⁵⁵? Im Zentrum der Beantwortung dieser Frage steht der Begriff ἱλαστήριον¹⁵⁶, dessen traditonsgeschichtliche Herkunft und theologische Bedeutung umstritten ist. Zwei Erklärungsmodelle sind in der neueren Exegese von Bedeutung¹⁵⁷: 1) Traditionsgeschichtlich leitet sich ἱλαστήριον aus dem kultischen Ritual am großen Versöhnungstag ab (vgl. Lev 16; ferner Ez 43). Christus würde dann mit der Kapporet des Versöhnungsfestes in Verbindung gebracht, die als goldene Platte auf der Bundeslade Ort der Sühne und (in einem nicht gegenständlichen Sinn) Ort der Präsenz Jahwes ist. Christus wird zum theologischen Ort der eschatologischen Sühne. Damit verbindet sich ein polemischer Akzent, denn der Ort der Sühne wird vom Tempel an das Kreuz verlegt, und die Verborgenheit der Kapporet und das jährliche Sühnopfer am Versöhnungsfest sind hinfällig. Gott hat Christus öffentlich eingesetzt „als die Stätte der Gegenwart seiner heilschaffenden Gerechtigkeit“¹⁵⁸. Gegen dieses Modell sind gewichtige Einwände zu erheben: a) Mit dem Tod Jesu verbindet sich eine personale Dimension, denn es handelt sich um Lebenshingabe für Menschen, die Sühne bzw. Sündenvergebung bewirkt; ein As-

 Anders z. B. M. Gaukesbrink, Sühnetradition, 283: „Paulus formuliert und entfaltet seine Christologie, die biographisch auf das Damaskusgeschehen zurückgeht, theologisch mit der Sühneüberlieferung.“ Die paulinische Semantik stützt diese These nicht, denn der Apostel verwendet weder ἱλάσκεσθαι noch verbindet er ἱλαστήριον in Röm 3,25 mit dem Stellvertretungsgedanken.  Zum Nachweis des vorpaulinischen Charakters von Röm 3,25.26a vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 68 f.  Zur Wortbildung ἱλαστήριον vgl. C. Breytenbach, Art. Sühne, 1686.  Zur Forschungsgeschichte vgl. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, 1– 9.  U. Wilckens, Röm I, 193; vgl. ferner P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 193 f; W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, 150 – 157; M. Gaukesbrink, Sühnetradition, 229 – 245; Th. Knöppler, Sühne, 113 – 117; C. Breytenbach, Art. Sühne, 1691.

482

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

pekt, der sich nicht bruchlos aus Lev 16 ableiten lässt. b) Zudem führt eine typologische Interpretation von Lev 16 in Aporien; so würde sich Christus mit seinem eigenen Blut besprengen und reinigen, wenn man ihn mit der Kapporet identifizierte¹⁵⁹. c) Schließlich lag der mehrheitlich heidenchristlichen römischen Gemeinde innerhalb ihres kulturellen Horizontes sicherlich die Vorstellung eines heldenhaften Todes für das Volk¹⁶⁰ näher als subtile Anspielungen auf die Riten des Jom Kippur. 2) Röm 3,25 ist auf dem Hintergrund von 4Makk 17,21 f zu verstehen¹⁶¹, wo dem Opfertod der Märtyrer Sühnekraft zugeschrieben wird¹⁶². Jesus opferte wie die Märtyrer sein Leben, und diesem stellvertretenden Sterben eignet sühnende Kraft. Bei diesem Modell kann auf die jeweilige personale Dimension des Geschehens und auf den Rezeptionshorizont der römischen Gemeinde verwiesen werden. Hinzu kommt die Nähe des Paulus zu Märtyrertraditionen (vgl. Apg 22,3; Gal 1,14; Phil 3,6), die seinem Selbstverständnis lebenslang weitaus mehr entsprachen als kultische Kategorien. Aber auch diese Erklärung bereitet Probleme: a) Das 4Makkabäerbuch gehört in das 1. Jh. n.Chr., die Schrift könnte sogar erst nach 70 n.Chr. entstanden sein¹⁶³. b) Das Adjektiv ἱλαστήριος in 4Makk 17,22 trägt für die genaue Erklärung von ἱλαστήριον in Röm 3,25 nicht viel aus, weil ἱλαστήριον

 Vgl. zuletzt K. Haacker, Röm, 91.  Vgl. z. B. Seneca, Ep 76,27: „Verlangt es die Sachlage, daß du für das Vaterland stirbst und die Rettung aller Bürger um den Preis deiner eigenen erkaufst, …“; ferner Sen, Ep 67,9; Cicero, Fin II 61; Tusc I 89; Jos, Bell 5,419.  Vgl. neben 4Makk 17,21 f bes. 2Makk 7,30 – 38; 4Makk 6,27– 29.  Zur Begründung vgl. E. Lohse, Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, Göttingen 21963, 151 f; J. W. van Henten, The Tradition-Historical Background of Romans 3,25: A Search for Pagan and Jewish Parallels, in: M. de Boer (Hg.), From Jesus to John (FS M. de Jonge), JSNT.S 84, Sheffield 1993, 101– 128 (Analyse aller relevanten Texte mit dem Ergebnis: „that the traditional background of the formula probably consists of ideas concerning martyrdom“; a.a.O., 126); K. Haacker, Röm, 90 f.  Vgl. W. Kraus, Der Jom Kippur, der Tod Jesu und die „Biblische Theologie“, JBTh 6 (1991), 158, der das 4Makkabäerbuch im Anschluss an H.-J. Klauck an das Ende des 1. Jh. n.Chr. datiert und so 4Makk 17,21 f als möglichen Traditionshintergrund für Röm 3,25 ausscheidet. Auf zwei Gegenargumente sei jedoch hingewiesen: 1) Die Datierung des 4Makkabäerbuches an das Ende des 1. Jh. n.Chr. ist keineswegs zwingend; vgl. zuletzt R. Weber, Art. Makkabäerbücher, NBL 2 (1995), 696, der zurückhaltend von einer Entstehungszeit im 1. Jh. n.Chr. spricht, während K.-D. Schunck, Art. Makkabäer/Makkabäerbücher, TRE 21, Berlin/New York 1991, 742, aufgrund des Textbefundes überhaupt auf eine genauere Datierung verzichtet. 2) Die Übertragung der Sühnopfervorstellung auf den Märtyrertod ist traditionsgeschichtlich älter als das 4Makkabäerbuch, wie 2Makk 7,37 f zeigt.

16.6 Der Tod Jesu Christi als Sühnegeschehen

483

keineswegs ein kultisch determinierter, sondern ein semantisch vielschichtiger Begriff ist, dessen Bedeutung sich nur aus dem jeweiligen Kontext ergibt¹⁶⁴. Die Bedeutungsbreite von ἱλαστήριον und die Probleme einer einlinigen traditionsgeschichtlichen Ableitung lassen es als sachgemäß erscheinen, ἱλαστήριον in Röm 3,25 im weiteren Sinn als ‚Sühnemittel‘ zu verstehen¹⁶⁵. Gott selbst schuf die Möglichkeit zur Sühne, indem er Jesus Christus als Sühnemittel herausstellte. Sowohl die Tradition als auch Paulus betonen die Theozentrik des Geschehens, Ausgangspunkt des Heils ist das Handeln Gottes. Hier zeigt sich eine Kontinuität zu den Grundanschauungen der alttestamentlichen Sühnevorstellung. Sie impliziert keineswegs ein sadistisches Bild Gottes, der für die Sünden der Menschen durch ein Opfer Genugtuung fordert. Vielmehr ist Sühne eine Setzung Gottes: „Denn das Leben des Fleisches ist im Blut, und ich habe es euch für den Altar überlassen, damit es für eure Seelen Sühne schaffe. Denn das Blut ist es, das durch das Leben sühnt“ (Lev 17,11). Das alleinige Subjekt der Sühne ist Gott, der die Opfer einsetzte, um die Menschen rituell von der Sünde zu befreien und so den Unheilszusammenhang zwischen sündiger Tat und ihren Folgen zu durchbrechen¹⁶⁶. Zugleich sprengt bereits die urchristliche Tradition Röm 3,25.26a das alttestamentliche Sühneverständnis in mehrfacher Weise: Während im alttestamentlichen Kult die Sühne des Opfers auf Israel beschränkt ist, gilt die Sündenvergebung universal. Der Sühnopferkult bedarf der jährlichen Wiederholung, Jesu Tod am Kreuz hingegen ist eschatologisches, endgültiges Geschehen. Was sich heilsgeschichtlich am Kreuz ereignet hat, realisiert sich für den Einzelnen in der Taufe: Vergebung der früheren Sünden. Hier erst hat die Tradition ihre soteriologische Spitze, denn es geht ihr nicht nur um die Proklamation des Christusgeschehens, sondern um dessen erfahrbare soteriologische Dimension: Sündenvergebung in der Taufe¹⁶⁷. Universale Bedeutung und individuelle Aneignung des Heilsgeschehens werden hier nicht als Alternativen, sondern in ihrer gegenseitigen Bedingtheit gesehen. Gottes Heilshandeln in Jesus Christus kann in seiner Universalität nur geglaubt werden, wenn es in der Partikularität der eigenen  A. Deissmann, ἱλαστήριος und ἱλαστήριον. Eine lexikalische Studie, ZNW 4 (1903), 193– 212, betont nachdrücklich die Vielschichtigkeit von ἱλαστήριον und folgert daraus für Röm 3,25: „Der einzige Satz, mit dem man vom sprachwissenschaftlichen Standpunkt aus an die Stelle herantreten darf, ist der: ἱλαστήριον bedeutet ein Versöhnendes oder ein Sühnendes. Alles weitere hat der Zusammenhang der Stelle selbst zu sagen.“  Vgl. H. Lietzmann, Röm, 49 f; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 70 f; G. Barth, Der Tod Jesu Christi, 38 – 41.  Vgl. dazu grundlegend B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, WMANT 55, Neukirchen 2 2000, der herausarbeitet, dass Sühne nicht als Straf-, sondern als von Gott ausgehendes Heilsgeschehen zu verstehen ist.  Vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 71.

484

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Existenz erfahren wurde. Diese Verbindung zeichnet die Tradition aus, indem das universale Gotteshandeln am Kreuz und die Gerechtmachung zusammengedacht werden. Paulus nimmt diese Grundaussagen der Tradition auf und erweitert sie ihrerseits durch anthropologische Universalität und ekklesiologische Präzisierungen. Der Glaube als von Gott ermöglichte menschliche Haltung gewährt Anteil am Heilsgeschehen. Dieser Glaube ist wie sein Inhalt universal, an keinerlei ideologische Vorbedingungen gebunden und als Gottes Geschenk menschliche Entscheidung. Im Glauben erfährt der Mensch eine Neubestimmung, in der Sündenvergebung der Taufe erfolgt seine Gerechtmachung. Das daraus resultierende Gerechtsein wird schon in der Tradition nicht als Habitus verstanden, vielmehr als eine dem vorausgehenden göttlichen Handeln entsprechende Aufgabe. Der von Paulus kontextuell verstärkte Taufbezug¹⁶⁸ betont den ekklesiologischen Ort der Gerechtigkeit Gottes. Die Gemeinde der Getauften ist die Gemeinschaft der im Glauben Gerechtfertigten.

Die theologische Problematik der Opfervorstellung Vermag das Sühnopfermodell die theologischen Intentionen der Tradition und des Apostels adäquat auszudrücken? Ist speziell die Opfervorstellung geeignet, die Heilswirkung des Todes Jesu zu erfassen? Diese Fragen ergeben sich nicht nur aus neuzeitlichem Horizont, sondern vor allem aus den grundlegenden Unterschieden zwischen der alttestamentlichen Sühnopfertheologie und Röm 3,25.26a¹⁶⁹. Für den Sühnopferritus sind das Handaufstemmen des opfernden Menschen und der vom Priester zu vollziehende Blutritus konstitutiv (vgl. Lev 16,21 f). Zudem erfolgt eine Identitätsübertragung auf das Tier, wodurch die Tötung des Tieres überhaupt erst zum Opfer wird. Diese grundlegenden Elemente haben im Kreuzesgeschehen keine wirklichen Entsprechungen. Exklusiv und durchgehend hat das Kreuz Gott als Subjekt, er handelte zuvorkommend am Kreuz und bezieht den Menschen ohne jegliche Aktivität und Vorleistung in dieses Geschehen mit ein¹⁷⁰. Paulus versteht das Sterben Jesu nie als Besänftigung des Gotteszornes! Der Mensch muss nicht Kontakt mit den Heiligen aufnehmen, sondern Gott kommt in Jesus Christus zu den Menschen. Das Opfer steht für etwas anderes, es bedeutet und überträgt etwas, während am Kreuz Gott ganz bei sich selbst und beim Menschen ist. Der Philipperbrief-Hymnus (Phil 2,6 – 11) zeigt, dass – in Opferkategorien gedacht –

 Vgl. V. 24: δικαιοῦν, χάρις, ἀπολύτρωσις, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.  Vgl. hierzu I. U. Dalferth, Die soteriologische Relevanz der Kategorie des Opfers, JBTh 6 (1991), 173 – 194.  Zur Kritik an der Sühnopfervorstellung vgl. auch E. Käsemann, Die Gegenwart des Gekreuzigten, in: ders., Kirchliche Konflikte, 78 – 80.

16.7 Jesus Christus als Versöhner

485

von einem Selbstopfer Gottes gesprochen werden müsste. Dies tut Paulus aber nicht, weil das Kreuz die soteriologische Relevanz jeglichen Opferkultes aufgehoben hat. Der Opfergedanke ist somit strukturell für die paulinische Sinnwelt ungeeignet, und es dürfte kein Zufall sein, dass Paulus nur mit der Tradition Röm 3,25.26a einen Text aufnimmt, der in Sühne- und Opferkategorien denkt. Der Grund für diese Rezeption ist nicht das Interesse des Apostels an dieser Denkform, sondern textpragmatisch zielt er bewusst auf die Akzeptanz seiner exklusiven Rechtfertigungslehre in der römischen Gemeinde. Die judenchristliche Tauftradition Röm 3,25.26a zeigt auf, wo die in Röm 3,21 emphatisch behauptete δικαιοσύνη θεοῦ χωρὶς νόμου („Gerechtigkeit Gottes ohne Gesetz“) für den Einzelnen überhaupt sichtbar wird, wo er sie wirksam erfahren kann. Das in V. 21 f behauptete universale Heilshandeln Gottes bedarf einer Konkretion im Erfahrungshorizont des einzelnen Christen, um nicht bloße These zu bleiben, sondern zur erlebten Wirklichkeit zu werden.

16.7 Jesus Christus als Versöhner Ein weiteres Modell, um das durch Christus vermittelte Heil und seine Folgen zu veranschaulichen, ist die Versöhnungsvorstellung. Das Substantiv καταλλαγή (2Kor 5,18.19; Röm 5,11; 11,15) und das Verbum καταλλάσσειν (1Kor 7,11; 2Kor 5,18; Röm 5,10) finden sich im Neuen Testament nur bei Paulus. Umstritten sind die traditionsgeschichtliche Herleitung und präzise semantische Bestimmung von Versöhnung. Nach C. Breytenbach übernahm Paulus wesentliche Elemente seiner Versöhnungsaussagen aus der Sprache und Vorstellungswelt der hellenistischen Diplomatie¹⁷¹. Sowohl διαλλάσσειν als auch καταλλάσσειν bezeichnen in klassischen und hellenistischen Texten ein versöhnendes Handeln im politischen, gesellschaftlichen und familiären Bereich ohne eine religiöse oder kultische Komponente. „Die paulinische καταλλάσσειν-Vorstellung und die alttestamentliche ‫כפר‬-Tradition stehen in keinem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang, der einer biblischen Theologie zugrunde gelegt werden könnte.“¹⁷² Demgegenüber betont O. Hofius den seines Erachtens alttestamentlich fest vorgegebenen Zusammenhang von ‚Versöhnung‘ und kultischer ‚Sühne‘, den speziell Deuterojesaja bezeugt (vgl. Jes 52,6 – 10; 52,13 – 53,12)¹⁷³. Paulus knüpft demnach an einen vorgegebenen Sprachgebrauch im antiken

 Vgl. dazu die Texte in NW II/1, 450 – 455.  C. Breytenbach, Versöhnung, 221; vgl. ders., Art. Versöhnung, 1777: „es handelt sich bei Versöhnungsterminologie nicht um eine religiöse Terminologie.“  Allerdings fehlen dort καταλλαγή und καταλλάσσειν!

486

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Judentum an. „Der paulinische Versöhnungsgedanke ist … entscheidend durch die Botschaft Deuterojesajas geprägt.“¹⁷⁴ Der Textbefund spricht für eine traditionsgeschichtliche und semantische Differenzierung zwischen καταλλάσσειν und ἱλάσκεσθαι, Versöhnung und Sühne, da beide Begriffe verschiedenen Vorstellungsbereichen entstammen¹⁷⁵. Während καταλλάσσειν den Vorgang zwischenmenschlicher Versöhnung beschreibt, bezeichnet ἱλάσκεσθαι einen Vorgang im sakralen Bereich. Allerdings besteht eine grundlegende Sachdifferenz zwischen dem postulierten hellenistischen Traditionshintergrund und der paulinischen Versöhnungsvorstellung: Es ist Gott selbst, der als schöpferisches Subjekt die Versöhnung gewährt; dies ist in jeder Hinsicht mehr als ein Versöhnungsangebot oder der Appell zur Versöhnung¹⁷⁶.

Ausgangspunkt in 2Kor 5,18 – 21 ist die neue Wirklichkeit der Glaubenden und Getauften als καινὴ κτίσις ἐν Χριστῷ (2Kor 5,17a: „Neue Schöpfung/Existenz in Christus“). Paulus lenkt den Blick auf Gott, der mit seinem Versöhnungshandeln eine Veränderung des Verhältnisses zu den Menschen ermöglichte. Die neue Beziehungsstruktur entfaltet Paulus mit der Versöhnungsvorstellung, die streng theozentrisch gedacht (V. 18a: τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ) und christologisch (διὰ Χριστοῦ) begründet wird. Die Überwindung der Sünde als trennende Macht zwischen Gott und Mensch erfordert eine Initiative Gottes, denn nur er kann die Sünde beseitigen (V. 19). Innerhalb dieses Geschehens kommt dem paulinischen Apostolat eine besondere Rolle zu. Paulus benennt sie mit dem Verbum πρεσβεύειν¹⁷⁷ in V. 20, das der hellenistischen Gesandtenterminologie zuzurechnen ist¹⁷⁸. So wie der Gesandte eine entscheidende Rolle beim Zustandekommen eines Versöhnungsvertrages spielt¹⁷⁹, sind die Botschaft und das Amt des Apostels Teil des Versöhnungswerkes Gottes. Als berufener Apostel darf Paulus der Welt

 O. Hofius, Erwägungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versöhnungsgedankens, in: ders., Paulusstudien, 14.  Vgl. G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu, 98f; C. Breytenbach, Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, 60 ff; J. Schröter, Der versöhnte Versöhner, 272 Anm. 2; E. Gräßer, 2Kor, 235 f; auch P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 320, gesteht jetzt zumindest eine semantische Differenzierung zu.  Dieses Argument führt O. Hofius, Erwägungen zur Gestalt und Herkunft des paulinischen Versöhnungsgedankens, 14 Anm. 14, an.  Hapaxlegomenon in den Protopaulinen; sonst nur noch Eph 6,20.  Vgl. dazu C. Breytenbach, Versöhnung, 65 f.  Besonders aufschlussreich ist Dio Chrysostomus, Or 38,17– 18: „Manche Herolde, sagt man, kämen von den Göttern, weshalb der Friede auch durch Herolde verkündet wird, während Kriege in der Regel nicht von Herolden ausgerufen werden. Unbewaffnet verhandeln sie mit Bewaffneten über den Frieden, und niemand darf sich an ihnen vergreifen, weil alle, die in einem freundschaftlichen Auftrag kommen, Boten der Götter sind“ (= NW II/1, 455).

16.7 Jesus Christus als Versöhner

487

verkünden, dass Gott in Jesus Christus die Welt mit sich selbst versöhnte (V. 19)¹⁸⁰. Damit schuf Gott selbst die Voraussetzung für das Amt des Paulus, der Welt nicht nur mitzuteilen, dass Versöhnung möglich ist, sondern an Christi statt zu bitten: „Lasst euch mit Gott versöhnen“ (V. 20b)! Als Ermöglichungsgrund dieser überraschenden Bitte führt Paulus in V. 21 die soteriologische Relevanz des Christusgeschehens an. Sünde und Gerechtigkeit werden von Gott in ein neues Verhältnis gebracht, indem Christus an unsere Stelle tritt, so dass er für uns zur Sünde und wir zur Gerechtigkeit Gottes in ihm werden. Die Parallelität der Satzglieder spricht dafür, ἁμαρτία jeweils als ‚Sünde‘ und nicht im Sinn von ‚Sühnopfer‘ zu verstehen¹⁸¹. Weil Christus in keiner Weise von dem Machtbereich der Sünde affiziert ist, vermag er stellvertretend für uns zur Sünde zu werden, um so unsere Eingliederung in seinen Machtbereich zu erwirken¹⁸². Nicht der Sühnegedanke dominiert in 2Kor 5,21, sondern die Vorstellung der im stellvertretenden Tod Jesu sich manifestierenden, in der Taufe sakramental erfahrbaren Gerechtigkeit Gottes. Das ganze Gewicht liegt auf der ontologischen Aussage V. 21b, wobei das räumlich zu interpretierende ἐν αὐτῷ für das Verständnis des Verses entscheidend ist: In Christus hat der Gläubige Anteil am stellvertretenden Tod Jesu, er wird von der Sünde getrennt und zur Gerechtigkeit Gottes, d. h. in Christus erhält er eine neue Existenz, deren Kennzeichen Gerechtigkeit ist. Während Paulus in 2Kor 5 Versöhnung und Sühne nicht miteinander verbindet, führt Röm 5,1– 11 die Argumentation über Gottes rechtfertigendes Handeln durch den Sühnetod Jesu in Röm 3,21 ff weiter und setzt Rechtfertigung, Sühne und Versöhnung in Relation zueinander¹⁸³. Die Rechtfertigung aus Glauben wird in Röm 5,1 als eine definitive, die Gegenwart des Christen bestimmende Wirklichkeit gesehen. Sie gewährt den Frieden von Gott her, der in der Gabe des Geistes Realität wurde (vgl. Röm 14,17). Als Getaufte stehen die Glaubenden in der Gnade Gottes und haben nun Zugang zu Gott (Röm 5,2). Diese Heilsgegenwart gibt der Gemeinde die Kraft, nicht nur die gegenwärtigen Bedrängnisse zu ertragen, sondern in der Geduld zu einer lebendigen Glaubenshoffnung zu gelangen. Die Existenz des  Überakzentuiert ist die These von J. Schröter, Der versöhnte Versöhner, 305, wonach es Paulus darum geht, „seinen Apostolat als konstitutiven Bestandteil des Heilsgeschehens selber darzustellen und dem Christusgeschehen nahezu gleichzuordnen.“ Dagegen spricht vor allem das gemeinchristliche διακονία in V. 18b; mit O. Hofius, „Gott hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung“ (2Kor 5,19), in: ders., Paulusstudien, 17 Anm. 8.  Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung, 136 – 141; J. Schröter, Der versöhnte Versöhner, 314 ff; anders P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 195; W. Kraus, Der Tod Jesu als Sühnetod bei Paulus, 26, die einen sühnetheologischen Hintergrund sehen.  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 222– 228.  Zu den Verbindungen zwischen Röm 3,21 ff und 5,1– 11 vgl. M. Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil, BZNW 43, Berlin/New York 1978, 11– 34.

488

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Gerechtfertigten und Versöhnten ist damit gleichermaßen eine Existenz in der θλῖψις („Bedrängnis“), zugleich aber auch eine Existenz in der Hoffnung, die bestimmt wird von dem Blick auf das endzeitliche Handeln Gottes. Den Widersprüchlichkeiten des Lebens, den Anfechtungen der eigenen Existenz und des Glaubens, der Hoffnungslosigkeit und dem Zweifel sind die Glaubenden gerade nicht entnommen, sondern das Wesen des Glaubens zeigt sich darin, dass er die Bedrängnisse tragen und ertragen kann. Die Kraft dazu gewährt der heilige Geist, den die Glaubenden bei der Taufe erhielten und der von dort an wirkungsmächtig das Leben der Christen bestimmt (Röm 5,5). Gottes Liebe offenbarte sich im Sterben Jesu ‚für uns‘, das Rechtfertigung des Sünders und Versöhnung mit Gott ermöglichte (Röm 5,6 – 8). In Röm 5,9 bezieht sich Paulus mit der Wendung ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ („durch sein Blut“) ausdrücklich auf Röm 3,25 zurück. Der Sühnetod des Sohnes bewirkt sowohl die Rechtfertigung als auch die Versöhnung (Röm 5,9.10). Rechtfertigung und Versöhnung benennen somit das neue Verhältnis des Menschen zu Gott, das durch die Vernichtung der Sündenmacht im Sühnetod Jesu Christi ermöglicht wurde. Durch ihn wurden die Gottlosen zu Gerechtfertigten und die Feinde Gottes zu Versöhnten. Sowohl 2Kor 5 als auch Röm 5 zeigen, dass Christi Sterben ‚für uns‘ die neue Relation zu Gott ermöglichte, die Paulus mit Versöhnung bezeichnet. Versöhnung ist bei Paulus 1) alleinige Tat Gottes ¹⁸⁴. Nicht die Menschen besänftigen, ermutigen oder versöhnen Gott durch irgendwelche Handlungen¹⁸⁵, sondern die neue Beziehung zu Gott und das daraus resultierende neue Sein der Getauften, Gerechtfertigten und Versöhnten verdankt sich allein dem einmaligen und immerwährenden Handeln Gottes in Jesus Christus¹⁸⁶. 2) Die Versöhnung Gottes mit der Welt ist ein universales Friedens-Geschehen (2Kor 5,19; Röm 11,15). Sie ist weder auf Israel noch auf die Glaubenden beschränkt, vielmehr gilt sie ihrer Intention nach allen Menschen und der gesamten Schöpfung¹⁸⁷. 3) Versöhnung vollzieht sich konkret in der Annahme der Versöhnungsbotschaft, dem Evangelium. 4) Diese

 Treffend C. Breytenbach, Art. Versöhnung, 1779: „Subjekt der Versöhnung ist Gott (2Kor 5,18 f). Dies ist das theol. Novum gegenüber dem spärlich belegten ‚religiösen‘ Gebrauch in einigen wenigen hell.-jüd. Texten, die die Gottheit lediglich als Objekt des versöhnenden Tuns der Menschen kennen“; vgl. ferner Chr. Schluep, Ort, 215 – 225.  Vgl. in diesem Sinn 2Makk 1,5; 7,33; 8,29; Josephus, Ant 6,151; 7,153; Bell 5,415.  Demgegenüber muss die Versöhnung des Kosmos durch den Hohenpriester Jahr für Jahr erfolgen, weil die Sünde der Menschen immer wieder das Verhältnis zu Gott verdunkelt; vgl. Philo, Vit Mos II 133 ff.  Diesen Aspekt betont E. Käsemann, Erwägungen zum Stichwort Versöhnungslehre im Neuen Testament, in: E. Dinkler (Hg.), Zeit und Geschichte (FS R. Bultmann), Tübingen 1964, 47– 59.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

489

Annahme verändert den gesamten Menschen. Als ehemals Gott Entfremdeter hat er nun Zugang zu Gott und darf in der Kraft des Geistes leben¹⁸⁸.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit Gerechtigkeit ist in allen Hochkulturen und wirkungsmächtigen Religionen einer der Namen Gottes. Gott ist ohne Gerechtigkeit nicht denkbar, ebenso wenig jede Form von Kultur, Philosophie, Recht und Religion. Diese fundamentalen Zusammenhänge bestimmen nicht nur zentrale Abschnitte des Alten Testaments, sondern auch das klassische Griechentum und den Hellenismus¹⁸⁹.

16.8.1 Das kulturgeschichtliche Umfeld Die paulinischen Aussagen über Gerechtigkeit und Rechtfertigung stehen in einem vielschichtigen kulturgeschichtlichen Umfeld.

Altes Testament Im Alten Testament verbinden sich mit ‫צדקה‬/δικαιοσύνη zentrale theologische Themen¹⁹⁰. Elementar ist der Zusammenhang von Gerechtigkeit und Recht, denn Gottes Gerechtigkeit ist ohne sein Eintreten für das Recht nicht vorstellbar¹⁹¹: „Der Herr schafft Gerechtigkeit und Recht allen, die Unrecht leiden“ (Ps 103,6; vgl. 11,7). In der Versammlung der Götter hält Jahwe Gericht über die anderen Götter und

 Vgl. G. Friedrich, Die Verkündigung des Todes Jesu, 116 f.  Zum hier nicht behandelten Bereich Ägypten vgl. J. Assmann, Ma‘at, Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ägypten, München 21995; K. Koch, Sädäq und Ma‘at. Konnektive Gerechtigkeit in Israel und Ägypten?, in: J. Assmann/B. Janowski/M. Welker (Hg.), Gerechtigkeit, München 1998, 37– 64. Bei Diogenes Laertius 1,11 wird über die Ägypter berichtet: „Auch über die Gerechtigkeit stellten sie Leitsätze auf, die sie auf Hermes zurückführten.“  Einen Überblick zu dieser Thematik vermitteln J. Scharbert, Art. Gerechtigkeit, TRE 12, Berlin/New York 1984, 404– 411; H. Spieckermann, Art. Rechtfertigung, TRE 28, Berlin/New York 1997, 282– 286; F.-L. Hossfeld, Gedanken zum alttestamentlichen Vorfeld paulinischer Rechtfertigungslehre, in: Th. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, 13 – 26; M. A. Seifrid, Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism, in: D. A. Carson/P. T. O’Brien/M. A. Seifrid, Justification and Variegated Nomism I, 415 – 442. Zu weiteren Texten und Literatur s. o. Abschn. 3.3 (Der religionsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens).  Vgl. dazu H. Niehr, Rechtsprechung in Israel, SBS 130, Stuttgart 1987.

490

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

fordert: „Schafft Recht den Unterdrückten und Waisen, dem Elenden und Bedürftigen schafft Gerechtigkeit“ (Ps 82,3). Zu den grundlegenden Mahnungen gehört: „Ihr sollt beim Gericht nicht Unrecht tun …, in Gerechtigkeit sollst du deine Nächsten richten“ (Lev 19,15). Insbesondere dem König obliegt die Aufgabe, seinem Volk Recht zu schaffen und der Bedrückung zu wehren (vgl. Jer 22,3; Ps 72,4; Prov 31,8 f). Das Recht dient der Aufrechterhaltung des Gemeinwesens und bestimmt das Verhältnis der Menschen untereinander und zur Gemeinschaft insgesamt. Deshalb schreitet Gott gegen jede Störung dieses Verhältnisses ein und streitet für die Entrechteten, die wirtschaftlich Unterdrückten und die sozial Diskriminierten (vgl. Am 5,7.10 – 15; Jes 1,23; 10,1 f; Jer 22,13 – 17; Dtn 10,17– 19). Folgerichtig gehört das Richten in Gerechtigkeit zu den vornehmsten Aufgaben des Messias (Jes 11,3b.4a), und der endzeitliche Friedenskönig wird einem Reich der Gerechtigkeit vorstehen (Jes 32,1.15 – 17). Das Üben von Gerechtigkeit entfaltet segensreiche Kräfte, denn „wer in Gerechtigkeit feststeht, erlangt das Leben; wer dem Bösen nachjagt, den Tod“ (Prov 11,19). Der Wirkungsbereich der Gerechtigkeit Gottes geht über das Rechtsleben hinaus, nur „wer keine falschen Eide schwört, der wird den Segen vom Herrn empfangen und Gerechtigkeit von dem Gott seines Heils“ (Ps 24,4 f). Der Gedanke der Gerechtigkeit als segensreicher Gabe Gottes verbindet sich unmittelbar mit universalen Vorstellungen, so werden Recht und Gerechtigkeit zu Elementen der Epiphanie Gottes. „Der Herr ist König; des freue sich das Erdreich … Gerechtigkeit und Gericht sind seines Thrones Stütze. Feuer geht vor ihm her und verzehrt ringsum seine Feinde … Die Himmel verkündigen seine Gerechtigkeit, und seine Herrlichkeit sehen alle Völker“ (Ps 97,1– 2.6). Auch Gottes Schöpfermacht und sein anhaltendes Eintreten für das Wohl der Schöpfung sind ein Ausdruck seiner Gerechtigkeit (vgl. Ps 33,4– 6; 85,10 – 14), so dass Gerechtigkeit die heilvolle Weltordnung bezeichnet, die „kosmische, politische, religiöse, soziale und ethische Aspekte vereint“¹⁹². Heil und Gerechtigkeit werden zu Synonymen des universalen Handelns Gottes, das die Völker miteinbezieht. Diese Vorstellung findet sich in zahlreichen Psalmen (vgl. 98,2: „Der Herr hat sein Heil kundgetan; vor den Völkern hat er seine Gerechtigkeit geoffenbart“), vor allem aber bei Deutero- und Tritojesaja. Eindrucksvoll verkündet Deuterojesaja Israel die nahe Gerechtigkeit Gottes, der seine Verheißungen nun einlöst (Jes 45,8: „Die Erde tue sich auf und bringe Heil, und Gerechtigkeit wachse mit auf! Ich, der Herr, habe es geschaffen“; vgl. ferner Jes 46,12 f; 51,5 – 8). Monotheismus und Universalismus verbinden sich

 H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung, BHTh 40, Tübingen 1968, 166. Kritisch zu dieser Konzeption z. B. F. Crüsemann, Jahwes Gerechtigkeit im Alten Testament, EvTh 36 (1976), 430 f.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

491

zu einer Geschichtssicht, in der Gottes Gerechtigkeit als Herrschaft, Gabe, Zuspruch, Macht und Rettung erscheint: „Es gibt keinen Gott außer mir; außer mir gibt es keinen gerechten und rettenden Gott. Wendet euch zu mir und lasst euch erretten, ihr Menschen aus den fernsten Ländern der Erde; denn ich bin Gott und sonst niemand“ (Jes 45,21 f). Ausdrücklich fordert der Prophet zur Annahme der rettenden Botschaft auf: „Hört auf mich, ihr Verzagten … Ich selbst bringe euch das Heil, es ist nicht mehr fern; meine Hilfe verzögert sich nicht“ (Jes 46,12 f). In der Überlieferung vom Gottesknecht verbindet sich der Gedanke des stellvertretenden Leidens mit Gerechtigkeitsaussagen. Der Prophet ist trotz seines schmählichen Endes ein unschuldig Gerechter, der sogar die vielen Schuldigen gerecht macht: „Gerechtigkeit schafft der Gerechte, mein Knecht, den Vielen, und ihre Verfehlungen, er schleppt sie“ (Jes 53,11bMT)¹⁹³. Tritojesaja intensiviert in veränderter historischer Situation die Heilszusage Deuterojesajas und verbindet sie nachdrücklich mit der Aufforderung zum Tun menschlicher Gerechtigkeit (vgl. Jes 56,1: „Wahrt das Recht und sorgt für Gerechtigkeit; denn bald bringe ich Rettung, meine Gerechtigkeit wird sich bald offenbaren“)¹⁹⁴. Er konfrontiert Israel mit der sozialen Situation nach dem Exil (vgl. Jes 58,6 – 9) und greift die Ungerechtigkeit scharf an, bis das Recht wieder aufstrahlt in Jerusalem: „Dann sehen die Völker deine Gerechtigkeit und alle Könige deine strahlende Pracht“ (Jes 62,2). Neben diesen universalen Tendenzen ist Paulus von dem in den Psalmen in vielfältiger Weise bedachten Thema Sünde und Gerechtigkeit stark beeinflusst. Der Sünder preist die Erwählung Israels und hofft auf die Güte der Gerechtigkeit Jahwes (Ps 65; 85); ebenso loben die Gerechten die Güte und Gerechtigkeit des Herrn, dessen Handeln von Recht geprägt ist: „Er liebt Gerechtigkeit und Recht, von der Gnade des Herrn ist die Erde voll“ (Ps 33,5; vgl. 51,14; 71,15). In Ps 130 fleht der Sünder um Barmherzigkeit; Gnade möge vor Recht ergehen, denn nur so vermag der mit Schuld Beladene zu leben. In Ps 51 wendet sich der Beter voraussetzungslos der Gnade und Güte Gottes zu: „Gott, sei mir gnädig nach deiner Güte und tilge meine Sünden nach deiner großen Barmherzigkeit“ (Ps 51,3). Nicht zufällig zitiert Paulus Ps 51,6; 143,2LXX, in denen sich die Einsicht in die eigene

 Zur Überlieferungs- und Interpretationsgeschichte von Jes 53 vgl. B. Janowski/P. Stuhlmacher (Hg.), Der leidende Gottesknecht: Jes 53 und seine Wirkungsgeschichte, FAT 14, Tübingen 1996.  Vgl. dazu F. Crüsemann, Jahwes Gerechtigkeit, 446 – 449, der in der spannungsvollen Zuordnung von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit bei Tritojesaja eine entscheidende Innovation des alttestamentlichen Gerechtigkeitsgedankens sieht.

492

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Verlorenheit mit der Bitte um Rechtfertigung durch Gott im Gericht verbindet¹⁹⁵. Schließlich sind Gen 15,6 und Hab 2,4 als Einzeltexte für die paulinische Rechtfertigungslehre von herausragender Bedeutung, denn hier finden sich „glauben“ und „gerecht sein/Gerechtigkeit“ nebeneinander. Abraham wird durch seine Haltung zum Vorbild der Israeliten aller Zeiten, denn er hält gegen den Augenschein an den Verheißungen Gottes fest¹⁹⁶. In der paulinischen Rezeption verschieben sich die Koordinaten¹⁹⁷; unter Einfluss von Gen 15,6LXX erscheint Abraham als Subjekt des Glaubens und Jahwe als Subjekt seiner Anrechnung. Abrahams andauernde gerechte Haltung wird von Gott mit einer Gerechterklärung beantwortet. Glaubenstreue ist auch nach Hab 2,4 herausragendes Kennzeichen der Gerechtigkeit. Sie gewinnt Gestalt im Halten der Weisungen Jahwes, d. h. Gerechtigkeit und Gesetz sind nach alttestamentlichem Verständnis eine Einheit. Das Gesetz ist Heilsgabe Jahwes, Ausdruck der unverdienten Erwählung Israels (Dtn 6,24 f; 7,6 ff), und im gehorsamen Vollzug des Gesetzes bleibt Israel in der Gerechtigkeit.

Antikes Judentum Das antike Judentum ist von den tiefgreifenden Transformationen im Gefolge des babylonischen Exils geprägt. In das Zentrum der Religion treten das Erwählungsbewusstsein, die Hoffnung auf Gottes anhaltende Treue, die Tora als Heilsgabe Gottes und damit unmittelbar verbunden der Versuch, sich durch rituelle Abgrenzung von den anderen Völkern neu zu definieren¹⁹⁸. Die Selbstbindung Gottes an sein Volk findet in der Gabe der Tora ihren Ausdruck¹⁹⁹, sie wird  In der LXX wird speziell in der Psalmenübersetzung (vgl. Ps 34,23; 50,6; 72,13; 142,2) das forensische Element und damit der Rechtfertigungsgedanke verstärkt; vgl. H. Spieckermann, Art. Rechtfertigung, 284.  Zur Auslegung von Gen 15,6 vgl. mit unterschiedlichen Akzenten M. Oeming, Der Glaube Abrahams. Zur Rezeptions-Geschichte von Gen 15,6 in der Zeit des zweiten Tempels, ZAW 110 (1988), 16 – 33; R. Mosis, „Glauben“ und „Gerechtigkeit“. Zu Gen 15,6, in: M. Görg (Hg.), Die Väter Israels, Stuttgart 1989, 225 – 257.  Vgl. H. Spieckermann, Art. Rechtfertigung, 283, wonach „an dieser Stelle von Rechtfertigung kaum die Rede sein kann. Denn weder wird Abraham von Gott gerecht gemacht, noch wirkt Abraham durch seinen als Gerechtigkeit angerechneten Glauben irgendetwas für andere Menschen.“  Zum historischen Prozess vgl. J. Maier, Zwischen den Testamenten, 191– 247; zu den theologischen Grundannahmen vgl. A. Nissen, Gott und der Nächste, 99 – 329; zum Gesetzes- und Gerechtigkeitsverständnis vgl. M. Limbeck, Die Ordnung des Heils, passim; H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ, 109 – 165.  Zur Theologie- und Sozialgeschichte der Tora vgl. F. Crüsemann, Die Tora, Gütersloh 1992; ferner A. Nissen, Gott und der Nächste, 330 ff.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

493

als Gnadengabe Gottes und als Urkunde seines Bundes verstanden (vgl. z. B. Sir 24; Jub 1,16 – 18). Die Tora ist weit mehr als Lebensordnung oder soziale Ordnung; ihre Beachtung bedeutet, in Gottes Herrschaft einzutreten, sie anzuerkennen und durchzusetzen. Toratreue als Beachtung und Respektierung des Willens Gottes ist deshalb die von Israel erwartete Antwort auf die Erwählung Gottes. Die Tora vermittelt nicht die Gottesbeziehung, vielmehr ist sie Wegweiserin in der von Gott gewährten Ordnung der Schöpfung. Innerhalb dieses Gesamtkonzeptes ist Gerechtigkeit nicht das Resultat menschlicher Leistung, sondern Gottes Verheißung für die Menschen (vgl. Jub 22,15: „Und er erneuere seinen Bund mit dir, daß du ihm ein Volk bist zu seinem Erbteil in allen Ewigkeiten. Und er sei dir und deinem Samen Gott in Wahrheit und in Gerechtigkeit in allen Tagen der Erde“; vgl. äthHen 39,4– 7; 48,1; 58,4). Gerade weil Gott „die Gerechtigkeit liebt“ (Arist 209) und ein gerechter Richter ist, kann der Fromme die Gerechtigkeit nur von ihm erwarten (vgl. slavHen 42,7: „Selig ist, wer ein gerechtes Gericht hält, nicht um des Lohnes, sondern um der Gerechtigkeit willen, ohne danach irgendwelche Dinge zu erhoffen“). Maßstab der Gerechtigkeit Gottes und der Gerechtigkeit des Menschen ist das Gesetz. Mose gab das Gesetz „um der Gerechtigkeit willen zur frommen Beachtung und zur Bildung des Charakters“ (Arist 144), „alles ist zum Zwecke der Gerechtigkeit gesetzlich geregelt“ (Arist 168; vgl. 147). Die Treue zur Tora gewährt Gerechtigkeit und Leben²⁰⁰. Speziell in Qumran verbindet sich ein vertieftes Sündenverständnis (vgl. 1QH 4,30; 1QS 11,9 f) mit einem elitären Erwählungsbewusstsein und einem radikalisierten Toragehorsam (vgl. CD 20,19 – 21)²⁰¹. Dem gnädigen Wirken der Gerechtigkeit Gottes in der Endzeit durch die Offenbarung seines Willens bei den Vorherbestimmten entspricht deren Buße für rituelle und ethische Vergehen. Dennoch bedürfen die Frommen des Erbarmens Gottes, die Gerechtigkeit Gottes ist seine Bundes- und Gemeinschaftstreue, aus der die Gerechtigkeit des Menschen erwächst. „Und ich sprach in meiner Sünde: ‚Ich bin entlassen aus deinem Bund!‘ Doch als ich gedachte der Kraft Deiner Hand mit der Fülle Deines Erbarmens, ermannte ich mich und ich stellte mich auf und mein Geist hielt Stand vor (der) Plage, denn [ich] stütz[te mich] auf Deine Gnadenerweise und (auf) die Fülle deines Erbarmens. Denn du sühnst Verschuldung, um zu rei[nigen den Men]schen

 Vgl. J. Marböck, Gerechtigkeit und Leben nach dem Sirachbuch, in: Gerechtigkeit und Leben im hellenistischen Zeitalter (FS O. Kaiser), hg.v. J. Jeremias, BZAW 296, Berlin/New York 2001, 21– 51.  Vgl. dazu O. Betz, Rechtfertigung in Qumran, in: J. Friedrich/W. Pöhlmann/P. Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen 1976, 17– 36; M. A. Seifrid, Justification by Faith, 81– 108.

494

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

von Schuld durch deine Gerechtigkeit“ (1QH 12,35 – 37)²⁰²;1QH 1,26 f: „Und was soll der Ungerechte erwidern auf gerechtes Gericht? Bei dir, du Gott der Erkenntnisse, sind alle Werke der Gerechtigkeit“²⁰³; vgl. ferner 1QH 3,21; 1QS 10,25; 11,11 ff. Im Schuldbekenntnis offenbart sich das Angewiesensein auf Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, die sich im Gericht offenbaren werden (vgl. 1QS 10,1 ff). Gottes Gerechtigkeit führt zum Gehorsam gegenüber dem Gesetz, ohne daraus einen Verdienst ableiten zu können. Vielmehr schenkt allein Gott den Frommen die Gewissheit des Heils, das sich aus ihrer Zugehörigkeit zur auserwählten Endzeitgemeinde ergibt²⁰⁴. Von besonderer Aussagekraft für die Beurteilung des theologischen Gehalts der paulinischen Rechtfertigungslehre sind die Psalmen Salomos, eine Schriftensammlung pharisäernaher Herkunft, entstanden in der Mitte des 1. Jh. v.Chr. in Palästina²⁰⁵. Sie repräsentieren ein Denken, das um Gottes Erwählung, sein Erbarmen und seine Gerechtigkeit kreist. Das eminente Interesse der Psalmen Salomos am Thema Gerechtigkeit zeigt schon der sprachliche Befund, allein 34mal erscheint δίκαιος und 25mal δικαιοσύνη. Wie erlangt der Mensch Gerechtigkeit? Die Antwort der Psalmen Salomos auf diese religiöse Fundamentalfrage ist komplex²⁰⁶. Als tragender Grundgedanke erweist sich die Einsicht, dass der Fromme durch Gottes Erbarmen Gerechtigkeit empfängt: „Preiset Gott, ihr, die ihr den Herrn mit Einsicht fürchtet, denn denen, die ihn fürchten, ist der Herr barmherzig im Gericht, dass er trenne zwischen dem Gerechten und dem Sünder, indem er den Sündern in Ewigkeit vergilt nach ihren Taten“ (PsSal 2,33 f). Gott ist gerecht, und er erbarmt sich derer, die sich dem gerechten Urteil Gottes unterwerfen (PsSal 8,7). Richtschnur für Gottes Erbarmen ist das Gesetz, das die Kriterien für Gottes gerechtes Urteil liefert und in dem sich seine Gerechtigkeit zeigt. „Treu ist der Herr denen, die ihn lieben in Wahrheit, die seine Züchtigung aushalten, die in der Gerechtigkeit seiner Gebote wandeln, in dem Gesetz, das er uns

 Übersetzung J. Maier, Texte I, 76.  Übersetzung E. Lohse, Texte, 115.  Zu einem Strukturvergleich zwischen Qumran und Paulus vgl. J. Becker, Das Heil Gottes, 238 – 279.  Vgl. J. Schüpphaus, Die Psalmen Salomos, ALGHJ VII, Leiden 1977, 137; S. Holm-Nielsen, Die Psalmen Salomos, JSHRZ IV/2, Gütersloh 1977, 59; M. Winninge, Sinners and the Righteous, 12– 16; M. A. Seifrid (Hg.), Justification by Faith, 109 – 132; D. Falk, Psalms and Prayers, in: D. A. Carson/ P. T. O’Brien/M. A. Seifrid (Hg.), Justification and Variegated Nomism I, 7– 56. Einen Forschungsüberblick bietet J. L. Trafton, The Psalms of Solomon in Recent Research, JSP 12 (1994), 3 – 19.  Vgl. dazu U. Schnelle, Gerechtigkeit in den Psalmen Salomos und bei Paulus, in: H. Lichtenberger/G. S. Oegema (Hg.), Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext, JSHRZ/Studien 1, Gütersloh 2002, 365 – 375.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

495

auferlegte zu unserem Leben. Die Frommen des Herrn werden durch das (Gesetz) ewig leben, der Lustgarten des Herrn, die Bäume des Lebens (sind) seine Frommen“ (PsSal 14,1– 3). Gerechte sind somit jene, die bereit sind, nach dem Gesetz zu leben und auf die Barmherzigkeit Gottes zu vertrauen. Der eigentliche Ermöglichungsgrund der Gerechtigkeit ist jedoch die Zugehörigkeit der Frommen zum erwählten Volk Gottes. Das Erbarmen Gottes gegenüber den Frommen und die lebenspendende Gabe des Gesetzes sind Ausdruck und Folge der Erwählung Israels (vgl. PsSal 9,6.10; 10,4). Das Gegensatzpaar Israel als Gerechte und Heiden bzw. abtrünnige Juden als Sünder ist die Basis des theologischen Denkens der Psalmen Salomos (vgl. PsSal 13,7– 12)²⁰⁷. Das Gerechtsein des Frommen ist ein Statusbegriff, der ihn grundsätzlich von den Heiden unterscheidet. Zwar sündigen auch die Frommen, aber Gottes Treue und Barmherzigkeit wird durch unwissentliche Sünden keineswegs aufgehoben. Vielmehr reinigt Gott von den Sünden und treibt den reuigen Sünder so zu einem gerechten, am Gesetz orientierten Wandel (vgl. PsSal 3,6 – 8; 9,6.12; 10,3). Die Sünde führt nicht zum Untergang der Gerechten, denn sie bleiben Söhne des erwählten Volkes. Während die Sünde bei den Heiden und den Apostaten den Charakter eines unveränderlichen Status hat, ist sie bei den Frommen nur ein Handlungsaspekt²⁰⁸. Die sündigen Frommen werden konsequenterweise nie als ‚Sünder‘ oder ‚Gesetzlose‘ bezeichnet, denn durch Gottes Sühneangebot eröffnet sich die Möglichkeit, dass die Gerechten in ihrem Status verbleiben, obwohl sie sündigen.

Griechentum und Hellenismus Auch das klassische Griechentum und der Hellenismus sind zutiefst vom Nachdenken über die Gerechtigkeit geprägt²⁰⁹. In der Frühzeit des griechischen Rechtsund Gerechtigkeitsdenkens²¹⁰ etabliert sich unter Dracon und Solon (7./6. Jh.

 Zur Bestimmung von ‚Sündern‘ und ‚Gerechten‘ in den Psalmen Salomos vgl. M. Winninge, Sinners and the Righteous, 125 – 136.  Vgl. M. Winninge, Sinners and the Righteous, 333: „One of the most important results of the present study is that the PssSol convey an inherent distinction between the act ‚to sin‘ (aspect of dynamics) and the status ‚sinner‘ (status aspect). … The important thing is that these ‚sinfully righteous‘ Jews are basically righteous, granted that they do not leave the covenantal sphere in outright apostasy. The Gentiles, on the other hand, are sinners by definition.“  Einen Überblick vermitteln A. Dihle, Art. Gerechtigkeit, RAC 10, Stuttgart 1978, 233 – 360; ferner H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ, 7– 108. Zahlreiche Texte finden sich in: Neuer Wettstein I/1.2 (1), hg.v. U. Schnelle u. Mitarb. v. M. Lang, Berlin 2013, 306 – 374.  Vgl. dazu K.-W. Welwei, Die griechische Polis. Verfassung und Gesellschaft in archaischer und klassischer Zeit, Stuttgart 1983.

496

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

v.Chr.)²¹¹ das schriftliche Gesetz als entscheidende Normengröße, die alle anderen Regelungen der Polis überragte und zu bestimmen suchte. Gerechtes Handeln zum Wohl der Gemeinschaft orientiert sich nun an den jeweils neu im Ausgleich der Interessen zu bestimmenden Gesetzen und greift damit über das Vergeltungsprinzip und althergebrachte Rechte hinaus²¹². Zugleich ermöglicht diese Entwicklung erste Ansätze in Richtung Gleichheit und Demokratie. In den Verfassungstheorien des 5. Jh. v.Chr. kommt der Gerechtigkeitsvorstellung eine zentrale Bedeutung zu, denn die Frage nach Alleinherrschaft, Volksherrschaft oder Herrschaft weniger Auserwählter war unmittelbar mit der Verteilung und Geltung von Rechten verbunden (vgl. Herodot 3,80 ff; Thukydides 4,78). Fundamentale Einsichten über das Wesen der Gerechtigkeit finden sich bei Plato und Aristoteles²¹³. Während Sokrates an den νόμοι der Polis festhielt, obwohl er ihnen zum Opfer fiel (vgl. Plato, Crito 50a-54d), verankert Platon unter dem Eindruck des Schicksals seines Lehrers die Normen der Gerechtigkeit in der unverbrüchlichen Ordnung des Seins. Dabei steht das Verhältnis von Gesetz und Gerechtigkeit im Mittelpunkt, denn die Gerechtigkeit ist die Norm der Gesetze. Im Mythos der Kulturentstehung sind Recht und Gesetz Voraussetzung für die Teilhabe aller Menschen an der Gerechtigkeit²¹⁴. Für den von Zeus unterwiesenen Gesetzgeber gilt, dass er „sein Augenmerk stets auf nichts anderes als vor allem auf die höchste Tugend richten wird,wenn er Gesetze erlässt. Diese besteht aber,wie Theognis sagt, in der Treue in Gefahren, die man auch vollkommene Gerechtigkeit nennen könnte“ (Plato, Leges I 630c; vgl. Phaedrus 277de; Epistulae VII 351c; ferner Aristoteles, Politica 1281a). Die Gerechtigkeit steht an der Spitze der Kardinaltugenden²¹⁵, denn ihr kommt als gleichermaßen sozialer und universaler Kategorie innerhalb der Ordnung der Seele und dementsprechend der Ordnung des Staates eine Schlüsselstellung zu. Aristoteles unterscheidet nicht zwischen Recht und Ethik, sondern die Gerechtigkeit als allgemeines Ordnungsprinzip umfasst beides (Ethica Nicomachia V 1130a: „Die Gerechtigkeit in diesem Sinn ist also nicht ein Teil der ethischen Werthaftigkeit, sondern die Werthaftigkeit in ihrem ganzen Umfang“)²¹⁶. Inhalt Zu Solon vgl. Diogenes Laertius 1,45 – 67; ferner O. Pavel, Solon – Legende und Wirklichkeit, Konstanz 1988.  Vgl. dazu O. Behrends/W. Sellert (Hg.), Nomos und Gesetz. Ursprünge und Wirkungen des griechischen Gesetzesdenkens, Göttingen 1995.  Vgl. A. B. Hentschke, Politik und Philosophie bei Plato und Aristoteles, Frankfurt 1971.  Vgl. Plato, Protagoras 322c.d, wo geschildert wird, wie Hermes im Auftrag des Zeus Recht und Gesetz zu allen Menschen bringt.  Vgl. Plato, Respublica 433d.e.  Von großer wirkungsgeschichtlicher Bedeutung ist die Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem Recht in Ethica Nicomachia V 1134b-1135a: „Das Naturrecht hat überall dieselbe Kraft der Geltung und ist unabhängig von Zustimmung oder Nichtzustimmung. Beim

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

497

lich definieren die Gesetze das Gerechte, denn: „Wer die Gesetze mißachtet, ist ungerecht, so hatten wir gesehen, wer sie achtet, ist gerecht. Das heißt also: alles Gesetzliche ist im weitesten Sinn etwas Gerechtes“ (Ethica Nicomachia V 1129b)²¹⁷. Weil das Gesetzliche zugleich das Gerechte ist, folgt aus der Verletzung des Gesetzes die Ungerechtigkeit (vgl. Ethica Nicomachia V 1130b). Speziell für Aristoteles gilt, dass sich die Gerechtigkeit des Menschen aus einem normgemäßen, d. h. an den Gesetzen orientierten Verhalten ergibt. Das Gesetz gewährt der Polis und ihren Gliedern Gerechtigkeit und Leben²¹⁸. Die Gerechtigkeit erwächst somit aus den Gesetzen und ist deren Wirkung, denn das gerechte Handeln orientiert sich an den Gesetzen und schafft Gerechtigkeit²¹⁹. In der hellenistischen Philosophie verlagert sich der Gerechtigkeitsbegriff unter dem Eindruck einer weltweit expandierenden Kultur von der Polis auf das Individuum. Dabei werden Gerechtigkeit und Frömmigkeit teilweise zu Synonymen, ohne dass die Verbindung zum Nomos aufgehoben wird²²⁰. Der grundlegende Zusammenhang zwischen Recht, Gerechtigkeit, Gesetzen und gelingendem Leben bestimmt auch das Denken um die Zeitenwende. Für Cicero existiert ein unverbrüchlicher Zusammenhang: „Ein Gesetz beinhaltet also die Unterscheidung von Gerechtem und Ungerechtem, es ist formuliert im Blick auf jene ursprüngliche und allen Dingen zugrundeliegende Natur, wonach sich die Gesetze der Menschen richten, die die Bösen bestrafen, die Guten verteidigen und schützen“ (Leg II 13). Gerechtigkeit ist allerdings weitaus mehr als ein Verhalten aus Angst vor Strafe oder Erwartung von Lohn. Sie ist die Tugend und wird aus Einsicht in das Wesen der Dinge befolgt. „Folglich strebt auch die Gerechtigkeit keineswegs nach einem Gewinn, nach einer Belohnung: sie wird also um ihrer selbst willen erstrebt, und sie ist die Grundlage und Sinngebung aller Tugenden“

Gesetzesrecht ist es ursprünglich ohne Bedeutung, ob die Bestimmungen so oder anders getroffen wurden, wenn es aber festgelegt ist, dann ist es verbindlich.“  Vgl. auch Plato, Symposium 196b.c; Respublica I 338d-339a; Gorgias 489a.b; Politicus 294d295a; Leges X 889e-890a; ferner Pseudo-Plato, Definitiones 414E („Recht: die Ordnung des Gesetzes, die Gerechtigkeit erwirkt“); Minos 317d („Sokrates: Und folglich war unsere Behauptung ganz richtig, daß das Gesetz die Entdeckung dessen sei, was wirklich ist“); Minos 314D („Sokrates: Und etwas ganz Vortreffliches ist Gesetz und Gerechtigkeit? Freund: So ist es“).  Vgl. Aristoteles, Politica 1271a; 1325a: „Es gehört aber zu einem guten Gesetzgeber, darauf zu sehen, auf welche Weise eine Stadt und eine Gruppe von Menschen und jede andere Gemeinschaftsform eines guten Lebens und des ihnen möglichen Glückes teilhaftig werden.“  Vgl. Aristot, Ethica Nicomachia V 1130b: „Es sind ja im Grunde alle Handlungen, die wir im Sinne der Gesetzesethik vollbringen, identisch mit denen, die von der alles umfassenden Trefflichkeit herkommen. Denn das Gesetz verlangt ein Leben, das jegliche Form von Trefflichkeit verwirklicht.“  Vgl. dazu A. Dihle, Art. Gerechtigkeit, 263 – 269.

498

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

(Leg I 48). Kulturpessimismus kommt auf, wenn diese Ordnung sich aufzulösen scheint: „Und vermutlich dürften nach dem Verlust der Bindung an die Götter auch Ehrlichkeit und Treue ebenso wie das soziale Zusammengehörigkeitsgefühl der Menschen und die eine, alles überragende Tugend, der Gerechtigkeit, aufhören zu existieren“ (Cicero, Nat Deor I 4). Zugleich ist aber das Zutrauen in die Gerechtigkeit als Ordnungs- und Lebenskraft ungebrochen: „Gerecht, mein lieber Apollonios, ist also nach richtiger Auffassung nicht der, der nicht ungerecht ist, sondern der, der selbst gerecht handelt und auch andere dazu veranlasst, nicht ungerecht zu sein. Aus einer solchen Gerechtigkeit werden auch andere Tugenden erwachsen, vor allem die richterliche und gesetzgebende; denn ein solcher Mensch wird viel gerechter richten als diejenigen, welche bei den Opfertieren schwören, und er wird Gesetze geben wie Solon und Lykurgos, bei deren Gesetzgebung ja auch die Gerechtigkeit als einziger Leitstern leuchtete“ (Philostrat, Vita Apollonii 6,21). Die Gerechtigkeit war auch ein zentraler Bestandteil der Pax Romana, speziell Augustus verband seine Herrschaft mit diesem Attribut. Im Jahr 13 n.Chr. wurde der Tempel der Iustitia Augusta geweiht²²¹ und in seiner imperialen Selbstdarstellung heißt es: „In meinem sechsten und siebten Konsulat habe ich, nachdem ich die Flammen der Bürgerkriege gelöscht hatte und mit der einmütigen Zustimmung der gesamten Bevölkerung in den Besitz der staatlichen Allgewalt gelangt war, das Gemeinwesen aus meiner Machtbefugnis wieder der Ermessensfreiheit des Senats und des römischen Volkes überantwortet. Für dieses mein Verdienst wurde mir auf Beschluss des Senats der Name Augustus gegeben. Die Türpfosten meines Hauses wurden auf staatlichen Beschluss mit Lorbeer geschmückt, und ein Bürgerkranz wurde über meinem Tor angebracht. Ein goldener Schild wurde in der Curia Julia aufgestellt, den mir der Senat und das römische Volk geweiht haben wegen meiner Tapferkeit und Milde, meiner Gerechtigkeit und Hingabe, wie es die Aufschrift auf diesem Schild bezeugt“ (Res gestae 34). Aufschlussreich sind die Überlegungen des im Vergleich mit Paulus nur wenig jüngeren Dion von Prusa, der als Philosoph und Rhetor die intellektuelle Elite seiner Zeit repräsentiert. Für die ideale Herrschaft gilt, dass sie dem König von Zeus verliehen wurde. „Wer im Blick auf ihn nach seinem Recht und seiner Satzung das Volk gerecht und gut ordnet und regiert, wird eines guten Loses und eines glücklichen Endes teilhaftig“ (Dio Chrysostomus, Or 1,45; vgl. 75,1). Das Gesetz gewährt nicht nur sowohl der Gemeinschaft als auch dem einzelnen die ihnen

 Vgl. Ovid, Epistulae ex Ponto III 6: „Gibt es doch keinen gemäßigtern Gott (deus) als unseren Fürsten: durch die Gerechtigkeit setzt seiner Gewalt er das Maß; kürzlich stellte der Kaiser ihr Bild in den marmornen Tempel“.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

499

zustehende und sie schützende Gerechtigkeit, es gilt sogar: „So voller Gerechtigkeit und Hilfsbereitschaft ist das Gesetz, daß es den Unglücklichen größeren Nutzen bringt als die Blutsverwandten, den Opfern des Unrechts mehr Macht verleiht, als es ihre eigene Stärke tun könnte“ (Or 75,6). Die göttliche Einheit von Gesetz und Gerechtigkeit umfasst Person und Institution, als ordnendes Weltprinzip kommt der Gerechtigkeit immer zugleich eine individuell-moralische und prinzipiell-universale Bedeutung zu²²². Diese Zusammenhänge ermöglichten es jüdisch-hellenistischen Denkern wie Philo von Alexandrien und Josephus, griechisches Gerechtigkeits- und Gesetzesdenken mit der jüdischen Überlieferung zu synthetisieren. Philo kombiniert die griechische Tugendlehre mit dem Dekalog, „denn jedes einzelne der zehn Gottesworte und sie alle zusammen leiten und ermahnen (uns) zu vernünftiger Einsicht, Gerechtigkeit, Gottesfurcht und dem Reigen der anderen Tugenden“ (Spec Leg IV 134). Die zahllosen jüdischen Einzelgebote können von Philon auf zwei Grundprinzipien zurückgeführt werden: „in Bezug auf Gott das Gebot der Gottesverehrung und Frömmigkeit, in Bezug auf Menschen das der Nächstenliebe und Gerechtigkeit“ (Spec Leg II 63; vgl. II 13.14). Die Tora unterliegt einer starken Ethisierung, die der griechisch-hellenistischen Konzentration auf den Gerechtigkeitsbegriff entspricht, ohne jedoch die universalen Aspekte aufzugeben²²³.

16.8.2 Die Genese der paulinischen Rechtfertigungslehre Alle relevanten religiösen, philosophischen und staatstheoretischen Sinnbildungen der Antike sind von dem Gesamtzusammenhang Gesetz – Gerechtigkeit – Leben geprägt. Paulus wollte und konnte aus diesem grundlegenden Plausibilitätsmuster nicht ausbrechen, die Gerechtigkeits- bzw. Rechtfertigungsthematik war ihm vorgegeben. Zugleich musste er aber neue Zuordnungen vornehmen, denn seine Christushermeneutik erforderte, die drei Schlüsselbegriffe Gesetz – Gerechtigkeit – Leben in das neue Koordinatensystem einzupassen.

 Vgl. Iamblichus, Protrepticus VI 1: „Aus all diesen zwingenden Gründen herrschen Gesetz und Gerechtigkeit über die Menschen, und das wird sich nie ändern, denn es liegt im Naturgesetz verankert“ (Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 53).  Vgl. R. Weber, Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, 338: „Religion ist eine Weise der Nomosorientierung. Religion ist demgemäß stets praktisch, sie ist aber praxis pietatis, wobei die Pietät nichts rein Spirituelles, auch nichts schlechthin Kultisches ist, sondern eine Weise des Lebens, der alltäglichen Daseinsform, der vor allem sittlichen Weltbewältigung, in der sich Kosmisches abbildet.“

500

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Wie entfaltet Paulus das Thema Gerechtigkeit/Rechtfertigung? Lassen die Briefe eine durchgängige und in sich konsistente Rechtfertigungslehre erkennen, oder müssen inhaltliche und begriffliche Differenzierungen²²⁴ eingeführt werden, um einem komplexen Befund gerecht zu werden? Einen ersten Hinweis für die Beantwortung dieser Fragen liefert der sprachliche Befund.

δικαιοσύνη (δικαιοσύνη θεοῦ) δικαιόω δικαίωμα δικαίωσις δίκαιος δικαίως νόμος ἔργον (ἔργα νόμου) ἁμαρτία χάρις

NT

Paulus

Thess

Kor

Kor

Gal

Röm

Phil

Phlm

           

           

   

      

[]    

       

          

      



Die paulinische Rechtfertigungslehre besitzt somit ein klar erkennbares semantisches Feld, und nur wo dieses Feld vorliegt und intern vernetzt ist, kann von Rechtfertigungslehre gesprochen werden. In ihrem Kern besteht die Rechtfertigungssprache und damit auch das Rechtfertigungsdenken aus einem Derivat des δικ–Stammes, νόμος, ἔργα νόμου und ἁμαρτία; hinzutreten kann χάρις. Konstitutiv ist dabei eine sehr starke (Gal) oder gemäßigte (Röm, Phil) antinomistische

 Die Begrifflichkeit variiert; so will z. B. H. Hübner, Die paulinische Rechtfertigungstheologie, 86, strikt zwischen Rechtfertigungs-Theologie und Rechtfertigungs-Lehre unterscheiden, „weil es bei Paulus eine Lehre von der Rechtfertigung im strengen Sinn des Wortes nicht gibt“. F. Hahn differenziert zwischen der vorgegebenen Rechtfertigungsthematik (vgl. F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 344) und der Rechtfertigungslehre (vgl. a.a.O., 353 u. ö.; vgl. ferner a.a.O., 346: Rechtfertigungsaussagen; a.a.O., 353: Rechtfertigungsauffassung; a.a.O., 359: Rechtfertigungsbotschaft); vgl. ferner die terminologischen Überlegungen bei D. Lührmann, Art. Gerechtigkeit, TRE 12, Berlin/New York 1984, 414 f; K. Kertelge, Art. Rechtfertigung, 286 f. Ich unterscheide 1) zwischen der kulturgeschichtlich vorgegebenen Gerechtigkeits- bzw. Rechtfertigungsthematik; 2) vom paulinischen Sprachgebrauch her zwischen Gerechtigkeit (δικαιοσύνη, δίκαιος) und Rechtfertigung (δικαίωσις, δικαιοῦν); 3) zwischen Rechtfertigungstheologie bei isolierten Aussagen und Rechtfertigungslehre, wenn ein geschlossener Gedankenkomplex vorliegt. Weil alle Aspekte zusammengehören und die Begriffe ‚Rechtfertigung‘ und ‚Rechtfertigungslehre‘ theologische Kunstworte sind, ist eine exakte Unterscheidung vielfach nicht möglich.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

501

Spitze der Argumentation²²⁵. Wenn Schlüsselbegriffe dieses semantischen Feldes in einem Brief nicht erscheinen (z. B. νόμος, δικαιοσύνη, ἁμαρτία), kann dort auch nicht von Rechtfertigungslehre gesprochen werden²²⁶. Für die Paulusbriefe bedeutet dies, dass im Galater-, Römer- und Philipperbrief Rechtfertigungssprache und Rechtfertigungslehre vorliegen, im 1Thessalonicherbrief hingegen nicht²²⁷. Umstritten bleiben die beiden Korintherbriefe, denn hier finden sich zwar teilweise Begriffe der Rechtfertigungssprache (vgl. 1Kor 6,11; 15,56; 2Kor 3; 5,21), ob aber zugleich auch von Rechtfertigungslehre in systemischer Qualität gesprochen werden kann, bleibt zweifelhaft, weil eine bewusste Zuordnung von Rechtfertigung/Gerechtigkeit und Gesetz fehlt ²²⁸. Es ist somit offensichtlich, dass Paulus nur dort ausführlich über Gerechtigkeit/Rechtfertigung spricht, wo er zugleich intensiv über die Bedeutung des Gesetzes nachdenkt. Wie lässt sich die Konzentration der Thematik auf den Galaterund Römerbrief erklären? Eine erste Antwort lautet: Die jeweilige historische Situation erforderte das verstärkte Eingehen auf diesen Problemkreis²²⁹. Kann daraus die Schlussfolgerung gezogen werden, Paulus habe lediglich ein bereits konzipiertes Programm aufgegriffen und der jeweiligen Gemeindesituation dienstbar gemacht? Dagegen spricht der Textbefund, denn er lässt zweierlei erkennen: 1) Das Thema ‚Gerechtigkeit/Rechtfertigung‘ ist bei Paulus nicht durchgängig – wie im Galater- und Römerbrief – mit der Gesetzesfrage verbunden. Es

 Bemerkenswert ist die enge Verbindung des Abraham-Motivs mit der Gesetzes- und Rechtfertigungsthematik; von den 19 ᾿Aβραάμ-Belegen finden sich 18 Belege im Galater- und Römerbrief (jeweils 9 Belege); ansonsten nur 2Kor 11,22 („Nachkommen Abrahams sind sie? Ich auch!“). Dies ist kein Zufall, denn die gegnerischen Fremdmissionare beriefen sich auf Abraham und überzeugten mit dem Hinweis auf Gen 17,7.13, wo die Beschneidung gleichermaßen Zeichen des ewigen Bundes mit Abraham und mit ganz Israel ist. Wer die Beschneidung unterlässt, bricht den Bund und muss ausgeschlossen werden (Gen 17,14). Insofern ist auch die AbrahamsThematik ein Bestandteil der Gesetzes- und Rechtfertigungslehre und auf diese beschränkt; eine theologische Figur ist Abraham nur im Gal und Röm!  Gegen J. Frey, Rechtfertigungstheologie im Ersten Korintherbrief, in: C. J. Belezos (Hg.), Saint Paul and Corinth I, Athen 2009, 549 – 585, der faktisch alle Erwähnungen von ‚Gerechtigkeit‘ im 1Kor als ‚Rechtfertigungslehre‘ ausgibt.  Der Philemonbrief kann aufgrund seiner geringen Länge und seines besonderen Themas nicht beurteilt werden.  Der Sprachgebrauch und die theologische Gedankenwelt sind uneinheitlich; in 1Kor 1,30; 6,11; 2Kor 5,21 ist der Gerechtigkeitsbegriff mit der Taufe verbunden und weist keinerlei Verbindung zum Gesetz auf. 1Kor 15,56 kann vom Römerbrief her gesetzeskritisch gelesen werden; im 2Kor fehlt νόμος; zugleich wird aber in 2Kor 3 auch eine Gesetzesdiskussion geführt, die sich allerdings stark vom Gal und Röm unterscheidet.  S.o. Abschn. 11.3 (Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes); 12.5 (Die Gerechtigkeit Gottes).

502

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

darf deshalb auch nicht auf die Argumentationsmuster dieser beiden Briefe reduziert werden. 2) Die Gerechtigkeits- und Gesetzesaussagen des Galater- und Römerbriefes sind in sich und im intertextuellen Vergleich widersprüchlich²³⁰, ein deutlicher Hinweis auf die Neuheit und Situationsbedingtheit dieser Variante des Themas.

Ein diachrones Modell Gerechtigkeit/Rechtfertigung ist bei Paulus offensichtlich ein mehrschichtiges Phänomen, das ein Erklärungsmodell auf diachroner Ebene erfordert²³¹: Innerhalb der paulinischen Theologie haftet Gerechtigkeit zuallererst an Tauftraditionen (1Kor 1,30; 6,11; 2Kor 1,21 f; Röm 3,25.26a; 6,3 f; 4,25)²³². Die rituelle Verankerung der Gerechtigkeitsthematik ist kein Zufall²³³, denn die Taufe ist der Ort, wo der grundlegende Statuswechsel der Christen vom Bereich der Sünde in den Bereich der Gerechtigkeit erfolgte. Die Tauftraditionen thematisieren aber nicht nur Gerechtigkeit, sondern entfalten eine in sich stimmige sakramentalontologische Rechtfertigungslehre: In der Taufe als Ort der Partizipation am Christusgeschehen werden die Glaubenden effektiv durch die Kraft des Geistes von der Macht der Sünde getrennt und erlangen den Status der Gerechtigkeit, so dass sie im Horizont der Parusie Jesu Christi ein dem Willen Gottes entsprechendes Leben führen können. Diese Rechtfertigungslehre kann als inklusiv bezeichnet werden, weil sie ohne Ausschlusskriterien auf die Gerechtmachung des Einzelnen und seine Eingliederung in die Gemeinde zielt. Glaube, Geistgabe und Taufe konstituieren ein Gesamtereignis: In der Taufe gelangt der Glaubende in den Raum des pneumatischen Christus, konstituiert sich die persönliche Christusgemein-

 S.o. Abschn. 11.3 (Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes); 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).  Vgl. dazu U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, passim; Th. Söding, Kriterium der Wahrheit?, 211– 213.  Vgl. G. Delling, Die Taufe im Neuen Testament, Berlin 1963, 132; K. Kertelge, „Rechtfertigung“ bei Paulus, 228 – 249; E. Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, in: ders., Die Einheit des Neuen Testaments, 228 – 244; F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung, 104– 117; U. Luz, Art. Gerechtigkeit, EKL3 II, 91: „Voraussetzung für die pln. Rechtfertigungslehre war, daß die frühen Gemeinden die Taufe als Vorwegnahme von Gottes endzeitlichem Gericht und damit als reale Gerechtmachung verstanden (1Kor 6,11). … Die pln. Rechtfertigungslehre ist also keine Neuschöpfung, sondern sie wurzelt in der Taufinterpretation der Gemeinde“; U. Wilckens, Theologie I/3, 132, betont nach einer Analyse der vorpaulinischen Tauftraditionen: „Was in der Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes der springende Punkt ist, fehlt in den früheren Briefen völlig.“  Vgl. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 210.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

503

schaft und hat die Erlösung real begonnen, die sich in einem durch den Geist bestimmten Leben in Gerechtigkeit vollzieht²³⁴. Diese Form der Rechtfertigungslehre im Kontext der Taufe verbindet sich organisch mit den tragenden Grundanschauungen der paulinischen Christologie: Transformation und Partizipation. Durch die Auferstehung von den Toten ist Jesus Christus in den Lebens- und Machtbereich Gottes übergegangen, und er gewährt in der Taufe durch die Gabe des Geistes den Glaubenden schon jetzt Anteil am neuen Sein. Die Glaubenden und Getauften leben als von der Sündenmacht Getrennte im vom Geist bestimmten Heilsraum²³⁵ des Christus, und ihr neues Sein ἐν Χριστῷ ist umfassend bestimmt von den Lebenskräften des Auferstandenen. Als Statustransformationsritual bewirkt die Taufe nicht nur eine neue Wahrnehmung der Wirklichkeit, sondern der Getaufte und die Wirklichkeit selbst sind verändert²³⁶. Innerhalb dieser Konzeption hat das Gesetz/die Tora weder negativ noch positiv eine Funktion, es ist kein Bestandteil der Begründungsstruktur der inklusiven Rechtfertigungslehre. Demgegenüber bestimmt die Nomologie die Argumentation der Rechtfertigungslehre des Galater-, Römer- und Philipperbriefes²³⁷. Diese Verschiebung resultiert aus der aktuellen Gemeindesituation und nicht aus einem defizitären Charakter der inneren Logik der inklusiven Rechtfertigungslehre. Die Beschneidungsforderung auch für Völkerchristen durch die galatischen Judaisten stellte nicht nur einen Bruch der Vereinbarungen des Apostelkonvents dar und die Erfolge der paulinischen Mission infrage, sondern sie richtete sich gegen den Grund-Satz der gesamten paulinischen Theologie: Ort des Lebens und der Gerechtigkeit ist allein Jesus Christus. Wenn das Gesetz/die Tora Leben wirken könnte (so z. B. Sir 17,11LXX: „Er legte ihnen Erkenntnis vor, und das

 Vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 100 – 103; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 230 – 232.  Weiterführend ist H. Hübner, Die paulinische Rechtfertigungstheologie, 93: „Sobald man das Sein des Gerechtfertigten in seiner Geschichtlichkeit und Räumlichkeit einschließlich seines Selbstverständnisses thematisiert, sobald man also in diesem Sinne existential interpretiert, fallen nach dem theologischen Verständnis des Paulus Gerecht-Sprechung und Gerecht-Machung zusammen.“  Vgl. aus theologischer Sicht Th. Söding, Kriterium der Wahrheit?, 205; aus kulturanthropologischer Perspektive vgl. C. Geertz, Dichte Beschreibung, 90: „Jemand, der beim Ritual in das von religiösen Vorstellungen bestimmte Bedeutungssystem ‚gesprungen‘ ist, … und nach Beendigung desselben wieder in die Welt des Common sense zurückkehrt, ist – mit Ausnahme der wenigen Fälle, wo die Erfahrung folgenlos bleibt – verändert. Und so wie der Betreffende verändert ist, ist auch die Welt des Common sense verändert, denn sie wird jetzt nur noch als Teil einer umfassenderen Wirklichkeit gesehen, die sie zurechtrückt und ergänzt.“  Anders F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung, 121, der nicht im Gesetzes-, sondern im Glaubensverständnis die Hauptdifferenz zwischen Paulus und seinen Traditionen sieht.

504

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Gesetz des Lebens ließ er sie erben [καὶ νόμον ζωῆς ἐκληροδότηρον αὐτοῖς]; vgl. ferner Sir 45,5), dann wäre Christus umsonst gestorben. Es kann für Paulus nur eine heilsrelevante Gestalt der Endzeit geben: Jesus Christus. Wenn das Gesetz nicht mehr wie bisher als Adiaphoron angesehen wird (so 1Kor 9,20 – 22), sondern einen heilsrelevanten Status bekommt, dann muss seine Leistungsfähigkeit in das Zentrum der Argumentation gestellt werden. Paulus beurteilt sie negativ, denn „die Schrift hat alles unter die Sünde eingeschlossen, damit die Verheißung aus dem Glauben an Jesus Christus denen gegeben werde, die glauben“ (Gal 3,22; vgl. Röm 3,9.20). Es entspricht dem Willen Gottes, dass die Macht der Sünde stärker ist als das Vermögen des Gesetzes/der Tora. Das Gesetz/die Tora vermag die erwählungsgeschichtliche Sonderstellung Israels nicht mehr zu begründen, so dass auch die hamartiologische Differenzierung zwischen Juden und Heiden hinfällig ist, „weil aus Werken des Gesetzes kein Fleisch gerechtfertigt wird“ (Gal 2,16; vgl. Röm 3,21.28).

Die Universalisierung Paulus weitet im Galater-, Römer- und Philipperbrief die Grundanschauungen der mit der Taufe verbundenen inklusiven Rechtfertigungslehre zu einer durch Universalismus und Antinomismus gekennzeichneten exklusiven Rechtfertigungslehre aus²³⁸. Auf soziologischer Ebene zielt sie auf die Gleichberechtigung der Heidenchristen; sie sichert ihnen als Glaubende und Getaufte angesichts der judaistischen Infragestellung die uneingeschränkte Zugehörigkeit zum auserwählten Gottesvolk²³⁹. Theologisch negiert die exklusive Rechtfertigungslehre nicht nur jede soteriologische Funktion des Gesetzes/der Tora und präzisiert ihre ethische Relevanz im Liebesgebot²⁴⁰; sie entschränkt jegliches partikulare bzw. nationale Erwählungsbewusstsein und formuliert ein universales Gottesbild: Jenseits von Rasse, Geschlecht und Nationalität schenkt Gott jedem Menschen im Glauben an Jesus Christus seine die Sündenmacht überwindende Gerechtigkeit. Dabei zeigt die Stellung von Gal 2,19; 3,26 – 28; Röm 3,25; 4,25; 6,3 f, dass Paulus bewusst

 Vgl. Th. Söding, Kriterium der Wahrheit?, 203: „Daß der Apostel die Theologie der Rechtfertigung von Anfang an in der Form des Galater- und Römerbriefes vertreten hat, muß bezweifelt werden“; vgl. ferner U. Luz, Art. Gerechtigkeit, EKL3 II, 91. Eine Mittelposition nimmt K. Kertelge, Art. Rechtfertigung, 297, ein: „Schon in der Folge der Paulusbriefe vom Ersten Thessalonicherbrief bis hin zum Römerbrief ist festzustellen, daß sich die Rechtfertigungsaussagen in sprachlicher Ausdrücklichkeit und konzeptioneller Deutlichkeit im Galater- und Römerbrief verstärken.“  Vgl. D. Zeller, Charis, 154 f.  S.u. Abschn. 19.3 (Das Gesetz).

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

505

inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre aufeinander bezieht. Er schützt so seine auf einer radikalisierten Anthropologie und einem universalisierten Gottesverständnis basierende exklusive Rechtfertigungslehre vor einer weltlosen Abstraktheit, indem er die Taufe als den Ort angibt, wo Gottes universales Heilshandeln in Jesus Christus in der Partikularität der eigenen Existenz erfahren werden kann. Gerechtmachung und Gerechtsprechung fallen so als zwei Aspekte eines Gesamtgeschehens zusammen²⁴¹. Eine indirekte Bestätigung der vorgetragenen Interpretation liefert die Wirkungsgeschichte der exklusiven Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes. Ihr faktisches Zurücktreten in den Deuteropaulinen dürfte nicht primär durch die Aufgabe apokalyptischer Vorstellungen und das Vordringen ethischer und kirchenrechtlicher Probleme bedingt sein²⁴², sondern erklärt sich auch dadurch, dass es sich bei ihr um eine situationsbedingte und polemische Zuspitzung paulinischer Theologie handelt. Weil die exklusive Rechtfertigungslehre des Galater- und Römerbriefes nicht die Mitte und das Zentrum der gesamten paulinischen Theologie ist, wurde sie von den Verfassern der Deuteropaulinen in dieser Form nicht aufgenommen. Andererseits weisen die Deuteropaulinen eine bemerkenswerte Kontinuität zu Paulus auf, denn das Thema Rechtfertigung wird von ihnen durchgehend im Zusammenhang mit Tauftexten behandelt (vgl. Kol 2,12 f; Eph 2,5.8 – 10; Tit 3,3 – 7; 2 Tim 1,9 – 11)²⁴³.

16.8.3 Der theologische Gehalt der Rechtfertigungslehre Nimmt man die paulinischen Aussagen zu Gerechtigkeit und Rechtfertigung insgesamt in den Blick, dann zeigt sich ein Denken, das in all seinen historischen und theologischen Ausdifferenzierungen Systemqualität hat. Ausgangspunkt ist die innerhalb der Antike revolutionäre Einsicht, dass Gerechtigkeit wesenhaft kein Tat-, sondern ein Seinsbegriff ist. Im griechischen Kulturbereich definiert sich Gerechtigkeit aus dem Handeln; exemplarisch formuliert Aristoteles: „Es ist also richtig zu sagen, daß ein Mensch gerecht wird, wenn er gerecht handelt, und besonnen, wenn er besonnen handelt.“²⁴⁴ Gerechtigkeit erscheint als die höchste menschliche Tugend, die durch das Tun gewonnen wird. Im antiken Judentum bestand unzweifelhaft die Grundüberzeugung, dass der Mensch als Sünder auf die Barmherzigkeit und Güte Gottes angewiesen ist. Die Bundesvorstellung als zentrale Ausdrucksform der Gottesbeziehung Israels basiert auf der vorgängigen Erwählung Gottes. Dennoch blieb die Heilsfrage mit der menschlichen Aktivität verbunden, insofern von Gott als dem gerechten Richter erwartet wurde, dass er sich der Gerechten erbarmt und die Gesetzlosen

   

Vgl. K. Kertelge, Art. Rechtfertigung, 295. Diese Hauptgründe führt U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulusschülern, 380 f, an. Vgl. U. Luz, a.a.O., 369 ff. Aristoteles, Ethica Nicomachia 1105b.

506

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

bzw. Gesetzesbrecher bestraft. Barmherzigkeit als Letztbegründung des Gottesverhältnisses schließt in den theologischen Konzeptionen der Psalmen Salomos²⁴⁵ und der QumranSchriften²⁴⁶ eine positive Funktion der Werke nicht aus, denn sie begründen die Gerechtigkeit mit. Gerechtigkeit ist somit gleichermaßen ein Seins- und Tatbegriff, beides gehört untrennbar zusammen. Eine weitere grundlegende Differenz zu Paulus ist darin zu sehen, dass die Zugehörigkeit zum Gerechtigkeitsbereich unterschiedlich bestimmt wird. In den Psalmen Salomos ist Gerechtigkeit ein Statusbegriff, der sich aus der Zugehörigkeit zum erwählten Volk ergibt²⁴⁷. In Qumran erwächst ebenfalls die Teilhabe an der Gerechtigkeit Gottes letztlich aus der Zugehörigkeit zum erwählten Volk und der es repräsentierenden Gemeinschaft²⁴⁸.

Paulus kennt die grundlegende Differenz zwischen Israel als den Gerechten und den Heiden als Sündern (vgl. Röm 9,30), macht sie aber nicht zur Grundlage seines Denksystems. Vielmehr bestimmt er das Verhältnis zwischen Gerechten und Sündern völlig neu: Zur Gruppe der Gerechten gehört niemand, zur Gruppe der Sünder gehören alle Menschen, Heiden wie Juden (vgl. Röm 1,16 – 3,20). Unter der Voraussetzung des Glaubens an Jesus Christus können dann Juden wie Heiden Gerechtigkeit erlangen. Das paulinische Status-Schema ist durch einen universalen Grundansatz gekennzeichnet: Alle Menschen sind ausweglos der Macht der Sünde untertan (vgl. Gal 3,22; Röm 3,9.20), d. h. der Status des Sünders kennzeichnet alle Menschen, auch wenn sie einer privilegierten Gruppe angehören und gerecht handeln. Gerechtigkeit kann nur durch den Transfer aus dem Herrschaftsbereich der Sünde in den Christus-Bereich hinein erlangt werden. Die tiefe Einsicht in die Macht der Sünde, das Bewusstsein des Angewiesenseins auf Gottes Barmherzigkeit, die Zugehörigkeit zum erwählten Volk und die Befolgung der Tora bilden in jüdischen Systemen notwendigerweise eine sich ergänzende Einheit. Gerechtigkeit wird radikal von Gott her verstanden, zugleich bleiben aber die religiösen Privilegien gegenüber den anderen Völkern bestehen. Paulus hingegen negiert jegliche religiöse Sonderstellung, denn seine Christushermeneutik lässt innerhalb des Sünden- und damit auch des Gerechtigkeitsbegriffes keinerlei Differenzie-

 Diese begründende Funktion der Werke wird von J. Schröter, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit: Das Gottesbild der Psalmen Salomos in seinem Verhältnis zu Qumran und Paulus, NTS 44 (1998), 576, unterschätzt, wenn er konstatiert: „Die Differenz zwischen Paulus und den PsSal wird sich also kaum anhand einer unterschiedlichen Beurteilung des Verhältnisses von Barmherzigkeit Gottes und Werken des Menschen erfassen lassen. Auch für die PsSal stellen die ‚Werke‘ der δίκαιοι nicht die Grundlage für ihr Gottesverhältnis dar, wenngleich freilich ein Zusammenhang zwischen beiden besteht.“  Treffend O. Betz, Rechtfertigung in Qumran, 36: „Eine Rechtfertigung des Sünders contra legem gibt es in Qumran nicht, aber auch keine eigene Gerechtigkeit durch Gesetzeswerke.“  S.o. Abschn. 16.8.1 (Das kulturgeschichtliche Umfeld).  Vgl. 1QS 4,22, wo über die Qumran-Frommen gesagt wird: „Denn sie hat Gott erwählt zum ewigen Bund“; vgl. ferner 1QS 11,7; 1QSb 1,1 f.

16.8 Jesus Christus als Gottes Gerechtigkeit

507

rungen zu. Der Universalität der Befreiungstat entspricht die vorangegangene Universalität der Knechtschaft. Ethnische oder nationale Prärogative kann es nicht mehr geben, die Gerechtigkeit gründet nicht mehr in der Volkszugehörigkeit und den damit verbundenen Privilegien, sondern allein im Akt des Glaubens. Für Paulus ist Gerechtigkeit die Folge der neuen, durch Christus in der Taufe konstituierten Existenz. Gott gewährt die Teilhabe an seiner Lebensmacht, indem er durch die Gabe des Geistes die Sünde vernichtet und die Existenz der Glaubenden und Getauften neu ausrichtet.

Die Grundthese Die Grundthese der Rechtfertigungslehre basiert somit auf einer theozentrischen und christologischen Konzentration, einer Vertiefung der Hamartiologie und einer Universalisierung der Anthropologie: Gott selbst bestimmte Jesus Christus als den Ort seiner Gerechtigkeit für alle Menschen; nur im Glauben an Jesus Christus erlangen Juden und Heiden gleichermaßen Freiheit von den Mächten der Sünde und des Todes²⁴⁹. Mit der Christusoffenbarung hat sich die Situation des Menschen vor Gott grundlegend geändert, weil nun sowohl der Heilswille Gottes als auch die Heilsbedürftigkeit und die Heilsmöglichkeit des Menschen endgültig offenkundig sind. Die Situation des Menschen vor Gott stellt sich für den Christen Paulus völlig neu dar: Die Heilsfrage wurde durch den Tod und die Auferstehung Jesu Christi ein für allemal beantwortet. Der Mensch ist aus dem Glauben an Jesus Christus gerecht und hat Frieden mit Gott (Röm 5,1). Damit verlieren alle früheren, gegenwärtigen und zukünftigen Anstrengungen des Menschen an Bedeutung, aus anderen Quellen das Heil zu erwerben oder selbst zu realisieren. Der Wandel der Zeit und die neue Existenz des Menschen gründen gleichermaßen im Christusgeschehen. Indem Paulus die Gerechtigkeit Gottes als eine Gabe²⁵⁰, nicht aber als eine zu beachtende Regel/Ordnung oder Forderung interpretiert, trennt er die Heilsfrage von menschlicher Aktivität. Die Wahrheit erwächst nicht aus der Tat, sondern Gott gewährt sie den Menschen²⁵¹. Der Mensch lebt nicht mehr aus sich

 Vgl. dazu Th. Söding, Der Skopus der paulinischen Rechtfertigungslehre, ZThK 97 (2000), 404– 433, der eine christologische Pointe (‚Gemeinschaft mit dem gekreuzigten Christus‘), eine theologische Pointe (‚Die Größe der Gnade Gottes‘), eine missionstheologisch-ekklesiologische Pointe (‚Rettung von Juden und Heiden‘) und ein anthropologisches Motiv (‚Trost der Sünder – Ermutigung zur Freiheit‘) bei der Rechtfertigungslehre unterscheidet.  Vgl. H. Lietzmann, Röm, 95.  Treffend H. Weder, Gesetz und Sünde, 344: „Es geht um die Frage, ob meine Wahrheit etwas ist, das zu vernehmen, wahrzunehmen, zu hören und zu glauben ist, oder aber etwas, das sich erst in dem herausstellt, was ich aus mir selbst mache.“

508

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

selbst heraus, sein neues Leben verdankt sich dem Sterben Jesu Christi; ein Vorgang, der sowohl für das Gottes- und Weltverhältnis als auch für das Selbstverständnis des Menschen von großer Bedeutung ist. Allein Gott veränderte durch sein Heilshandeln in Jesus Christus die Situation des Menschen, der nun im Glauben Zugang zu Gott findet. Historisch stellt die exklusive Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes eine neue Antwort auf eine neue Situation dar. Insofern trifft die Feststellung von W. Wrede über die paulinische Rechtfertigungslehre grundsätzlich zu: „sie ist die Kampfeslehre des Paulus, nur aus seinem Lebenskampfe, seiner Auseinandersetzung mit dem Judentum und Judenchristentum verständlich und nur für diese gedacht, – insofern dann freilich geschichtlich hochwichtig und für ihn selbst charakteristisch“²⁵². Auch das berühmte Diktum Albert Schweitzers sieht Richtiges: „Die Lehre von der Gerechtigkeit aus dem Glauben ist also ein Nebenkrater, der sich im Hauptkrater der Erlösungslehre der Mystik des Seins in Christo bildet.“²⁵³ Diese zutreffenden Beobachtungen zur Entstehung der exklusiven paulinischen Rechtfertigungslehre werden bei Wrede und Schweitzer zu Unrecht mit Urteilen über ihre Bedeutung verbunden. Sie ist zwar in der Auseinandersetzung mit dem Judentum und Judenchristentum entstanden, kann aber in ihrer theologischen Leistungsfähigkeit nicht auf diese Auseinandersetzung beschränkt werden.

Innerhalb der paulinischen Sinnbildung formuliert die Rechtfertigungslehre bis heute geltende fundamentale Erkenntnisse²⁵⁴. Ihr Ausgangspunkt ist die Einsicht in den Geschenkcharakter allen Seins. Gott gewährt im Glauben an Jesus Christus die Teilhabe am neuen Sein. Damit steht der Mensch vor Gott als ein unverdient Beschenkter, der nicht mehr gezwungen ist, in der Welt auf Gott hin sein Heil zu realisieren. Vielmehr kann er als ein im Glauben Gerechtfertigter und von Gott Herkommender den Willen Gottes in der Welt tun. Rechtfertigung benennt bei Paulus immer ein ‚Zuvor‘ des Handelns Gottes. Gott handelte bereits in Jesus Christus, bevor der Mensch zu handeln beginnt. Dieses bereits geschehene Handeln Gottes wird von Paulus streng getrennt und unterschieden vom stets nachfolgenden Tun des Menschen²⁵⁵. Allein diese vorausgehende Tat Gottes  W. Wrede, Paulus, 67.  A. Schweitzer, Mystik, 220; vgl. ders., a.a.O., 372, wonach die Rechtfertigungslehre „nur ein im Kampfe um das Gesetz entstandenes Fragment einer Erlösungslehre, nicht die wirkliche Erlösungslehre Pauli ist“.  S.u. Abschn. 23 (Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung).  Die Theologie bzw. Christologie ist somit als die Konstante, die Anthropologie hingegen als Variable anzusehen; gegen H. Braun, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, in: ders., Gesammelte Studien, 272, der für Paulus behauptet: „… die Anthropologie ist … die Konstante; die Christologie dagegen die Variable.“ Dieser These stimmt R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft, in: ders., Exegetica, 463, ausdrücklich zu: „Die Konstante ist das Selbstverständnis des Glaubenden; die Christologie ist die Variable.“ Zur berechtigten Kritik an

16.9 Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie

509

schafft für den Menschen Heil und Sinn. Der Mensch wird somit von der unmöglichen Aufgabe entlastet, sich Sinn und Heil selbst schaffen zu müssen. Das Leben des Menschen erhält eine neue Bestimmung, und er wird frei für die Aufgaben, die er leisten kann. Und: Vor Gott ist der Mensch nicht die Summe seiner Taten, ist die Person unterscheidbar von ihren Werken. Kein Mensch geht in seinem Selbstsein darin auf, was er daraus macht oder was andere in ihm sehen. Nicht das Tun definiert das Menschsein, sondern allein das Verhältnis zu Gott. Die Gerechtigkeit kann wie das Leben nur und ausschließlich im Glauben an Jesus Christus empfangen werden. Die Rechtfertigungslehre verbindet sich mit grundlegenden ekklesiologischen, ethischen und anthropologischen Einsichten, zuallererst und ursprünglich ist sie aber ein soteriologisches Modell mit einem identitätstheoretischen Kern: Das Subjekt weiß sich unmittelbar auf Gottes vorgängiges Tun gegründet, es konstituiert sich aus seiner Beziehung zu Gott und versteht sich als von Gott gehalten und erhalten.

16.9 Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie Wie konnten Paulus und die Gemeinden am jüdischen Monotheismus festhalten und zugleich im auferweckten Jesus von Nazareth die zentrale Gestalt der Endzeit sehen? Die paulinische Theologie steht in Kontinuität zu jüdischen Basissätzen: Gott ist einer, er ist der Schöpfer, der Herr und der Erhalter der Welt. Traditionen des antiken Judentums²⁵⁶ ermöglichten es Paulus auch, Monotheismus und Christologie zu verbinden. Nach jüdischer Vorstellung gibt es nur einen Gott, aber er ist nicht allein. Zahlreiche himmlische Mittlergestalten²⁵⁷ wie die Weisheit (vgl. Prov 2,1– 6; 8,22– 31;Weish 6,12– 11,1²⁵⁸), der Logos²⁵⁹ oder die Namen Gottes haben

dieser Konzeption vgl. U. Wilckens, Christologie und Anthropologie im Zusammenhang der paulinischen Rechtfertigungslehre, ZNW 67 (1976), 67 ff.  Vgl. dazu M. Hengel, Der Sohn Gottes, 67 ff; L. W. Hurtado, One God, One Lord, 17– 92; ferner C. C. Newman/J. R. Davila/G. S. Lewis (Hg.), The Jewish Roots of Christological Monotheism, JSJ.S 63, Leiden 1999.  Vgl. dazu die Übersicht bei W. Schrage, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 91– 132.  Vgl. hier bes. Weish 9,9 – 11: „Und mit dir ist die Weisheit, die deine Werke kannte und dabei war, als du die Welt erschufst, und sie weiß, was in deinen Augen das Beste ist und was (im Licht) deiner Gebote angemessen ist. Sende sie aus deinen (heiligen) Himmeln und schicke sie vom Thron deiner Herrlichkeit, damit sie mir zur Hilfe komme und sich (um mich) mühe und ich erkenne, was dir wohlgefällig ist. Denn sie weiß alles und versteht alles, und sie wird mich in meinen Taten besonnen führen, sie wird mich auch in ihrer Herrlichkeit bewahren.“

510

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

ihre Heimat in unmittelbarer Nähe zu Gott. Biblische Patriarchen wie Henoch (vgl. Gen 5,18 – 24)²⁶⁰ oder Mose und Erzengel wie Michael²⁶¹ umgeben Gott und wirken nun in seinem Auftrag. Sie bezeugen die Weltzugewandtheit Gottes und zeigen, dass Gottes Macht überall präsent ist und alles seiner Kontrolle unterliegt. Als Teilhaber an der himmlischen Welt sind sie Gott untergeordnet und gefährden in keiner Form den Glauben an den einen Gott. Als geschaffene und untergebene Kräfte treten sie in keine Konkurrenz zu Gott, als göttliche Attribute beschreiben sie in der Sprache menschlicher Hierarchie die Aktivitäten Gottes für die Welt und in der Welt. Zugleich sind aber gravierende Unterschiede offenkundig²⁶²: 1) Die personifizierten göttlichen Attribute waren keine gleichwertigen Personen mit eigenständigen Handlungsfeldern. 2) Sie wurden nicht kultisch verehrt. 3) Innerhalb der Vielfalt jüdischer Vorstellungen war es undenkbar, dass ein gerade schmachvoll Verstorbener in gottgleicher Art verehrt wurde.

 Vgl. z. B. Philo, Conf 146 f: „Wenn aber jemand noch nicht würdig ist, Sohn Gottes zu heißen, so bestrebe er sich, sich zuzuordnen dem Logos, seinen Erstgeborenen, dem Ältesten unter den Engeln, da er Erzengel und vielnamig ist. Er heißt nämlich: Anfang, Namen und Wort Gottes … der ehrwürdige Logos ist nämlich das Ebenbild Gottes“. Philo ist derjenige jüdische Autor, der am intensivsten über die göttlichen Kräfte nachdenkt, zugleich aber nachdrücklich die Einzigartigkeit Gottes betont: „Es muß nun zunächst gesagt werden, daß nichts von dem, was da ist, Gott gleichwertig ist, sondern es nur einen Herrscher, Führer und König gibt, dem allein es ziemt, alles zu richten und zu lenken. … Wenn es auch nur einen einzigen Gott gibt, so hat er doch um sich unsäglich viele Kräfte, die sämtlich dem Geschaffenen gegenüber hilfreich und heilbringend sind. … Dem König steht es wohl an, sich mit seinen Kräften zu unterhalten und sie zur Dienstleistung in solchen Dingen zu verwenden, die herzustellen Gott nicht geziemt. Zwar ist der Allvater keiner Sache bedürftig, so daß er (die Hilfe) anderer nötig hätte, wenn er beabsichtigen möchte, etwas zu schaffen; dennoch gibt es Dinge, deren Gestaltung er den untergebenen Kräften überließ, indem er erwog, was ihm und was den Geschaffenen ansteht“ (Conf 170.171.175).  Vgl. z. B. äthHen 61.  Vgl. z. B. Dan 10,13 – 21; äthHen 20,5; 71,3; 90,21. Zur möglichen Bedeutung von Engelvorstellungen für die Entstehung der frühen Christologie vgl. Ch. Rowland, The Open Heaven, London 1982; J. E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, WUNT 36, Tübingen 1985; L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology, WUNT 2.70, Tübingen 1995. S. Vollenweider, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, 23 ff, sieht zwar deutlich die Grenzen einer angelologischen Interpretation (entlegene Einzeltexte bilden den Ausgangspunkt umfangreicher Konstruktionen, gewagte traditionsgeschichtliche Entwicklungslinien werden postuliert, Ausblendung der Sophia- und Logosvorstellung, im Neuen Testament werden Engelvorstellungen nur partiell und minimiert aufgenommen), will aber trotzdem die Angelologie als „praeparatio christologica“ verstehen.  Vgl. L. W. Hurtado, One God, One Lord, 93 – 124; ferner W. Schrage, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 132– 145.

16.9 Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie

511

Griechisch-hellenistische Einflüsse Auch genuin griechisch-hellenistische Vorstellungen dürften die Entstehung der frühen Christologie mitbeeinflusst und ihre Rezeption erleichtert haben²⁶³. Die Menschwerdung Gottes und die Gottwerdung eines Menschen ist keine jüdische, sondern eine hellenistische Vorstellung²⁶⁴. Ein anthropomorpher Polytheismus ist geradezu das Kennzeichen der griechischen Religion²⁶⁵. Göttliche Wesen in Menschengestalt stehen bereits im Zentrum des klassischen griechischen Denkens; Homer berichtet: „Durchwandern die Götter doch, Fremdlingen gleichend, die von weit her sind, in mancherlei Gestalt die Städte …“²⁶⁶. Die Entstehung der Kultur wird auf das Eingreifen der Götter zurückgeführt, so schickt Zeus den Hermes, um den Menschen Recht und Scham zu lehren²⁶⁷; Hermes, Herakles und Apollo nehmen als Boten der Götter Menschengestalt an bzw. wirken als Götter unter den Menschen²⁶⁸. Götter in Menschengestalt können sowohl einen irdischen als auch einen ewigen Ursprung haben; Plutarch weiß über die Herkunft des Apollo zu berichten: „… denn die uralte Sage versetzt Apollo nicht unter diejenigen Götter, die einen irdischen Ursprung haben und erst durch Verwandlung zur Unsterblichkeit gelangt sind, wie Herakles und Dionysos, welche ihrer Verdienste wegen das Sterbliche und dem Leiden Unterworfene ablegten, sondern Apollo ist einer der ewigen, nicht geborenen Götter.“²⁶⁹ Herakles vernichtete als Sohn Gottes in Gehorsam gegenüber Zeus Unrecht und Gesetzlosigkeit auf der Erde²⁷⁰. Mythische Gestalten des Anfangs wie Pythagoras²⁷¹ oder berühmte Wundertäter wie Apollonius von

 Die klassische traditionsgeschichtliche Fragestellung muss um rezeptionsgeschichtliche Aspekte erweitert werden; vgl. D. Zeller, New Testament Christology, 332 f.  Dies betont zu Recht D. Zeller, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und die antike Religionsgeschichte, in: ders., Menschwerdung Gottes – Vergöttlichung des Menschen, NTOA 7, Göttingen/Freiburg (H) 1988, 141– 176. M. Hengel, Der Sohn Gottes, 65, baut in seiner Auseinandersetzung mit der religionsgeschichtlichen Schule und R. Bultmann falsche Alternativen auf, wenn er zu den griechischen Göttervorstellungen feststellt: „Dem Geheimnis der Entstehung der Christologie kommen wir mit alledem kaum näher.“ Es geht um die kulturellen Kontexte, in denen die frühen christologischen Aussagen entstehen und rezipiert werden konnten; dazu gehört auch der griechisch-hellenistische Bereich.  Vgl. W. Burkert, Art. Griechische Religion, TRE 14, Berlin/New York 1985, 238 ff. Die Gründungslegende der griechischen Religion überliefert Herodot II 53,2: „Hesiod und Homer haben den Stammbaum der Götter in Griechenland geschaffen und ihnen ihre Beinamen gegeben, die Ämter und Ehren unter sie verteilt und ihre Gestalt geprägt.“  Homer, Odyssee XVII 485 f (= NW II/2, 1232); vgl. ferner Plato, Sophista 216a-b (= NWII/2, 1232); Diodorus Siculus I 12,9 – 10 (= NW II/2, 1232 f); Homer, Odyssee VII 199 – 210 (= NW I/2, 55).  Vgl. Plato, Protagoras 322c-d (= NW I/2, 56).  Vgl. nur Apg 14,11b-12, wo nach der Wundertat des Paulus in Lystra die Menge ruft: „Die Götter sind in Menschengestalt zu uns herabgestiegen. Und sie nannten den Barnabas Zeus, den Paulus aber Hermes, weil er der Wortführer war.“  Plutarch, Pelopidas 16 (= NW I/2, 57 f).  Vgl. Epiktet, Diss II 16,44; ferner Diodorus Siculus IV 15,1.  Vgl. Jamblichus, De Vita Pythagorica 31, wonach die Pythagoreer folgende Unterscheidung einführten: „Von den vernunftbegabten Lebewesen ist das eine Gott, das andere Mensch, das dritte wie Pythagoras.“ Pythagoras kommt das Adjektiv θεῖος zu (vgl. Joh 1,1 f), denn er reicht die rettende Philosophie aus der Hand der Götter weiter an die Menschen (vgl. Jamblichus, De Vita

512

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

Tyana²⁷² erschienen als Götter in Menschengestalt, die ihre Macht zum Wohl der Menschen einsetzten. Empedokles reiste als unsterblicher Gott umher, beglückte und heilte die Menschen²⁷³. Der Heroenkult setzte sich im Herrscherkult fort, der schließlich in den römischen Kaiserkult überging²⁷⁴; in den großen Kulturleistungen und Siegen der Geschichte offenbaren sich Gottheiten in Menschengestalt²⁷⁵. Für Juden hingegen war der Gedanke unerträglich, dass Menschen wie der römische Kaiser Caligula sich anmaßten, als Götter zu gelten und verehrt zu werden²⁷⁶. Aufschlussreich sind Überlegungen Plutarchs zum Wesen der zahlreichen wirklichen oder angeblichen Götter: „Aus diesem Grunde tut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter oder Menschen, sondern gewisser großer Geister (δαιμόνων μεγάλων) hält, welche, wie auch Plato, Pythagoras, Xenokrates und Chrysipp mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind als Menschen und von Natur aus eine größere Macht besitzen als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so wie wir eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerz empfinden können … Und Plato nennt diese Art von Dämonen Dolmetscher und Mittelpersonen zwischen den Göttern und Menschen (ὅ τε Πλάτων ἑρμηνευτικὸν τὸ τοιοῦτον ὀνομάζει γένος καὶ διακονικὸν ἐν μέσῳ θεῶν καὶ ἀνθρώπων), die die Wünsche und Gebete der Sterblichen vor die Gottheit tragen und von da Prophezeiungen und gute Gaben zurückbringen“ (De Iside et Osiride 360.361). Im Kontext eines sich ausbreitenden (paganen) Monotheismus bestimmt Plutarch Mittlerwesen, die den Kontakt zu den wahren Gottheiten halten und eine für die Menschen unabdingbare Funktion wahrnehmen²⁷⁷. Die Vorstellung eines sowohl göttlichen

Pythagorica 1 f). Zum historischen Pythagoras vgl. Chr. Riedweg, Pythagoras. Leben – Lehre – Nachwirkung, München 2002.  Vgl. die Texte in NW I/2, 59.  Vgl. Diogenes Laertius 8,62: „Als ein unsterblicher Gott reise ich umher, nicht mehr sterblich, bei allem, wie es sich in meinem Fall gehört, mit Ehren ausgezeichnet, mit Binden umflochten und blühenden Kränzen. Von allen, deren blühende Städte ich besuche, von Männern wie von Frauen, werde ich verehrt. Und sie folgen mir zu Zehntausenden und fragen, wohin zum Gewinn der Pfad führe. Weissagungen verlangen die einen von mir, die anderen erbitten Auskunft bei Krankheiten aller Art, um ein heilbringendes Wort zu erfahren; werden sie doch schon lange von bohrenden Schmerzen gequält“ (zitiert nach J. Mansfeld [Hg.], Die Vorsokratiker II, 141).  Vgl. dazu H. Funke, Art. Götterbild, RAC 11, Stuttgart 1981, 659 – 828.  Vgl. W. Burkert, Art. Griechische Religion, 247 f.  Vgl. Philo, Leg Gai 118 (= NW I/2, 54 f).  Vgl. ferner Plutarch, De Iside et Osiride 361: „Darauf wurden denn beide, Isis sowohl als Osiris, um ihrer Tugend willen aus der Zahl der guten Dämonen unter die Götter versetzt (ἐκ δαιμόνων ἀγαθῶν δι’ ἀρετὴν εἰς θεοὺς μεταλαβότες), ebenso, wie nachmals Bacchus und Herkules; und nun werden sie mit Recht zugleich als Götter und Dämonen (ἅμα καὶ θεῶν καὶ δαιμόνων) verehrt, da sie überall, vorzüglich aber auf und unter der Erde, eine große Macht besitzen.“

16.9 Gott, Jesus von Nazareth und die frühe Christologie

513

als auch menschlichen Mittlerwesens war auch für Nichtjuden auf ihrem eigenen kulturellen Hintergrund rezipierbar²⁷⁸.

Unter diesen komplexen kulturgeschichtlichen Vorgaben konnten die frühen Christen schon vor Paulus die Präexistenz, Menschwerdung, Erhöhung und einzigartige Stellung des Gottessohnes Jesus Christus aussagen (vgl. Phil 2,6 – 11). Jesus wurde nicht als ‚zweiter‘ Gott verehrt, sondern in die Verehrung des ‚einen Gottes‘ (Röm 3,30: εἷς θεός) miteinbezogen. Gott ist so Gott, dass er sein Wesen in Jesus als dem Χριστός, κύριος und υἱός offenbart. In Jesus begegnet Gott, Gott wird christologisch definiert. Paulus vertritt einen exklusiven Monotheismus in binitarischer Gestalt. Über das Verhältnis von Gott zu Jesus wurde nicht in ontologischen Kategorien nachgedacht, vielmehr war die Erfahrung des Handelns Gottes an Jesus und durch Jesus Ausgangspunkt der Überlegungen²⁷⁹. Die Herausbildung der frühen Christologie vollzog sich nicht in räumlich oder zeitlich abgrenzbaren Stufen, sondern innerhalb eines sehr kurzen Zeitraumes traten die verschiedenen christologischen Anschauungen nebeneinander und zum Teil miteinander verbunden auf. Es gab keine Entwicklung von einer ‚niedrigen‘ judenchristlichen Christologie hin zu einer hellenistisch synkretistischen ‚hohen‘ Christologie²⁸⁰. Vielmehr bot das hellenistische Judentum von Anfang an zentrale Vorstellungshilfen an, die bei der frühchristlichen Neufüllung von Mittlerwesen und Titeln von Bedeutung waren. Die zentralen christologischen Titel und die Vorstellung eines Mittlers zwischen Gott und Mensch waren zudem für eine eigenständige hellenistische Rezeption offen. Alle wesentlichen mit den Hoheitstiteln verbundenen christologischen Aussagen über Jesus bildeten sich schon geraume Zeit vor Paulus und wurden von ihm mit Traditionen aufgegriffen: Der auferweckte Jesus ist der Sohn Gottes (1Thess 1,10; Gal 1,16; Röm 1,4), ihm wurde der Name Gottes verliehen (Phil 2,9 f). Er ist Gott gleich bzw. das Abbild Gottes (Phil 2,6; 2Kor 4,4) und Träger der Herrlichkeit Gottes (2Kor 4,6; Phil 3,21). Als präexistentes Wesen war er am göttlichen Schöpfungshandeln beteiligt (Phil 2,6; 1Kor 8,6), ihm gelten nun Wendungen und Zitate, die eigentlich auf Gott be-

 Nach Dio Chrysostomus, Or 3,54, gilt für den idealen Herrscher: „Er glaubt nicht nur an Götter, sondern auch an gute Geister und Halbgötter, die Seelen guter Menschen, die ihre sterbliche Hülle abgestreift haben. An diesem Glauben hält er fest, gewiss nicht zu seinem Schaden.“  Zum Verhältnis von Theologie und Christologie bei Paulus s.o. Abschn. 15.2 (Gott als Vater Jesu Christi).  Von dieser Differenzierung sind die Arbeiten von W. Kramer (Christos Kyrios Gottessohn) und F. Hahn tendenziell bestimmt; vgl. aber die vorsichtige Selbstkorrektur bei F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 446 – 448.

514

16 Christologie: Der Herr ist gegenwärtig

zogen sind (vgl. 1Kor 1,31; 2,16; Röm 10,13). Sein Platz ist im Himmel (1Thess 1,10; 4,16; Phil 3,20) zur Rechten Gottes (Röm 8,24), von dort aus herrscht er über das All (1Kor 15,27; Phil 3,21) und über die himmlischen Mächte (Phil 2,10). Von Gott gesandt, wirkt er gegenwärtig in der Gemeinde (Gal 4,4 f; Röm 8,3), er ist der göttliche Bevollmächtigte bei dem mit seiner Parusie einsetzenden eschatologischen Gericht (1Thess 1,10; 1Kor 16,22; 2Kor 5,10). Diese Anschauungen lassen sich weder systematisieren noch auf ein geschlossenes Milieu zurückführen. Vielmehr ist zu vermuten, dass frühchristliche Gemeinden an verschiedenen Orten Urheber und Tradenten dieser Vorstellungen waren, denn es gab eine vielfältige Jesusrezeption im frühen Christentum. Die Verehrung Jesu neben Gott entstand aus den überwältigenden religiösen Erfahrungen der frühen Christen, wobei insbesondere die Erscheinungen des Auferstandenen und das gegenwärtige Wirken des Geistes zu nennen sind. Als ein weiterer wesentlicher Faktor innerhalb dieses Prozesses muss die Gottesdienstpraxis der frühen Gemeinden gelten. 1Kor 16,22 („Maranatha“ = „unser Herr, komm!“) zeigt, dass die einzigartige Stellung und Bedeutung des erhöhten Christus von Anfang an die Gottesdienste bestimmte (vgl. auch 1Kor 12,3; 2Kor 12,8)²⁸¹. In der liturgischen Praxis galt: „Rühmet Gott und den Vater unseres Herrn Jesus Christus“ (Röm 15,6). Taufe, Herrenmahl und Akklamationen stehen in exklusiver Beziehung zum Namen Jesu, wobei die Vielfalt der Anschauungen auf die ihnen zugrunde liegende neuartige und umstürzende religiöse Erfahrung verweist. Neben die theologische Reflexion trat somit die gottesdienstliche Anrufung und rituelle Verehrung Jesu als ein weiterer Haftpunkt für die Herausbildung, Entfaltung und Verbreitung christologischer Vorstellungen.

 Zur Bedeutung der gottesdienstlichen Praxis für die Herausbildung der frühen Christologie vgl. W. Schrage, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 158 – 167.

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen Das paulinische Denken ist durchgehend soteriologisch geprägt, insofern es Gottes rettendes Handeln in Jesus Christus zum Gegenstand hat¹. Die beiden vorangehenden Kapitel bilden deshalb die sachliche Grundlage für den folgenden Perspektivenwechsel: Der Blick wendet sich dem neuen Selbst- und Zeitverständnis der frühen Christen zu. Grundlegend für die paulinische Soteriologie ist die Vorstellung, dass die Glaubenden durch die Geistgabe in der Taufe bereits in der Gegenwart umfassend am durch Jesu Christi Tod und Auferstehung erwirkten Heil teilhaben. Sie sind von der Sünde getrennt und leben im Bereich der Gnade. Nicht nur ein neues Seinsverständnis, sondern das neue Sein selbst hat in einem umfassenden Sinn bereits begonnen! Das paulinische Christentum war keineswegs eine Jenseitsreligion, sondern zutiefst geprägt von rituellen Erfahrungen gegenwärtigen Heils². Die noch ausstehende Vollendung des Heils schmälert in keiner Weise die Überzeugung, dass der Transfer in das neue Sein bereits wirkmächtig erfolgte, denn das bereits Geschehene und nicht das Ausstehende ist der entscheidende Inhalt des paulinischen Evangeliums. Paulus geht es um das Jetzt des Heils, denn: „Siehe, jetzt (νῦν) ist die angenehme Zeit; siehe, jetzt (νῦν) ist der Tag der Rettung“ (2Kor 6,2b). Der Triumphzug Christi hat bereits begonnen (vgl. 2Kor 2,14); Paulus beschreibt und interpretiert diese Realität wiederum mit verschiedenen Metaphern: Die Gegenwart ist die Zeit der Gnade und der Rettung, die Teilhabe an Christus verändert Sein und Zeit. Die Frage der Zugehörigkeit der Glaubenden zu Gott bzw. ihrer Verbindung mit Gott kann verschieden beantwortet werden. Das hier vertretene soteriologische Modell ‚Transformation des Sohnes − Partizipation der Glaubenden‘ ist streng zu unterscheiden vom Konzept der ‚Deification‘ (‚Vergöttlichung‘), Theosis (‚Vergottung‘), Assimilation an Gott oder ὁμοίωσις θεῷ (‚Gott gleichgestaltet werden‘), das die Teilhabe-Kategorie für nicht ausreichend hält und im Anschluss an O. Pfleiderer³ mit Berufung auf Texte wie 1Kor 6,17; 15,35 – 53; 2Kor 3,18; 4,4; Röm 8,29; Phil 3,21 in Richtung einer substanzhaften Verwandlung geht: „Pauline confirmation to Christ is a form of assimilation to God. It is a process of gaining Christ’s virtues,

 Vgl. auch J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 461– 498.  Vgl. Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 245 ff.  Vgl. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, 211, wonach für Paulus gilt: „ …, sondern all sein Empfinden und Wollen und Denken fühlte er über das gemeine menschliche Mass entrückt und in eine höhere Sphäre himmlischen Daseins erhoben; nicht bloss zeitweise kamen die Wunderkräfte des Geistes über ihn, sondern er fühlte sich in so steter Einheit mit dem Herrn und Geist, dass derselbe zu seinem wahren Selbst geworden zu sein schien … .“; ders., Das Urchristentum I, 263 ff.

516

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen

which are just as constitutive of his divine identity as immorality and power.“⁴ Dagegen spricht 1), dass eine methodologisch fragwürdige Systematisierung von Einzeltexten vorliegt, die sich 2) vor allem autorensprachlich nicht verifizieren lässt. Paulus spricht in keiner Form von ‚Vergottung‘, wohl aber findet sich in allen Briefen Auferstehungsterminologie (exklusiv auf Jesus Christus bezogen) und Partizipationssprache (vor allem Komposita mit σύν; vgl. 1Thess 4,14.17; Röm 6,4– 8; Phil 1,23). 3) Die missverständliche Rede von einer ‚Vergottung‘ negiert den für Paulus fundamentalen Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf (vgl. Röm 9,14– 29) und sie ist 4) für einen Juden völlig unannehmbar, wie z. B. die Kritik Philos an der Selbstvergottung Caligulas zeigt⁵. ‚Deification‘ ist nach antikem Verständnis ein Terminus für Heroen und Halbgötter, nicht aber für Menschen! 5) Auch die paulinische Sündenlehre spricht gegen eine paulinische Vergottungstheorie der Glaubenden, denn sie sind zwar durch Taufe und Geistgabe einmalig der Sündenmacht entzogen, zugleich ihr aber bleibend ausgesetzt, wie vor allem das Verhältnis von Röm 6,1– 11 zu 6,12– 23 zeigt⁶. Die Geistgabe bewirkt keine substanzhafte Veränderung oder Immunisierung der Glaubenden, wie die in allen Briefen anzutreffenden paulinischen Mahnungen deutlich zeigen. 6) Paulus vermeidet es strikt, von einer bereits erfolgten Auferstehung der Glaubenden zu reden (vgl. 1Kor 13,12; 2Kor 4,7; 5,7; Röm 6,3 – 5; 8,24), weil 7) damit die noch ausstehende Parusie Christi entwertet würde. Die bis zum Ende seines Lebens sehnlich erwartete Parusie (vgl. Phil 4,5) ist das große Endereignis, auf das hin die Glaubenden und die gesamte Schöpfung sich zubewegen (vgl. Röm 8,18 – 39). Auch wenn das Konzept einer ‚Deification‘ zu Recht die Realität und Gegenwart des Heils betonen will und sich von einer rein juridischen/symbolischen Auffassung absetzt, ist es zu statisch und arbeitet mit missverständlichen ontologischen Kategorien, die sich bei Paulus nicht finden. Vor allem verkennt es die dynamische Grundstruktur der paulinischen Soteriologie, die sich aus der lebenslangen Dialektik des schon Geschehenen und noch Ausstehenden ergibt (vgl. Röm 8,24: „denn auf Hoffnung hin sind wir gerettet“; Phil 3,12: „Nicht, dass ich es schon ergriffen hätte oder schon vollendet wäre; ich jage aber danach, ob ich es ergreife, weil ich von Jesus Christus ergriffen bin“).

17.1 Das neue Sein als Partizipation an Christus So wie Jesus Christus durch Auferstehung und Wiederkunft den Ausgangs- und Endpunkt des Heilsgeschehens markiert, bestimmt er auch umfassend das Leben der Glaubenden in der dazwischen liegenden Zeit. Der Gedanke der Teilhabe am  M. D. Lidwa, We are being transformed, 283; vgl. auch G. van Kooten, Paul’s Anthropology, 125: „The notion of assimilation to God, ὁμοίωσις θεῷ and ὁμοιοῦσθαι θεῷ, thus, is the natural extension of the semantic-conceptual field of the image of god. As I shall argue, this notion is highly relevant for our understanding of Philo’s and Paul’s anthropology.“  Vgl. Philo, LegGai 162: „Gaius aber blähte sich selbst auf, denn er sagte nicht nur, sondern glaubte sogar, ein Gott zu sein.“  Vgl. M. D. Lidwa, We are being transformed, 300, der behauptet, dass Paulus „preached a form of physical (to us ‚metaphysical‘) transcendence which involved assimilation to the incorruptible body of a divine being and rule over the superhuman forces which he thought enslaved the people of his time.“

17.1 Das neue Sein als Partizipation an Christus

517

Heil verbindet sich bei Paulus zuallererst mit den Vorstellungen des σὺν Χριστῷund ἐν Χριστῷ εἶναι.

Partizipation in der Taufe Die Wendung σὺν Χριστῷ⁷ bzw. die σύν-Komposita beschreiben vornehmlich den Eintritt in das Heil und den Übergang in die endgültige Christusgemeinschaft. In Röm 6 zeigt sich der partizipative Grundzug der paulinischen Theologie semantisch in der ungewöhnlichen Häufung von σύν (Röm 6,8) bzw. Komposita mit σύν(Röm 6,4.5.6.8)⁸. Der Rückgriff auf die Taufe dient nicht der Illustration⁹, sondern der Explikation grundlegender theologischer, biographischer und sozialer Sachverhalte: 1) In der Taufe partizipieren die Glaubenden umfassend an der soteriologischen Kraft des Kreuzesgeschehens; sie werden in das somatische Geschick ihres Herrn miteinbezogen. 2) In der Taufe vollzieht sich real-geschichtlich die Trennung von der Macht der Sünde. 3) Die Verleihung des Geistes und der Gerechtigkeit ereignet sich in der Taufe. 4) Das neue Sein in der Kraft des Geistes ist eine anhaltende Folge des Taufgeschehens. 5) In der Taufe wird eine neue individuelle und soziale Identität verliehen. Der Einzelne wird aus dem Bereich der Profanität herausgenommen und erhält ein neues Selbst- und Weltverständnis. 6) Die Eingliederung in die neue Glaubens- und Sozialform des Leibes Christi verändert das Denken, Handeln und Fühlen der Getauften. Weil Rituale Verdichtungen religiöser Weltansichten sind, kommt der Taufe eine grundlegende Bedeutung für das paulinische Denken zu. Im Ritual vollzieht sich die theologische und soziale Konstruktion des neuen Menschen ‚in Christus‘ ¹⁰. Die Taufe ist nicht das Heil¹¹, wohl aber heilstatsächlich, weil Gott sie als Ort seines real-geschichtlichen Handelns an den Menschen gewählt hat. In der Taufe sind gleichermaßen Jesu Tod und die Kräfte seiner Auferstehung präsent, so dass der Taufvollzug als ein sakramentales Nacherleben des gegenwärtigen Todes Jesu und ein Einbezogenwerden in die Auferstehungswirklichkeit verstanden werden muss.

 Die Wendung σὺν Χριστῷ begegnet bei Paulus in 1Thess 4,14.17; 5,10; 2Kor 4,14; 13,4; Röm 6,8; Phil 1,23. Komposita mit σύν finden sich in Gal 2,19; Röm 6,4.5.6.8; 8,17.29; Phil 3,10.21.  Zur Analyse von Röm 6 s.o. Abschn. 12.7 (Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit).  Gegen K. Haacker, Röm, 126, der sogar bei Röm 6 die Taufe nicht als eigenständiges Thema anerkennen will.  Vgl. G. Theißen, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, 107 ff.  In der jüngeren Theologiegeschichte haben insbesondere die Alternativsetzungen von Markus und Karl Barth zu unangemessenen Theorien geführt; zur Forschungsgeschichte vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 11– 32.

518

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen

Die Kräfte der Auferstehung wirken auch im Herrenmahl, so dass Paulus die Korinther warnt: „Wer isst und trinkt, zieht sich selbst durch sein Essen und Trinken das Strafurteil zu, wenn er nicht den Leib (des Herrn) unterscheidet. Deshalb gibt es unter euch so viele Schwache und Kranke, und viele sind schon entschlafen“ (1Kor 11,29.30). So können die im Sakrament gegenwärtigen Kräfte bei unwürdigem Verhalten das Gericht Gottes vollziehen¹². Die Auferstehungswirklichkeit ist nicht auf die Sakramente beschränkt, sondern durchdringt die gesamte Existenz der Glaubenden und bestimmt ihr neues Sein in Gegenwart und Zukunft. Jesus Christus ist für die Berufenen gestorben, damit sie ‚mit ihm leben‘ (vgl. 1Thess 4,17: σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα; 5,10: σὺν αὐτῷ ζήσωμεν). Gott wird an den Gliedern der Endzeitgemeinde ebenso handeln wie an Jesus Christus (vgl. 2Kor 4,14). Paulus sieht die Christen im Status der Sohnschaft (vgl. Gal 3,26; 4,6 f; Röm 8,16), sie haben Christus angezogen (Gal 3,27; Röm 13,14), so dass Christus in ihnen Gestalt gewinnt (Gal 4,19). Als ‚Erben‘ der Verheißung (vgl. κληρονομία in Gal 3,18; κληρονόμος in Gal 3,29; 4,1.7; Röm 4,13.14; ferner 1Kor 6,9.10; 15,50) haben sie bereits jetzt Teil an Gottes Heilswirken, sie befinden sich im Status der Kindschaft und der Freiheit (Gal 5,21). Die Glaubenden sind sowohl im Leiden als auch in der Herrlichkeit ‚Miterben Christi‘ (Röm 8,17: συγκληρονόμοι Χριστοῦ); sie sind dazu bestimmt, dem Bild des Sohnes Gottes gleichgestaltet zu werden (Röm 8,29). Bis in die körperlichen Leiden hinein durchdringt die Auferstehungswirklichkeit die Existenz der Christen (vgl. 2Kor 4,10 f; 6,9 f). Am Ende seines Lebens sehnt sich Paulus nach der ungebrochenen und immerwährenden Gemeinschaft mit Christus (Phil 1,23: σὺν Χριστῷ εἶναι). Er will gleichermaßen teilhaben an der Kraft der Auferstehung und den Leiden Christi, „um gleichgestaltet zu werden seinem Tod, damit ich zur Auferstehung von den Toten gelange“ (Phil 3,10 f). Jesus Christus wird den gegenwärtigen nichtigen Leib dem Leib seiner Herrlichkeit gleichgestalten, denn er hat die „Kraft“ (ἐνέργεια), „dass er sich alles unterwerfen kann“ (Phil 3,21)¹³. Die Christen sind bereits jetzt in ein Kraftfeld eingespannt, das sie wirkungsmächtig über den Tod hinaus bestimmt.

 Die fremdartige Realistik der paulinischen Argumentation macht es bis heute schwer, den Zusammenhang zwischen Mahlfeier und Gerichtshandeln zu erkennen; vgl. etwa W. Schrage, 1Kor III, 53 f.  Zur Analyse vgl. P. Siber, Mit Christus leben, 110 – 134.

17.1 Das neue Sein als Partizipation an Christus

519

„In Christus“ Den Raum des neuen Lebens zwischen Heilsbeginn und Heilsvollendung bezeichnet Paulus mit εἶναι ἐν Χριστῷ¹⁴. Diese Wendung ist weitaus mehr als eine ‚Formel‘, sie hat als das Kontinuum seiner Theologie zu gelten¹⁵. Schon der äußere Befund ist signifikant, in allen Paulusbriefen findet sich ἐν Χριστῷ (᾿Ιησοῦ) mit Nebenformen 64mal und die davon abgeleitete Wendung ἐν κυρίῳ 37mal¹⁶. Paulus ist nicht der Schöpfer der Wendung ἐν Χριστῷ, wie die vorpaulinischen Tauftraditionen 1Kor 1,30; 2Kor 5,17 und Gal 3,26 – 28 zeigen¹⁷. Dennoch kann er aber als der eigentliche Träger dieser Vorstellung gelten, die bei ihm nicht nur zur prägnanten Kurzdefinition des Christseins wird, sondern als „ekklesiologische Wesensaussage“¹⁸ verstanden werden muss. In seiner Grundbedeutung ist ἐν Χριστῷ lokal-seinshaft zu verstehen¹⁹: Durch die Taufe gelangt der Glaubende in den Raum des pneumatischen Christus und konstituiert sich die neue Existenz in der Verleihung des Geistes als Angeld auf die in der Gegenwart real beginnende und in der Zukunft sich vollendende Erlösung. Der Mensch wird aus seiner Selbstlokalisierung herausgerissen und findet sein Selbst in der Christus-Beziehung. Das lokal-seinshafte Grundverständnis von ἐν Χριστῷ dominiert in 1Thess 4,16; 1Kor

 Schon grammatisch legt sich ein räumliches Verständnis von ἐν Χριστῳ nahe, denn die Grundbedeutung der Präposition ἐν ist ‚in‘ als Antwort auf die Frage ‚Wo‘; vgl. H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik, 273 (dies gilt auch für εἰς im Sinn von ‚in − hinein‘ als Antwort auf die Frage ‚Wohin‘; vgl. H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik, 270).  Zu ἐν Χριστῷ vgl. A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel ‚in Christo Jesu‘, Marburg 1892; F. Büchsel, ‚In Christus‘ bei Paulus, ZNW 42 (1949), 141– 158; F. Neugebauer, In Christus, Berlin 1961; W. Thüsing, Gott und Christus, 61– 114; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 106 – 123.225 – 235; A. J. M. Wedderburn, Some Observations on Paul’s Use of the Phrases ‚In Christ‘ and ‚With Christ‘, JSNT 25 (1985), 83 – 97; W. Schrage, „In Christus“ und die neutestamentliche Ethik, in: J. G. Ziegler (Hg.), „In Christus“. Beiträge zum ökumenischen Gespräch, MoThSt.S 14, St. Ottilien 1987, 27– 41; M. A. Seifrid, Art. In Christ, in: G. F. Hawthorne/R. P. Martin/D. G. Reid (Hg.), Dictionary of Paul and his Letters, 433 – 436; J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, 86– 99; L. Klehn, Die Verwendung von ἐν Χριστῷ bei Paulus, BN 74 (1994), 66 – 79; G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments, 125– 132; J. Gnilka, Paulus, 255– 260; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 215 ff; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 189– 211.  Vgl. L. Klehn, Verwendung, 68.  Vgl. ferner traditionelle Vorstellungen in 2Kor 5,21b; Gal 2,17; 5,6; Röm 3,24; 6,11.23; 8,1; 12,5. Religionsgeschichtlich bilden jüdische Weisheitstraditionen (vgl. z. B. Sir 6,28– 31; 14,24– 27; Weish 5,15; 8,17 f; Philo, Leg All III 46.152) den Hintergrund der ἐν Χριστῷ-Vorstellung; Nachweis bei U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 108 f.  H. Hübner, Rechtfertigungstheologie, 91.  Vgl. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 109– 117; M. A. Seifrid, Art. In Christ, 433 f; H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 220 f; Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 191 f.

520

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen

1,30;15,18.22; 2Kor 5,17; Gal 2,17; 3,26 – 28; 5,6; Röm 3,24; 6,11.23; 8,1;12,5. Die Vielfalt und die Vielschichtigkeit der ἐν Χριστῷ-Aussagen sowie das Nebeneinander verschiedener Bedeutungsinhalte lassen sich aus dieser räumlichen Grundvorstellung ableiten²⁰. Mit ἐν Χριστῷ verbinden sich bei Paulus vertikale und horizontale Bereiche²¹: Aus der Gemeinschaft mit Christus (vgl. Gal 3,27) erwächst die neue communitas der Glaubenden und Getauften, die nun grundlegenden geschlechtlichen, ethnischen und sozialen Alternativen enthoben sind (vgl. Gal 3,28; 1Kor 12,13). Somit erscheint ἐν Χριστῷ als der Raum, in dem sich seinshafte Veränderungen vollziehen und gelebt werden²². Die Getauften sind in allen Lebensäußerungen durch Christus bestimmt, und in ihrer Gemeinschaft gewinnt das neue Sein sichtbar Gestalt. Die Welt wird nicht nur für verändert erklärt, sondern sie hat sich wirklich verändert, weil die Auferstehungskräfte durch die Gabe des Geistes bereits in der Gegenwart wirken.

17.2 Die neue Zeit zwischen den Zeiten Die Transformation des Sohnes und die Partizipation der Glaubenden an diesem Heilsgeschehen verändern die Wahrnehmung und das Verständnis der Zeit. Die Zeit unterliegt ebenfalls einem Transformationsprozess, denn „das Ende der Äonen ist gekommen“ (1Kor 10,11c). Eindrucksvoll markiert das paulinische νυνὶ δέ die eschatologische Wende der Zeiten²³: „Nun aber ist Christus von den Toten auferweckt als erster der Entschlafenen“ (1Kor 15,20; vgl. 2Kor 6,2; 13,13; Röm 3,21; 6,22; 7,6). Die Glaubenden und Getauften sind jetzt/nun (νῦν) Gerechtfertigte durch Jesu Christi Blut (Röm 5,9) und haben jetzt/nun (νῦν) die Versöhnung empfangen (Röm 5,11). Paulus ist sich gewiss, „dass uns die Rettung jetzt näher ist als damals, als wir zum Glauben kamen“ (Röm 13,11b). Die Gegenwart und die Zukunft sind die Zeit der Gnade (χάρις) und der Rettung (σωτηρία).

 Vgl. A. Oepke, Art. ἐν, ThWNT 2, 538: „Aus dieser lokalen Grundvorstellung läßt sich die gesamte Prägnanz der Formel ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ und ihrer Parallelformen ableiten“; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 117– 122; L. Klehn, Verwendung, 77. Anders M. Wolter, Paulus, 137, der jegliche räumliche Dimension ausschließt und ἐν Χριστῷ wieder lediglich als „Bestimmtheit durch Jesus Christus“ verstehen will.  Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 193 ff, spricht von einer vertikalen und horizontalen Christuscommunitas.  Zum Raumaspekt der paulinischen Theologie vgl. H. Hübner, Rechtfertigungstheologie, 90 ff.  Vgl. U. Luz, Geschichtsverständnis, 168 f.

17.2 Die neue Zeit zwischen den Zeiten

521

„Gnade“ Paulus gebraucht χάρις (63mal bei Paulus, 155mal im NT) durchgehend im Singular; schon dieser Sprachgebrauch signalisiert den Grundgedanken seiner Gnadenlehre: Die Charis geht von Gott aus, verdichtet sich im Christusgeschehen und gilt den Glaubenden und Getauften. Weil Jesus Christus die χάρις Gottes personifiziert, kann Paulus die Gnade Gottes und Christi parallelisieren (Röm 5,15). Die Glaubenden stehen bereits im Stand der Gnade (vgl. 1Kor 1,4; Röm 5,21), denn durch das Christusgeschehen wurde ihre Verstrickung in eine vorgängige Unheilsgeschichte aufgehoben (vgl. Röm 5,15); die Gnade triumphiert über die Mächte des Todes und der Sünde²⁴. Es gilt nun: „Wie die Sünde durch den Tod herrschte, so herrscht auch die Gnade durch die Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus, unseren Herrn“ (Röm 5,21). All dies geschieht „um euretwillen, damit die Gnade durch möglichst viele Glaubende ihre größte Fülle erhält“ (2Kor 4,14 f). Den Glaubenden und Getauften wurde der Geist geschenkt (vgl. 1Kor 2,12 Aor. Ptz. Pass. χαρισθέντα), so dass sie nun durch Gottes Gnade die neue Zeit erkennen. Im geschenkten Glauben (vgl. Röm 4,16; Phil 1,29) haben sie Anteil an Gottes Heilswirken. Die Versöhnung Gottes mit den Menschen durch Jesus Christus realisiert sich in den Gaben der Gerechtigkeit und der Gnade (vgl. 2Kor 5,18 – 6,2; Röm 5,1– 11). Die Kollekte für Jerusalem wird von Paulus als Ausdruck der Gnade Gottes, als ein Gnadenwerk verstanden, weil sie dem Heilswillen Gottes eine konkrete Gestalt verleiht (vgl. 1Kor 16,3; 2Kor 8,1.4.6.7.19; 9,8.14.15).Vorbild für diese χάρις ist die Gnade Christi, denn er bewirkte durch seine Armut den Reichtum der Gemeinde (vgl. 2Kor 8,9). Besonders die Ausführungen über die Kollekte in 2Kor 8/9 und Röm 15,25 – 28 zeigen, dass Paulus innerhalb seiner Gnadenlehre auch auf dem Hintergrund des zeitgenössischen Prinzips der gegenseitigen Wohltaten argumentiert²⁵. Reziprozität kann als ein Grundprinzip der hellenistischen Gesellschaft gelten, wonach die Wohltaten von Patronen (z. B. die römischen Kaiser) und der Dank/Gehorsam der Empfänger selbstverständlich zusammengehören. Der Austausch von Gütern und Leistungen zwischen Menschen von unterschiedlichem Rang und damit verbunden ein Netzwerk von Patronen und Klienten durchzieht das öffentliche und private Leben. Für Wohltaten gilt: „Nicht Dank abzustatten für Wohltaten ist schimpflich und wird bei allen Menschen dafür gehalten“ (Sen, Ben III 1,1). Seneca vergleicht das System der wechselseitigen Wohltaten mit dem Reigen der mit angefassten Händen im Kreis tanzenden

 Zum paulinischen Verständnis von χάρις vgl. R. Bultmann, Theologie, 281– 285.287– 291; H. Conzelmann, Art. χάρις, ThWNT 9, 383 – 387; D. Zeller, Charis, 138 – 196; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 319 – 323; J. R. Harrison, Paul’s Language of Grace, 211 ff; St. J. Joubert, ΧΑΡΙΣ in Paul, in: J. van der Watt (Hg.), Salvation in the New Testament, 187– 211.  Vgl. J. R. Harrrison, Paul’s Language of Grace, 294– 332.

522

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen

Grazien: „Deswegen, weil die Reihenfolge der Wohltat, wenn sie von Hand zu Hand geht, dennoch wieder zum Gebenden zurückkehrt und es den Anblick des Ganzen verdirbt, wenn sie an irgendeiner Stelle unterbrochen worden ist“ ((Ben I 3,3). Auch die Götter sind in diesen Kreislauf miteinbezogen; auf ihre Wohltaten sollen die Menschen vor allem mit edler Gesinnung antworten²⁶. Paulus bezeichnet die Kollekte ausdrücklich als χάρις (vgl. 1Kor 16,3; 2Kor 8,4.7.19) und sagt über Makedonien und Achaia: „Es war ihr eigener Entschluss; zugleich stehen sie in deren Schuld. Denn wenn die Völker an deren geistlichen Gütern Anteil bekommen haben, dann sind sie auch verpflichtet, ihnen in materieller Hinsicht einen Dienst zu erweisen“ (Röm 15,27). Für Paulus schafft die Kollekte einen gerechten Ausgleich zwischen Jerusalem und vor allem den griechischen Gemeinden (vgl. 2Kor 8,13 f; Röm 15,27). Hier treffen materielle, aber auch immaterielle Gaben mit einer spirituellen Dimension zusammen: Gabe und Gegengabe vereinen sich in der gemeinsamen Teilhabe an der großen Wohltat des einen Gottes, dem Christusgeschehen. Zugleich heißt es aber in Röm 3,24: „Umsonst gerechtfertigt durch seine Gnade aufgrund der Erlösung in Christus Jesus.“ Das Prinzip der gegenseitigen Wohltaten und Verpflichtungen der hellenistischen Gesellschaft wird hier von Paulus mit dem δωρεάν („umsonst“) durchbrochen. Gottes Gnadenhandeln ist voraussetzungslos, aber nicht absichtslos; es orientiert sich nicht an Status-Schemata, sondern ist universal und nicht an gesellschaftliche oder kultische Vollzüge gebunden²⁷. Auch der Aufenthalt des Apostels im Gefängnis kann als χάρις bezeichnet werden, weil er die Evangeliumsverkündigung fördert (vgl. Phil 1,7). Die Gnade Gottes wird so zum eigentlichen Träger der Arbeit des Apostels (vgl. 2Kor 1,12) und der Gemeinden, denn auch die „Gnadengaben“ (χαρίσματα) verdanken sich der einen Gnade (Röm 12,6).Wenn Paulus zu Beginn und am Schluss seiner Briefe den Gnadenstand seiner Gemeinden betont (vgl. 1Thess 1,1; 5,28; 1Kor 1,3; 16,23; 2Kor 1,2; 13,13; Gal 1,3; 6,18; Röm 1,5; 16,20; Phil 1,2; 4,23; Phlm 1.3), dann folgt er damit

 Vgl. z. B. Sen, Ben I 6,3; allerdings weiß Seneca natürlich, dass Menschen den Göttern eigentlich keine Wohltat zukommen lassen können: „die meisten Wohltaten und bedeutendsten wendet uns der Gott wahrhaftig ohne eine Hoffnung zu, seinerseits etwas zu erhalten, da weder er einer Zuwendung bedarf noch wir ihm irgend etwas zuwenden können, also ist die Wohltat um ihrer selbst willen eine wünschenswerte Sache“ (Ben IV 9,1); zur Interpretation der Konzepte von Seneca und Paulus vgl. T. Engberg-Pedersen, Gift-Giving and God’s Charis, in: U. Schnelle (Hg.), The Letter to the Romans, 95 – 111.  Ein vergleichbarer universaler Ansatz findet sich aus philosophischer Perspektive bei Epict, Diss IV 1,102– 110 (103 f: „Und da willst du, der du alles und dich selbst von einem anderen empfangen hast, auf ihn, den Geber, böse sein und Beschwerde gegen ihn führen, wenn er dir wieder etwas wegnimmt? Wer bist du und wozu bist du in die Welt gekommen? Hat nicht er dich das Licht sehen lassen?“

17.2 Die neue Zeit zwischen den Zeiten

523

nicht nur liturgischer Konvention, sondern benennt eine Realität: Sowohl der Apostel (vgl. 1Kor 3,10; Gal 1,15; 2,9; Röm 1,5; 12,3; 15,15) als auch die Gemeinde verdanken sich in Existenz und Fortbestand allein der Gnade Gottes. Paulus kontrastiert seine frühere Existenz mit der Berufung zum Apostel: „Aber durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin, und seine mir zuteil gewordene Gnade war nicht umsonst; sondern weit mehr als alle habe ich mich bemüht; vielmehr nicht ich, sondern die Gnade Gottes mit mir“ (1Kor 15,10). Auch in schwierigen Situationen trägt die Gnade, die ihre Stärke gerade im Durchstehen von Anfechtungen erweist (vgl. 2Kor 12,9). Nicht die Gunsterweise des Kaisers²⁸ gewähren und verändern das Leben der Menschen, aber die gnadenhafte Zuwendung Gottes in Jesus Christus. Gnade ist kein Gefühl, Affekt oder eine Eigenschaft Gottes, vielmehr seine unerwartete, freie und machtvolle Tat. Sie ist Ausdruck der Liebe Gottes, „denn Gott erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8)²⁹. Deshalb hofft Paulus inständig, dass auch Israel an der Gnade Gottes teilhaben wird (vgl. Röm 11,1 ff). Im Galater- und Römerbrief verbindet Paulus χάρις-Aussagen mit der von der Nomologie bestimmten exklusiven Rechtfertigungslehre. Er wundert sich, wie schnell sich die Galater von der Gnade abwandten: „Ihr seid von Christus abgefallen, die ihr euch durch das Gesetz rechtfertigen lassen wollt, ihr seid aus der Gnade herausgefallen“ (Gal 5,4; vgl. 1,6). Positiv formuliert Paulus in Röm 3,24: „Umsonst gerechtfertigt durch seine Gnade aufgrund der Erlösung in Christus Jesus.“ Die überströmende Gnade erscheint als Macht, durch die eine eigentlich unausweichliche Verurteilung des Menschen abgewendet wird (Röm 5,16); die Christen sind der Sünde und dem Tod entronnen, sie befinden sich im objektiven Heilsstand der Gnade. Weil das Christusgeschehen und nicht das Gesetz/die Tora rettet, kann der Apostel den neuen Status der Christen in Röm 6,14 so bestimmen: „Ihr seid nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade.“ Allerdings lässt Röm 6 deutlich erkennen, dass auch die antinomistische Zuspitzung des paulinischen Gnadenbegriffes auf der Grundkonzeption der Teilhabe der Glaubenden an der Gnade Gottes im Taufgeschehen beruht (vgl. Röm 6,1: „Wollen wir in der Sünde verharren, damit die Gnade sich mehre?“). Paulus weist diese Logik seiner Gegner emphatisch ab und verweist auf das rettende Grunddatum christlicher Existenz: die Taufe. Die Grundkonzeption paulinischer Soteriologie ist nicht an einen ne-

 Vgl. die Auflistung des Materials bei P. G. Wetter, Charis, UNT 5, Leipzig 1913, 6 – 19; H. Conzelmann, Art. χάρις, 365 f; D. Zeller, Charis, 14– 32; J. R. Harrison, Paul’s Language of Grace, 61 f.87– 90.226 ff. Lesenswert sind die Aufzählungen bei Augustus, Res gestae, die das segensreiche Wirken des Kaisers für das römische Volk aneinanderreihen.  Zur inneren Verbindung von Liebes- und Gnadenvorstellung vgl. R. Bultmann, Theologie, 291 f.

524

17 Soteriologie: Der Transfer hat begonnen

gativen Gesetzesbegriff oder eine bestimmte Gerechtigkeitskonzeption gebunden, sondern ergibt sich positiv aus der Logik von Transformation und Partizipation³⁰: Durch den Statuswechsel des Sohnes befinden sich auch die Glaubenden und Getauften in einem neuen Status: der Gnade.

„Rettung“ Neben χάρις greift Paulus mit σωτηρία einen zweiten Zentralbegriff antiker Religiosität auf, um die neue Zeit zu interpretieren. Das Begriffsfeld σωτήρ/σωτηρία/ σῴζειν weist in neutestamentlicher Zeit eine politisch-religiöse Konnotation auf ³¹: Der römische Kaiser ist der Retter der Welt, er garantiert nicht nur die politische Einheit des Reiches, sondern gewährt seinen Bürgern Wohlstand, Heil und Sinn. Bei konkurrierenden religiösen Sinnentwürfen wie den Mysterienreligionen stand die Vorstellung der Rettung ebenfalls im Zentrum³². Angesichts des blind wütenden Schicksals und der Unausweichlichkeit des Leidens und des Todes hoffen die Mysten, am dramatischen Schicksal einer Gottheit zu partizipieren, die den Tod als Durchgang zu neuem Leben erfährt. Der Myste wird nach Vollzug der Riten des Kultes zu einem neuen, glücklichen und erfolgreichen Leben ‚wiedergeboren‘ (vgl. Apul, Met XI 16,2– 4; 21,7), das bereits in der Gegenwart einsetzt. Die gesamte antike Philosophie um die Zeitenwende herum (Cicero, Seneca, Epiktet, Plutarch) hat das gelingende Leben als Bewältigung des Schicksals und der Affekte zum Thema. Es geht um die Möglichkeiten und Mittel zur Aufhellung des Seins und um Formen der Selbstsorge, die auf eine Realisierung des Selbst zielen. Auf diesem vielschichtigen Hintergrund muss die frühchristliche Botschaft von der Rettung der Glaubenden in Jesus Christus gelesen werden. Paulus überbietet diese Verheißung, denn das von ihm verkündigte Evangelium umfasst alle Seins- und Zeitbereiche und rettet vor dem berechtigten Zorn Gottes (vgl. Röm 1,16 ff). Wer sich dieser Botschaft anvertraut, verliert die Angst vor den unbere-

 Anders z. B. R. Bultmann, Theologie, 284, er setzt χάρις und δικαιοσύνη (θεοῦ) faktisch gleich: „Die δικαιοσύνη hat also ihren Ursprung in Gottes χάρις“. Ähnlich argumentieren H. Conzelmann, Grundriß, 236 f; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 319 – 323, die in der exklusiven Rechtfertigungslehre des Römerbriefes die Ausarbeitung der paulinischen Gnadenlehre sehen. Für den Römerbrief trifft Bultmanns Aussage zweifellos zu, andererseits geht das paulinische Gnadenverständnis insgesamt nicht in der Rechtfertigungs- und Gesetzeskonzeption des Römerbriefes auf! Die Gnade Gottes in Jesus Christus ist nicht identisch mit einem ihrer Interpretamente! Eine differenzierte Argumentation findet sich bei D. Zeller, Charis, 154 ff.  Vgl. dazu F. Jung, ΣΩΤΗΡ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, NTA 39, Münster 2002, 45 – 176; M. Karrer, Jesus der Retter (Sôtêr), ZNW 93 (2002), 153– 176.  Vgl. Th. Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, in: ders., Das Wort vom Kreuz, 79 f.

17.2 Die neue Zeit zwischen den Zeiten

525

chenbaren Mächten der Zukunft. Gott hat die Glaubenden nicht zum Zorn, sondern zur Rettung bestimmt (1Thess 5,9; Röm 5,9); die Torheit der Kreuzespredigt rettet, am Kreuz verwandelt Gott die Weisheit der Welt zur Torheit (1Kor 1,18.21). Paulus verkündigt das Evangelium auf vielfältige Weise, um so zumindest einige zu retten (vgl. 1Kor 9,22; 10,33); er bittet für Israel, dass es gerettet werde (vgl. Röm 10,1; 11,14), und gelangt schließlich zu der prophetischen Einsicht, dass bei der Wiederkunft des Herrn ‚ganz Israel‘ gerettet werde (Röm 11,26)³³. Das rettende Evangelium hat eine bestimmte Gestalt (vgl. 1Kor 15,2), es ist eine Macht Gottes (Röm 1,16), und jeder, der es mit dem Mund (öffentlich) bekennt, wird gerettet (Röm 10,9.13). Wie sehr Paulus die σωτηρία als ein reales, dingliches Geschehen auffasst, zeigen 1Kor 3,15; 5,5; 7,16: Das Selbst der Getauften wird im Gerichtsfeuer gerettet werden, auch wenn ihr Werk oder ihr Körper zugrunde gehen; die Heiligung des ungläubigen Partners schließt seine mögliche Rettung mit ein. Weil die Auferstehungskräfte in der Gegenwart und Zukunft wirken, ist Rettung weitaus mehr als ein neuer Bewusstseinsstand derer, die sich für gerettet halten; σωτηρία ist ein Sein und Zeit veränderndes reales und zugleich universales Geschehen. Drei Dimensionen umfasst somit die Neudefinition des Zeitverständnisses der Christusgläubigen :1) Das heilsgeschichtliche Handeln Gottes in Jesus Christus hat die Transformation der Zeiten eingeleitet (vgl. z. B. 2Kor 5,16; 6,2; Röm 5,8 – 11). 2) Durch die individuelle Heilsaneignung in der Taufe haben die Glaubenden Anteil an diesem Geschehen (vgl. Röm 6,19 – 22). 3) Sie befinden sich damit in einer neuen Situation und einer neuen Zeit: der Zeit der Gnade, der Rettung und des Geistes.

 Nach Röm 9,27 wird nur ein Rest Israels gerettet.

18 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt Das paulinische Denken ist zutiefst von der Einsicht geprägt, dass mit und seit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten der Geist Gottes wieder wirkt ¹. Als Kraft der Selbsterschließung Gottes in Jesus Christus ist der Geist das bestimmende Element des sich vollziehenden universalen Transformationsprozesses. Innerhalb antiker Sinnentwürfe² nimmt Paulus eine Neudefinition göttlicher Gegenwart vor, indem er den Geist als uneingeschränkte schöpferische Präsenz des Kommenden definiert (vgl. 2Kor 1,22; 5,5; Röm 8,23). Die Gegenwart des Heils zeigt sich in der Partizipation am Wirken des Geistes. Dabei fungiert das Bekenntnis zum auferweckten Jesus Christus als dem κύριος als Kriterium für den echten Geistbesitz (vgl. 1Kor 12,1– 3).

18.1 Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens Die überragende Bedeutung der Pneumatologie ergibt sich für Paulus aus der internen Vernetzung mit der Theologie, Christologie, Soteriologie, Anthropologie, Ethik und Eschatologie³. Die integrative Kraft der Pneumatologie ermöglicht es Paulus überhaupt erst, seiner Interpretation der Jesus-Christus-Geschichte Systemqualität zu verleihen.

 Vgl. P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 180: „Die Wirkung des Geistes Gottes in der Welt setzt für Paulus nach dem Ende der Prophetie in Israel wieder ein mit dem Tod und der Auferweckung Jesu Christi.“  In der gesamten antiken Welt wurde die Präsenz Gottes/der Götter in der Welt und seine/ihre Kommunikation mit den Menschen mit der Geistvorstellung verbunden: „Nicht brauchen wir die Hände zum Himmel zu erheben noch den Tempelhüter anzuflehen, dass er uns zum Ohr des Götterbildes Zutritt gewähre, als ob wir so eher erhört werden könnten: Nahe ist Dir Gott, mit Dir ist er, in Dir ist er. Das behaupte ich, Lucilius, ein heiliger Geist wohnt in uns, als Beobachter und Überwacher unserer bösen und guten Taten; wie dieser von uns behandelt wurde, so behandelt er uns. Ein guter Mensch aber ist niemand ohne Gott“ (Sen, Ep 41,1– 2); vgl. ferner Chrysipp Fr. 310 (v. Arnim II, 112,31– 32); Kleanthes Fr. 1009 (v. Arnim II, 299,11– 13); Cic, Acad I 29; Sen, Helv Consol 8,3; Sen, Ep 31,11; Epict, Diss II 8,1– 2.9 – 11. Insofern ist eine Verengung der Geist-Vorstellung auf atl. bzw. jüdische Vorstellungen (so N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 711– 727: The Spirit as the New Shekinah/New Exodus) unsachgemäß. Auch die Pneumatologie zeigt, dass Paulus und seine Gemeinden im Hinblick auf beide große Traditionsströme anschlussfähig sind.  Zur integrierenden und organisierenden Funktion der Pneumatologie vgl. auch H. Schlier, Grundzüge paulinischer Theologie, 179 – 194; F. W. Horn, Angeld des Geistes, 385 – 431; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 413 – 441.

18.1 Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens

527

Theologie: Gottes Wirklichkeit in der Welt ist Geistwirklichkeit. Im zuerst immer von Gott ausgehenden πνεῦμα (vgl. 1Thess 4,8; 1Kor 1,12.14; 2Kor 1,22; 5,5; Gal 4,6; Röm 5,5) erweist sich die lebenspendende Macht des Schöpfers⁴. Der Geist Gottes bewirkt nicht nur die Auferstehung Jesu (vgl. Röm 1,3b-4a), sondern er ist zugleich die neue Seins- und Wirkungsweise des Auferstandenen, seine dynamische und wirkungsmächtige Gegenwart (vgl. 2Kor 3,17; 1Kor 15,45). Durch das Wirken des Geistes Gottes werden die Glaubenden von den Mächten der Sünde und des Todes befreit (vgl. Röm 8,9 – 11). Die Christen haben einen Geist empfangen, dessen Ursprung bei Gott liegt (vgl. 1Kor 2,12; 6,19: „Oder wisst ihr nicht, dass euer Leib Tempel des in euch wohnenden heiligen Geistes ist, den ihr von Gott habt“). Das neue universale Wirken des Geistes Gottes ist für Paulus Grundlage seiner gesamten Theologie, denn das Handeln des Geistes Gottes an Jesus Christus und den Glaubenden ist das Kennzeichen der gegenwärtigen Heilszeit. Dabei bleibt die machtvolle Gottesgabe des Geistes in all ihren Wirkweisen mit ihrem Ursprung verbunden⁵. Der Geist Gottes ist innerhalb aller paulinischen Geistaussagen der unumkehrbare Ausgangspunkt, so dass die Theologie (und die Christologie) immer die Pneumatologie (und Soteriologie) begründet. Christologie: Jesus Christus wurde durch den Geist Gottes von den Toten auferweckt (vgl. Röm 1,3b-4a; ferner Röm 6,4; 2Kor 13,4), und das Wirken des Geistes Gottes begründet Jesu Christi endzeitliche Sonderstellung. Aus der einzigartigen Beziehung zu Gott speist sich das Sein und das Wirken des Erhöhten als Pneuma. Der Geist ist auch eine christologische Bestimmung, denn Christus und der Geist entsprechen sich (vgl. 2Kor 3,17: ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν = „Der Herr aber ist der Geist“)⁶. Sogar dem Präexistenten kommt das Attribut des Pneumas zu (1Kor 10,4). Als lebenschaffende und belebende Kraft ist der Kyrios Geist, d. h. die Pneumatologie beschreibt die Existenz- und Wirkweise des Erhöhten in der Gemeinde (vgl. Gal 4,6: „Weil ihr nun Söhne seid, sandte Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der da ruft: Abba, Vater“). Die Verbindung zwischen dem Geist und Christus ist so eng, dass es für Paulus unmöglich ist, das eine ohne das andere zu haben (vgl. Röm 8,9b: „Wenn aber einer den Geist Christi nicht hat, der gehört nicht zu ihm“). Seit der Auferstehung steht Jesus Christus als Pneuma und im Pneuma mit den Seinen in Verbindung. Der erhöhte Christus wirkt als πνεῦμα

 Vgl. F. W. Horn, Kyrios und Pneuma, 59.  Vgl. dazu grundlegend W. Thüsing, Gott und Christus, 152– 163.  Anders F. W. Horn, Kyrios und Pneuma, 66 f, der die Hinwendung zum Kyrios mit einer Hinwendung zum Geist Gottes gleichsetzt und folgert: „Der Gedanke, daß Paulus an dieser Stelle etwas über eine mögliche Identität von Kyrios (Christus) und Pneuma aussagen will, ist somit abwegig“ (a.a.O., 67).

528

18 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt

ζῳοποιοῦν (1Kor 15,45)⁷ und verleiht den Seinen das σῶμα πνευματικόν (1Kor 15,44)⁸. Das Pneuma des Kyrios bewegt und gestaltet das Leben der Glaubenden (vgl. Phil 1,19). Sie werden Teil seines Leibes, die Gemeinschaft mit dem erhöhten Herrn ist eine Gemeinschaft im Geist (1Kor 6,17: „Wer aber dem Herrn anhängt, ist ein Geist mit ihm“). Soteriologie: Durch den Empfang des Geistes Gottes (vgl. 1Thess 4,8; 1Kor 2,12; 2Kor 1,22; 11,4; Gal 3,2.14; Röm 5,5; 8,15) befinden sich die Glaubenden und Getauften bereits jetzt umfassend im Bereich der Christus-Communitas und damit im Heil. Weil Christus und die Seinen auf die Seite des Geistes gehören, unterliegen sie nicht dem Machtbereich des Fleisches, der Sünde und des Todes. Dem noch ausstehenden Gericht können sie in dem Bewusstsein entgegengehen, dass die Geistgabe Unterpfand des noch Ausstehenden ist (vgl. 2Kor 1,22; 5,5), Zukunft und Gegenwart verschränken sich somit im rettenden Wirken des Geistes. Anthropologie: Die Glaubenden und Getauften erfahren durch die Gabe des Geistes Gottes bzw. Christi eine neue Bestimmung, denn der Geist schafft und erhält das neue Sein. Als Beginn der Christusgemeinschaft markiert der Empfang des Geistes in der Taufe (vgl. 1Kor 6,11; 10,4; 12,13; 2Kor 1,21 f; Gal 4,6; Röm 8,14) den Beginn der Teilhabe am Heilsgeschehen. In der Taufe gelangt der Christ in den Raum des pneumatischen Christus, zugleich wirken der Erhöhte (vgl. Gal 2,20; 4,19; 2Kor 11,10; 13,5; Röm 8,10) und der Geist (vgl. 1Kor 3,16; 6,19; Röm 8,9.11) im Gläubigen. Die Korrespondenz-Aussagen benennen einen für Paulus fundamentalen Sachverhalt⁹: So wie der Glaubende im Geist Christus eingegliedert ist, so wohnt Christus in ihm als πνεῦμα. Die pneumatische Existenz erscheint als Folge und Wirkung des Taufgeschehens, das wiederum als Heilsgeschehen ein Geschehen in der Kraft des Geistes ist. Damit kennzeichnet Paulus einen grundlegenden anthropologischen Wandel, denn das Leben des Christen hat eine entscheidende Wende genommen: Als vom Geist Bestimmter lebt er in der Sphäre des Geistes und richtet sich auf das Wirken des Geistes aus. Dieser durch den Geist und damit von

 Der Begriff πνεῦμα ζῳοποιοῦν begegnet nur im Neuen Testament; vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 197 f; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 261. 1Kor 15,46 zeigt, dass Paulus anti-enthusiastisch argumentiert und den Geistbegriff bewusst an den Erhöhten bindet.  Treffend formuliert J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen, 81: „Als eschatologischer Adam ist Christus sowohl in seiner Substanz als auch in seiner Funktion Pneuma. Als Pneuma erschafft Christus die Seinen nach seinem Bilde, und das heißt: er verwandelt sie in seine pneumatische Wesensart.“  Vgl. dazu U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 120 – 122; S. Vollenweider, Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden, 169 – 172.

18.1 Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens

529

Gott selbst herbeigeführte Existenzwandel des Christen offenbart die wahre Situation des Christen: Er lebt nicht aus sich selbst, sondern findet sich immer in einem qualifizierenden Bereich vor (vgl. Röm 8,5 – 11)¹⁰. Es gibt nur ein Leben nach Maßgabe des Fleisches (κατὰ σάρκα) oder nach Maßgabe des Geistes (κατὰ πνεῦμα). Der Geist hat auch eine noetische Funktion¹¹, denn allein der Geist Gottes ermöglicht und gewährt die Einsicht in Gottes Heilsplan: „Wir haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der von Gott ist, damit wir das verstehen, was uns von Gott geschenkt wurde“ (1Kor 2,12). Die Teilhabe am Geist Gottes hebt das dem Menschen individuell eigene Pneuma (vgl. 1Kor 5,4; 14,14; 16,18; 2Kor 2,13; 7,1; Gal 6,18; Röm 1,9: „mein Geist“; Phil 4,23; Phlm 25: „euer Geist“) nicht auf, sondern es wird innerhalb eines dynamischen Geschehens aufgenommen, getragen, umfangen, gewandelt und neu ausgerichtet¹². Die von Gott geschenkte Erkenntnis im Geist eröffnet ein Verstehen des Handelns Gottes, das die menschliche Erkenntnis miteinbezieht und zu einem neuen Handeln führt, ohne jedoch die Eigenverantwortlichkeit des Menschen zu minimieren oder aufzuheben¹³. Das neue Selbst bildet sich an der Schnittstelle zwischen dem Göttlichen und dem Leiblichen, deren Beziehung schöpferisch-relational zu denken ist. Ethik: Das neue Sein vollzieht sich im Einklang mit dem Geist, der als Grund und Norm des neuen Handelns erscheint (vgl. Gal 5,25; ferner 1Kor 5,7; Röm 6,2.12; Phil 2,12 f). Der Geist schafft das neue Sein des Christen und bewirkt zugleich dessen Erhaltung, indem er das Wesen und das Wollen der Christen wirkungsmächtig in Beschlag nimmt. Die Christen sind in das vom Geist bestimmte Leben eingegan-

 Vgl. R. Bultmann, Theologie, 227 f.  Vgl. dazu als pagane Parallele Cicero, Tusc V 70, wo nach einer Aufzählung der Freuden des Weisen gesagt wird: „Wenn man dies in seinem Geist bedenkt und Tag und Nacht überlegt, entsteht jene vom Gott in Delphi geforderte Erkenntnis, dass der Geist sich selbst erkennen und sich mit dem göttlichen Geist verbunden fühlen soll und dadurch von unermeßlicher Freude erfüllt wird.“  Die paulinischen Aussagen zum Verhältnis des Geistes Gottes zum menschlichen Geist sind bewusst offen und unbestimmt, weil sich dieses Geheimnis statischer Begrifflichkeit entzieht; Reflexionen zum Thema finden sich bei S. Vollenweider, Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden, 175 ff (vgl. a.a.O., 189: „Der Geist bewegt das Ich dazu, sich selbst im Sinne seiner sarkischen Herkunft preiszugeben, sich zu lassen, zu ‚sterben‘, um vom göttlichen Geist durchdrungen neu zu erstehen [vgl. Gal 2,19 f; 6,14b]. Allein in diesem elementaren Prozeß kommt es zur Präsenz des Pneuma im Selbst“).  Problematisch erscheint mir unter diesem Aspekt W. Schrage, Ethik, 181: „Der Geist ist vielmehr Inbegriff des neuen Lebens bis in alle, auch unscheinbaren Einzelheiten und Alltäglichkeiten hinein.“

530

18 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt

gen, so sollen sie sich nun auch vom Geist leiten lassen. Der Geist ist die Kraft und das Prinzip des neuen Lebens, fassungslos fragt deshalb Paulus die Galater: „Habt ihr den Geist empfangen aufgrund von Werken des Gesetzes oder aus dem Hören der Glaubenspredigt“ (Gal 3,2)? Zugleich wird deutlich: Es gibt keinen neuen Wandel ohne ein neues Handeln! Der sich verschenkende Geist will ergriffen sein. Gerade weil der Geist den Glaubenden und Getauften in die Sphäre Gottes und den Bereich der Gemeinde eingliedert, befindet er sich nicht mehr im Vakuum eines herrschaftsfreien Raumes, sondern steht unter der Forderung des durch den Geist ermöglichten neuen Gehorsams¹⁴. An die im Wirkungsfeld des Geistes Lebenden tritt Gott nicht mehr von außen mit Forderungen heran¹⁵; das Gesetz/die Tora und der Geist sind Gegensätze, denn es gilt: „Wenn ihr vom Geist getrieben werdet, seid ihr nicht mehr unter dem Gesetz“ (Gal 5,18; vgl. Röm 6,14). Die ‚Neuheit des Lebens‘ (Röm 6,4) vollzieht sich in der ‚Neuheit des Geistes‘ (Röm 7,6). Eschatologie: Die Zuversicht auf Gottes endzeitliche Treue verbürgt der Geist als gegenwärtige Gabe des Kommenden (vgl. 2Kor 1,22; Röm 8,23). Der Geist Gottes bzw. Christi bestimmt nicht nur die Gegenwart, sondern auch die Zukunft, denn im Endgeschehen gewährt er den Übergang in die postmortale pneumatische Existenzweise der Glaubenden (vgl. 1Kor 15, 44.45) und schenkt das ewige Leben (Gal 6,8: „Wer aber auf den Geist sät, wird vom Geist ewiges Leben ernten“). Innerhalb dieses Geschehens tritt der Geist sogar der betenden Kreatur an die Seite und vertritt die Heiligen vor Gott (vgl. Röm 8,26 f)¹⁶. Der in der Taufe verliehene und im Christen wohnende Geist Gottes erscheint als das Kontinuum göttlicher Lebensmacht.Was Gott an Christus vollzog, wird er durch den Geist auch den Glaubenden zuteil werden lassen (vgl. Röm 8,11). Die schöpferische Relation des Geistes zum Soma gewährleistet die Existenz des neuen Seins über den Tod hinaus. Wie sind Wesen und Wirkweise des Geistes genauer zu bestimmen? Nach H. Gunkel war für Paulus der Geist nicht eine Idee oder ein Ideal, sondern er verstand den Geist als die „übernatürliche Kraft Gottes, welche im Menschen und durch den Menschen Wunder wirkt.“¹⁷ Eine vergleichbare Position vertrat O. Pfleiderer, wonach das πνεῦμα keineswegs eine mindere Realität ist, „als die irdischen Wesen und natürlichen Menschen es sind, sondern es ist im Gegenteil eine Realität von viel höherer Art, es ist nicht eine blosse Ei-

 Diesen Aspekt betont durchgängig E. Käsemann (vgl. z. B. ders., Röm, 26: „Denn der Apostel kennt keine Gabe, die uns nicht fordernd in Verantwortung stellt, sich uns gegenüber also als Macht erweist und uns Raum zum Dienst schafft“).  Vgl. H. Lietzmann, Röm, 71.  Zur Auslegung vgl. F. W. Horn, Angeld des Geistes, 294– 297.  H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, Göttingen 1888, 25.

18.1 Der Geist als vernetzendes Prinzip des paulinischen Denkens

531

genschaft oder Wirkung oder Erscheinung oder eine Summe von solchen, am wenigsten eine blosse Formbestimmtheit menschlichen Bewusstseins, Stimmung, Gefühl, Denkart u. dgl.; alles das sind seine Wirkungen in welchen es zur Erscheinung kommt, aber das πνεῦμα selbst ist vielmehr die wirkende Ursache, welche gewisse Erscheinungen im Menschen hervorbringt, selbst aber nicht Erscheinung und nicht menschlich, sondern selbständige göttliche Kraft und Realität ist. Insofern kann man es allerdings auch eine übernatürliche ‚Substanz‘ nennen in dem strengen Sinn des Worts: id quod in se et per se subsistit“¹⁸. Bei R. Bultmann ist der Geist bei Paulus „nicht ein höheres Prinzip, ein besonderes geistiges oder geistliches Organ gemeint, sondern einfach das Ich“¹⁹, d. h. das Wollen, Gesinntsein und Ausgerichtetsein des Menschen. Eine differenzierende Position nimmt F. W. Horn ein; danach treffen sich die unterschiedlichen Befunde in den Briefen in der Angeld-Vorstellung: „Sie versichert, daß den Getauften der Geist wirklich übereignet ist. Sie hält andererseits den Blick dafür offen, daß die Glaubenden in der Zeit vor dem Eschaton leben und der Geist in dieser Zeit als Kraft und Norm funktional das Leben der Gemeinde bestimmt und bestimmen soll.“²⁰ Während Horn in der Angeld-Vorstellung den Gegensatz zwischen funktionalem und substanzhaftem Geistverständnis überwunden sieht, plädiert T. Engberg-Pedersen wieder nachdrücklich für ein materielles, real körperliches Verständnis von πνεῦμα bei Paulus, das dieser auf stoischem Hintergrund entwickelt haben soll²¹. Danach breitet sich das Pneuma bei Paulus im Menschen aus, erfüllt ihn und führt zu einem Dahinschwinden des sterblichen Körpers. „Thus Paul is speaking of a present takeover by the pneuma of his body, which he also links with the idea of his future salvation.“²² Die Glaubenden befinden sich in einem Prozess, „that when the physical pneuma,which has been received in baptism, is in operation in believers, their physical bodies of flesh and blood are literally in the process of dying away: atrophying. The takeover by the physical pneuma that will be completed at the resurrection is already under way.“²³ Zweifellos ist das Wirken des Geistes in den Getauften und Glaubenden weitaus mehr als eine symbolische Umschreibung des neuen Seins. Zugleich sprechen aber gegen die andere Extremposition einer zwangsläufigen, naturhaften Umwandlung des Leibes durch das Pneuma eine ganze Reihe von Einwänden: 1) Bereits in der Stoa haben wir es nicht mit zwangsläufigen oder automatischen Vorgängen zu tun. Die Pneuma-Lehre ist dort zuallererst ein Teil der Physik, die ihrerseits die Basis für die Ethik bildet²⁴. Innerhalb der Ethik laufen in keiner Weise automatische Prozesse ab, sondern es geht um ein Abwägen von Gütern, ein Sich-Einfügen in die Weltordnung und vor allem um Übung²⁵. 2) Die ethischen

 O. Pfleiderer, Paulinismus, 207.  R. Bultmann, Theologie, 207.  F. W. Horn, Angeld des Geistes, 430.  Zum stoischen Verständnis vgl. z. B. Alexander v. Aphr., De mixtione 225,1– 2: „Sie (die Stoiker) sagen, dass Gott mit der Materie vermischt ist, sie insgesamt durchzieht und sie so gestaltet, sie strukturiert und die Welt aus ihr macht“ (zitiert nach: A. A. Long/D. N. Sedley, Die hellenistischen Philosophen, 325).  T. Engberg-Pedersen, Cosmology & Self, 42.  A.a.O., 55.  Vgl. M. Forschner, Die stoische Ethik, 54 ff.; zentrale Texte bietet R. Nickel, Stoa I, 559 – 927.  Vgl. z. B. Musonius, Dissertationes 6: Von der Übung („Wie könnte denn jemand gleich eine ernste sittliche Persönlichkeit werden, wenn er nur wüsste, dass man sich von den Lüsten nicht hinreißen lassen darf und dabei doch völlig ungeübt wäre, ihnen zu widerstehn?“; Epiktet,

532

18 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt

Weisungen des Paulus, vor allem die Konflikte in Korinth (1Kor) und die Kampfmetaphorik in Röm 6,12– 23 im Verhältnis zu Röm 6,1– 11, zeigen deutlich, dass der Geist nicht als eine den Körper durchströmende und zwangsläufig umwandelnde Substanz verstanden wird, sondern es wesentlich um Erkenntnis und Einübung in der Kraft des Geistes geht (vgl. ferner die Appelle an die vernünftige Einsicht in 1Thess 5,21; Röm 12,1– 2; Phil 4,8). 3) Paulus beschreibt die Art und Weise des Geistwirkens nicht, die Teilhabesprache mit σύν („mit“) deutet aber klar die Richtung an²⁶: Es geht um eine effektive Teilhabe an der Kraft des Geistes und damit um die Befähigung, den Versuchungen des Fleisches zu widerstehen (vgl. Röm 8,1– 17).

18.2 Die Gaben und aktuellen Wirkungen des Geistes Der Geist gewährt Gaben und wirkt aktuell in den Gemeinden²⁷. Alle Glaubenden und Getauften sind durch die grundlegenden Gaben des Geistes beschenkt: a) Freiheit: Es gehört zu den Wesensmerkmalen des Geistes, dass er Freiheit gewährt und schafft (2Kor 3,17b: „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“). Allein das Lebensprinzip des Geistes befreit die Glaubenden und Getauften von den versklavenden Mächten des Gesetzes, der Sünde und des Todes (Röm 8,2). Als nach dem Geist Gezeugte gehören die Christusgläubigen nicht in den Bereich der Knechtschaft, sondern der Freiheit (vgl. Gal 4,21– 31). b) Sohnschaft/Erbe: Das neue Verhältnis zu Gott und Jesus Christus durch die Gabe des Geistes begründet den Status der Sohnschaft (Röm 8,15: „Ihr habt nämlich nicht den Geist der Sklaverei empfangen, so dass ihr euch fürchten müsstet, sondern ihr habt den Geist empfangen, der euch zu Söhnen macht, in dem wir rufen: Abba,Vater“). Als Söhne sind die Glaubenden sowohl im Leiden als auch in der Herrlichkeit Miterben (vgl. Röm 8,17; Gal 4,6 f). c) Liebe: Die Kraft der Liebe bestimmt nun das Leben der Christen, „denn die Liebe ist ausgegossen in unsere Herzen durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist“ (Röm 5,5b). Zu den Früchten des Geistes zählt zuallererst die Liebe (vgl. 1Kor 13; Gal

Dissertationes I 4,18 – 21; IV 1,112– 114; 12,7– 12; Seneca, Epistulae 4,5; 6,4. Zur Sache vgl. U. Schnelle, Paulus und Epiktet − zwei ethische Modelle, 151– 155.  Nicht hinreichend ist die von V. Rabens vorgeschlagene Kategorie der ‚Relation‘, denn in ihr kommt die Effektitivität des Geist-Wirkens nicht wirklich zum Ausdruck (ders., The Holy Spirit and Ethics, 21: „Our model is relational in that it suggests that it is primarily through deeper knowledge of, and an intimate relationship with, God, Jesus Christ and with the community of faith that people are transformed and empowered by the Spirit for religious-ethical life.“  S.o. Abschn. 9.5 (Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde).

18.2 Die Gaben und aktuellen Wirkungen des Geistes

533

5,22); sie geht von Gott aus, gewinnt in Christus Gestalt und schenkt den Menschen Hoffnung (vgl. Röm 5,5a). Die Liebe ist der Grund der Hoffnung, weil Jesu Christi Geschick die Verkörperung der Liebe ist. Die Teilhabe an diesem Geschick macht die Christen gewiss, dass Gottes Lebensmacht über den Tod hinaus an ihnen wirksam bleibt, denn sie hoffen auf den Gott, „der die Toten auferweckt“ (2Kor 1,9). Ohne die Liebe sind alle Lebensäußerungen des Menschen nichtig, denn sie bleiben hinter der neuen Wirklichkeit Gottes zurück²⁸. Die Liebe als erste und größte Gabe des Geistes bildet das Kriterium für die aktuellen Wirkungen des Geistes²⁹. Weil Jesus Christus die Verkörperung der Liebe Gottes ist, bindet Paulus die Frage nach der Geltung der Geistwirkungen an ein sachgemäßes Verstehen des Christus (vgl. 1Kor 12,1– 3)³⁰. Indem die Gemeinde sich im Gottesdienst durch die Akklamation Κύριος ’Ιησοῦς zum Gekreuzigten und Auferstandenen bekennt, orientiert sie sich am Weg der Liebe des Jesus von Nazareth. Paulus ruft speziell den Korinthern diesen fundamentalen Sachverhalt in Erinnerung, wenn er auf den Ursprung des Geistes in und bei Gott verweist. Gott ist der letzte Urheber aller Wirkungen und der Geber aller Geistesgaben in ihren verschiedenen Wirkungen (vgl. 1Kor 12,6b: „Es ist ein und derselbe Gott, der alles in allem wirkt“; vgl. 1Kor 1,4; 7,7; 12,28 – 30), so dass eine anthropologische Vereinnahmung des Geistes dessen Wirkungen nicht potenziert, sondern zum Verstummen bringt. Die Einsicht in die Einheit und Unteilbarkeit des Geistes³¹ führt zu einem Handeln, das sich im Einklang mit dem schöpferischen Wirken des Geistes weiß. Den Geschenkcharakter und die Unverfügbarkeit des Geistwirkens betont Paulus auch mit dem synonymen Gebrauch von πνευματικά und χαρίσματα in 1Kor 12,1 und 12,4³²; der Geist ist die Macht der Gnade, und das χάρισμα erwächst aus der χάρις (vgl. Röm 12,6). Die unauflösliche Bindung des Geistwirkens an die Liebe unterstreicht Paulus durch die Bestimmung der Gemeinde als σῶμα Χριστοῦ („Leib Christi“). Der Leib als von Christus geschaffener Daseinsraum verpflichtet die einzelnen Leiber zu einem Sein und Handeln, das allein der Liebe verpflichtet

 Treffend H. Weder, Die Energie des Evangeliums, ZThK (Beiheft 9), 1995, 95, wonach die Liebe eine Wirklichkeit hat, „die nicht durch die Liebenden geschaffen wird, sondern die umgekehrt die Liebenden trägt.“  Vgl. G. Bornkamm, Der köstlichere Weg, in: ders., Das Ende des Gesetzes, BEvTh 16, München 1963, 110: „die ἀγάπη verhält sich zu der Mannigfaltigkeit der χαρίσματα wie der Christus zu den vielen Gliedern seines Leibes“.  Zu 1Kor 12,1– 3 vgl. M. Pfeiffer, Einweisung in das neue Sein, 211– 215.  Vgl. J. Roloff, Kirche, 137.  Paulus verzichtet in 1Kor 12,4 auf den naheliegenden Begriff der πνευματικά und unterbindet so jeden Versuch, durch die Geistwirkungen individuelle Privilegien zu begründen; vgl. H. Weder, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986, 34 f.

534

18 Pneumatologie: Der Geist weht und wirkt

ist³³. Deshalb müssen sich die Vielfalt der Wirkungen und die Einheit der Gemeinde entsprechen, denn beide haben den gleichen Ursprung: Gottes Liebe durch den Sohn in der Kraft des Geistes. Der Geist vollbringt, was der Gemeinde nützt und zu ihrem Aufbau führt, so dass nicht die individuelle Selbstdarstellung des Einzelnen, sondern nur der Aufbau der gesamten Gemeinde dem Wirken des Geistes entspricht (vgl. 1Kor 14,3.5.26). Der Geist bindet die Einzelnen in das Ordnungsgefüge der Gemeinde ein, das durch die Macht der Liebe (vgl. 1Kor 13) und die Umwertung der Strukturen der alten Welt (vgl. 1Kor 12,13; Gal 3,26 – 28) gekennzeichnet ist.

18.3 Der Vater, der Sohn und der Geist Wie denkt Paulus das Verhältnis zwischen Gott, Jesus Christus und dem Geist? Er vertritt zweifellos keine in ontologischen Kategorien denkende und am Personbegriff fixierte Trinitätslehre ³⁴, allerdings finden sich Wendungen und Vorstellungen, die ansatzweise das Verhältnis bestimmen. Ausgangspunkt ist ein theozentrischer Grundzug in der paulinischen Theologie, von Gott kommt alles her und auf ihn läuft alles zu³⁵. Auch Christus und der Geist werden von Paulus klar unterschieden und abgestuft. Nur von Christus wird gesagt, dass er der Sohn Gottes ist (vgl. Gal 4,4; Röm 1,3) und für unsere Sünden starb, um das Heil zu erwerben (vgl. 1Kor 15,3 ff; 2Kor 5,15; Röm 5,8)³⁶. Auf der Grundlage dieser Vorordnung von Theologie und Christologie lässt sich die interne Vernetzung mit der Pneumatologie beschreiben: Der Geist bezeugt und repräsentiert das von Gott gewollte und im Christusgeschehen erwirkte Heil; er benennt, vergegenwärtigt und bestimmt machtvoll das neue Sein. Der Geist kommt von Gott her und ist in seinem Wirken auf Jesus Christus bezogen. Er führt als Kraft Gottes zum Glauben an Jesus Christus (vgl. 1Kor 2,4 f), ermöglicht das Bekenntnis zum Kyrios (vgl. 1Kor 12,3) und vollzieht die Heiligung (vgl. 1Kor 6,11; Röm 15,16). Der Geist bezeugt den neuen Status der Sohnschaft (vgl. Gal 4,4 ff), gießt die Liebe Gottes in die Herzen der Glaubenden (vgl. Röm 5,5) und bewirkt schließlich die Verwandlung zur endzeitlichen Doxa (vgl. 1Kor 15,44 f; Röm 8,18 ff). Der Geist Gottes, der in der Auferstehung so

 Vgl. M. Pfeiffer, Einweisung in das neue Sein, 221 ff.  Vgl. dazu G. D. Fee, God’s Empowering Presence, 829 – 842, zurückhaltender in der Analyse der triadischen Wendung 2Kor 13,13 (vgl. Gal 6,18; Phil 2,1; Phlm 25) ist F. W. Horn, Angeld des Geistes, 415 – 417.  S.o. Abschn. 15.2 (Gott als Vater Jesu Christi).  Treffend H. Schlier, Gal, 249: „Das Pneuma ist freilich nicht eine mit dem Dasein selbst gegebene, sondern die mit Christus über das Dasein gekommene Macht Christi selbst, ist Christus in der Macht seiner uns angehenden Gegenwart“.

18.3 Der Vater, der Sohn und der Geist

535

schöpferisch wirkte, dass er auch zum Geist Christi wurde, umfasst und prägt das neue Sein der Glaubenden und Getauften. Die grundlegende Bezogenheit auf Gott und Jesus Christus schließt allerdings bei Paulus eine Eigenständigkeit des Geistes nicht aus! Die Beziehung zu Gott und Jesus Christus lässt sich mit den Kategorien der Unterordnung, Zuordnung oder Identität nicht hinreichend beschreiben. Als der Aus-Christus-Heraustretende hat der Geist auch eine eigene personale Wirklichkeit, wie 1Kor 12,11 zeigt: „Dies alles wirkt aber der eine selbe Geist und teilt jedem das Seine zu, wie er will“. Der Geist erscheint bei Paulus nicht als eigenständige Person, wohl aber wird er personal gedacht. Der Geist führt zum Vater, denn er lehrt die Glaubenden, Abba zu sagen (vgl. Röm 8,15); er vertritt die Heiligen vor Gott (vgl. Röm 8,16.27)³⁷ und erforscht sogar die Tiefen Gottes (vgl. 1Kor 2,10). Obwohl der Geist einzig als Potenz Gottes wirkt und in seinem Handeln nur auf Gott und den Kyrios ausgerichtet ist, kommt ihm eine personale Dimension zu. Die interne Vernetzung von Theologie, Christologie und Pneumatologie bildet das Kraftfeld des paulinischen Denkens und lässt sich so beschreiben: Das Pneuma ist Gott und Christus zugeordnet, indem Christus durch Gottes Geist zu einem lebenspendenden Pneuma wird. Das Pneuma kommt aus Gott und verbindet die Glaubenden und Getauften durch Christus mit Gott. Somit vernetzt der Gedanke der rettenden göttlichen Lebensmacht die drei grundlegenden Bereiche des paulinischen Denkens.

 Vgl. dazu F. W. Horn, Angeld des Geistes, 418 – 422.

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich In den philosophischen und religiösen Sinnbildungen der Antike ist eine Frage allgegenwärtig: Was ist der Mensch?¹ Paulus erfasst den Menschen aus der Perspektive seiner Christushermeneutik, so dass sich neue Einsichten und Lösungen ergeben.Weil nur Christus die lebensfeindlichen Mächte der Sünde und des Todes überwand, dominiert innerhalb der paulinischen Sinnwelt die Vorstellung, dass menschliches Leben natürlicherweise in einen übergreifenden Zusammenhang eingeordnet ist. Der Mensch kann nicht aus sich selbst heraus existieren, denn er findet sich immer schon in einem ihn bestimmenden Spannungsfeld von Kräften vor. Als Geschöpf ist der Mensch nicht autonom, sondern den in der Schöpfung herrschenden Mächten ausgesetzt: Gott und dem Bösen in der Gestalt der Sünde².

19.1 Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ Für Paulus konstituiert die Leiblichkeit das Menschsein in seiner Geschöpflichkeit³. Die Leiblichkeit ist für Paulus durch die Realität der Sünde immer auch gefährdete Leiblichkeit, so dass er zwischen σῶμα und σάρξ unterscheidet.

„Soma“ Der Schlüsselbegriff σῶμα („Leib/Leiblichkeit“) erscheint bei Paulus in drei Sachzusammenhängen⁴: 1) Σῶμα als neutrale Bezeichnung der körperlichen Be-

 Vgl. Plato, Alcibiades I 129e: Τί ποτ ᾿ οὖν ὁ ἄνθρωπος („Was ist also der Mensch?“).  Vgl. E. Käsemann, Aspekte der Kirche, in: ders., Kirchliche Konflikte, Göttingen 1982, 10: „Was Christologie, Anthropologie und Sakramentslehre … verbindet, ist das Verständnis von Leiblichkeit als Teilgabe und Teilhabe, kosmisch gesehen: die Zugehörigkeit zu einer Welt, sei es des Segens oder des Fluches, Gottes oder der Dämonen.“  Zur Forschungsgeschichte vgl. K.-A. Bauer, Leiblichkeit, 13 – 64; R. Jewett, Anthropological Terms, 201– 250; U. Schnelle, Neutestamentliche Anthropologie, ANRW 26.3, Berlin/New York 1996, 2658 – 2714.  Grundlegend nach wie vor R. Bultmann, Theologie, 193 – 203; vgl. ferner E. Schweizer, Art. σῶμα, ThWNT 7, 1024– 1091; A. Sand, Der Begriff Fleisch in den paulinischen Hauptbriefen, BU 2, Regensburg 1966; R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology, MSSNTS 29, Cambridge 1976; U. Schnelle, Anthropologie, 66 – 71; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 55 – 61; L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 53 – 279.

19.1 Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ

537

schaffenheit des Menschen⁵. Abraham hatte einen Leib, der schon abgestorben war (Röm 4,19). Bei der Verurteilung eines Unzüchtigen in Korinth ist Paulus zwar leiblich abwesend (1Kor 5,3: ἀπὼν τῷ σώματι; vgl. auch 2Kor 10,10), anwesend aber durch den Geist. Paulus trägt die Malzeichen Jesu an seinem Leibe (Gal 6,17), die ihm bei seiner Missionstätigkeit z. B. durch Schläge zugefügt wurden (vgl. 2Kor 11,24 f). In einer Ehe haben die Partner jeweils einen Anspruch auf den Körper des anderen (1Kor 7,4: „Die Frau hat über ihren eigenen Leib keine Verfügungsgewalt, sondern der Mann. Ebenso aber hat der Mann nicht über seinen eigenen Leib zu verfügen, sondern die Frau“). Jungfrauen sollen um die Heiligkeit ihres Leibes besorgt sein (1Kor 7,34). Der Leib als Ort menschlicher Begierden und Schwächen muss gezähmt werden (1Kor 9,27). Selbst die Verbrennung des Leibes in einem Feuermartyrium nützt dem Menschen nichts, wenn er die Liebe nicht hat (1Kor 13,3). In 1Kor 15,38.40 erhebt Paulus das σῶμα-Sein zur Grundgegebenheit aller Existenz, Gott gibt aller Kreatur einen Leib nach ihrer jeweiligen Art. 2) Σῶμα in einem negativ qualifizierenden Sinn: In Röm 6,6 spricht der Apostel von der Vernichtung des Sündenleibes in der Taufe. Hier meint σῶμα τῆς ἁμαρτίας („Sündenleib“) nichts anderes als σῶμα τοῦ θανάτου („Leib des Todes“) in Röm 7,24: Der Mensch ist in seiner Totalität der Sünde und dem Tod ausgesetzt. Auch nach der Befreiung von den Mächten der Sünde und des Todes durch das Christusgeschehen kann Paulus dazu auffordern, die Sünde nicht herrschen zu lassen im σῶμα θνητόν („sterblichen Leib“; vgl. Röm 6,12). In Röm 8,10 (σῶμα νεκρόν) und 8,11 (σῶμα θνητόν) steht σῶμα ebenfalls in einer deutlichen Nähe zu σάρξ, es bezeichnet den mit der Sünde konfrontierten menschlichen Leib. Kann Paulus σῶμα und σάρξ gleichsetzen? Darauf scheinen der parallele Gebrauch von σάρξ und σῶμα in 2Kor 4,11 und Röm 8,13 hinzuweisen, wo analog dem σῶμα θνητόν von „unserem sterblichen Fleisch“ (θνητὴ σὰρξ ἡμῶν) gesprochen wird (vgl. 2Kor 5,4). Auch die „Begierden“ (ἐπιθυμίαι) können für Paulus sowohl der σάρξ (Gal 5,16 f.24) als auch dem σῶμα (Röm 6,12) entspringen. Dennoch erfasst eine einfache Gleichsetzung nicht das paulinische Verständnis, denn in Röm 8,9 betont der Apostel ausdrücklich den in der Taufe vollzogenen Existenzwandel von der Sphäre der σάρξ in den Bereich des Geistes, so dass in Röm 8,10 f.13 nicht mehr von einem Bestimmtsein durch die σάρξ, sondern nur von einem Ausgesetztsein durch die σάρξ die Rede sein kann. Das σῶμα ist nicht den fremden Mächten der σάρξ

 Ausführliche Analysen aller relevanten σῶμα–Belege finden sich bei K.-A. Bauer, Leiblichkeit, 67– 181; L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 68 – 279; vgl. ferner R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, 29 – 80.135– 156.

538

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

und der ἁμαρτία verfallen⁶ und damit seines eigentlichen Willens beraubt, doch befindet es sich ständig in der Gefahr, wieder von ihnen beherrscht zu werden. Der Getaufte starb wirklich der Sünde (vgl. Röm 6,1 ff), aber die Sünde ist nicht tot! Sie bleibt als Versuchung des Leibes weiterhin in der Welt. Deshalb kann Paulus vom σῶμα θνητόν bzw. σῶμα τῆς ἁμαρτίας sprechen, ohne den grundlegenden Unterschied zwischen σάρξ und σῶμα aufzuheben. Σῶμα ist der Mensch selbst, die σάρξ hingegen eine fremde, ihn beanspruchende Macht. 3) Positiv gebraucht Paulus σῶμα als umfassenden Ausdruck des menschlichen Selbst⁷. Der Leib ist seinem Wesen nach weitaus mehr als essen und trinken (1Kor 6,13a), er definiert sich nicht aus seinen biologischen Funktionen, vielmehr gehört der Leib dem Herrn (1Kor 6,13b: „Der Leib ist nicht für die Unzucht da, sondern für den Herrn und der Herr für den Leib“). Als Sitz der Sexualität (vgl. 1Kor 6,18; 7,4; Röm 1,24) darf der Leib nicht durch Unzucht befleckt werden, vielmehr stellt der Christ seinen Leib auf Erden dem Herrn zur Verfügung „als lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer – euer geistiger Gottesdienst“ (τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν, Röm 12,1b). Gerade die Leiblichkeit erscheint als der Ort, an dem der Glaube sichtbare Gestalt gewinnt. Als Wohnstätte des Heiligen Geistes untersteht der Leib nicht mehr der eigenen willkürlichen Verfügung (1Kor 6,19). Das eigenmächtige Ich ergreift vom Leib des Glaubenden nicht mehr Besitz, weil Gott selbst den Leib als Ort seiner Verherrlichung bestimmte: δοξάσατε δὴ τὸν θεὸν ἐν τῷ σώματι ὑμῶν (1Kor 6,20b: „Verherrlicht Gott in eurem Leib“; vgl. ferner Phil 1,20!). Gerade in der Leiblichkeit des Menschen verschmelzen Zuspruch und Anspruch zu einer Einheit⁸, weil sie der Ort ist, dem neuen Sein im Glaubensgehorsam zu entsprechen⁹.Wer den Leib dem Herrn entzieht, entzieht sich ihm ganz!  Gegen R. Bultmann, Theologie, 197 f, der zu Röm 8,13 bemerkt, hier sei das σῶμα einer fremden Macht verfallen, entsprächen sich πράξεις τοῦ σώματος und ζῆν κατὰ σάρκα; zur Kritik vgl. E. Käsemann, Röm, 218; K.-A. Bauer, Leiblichkeit, 168 f.  R. Bultmann, Theologie, 195, formuliert prägnant: „… der Mensch hat nicht ein σῶμα, sondern er ist σῶμα“. Anders L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 352, wonach σῶμα kein neutraler, sondern ein konstruktiver Begriff ist: „Es gibt zwei semantische Anwendungen von σῶμα in der antiken Welt, nämlich ‚Leiche‘ einerseits und ‚Sklave, Gefangener‘ andererseits, die sich Paulus in seiner Argumentation zunutze macht. Sῶμα heißt dann bei Paulus der Mensch als inaktives, fremdbestimmtes Wesen. Die Auferstehung Christi, die durch den Geist Gottes geschieht, ist der Grund, weshalb der Begriff σῶμα in der paulinischen Anthropologie relevant wird. Ebenso wie Christus kann der Mensch, der sonst wie ein passives Wesen oder wie ein Sklave in der Welt lebt, den Übergang vom Tod zum konstruktiven Leben erfahren.“ Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass sich bereits bei Herodot I 139 σῶμα in einem neutralen Sinn als Leiblichkeit findet; vgl. ferner Diogenes Laertius 10,39, wo von Epikur im Rahmen seiner Kosmologie überliefert wird: „Dass Körper (σώματα) sind, bezeugt überall die Wahrnehmung selbst.“  Vgl. E. Schweizer, Art. σῶμα, EWNT 3, 774.

19.1 Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ

539

Menschliche Identität gibt es für Paulus nicht ohne Leiblichkeit, so dass er auch die Auferstehungswirklichkeit und damit die postmortale Existenz leiblich denkt¹⁰. So wie der Glaubende auf Erden mit Christus leiblich verbunden ist, so bewirkt der Auferstandene den Übergang und die Verwandlung des Menschen von der prämortalen in die postmortale Existenz¹¹. Gottes im Geist gegenwärtige Lebensmacht überwindet auch den Tod und schafft eine Leiblichkeit (σῶμα πνευματικόν), in der das prämortale menschliche Selbst und somit die personale Identität aufgenommen und in eine neue Qualität hineingeführt werden (vgl. 1Kor 15,42 ff)¹². Wenn Paulus von der Erlösung unseres gegenwärtigen Leibes spricht (Röm 8,23), artikuliert er nicht Leibfeindlichkeit, sondern sehnt sich nach der ungebrochenen und immerwährenden Gemeinschaft mit dem Auferstandenen. Der gegenwärtige „Leib der Niedrigkeit“ (Phil 3,21: τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως) wird verwandelt und „dem Leib seiner Herrlichkeit“ (τὸ σῶμα τῆς δόξης αὐτοῦ) gleichgestaltet werden. Was sich an Christus als dem Erstling der Entschlafenen (1Kor 15,20) vollzog, wird auch den Glaubenden zuteil werden. Das σῶμα ist für Paulus der Schnittpunkt zwischen der Vorfindlichkeit des Menschen in der Welt und dem Handeln Gottes am Menschen. Gerade weil der Mensch Leib ist und einen Leib hat¹³, umfasst und bestimmt Gottes Heilstat in Jesus Christus den Leib und damit das konkrete Dasein und die Geschichte des

 Diesen Aspekt betonte E. Käsemann durchgängig in seiner Auseinandersetzung mit R. Bultmann; vgl. E. Käsemann, Aspekte der Kirche, 11: „Er blieb der idealistischen Tradition verhaftet, wenn er mit dem Begriff ‚Leib‘ das Verhältnis des Menschen zu sich selbst und insofern auch die Möglichkeit ausgesprochen fand, sich von sich selbst zu distanzieren. … Für mich kam in Gegensatz dazu alles darauf an, daß Existenz im Leibe anderem verbunden ist und bleibt, nie isoliert und als selbständige, mündige Individualität betrachtet werden darf, so daß auch die Möglichkeit der Selbsttranszendierung entfällt.“ Im Anschluss an Käsemann betont K.-A. Bauer, dass der Leib anthropologischer Schnittpunkt von Geschichte und Natur ist. Natur bezeichnet die Solidarität mit der gesamten Schöpfung, Geschichte „soll hier jene in Wort und Geist sich im Menschen bis in seine Leiblichkeit exponierende Liebe Gottes“ bezeichnen (ders., Leiblichkeit, 185 Anm. 14). Für L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 352, zeigt sich die Konstruktivität des σῶμα–Begriffes vor allem in der Wirkung des Geistes auf den Menschen, „dies in drei Bereichen: a) in der Eschatologie durch die Auferstehung des σῶμα; b) in der Ekklesiologie durch die Teilnahme des Einzelnen an der Gemeinschaft, die als ein durch den Geist geeinter Leib dargestellt wird, c) in der Ethik durch die konstruktive Anwendung des eigenen Leibes zum Gottesdienst und zum Dienst an den Mitmenschen.“  Vgl. dazu R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, 159 – 183.  S.u. Abschn. 22.2 (Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz).  S.o. Abschn. 9.6 (Die Auferstehung der Toten).  Vgl. K.-A. Bauer, Leiblichkeit, 185: „Der Mensch ist Leib und der Mensch hat Leib. Der Mensch heißt also σῶμα, sofern er sich im Zeit-Raum Jesu Christi von sich selbst zu differenzieren und zum Objekt eines Geschehens oder Erleidens zu werden vermag.“

540

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Menschen. Als umfassende Umschreibung des menschlichen Selbst markiert das σῶμα den Ort, wo die Mächte der vergehenden Welt und Gottes Heilswillen für den Menschen zusammentreffen. Der Glaubende wird durch den Geist aus seiner bisherigen Unheilsgeschichte herausgerissen und in die neue Wirklichkeit Gottes gestellt, die in der Auferstehung Jesu Christi von den Toten gründet, in der Taufe real-geschichtlich für den Einzelnen begann und sich in der endzeitlichen Gabe des σῶμα πνευματικόν vollenden wird. Deshalb benennt σῶμα bei Paulus gleichermaßen das körperliche Sein, das Selbstverständnis und das Einbezogensein des Menschen in Gottes schöpferisches Heilshandeln¹⁴.

„Sarx“ Wie σῶμα kann Paulus auch σάρξ („Fleisch/Fleischlichkeit“) zunächst in einem neutralen Sinn als Bezeichnung der äußeren Beschaffenheit des Menschen gebrauchen¹⁵. Krankheiten werden als „Schwäche des Fleisches“ (Gal 4,13: ἀσθένεια τῆς σαρκός) bzw. als „Pfahl im Fleisch“ (2Kor 12,7: σκόλοψ τῇ σαρκί) bezeichnet. Die Beschneidung vollzieht sich „am Fleisch“, es gibt eine „Bedrängung im Fleisch“ (1Kor 7,28) und verschiedene Fleischarten (1Kor 15,39: Menschen, Fische, Vieh, Vögel). In 1Kor 9,11 werden die vom Apostel eigentlich zu beanspruchenden Güter σαρκικός („fleischlich“) genannt (vgl. auch Röm 15,27). Im genealogischen Sinn steht σάρξ für die Zugehörigkeit zum Volk Israel in Gal 4,23.29; Röm 4,1; 9,3; 11,14. Eine ausgesprochen negative Konnotation erhält σάρξ dort, wo Paulus den aus sich selbst lebenden und auf sich vertrauenden Menschen dem Bereich des Fleisches zurechnet¹⁶. Die Korinther nennt er „fleischliche“ (σάρκινος), unmündige Kinder in Christus (1Kor 3,1), die nach menschlicher Weise und damit fleischlich leben (1Kor 3,3). Sie orientieren sich am Vordergründigen und Äußerlichen, lassen sich blenden durch das Sichtbare, vermögen nicht vorzudringen

 Weltverhältnis und Selbstverständnis sind bei Paulus aufs engste miteinander verbunden, Eschatologie und Anthropologie bedingen und ergänzen einander. Pointiert stellt E. Käsemann, Zur paulinischen Anthropologie, in: ders., Paulinische Perspektiven, 53, fest: „Es gibt den Menschen nie ohne seine jeweilige Welt.“  Einen Überblick vermittelt A. Sand, Art. σάρξ, EWNT 3, 550 – 552.  Grundlegend nach wie vor R. Bultmann, Theologie, 232– 239. Vgl. ferner L. Scornaienchi, Sarx und Soma bei Paulus, 353: „σάρξ ist nach Paulus grundsätzlich der Mensch, der ein aktives, beseeltes und lebendiges Wesen ist. Bei Paulus kommt ihr eine andere Bedeutung zu als in der hellenistischen Welt, wo der Terminus die Substanz des Leibes, den Muskel mit oder ohne Haut bezeichnet und als Synonym für σῶμα verwendet wird. Der aktive Mensch handelt in der Welt nach einer ausschließlich irdischen Perspektive. Paulus sieht hier einen engen Zusammenhang zwischen dieser Aktivität und der Sünde.“

19.1 Menschsein und Leiblichkeit: σῶμα und σάρξ

541

zur verborgenen, aber alles bestimmenden Wirklichkeit Gottes. Ihr Urteil vollzieht sich auf weltlicher Ebene (2Kor 1,12). Das vom Reich Gottes ausgeschlossene Vergängliche bezeichnet Paulus mit „Fleisch und Blut“ (σὰρξ καὶ αἷμα; vgl. 1Kor 15,50; Gal 1,16; vgl. ferner 1Kor 5,5; 2Kor 4,11; Röm 6,19)¹⁷. Mehrfach spricht der Apostel in negativer Form von einem „Leben im Fleisch“ (vgl. 2Kor 10,3; Gal 2,20; Phil 1,22.24; Phlm 16). Der sarkische Mensch ist gekennzeichnet durch Selbstbezogenheit und Selbstgenügsamkeit, er baut auf seine eigenen Fähigkeiten, macht seine Erkenntnis zum Maßstab des Vernünftigen und Wirklichen. Dabei nimmt er aber nicht wahr, dass gerade er der alles beherrschenden Macht der Sünde hilflos ausgeliefert ist. Ein Leben κατὰ σάρκα („nach dem Fleisch“) heißt Leben ohne Zugang zu Gott, dem Irdisch-Vergänglichen verhaftet. Für den Menschen jenseits des Glaubens gilt: ἐγὼ δὲ σάρκινός εἰμι πεπραμένος ὑπὸ ἁμαρτίαν („Ich aber bin fleischlich,verkauft unter die Sünde“, Röm 7,14b). Hier bezeichnet σάρξ nicht mehr nur eine bestimmte Fleischlichkeit, sondern wird zum Inbegriff eines von Gott losgelösten und sich gegen Gott auflehnenden Lebens¹⁸. Das eigentliche Subjekt des Lebens ist die Sünde, die Folge der Tod (Röm 7,5: „Denn als wir noch im Fleisch [ἐν τῇ σαρκί] waren, wirkten die durch das Gesetz geweckten sündigen Leidenschaften in unseren Gliedern, so dass wir dem Tod Frucht brachten“). Von sich aus kann der Mensch diesem verhängnisvollen Ineinander von Fleisch, Sünde und Tod nicht entfliehen. Allein Gott vermag ihn von sich selbst und den Mächten der Sünde und des Todes zu befreien und in die neue, vom Geist bestimmte Wirklichkeit zu stellen¹⁹. Diese Befreiung vollzog sich grundlegend in der Sendung des Sohnes „in der Gleichgestalt des Sündenfleisches“ (Röm 8,3: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας). Jesus nahm die Existenzweise an, in der die Herrschaft der Sünde über die Menschen sich vollzieht. Tod und Auferstehung Jesu Christi entmachten somit die Sünde dort, wo sie wirksam ist: im Fleisch. Der Glaubende lebt zwar ἐν σαρκί, aber nicht mehr κατὰ σάρκα (vgl. 2Kor 10,3: „denn wir wandeln zwar im Fleisch, aber wir kämpfen nicht auf fleischliche Weise“). Er weiß sich somit dem Bereich des Fleisches entrissen und dem Wirken des Geistes unterstellt (vgl. Röm 8,5 – 8). Der Gegensatz σάρξ – πνεῦμα erscheint bei Paulus nicht als metaphysischer, sondern als geschichtlicher Dualismus. Weil es keine menschliche Existenz außerhalb des Fleisches gibt und das Handeln Gottes am Menschen sich im Fleisch vollzieht, erscheint das Fleisch als der Ort, wo der Mensch entweder in Selbstbezogenheit verharrt oder sich durch die Kraft des Geistes in den Dienst Gottes stellen lässt. Für Paulus ist der Glaubende in seiner

 Vgl. Chr. Wolff, 1 Kor, 205.  Vgl. A. Sand, Art. σάρξ, 552.  S.o. Abschn. 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).

542

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

irdischen Existenz gerade nicht dem Fleisch entnommen, aber der Geist überwindet die natürliche Selbstbehauptung des Fleisches und unterbindet den Zugriff der Sünde.

19.2 Die Sünde und der Tod Die Besonderheiten des paulinischen Sündenverständnisses zeigen sich im Sprachgebrauch des Apostels²⁰. Charakteristisch für Paulus ist der Gebrauch von ἁμαρτία („Sünde“) im Singular (vgl. z. B. 1Kor 15,56; 2Kor 5,21; Gal 3,22; Röm 5,21; 6,12; 7,11 u. ö.), Pluralformen finden sich in traditionellen Formulierungen außerhalb des Römerbriefes (vgl. 1Thess 2,16; 1Kor 15,3.17; Gal 1,4). Im Römerbrief als dem Dokument eines intensiven Nachdenkens des Apostels über das Wesen der ἁμαρτία dominiert eindeutig der Singular, nur an drei Stellen erscheint der Plural (Röm 4,7; 11,27: Septuaginta-Zitate; Röm 7,5: bedingt durch τὰ παθήματα). Auffällig ist die Verteilung der Belege, ἁμαρτία erscheint bei Paulus insgesamt 59mal (173mal im Neuen Testament), wobei sich allein 48 Belege im Römerbrief finden (1Thess: 1mal; 1Kor: 4mal; 2Kor: 3mal; Gal: 3mal; Phil und Phlm keine Belege). Während im 1Thessalonicherbrief Israel um seiner Verfehlungen/Missetaten willen als verworfen gilt (1Thess 2,16)²¹, tritt im 1Korintherbrief der Grundgedanke der paulinischen Sündenlehre offen hervor: Christus ist „für unsere Sünden gestorben“ (1Kor 15,3b; vgl. 15,17), d. h. er überwand durch Kreuz und Auferstehung die Macht der Sünde. Eher beiläufig und ohne Systematik stellt 1Kor 15,56 fest, dass die Sünde der Stachel des Todes sei und durch das Gesetz ihre Kraft erlange²². Nach 2Kor 5,21 machte Gott den Nicht-Sünder Jesus Christus für uns zur Sünde, „damit wir werden zur Gerechtigkeit Gottes in ihm“. Das artikellose ἁμαρτία in 2Kor 11,7 ist im Sinn von ‚Fehler‘ zu verstehen („oder habe ich einen Fehler gemacht …?“)²³. Im Galaterbrief tritt bereits die für den Römerbrief charakteristische Logik in Erscheinung: Auch die Juden stehen nach dem Willen der Schrift (und damit Gottes) unter der Macht der Sünde, der alles unterworfen ist, damit die Verheißungen den Glaubenden zugute kommen (Gal 3,22). Wenn die Galater sich beschneiden lassen wollen, bleiben sie hinter der befreienden Kraft des Todes Jesu „für unsere Sünden“ (Gal 1,4) zurück. Christus kann nicht Diener der Sündenmacht sein (Gal 2,17)²⁴, denn durch ihn wurde deutlich, dass das Gesetz/die Tora nicht

    

Vgl. dazu G. Röhser, Metaphorik, 7 ff. Zur Analyse vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 68 – 70. S.o. Abschn. 9.7 (Kreuz, Gerechtigkeit und Gesetz). Vgl. H. Windisch, 2Kor, 334. Vgl. dazu H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 88 – 90.

19.2 Die Sünde und der Tod

543

von der Sünde befreien kann. Im Römerbrief ist der Zusammenhang zwischen der ausführlichen Behandlung der Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik, Kosmologie und der Sündenlehre offenkundig²⁵. Wo Paulus umfassend seine Nomologie entfaltet und die hamartiologische Gleichstellung von Juden und Heiden behauptet (Röm 1,18 – 3,20), muss er auch das Wesen und die Funktion der Sünde bedenken.

Die Sünde als vorgängige Macht Die Konzentration auf den absoluten Gebrauch von ἡ ἁμαρτία und der Verzicht auf Unterscheidungen bzw. Differenzierungen oder Näherbestimmungen innerhalb des Sündenbegriffes müssen als die Kennzeichen des paulinischen Sündenverständnisses gelten. Die Sünde ist eine jeder menschlichen Existenz vorgängige Macht mit Verhängnischarakter. Im Sprachgebrauch des Apostels drückt sich die grundlegende Einsicht aus, dass der natürliche Mensch unentrinnbar unter der Herrschaft der Sünde steht, die auch seine Taten bestimmt. Deshalb kann der Plural αἱ ἁμαρτίαι in 1Kor 15,17/Röm 7,5 ebenso wie die Unentschuldbarkeitsappelle in Röm 1,20; 2,1 und die Zustandsbeschreibungen Röm 3,23 („alle haben sie gesündigt und ermangeln der Ehre Gottes“) und Röm 14,23b („Alles, was nicht aus Glauben ist, ist Sünde“) Tatsünden/Verfehlungen bezeichnen, ohne damit die Bedeutung von ἡ ἁμαρτία als vorgängiger Machtsphäre aufzuheben²⁶. Den geschehenen Sünden liegt die Sündenmacht voraus und zugrunde (vgl. Röm 5,12: „Deshalb, wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt kam und durch die Sünde der Tod, so breitete sich der Tod zu allen Menschen aus, denn alle haben gesündigt“)²⁷. Der Tatcharakter der Sünde besitzt keine sachliche oder zeitliche Eigenständigkeit gegenüber ihrem Verhängnischarakter²⁸. Die Sünde ist weitaus

 S. o. Abschn. 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).  Vgl. H. Weder, Gesetz und Sünde, 331: „Der hier festzustellende qualitative Sprung im Denken des Paulus besteht also darin, dass er die quantitative Aussage des Sünderseins einiger (vielleicht vieler) übersteigt durch die qualitative Aussage, dass schlechthin alle Menschen Sünder sind.“  Anders R. Bultmann, Theologie, 251, der mit Hinweis auf Adam bemerkt: „die Sünde kam durch das Sündigen in die Welt“.  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 201, zu Röm 5,12: „Durch sündiges bzw. ungehorsames Tun des Einen (Adam) kam ἡ ἁμαρτία in die Welt, d. h. zu allen Menschen (12d), und bestimmt seitdem generell deren Tun (ἥμαρτον) und Ergehen (θάνατος).“ Anders z. B. M. Theobald, Der Römerbrief, 151 ff, der die Dialektik des Sündenverständnisses bei Paulus betont: „Für ihn ist die Sünde beides: geschichtsbestimmende Macht (5,12a) und verantwortliche Tat (5,12d). … Das aus der Sünde Adams resultierende In-der-Welt-Sein der Sündenmacht (5,12a) ist keine mythologische, über der Geschichte schwebende Gegebenheit, son-

544

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

mehr als ein Defekt in der Lebensführung. Sie hat den Charakter einer unentrinnbaren Macht (vgl. Röm 7,14– 25a)²⁹, der jeder Mensch jenseits des Glaubens unterworfen ist. Die Sünde vermag sich sogar des Gesetzes/der Tora zu bemächtigen und dessen Intentionen als guter Lebenswille Gottes ins Gegenteil zu verkehren³⁰. Paulus behauptet damit etwas, was er eigentlich gar nicht sagen will: Gottes erster Bund vermochte es nicht, die sich ausbreitende Macht der Sünde und damit des Todes einzudämmen. Im Herrschaftsbereich der Sünde ist der Mensch dem Tod und damit dem Nichts preisgegeben (vgl. Röm 5,12; 6,16.21.23; 8,2 u. ö.). Was veranlasste Paulus zu einer solchen Hypostasierung der Sünde? Der Ausgangspunkt seiner Reflexionen dürfte nicht in der Anthropologie liegen³¹, denn der eben geschilderte Befund liegt nicht offen zutage, sondern ist nur dem Glauben einsichtig. Vielmehr prägt der Grundgedanke der paulinischen Christushermeneutik auch hier die Logik: Allein der Glaube an Jesus Christus rettet, so dass neben ihm keine weitere Instanz rettende Funktion haben kann³². Die Christologie und Soteriologie und nicht die Anthropologie bilden die Grundlage der paulinischen Sündenlehre. Paulus musste im Galater- und vor allem im Römerbrief erklären, warum das Gesetz/die Tora als Lebensgabe Gottes nicht in der Lage ist, das verheißene Leben auch wirklich zu gewähren. Mit der für Juden (und konservative Judenchristen) inakzeptablen These, das Gesetz/die Tora sei gegenüber der Sünde zeitlich und sachlich sekundär, versucht er diesen Nachweis zu erbringen. Faktisch ist somit die paulinische Sündenlehre der Versuch einer

dern das Mächtigwerden und In-Erscheinung-Treten der Sünde im Sündigen aller Menschen“ (a.a.O., 153 f).  S.o. Abschn. 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).  Das Gesetz/die Tora ist nur ein Aspekt innerhalb des paulinischen Sündenverständnisses; bei R. Bultmann, Theologie, 242, rückt er allerdings in das Zentrum: „Ihren höchsten Ausdruck findet die sündig-eigenmächtige Haltung im καυχᾶσθαι des Menschen. Es ist dem Juden, der sich Gottes und des Gesetzes rühmt (Rm 2,17.23), ebenso eigentümlich wie dem Griechen, der sich seiner Weisheit rühmt (1. Kr 1,19 – 31), wie es ja auch ein natürlicher Trieb des Menschen ist, sich mit anderen zu vergleichen, um so sein καύχημα haben zu können (Gl 6,4). Wie charakteristisch das καυχᾶσθαι für den Juden ist, zeigt Rm 3,27.“  R. Bultmann, Theologie, 192, scheint dieses Missverständnis nahezulegen, wenn er betont: „Sachgemäß wird deshalb die paulinische Theologie am besten entwickelt, wenn sie als die Lehre vom Menschen dargestellt wird, und zwar 1. Vom Menschen vor der Offenbarung der πίστις und 2. Vom Menschen unter der πίστις.“  Treffend H. Merklein, Paulus und die Sünde, 335 ff, der auf den Paradigmenwechsel im paulinischen Denken hinweist und bemerkt: „Dieser Paradigmenwechsel verleiht der These von der allgemeinen Sündhaftigkeit eine Grundsätzlichkeit, wie sie ihr innerhalb des gleichen Paradigmas nie zukommen kann. Für die Frage nach der Genese der paulinischen Theologie ist daher der Paradigmenwechsel mitzubedenken. Er hat sogar als ihr eigentlicher Grund zu gelten.“

19.2 Die Sünde und der Tod

545

nachträglichen Rationalisierung eines bereits feststehenden Argumentationszieles. Auch das letztlich nicht auflösbare Verhältnis von Macht-/Verhängnis- und Tatcharakter der Sünde erklärt sich aus den paulinischen Erkenntnisvorgaben: Der Größe der Heilstat, durch die alle Menschen gerettet werden können, muss die Größe des Verhängnisses entsprechen, in das alle Menschen verstrickt sind.

Der Ursprung des Bösen Allerdings geht die paulinische Sündenlehre keineswegs in der Nomologie³³ oder der Apologetik auf, denn sie liefert auch einen originellen Beitrag zu einer im Judentum und in der griechisch-römischen Welt gleichermaßen geführten Debatte: die Frage nach dem Ursprung des Bösen und der Ursache unzulänglichen menschlichen Verhaltens. Nach Paulus ist die Sünde die eigentliche Ursache dafür, dass das gute Wollen des Menschen ins Gegenteil verkehrt wird und letztlich nur den Tod bewirken kann (Röm 7,13). Aus dieser Grundeinsicht ergibt sich die anthropologische Argumentation des Apostels in Röm 7,14– 25a, in der die unentrinnbare Verstricktheit des Ichs unter der Macht der Sünde entfaltet wird. In V. 14 benennt Paulus einen generellen und in der Gegenwart geltenden Sachverhalt: Der Mensch als fleischliches Wesen ist der Sünde untertan. Ein Erkennen dieses Zustandes ist außerhalb des Glaubens ebenso unmöglich wie ein Entrinnen aus ihm, denn die Sünde wendet die gute Absicht des Menschen ins Negative. Die damit ausgesprochene Differenz zwischen dem eigentlichen Wollen und dem faktischen Vollbringen ist auch von Epiktet (Diss II 26,1) bedacht worden³⁴: „Jede Verfehlung (πᾶν ἁμάρτημα) enthält in sich einen Widerspruch. Wenn der, der sich verfehlt (ὁ ἁμαρτάνων), sich nicht verfehlen will, so tut er offenbar nicht das, was er will (ὃ μὲν θέλει οὐ ποιεῖ)“. Wenig später sagt Epiktet (Diss II 26,4 f): „Es ist derjenige in seiner Argumentation überzeugend, der den Widerspruch zeigen kann, aufgrund dessen er sich verfehlt, und der zeigen kann, warum er, was er will, nicht tut und, was er nicht will, tut (πῶς ὃ θέλει οὐ ποιεῖ καὶ ὃ μὴ θέλει ποιεῖ).Wenn ihm nämlich jemand das nachweist, wird er von sich aus davon abstehen. Solange du es ihm aber nicht nachweist, so wundere dich nicht, wenn er dabei bleibt. Er tut es nämlich, weil er die Vorstellung hat, es sei richtig.“ Es gibt für Paulus und Epiktet einen Widerspruch im Menschen zwischen der Intention des Handelns und der

 Darauf verweist H. Weder, Gesetz und Sünde, 331: „Der Tatsache, dass die Sünde unabhängig vom Gesetz begriffen wird, entspricht die andere Tatsache, dass die Gerechtigkeit ebenso unabhängig vom Gesetz verstanden wird.“  Zu Röm 7,15.19 und den Parallelen bei Epiktet vgl. bes. G. Theißen, Psychologische Aspekte, 213 – 223.

546

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

praktischen Ausführung des Handelns. In der Angabe der Ursache dieses Widerspruches unterscheiden sich allerdings Paulus und Epiktet grundlegend. Bei Epiktet kann das falsche Verhalten durch richtige Erkenntnis überwunden werden. Hier zeigt sich ein optimistisches Menschenbild, bei dem die Erkenntnis als Maßstab des Handelns mögliches Fehlverhalten zu überwinden vermag³⁵. Paulus teilt diese Zuversicht nicht, denn für ihn ist die Sünde das eigentliche Subjekt des Geschehens, nicht der erkennende Mensch. Der natürliche Mensch befindet sich überhaupt nicht in der Lage, seine Situation zu durchschauen, denn allein Jesus Christus vermag den Menschen durch die Gabe des Geistes aus dieser Situation zu befreien. In anderer Weise als Epiktet reflektiert Cicero im Rahmen seiner Kritik der stoischen Theologie die Frage, ob das Böse in der Welt das Werk der Götter sei. „Denn wenn die Götter den Menschen den Verstand gegeben haben, so haben sie ihnen auch die Bosheit gegeben“ (Nat Deor III 75). Die Menschen nutzen das göttliche Geschenk des vernünftigen Denkens nicht zum Guten, sondern um einander zu betrügen. Deshalb wäre es besser gewesen, die Götter hätten den Menschen den Verstand vorenthalten (vgl. Nat Deor III 78). Nun aber ergeht es den Guten schlecht und den Schlechten gut, herrscht die Dummheit und wir befinden „uns alle im tiefsten Unglück, obwohl ihr doch vorgebt, die Götter hätten bestens für uns gesorgt“ (Nat Deor III 79). Die Götter müssen sich deshalb den Vorwurf gefallen lassen: „Sie hätten ja alle zu guten Menschen machen müssen, falls sie denn wirklich für die Menschen sorgen wollten“ (Nat Deor III 79). Bei Seneca als einem unmittelbaren Zeitgenossen des Paulus herrschen ebenfalls pessimistische Urteile über die Situation des Menschen vor. Sowohl die Menschheit in ihrer Gesamtheit (Ep 97,1: „keine Epoche ist frei von Schuld“) als auch der einzelne Mensch (Ira II 28,1: „Niemand von uns ist ohne Schuld“) verfehlen das Einsichtige und sittlich Gute. Die Lebenserfahrung lehrt, dass selbst die Umsichtigsten sich verfehlen (vgl. Ira III 25,2), so dass die Einsicht unumgänglich ist: „Gefehlt haben wir alle (peccavimus omnes), die einen schwerer, die anderen geringer, andere aus Vorsatz, wieder andere aus Zufall oder von fremder Schlechtigkeit mitgerissen,  Ähnlich Dio Chrysostomus, Or 32,14.15, der die Frage nach dem Ursprung des Guten und des Bösen so beantwortet: „Glaubt zuallererst fest daran, daß alles, was den Menschen zum Besten geschieht, ohne Ausnahme göttlichen Ursprungs ist … Das Schlechte aber hat einen anderen Ursprung, als stammte es aus einer anderen Quelle, einer in unserer Nähe. Es ist wie mit dem Wasser hier in Alexandreia. Das eine hält uns am Leben, nährt uns und ist tatsächlich die Grundlage unseres Seins; es kommt irgendwoher von oben herab, aus einer göttlichen Quelle. Die schlammigen, übelriechenden Kanäle aber sind unser eigenes Werk, und es gibt sie nur durch unser Tun.“ Weil sich die Menschen nicht aus Ignoranz und Dummheit in die Pläne der Gottheit einfügen, kommt dem Philosophen als Arzt und Heiler die Aufgabe zu, durch Belehrung der Vernunft die Menschen zur rechten Einsicht und zu angemessenem Handeln zu bringen.

19.2 Die Sünde und der Tod

547

wieder andere von uns haben bei guten Einsichten zu wenig tapfer gestanden und ihre Schuldlosigkeit gegen ihren Willen und Widerstand verloren“ (Clem I 6,3). Das Gesetz als Norm des Handelns und Zusammenlebens schützt nicht: „Wer ist der Mann, der behaupten könnte, er sei gegenüber allen Gesetzen ohne Verfehlung? … Wieviel verlangen Pflichtbewußtsein, Menschenliebe, Großzügigkeit, Gerechtigkeit (iustitia), Treue (fides), die alle außerhalb der Gesetzestexte stehen“ (Ira II 28,2)! Niemand kann sich freisprechen, und jeder ist schuldbeladen, wenn er sein Gewissen befragt (vgl. Ira I 14,3). Das unbestechliche Urteil des Philosophen und die Erfahrungen des Psychologen Seneca nötigen zu der Erkenntnis, dass die Menschen immer hinter dem ihnen Möglichen zurückbleiben³⁶. „Die Natur hat uns hinreichend Kraft gegeben, wenn wir uns ihrer bedienen wollten, wenn wir unsere Möglichkeiten zusammennehmen und sie ganz für uns, wenigstens nicht gegen uns mobilisieren wollten“ (Ep 116,8). In einem völlig anderen kulturgeschichtlichen Umfeld findet sich auch im 4Esra-Buch (nach 70 n.Chr.) eine pessimistische Argumentation über den Zustand der Welt und des Menschen³⁷. Obwohl Gott das Gesetz/die Tora gab, regieren die Sünde und der Unverstand. „Gerade deshalb werden die, die auf der Erde weilen, (sc.: im kommenden Gericht) gequält, weil sie Verstand hatten und dennoch Sünden begingen, die Gebote empfingen und sie nicht beachteten, das Gesetz erhielten und es, das sie doch erhalten hatten, brachen“ (4Esr 7,72). Es gibt nur wenige Gerechte (vgl. 4Esr 7,17 f.51), weil die Herrschaft der Sünde umfassend ist, so dass sich die Frage aufdrängt: „Wer ist es von den Lebenden, der nicht gesündigt hätte?“ (4Esr 7,46). Dem Gesetz wird offenbar nicht zugetraut, diesen Zustand zu ändern³⁸: „Denn alle, die geboren wurden, sind von Sünden befleckt, sind voll von Fehlern und von Schuld belastet“ (4Esr 7,68). Es herrscht ein anthropologischer Pessimismus vor (4Esr 4,38; 8,17.35), der zwar von der Vorfindlichkeit der Welt und dem Unheil der Geschichte nicht auf die Abwesenheit, Bosheit oder Unfähigkeit Gottes schließt, zugleich aber den göttlichen Heilsgaben und Zusicherungen skeptisch gegenüberzustehen scheint.

 Zu Vorstellungen über das Böse im griechisch-römischen Denken vgl. F.-P. Hager, Gott und das Böse im antiken Platonismus, Würzburg/Amsterdam 1987; G. Thome, Vorstellungen vom Bösen in der lateinischen Literatur, Stuttgart 1993.  Zur theologischen Erschließung dieses Textes vgl. W. Harnisch, Verhängnis und Verheißung der Geschichte. Untersuchungen zum Zeit- und Geschichtsverständnis im 4. Esra und in der syr. Baruchapokalypse, FRLANT 97, Göttingen 1969; E. Brandenburger, Die Verborgenheit Gottes im Weltgeschehen, AThANT 68, Zürich 1981; vgl. ferner ders., Das Böse, ThSt 132, Zürich 1986.  Vgl. H. Weder, Gesetz und Sünde, 328: „gerade weil Esra an der Tauglichkeit des Gesetzes zu verzweifeln droht, kommt bei ihm das Verhängnis der Sünde in den Vordergrund.“

548

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Große Übereinstimmungen zu Paulus weisen schließlich die Qumrantexte ³⁹ auf . Auch hier ist der kreatürliche Mensch Fleisch und damit von Gott getrennt und der Sünde rettungslos ausgeliefert; das ‚Fleisch‘ gehört zum Herrschaftsbereich der Sünde (vgl. 1QS 4,20 f)⁴⁰. Nicht nur der Frevler, sondern auch der Qumran-Fromme zählt zur „Gemeinschaft des Fleisches der Bosheit“ (1QS 11,9), hat in seinem Fleisch den Geist des Frevels (1QS 4,20 f), denn das Fleisch ist Sünde (1QH 4,29 f: „Was ist Fleisch im Vergleich dazu? Und was ist ein Lehmgebilde, um Wundertaten groß zu machen? Es ist in Sünde vom Mutterleib an und bis zum Alter in der Schuld der Treulosigkeit“). Bei den Menschenkindern herrschen der „Dienst der Sünde und Taten des Trugs“ (1QH 1,27: vgl. 1QS 4,10, 1QM 13,5: „Dienst der Unreinheit“). Der Mensch kann von sich aus nicht das Gute wählen und das Böse verwerfen, sondern die in ihm wohnende und streitende Sünde beherrscht ihn völlig (vgl. 1QS 4,20 f). Gerechtigkeit ist somit keine menschliche Möglichkeit, die er wählen oder tun könnte.Vielmehr liegt alles an Gott, der den Geist bildete (1QH 15,22) und durch den Heiligen Geist (1QS 4,21) den Geist des Frevels aus dem Inneren des Fleisches tilgt. Uneingeschränkte Toraerfüllung (vgl. z. B. 1QS 2,2 – 4; 5,8 – 11) sowie das völlige Angewiesensein auf die Gnade Gottes ermöglichen es dem Frommen, Gottes Willen zu befolgen und Gerechtigkeit zu üben (1QS 11,12). Die endgültige Vernichtung der Sündenmacht (auch innerhalb ihrer Gemeinschaft) erwarteten die Essener erst im künftigen Endgericht (vgl. 11QMelch II 6b8a.13; CD XIV 17– 19). Die Position des Paulus in der religiös-philosophischen Debatte über den Ursprung des Bösen und seine Überwindung erweist ihre Originalität nicht in der Analyse, wohl aber in der Lösung. Wie viele seiner Zeitgenossen zeichnet der Apostel ein düsteres Bild vom Zustand der Menschheit⁴¹. Er leitet diese Einschätzung aber nicht aus der Beobachtung des Vorfindlichen oder der Einsicht in das Innere des Menschen ab, sondern aus der Befreiungstat Jesu Christi. Der Größe der Rettungstat entspricht die ausweglose Situation der zu Rettenden. Die paulinische Lösung zeichnet sich durch zwei Komponenten aus: 1) Bei Paulus werden die negativen Dimensionen des Lebens der unmittelbaren Deutung entrissen und im Sündenbegriff gewissermaßen gebündelt und damit diskursfähig gemacht. Der Apostel nimmt den zeitgenössischen religiös-philosophischen Diskurs auf und

 Vgl. hier K. G. Kuhn, Πειρασμός – ἁμαρτία – σάρξ im Neuen Testament und die damit zusammenhängenden Vorstellungen, ZThK 49 (1952), 209ff; P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 35– 40.  Zum Sündenverständnis in den Qumrantexten vgl. H. Lichtenberger, Studien zum Menschenbild, 79 – 98.209 – 212.  H. Hommel, Das 7. Kapitel des Römerbriefes, 166, vermutet zu Recht, dass Paulus bei seiner Darstellung der Zerrissenheit des Menschen ihm bekannte antike Topoi aufnahm.

19.3 Das Gesetz

549

erweist sich dadurch als ein anziehender und kompetenter Gesprächspartner. 2) Die paulinische Sicht eröffnet den Menschen eine einsichtige und praktikable Möglichkeit, aus ihrer Situation befreit zu werden. Paulus unterscheidet sich von allen anderen Systemen durch die These, dass die Sünde für die Christen in der Taufe bereits überwunden ist⁴², so dass die Getauften wesensmäßig der versklavenden Macht der Sünde entzogen sind. Der Unzulänglichkeit und Ichbezogenheit seines Denkens und Tuns entrinnt der Mensch nur, wenn er seine Existenz in Gott verankert; d. h. die neue Existenz kann nicht einfach die Verlängerung der alten sein, es muss ein Herrschafts- und Existenzwechsel stattfinden. Die Möglichkeit dazu eröffnet das Christusgeschehen, das in der Taufe gegenwärtig ist, von der Macht der Sünde befreit und in die Freiheit des Geistes stellt.

19.3 Das Gesetz Paulus wuchs in einem kulturellen Umfeld auf, das nicht nur innerhalb seiner jüdischen Mutterreligion, sondern auch im originär griechisch-römischen Bereich zahlreiche Entwürfe zur heilsamen Funktion des Gesetzes bzw. der Gesetze kannte⁴³. Es existierte ein vorgegebener Zusammenhang zwischen Gesetz, Gerechtigkeit und Leben ⁴⁴.

 Vgl. P. Kim, Heilsgegenwart bei Paulus, 108 – 111.  Dieser Bereich wird erst allmählich in seiner Bedeutung für das paulinische Gesetzesverständnis erkannt; vgl. neben der im Literaturverzeichnis angeführten Monographie von H. Sonntag bes. K. Haacker, Der ‚Antinomismus‘ des Paulus im Kontext antiker Gesetzestheorie, in: H. Lichtenberger u. a. (Hg.), Geschichte – Tradition – Reflexion III (FS M. Hengel), Tübingen 1996, 387– 404; F. G. Downing, Cynics, Paul and the Pauline Churches, 55 – 84.  M. Wolter, Paulus, 355, wendet sich scharf gegen eine solche Erweiterung der Perspektive: „Es ist dementsprechend ganz unsachgemäß und irreführend, wenn man die paulinische Theologie des Gesetzes von einem gemeinantiken Diskurs über den Zusammenhang von Gesetz und Gerechtigkeit aus erschließen will. Ein solcher Ansatz lässt die für die paulinische Theologie essentielle Verknüpfung der Gesetzesfrage mit der Israelfrage unbeachtet und verfehlt darum das theologische Zentrum der paulinischen Rede vom Gesetz.“ Dazu ist zweierlei zu sagen: 1) Die griechisch-hellenistischen Vorstellungen über Gerechtigkeit und Gesetz müssen miteinbezogen werden, weil Paulus und vor allem seine Gemeinden auch in diesen Traditionen lebten. 2) Wolter übergeht den simplen Tatbestand, dass bei Paulus in vier Briefen die Israel- und Gesetzesthematik keineswegs verbunden sind (νόμος fehlt in 1Thess/2Kor/Phlm; auch im 1Kor findet sich eine solche Verbindung nicht). Faktisch wertet Wolter auch hier den Befund des Galater- und Römerbriefes als charakteristisch für die gesamte paulinische Theologie, was aus meiner Sicht schlicht unzutreffend ist.

550

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Das Gesetz im griechisch-römischen Denken Innerhalb des antiken Gemeinwesens ist das Gesetz⁴⁵ jene Norm, die die Verehrung der Götter fordert⁴⁶, die Gerechtigkeit zwischen Menschen schafft und somit das Leben ermöglicht⁴⁷ (vgl. z. B. Euripides, Hecuba 799 – 801: „Doch mächtig sind die Götter und ihr Herrscher, das Gesetz; denn dem Gesetz nach glauben wir an Götter und grenzen Recht und Unrecht für uns ab und leben!“ Sokrates sagt nach Xenophon, Memorabilia IV 6,6. „Wir dürfen also recht beraten sein, wenn wir festsetzen, daß die gerecht sind, welche die gesetzlichen Regeln im Verkehr mit den Menschen kennen“). Nach Aristoteles erfährt die Gerechtigkeit ihre innere Bestimmung von den Gesetzen, so dass gilt: „Wer die Gesetze mißachtet, ist ungerecht, so hatten wir gesehen, wer sie achtet, ist gerecht. Das heißt also: alles Gesetzliche ist im weitesten Sinn etwas Gerechtes“ (Ethica Nicomachia 1138a)⁴⁸. Die Gerechtigkeit des Menschen ergibt sich aus einem normengemäßen und d. h. gerechten Verhalten. Die Gesetze als Normen des Gerechten gewähren ein vernunftgemäßes Zusammenleben in der Polis, und wer gegen die Gesetze verstößt, handelt gegen die Polis⁴⁹. Indem die Gesetze als „Geschenk der Götter“ (Demosthenes, Orationes 25,16: δῶρον θεῶν) und kulturstiftende Macht⁵⁰ den Bestand des individuellen Lebens und der Polis insgesamt gewähren und damit dem

 Folgender Spachgebrauch wird vorausgesetzt (s.o. Abschn. 11.3: Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes): Ich spreche von Tora, wenn (ὁ) νόμος erkennbar die SinaiOffenbarung und die mit ihr verbundenen Traditionskomplexe meint. Wenn Paulus mit (ὁ) νόμος Aussagen macht, die die Tora miteinschließen, zugleich aber in ihrem grundsätzlichen Charakter darüber hinausgehen, verwende ich Gesetz/Tora. Meint Paulus mit dem Wort (ὁ) νόμος eine Gesetzmäßigkeit/Regel/Norm, die sich nicht auf die Tora bezieht, wird dies ausdrücklich vermerkt. Komposita mit dem Wort ‚Gesetz‘ (z.B. Gesetzesverständnis) werden beibehalten, ihr Sinn erschließt sich aus dem jeweiligen Kontext. Bei griechisch-römischen Autoren verwende ich Gesetz/ Gesetze, wobei sich die Bedeutung aus den jeweiligen Texten ergibt.  Vgl. dazu Plato, Leges X 885b: „Niemand, der gemäß den Gesetzen an das Dasein der Götter glaubt, hat jemals freiwillig eine unfromme Tat begangen oder ein gesetzloses Wort geäußert …“; vgl. ferner Leges XII 966b – e.  Vgl. ferner die Textbeispiele und Analysen bei H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ, 18 – 46.  Vgl. auch Aristoteles, Ethica Nicomachia 1134a: „Denn Recht ist da, wo die Beziehungen von Mensch zu Mensch durch das Gesetz geordnet sind, und das Gesetz ist da, wo unter Menschen Ungerechtigkeit möglich ist“; ferner Ethica Nicomachia X 1180: „Das Gesetz aber hat jene zwingende Gewalt: es ist ein Ordnungsprinzip, das auf sittlicher Einsicht und Vernunft beruht.“  Vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachia 1138a; ferner Diogenes nach Diogenes Laertius 6,72: „… ohne Gesetz aber ist die Polis nutzlos …“; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos II 31 („Denn die Gesetze halten die Gemeinwesen zusammen, und wie die Seele zugrundegeht, wenn der Körper zerstört ist, so gehen auch die Staaten zugrunde, wenn die Gesetze beseitigt sind“).  Vgl. Isocrates, Orationes 3,6 – 7: „… wir haben uns zusammengetan, Poleis gegründet, uns Gesetze gegeben, die Künste erfunden … .“

19.3 Das Gesetz

551

Untergang wehren⁵¹, haben sie eine lebenspendende und zugleich rettende Funktion (vgl. Demosthenes, Orationes 24,156: „Das Heil/das Rettende des Staates sind nämlich die Gesetze [οἵ τε γὰρ σῴζοντες τὴν πόλιν εἰσὶ νόμοι])⁵². Die Gesetze regeln auch das Verhältnis der Menschen zu den Göttern. Frömmigkeit resultiert aus einem an den Gesetzen orientierten Verhalten gegenüber den Göttern (vgl. Sokrates nach Xenophon, Memorabilia IV 6,4: „Wer also das gesetzlich vorgeschriebene Verhalten den Göttern gegenüber kennt, dürfte wohl die Götter danach verehren“). Die Verehrung der Götter beruht auf den Gesetzen (vgl. Plato, Leges X 885b)⁵³. Es gab in der griechisch-römischen Antike keinen Bereich, der nicht von der heilsamen Kraft und Funktion der Gesetze bestimmt wäre. Allein sie gewähren dem einzelnen Menschen wie der Polis Gerechtigkeit, Einheit, Wohlstand, Glück und Bestand. Auch um die Zeitenwende ist das Bewusstsein weit verbreitet⁵⁴, dass es neben den zahllosen Einzelgesetzen das eine Gesetz gibt: „Dieses Gesetz ist die richtige Vernunft (recta ratio) im Bereich des Befehlens und Verbietens“ (Cicero, Leg I 42). Das Gesetz enthält weitaus mehr als Vorschriften, denn es ist die von den Göttern gesetzte Voraussetzung für gelingendes Leben (Cicero, Leg I 58: „Aber da das Gesetz dazu dienen muß, falsches Verhalten auszumerzen und die Tugend zu empfehlen, trifft es zweifellos zu, daß die Lehre vom richtigen Leben aus dem Gesetz hergeleitet wird. Dem entspricht, daß die Mutter aller guten Dinge die Weisheit ist; von der Liebe zur Weisheit hat die Philosophie im Griechischen ihren Namen bekommen; die unsterblichen Götter haben dem Leben der Menschen nichts geschenkt, was fruchtbarer, blühender und hervorragender ist als die Philosophie“). Das wahre Gesetz existierte schon vor der schriftlichen Fixierung von Gesetzen, denn es ist aus der Vernunft hervorgegangen, die gleichzeitig mit dem göttlichen Geist entstand. „Deshalb ist das wahre und ursprüngliche Gesetz, das geeignet ist zu befehlen und zu verbieten, die richtige Vernunft des Jupiters,

 Vgl. Aelius Aristides, Orationes 45,226: „Das Gesetz, König aller Sterblichen und auch Unsterblichen führt gerechtmachend die Gewalttätigkeit mit gewaltigster Hand“ (Zitat aus Pindar, Fragment 187).  Vgl. ferner die Textanalysen bei H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ, 47– 105.  Vgl. ferner Pseudo-Pythagoras, Carmen Aureum 1: „Zuerst verehrt die unsterblichen Götter, wie es das Gesetz verlangt.“  Vgl. für die frühere Zeit z. B. Heraklit, Fr 110: „Denn alle menschlichen Gesetze werden vom Einen, Göttlichen, ernährt“ (Mansfeld I, S. 277); vgl. ferner Isocrates, Orationes 12,144, der über die Gesetze der Vorfahren sagt: „Weil sie so dachten, sahen sie in wenigen Tagen die Niederschrift ihrer Gesetze ausgeführt. Diese Gesetze glichen nicht den heutigen, sie waren nicht voller Unklarheiten und Widersprüche, so daß keiner die brauchbaren und unbrauchbaren unterscheiden kann …“; zur Kritik an ungerechten Gesetzen vgl. auch Demosthenes, Orationes 24,119 f.137.139.156.

552

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

des höchsten Gottes“ (Cicero, Leg II 10). Das eine, wahre und gültige Gesetz ist das „Gesetz der Natur“ (ὁ μὲν τῆς φύσεως νόμος), denn es allein gewährt Freiheit (Dio Chrysostomus, Or 80,4.5). Das Bewusstsein einer Differenz zwischen dem ursprünglichen und dem geschriebenen Gesetz (vgl. Cicero, Leg I 42; II 10; Dio Chrysostomus, Or 76,1 f) war ebenso verbreitet wie die Einsicht, dass zahlreiche Gesetze der Intention des Gesetzes nicht entsprechen (vgl. Cicero, Leg II 11; Dio Chrysostomus, Or 76,2– 4; 80,5; Epistulae Diogenis 28,1)⁵⁵. Auch der Gedanke, dass Gesetze nicht das Recht, sondern das Unrecht, nicht die Freiheit, sondern die Unfreiheit bringen, findet sich häufig⁵⁶. Trotz solcher Differenzerfahrungen⁵⁷ galt ungebrochen, dass Leben im Individuellen und in der Gemeinschaft nur gelingen kann, wenn die Einsicht in die von den Göttern gewollte Ordnung gelingt⁵⁸. Deshalb kann Dio Chrysostomus ein Loblied auf das Gesetz anstimmen: „Das Gesetz ist fürs Leben ein Führer …, für das Handeln eine gute Richtschnur“ (Or 75,1; vgl. 80,5). Selbst den Göttern dient das Gesetz, weil es die Ordnung des Weltalls verbürgt⁵⁹. Gesetz und Gerechtigkeit gehören selbstverständlich zusammen, denn beide verbürgen das Leben⁶⁰. Das wahre Gesetz erscheint gerade im griechischhellenistischen Denken als von den Göttern gespendete Seinsmacht und Seinsordnung, die Leben ermöglicht und trägt⁶¹.  Der Skeptizismus geht noch einen Schritt weiter; von Pyrrhon wird bei Diogenes Laertius 9,61 überliefert: „Denn er lehrte, nichts sei schön oder häßlich, gerecht oder ungerecht usw., also nichts sei in Wirklichkeit so, sondern nur durch Konvention und Sitte werde der Menschen Tun bestimmt.“  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 80,5; ferner die Antisthenes zugesprochene Unterscheidung: „Der Weise läßt sich in der Politik nicht von den Gesetzen des Staates, sondern von dem der Tugend leiten“ (Diogenes Laertius 6,11).  Vgl. auch die Anschauung, dass die Gesetze aufgrund von Fehlverhalten (z. B. der Könige) eingeführt werden mussten und somit nicht dem Idealzustand entsprechen (Lucretius V 958 – 961.1141– 1147; Seneca, Ep 90,6; Tacitus, Annalen 3,25 f; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos IX 14– 16).  Vgl. Epiktet, Diss I 26: „In viel höherem Grade aber ist es ein Gesetz des Lebens, daß man überall der Natur der Dinge zufolge handle (τῇ φύσει πράττειν).“  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 75,2.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 75,6: „So voller Gerechtigkeit und Hilfsbereitschaft ist das Gesetz, daß es den Unglücklichen größeren Nutzen bringt als die Blutsverwandten, den Opfern des Unrechts mehr Macht verleiht, als es ihre eigene Stärke tun könnte“; vgl. ferner Or 75,8.  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 1,42, wonach das All weise geordnet ist, „gelenkt von einem guten Geschick und einer ebensolchen göttlichen Macht, von der Vorsehung und der gerechtesten und besten Gewalt; wie es auch uns sich selbst gleichmacht, da wir auf Grund der natürlichen Verwandtschaft zwischen ihm und uns unter ein und dasselbe Recht und Gesetz geordnet sind und derselben Verfassung teilhaftig. Wer sie in Ehren hält, sich nach ihr richtet und nichts tut, was nicht in ihrem Sinn wäre, lebt nach dem Gesetz, ist bei den Göttern beliebt und fügt sich in die große Ordnung ein.“

19.3 Das Gesetz

553

Die überragende Stellung der Tora⁶² innerhalb des antiken Judentums steht außer Frage⁶³. Allerdings gab es innerhalb des antiken Judentums verschiedene Gesetzestheologien⁶⁴ (z. B. kulturell: hellenistisch beeinflusstes Diasporajudentum⁶⁵; Apokalyptik⁶⁶; politisch-theologisch: Pharisäer, Sadduzäer, Essener, Zeloten⁶⁷) und vereinzelt auch Stimmen, die möglicherweise die Leistungskraft der Tora problematisierten⁶⁸. Bedeutsam ist das Gesetzesverständnis Philos, bei dem die Sinai-Tora, die Schöpfungstora und das Naturgesetz zu einer Einheit verschmelzen⁶⁹. Auf den alttestamentlichen Schöpfergott gehen nach Philo sowohl die φύσις als Weltprinzip als auch die Tora zurück, so dass beide zusammengedacht werden müssen. Weil Weltschöpfung und Gesetzgebung „im Anfang“ zusammenfallen, ist das Naturgesetz ebenso göttlichen Ursprungs wie die Tora: „Dieser Anfang ist höchst bewunderungswürdig, da er die Weltschöpfung schildert, um gleichsam anzudeuten, daß sowohl die Welt mit dem Gesetz als auch das Gesetz mit der Welt in Einklang steht und daß der gesetzestreue Mann ohne weiteres ein Weltbürger ist, da er seine Handlungsweise nach dem Willen der Natur regelt, nach dem auch die ganze Welt gelenkt wird“ (Op Mund 3). Die schriftliche Sinaitora ist ihrem Wesen nach viel älter, denn

 Zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte der Tora vgl. F. Crüsemann, Die Tora, Gütersloh 1992.  Vgl. dazu vor allem die im Literaturverzeichnis angeführten Monographien von A. Nissen, Gott und der Nächste im antiken Judentum, sowie R. Weber, Das Gesetz im hellenistischen Judentum.  Einen Überblick vermittelt H. Lichtenberger, Das Tora-Verständnis im Judentum zur Zeit des Paulus, in: J. D. G. Dunn (Hg.), Paul and the Mosaic Law, 7– 23.  Umfassende Analysen (ohne Philo und Josephus) bietet R. Weber, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, 37– 322.  Grundlegend hier die Analysen von H. Hoffmann, Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, 71 ff.  Zum Gesetzesverständnis der Zeloten vgl. dazu M. Hengel, Die Zeloten, 154– 234.  G. Theißen, Die Religion der frühen Christen, 286 – 300, nimmt die mögliche Problematisierung des Gesetzes in Texten wie Philo, Migr 89 f; 4Esr 7,72; 8,20 – 36.47– 49; Josephus, Ant 4,141– 155; Strabo, Geographica XVI 2,35 – 38, zum Ausgangspunkt für seine These, die Rechtfertigungslehre des Paulus aus den religiösen und sozialen Problemen des Judentums im 1. Jh. n.Chr. zu erklären. Allerdings lassen sich für diese Sicht nur wenige Texte anführen, deren Auslegung zudem umstritten ist. Zum häufig herangezogenen 4Esra vgl. z. B. H. Hoffmann, Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, 217– 257, der vehement bestreitet, dass in dieser Schrift das Gesetz inhaltlich problematisiert wird; vielmehr liege eine spezifische Erneuerung der deuteronomistischen Geschichts- und Gesetzestheologie vor. „Der Verfasser des 4. Esrabuches ist trotz der gesetzeskritischen Aussagen des Sehers im Dialogteil kein ‚vorchristlicher‘ Paulus. Unternimmt man den Versuch, den komplexen Gedankengang dieser Schrift nachzuzeichnen, so ist der Schluß unausweichlich, daß die Intention des Verfassers des 4. Esrabuches darin besteht, unter veränderten geschichtlichen Bedingungen radikalen Gesetzesgehorsam zu ermöglichen“ (a.a.O., 341 f).  Vgl. dazu R. Weber, Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, 42– 164.

554

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

sowohl Mose als das ‚lebende Gesetz‘⁷⁰ als auch die Vorstellung von νόμος ἄγραφος (Abr 3 – 6)⁷¹ erlauben es Philo, über den Gedanken einer protologischen Schöpfungstora die zeitliche und damit auch sachliche Kontinuität des Handelns Gottes zu betonen. Philo unterscheidet nicht zwischen rituellen und ethischen Geboten, sondern die „zehn Worte“ (δέκα λόγοι = zehn Gebote) bilden die Grundlage und die Zusammenfassung der rituellen Einzelgebote (vgl. Philo, Spec Leg I 1). Durchgängig interpretiert Philo die Einzelgesetze als Ausformungen der Zehn Gebote, die wiederum mit dem Naturgesetz verwoben sind. Über den Gedanken der Sittlichkeit vollzieht Philo durch die Ethisierung des Naturgesetzes und der Einzelgesetze der Tora einen großen Synthetisierungsversuch von jüdischem und griechischhellenistischem Denken⁷².

Kulturgeschichtlich war es überhaupt nicht vorstellbar, dass Paulus und seine Gemeinden ihrem Selbstverständnis nach ‚gesetzlos‘, d. h. ohne lebenspendende und rettende Normen lebten. Wie bei der Gerechtigkeit war Paulus die Gesetzesthematik vorgegeben. Zugleich weist der Lebensweg des Paulus vom eifernden Pharisäer bis hin zum konflikterprobten Apostel der Völker zahlreiche Verwerfungen auf, die auch seine Aussagen zum Gesetz/zur Tora beeinflusst haben. Deshalb ist es notwendig, zwischen einer diachronen und einer synchronen Betrachtung des Themenkomplexes zu unterscheiden. Zunächst soll der Lebensweg des Apostels in Verbindung mit seinen Äußerungen zum Gesetz/zur Tora abgeschritten werden, um dann auf synchroner Ebene zu fragen, ob, seit wann und in welcher Weise von einem umfassenden, in sich geschlossenen und/oder sich wandelnden paulinischen Gesetzesverständnis gesprochen werden kann.

 Vgl. Philo, Vit Mos I 162: „Vielleicht aber war er, da er auch zum Gesetzgeber bestimmt war, schon lange vorher in seiner Persönlichkeit als das mit Seele und Vernunft begabte Gesetz geschaffen worden, die ihn, ohne dass er davon wußte, später zum Gesetzgeber ausersah.“  Die Patriarchen erscheinen in ihrer Tugend als Urbilder der Tora: „Denn die beseelten und vernünftigen Gesetze sind in jenen Männern verkörpert, die er aus zwei Gründen verherrlicht hat: weil er erstens zeigen wollte, daß die gegebenen Ordnungen mit der Natur in Einklang stehen, zweitens, dass es den Gutwilligen nicht viel Mühe machen kann, nach den geschriebenen Gesetzen zu leben, da die Früheren, bevor die besonderen Gesetze überhaupt aufgeschrieben waren, leicht und gern nach der ungeschriebenen Gesetzgebung gelebt haben, so dass man wohl sagen muß, dass die gegebenen Gesetze nichts anderes sind als Kommentare zum Leben der Alten, die uns ihre Taten und Worte künden“ (Philo, Abr 5).  Vgl. R. Weber, Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, 337: „Die Tora ist hier also verstanden als ein Sittengesetz, dem der Mensch in seinem Verhalten zu entsprechen hat, handelnd und erleidend, weil seine Befolgung den Weg bahnt zu einem Leben in sozialer Harmonie, in seelischer Ausgewogenheit, in religiöser Hingabe, also in heilvoller Gemeinschaft mit Gott und den Menschen und in Frieden mit sich selbst.“

19.3 Das Gesetz

555

19.3.1 Die diachrone Analyse Innerhalb der diachronen Betrachtung⁷³ muss die Aufmerksamkeit zunächst jenen Aussagen des Paulus gelten, die er über seine pharisäische Vergangenheit macht. Die Eigenaussagen in Gal 1,13.14 und Phil 3,5 – 9 lassen drei Schlüsse zu: 1) Paulus war ein Eiferer für die Tora, er empfand sich selbst als untadelig in der Toraerfüllung und übertraf alle Altersgenossen in seinem Einsatz für die Überlieferungen der Väter. Diese Selbstcharakteristik deckt sich mit dem, was über das Gesetzesverständnis der Pharisäer gesagt werden kann⁷⁴, die in besonderer Weise die Traditionen der väterlichen Überlieferung beachteten und sich durch die Genauigkeit ihrer Gesetzesauslegung und ihres Gesetzesgehorsams auszeichneten. 2) Wenn Paulus als ζηλωτής („Eiferer“) dem radikalen Flügel des Pharisäismus zuneigte, dann war er in der Welt der Tora und ihrer Auslegung umfassend beheimatet. Er kannte mit großer Wahrscheinlichkeit die gesamte Bandbreite jüdischer Gesetzesauslegung⁷⁵, so dass die These, Paulus missverstehe bzw. verzeichne das jüdische Gesetzesverständnis⁷⁶, als unwahrscheinlich angesehen werden muss. 3) Die Verwurzelung in der pharisäischen Tradition lässt erwarten, dass die Gesetzesproblematik auch für den Völkerapostel Paulus ein bedeutsames und sensibles Thema blieb.

Die frühe Zeit Um so auffälliger ist es, dass die Eigenberichte über die Berufung zum Heidenapostel bei Damaskus⁷⁷ einen unmittelbar gesetzeskritischen Inhalt nicht erkennen lassen⁷⁸. Vielmehr offenbart Gott dem Verfolger Paulus, dass der gekreuzigte Jesus von Nazareth als Gottessohn bleibend auf die Seite des Vaters gehört und rettet. Wenn das Damaskusereignis in seinem Kern christologisch-soteriologisch auszulegen ist, bleibt naturgemäß die Frage, welche Konsequenzen ein solch umstürzendes Geschehen für das Gesetzesverständnis des ehemaligen Pharisäers Paulus haben musste. Für die Frühzeit des Apostels sind nur Vermutungen

 Die diachrone Analyse der paulinischen Auffassung vom Gesetz findet sich in der Literatur nur vereinzelt; wegweisend ist U. Wilckens, Entwicklung, 154, der sich ausdrücklich dagegen ausspricht, den Römerbrief zum alleinigen Maßstab paulinischen Denkens zu erheben, und eine chronologische Betrachtungsweise fordert.  S.o. Abschn. 3.2 (Der Diasporapharisäer Paulus).  Vgl. H. Hoffmann, Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, 337.  So H. J. Schoeps, Paulus, 278.  Zur Analyse der Texte s.o. Abschn. 4. (Die Berufung zum Heidenapostel: Der neue Horizont).  Vgl. H. Sonntag, ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ, 187.

556

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

möglich⁷⁹; Paulus schloss sich der bereits expandierenden antiochenischen Völkermission an (vgl. Apg 11,25 f), so dass von einer Übernahme der dort geübten Theorie und Praxis der Evangeliumsverkündigung auszugehen ist⁸⁰. Die Position der antiochenischen Christusgläubigen aus dem hellenistischen Judentum (vgl. Apg 11,20 f) war zuallererst tempel- und nicht gesetzeskritisch⁸¹. Sie machten die überwältigende Erfahrung, dass Gott auch den Heiden den Heiligen Geist schenkt (vgl. Apg 10,44– 48; 11,15), eine Neubewertung der heilsgeschichtlichen Stellung der Christusgläubigen aus dem Heidentum war somit unumgänglich. Sie erfolgte mit dem Verzicht auf die Beschneidung⁸² und der damit verbundenen Indifferenz der Tora für die Heilsfrage. Das gleiche Bekenntnis von Christusgläubigen aus Juden- und Heidentum zum κύριος Ἰησοῦς (Apg 11,20) überwand bisher geltende Vor- und Nachordnungen. Welche Rolle spielte die Tora im Rahmen einer beschneidungsfreien Völkermission? Hier muss zwischen rituellen Geboten und dem ethischen Kernbestand der Tora unterschieden werden. Der Verzicht auf die Beschneidung verband sich mit der Aufgabe der Ritualgesetze (vgl. Apg 10,14 f.28; 11,3), andererseits wurde der ethische Kernbestand der Tora (Dekalog) auch von Völkerchristen (einschließlich der ‚Gottesfürchtigen‘) problemlos rezipiert (vgl. Röm 7,7; 13,9). Wenn zudem die Heidenchristen sich am „Gesetz Christi“ (Gal 6,2), dem „Gesetz des Glaubens“ (Röm 3,27) oder dem „Gesetz des Geistes“ (Röm 8,2) orientierten, dann waren sie ihrem Selbstverständnis nach nicht ohne Regeln, Normen und somit auch nicht ohne Gesetz.

Der Apostelkonvent Der Apostelkonvent mit dem ‚Aposteldekret‘ (Apg 15,29)⁸³ und Traditionen in den paulinischen Briefen bestätigen dieses Bild. Auf dem Apostelkonvent konnte eine Beschneidung der Heidenchristen nicht durchgesetzt werden, das ‚Aposteldekret‘ stellt den Versuch gemäßigt judenchristlicher Kreise dar, dennoch Minimalforderungen des Ritualgesetzes auch für Heidenchristen wieder in Geltung zu setzen, d. h. sie wurden von ihnen zuvor nicht beachtet. Traditionen wie 1Kor 7,19; Gal 3,26 – 28; 5,6; 6,15 betonen den neuen Status aller Glaubenden und Getauften vor

 Vgl. auch die Skizze bei U. Wilckens, Entwicklung, 154– 157.  Im Anschluss an W. Wrede formuliert H. Räisänen, Freiheit vom Gesetz, 58: „Im Anfang stand die Praxis.“  Dies betont nachdrücklich E. Rau, Von Jesus zu Paulus, 79.  Anders E. Rau, a.a.O., 81– 83, der meint, der Verzicht auf die Beschneidung sei eher spät und beiläufig erfolgt.  S.o. Abschn. 6. (Der Apostelkonvent und der antiochenische Zwischenfall: Keine Lösung der Probleme).

19.3 Das Gesetz

557

Gott jenseits von Beschneidung bzw. Unbeschnittenheit. Paulus selbst gibt ebenfalls deutlich zu erkennen, dass für ihn nicht spezifische Gesetzesvorschriften das Zusammenleben in den Gemeinden regeln sollen (vgl. 1Kor 10,33; Gal 2,18; 4,12; Röm 14,14.20)⁸⁴. Für die Stellung des Paulus zur Tora in der frühen und mittleren Zeit seiner Missionstätigkeit ergibt sich somit die Überzeugung, dass die Zugehörigkeit zum Volk Gottes für die Heidenchristen durch den Glauben und die Taufe, nicht aber durch Beschneidung und daraus folgender ritueller Toraobservanz vermittelt wird. Als neue, das Verhältnis zu Gott und den Menschen regelnde Normen treten der Glaube und der Geist auf, die eine Orientierung an der ethischen Grundüberlieferung des Alten Testaments miteinschließen. Als entscheidender Initiationsritus fungiert nicht die Beschneidung, sondern die Taufe. Ihrem Selbstverständnis nach waren Paulus und seine Gemeinden nie ‚gesetzlos‘, wohl aber aus der Perspektive der militanten Judenchristen und der Juden. Der Apostelkonvent bestätigte aus paulinischer Sicht diese Regelung, zugleich akzeptierte Paulus aber den älteren, streng judenchristlichen Weg der Jerusalemer Gemeinde und ihrer Sympathisanten. Die Unterscheidung zwischen dem paulinischen „Evangelium der Unbeschnittenheit“ und dem petrinischen „Evangelium der Beschneidung“ (Gal 2,7)⁸⁵ ist keine neue, erst ab 48 n.Chr. geltende Regelung, sondern die Fortschreibung bereits seit langer Zeit bestehender differenter Missionskonzepte. Für das paulinische Gesetzesverständnis ergibt sich daraus, dass Paulus als der eigentliche Neuerer im vollen Umfang das geschichtlich gewordene Nebeneinander verschiedener Initiationsriten und damit unterschiedlicher Gesetzeskonzeptionen anerkannte. Apg 11,3 und der antiochenische Konflikt lassen vermuten, dass die Unterschiede zwischen beiden Konzeptionen vor allem in der Beurteilung der Speisegesetze und ihrer Konsequenzen (z. B. hinsichtlich der Herrenmahlsfeier) lagen. Zudem befand sich die Jerusalemer Gemeinde zunehmend in einer völlig anderen kulturellen und politischen Situation als Paulus. Ihr Ziel war das Verbleiben innerhalb des Judentums, sie wollte und musste deshalb der Tora eine andere Bedeutung zumessen als Paulus. Der Kompromiss auf dem Apostelkonvent erwies sich aber nur als Scheinlösung, denn er wurde von den verschiedenen Seiten unterschiedlich interpretiert oder nur eine Zeitlang akzeptiert. Zudem löste die Vereinbarung nicht die Probleme von Mischgemeinden (vgl. den antiochenischen Konflikt), und für die Jerusalemer Gemeinde verschärfte sich zunehmend der politische Druck, die beschneidungsfreie Völkermission nicht mehr zu akzeptieren und die Verbindung  Vgl. H. Räisänen, Freiheit vom Gesetz, 58.  Diese für das paulinische Gesetzesverständnis grundlegende Unterscheidung wird in der Forschung zumeist minimiert; so z. B. G. Theißen, Die Religion der ersten Christen, 346 Anm. 8, der darin nur die ideologische Position des Paulus erkennen will.

558

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

zum – aus jüdischer Sicht – Apostaten Paulus aufzugeben. Zumindest mit Billigung der Jerusalemer Gemeinde begann eine Gegenmission mit dem Ziel, den Völkerchristen durch Beschneidung den Proselytenstatus zu vermitteln und die gesamte neue Bewegung der Christusgläubigen im Judentum zu belassen bzw. in es zu integrieren.

Die galatische Krise Mit der galatischen Krise brachen die ungelösten bzw. verdrängten Probleme in voller Schärfe auf, und Paulus sah sich herausgefordert, die Gesetzesproblematik unter veränderten Voraussetzungen umfassend zu bedenken und zu lösen. Deshalb ist eine Differenzierung unumgänglich: Bis zur galatischen Krise akzeptierte Paulus einen unterschiedlichen Umgang und eine abweichende Bewertung der Tora zwischen der Jerusalemer Gemeinde (und ihren Sympathisanten) auf der einen Seite und den jungen, überwiegend heidenchristlichen Missionsgemeinden auf der anderen Seite. Für Paulus und seine Gemeinden galt Beschneidungsfreiheit; der ethische Kernbestand der Tora in Form des Dekalogs wurde selbstverständlich rezipiert, und man orientierte sich an den neuen Normen des Glaubens und des Geistes, so dass die zahlreichen Einzelbestimmungen der Tora faktisch keine oder nur eine untergeordnete Rolle spielten⁸⁶. Der Briefbefund bestätigt diese Einschätzung, denn im 1Thessalonicherbrief und den Korintherbriefen wird das Gesetz/die Tora entweder gar nicht (1Thessalonicherbrief, 2Korintherbrief) oder nur am Rand erwähnt. Es fehlen bis auf die Andeutung 1Kor 15,56 inhaltliche Aussagen über die Funktion des Gesetzes/der Tora, d. h. Paulus benötigte keine Gesetzeslehre, weil das Gesetz/die Tora kein vordringliches Thema war. Die ethischen Anweisungen wurden vornehmlich nicht aus der Tora begründet⁸⁷, und das neue Gerechtigkeitskonzept verband sich mit der Taufe und nicht mit der Tora. Die galatische Krise veränderte die Situation schlagartig, weil nun den paulinischen Gemeinden die Toraproblematik massiv von außen aufgedrängt wurde. Die Tora rückte auch in den vorwiegend heidenchristlichen

 Eine andere Variante vertritt G. Theißen, Die Religion der frühen Christen, 298 ff, wonach für Paulus seit seiner Bekehrung das Gesetz problematisch war; zugleich kommt aber der galatischen Krise eine fundamentale Bedeutung zu: „Jetzt erst aktivierte Paulus seine eigene Bekehrung, brachte sie als Argument in die öffentliche Diskussion ein – um davor zu warnen, die Beschneidung zu übernehmen, und zwar in beiden gegen judaistische Gegenmissionare geschriebenen Briefen, im Gal und Phil. Eine (aktuelle) Krise in den Gemeinden und eine (längst vergangene) persönliche Krise des Paulus kamen nun zusammen. Die eine interpretierte die andere“ (a.a.O., 299 f).  S.u. Abschn. 20.2 (Die Praxis des neuen Seins).

19.3 Das Gesetz

559

Gemeinden von der Peripherie in das Zentrum, und Paulus sah sich wie zuvor die Jerusalemer genötigt, das Konzept unterschiedlicher Wege in der Gesetzesfrage aufzukündigen und die Bedeutung der Tora für Juden und Heiden grundsätzlich zu klären. Die geradezu atemlose, höchst emotionale und spannungsreiche Argumentation lässt ebenso wie die Korrekturen im Römerbrief erkennen, dass Paulus diese Form einer Rechtfertigungs- und Gesetzeslehre im Galaterbrief erstmals vorträgt ⁸⁸. Paulus universalisiert und demontiert die Tora, indem er sie zeitlich (Gal 3,17) und sachlich (Gal 3,19 f) als sekundär einstuft⁸⁹. Ihr kam innerhalb der Geschichte lediglich die Aufgabe zu, die Menschen zu beaufsichtigen (vgl. Gal 3,24). Diese Zeit der Unfreiheit ist nun in Christus zu ihrem Ende gekommen, der die Menschen zur Freiheit des Glaubens befreite (Gal 5,1). Die Glaubenden aus Juden- und Heidentum sind jenseits der Beschneidung und der Tora die legitimen Erben der Verheißungen an Abraham (vgl. Gal 3,29). Paulus hebt im Galaterbrief die hamartiologische Sonderstellung der Juden und Judenchristen auf (Gal 2,16) und ordnet sie in die von der Sünde bestimmte Menschheitsgeschichte ein (vgl. Gal 3,22). Paulus wusste, dass seine überwiegend negativen Aussagen des Gal nur bedingt Zustimmung finden würden und keine wirklich positive Lösung der Probleme darstellten. Diesen Versuch unternimmt er nun im Römerbrief, indem er substantielle Veränderungen auf sechs Ebenen vornimmt⁹⁰: 1) Zunächst bestreitet Paulus mit Hilfe eines philosophischen Topos die Sonderstellung Israels durch die Toragabe.Weil es ein allen Menschen gemeinsames Gesetz gibt (κοινὸς νόμος), das als vernünftiger Maßstab des Gerechten und Ungerechten überhaupt erst ein Leben in der Gemeinschaft der Polis oder des Staates ermöglicht, haben die Menschen aus den Völkern auch in diesem grundlegenden Bereich keinen Nachteil gegenüber den Juden (Röm 2,14 f). Diese negative Gleichstellung ver-

 Zur Argumentation des Galaterbriefes s.o. Abschn. 11.5 (Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus).  Bestritten von N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1033: „The mention of angels assisting in the giving of Torah, or of its being given through a ‚mediator‘ in no way suggest that Tora is less than fully God-given and God-intended.“  Vgl. zur ausführlichen Begründung U. Schnelle, Gibt es eine Entwicklung in der Rechtfertigungslehre vom Galater- zum Römerbrief?, in: Paulus − Werk und Wirkung (FS Lindemann), hg.v. P.-G. Klumbies/D. S. du Toit, Tübingen 2013, 289 – 309. Keineswegs handelt es sich nur um „Vertiefungen“, wie J. Becker, Paulus, 419, meint. Auch der Einwand, der geringe zeitliche Abstand zwischen Gal und Röm spräche gegen Veränderungen (so J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 131), überzeugt nicht, denn sowohl der Textbefund in beiden Briefen als auch die veränderte historische Situation des Apostels weisen darauf hin, dass Paulus seine Position weiterentwickelt hat. Vgl. auch U. Luz, Paul’s Gospel of Justification, 39: „A person in an intensive dialogue is able to revise his position within a short time!“

560

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

bindet Paulus 2) mit der Einführung von δικαιοσύνη θεοῦ („Gerechtigkeit Gottes“) als theologischem Leitbegriff (zuvor nur 2Kor 5,21; vgl. ferner Röm 1,17; 3,5.22; 10,3; Phil 3,9), der bewusst als δικαιοσύνη θεοῦ χωρὶς νόμου bestimmt wird (Röm 3,21; vgl. ferner Röm 6,14b; 10,1– 4). 3) Dies ermöglicht ihm eine partielle Neubewertung des Gesetzes/der Tora (vgl. Röm 3,31; 7,7.12; 13,8 – 10); das Gesetz/die Tora wird nicht mehr als solches kritisiert, es ist nun zuallererst Opfer der Sündenmacht. 4) Der Sündenbegriff rückt im Römerbrief in den Mittelpunkt (ἁμαρτία 48mal im Röm; im Gal nur in 1,4; 2,17; 3,22), indem nun die Sünde zur eigentlichen Unheilsmacht und Gegenspielerin der Tora wird (Röm 7,7 ff), ein Gedanke, der zuvor in Gal 3,22 nur anklingt. 5) Damit verbindet sich eine umfassende kosmologische Argumentation, die in dieser Form nur in Röm 5 – 8 entfaltet wird. Um das Gesetz partiell positiver bewerten zu können als im Gal, muss Paulus dessen Schwäche mit der Stärke der Sünde erklären. Dazu nimmt er umfassend Herrschaftsmetaphorik auf (βασιλεύειν 6mal, κυριεύειν 3mal, θάνατος 21mal, ζωή 12mal in Röm 5 – 8) und inszeniert ein Drama: In einem endzeitlichen Kampf werden Christus bzw. die Gerechtigkeit Gottes bzw. der Geist Gottes die Sündenmacht überwinden und den Sieg davontragen (vgl. Röm 8,31– 39). 6) Paulus bedenkt umfassend das Verhältnis der Gerechtigkeit Gottes zur Erwählung Israels (vgl. bes. Röm 1,16; 3,1– 8; 9 – 11). Diese Veränderungen ergeben sich aus der besonderen historischen Situation des Apostels im Verhältnis zur Jerusalemer und zur römischen Gemeinde (Kollektenübergabe, Spanienmission), vor allem aber aus der polemisch einseitigen Argumentation des Galaterbriefes⁹¹. Der Philipperbrief nimmt den Ertrag der Rechtfertigungslehre des Römerbriefes auf (vgl. Phil 3,5.6.9) und steht auch in seinem Gesetzesverständnis in der Kontinuität des vorangehenden Briefes. Der diachrone Abriss zeigt, wie sehr das jeweilige Gesetzesverständnis mit dem Lebensweg des Paulus verbunden ist. Man wird deshalb nicht von dem Gesetzesverständnis des Apostels sprechen können, denn Paulus bearbeitete notwendigerweise und sachgemäß die Gesetzesthematik seiner historischen Situation entsprechend in unterschiedlicher Weise ⁹². Dabei dokumentieren der Galater- und

 Auch in der Abrahamsthematik ist eine bemerkenswerte Verschiebung zu erwähnen: Im Gal bindet Paulus die ἐπαγγελία exklusiv an den einen Nachkommen: Christus (und die an ihn Glaubenden); vgl. Gal 3,14.16.19.22.29. Im Röm hingegen gilt die Verheißung Abrahams nicht nur seinen glaubenden Nachkommen aus der Beschneidung und den Völkern (vgl. Röm 4,13.16.20), sondern ‚jedem Samen‘, d. h. auch denen, die ‚aus dem Gesetz sind‘ = den Juden (Röm 4,16). Paulus verändert auch hier die Kampfposition des Gal; Abraham wird im Röm weitaus mehr als im Gal zu einer eigenständigeren theologischen Person, die bereits das theologische Programm des Paulus vertritt, ohne jedoch die bleibende Verbindung zu Israel zu unterschlagen.  Andere Akzente setzt z. B. F. Hahn, Gibt es eine Entwicklung, 365: „Die Tatsache des teilweisen Fehlens von Rechtfertigungs- und Gesetzesaussagen läßt keineswegs den Schluß zu, daß

19.3 Das Gesetz

561

Römerbrief eine späte Phase, die zugleich zeitlich und sachlich einen Endpunkt darstellt. Sie bildet den Ausgangspunkt für die synchrone Erfassung des paulinischen Gesetzesverständnisses.

19.3.2 Die synchrone Analyse Ist es möglich, die Aussagen des Apostels zum Gesetz/zur Tora zu einer in sich stimmigen Gesetzeslehre zusammenzufassen? Die Beantwortung dieser Frage hat erhebliche Konsequenzen für die Systemfähigkeit des paulinischen Denkens⁹³.

Aussagen über das Gesetz/die Tora Auszugehen ist von der Beobachtung, dass Paulus in sehr verschiedener Weise über das Gesetz/die Tora spricht: 1) Positive Aussagen über den Charakter (Röm 7,12: „So ist das Gesetz heilig und das Gebot heilig, gerecht und gut“; vgl. ferner Röm 7,16b.22) und die Erfüllbarkeit des Gesetzes/der Tora (Gal 3,12: „wer sie [die Gebote] tut, wird in ihnen leben“; Röm 2,13: „die Täter des Gesetzes werden gerechtfertigt werden“; vgl. ferner Gal 5,3.23; Röm 2,14 f). Ausdrücklich wird in Gal 5,14 und Röm 13,8 – 10 der positive Zusammenhang zwischen dem Liebesgebot und der Gesetzeserfüllung betont. 2) Negative Aussagen über das Gesetz/die Tora, die seinen Charakter und seine Funktion betreffen: Das Gesetz/die Tora ist sowohl sachlich (vgl. Gal 3,19.23.24; 4,5; 5,4; Röm 6,14b: „Denn ihr seid nicht unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade“) als auch zeitlich defizitär (vgl. Gal 3,17: 430 Jahre nach der Verheißung; Gal 3,24: ‚Zuchtmeister‘ auf Christus hin; Röm 5,20a: „Das Gesetz ist dazwischengekommen“; Röm 7,1– 3) gegenüber der in Jesus Christus erfüllten Verheißung. Das Gesetz/die Tora steht in einem Gegensatz zum Geist (Gal 3,1– 4; 5,18), zum Glauben (Gal 3,12.23), zur Verheißung (Gal 3,16 – 18; Röm 4,13) und zur Gerechtigkeit (Gal 2,16; 3,11.21; 5,4; Röm 3,28; 4,16). Es hat die Funktion der Sündenerkenntnis⁹⁴ (Röm 3,20.21a: „Denn aus Werken des Gesetzes wird kein Fleisch vor ihm gerecht, denn durch das Gesetz kommt es zur Erkenntnis der Sünde. Nun aber ist – ohne das Gesetz – die Gerechtigkeit Gottes offenbar geworden“; Röm 4,15b: „wo aber kein

diese Thematik erst schrittweise in die paulinische Theologie aufgenommen worden wäre, sei es aufgrund von Auseinandersetzungen oder aufgrund von sachlichen Erwägungen.“  Einen Überblick zur aktuellen Diskussion vermittelt Th. R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment, 13 – 31.  Vgl. dazu Ps 19,13; 32; 51; 119.

562

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Gesetz, da auch keine Übertretung“; vgl. 1Kor 15,56; Röm 5,13.20; 7,13). Deshalb gilt, dass Christus als alleiniger Ort der Gerechtigkeit und des Lebens das ‚Ende‘ des Gesetzes/der Tora ist (Röm 10,4). Weitere Funktionsbeschreibungen des Gesetzes/ der Tora: „Denn das Gesetz bewirkt Zorn“ (Röm 4,15a); das Gesetz/die Tora ruft sündige Leidenschaften hervor (Röm 7,5); das Gesetz/die Tora hält gefangen (Röm 7,6a: „Nun aber sind wir befreit vom Gesetz, sind gestorben, worin wir gefangen waren“). Das Gesetz/die Tora ist Maßstab im kommenden Gericht (Röm 2,12.13; 3,19); Israel wurde die Tora gegeben (Röm 9,4), aber durch sein gesetzeswidriges Verhalten (Röm 2,17– 29) unterliegt es selbst ihrem Richterspruch und erreicht die Gerechtigkeit nicht (Röm 9,31). Das Gesetz/die Tora ist unfähig, die Herrschaft der Sünde zu durchbrechen. Was einst zum Leben gegeben wurde (vgl. Dtn 30,15.16!), erweist sich nun als Handlanger des Todes. Nach Gal 3,22 entspricht dies der Schrift und damit dem Willen Gottes; in Röm 7,14 ff; 8,3.7 hingegen wird die Schwäche des Gesetzes/der Tora gegenüber der Sünde lediglich konstatiert. Ist das Gesetz/die Tora selbst Sünde? Paulus stellt sich diesem naheliegenden Einwand in Röm 7,7, um ihn emphatisch abzuwehren. Allerdings provozieren Röm 4,15; 5,13; 7,5.8.9 diese Schlussfolgerung, denn hier wird dem Gesetz eine aktive Rolle zugeschrieben, es aktiviert die Sünde und setzt so jenen verhängnisvollen Prozess in Gang, an dessen Ende der eschatologische Tod steht. 3) Paradoxe Aussagen über das Gesetz, in denen eine Gesetzmäßigkeit/Regel/ Norm beschrieben wird, die sich nicht auf die Tora bezieht (Gal 6,2: „Gesetz Christi“; Röm 3,27: „Gesetz des Glaubens“; Röm 8,2: „Das Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus hat dich befreit vom Gesetz der Sünde und des Todes“). 4) Texte, in denen νόμος nicht erscheint, die aber die Gesetzesproblematik tangieren (1Kor 7,19: „Die Beschneidung bedeutet nichts, die Unbeschnittenheit bedeutet nichts, sondern das Einhalten der Gebote Gottes“; vgl. ferner 1Kor 10,23 – 33; 2Kor 3). 5) Νόμος im neutralen Sinn zur Bezeichnung jüdischer Existenz (vgl. Gal 4,4; Phil 3,5) oder als Zitateinleitung (vgl. 1Kor 9,8 f; 14,21). Lassen sich diese verschiedenen Aussagereihen ohne Harmonisierungen zusammendenken, oder muss konstatiert werden, dass Paulus verschiedene Gesetzeslehren hat⁹⁵? Sind die Stellungnahmen des Apostels zum Gesetz/zur Tora vielleicht sogar so spannungsreich, dass eine Zusammenschau unmöglich ist und man ihnen lediglich den Status nachträglicher Rationalisierungen zuerkennen

 Vgl. E. P. Sanders, Paulus, 111: „Allerdings hatte er nicht nur eine einzige Theologie des Gesetzes. Und sie bildete nicht den Ausgangspunkt seines Denkens, so daß es unmöglich ist, eine zentrale Aussage anzuführen, die alle seine anderen Aussagen erklärt“; vgl. ferner a.a.O., 123.

19.3 Das Gesetz

563

kann⁹⁶? Der Versuch einer Lösung dieses Problemkomplexes soll in zwei Schritten erfolgen: Zunächst gilt es, die denkerischen Probleme in den Blick zu nehmen, vor denen Paulus stand. Es muss dann gefragt werden, wie sich die einzelnen Linien des paulinischen Gesetzesverständnisses zueinander verhalten und ob sie in ein konsistentes Gesamtverständnis überführt werden können.

Denkerische Probleme Der sachliche Ausgangspunkt des paulinischen Gesetzesverständnisses ist die Erkenntnis, dass Gott in Jesus Christus letztgültig die Menschen retten will. Wie verhält sich dann aber die erste Offenbarung Gottes in der Tora zum Christusgeschehen? Einen direkten oder auch nur graduellen Gegensatz zwischen beiden Offenbarungen konnte Paulus nicht behaupten, wenn er nicht unaufhebbare Widersprüche im Gottesbild in Kauf nehmen wollte. War die erste Offenbarung nicht ausreichend, um den Menschen das Leben zu gewähren⁹⁷? Warum wendet sich Gott zunächst nur an das Volk Israel, dann aber an die ganze Welt? Welchen Wert hat die Tora, wenn Heiden auch ohne Beschneidung den Willen Gottes umfassend erfüllen können? Diese und andere Fragen ergaben sich zwangsläufig, denn Paulus wollte an beidem festhalten: an der Gültigkeit der ersten Offenbarung und an dem allein rettenden Charakter der zweiten Offenbarung. Zwei unaufhebbare, zugleich aber gegensätzliche Grundsätze stehen sich bei Paulus gegenüber. Eine göttliche Setzung gilt, und: Allein der Glaube an Jesus Christus rettet. Paulus stand also vor einem unlösbaren Problem, er wollte und musste eine Kontinuität nachweisen, die nicht bestand, die Kontinuität des Heilshandelns Gottes im ersten und im zweiten Bund. Denn: „Wenn das Volk Gottes sich bekehren muss, um das Volk Gottes zu bleiben, kann der früher gestiftete Bund als solcher nicht befriedigend sein.“⁹⁸ Die denkerischen Probleme wurden durch offene Fragen in der Praxis des Zusammenlebens zwischen Juden- und Völkerchristen verschärft. Diese von der Tora nicht vorgesehene und somit auch nicht geregelte Situation ließ verschiedene Interpretationen zu, so dass Konflikte vorprogrammiert waren. Zudem spielte die Gesetzesproblematik eine zentrale Rolle in der Loslösung der frühchristlichen Gemeinden vom Judentum. Auch von außen

 Vgl. H. Räisänen, Paul and the Law, 199 – 202.256 – 263; E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, 68: „This is the best explained by hypothesizing that he thought backwards, from solution to plight, and that this thinking in this, as in many respects, was governed by the overriding conviction that salvation is through Christ“; vgl. ferner a.a.O., 35 f.144– 148.  Zur Rettungs- und Lebensmächtigkeit der Tora vgl. z. B. Sir 17,11; 45,5; Bar 3,9; 4,1; PsSal 14,2; 4Esr 7,21 ff; 9,7 ff; 14,22.30; syrBar 38,2; 85,3 ff.  H. Räisänen, Der Bruch des Paulus mit Israels Bund, 167.

564

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

übte die Gesetzesproblematik Druck auf Paulus und seine Gemeinden aus, denn sowohl militante Judenchristen als auch Juden standen Paulus feindselig gegenüber. Die besondere historische Situation des Apostels Paulus bestand darin, dass er sich als erster innerhalb des frühen Christentums in vollem Umfang mit diesen Problemen konfrontiert sah und eine Lösung finden musste⁹⁹. Dabei musste er die Beschneidungsfreiheit für Heidenchristen wahren, die rituelle wie soteriologische Insuffizienz der Tora für Juden- und Heidenchristen behaupten und zugleich die Erfüllung des Gesetzes/der Tora auch durch die Christen postulieren. Nur so war es möglich, die bleibende Gültigkeit des ersten Bundes und den alleinigen Heilscharakter des neuen Bundes zu behaupten. Zudem galt es, den durch die Argumentation des Galaterbriefes mit Sicherheit erhobenen Vorwurf der ‚Gesetzlosigkeit‘ zu widerlegen. Die einmalige Ausgangsposition, verbunden mit fast unlösbaren Sachfragen, sollte uns davor hüten, Paulus vorschnell eine Verzeichnung des jüdischen Toraverständnisses oder Inkonsequenzen bzw. Widersprüche innerhalb seines Gesetzesverständnisses vorzuwerfen.

Neudefinition als Lösung Die verschiedenen Linien der paulinischen Aussagen zum Gesetz/zur Tora lassen sich nicht einfach harmonisieren oder ausschließlich den verschiedenen Gemeindesituationen zuschreiben¹⁰⁰. Paulus rang mit dem ihm aufgezwungenen Thema und gelangte zu einer sich verdichtenden Lösung. Sie besteht darin, neu zu definieren, was das Gesetz seinem Wesen nach ist. Einen ersten Schritt in diese Richtung bildet Gal 5,14: „Das ganze Gesetz ist in einem Wort erfüllt, nämlich: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“. Systemqualität erlangt dieser Gedanke aber erst im Römerbrief, wo Paulus sich von der polemischen Agitation des Galaterbriefes löst und auch positiv die Bedeutung des Gesetzes/der Tora für die Glaubenden beschreibt. Als Schlüsseltext ist Röm 13,8 – 10 anzusehen; die These, die Liebe sei die Erfüllung des Gesetzes/der Tora (Röm 13,10: πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη), sichert die paulinische Argumentation in vierfacher Hinsicht ab: a) Sie erlaubt die Behauptung, das Gesetz/die Tora in seinem innersten Wesen voll zur Geltung zu bringen und zu erfüllen, ohne ihm eine wie auch immer geartete

 Vgl. H. Räisänen, a.a.O., 170, der einräumt, diesen Aspekt in seinen früheren Veröffentlichungen nicht genügend berücksichtigt zu haben.  Anders N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1036, der keine Differenzierungen vornimmt und die Rolle der Tora uneingeschränkt positiv sieht: „When Jews and gentiles alike found themselves called by the gospel to believe in Jesus as the risen lord, Paul was clear that this very belief was the true fulfilment of Torah itself.“

19.3 Das Gesetz

565

soteriologische Funktion zuzubilligen. b) Zugleich ermöglicht diese Vorstellung im Hinblick auf die beschneidungsfreie Völkermission die notwendige Reduktion des Gesetzes/der Tora. c) Paulus steht sowohl mit seiner Konzentration des Gesetzes/ der Tora auf ein Gebot bzw. wenige ethische Grundnormen¹⁰¹ als auch mit seiner Wesensbestimmung als Liebe in der Tradition des hellenistischen Judentums. Dort herrschte die Tendenz vor, die Toragebote mit einer vernunftgemäßen Tugendlehre zu identifizieren¹⁰², um sie so zugleich zu öffnen und zu bewahren. Die εὐσέβεια („Frömmigkeit“) als höchste Form der Tugend schloss auch die Liebe mit ein, so dass Gottes- und Nächstenliebe unmittelbar zusammengehörten¹⁰³. Für Judenchristen und Proselyten war somit die paulinische Problemlösung auf ihrem kulturellen Hintergrund rezipierbar¹⁰⁴. d) Aber auch im griechisch-römischen Kulturbereich galt die Überzeugung, dass Güte und Liebe die eigentliche Form der Gerechtigkeit und der Erfüllung der Gesetze sind¹⁰⁵. „Und auch wenn dies die Natur vorschreibt, daß der Mensch für den Mitmenschen, wer er auch immer sei, eben aus dem Grunde, weil dieser ein Mensch ist, gesorgt wissen will, ist es notwendig, daß gemäß derselben Natur der Nutzen aller gemeinsam ist.Wenn dies so ist, stehen wir alle unter ein und demselben Naturgesetz, und wenn eben dies so ist, werden wir sicher durch das Gesetz der Natur gehindert, den anderen zu verletzen“ (Cicero, Off III 5,27)¹⁰⁶. Das mit der Vernunft identische und mit der

 Vgl. Arist 131; 168; TestDan 5,1– 3; TestIss 5,2; Philo, Spec Leg I 260; II 61– 63; Decal 154 ff; Josephus, Ap 2,154; Ant 18,117. Anders als bei Paulus wurden aber durch die Hochschätzung einzelner Gebote die anderen Gebote nicht außer Kraft gesetzt; vgl. dazu zuletzt R. Weber, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, 236– 239.  Vgl. R. Weber, a.a.O., 320: „So ist der Nomos im Grunde eine Form der Tugendlehre, denn die Tugend zielt auf Lebensgestalt.“  Vgl. z. B. Philo, Spec Leg II 63: „Und es gibt so zu sagen zwei Grundlehren, denen die zahllosen Einzellehren und -sätze untergeordnet sind: in Bezug auf Gott das Gebot der Gottesverehrung und Frömmigkeit, in Bezug auf die Menschen das der Nächstenliebe und Gerechtigkeit; jedes dieser beiden zerfällt wieder in vielfache, durchweg rühmenswerte Unterarten.“ Vgl. ferner Philo, Decal 108 – 110, wo im Rahmen der Auslegung des Gebotes der Ehrung der Eltern von Menschen berichtet wird, die ihre Liebe entweder ganz auf Gott oder die Menschen richten: „Diese dürfte man mit Recht Menschenfreunde, erstere dagegen Gottesfreunde nennen; beide aber besitzen nur die halbe Tugend, denn vollkommen sind die nur, die sich nach beiden Richtungen auszeichnen.“  Das Liebesgebot hat in den Weisungen jüdischer Ethik zwar keine überragende, wohl aber eine bedeutsame Stellung; vgl. dazu K.-W. Niebuhr, Gesetz und Paränese, WUNT 2.28, Tübingen 1987, 122 ff u. ö.  Vgl. zum Zusammenhang des ethischen Verhaltens gegenüber Gott und den anderen Menschen A. Dihle, Der Kanon der zwei Tugenden, Köln 1968.  Vgl. Cicero, Off III 5,21.23 (es ist nicht erlaubt, den anderen zu schaden: „Darauf nämlich zielen die Gesetze, das wollen sie, daß die Verbindung der Bürger unversehrt sei … Und das

566

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Natur im Einklang stehende Gesetz kann in Rom kein anderes sein als in Athen, denn „alle Völker und zu aller Zeit wird ein einziges, ewiges und unveränderliches Gesetz beherrschen, und einer wird der gemeinsame Meister gleichsam und Herrscher aller sein: Gott! Er ist der Erfinder dieses Gesetzes, sein Schiedsrichter, sein Antragsteller, wer ihm nicht gehorcht, wird sich selber fliehen, und das Wesen des Menschen verleugnend wird er gerade dadurch die schwersten Strafen büßen, auch wenn er den übrigen Strafen, die man dafür hält, entgeht“ (Cicero, Rep III 22). Wer auf das Gesetz der Vernunft hört, kann seinem Mitmenschen nicht schaden; wer so handelt, steht im Einklang mit Gott, der Natur und sich selbst. Dieses Gesetz der Natur ist nicht einfach identisch mit von Menschen erlassenen Gesetzen, die in Unfreiheit und nicht zur Freiheit führen können (vgl. Dio Chrysostomus, Or 80,5: „So habt ihr euch vom Gesetz der Natur abgekehrt [ὁ μὲν οὖν τῆς φύσεως νόμος ἀφεῖται], und es ist aus eurer Mitte verschwunden, ihr Unglückseligen. Statt dessen hütet ihr Gesetzestafeln und -bücher und Säulen mit ihren nutzlosen Eintragungen“)¹⁰⁷. Die Differenzierung zwischen versklavenden Gesetzesvorschriften und dem wahren Sinn des Gesetzes ist auch eine Einsicht aufklärerischer antiker Philosophie. Auf der Ebene des Römerbriefes entfaltet Paulus ein Gesetzesverständnis, das den Erfordernissen der aktuellen historischen Situation Rechnung trägt und gleichermaßen für Juden- und Völkerchristen rezipierbar ist. Das Gesetz/die Tora bleibt für Paulus Wort und Wille Gottes, nicht aber Heilsgrundlage oder Heilsbedingung. Negativ setzt er die soteriologische Dimension des Gesetzes durch die Behauptung außer Kraft, es sei der Sünde untertan (vgl. Gal 3,22; Röm 7,8); positiv formuliert er die bleibende Bedeutung des Gesetzes/der Tora im Liebesgebot (vgl. Gal 5,14; Röm 13,8 – 10). Die Konzentration auf den Liebesgedanken ermöglicht es Paulus, die theologische Position des Galaterbriefes in ihrem Kern auch im Römerbrief zu vertreten, ohne jedoch als ‚gesetzlos‘ gebrandmarkt zu werden. Indem er zudem in Röm 3,27 vom „Gesetz des Glaubens“ und in Röm 8,2 vom befreienden „Gesetz des Geistes des Lebens in Christus Jesus“ spricht (vgl. Gal 6,2: „Gesetz Christi“), gibt er Normen an, die in dieser bewusst offenen Form für Christen aus

bewirkt noch viel mehr die Vernunft der Natur selber, die das göttliche und menschliche Gesetz ist“). Vgl. ferner Aristoteles, Ethica Nicomachia 1137b: „Das Gerechte und das Gütige ist also identisch: beides sind wirkliche Werte, nur steht das Gütige im Rang höher.“  Vgl. ferner Cicero, Leg I 42: „Das aber ist wirklich äußerst töricht: zu glauben, alles sei gerecht, was in Bestimmungen und Gesetzen der Völker festgelegt ist. Etwa auch, wenn es irgendwelche Gesetze von Tyrannen sind? … Es gibt nämlich nur ein einziges Recht, dem die menschliche Gemeinschaft verpflichtet ist und dem ein einziges Gesetz eine Grundlage gibt: Dieses Gesetz ist die richtige Vernunft im Bereich des Befehlens und Verbietens. Wer dieses Gesetz nicht kennt, ist ungerecht, ob es nun irgendwo aufgeschrieben ist oder nicht.“

567

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich

dem jüdischen und griechisch-römischen Kulturkreis gleichermaßen rezipierbar waren. Weil die Christen bereits jetzt aus diesen Normen heraus leben, konnte Paulus auch behaupten, dass sie das Gesetz/die Tora keineswegs aufheben, sondern aufrichten (Röm 3,31). Paulus nimmt eine Neudefinition vor, indem er seine (aus strenger jüdischer Perspektive fragmentarische) Auffassung von der Tora als ‚das Gesetz‘ formuliert und damit zugleich die Tora in einen übergeordneten Gesetzesbegriff integriert, der gleichermaßen für Heiden- und Judenchristen auf ihrem jeweiligen kulturellen Hintergrund zugänglich war. Der Apostel synthetisiert über den Liebesbegriff das jüdische und das griechisch-römische Gesetzesverständnis und gelangt so zu einer stimmigen Integration der Gesetzesthematik in seine Sinnbildung. Über die Neuschreibung gelingt es Paulus, das Unvereinbare zu vereinbaren, um so die notwendige kulturelle Anschlussfähigkeit herzustellen. Aufschlussreich ist die Beobachtung, dass er diesen Weg auch bei anderen zentralen theologischen Fragen beschritt. In Röm 2,28 f bestimmt er neu, was Judesein und Beschneidung ausmachen: „Denn nicht, wer es äußerlich ist, ist Jude, noch was äußerlich am Fleisch geschieht, ist Beschneidung, sondern der Jude im Verborgenen und die Beschneidung des Herzens im Geist, nicht im Buchstaben“. Röm 4,12 nimmt diese Neudefinition der Beschneidung auf, Abraham wird „zum Vater der Beschnittenen, nämlich denen, die auch in den Fußstapfen des Glaubens wandeln“. Schließlich erfolgt in Röm 9,6 f eine Neubestimmung Israels: „Nicht als ob das Wort Gottes dahingefallen wäre. Denn nicht alle, die aus Israel (stammen), sind Israel, noch sind sie, weil sie Same Abrahams sind, schon alle Kinder“. Neudefinitionen, die inhaltlich einer Neuschreibung/ Umschreibung gleichkommen, sind immer dann erforderlich, wenn Sinnwelten innerhalb ihrer bisherigen Ausformungen nicht kompatibel sind, zugleich aber auf einer höheren Ebene zusammengeführt werden müssen.

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich Paulus ist der erste ntl. Autor, der ‚Glaube/glauben‘ zu einem zentralen Thema seiner Theologie macht, was ein Vergleich mit den wichtigsten anderen ntl. Schriften zeigt:

πίστις/Glaube πιστεύειν/glauben

NT

Paulus

Mk

Mt

Lk/Apg

Joh

Jak

Hebr

 

 

 

 

 



 

 

568

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Dabei nimmt Paulus nicht nur den Sprachgebrauch des hellenistischen Judentums auf (vgl. z. B. die Zitation von Gen 15,6 in Gal 3,6; Röm 4,3), sondern er schöpft das Glaubenswissen auch aus ihm vorgegebenen, geprägten frühchristlichen Formulierungen (vgl. 1Thess 1,9 f; 4,14: „wenn wir glauben, dass Christus gestorben und auferstanden ist“; 1Kor 15,3b-5; 2Kor 5,15; Röm 4,24 f; 5,8; 10,9; 14,9). Bei Paulus werden πίστις/πιστεύειν zur exklusiven Bezeichnung für das Christus- bzw. Gottesverhältnis und damit auch zu dem herausragenden Identitätsmerkmal (vgl. nur ‚die Glaubenden‘ in 1Thess 1,7; 2,10.13). Der Völkerapostel ist auch der erste, der eine regelrechte Glaubenssprache ausbildet¹⁰⁸ und er leitet damit eine bemerkenswerte Entwicklung ein, denn im Verhältnis zur jüdischen und paganen Umwelt erscheint die Glaubenssemantik im Neue Testament in einer einzigartigen Häufung und Dichte. Bei Paulus wird besonders deutlich, dass der Glaube eine neue Lebensdeutung, eine Lebenshaltung und ein Beziehungsereignis ist, das das eigene Sein, die Mit- und Umwelt sowie den Kosmos insgesamt im Lichte des Christusgeschehens sieht und danach handelt. Der Glaube ist bei ihm eine Gewissheitserfahrung, ein starkes Grundvertrauen, das jeder Reflexion vorausgeht, zugleich aber das Denken, Fühlen und Handeln bestimmt und inhaltlich prägt. Im Glauben tritt der Mensch ein in Gottes Zuwendung zur Welt, der Glaube ist eine Neuqualifikation des Ich. Grundlage und Ermöglichung des Glaubens ist Gottes Heilsinitiative in Jesus Christus.

Der Glaube als Geschenk Der Glaube ruht nicht in einem Entschluss des Menschen, sondern er ist eine Gnadengabe Gottes ¹⁰⁹, d. h. die christologisch-theologische Begründung des Glaubens geht seiner anthropologischen Verortung stets voran¹¹⁰. Bereits für

 Charakteristisch sind bei einer Dominanz des Substantivs gegenüber dem Verb vor allem Wendungen, in denen πίστις im Genitiv erscheint (vgl. Gal 3,2.5; 2Kor 4,13; Röm 1,5; 3,27; 4,11); ferner die Wendungen ἐκ πίστεως = „aus Glauben“ (Gal 2,16; 3,7.8.911.22; 5,5; Röm 1,17; 3,26.30; 4,16; 5,1; 9,30.32; 10,6; 14,23; Phil 3,9) und διὰ πίστεως = „durch Glauben“ (1Thess 3,7; 2Kor 5,7; Gal 2,16; 3,14; 3,26; Röm 1,12; 3,22.25.30.31; Phil 3,9). Beim Verb πιστεύειν („glauben“) sind Wendungen mit der Präposition εἰς („auf, hin, zu, an“) und mit Formen von πᾶς („jeder, alle“) besonders häufig. Bemerkenswert ist, dass Paulus an keiner Stelle sagt: ‚ich glaube‘.  Vgl. dazu die grundlegenden Überlegungen von G. Friedrich, Glaube und Verkündigung bei Paulus, in: F. Hahn/H. Klein (Hg.), Glaube im Neuen Testament (FS H. Binder), BThSt 7, Neukirchen 1982, 100 ff.  Anders M. Wolter, Paulus, 72– 96, der die menschliche Deutung bzw. Zustimmung als Ausdruck ihrer ‚Wirklichkeitsgewissheit‘ zum Subjekt des Glaubens macht; vgl. ders., a.a.O., 72, wo es über die paulinische Evangeliumsverkündigung heißt: „Die Botschaft will von den

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich

569

Abraham gilt: „Deshalb aus Glauben, damit: nach Gnade (διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως, ἵνα κατὰ χάριν), damit die Verheißung für jeden Samen gültig sei, nicht nur für den aus dem Gesetz, der unser aller Vater ist“ (Röm 4,16). Die Grundstruktur des paulinischen Glaubensbegriffes zeigt deutlich Phil 1,29: „Denn euch wurde es geschenkt (ὅτι ὑμῖν ἐχαρίσθη), für Christus – nicht nur an ihn zu glauben (οὐ μόνον τὸ εἰς αὐτὸν πιστεύειν), sondern auch für ihn – zu leiden“. Der Glaube zählt zu den Früchten des Geistes (vgl. 1Kor 12,9; Gal 5,22), denn: „Niemand kann sagen: ‚Herr ist Christus!‘ außer im Heiligen Geist“ (1Kor 12,3b)¹¹¹. Der Glaube kann (wie die Liebe) nicht geboten, sondern nur empfangen, erlebt und gelebt werden. Im Glauben eröffnet sich somit eine neue Beziehung zu Gott, die der Mensch nur dankbar hinnehmen kann. Der Geschenkcharakter von πίστις/πιστεύειν („Glaube/ glauben“) bestimmt auch die enge Verbindung von Glauben und Verkündigung bei Paulus. Der Glaube entzündet sich am Evangelium, das eine Macht Gottes ist (Röm 1,16). Gott gefiel es, „durch die Torheit der Verkündigung die zu retten, die glauben“ (1Kor 1,21). Früh verbreitet sich über den Apostel die Kunde: „Der uns früher verfolgte, verkündigt jetzt den Glauben“ (Gal 1,23). Nach Röm 10,8 verkündigt Paulus das „Wort des Glaubens“ (τὸ ῥῆμα τῆς πίστεως). Der Glaube erwächst aus der Verkündigung, die ihrerseits auf das Wort Christi zurückgeht (Röm 10,17: „Denn der Glaube [kommt] aus dem Hören, das Hören aber durch das Wort Christi“). Somit handelt Christus selbst im Wort der Verkündigung, „das Hören des Glaubens“ (Gal 3,2.5: ἡ ἀκοὴ πίστεως) vollzieht sich in der Predigt des Evangeliums. In 1Kor 15,11b schließt Paulus seine grundlegende Unterweisung mit den Worten ab: „So haben wir verkündigt, und so habt ihr geglaubt“. Nicht die rhetorischen Künste des Predigers oder das begeisterte Ja des Menschen führen zum Glauben, sondern der Geist und die Kraft Gottes (vgl. 1Kor 2,4 f). Der Geist ver-

Menschen, denen sie ausgerichtet wird, angenommen werden. Diese Reaktion auf Seiten der Adressaten und Hörer der Verkündigung des Evangeliums nennt Paulus ‚Glaube‘ (πίστις) und ‚glauben‘ (πιστεύειν).“ Ähnlich a.a.O., 78: „Weil das paulinische Evangelium nicht lediglich über das in Jesus Christus erschlossene Heil Gottes informiert, sondern weil es dieses Heil im Wort der Verkündigung vergegenwärtigt, bekommen diejenigen, die auf dieses Wort mit Zustimmung reagieren − die ihm glauben −, Anteil an seinem Inhalt.“ Im Hinblick auf die Wirklichkeit des Glaubens der glaubenden Menschen wird festgestellt: „Deren Christus-Glaube findet sein Wesen vielmehr immer nur darin, dass er der Jesus-Geschichte die genannten Merkmale zuschreibt und sie als Tat des ‚Glaubensgehorsams‘ Jesu deutet“ (a.a.O., 77). Gegen eine solche Deutung sprechen neben zahlreichen einzelnen Texten (vgl. Röm 4,16; Phil 1,29; 1Kor 12,9; Gal 5,22 u. a.) klar die überindividuellen Dimensionen des paulinischen Glaubensverständnisses; vgl. Gal 3,23: „Vor dem Kommen des Glaubens aber wurden wir unter dem Gesetz gefangen gehalten …“; vgl. ferner Gal 3,22.23 f; Röm 1,16 f; 3,21 f; 5,1; 10,6.  Gegen R. Bultmann, Theologie, 331, der behauptet, „daß Pls die πίστις nicht als inspiriert bezeichnet, sie nicht auf das πνεῦμα zurückführt.“

570

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

mittelt die Gabe des Glaubens und prägt zugleich inhaltlich, indem er die Einheit der Gemeinde gewährt. Geist und Glaube sind bei Paulus ursächlich miteinander verbunden, insofern der Geist den Glauben eröffnet und der Glaubende ein Leben in der Kraft des Geistes führt. Es gilt: „Denn wir erwarten im Geist aus Glauben die Hoffnung auf Gerechtigkeit“ (Gal 5,5). Gal 3,23.25 zeigt schließlich, dass der Glaube bei Paulus Dimensionen bekommt, die weit über das individuelle Zum-GlaubenKommen hinausgehen: Dem ‚Kommen‘ des Glaubens eignet eine heilsgeschichtliche Qualität, denn der Glaube löst das Gesetz/die Tora als soteriologische Größe ab und ermöglicht dem Menschen einen neuen Zugang zu Gott. Die Grundstruktur des paulinischen Glaubensbegriffes als einer rettenden und damit lebenspendenden Kraft und Gabe Gottes lässt es als unsachgemäß erscheinen, den Glauben als „Bedingung“¹¹², „freie Tat der Entscheidung“¹¹³, „Annahme und Bewahrung der Heilsbotschaft“¹¹⁴, „Kommunikationsvorgang“¹¹⁵, „gewünschte Antwort des Menschen auf die christliche Missionsbotschaft“¹¹⁶ aufzufassen oder gar „von einem Leistungscharakter des Glaubens“¹¹⁷ zu sprechen. Damit werden teilweise wichtige Aspekte des paulinischen Glaubensbegriffes genannt, zugleich aber Ursache und Wirkung verwechselt, denn erst Gottes Handeln ermöglicht den Glauben¹¹⁸. Gott ist es, der das Wollen und das Vollbringen wirkt (Phil 2,13). So entsteht der Glaube aus der Heilsinitiative Gottes, der Menschen in den Dienst der Evangeliumsverkündigung ruft (vgl. Röm 10,13 f: „Jeder, der den Namen des Herrn anruft, wird gerettet werden. Wie sollen sie nun anrufen, an den sie nicht glauben? Wie sollen sie an den glauben, von dem sie nichts gehört haben? Wie aber sollen sie hören, ohne dass jemand verkündigt?“). Wer glaubt, hat immer schon zu glauben angefangen und führt den Glauben auf Gott zurück. Gott allein ist der Schenkende, der Mensch der Empfangende, so dass Paulus folgerichtig das Leben aus dem Glauben dem Leben aus dem Gesetz/der Tora entgegenstellen kann (vgl. Gal 2,16; 3,12; Röm 3,21 f.28; 9,32). Die Rechtfertigung διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ („durch den Glauben an Jesus Christus“) vollzieht sich geschenkweise durch die Gnade Gottes (Röm 3,24: δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι). Als Gnadengeschenk Gottes ist der Glaube das schlechthin Neue, das dem Men-

 A. Jülicher, Der Brief an die Römer, SNT II, Göttingen 31917, 232.  R. Bultmann, Theologie, 317.  E. Käsemann, Röm, 101.  A. v. Dobbeler, Glaube als Teilhabe, 20.  J. Becker, Paulus, 438.  H. J. Schoeps, Paulus, 216.  Vgl. G. Friedrich, Glaube und Verkündigung bei Paulus, 109: „… Glaube ist eine Entscheidung Gottes.“

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich

571

schen die Möglichkeit eröffnet, Gottes Handeln gelten zu lassen und damit in den Bereich dieses Handelns einzutreten. Vor allem im Galater- und Römerbrief werden die überindividuellen, heilsgeschichtlichen Dimensionen des Glaubens deutlich. Die Schrift hat alles unter die Macht der Sünde getan, damit die Verheißung aus dem Glauben kommt (Gal 3,22). Vor dem ‚Kommen‘ des Glaubens befanden sich alle Menschen unter der Aufsicht des Gesetzes als Zuchtmeister (Gal 3,23.24); nun aber zeichnet sie ein neuer Status aus: Sie sind Söhne Gottes durch den Glauben in der Taufe (Gal 3,25.26). ‚Aus Glauben‘ befinden sich die Christen nun im Stand der Gerechtigkeit (Röm 5,1; 9,32). In Röm 1,17 wird die Evangeliumsverkündigung als geoffenbarte und im Glauben rettende Macht beschrieben. Die Gerechtigkeit Gottes ist offenbar geworden (Röm 3,21) und wird im Glauben den Menschen zugeeignet (Röm 3,22), so dass sie der Macht der Sünde entrissen sind (Röm 3,23). Umstritten ist, ob Paulus auch von einem Glauben Christi sprechen kann. Die Wendung πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ („der Glaube Jesu Christi“) in Gal 2,16 lässt wie vergleichbare Wendungen in Gal 2,20; 3,22; Röm 3,22.26; Phil 3,9 sowohl eine subjektive (Glaube/Treue/Gehorsam Christi) als auch objektive (Glaube an Jesus Christus) Interpretation zu¹¹⁹. 1) Bei einem Verständnis als genitivus subjectivus ¹²⁰ stehen die Treue bzw. der Gehorsam Christi gegenüber Gott in seinem Gesamtwirken¹²¹ oder speziell im Kreuzestod im Vordergrund. Dafür lassen sich folgende Argumente vorbringen¹²²: a) In Gal 3,23.24 erscheint das ‚Kommen‘ des Glaubens als Signatur einer neuen Zeit, die die Menschen von der Herrschaft des Gesetzes befreit (Gal 3,25). Es geht nicht um menschliche Möglichkeiten, so dass der ‚Glaube Christi‘ in Gal 3,22 (und Gal 2,16) als Ermöglichungsgrund dieses Geschehens als Christi Treue/Gehorsam gegenüber Gott verstanden werden kann. b) Wollte Paulus an den genannten Stellen von einem Glauben ‚an‘ Jesus Christus sprechen, hätte er die Präposition εἰς benutzt. c) Der ‚Glaube Jesu Christi‘ hat eine Parallele im Glauben Abrahams in Röm 4,16,wo eindeutig in einem subjektiven Sinn der eigene Glaube Abrahams gemeint ist. 2) Für die Interpretation von πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ im Sinne eines genitivus objectivus (Glaube an Jesus Christus) lassen sich folgende  Das Für und Wider der einzelnen Interpretationen bespricht ausführlich Th. Schumacher, Zur Entstehung christlicher Sprache, 304– 324.  Vgl. in diesem Sinn R. B. Hays, ΠΙΣΤΙΣ and Pauline Christology, in: E. E. Johnson/D. M. Hay (Hg.), Pauline Theology IV, Atlanta 1997, 35 – 60.  Vgl. R. B. Hays, ΠΙΣΤΙΣ and Pauline Christology, 37: „His death, in obedience to the will of God, is simultaneously a loving act of faithfulness (πίστις) to God and the decisive manifestation of God’s faithfulness to his covenant promise to Abraham. Paul’s use of πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ and other similar phrases should be understood as summary allusions to this story, referring to Jesus‘ fidelity in carrying out this mission.“  Vgl. die Auflistung bei M. C. de Boer, Gal, 148 – 150.

572

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Hauptargumente anführen¹²³: a) Nirgendwo in den Paulusbriefen wird πίστις („Glaube“) eindeutig als Eigenschaft oder Tat Jesu Christi verstanden. b) Der Kontext der jeweiligen Texte verweist deutlich auf den Glauben an Jesus Christus; in Gal 2,16, vor allem aber in Röm 3,24– 26 ist Christus eindeutig Objekt des Handelns Gottes. c) Beim genitivus subjectivus wäre der bestimmte Artikel zu erwarten. 3) Eine dritte Interpretationsrichtung hält die Orientierung an grammatischen Kategorien in dieser Frage nicht für ausreichend und plädiert für eine Kombination beider Sichtweisen¹²⁴: Glaube benennt sowohl ein göttliches Geschehen als Heraufführung einer neuen Zeit als auch die menschliche Entsprechung dazu¹²⁵. Die Zuwendung Gottes in Jesus Christus und ihre Annahme im Glauben lassen sich gerade nicht als Gegensätze verstehen. Vielmehr entsprechen sich gerade in Gal 2,16; Röm 3,22 eine christologisch-heilsgeschichtliche und eine soteriologischanthropologische Linie. Eine Entscheidung zwischen diesen Auslegungstypen ist schwer zu fällen. Zweifellos hat der Glaube eine überindividuelle, geradezu kosmische Dimension, insofern er von Gott ausgeht und in sein endzeitliches Heilshandeln eingliedert. Hätte Paulus diesen zentralen Aspekt an den genannten Stellen mit der Wendung ‚Glaube Christi‘ im subjektiven Sinn ausdrücken wollen, dann wäre dies mit Sicherheit präziser geschehen, d. h. die Uneindeutigkeit der infrage kommenden Belege und der eindeutig auf einen Glauben an Christus hinweisende jeweilige Kontext sprechen doch eher für eine Interpretation als genitivus objectivus.

 Vgl. J. D. G. Dunn, Once more ΠΙΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΟΥ, in: E. E. Johnson/D. M. Hay (Hg.), Pauline Theology IV, 61– 81 (Votum für den genitivus objectivus).  Die Doppelstruktur des paulinischen Glaubensbegriffes hat bereits sehr klar E. Lohmeyer erkannt: „wo er das metaphysische Prinzip des Glaubens meint, nennt er es ‚Christus-Glaube‘; die menschliche gläubige Tat aber heißt bei ihm ‚glauben an Christus‘ oder noch genauer: ‚auf Christus hin‘“ (ders., Grundlagen, 118).  So B. Schliesser, Was ist Glaube?, 98: „Pistis ist zum einen „göttliche Geschehenswirklichkeit“ und Signatur der neuen Heilszeit, die im Christusgeschehen begründet liegt. Zum anderen ist pistis als Glaube an das Evangelium die menschliche Entsprechung zu diesem Geschehen.“ K. F. Ulrichs plädiert zwar für einen genitivus objectivus, hält aber grammatische Kategorien für nicht ausreichend, um die paulinischen Intentionen zu erfassen. Dort, wo bei Paulus der Glaube ausschließlich durch Christus qualifiziert ist, greift ein genitivus objectivus zu kurz. Deshalb spricht er von einem ‚Christusglauben‘, der ein integrierendes Moment zwischen den verschiedenen soteriologischen Modellen bei Paulus darstellt: „Mit πίστις Χριστοῦ versucht Paulus in Rechtfertigungskontexten die partizipatorisch gedachte Gemeinschaft mit Christus zu formulieren“ (ders., Christusglaube, 251).

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich

573

Strukturelemente des Glaubens Der Glaube gewinnt im Bekenntnis seine Gestalt, was Paulus in Röm 10,9 f programmatisch formuliert: „Denn wenn du mit deinem Mund bekennst, dass Jesus der Herr ist, und in deinem Herzen glaubst, dass Gott ihn von den Toten auferweckt hat, wirst du gerettet. Mit dem Herzen nämlich glaubt man zur Gerechtigkeit, mit dem Munde aber bekennt man zur Rettung!“ Der Glaube ist nur dann Glaube, wenn er bekannt wird. Der Mensch kann sich gegenüber dem Glaubensinhalt nicht neutral verhalten, sondern ihn nur bekennen oder ablehnen. Gerade im Bekenntnis weist der Glaubende von sich weg und auf Gottes Heilstat hin, so dass er Anteil an der zukünftigen Rettung erhält. Der Glaube bleibt nicht bei sich selbst, sondern teilt sich mit, überschreitet Grenzen. Deshalb kann der Glaubende nicht schweigen, vielmehr: „Ich glaube, darum rede ich (Ps 115,1LXX), so glauben auch wir, darum reden wir auch“ (2Kor 4,13b: καὶ ἡμεῖς πιστεύομεν, διὸ καὶ λαλοῦμεν). Für Paulus sind der Glaubensinhalt und die Glaubensbeziehung nicht zu trennen. Hat der Glaube die Auferweckung Jesu Christi von den Toten zum Inhalt (vgl. 1Thess 4,14; 1Kor 15,14), so vollzieht sich die Annahme dieser Heilsbotschaft nicht in einer distanzierten, die eigene Existenz zurücknehmenden Art und Weise, sondern ‚glauben an Jesus Christus‘ heißt: ihn als Herrn anerkennen und damit in ein persönliches Verhältnis zu ihm treten. Mit dem Glaubensinhalt eng verbunden ist das Glaubenswissen, an das Paulus die Gemeinden häufig erinnert (vgl. 1Thess 4,13; 1Kor 3,16; 6,1– 11.15 f.19; 10,1; 12,1; 2Kor 5,1; Gal 2,16; Röm 1,13; 11,25 u. ö.). Als ein Geschenk Gottes beinhaltet der Glaube immer zugleich das individuelle Moment des jeweiligen Gläubigseins und setzt ein Tun des Menschen frei¹²⁶. Paulus spricht häufig von „eurem Glauben“ (1Thess 1,8; 3,2.5 – 7.10; 1Kor 2,5; 2Kor 1,24; 10,15; Röm 1,8.12; Phil 2,17 u. ö.), wobei er die missionarische Dimension des Glaubens der Gemeinden von Thessalonich und Rom besonders hervorhebt. Für den Apostel gibt es ein „Wachsen im Glauben“ (2Kor 10,15), neue Einsichten und Erkenntnisse mehren, läutern und wandeln den Glauben. Der Glaube ist Veränderungen unterworfen, aber er hebt sich in seinen Grundüberzeugungen nicht selbst auf. In Röm 12,3 ermahnt Paulus die Charismatiker, nicht über die auch ihnen gesetzten Grenzen hinauszugehen, sondern besonnen zu sein gemäß dem ihnen verliehenen Maß des Glaubens (μέτρον πίστεως)¹²⁷. Damit führt Paulus den Gedanken des sich je an einem bestimmten Platz und in einer bestimmten Weise vollziehenden Glaubens ein, der sich seiner Begrenztheit bewusst sein muss, will er nicht in eine schwärmerische Selbstüberschätzung abgleiten. Der Glaubende

 Prägnant A. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Stuttgart 41927, 371: „Das im Glauben begründete Wollen ist Liebe.“  Vgl. zu diesem Begriff E. Käsemann, Röm, 323.

574

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

muss einschätzen, welche Gaben ihm verliehen wurden, und seinen Platz in der Gemeinde finden. Der Glaube gründet im Liebeshandeln Gottes in Jesus Christus (vgl. Röm 5,8), so dass die Liebe als die tätige und allen sichtbare Seite des Glaubens erscheint. Weil die Liebe das Wesensmerkmal des Glaubens ist, gilt alles als Sünde, was nicht aus dem Glauben erwächst (Röm 14,23). Paulus fordert vom Glaubenden einen Einklang von Denken und Handeln, von Überzeugung und Tat¹²⁸. Zugleich weiß er aber um Verfehlungen der Glaubenden (Gal 6,1), spricht von den ‚Schwachen im Glauben‘ (Röm 14,1), verspricht den Philippern Förderung im Glauben (Phil 1,25) und ruft zum Stehen im Glauben auf (1Kor 16,13; 2Kor 1,24; Röm 11,20). Der Glaube verleiht dem Menschen somit keine sichtbare neue Qualität, er stellt ihn in eine geschichtliche Bewegung und Bewährung, die sich im Gehorsam vollzieht (Röm 1,5: „Durch Jesus Christus haben wir Gnade und Apostelamt empfangen, um den Glaubensgehorsam für seinen Namen unter allen Völkern aufzurichten“). Der Glaubensgehorsam wiederum zeigt sich in der Annahme und Bewahrung des Evangeliums.

„Glaube/glauben“ in den kulturellen Kontexten Mit der Bezeichnung des Gottesverhältnisses als πίστις/πιστεύειν knüpfen Paulus und das frühe Christentum an einen übergreifenden Sprach- und Sachzusammenhang an. So gibt die Septuaginta konstant den hebräisch/aramäischen Stamm ‫ אמן‬mit dem griechischen πιστ- wieder, wobei die Bedeutungen ‚glauben an‘ und ‚Vertrauen schenken‘ vorherrschen¹²⁹. Philo nimmt diesen Sprachgebrauch in der Tradition jüdisch-hellenistischer Weisheitsschriften (Jesus Sirach, Weisheit Salomos, 4Makkabäerbuch)¹³⁰ auf und entwickelt ihn weiter, der Glaube erscheint nun als die höchste Tugend¹³¹. „Wie kommt man dazu, Gott zu vertrauen (πῶς ἄν τις πιστεύομαι θεῷ)? Wenn man erfährt, daß alles andere sich wandelt und Gott allein unwandelbar ist“ (Leg All II 89). Das Vertrauen auf Gott wird dem Vertrauen auf die Welt und das Äußere entgegengesetzt und Abraham als Prototyp dieses Vertrauens vorgestellt. Innerhalb der Auslegung von Gen 15,6 betont Philo: „Ein wahres und

 Treffend P. Stuhlmacher, Röm, 72: „Der Glaube ist nach alledem für den Apostel ein vom Hl. Geist getragener ganzheitlicher Lebensakt.“  Vgl. dazu G. Bertram, Art. πιστεύω, ThWNT 6, 197 f Anm. 149; D. Lührmann, Pistis im Judentum, 20 – 25.  Vgl. z. B. Sir 2,6.8.10; 4,16; 11,21; Weish 16,26; 4Makk 7,19.21; 15,24; 16,22.  Vgl. D. Lührmann, Pistis im Judentum, 29 – 34; ferner E. Brandenburger, Pistis und Soteria, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des Urchristentums, SBA NT 15, Stuttgart 1993, 251– 288.

19.4 Der Glaube als Neuqualifikation des Ich

575

sicheres Gut ist demnach allein das Vertrauen auf Gott (ἡ πρὸς θεὸν πίστις), worin enthalten sind der Trost des Lebens, die Erfüllung guter Hoffnungen, das Fehlen alles Bösen und eine Fülle des Guten, … die Erkenntnis der Gottesverehrung, der Besitz der Glückseligkeit und in jeder Hinsicht eine Veredelung der Seele, die sich fest stützt auf den Urheber aller Dinge …“ (Abr 268)¹³². In der griechischen Welt ist der Bereich ‚Glaube/glauben‘ zuallererst mit den mehr als 50 Orakelstätten verbunden¹³³. Das Orakelwesen war seit dem 7./6. Jh. v.Chr. bis in die Spätantike hinein ein umfassendes kulturgeschichtliches Phänomen, das alle Bereiche des öffentlichen und privaten Lebens betraf. Glaube bezieht sich in diesem Kontext auf Göttersprüche¹³⁴, die als Deutung des Lebensgeschickes eines Menschen speziell in Umbruchsituationen dienten¹³⁵.Vor allem der Prozess gegen Sokrates zeigt, wie sehr der Orakelglaube auch mit politischen Optionen verbunden war; Xenophon schildert Sokrates als vorbildhaften Griechen, der die Götter anerkennt und selbst ein einzigartiger Vertreter der Wahrsagekunst ist: „Gewiß hat er nichts vorausgesagt, ohne davon überzeugt gewesen zu sein, daß er die Wahrheit sage. Wie könnte man sich aber in solchen Angelegenheiten auf etwas anderes als auf die Gottheit berufen? Also vertraute er den Göttern (πιστεύων δὲ θεοῖς). Wie könnte er dann noch geglaubt haben, es gebe keine Götter?“ (Memorabilia I 5). Orakel sind Ausdruck eines persönlichen Verhältnisses zu Gottheiten, denn sie setzen den Glauben voraus, dass die Götter am Schicksal von Menschen Anteil nehmen und sich um deren Belange kümmern; Glück und Unglück werden als Wirkung göttlicher Macht wahrgenommen. Wie sehr πίστις/πιστεύειν auch in hellenistischer Zeit im nichtjüdischen Bereich eine religiöse Konnotation hatten¹³⁶, zeigen Lukian und vor allem Plutarch, der um 95 n.Chr. das Amt eines der beiden Oberpriester im Orakelheiligtum des Apollon in Delphi übernahm. Der Glaube ist für Plutarch selbstverständlich, denn die Götter sind Garanten gesellschaftlicher und individueller Stabilität: „Verehrung und Glaube sind fast allen Menschen von Geburt an eingepflanzt“ (Moralia 359F/ 360 A). Inhalt des Glaubens sind das Vorherwissen der Götter und ihre Hilfe für die Menschen, speziell in Not- bzw. Grenzsituationen  = NW II/1, 108; ferner Philo, Rer Div Her 90 – 101; Vit Mos I 83.90; Leg All II 89.  Vgl. dazu V. Rosenberger, Griechische Orakel, Darmstadt 2001.  Jamblichus, De Vita Pythagorica 138, berichtet von den Pythagoreern: „Darum befassen sie sich ernsthaft mit der Wahrsagekunst. Verdolmetscht doch sie allein den Gedanken, der von den Göttern kommt. Ebenso wird derjenige diese ihre Beschäftigung für wertvoll erachten, der an die Existenz von Göttern glaubt, wer aber eines von beiden für einfältiges Zeug hält, der glaubt an beides nicht.“  Die zentralen Belege sind angeführt und interpretiert bei G. Barth, Pistis in hellenistischer Religiosität, 173 – 176; G. Schunack, Glaube in griechischer Religiosität, 299 – 317.  Vgl. auch hier G. Barth, Pistis in hellenistischer Religiosität, 177– 185; G. Schunack, Glaube in griechischer Religiosität, 317– 322.

576

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

wie Krankheit und Sterben. Im gesamten menschlichen Leben sind die Götter „Zeuge und Aufseher, Führer und Mitwirker“ (Moralia 757D). Der Atheismus ist deshalb ebenso wie der von Plutarch scharf kritisierte Aberglaube das Resultat mangelnder Kenntnis der Gottheiten (vgl. Alexander 75; Moralia 164E); es kommt darauf an, zwischen diesen beiden Extremen die wahre Frömmigkeit zu finden, „die in der Mitte liegt“ (Moralia 171E). Das Ideal hellenistischen Glaubens formuliert Dio Chrys, Or 3,54, am Beispiel des guten Herrschers: „Er glaubt nicht nur an Götter, sondern auch an gute Geister und Halbgötter, die Seelen guter Menschen, die ihre sterbliche Hülle abgestreift haben. An diesem Glauben hält er fest, gewiss nicht zu seinem Schaden.“ Im Römischen Reich insgesamt genießt die fides als Treue höchstes Ansehen. Die fides bestimmt das Leben in der Familie ebenso wie das Leben der Gesellschaft insgesamt. Die Loyalität anderer Völker gegenüber Rom oder das Vertrauen der Römer zu den Göttern wird durch die fides geprägt, die auch als Göttin verehrt wurde¹³⁷.

Neue Akzente Die frühchristliche Missionsverkündigung und Paulus gehen über den Sprachgebrauch im hellenistischen Judentum und paganen Hellenismus hinaus, indem sie πίστις/πιστεύειν zur zentralen und exklusiven Bezeichnung für das Christusbzw. Gottesverhältnis machen¹³⁸. Eine zweite Besonderheit zeigt sich in der Ausrichtung des Glaubens auf Jesus Christus. Für Paulus ist der Glaube immer Glaube an den Gott, der Jesus Christus von den Toten auferweckte (vgl. Röm 4,17.24; 8,11). Jesus Christus ist gleichermaßen der Auslöser und der Inhalt des Glaubens¹³⁹. Zentrum des Glaubens ist somit nicht der Glaubende, sondern der Geglaubte. Weil der Glaube aus der Evangeliumsverkündigung erwächst, ist er letztlich immer eine Gottestat, allein begründet im Christusgeschehen. Daher kann der Glaube nicht das Mittel sein, mit dem der Mensch die Voraussetzung für Gottes rettendes Handeln schafft. Vielmehr: Gott stellt den Menschen im Glauben auf einen neuen Weg, dessen Grund und Ziel Jesus Christus ist. Für den Menschen ist der Glaube nicht machbar, wohl aber erlebbar, erfahrbar und vollziehbar. Der Glaube erscheint als ein kreatives Handeln Gottes am Menschen, das wiederum ein Handeln des Menschen ermöglicht und fordert. Zweifellos enthält der Glaube auch

 Vgl. Plut, Tit 16: „Wir verehren die Treue der Römer“; vgl. dazu Chr. Strecker, Fides – Pistis – Glaube. Kontexte und Konturen einer Theologie der „Annahme“ bei Paulus, in: M. Bachmann (Hg.), Lutherische und neue Paulusperspektive, WUNT 182, Tübingen 2005, 223 – 250, der vor allem im Römerbrief dieses Verständnis sieht.  Vgl. G. Barth, Art. πίστις, EWNT 3, 220.  Vgl. G. Friedrich, Glaube und Verkündigung bei Paulus, 102– 106.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

577

biographische und psychologische Elemente und das Moment der menschlichen Entscheidung, der aber Gottes grundlegende Entscheidung vorausgeht. Erst Gottes zuvorkommendes Gnadenhandeln führt zur Annahme des Evangeliums, die wiederum als ein Geschenk Gottes anzusehen ist. Wer zum Glauben kommt, verdankt dies dem von Gott ausgehenden Evangelium, das auf Zustimmung aus ist und machtvoll den Widerstand im Menschen überwindet. Der Glaubende versteht somit seine eigene Entscheidung als einen Akt der Gnade Gottes¹⁴⁰. Der Glaube hebt die menschlichen Entscheidungen nicht auf, sondern umgreift sie und richtet sie neu aus. Im Glauben erfährt und versteht der Mensch sich selbst und die Welt neu. Es eröffnet sich ein neues Weltverhältnis¹⁴¹, weil nun Gottes Wirklichkeit in Jesus Christus der Maßstab des Erkennens und Handelns ist. Dies wird durch das Phänomen des Glaubenszweifels bestätigt, der aus dem Gegensatz zwischen der verborgenen Wirklichkeit des Glaubens (2Kor 5,7: „Denn wir wandeln im Glauben und nicht im Schauen“) und den Maßstäben der allgemein wahrnehmbaren Welt entsteht. Der Glaube kann sich nur an den Zusagen der Evangeliumsbotschaft ausrichten, und er erhält von dort die Kraft, die Verborgenheit seiner Wahrheit zu akzeptieren. Der Glaube vollzieht sich immer als spannungsvolles Ineinander von Gottes- und Welterfahrung, wobei Gottes Heilshandeln in Jesus Christus als der tragende Grund der Wirklichkeit angesehen und mit der vorfindlichen Welt entschieden in Beziehung gesetzt wird.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst Das Innerste des Menschen wird von Paulus in verschiedener Weise beschrieben und bestimmt. Er kann dabei gleichermaßen an alttestamentliche und griechischhellenistische Vorstellungen anknüpfen.

 Es ist deshalb nicht möglich, das neue Selbstverständnis des Glaubenden mit Gott gleichzusetzen; gegen H. Braun, Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments, in: ders., Gesammelte Studien, 341, dessen völlige Anthropologisierung der Theologie folgerichtig zu der Aussage führt: „… der Mensch als Mensch, der Mensch in seiner Mitmenschlichkeit, impliziert Gott. Vom Neuen Testament her wäre das immer neu aufzudecken. Gott wäre dann eine bestimmte Art der Mitmenschlichkeit.“  Eine unzutreffende Alternative stellt A. v. Dobbeler, Glaube als Teilhabe, 276, auf: „Es geht mithin bei πίστις nicht um ein neues Selbstverständnis, sondern um ein neues Gruppen- bzw. Gemeinschaftsverständnis der vor Gott … Gleichgestellten.“

578

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

„Gewissen“ Im Zentrum des menschlichen Selbst-Bewusstseins steht das Gewissen; der Begriff συνείδησις („Gewissen“) erscheint im Neuen Testament 30mal, bei Paulus allein 14mal. Gehäuft tritt συνείδησις in der Auseinandersetzung um das Götzenopferfleisch in 1Kor 8 und 10 auf (8mal). Zudem verwendet Paulus συνείδησις noch je 3mal im 2Korintherbrief und im Römerbrief ¹⁴², in 1Kor 4,4 findet sich ferner einmal das Verb σύνοιδα. Das Alte Testament / antike Judentum kennt kein sprachliches Äquivalent für das griechische συνείδησις¹⁴³. Allerdings kann dort ‫„( לב‬Herz“) entsprechende Funktionen übernehmen. So wird das Schlagen des Herzens als Ausdruck des schlechten Gewissens angesehen (vgl. 1Sam 24,6; 2Sam 24,10), das Herz kann rein oder befleckt sein (TestJos 4,6a; TestBenj 8,2), und das Herz kann anklagen (Hi 27,6). Paulus übernahm συνείδησις wahrscheinlich aus der hellenistischen Popularphilosophie. Hier bedeutet συνείδησις zumeist das Bewusstsein, das die eigenen Taten moralisch verurteilt oder gutheißt¹⁴⁴. Weil die Götter den Menschen die Weisheit schenkten, sind diese zur Selbsterkenntnis befähigt. „Denn wer sich selbst erkennt, wird zuerst feststellen, daß er etwas Göttliches in sich hat, und glauben, daß der Geist in ihm einem geweihten Götterbild gleicht, und stets so handeln und empfinden, wie es eines so bedeutenden göttlichen Geschenkes würdig ist“ (Cicero, Leg 1,59). Indem Gott die Menschen mit den ihm eigenen Fähigkeiten ausstattete, sind sie in der Lage, Gut und Böse zu unterscheiden, denn er hat „einem jeden von uns einen Aufseher zur Seite gestellt, nämlich den Schutzgeist (δαίμων) eines jeden, einen Aufseher, der nie schlummert, der nicht zu hintergehen ist“ (Epiktet, Diss I 14,12; vgl. Diss II 8,11 f; Seneca, Ep 41,1 f; 73,76). Auch das Phänomen des schlechten Gewissens (vgl. z. B. Sen, Ep 43,4 f; 81,20; 105,8) weist auf eine Instanz im Menschen hin, die mit der Tugend und Vernunft verwoben ist und das von der Natur gegebene Verhalten einfordert: „Es muß also einen Wächter geben, und er soll uns immer wieder am Ohr ziehen, fernhalten das Gerede und widersprechen dem gleisnerisch lobenden Volk“ (Seneca, Ep 94,55). Um die Zeitenwende herum ist eine deutliche Vertiefung des sittlichen Selbstbewusstseins zu beobachten; die im Gewissen des Menschen sich verdichtende sittliche Autonomie wird als Repräsentanz des Göttlichen im Menschen und damit als ein Sein und Handeln im Einklang mit der Vernunft und der Natur verstanden.

 Die Häufung der paulinischen Belege von συνείδησις in den beiden Korintherbriefen bringt H.-J. Klauck, „Der Gott in dir“ (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca und Paulus, 30, zu der Vermutung, die Gewissensproblematik sei Paulus von den Korinthern „zugespielt“ worden.  Vgl. dazu H.-J. Eckstein, Syneidesis, 105 ff.  Vgl. zum Gewissensbegriff bei römischen und griechischen Autoren H. Böhlig, Das Gewissen bei Seneca und Paulus, ThStKr 87 (1914), 1– 24; P. W. Schönlein, Zur Entstehung eines Gewissensbegriffes bei Griechen und Römern, RMP NF 112 (1969), 289 – 305; H. Chadwick, Art. Gewissen, RAC 10, Stuttgart 1978, 1025 – 1107; H.-J. Klauck, „Der Gott in dir“ (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca und Paulus, passim; ders., Ein Richter im eigenen Innern. Das Gewissen bei Philo von Alexandrien, in: ders., Alte Welt und neuer Glaube, NTOA 29, Göttingen/ Freiburg (H) 1994, 33 – 58; H. Cancik-Lindemaier, Art. Gewissen, HRWG 3, Stuttgart 1993, 17– 31.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

579

Der zentrale Textkomplex für die Ermittlung der Bedeutung von συνείδησις bei Paulus ist der Konflikt um das Götzenopferfleisch in 1Kor 8 und 10¹⁴⁵. Mit συνείδησις meint Paulus in diesen Abschnitten weder das „böse Gewissen“¹⁴⁶ noch das „Wissen um Gott“¹⁴⁷, sondern die συνείδησις erscheint als Instanz der Selbstbeurteilung. Gegenstand der Beurteilung durch das Gewissen ist das menschliche Verhalten, das auf die Übereinstimmungen mit den vorgegebenen Normen hin überprüft wird¹⁴⁸. Wenn die ‚Starken‘ von der ihnen zustehenden Freiheit Gebrauch machen, auch weiterhin Götzenopferfleisch zu essen, verleiten sie die ‚Schwachen‘ dazu, sich ebenso zu verhalten. Dadurch stürzen sie die ‚Schwachen‘ in einen Gewissenskonflikt, die nun Götzenopferfleisch essen, obwohl dies nicht ihrem eigentlichen Wollen und Selbstverständnis entspricht. Wenn sich die ‚Starken‘ gegenüber ihren Brüdern versündigen, so sündigen sie ebenso gegen Christus (1Kor 8,13), der auch für den schwachen Bruder gestorben ist (1Kor 8,12). Die Freiheit des Einzelnen findet deutlich ihre Grenze im Gewissen des anderen, das nicht belastet werden darf. Paulus kann den ‚Starken‘ versichern, dass das Gewissen keine Nachforschungen beim Fleischkauf fordert, denn „des Herrn ist die Erde und ihre Fülle“ (1Kor 10,26). Auch bei einer Einladung von Heiden muss der Christ nicht Nachforschungen anstellen, sondern er kann alles essen, was man ihm vorsetzt. Zugleich gilt aber: Wenn ein ‚Schwacher‘ ihn auf Götzenopferfleisch hinweist und er durch den Verzehr dieses Fleisches das Gewissen des ‚Schwachen‘ belasten würde, soll er seine eigene Freiheit zurückstellen. Συνείδησις bezeichnet somit nicht einen Affekt, einen Bewusstseinszustand oder das religiös-sittliche Urteilsvermögen, sondern eine Instanz, die das Verhalten des Menschen nach vorgegebenen Normen beurteilt¹⁴⁹. In 2Kor 1,12 muss Paulus sich mit Vorwürfen aus der korinthischen Gemeinde gegenüber seiner Person auseinandersetzen. Einige werfen ihm vor, er sei unzuverlässig, ändere seine Reisepläne, und man könne ihm nicht vertrauen. Paulus führt das Gewissen als unabhängigen Zeugen für seine Aussagen an, wobei die ursprüngliche Bedeutung ‚Mit-Wissen‘ mitschwingt¹⁵⁰. Der Apostel sagt nicht nur subjektiv, sondern objektiv die Wahrheit, denn das Gewissen bewertet seinen Lebenswandel und seine Missionstätigkeit in der korinthischen Gemeinde positiv. In ähnlicher Weise erscheint συνείδησις auch in 2Kor 4,2: „Wir haben uns losgesagt von den Heimlichkeiten, derer man sich schämt, und wir wandeln nicht in

     

S.o. Abschn. 9.4 (Bindung und Freiheit in Christus). R. Bultmann, Theologie, 217. W. Gutbrod, Anthropologie, 63. Vgl. H.-J. Eckstein, Syneidesis, 242 f. Zur Einheitlichkeit der paulinischen Argumentation vgl. H.-J. Eckstein, a.a.O., 271. Vgl. F. Lang, Die Briefe an die Korinther, 255.

580

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

der Verschlagenheit und verfälschen nicht das Wort Gottes, sondern durch das Offenbarmachen der Wahrheit empfehlen wir uns jedem menschlichen Gewissen gegenüber Gott.“ Paulus stellt sich offen der Entscheidung der Korinther und appelliert an ihr Gewissen als einer menschlichen Beurteilungsinstanz (vgl. 2Kor 5,11). Als umfassendes anthropologisches Phänomen erscheint συνείδησις in Röm 2,14 f: „Denn wenn die Heiden, die das Gesetz nicht haben, von sich aus die Werke des Gesetzes tun, sind diese, die dieses Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Sie beweisen, dass das Werk des Gesetzes in ihren Herzen geschrieben ist, das bestätigt ihnen ihr Gewissen und die Gedanken, die sich untereinander anklagen und verteidigen.“ Das Gewissen umfasst hier als Normenbewusstsein die sittliche Selbstbeurteilung des Menschen, sein Wissen um sich selbst und sein Verhalten¹⁵¹. Als ein allen Menschen eigenes Phänomen bestätigt das Gewissen für Paulus die Existenz des Gesetzes auch bei den Heiden. In Röm 9,1 f beteuert der Apostel nachdrücklich die Wahrhaftigkeit seiner Gefühle: „Ich sage die Wahrheit in Christus, ich lüge nicht, wie mir mein Gewissen im Heiligen Geist bestätigt, dass meine Trauer groß und unaufhörlicher Schmerz in meinem Herzen ist“ (vgl. auch 2Kor 1,23; 2,17; 11,38; 12,19). Das Gewissen tritt als selbständige, personifizierte Zeugin für die Wahrheit auf und überprüft die Übereinstimmung zwischen den Überzeugungen und dem Verhalten. Nach Röm 13,5¹⁵² sollen sich die Christen aus Einsicht in den Sinn staatlicher Macht und Ordnung den Institutionen unterordnen: „Darum ist es notwendig, sich unterzuordnen, nicht allein wegen des Zornes, sondern auch um des Gewissens willen.“ Staatliche Ordnungen entspringen dem Willen Gottes, insofern sie dem Bösen widerstehen und das Gute fördern. Paulus denkt wie in Röm 2,15 an das Gewissen eines jeden Menschen, nicht an ein spezifisch christliches Gewissen. Schon die Verantwortung gegenüber den Anordnungen Gottes und die vernunftgemäße Einsicht in die Notwendigkeit der ordnenden Funktion des Staates bringen das Gewissen dazu, deren Existenz zu bejahen. Paulus versteht συνείδησις als neutrale Instanz der Beurteilung des vollzogenen Handelns (reflexiv und in Bezug auf andere) aufgrund verinnerlichter Wertnormen. Das Gewissen beinhaltet für Paulus nicht das prinzipielle Wissen um Gut und Böse,wohl aber ein Mitwissen um Normen, die als Grundlage für ein Urteil dienen, das sowohl positiv als auch negativ ausfallen kann¹⁵³. Als Relationsbegriff setzt das Gewissen nicht selbst Normen, vielmehr beurteilt es deren Einhaltung.

 Vgl. D. Zeller, Röm, 70.  Vgl. zur Exegese H.-J. Eckstein, Syneidesis, 276 – 300.  Vgl. H.-J. Eckstein, a.a.O, 311 ff.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

581

Das Gewissen kann auch nicht als eine Eigenart der Christen, Heiden oder Juden angesehen werden, sondern es ist ein allgemein menschliches Phänomen. Seine Funktion ist bei allen Menschen gleich, nur die Normen, die die Voraussetzung für die Beurteilung bilden, können sehr verschieden sein. Christen beurteilen anhand der Liebe und der durch den Geist erneuerten Vernunft als maßgeblicher Normen das eigene und/oder fremdes Verhalten.

„Eikon“ Die außerordentliche Würde des Menschen wird bei Paulus mit dem εἰκών-Motiv („Bild, Abbild, Urbild“) zum Ausdruck gebracht. Grundlegende theologische Bedeutung erlangt die εἰκών-Vorstellung in der Rede von Christus als dem Bild Gottes. In 2Kor 4,4 erläutert der Apostel¹⁵⁴, wie die Verhüllung des Evangeliums bei den Verworfenen zustande kam; ihnen blendete der Gott dieser Weltzeit die Sinne, „so dass sie nicht sehen das Leuchten des Evangeliums von der Herrlichkeit Christi, der das Bild Gottes ist“ (ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ). Hier erscheint εἰκών als Partizipationskategorie: Der Sohn hat Teil an der δόξα („Herrlichkeit“) des Vaters; in ihm wird das wahre Wesen Gottes offenbar, weil er das den Menschen zugewandte Ebenbild Gottes ist. Parallelen zur εἰκών-Vorstellung finden sich vor allem in der jüdischen Weisheitstheologie¹⁵⁵. So ist die Weisheit „reiner Ausfluß der Herrlichkeit des Allherrschers“ (vgl.Weish 7,25). „Sie ist der Widerschein des ewigen Lichtes, der ungetrübte Spiegel von Gottes Kraft und das Bild seiner Vollkommenheit“ (Weish 7,26c: καὶ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ). Bei Philo ist der Logos als Sohn Gottes zugleich Eikon Gottes, vgl. Fug 101: „αὐτὸς (sc. λόγος θεῖος) εἰκὼν ὑπάρχων θεοῦ …“; ferner All I 31 f; Op 25; Conf 62 f.97. In der paganen religionsphilosophischen Debatte spielt der Gedanke einer Verwandtschaft des Menschen mit Gott ebenfalls eine wichtige Rolle. So haben nach Cicero die Götter dem Menschen die Seele eingepflanzt: „Daher kann man mit Recht sowohl von unserer Verwandtschaft mit den himmlischen Göttern als auch von entsprechender Herkunft und Abstammung sprechen“ (Leg 1,24). Eine Kenntnis Gottes ist somit dem Menschen mitgegeben, die in der Erinnerung immer wieder in Erscheinung tritt: „Darüber hinaus liegt im Menschen dieselbe Tugend wie in Gott, und das ist bei keiner anderen Art sonst noch der Fall; Tugend ist aber nichts anderes als die vollkommene und zur Höchstform entwickelte Natur: Der Mensch ist also Gott ähnlich“ (est igitur homini cum deo similitudo)¹⁵⁶.

 Vgl. dazu J. Jervell, Imago Dei, FRLANT 76, Göttingen 1960, 214– 218.  Vgl. zu den religionsgeschichtlichen Bezügen umfassend F.-W. Eltester, Eikon im Neuen Testament, BZNW 23, Berlin 1958, 26 – 129; J. Jervell, Imago Dei, 15 – 170.  Cicero, Leg I 25.

582

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Auf der Vorstellung von Christus als dem Bild Gottes basieren alle Aussagen über das Verhältnis der Glaubenden zum Bild Christi. In 1Kor 15,49 betont Paulus gegenüber den an gegenwärtiger Heilsvorstellung orientierten Korinthern, dass sie erst im Endgeschehen das Bild des himmlischen Menschen Jesus Christus tragen werden, denn die Gegenwart wird noch vom irdischen Menschen Adam bestimmt¹⁵⁷. Mit der Auferstehung vollzieht sich als Prägung mit dem Bild des Auferstandenen die Teilhabe an dessen unvergänglichem Wesen. Nach Röm 8,29 ist es das Ziel der Erwählung Gottes, dass die Glaubenden „dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet werden, so dass dieser zum Erstgeborenen unter vielen Brüdern würde“. Dieses Geschehen vollendet sich bei der Auferstehung der Glaubenden, ihm kommt aber zugleich eine gegenwärtige Dimension zu, denn am Wesen Christi als dem Bild Gottes partizipieren die Glaubenden bereits in der Taufe (Röm 6,3 – 5). In großer sachlicher Nähe zu Röm 8,29 steht 2Kor 3,18¹⁵⁸. Durch das Wirken des Geistes schauen die Glaubenden die Herrlichkeit des Auferstandenen „wie im Spiegel“ und werden dadurch in das Bild ihres Herrn verwandelt. Auf dem Auferstandenen liegt die göttliche Herrlichkeit in ihrer ganzen Fülle, er ist somit zugleich das Urbild und das Ziel der Verwandlung des Christen. Paulus deutet diesen Vorgang nicht als substanzhafte Verwandlung¹⁵⁹, sondern als geschichtlich-eschatologisches Geschehen, denn im Leben des Glaubenden wirkt bereits jene Macht Gottes, die sich im Endgeschehen umfassend offenbaren und durchsetzen wird. Stand die in Gen 1,26 f ausgesprochene Gottebenbildlichkeit des Menschen bereits in Röm 8,29; 2Kor 3,18 im Hintergrund, so bezieht sich Paulus in 1Kor 11,7 f ausdrücklich auf diese Vorstellung: „Denn der Mann muss nicht sein Haupt verhüllen, weil er Bild und Abglanz Gottes ist; die Frau aber ist Abglanz des Mannes. Denn nicht stammt der Mann aus der Frau, sondern die Frau aus dem Mann.“ Paulus wendet sich hier gegen die in Korinth offenbar verbreitete Sitte der Teilnahme von Frauen ohne Kopfbedeckung am Gottesdienst. Dabei handelt es sich wohl um eine neue, in anderen Gemeinden unbekannte Praxis (vgl. 1Kor 11,16), die möglicherweise dem enthusiastischen Emanzipationsbestreben von Teilen der korinthischen Gemeinde entsprang¹⁶⁰. Paulus argumentiert gegen diese Aufhe-

 Vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 203. Die schöpfungsgemäße Gottebenbildlichkeit des Menschen wird von Paulus in die eschatologische Dimension der im Geist bereits gegenwärtigen und bei der Parusie sich vollendenden Neuschöpfung des Menschen überführt; vgl. J. Eckert, Christus als „Bild Gottes“ und die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der paulinischen Theologie, in: H. Frankemölle/K. Kertelge (Hg.), Vom Urchristentum zu Jesus (FS J. Gnilka), Freiburg 1989, 350 ff.  Zu den Problemen von 2Kor 3,18 vgl. H.-J. Klauck, 2Kor, 41 f.  H. Windisch, 2 Kor, 129, vermutet hier den Einfluss von Mysterienvorstellungen.  Vgl. Chr. Wolff, 1Kor, 70 f.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

583

bung bisheriger Ordnungen schöpfungstheologisch, indem er den Unterschied zwischen Mann und Frau und die sich daraus ergebenden praktischen Folgen mit der Gottebenbildlichkeit des Mannes begründet. Der Mann hat teil an der Herrlichkeit Gottes, er ist der ‚Abglanz‘ Gottes. Demgegenüber ist die Frau ‚Abglanz‘ des Mannes, weil sie aus dem Mann gebildet wurde (vgl. Gen 2,22). Paulus folgt bei seiner Auslegung von Gen 1,27 der jüdischen Exegese seiner Zeit, in der die Spannung zwischen den auf einen Menschen bezogenen Aussagen in Gen 1,27a.b („So schuf Gott den Menschen nach seinem Bilde; nach Gottes Bild schuf er ihn“) und V. 27c („männlich und weiblich schuf er sie“) zugunsten der beiden ersten Vershälften entschieden wurde¹⁶¹. Als sachliches Argument diente dabei der Hinweis, dass von Gottebenbildlichkeit (des Mannes) nur in V. 27a.b die Rede ist, nicht aber in Bezug auf Mann und Frau in V. 27c. Dem ursprünglichen Aussagewillen von Gen 1,27 wird diese Interpretation nicht gerecht, denn ‫ אדם‬in Gen 1,27a muss als Kollektivum für Menschheit verstanden werden. So erläutern sich V. 27a.b und V. 27c gegenseitig und müssen als sachliche Einheit gesehen werden¹⁶². Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist keine geschlechtsspezifische, sondern eine geschlechtsübergreifende Aussage. Die εἰκών-Vorstellung ist bei Paulus eine Partizipationskategorie: Die Teilhabe des Sohnes an der Doxa des Vaters vollendet sich in der Teilhabe der Glaubenden an der Herrlichkeit Christi. Christus als εἰκὼν τοῦ θεοῦ (2Kor 4,4) nimmt sie hinein in einen geschichtlichen Prozess, an dessen Endpunkt ihre eigene Verwandlung stehen wird. In der Beziehung zu Christus wird der Mensch seiner Bestimmung als εἰκὼν τοῦ θεοῦ gerecht. Menschsein geht in der bloßen Geschöpflichkeit nicht auf, sondern erst in der Entsprechung zu Gott realisiert der Mensch seine schöpfungsgemäße Bestimmung als Bild Gottes, die sich im Glauben an Jesus Christus als dem Urbild Gottes erschließt.

„Herz“ Als ein weiteres Zentrum des menschlichen Selbst erscheint καρδία („Herz“) bei Paulus¹⁶³. Die Liebe Gottes wurde durch den Heiligen Geist in die Herzen der Menschen ausgegossen (Röm 5,5). Im Herzen wirkt der Heilige Geist. Gott sandte

 Belege bei J. Jervell, Imago Dei, 107– 112.  Vgl. zur Auslegung von Gen 1,27 bes. G. v. Rad, Genesis, ATD 2/4, Göttingen 91972, 37 ff.  Paulus steht im Gebrauch von καρδία in der Tradition alttestamentlicher Anthropologie. Zumeist gibt die LXX das hebräische ‫( לב‬ca. 850mal im Alten Testament) mit καρδία wieder. Das Herz bezeichnet im Alten Testament die dynamische Mitte des Menschen, sein innerstes Zentrum, wo das Wollen, das Sinnen und das Trachten angesiedelt sind; vgl. H.-W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 21974, 68 ff.

584

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

den Geist seines Sohnes „in unsere Herzen“ (Gal 4,6) und gab in der Taufe den Geist als ἀρραβών „in unsere Herzen“ (2Kor 1,22). Die Taufe führt zu einem Gehorsam von Herzen (Röm 6,17), und der Mensch steht in einem neuen, heilbringenden Abhängigkeitsverhältnis: Er dient Gott und damit der Gerechtigkeit. Es gibt eine Beschneidung des Herzens, die sich im Geist und nicht im Buchstaben vollzieht (Röm 2,29), eine innere Wandlung des Menschen, aus der heraus ein neues Verhältnis zu Gott erwächst. Die Gemeinde in Korinth ist ein Brief Christi, „geschrieben nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes, nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischliche Tafeln, nämlich eure Herzen“ (2Kor 3,3). Im Herzen hat der Glaube seinen Ort, und ins Herz sandte Gott den hellen Schein der Erkenntnis Jesu Christi (2Kor 4,6). Die Herzen werden von Gott gestärkt (1Thess 3,13), und der Friede Gottes, der höher ist als alle Vernunft, bewahrt die Herzen der Glaubenden (Phil 4,7)¹⁶⁴. Das Herz kann sich der rettenden Botschaft vom Glauben an Jesus Christus öffnen oder verschließen (vgl. 2Kor 3,14– 16). Umkehr und Bekenntnis beginnen im Herzen, denn: „Wenn du bekennst mit deinem Mund: ‚Herr ist Jesus‘, und glaubst in deinem Herzen … Mit dem Herzen glaubt man zur Gerechtigkeit …“ (Röm 10,9 f). Hier entsprechen sich Mund und Herz einerseits sowie Bekenntnis- und Glaubensakt andererseits, d. h. der ganze Mensch wird ergriffen vom rettenden Christusgeschehen. Gerade als ‚innerstes‘ Organ bestimmt das Herz den ganzen Menschen. Es ist sowohl im positiven als auch im negativen Sinn das Zentrum der Willensentscheidung (1Kor 4,5). Das Herz weiß um den Willen Gottes (Röm 2,15), es steht fest gegenüber den Leidenschaften (1Kor 7,37) und ist willig in der Unterstützung der Bedürftigen (2Kor 9,7). Zugleich kann das Herz aber auch unverständig und verfinstert sein (Röm 1,21; 2,5), die Quelle von Begierden (Röm 1,24; 2,5) und Ort der Verstockung (2Kor 3,14 f). Gott prüft und erforscht die Herzen (1 Thess 2,4; Röm 8,27) und macht das Trachten des Herzens offenbar (2Kor 4,5). Das Herz ist der Sitz der Gefühle und Empfindungen, Ort der Angst (2Kor 2,4), der Liebe (2Kor 7,3), der Offenheit (2Kor 6, 11) und des aufrichtigen Verlangens (Röm 9,2; 10,1). Das besonders gute Verhältnis des Apostels zu den Philippern zeigt sich darin, dass er sie in seinem Herzen hat (Phil 1,7). Anders als seine Gegner arbeitet Paulus nicht mit Empfehlungsbriefen. Die korinthische Gemeinde ist sein Empfehlungsbrief, „eingeschrieben in unser Herz,verstanden und gelesen von allen Menschen“ (2Kor 3,2). Die Gegner im 2Korintherbrief rühmen sich des Äußeren, nicht des Herzens (2Kor 5,12), Paulus kämpft um seine Gemeinde und bittet sie: „Gebt uns Raum in

 Sowohl in Phil 1,7 f (φρονεῖν [„denken“], σπλάγχνα [„das Innere“]) als auch in Phil 4,7 (νόημα [„Gedanke“], νοῦς [„Vernunft“]) kann Paulus καρδία mit griechischen Begriffen verbinden.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

585

euren Herzen“ (2Kor 7,2). Er öffnet der Gemeinde sein Herz (2Kor 6,11) und sichert ihr zu, „dass ihr in unseren Herzen seid, um mitzusterben und mitzuleben“ (2Kor 7,3). Mit καρδία bezeichnet Paulus das Innerste des Menschen, den Sitz von Verstand, Gefühl und Willen, den Ort, wo die Entscheidungen des Lebens wirklich fallen und Gottes Handeln am Menschen durch den Geist beginnt.

„Psyche“ Relativ selten (11 mal) begegnet bei Paulus der Begriff ψυχή („Leben/Mensch“), in der Septuaginta zumeist als Wiedergabe von ‫נפשׁ‬. Auch Paulus verwendet ψυχή, um das Leben in seiner Gesamtheit (Röm 2,9) oder alle Menschen (Röm 13,1) damit zu bezeichnen. Häufig erscheint ψυχή in der Bedeutung: ‚sein Leben hingeben‘, z. B. ist Paulus bereit, sein Leben für die Gemeinde hinzugeben (2Kor 12,15). Epaphroditus setzte um des Werkes Christi willen sein Leben aufs Spiel, und er war dem Tod nahe (Phil 2,30). Priska und Aquila hielten für das Leben des Paulus ihren Hals hin (Röm 16,4). In 2Kor 1,23 bietet Paulus den Korinthern sein Leben als Pfand dafür an, dass seine Berufung auf Gott als Zeugen für seine Pläne wahrhaftig ist. In dem Zitat aus 1Kön 19,10.14 in Röm 11,3 trachten Feinde Elia nach dem Leben. Paulus gewährt den Thessalonichern Anteil an seinem Leben, indem er sie teilhaben lässt an seinen Gaben und seiner Arbeit (1Thess 2,8). Der erste Mensch Adam wird in 1Kor 15,45a in Antithese zu Christus als lebendige Psyche (ψυχὴ ζῶσα) und damit als vergängliches Wesen bezeichnet. Der natürliche Mensch (ψυχικὸς ἄνθρωπος) ist unfähig, das Wirken Gottes durch den Geist zu vernehmen (1Kor 2,14). Parallel zu ἐν ἑνὶ πνεύματι („in einem Geist“) steht μιᾷ ψυχῇ in Phil 1,27 im Sinn von ‚wie ein Mann‘, ‚einmütig‘. Ein besonderes Problem der paulinischen Anthropologie wirft 1Thess 5,23 auf: „Er aber, der Gott des Friedens, heilige euch durch und durch und bewahre vollständig euren Geist, Seele und Leib untadelig bei der Parusie unseres Herrn Jesus Christus“. Der trichotomisch klingenden Wendung τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα liegt keine reflektierte hellenistische Anthropologie zugrunde, wonach der Mensch in Leib, Seele und Geist aufgeteilt wird. Paulus hebt lediglich hervor, dass Gottes heiligendes Wirken den ganzen Menschen betrifft. Diese Interpretation wird sowohl durch die Adjektive ὁλοτελής („vollkommen“) und ὁλόκληρος („vollständig, unversehrt“) als auch durch die Beobachtung nahegelegt, dass πνεῦμα im 1. Thessalonicherbrief für Paulus kein Bestandteil des menschlichen Wesens ist, sondern Ausdruck und Kennzeichen des neuschaffenden Handelns Gottes am Menschen. Mit ψυχή und σῶμα fügt Paulus nur hinzu, was den jeweiligen Menschen als Individuum konstituiert. Das eigentlich Neue und Bestimmende ist der Geist Gottes¹⁶⁵. Paulus steht in seiner Verwendung von ψυχή in alttestamentlicher Tradition, wo ‫ נפשׁ‬den gesamten Menschen be-

 Vgl. T. Holtz, 1Thess, 265.

586

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

zeichnet¹⁶⁶. Der Mensch ist nicht die Summe seiner einzelnen Körperteile, vielmehr kann sich die Gesamtheit in einem Teil konzentrieren.

„Nous“ Die hebräische Sprache kennt kein Äquivalent für νοῦς („Denken, Vernunft, Verstand“), einem zentralen Begriff hellenistischer Anthropologie¹⁶⁷. Paulus verwendet νοῦς in 1Kor 14,14 f innerhalb der Ausführungen über die Glossolalie als kritische Instanz gegenüber der unkontrollierten und unverständlichen Zungenrede. Gebet und Lobpreis vollziehen sich gleichermaßen im göttlichen Geist und im menschlichen Verstand (1Kor 14,15). In 1Kor 14,19 meint νοῦς den klaren Verstand, in dem die Gemeinde unterwiesen wird: „In der Gemeindeversammlung will ich (lieber) fünf Worte mit meinem Verstand reden … als unzählige Worte in (ekstatischer) Sprache.“ Auch in Phil 4,7 bezeichnet νοῦς das rationale Verstehen, die menschliche Fassungskraft, die vom Frieden Gottes überragt wird. In 1Kor 1,10 appelliert Paulus an die Einheit der korinthischen Gemeinde, sie solle eines Sinnes und einer Meinung sein. Paulus spricht in 1Kor 2,16 und Röm 11,34 vom νοῦς des Χριστός bzw. κύριος, womit jeweils der Heilige Geist gemeint ist, der sich menschlicher Beurteilung entzieht¹⁶⁸. Innerhalb der Auseinandersetzung zwischen ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ in Rom fordert Paulus beide Parteien auf, sich des eigenen Urteils und damit der eigenen Sache gewiss zu sein (Röm 14,5). Im Widerstreit liegen nach Röm 7,23 das Gesetz in den Gliedern und das Gesetz der Vernunft. Der νόμος τοῦ νοός entspricht sachlich dem νόμος τοῦ θεοῦ in Röm 7,22: dem auf Gott ausgerichteten Menschen. Mit seiner Vernunft will er Gott dienen, aber die in ihm wohnende Sünde macht dieses Wollen zunichte. In Röm 12,2 ermahnt Paulus die Gemeinde, sich nicht dem sündigen und vergehenden Äon anzupassen, sondern eine Verwandlung der ganzen Existenz an sich geschehen zu lassen, die sich als Erneuerung des νοῦς vollzieht¹⁶⁹. Mit νοῦς benennt Paulus hier das vernünftige Erkennen und Denken, die durch das Wirken des Geistes eine neue Ausrichtung erhalten. Der Christ bekommt eine neue Urteilskraft und Urteilsfähigkeit, die ihn in die Lage versetzen zu prüfen, was Gottes Wille ist. Der Mensch

 Vgl. H.-W. Wolff, Anthropologie, 25 – 48.  Klassisch Plato, Phaedron 247c-e, wonach die Vernunft der vornehmste Seelenteil ist und kraft des Wissens um die Tugend auch zum sittlichen Handeln fähig ist; vgl. ferner Aristoteles, Ethica Nicomachia 1177a (die Vernunft als Inbegriff des Göttlichen und wertvollster Teil des geistigen Lebens); Diogenes Laertius 7,54 (nach Zenon ist die Vernunft das erste Wahrheitskriterium); Epiktet, Diss II 8,1 f (das Wesen Gottes ist νοῦς); weitere Belege in NW I/2, 230 ff.  Vgl. F. Lang, Die Briefe an die Korinther, 47.  Grundlegend bleibt die Auslegung von E. Käsemann, Röm, 313 – 319.

19.5 Zentren des menschlichen Selbst

587

kann Gottes unsichtbares Wesen erkennen, weil sich Gott selbst den Menschen zugewandt und geoffenbart hat (Röm 1,19). Aus sich heraus kann sich die Vernunft nicht erneuern, sie ist vielmehr auf das Eingreifen Gottes angewiesen, der sie in seinen Dienst und damit ihrer eigentlichen Bestimmung zuführt¹⁷⁰.

„Innerer und äußerer Mensch“ Mit der Unterscheidung zwischen dem ἔσω ἄνθρωπος („innerer Mensch“) und dem ἔξω ἄνθρωπος („äußerer Mensch“)¹⁷¹ bringt Paulus eine Vorstellung aus der hellenistischen Philosophie auf den Begriff ¹⁷². Sie ermöglicht es ihm, ein philosophisches Ideal seiner Zeit aufzunehmen und zugleich von der Kreuzestheologie her umzuprägen. Eine klare traditionsgeschichtliche Ableitung der ἔσω/ ἔξω ἄνθρωπος-Vorstellung ist nicht möglich¹⁷³. Ausgangspunkt dürfte Plato, Respublica IX 588 A-589B sein, wo es in 589 A heißt: „Also auch wohl, wer das Gerechte für nützlich erklärt, der würde behaupten, man müsse solches tun und reden, wodurch des Menschen innerer Mensch (τοῦ ἀνθρώπου ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος) recht zu Kräften komme“. In der hellenistischen Philosophie findet sich um die Zeitenwende herum die Vorstellung, dass der eigentliche, geistige Mensch, der das Wesentliche vom Unwesentlichen unterscheiden kann, in Zucht frei von den Affekten lebt und sich innerlich unabhängig macht von den äußeren Widerfahrnissen. Demgegenüber ist der ‚äußere‘ Mensch mit den Sinnen der äußeren Welt verhaftet, so dass er als Folge von Leidenschaften und Angst beherrscht wird. So kann der jüdisch-hellenistische Religionsphilosoph Philo sagen: „Der Mensch, der in der Seele eines jeden wohnt, … überführt uns von innen“ (Philo, Det 23; vgl. ferner Congr 97; Plant 42). Bei Seneca ist wiederholt von einer inneren, göttlichen Kraft die Rede (Seele, Geist, Vernunft), die den zerbrechlichen Leib erhält und aufbaut: „Wenn du einen Menschen siehst, nicht zu schrecken von Gefahren, unberührt von Begierden, im Unglück glücklich, mitten in stürmischen Zeiten gelassen, von einer höheren Warte die Menschen sehend, von gleicher Ebene die Götter, wird dich nicht Erfurcht vor ihm ankommen? Wirst du nicht sagen: Diese Haltung ist größer und erhabener, als daß man sie für vereinbar halten könnte mit diesem, in dem sie wohnt, bedeutungslosen Körper? Göttliche Kraft ist in ihn eingegangen …“¹⁷⁴

 Vgl. G. Bornkamm, Glaube und Vernunft bei Paulus, in: ders., Studien zu Antike und Christentum, BEvTh 28, München 31970, 119 – 137.  Zur Forschungsgeschichte vgl. R. Jewett, Anthropological Terms, 391– 395; Th. Heckel, Der Innere Mensch, 4– 9; H. D. Betz, The concept of the ‚Inner Human Being‘ (ὁ ἔσω ἄνθρωπος) in the Anthropology of Paul, NTS 46 (2000), 317– 324.  Mit Chr. Markschies, Art. Innerer Mensch, RAC 18, Stuttgart 1998, 279 f, ist zwischen der Vorstellung und dem Terminus des ἔσω ἄνθρωπος zu unterscheiden. Der Terminus findet sich vor Paulus nicht, wohl aber die Vorstellung.  Umfassende Diskussion wichtiger Belege bei Th. Heckel, Der Innere Mensch, 11– 88; Chr. Markschies, Art. Innerer Mensch, 266 ff.  Seneca, Ep 41,4– 5 (= NW II/1, 439 f); vgl. ferner Ep 71,27; 102,27 und Epiktet, Diss II 7,3.

588

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Im Gegensatz zur hellenistischen Anthropologie ist die Unterscheidung zwischen dem ἔσω ἄνθρωπος und dem ἔξω ἄνθρωπος bei Paulus nicht als anthropologischer Dualismus aufzufassen. Der Apostel betrachtet vielmehr die eine Existenz des Glaubenden unter verschiedenen Perspektiven¹⁷⁵. Im Anschluss an einen Peristasenkatalog (2Kor 4,8 f) sagt Paulus in 2Kor 4,16¹⁷⁶: „Darum verzagen wir nicht, sondern wenn auch unser äußerer Mensch (ὁ ἔξω ἄνθρωπος) aufgerieben wird, so wird doch unser innerer (Mensch) von Tag zu Tag erneuert.“ Äußerlich wird der Apostel durch die vielen Leiden in der Missionsarbeit aufgerieben. Zugleich wirkt aber im ἔξω ἄνθρωπος die δόξα θεοῦ („Herrlichkeit Gottes“; vgl. 2Kor 4,15.17) durch den Geist, so dass sich der Glaubende im Innersten seines Selbst durch den im Geist gegenwärtigen Herrn bestimmt weißt, der ihn stärkt und erneuert. Deshalb ist er in der Lage, die äußeren Leiden und Drangsale zu ertragen, weil er an der Lebensmacht des Auferstandenen partizipiert und so die Bedrängnisse und den Verfall des Körpers überwindet¹⁷⁷. In Röm 7,22 stimmt der ἔσω ἄνθρωπος dem Willen Gottes freudig zu und lebt damit seinem eigenen Wollen gemäß in Übereinstimmung mit sich selbst. Die Macht der Sünde verkehrt jedoch die eigentliche Existenz des Glaubenden, der in seinem Streben nach dem Guten dem „Gesetz der Sünde“ in seinen Gliedern unterliegt. Paulus bezeichnet mit ἔσω ἄνθρωπος das für den Willen Gottes und das Wirken des Geistes offene Ich des Menschen¹⁷⁸.

19.6 Die neue Freiheit Die Herausbildung eines individuellen Freiheitsverständnisses gehört zu den herausragenden Kulturleistungen des Hellenismus¹⁷⁹. Es ist geradezu das Kenn-

 Vgl. W. Gutbrod, Anthropologie, 85 – 92.  H. D. Betz, The concept of the ‚Inner Human Being‘, 329 ff, vermutet, Paulus habe das Konzept des ‚inneren Menschen‘ in der Auseinandersetzung mit der dualistischen korinthischen Anthropologie begrifflich präzisiert.  Zu den Unterschieden zwischen Röm 7,22 und 2Kor 4,16 vgl. Chr. Markschies, Art. Innerer Mensch, 280 – 282.  R. Bultmann, Theologie, 204, wird der Bedeutung von ἔσω ἄνθρωπος bei Paulus nicht gerecht, wenn er die Wendung „als formale Bezeichnung des Subjekt-Ichs“ auffasst.  Vgl. dazu die Darstellungen bei D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament I: Die Griechen, HUTh 6, Tübingen 1967; ders., Art. Freiheit, RAC 8, Stuttgart 1972, 269 – 306; M. Pohlenz, Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg 1955; M. Forschner, Die stoische Ethik, Darmstadt 2 1995, 104– 113; S. Vollenweider, Freiheit, 23 – 104; H. D. Betz, Paul’s Concept of Freedom in the Context of

19.6 Die neue Freiheit

589

zeichen des Philosophen, in Freiheit zu leben (vgl. Epiktet, Diss II 1,23); so wird z. B. von Diogenes überliefert, „dieselbe Lebensweise wie Herakles zu verfolgen, der die Freiheit allem vorzog“ (Diogenes Laertius 6,71). Die paulinische Mission konnte im Kontext stoisch-kynischer und mittelplatonischer Freiheitskonzepte nur erfolgreich sein, wenn sie plausibel erklären konnte, was die Freiheit des Menschen begründet und wie er sie leben kann.

Der Grundansatz Das paulinische Freiheitsverständnis ist nicht einheitlich, sondern Paulus kann in sehr unterschiedlichen traditionsgeschichtlichen, sozialen und theologischen Kontexten Freiheit thematisieren¹⁸⁰. Zugleich liegt aber allen Aussagen ein Gedanke zugrunde: Freiheit ist das Resultat eines Befreiungsgeschehens. Christliche Freiheit resultiert aus der von Gott in Jesus Christus erworbenen und in der Taufe zugeeigneten Befreiung von den Mächten der Sünde und des Todes. Freiheit ist nicht eine Möglichkeit menschlichen Seins; der Mensch kann sie weder erreichen noch verwirklichen, denn die universale Macht der Sünde schließt Freiheit als Ziel menschlichen Strebens aus. Zwar können Menschen ein individuelles Freiheitsgefühl besitzen und die Existenz lebensfeindlicher Mächte leugnen, was aber an der faktisch knechtenden Herrschaft der Sünde und des Todes in ihrem Leben nichts ändert. Allein das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus kann in einem umfassenden Sinn als befreiendes Geschehen begriffen werden, weil nun die den Menschen unterdrückenden Mächte besiegt sind. In der Taufe als einem einmaligen geschichtlichen Akt bekommt der Mensch Anteil am befreienden Handeln Gottes in Jesus Christus, und er ist nun selbst ein von der Sünde Befreiter. Die neue Identität der Glaubenden bleibt bei der Freiheit des Einzelnen nicht stehen, sondern zielt auf eine Überwindung der zeitgenössisch dominierenden ethnischen, geschlechtlichen und sozialen Statusunterschiede. Von diesem Grundansatz her behandelt Paulus die Freiheitsthematik in ihren verschiedenen Dimensionen¹⁸¹: 1) Freiheit als Liebe in der Bindung an Christus. Vor allem in den Auseinandersetzungen mit den Korinthern verdeutlicht Paulus, dass Freiheit nicht die Po-

Hellenistic Discussions about Possibilities of Human Freedom, in: ders., Paulinische Studien, Ges. Aufs. III, Tübingen 1994, 110 – 125.  Diesen Aspekt betont gegenüber der älteren Forschung S. Jones, „Freiheit“, 138 – 141.  Vgl. dazu die methodologischen Überlegungen von S. Jones, a.a.O., 19 – 24, der einen chronologischen Ansatz wählt; ihm folgt G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 58 f.

590

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

tenzierung des Individuellen ist, sondern allein in der Liebe Gestalt gewinnt. Die ethische Dimension des paulinischen Freiheitsbegriffes prägt argumentativ den Konflikt um das Götzenopferfleisch in Korinth (vgl. bes. 1Kor 8,1– 13; 10,33)¹⁸². Paulus greift das Schlagwort der ‚Starken‘ πάντα μοι ἔξεστιν („Alles ist mir erlaubt“) auf, um es sofort zu relativieren und zu präzisieren (1Kor 6,12: „Alles ist mir erlaubt, aber ich werde mich nicht von etwas beherrschen lassen!“; 1Kor 10,23: „Alles ist erlaubt, aber nicht alles dient zum Guten. Alles ist erlaubt, aber nicht alles baut auf“)¹⁸³. Christliche Freiheit zielt nicht auf Indifferenz, sondern ist ihrem Wesen nach ein Partizipations- und Relationsbegriff: Die Glaubenden und Getauften haben teil an der durch Christus erworbenen Freiheit, die ihre eigentliche Prägung erst im Verhältnis zum Mitchristen und zu der christlichen Gemeinde gewinnt. Das Modell für diesen Freiheitsbegriff liefert der gekreuzigte Jesus Christus, der für den Bruder gestorben ist (vgl. 1Kor 8,11; Röm 14,15: „Wenn nämlich durch dein Essen dein Bruder gekränkt wird, dann ist dein Handeln nicht mehr von der Liebe bestimmt. Du darfst ihn, für den doch Christus gestorben ist, nicht durch dein Essen ins Unglück stürzen!“). Christliche Freiheit ist für Paulus von Jesus Christus geschenkte Freiheit, so dass ein Missbrauch dieser Freiheit als Sünde gegen den Mitchristen zugleich als Sünde gegenüber Christus erscheint. Paulus präsentiert sich in 1Kor 9 als Vorbild für eine Freiheit, die um des anderen willen auf das ihr eigentlich Zustehende verzichtet. Der Apostel nimmt sein Recht auf Unterstützung durch die Gemeinden nicht in Anspruch, um so die Evangeliumsverkündigung zu fördern (vgl. 1Kor 9,12.15 f). Schlossen sich in der Antike Freiheit und Knechtschaft aus, so bedingen sie bei Paulus einander, d. h. auch der Umgang des Paulus mit seiner sozialen Freiheit ist christologisch begründet¹⁸⁴. Gerade in der Knechtschaft des Evangeliums und damit der Liebe realisiert sich die Freiheit des Apostels (vgl. 1Kor 9,19; Gal 5,13). Auch hier wird Freiheit zuallererst in der Teilhabe an Christus gewonnen; sie kann sich paradoxerweise in der Knechtschaft realisieren, weil sie ihr Wesen und ihren Inhalt von Christus erhält, der selbst in die Knechtsgestalt einging (Phil 2,6 f). Nicht die Knechtschaft als solche setzt Freiheit aus sich heraus, sondern die in Jesus  Zur Auslegung s.o. Abschn. 9.4 (Freiheit und Bindung in Christus); vgl. ferner G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 66 – 69.  Vgl. dazu die Diogenes-Tradition in Diogenes Laertius 6,72: „Den Weisen, meinte er, gehört alles, was er mit den oben erwähnten Argumenten bewies. Alles gehört den Göttern; diese sind Freunde der Weisen; Freunde haben alles gemeinsam; also gehört alles den Weisen.“ Zu weiteren Parallelen vgl. F. G. Downing, Cynics, Paul and the Pauline Churches, 98 – 104.114– 127.  Nicht sachgemäß ist meines Erachtens die Alternative von G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 65: „Das Besondere an den Freiheitsaussagen in 1Kor 9 ist nicht ein Verständnis von Freiheit als christlicher Freiheit, sondern der exemplarische Umgang des Paulus mit seiner sozialen Freiheit.“

19.6 Die neue Freiheit

591

Christus erschienene Freiheit vollzieht sich im Modus des Dienens am Evangelium. 2) Freie und Sklaven. Die soziale Wirklichkeit der Gemeinden verlangte von Paulus eine Bearbeitung des Verhältnisses von sozialer/politischer Freiheit und theologischer Freiheit¹⁸⁵. Dabei konnte Paulus an einen breiten Strom innerhalb des antiken Denkens anknüpfen, wonach die wahre Freiheit als innere Freiheit begriffen wurde. Nach Epiktet gilt: „Es kann nicht sein, daß ein von Natur aus freies Wesen von etwas anderem als von sich selbst beunruhigt oder vergewaltigt werde. Die Begriffe, die sich die Menschen machen, beunruhigen sie“ (Epict, Diss I 19,7). Deshalb schreckt auch die Drohung eines Tyrannen nicht, ihn in Ketten zu schließen: „So schließe, wenn es dir vorteilhafter erscheint! – Wie? Du fragst nichts darnach? – Nein! – Ich will dir zeigen, daß ich dein Herr bin. – Woher willst du das sein? Mir hat Zeus selbst die Freiheit geschenkt“ (Epic, Diss I 19,8 f). Für Paulus sollen die Sklaven in ihrem Stand verbleiben (1Kor 7,21b), denn in Christus und der Gemeinde sind sie den fundamentalen Alternativen der Gesellschaft schon längst enthoben (vgl. 1Kor 12,13; 2Kor 5,17; Gal 3,26 – 28; 5,6; 6,15)¹⁸⁶. Der Philemonbrief zeigt jedoch, dass Paulus in seinen Empfehlungen nicht ideologisch gebunden ist, denn dort schließt er die Freiheitsoption für einen christlichen Sklaven keineswegs aus.Wenn ein Sklave freikommt, weiß er allerdings, dass er in Christus schon längst ein Freier war. 3) Freiheit von der Welt in der vergehenden Welt. Weil die Gegenwart bereits durch das Christusgeschehen proleptisch von der Zukunft qualifiziert ist (1Kor 7,29 – 31), fordert Paulus die Christen auf, in ihrem Selbstverständnis und in ethischen Verhaltensweisen der eschatologischen Zeitenwende zu entsprechen. Die Ordnungszusammenhänge der vergehenden Welt müssen in ihrer geschichtlichen Realität anerkannt werden, zugleich mahnt Paulus aber eine innere Unabhängigkeit und Ungebundenheit an¹⁸⁷. Deshalb sollen die Glaubenden und Getauften in ihrem jeweiligen Stand verbleiben, ohne ihm einen Eigenwert beizumessen. Die

 Nicht zufällig stehen die meisten Freiheitsbelege in Opposition zu δοῦλος, δουλεύειν, δουλοῦν; vgl. 1Kor 7; 9; 12; Gal 4; 5; Röm 6.  Zur Auslegung s. o. Abschn. 9.4 (Freiheit und Bindung in Christus); ferner G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 60 – 62.  Vgl. dazu Epiktet, Ench 15, wo es im Gastmahlgleichnis heißt: „Wenn du aber nichts von dem nimmst, was dir vorgesetzt wird, sondern es unbeachtet läßt, dann wirst du nicht nur ein Tischgenosse der Götter sein, sondern auch an ihrer Macht teilhaben. Denn so taten es Diogenes, Herakles und ähnliche Männer, und darum waren sie mit Recht göttlich und wurden mit Recht göttlich genannt.“

592

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Ehe gehört ebenso wie der Sklavenstand zu den Strukturen des alten Äons. Wer sich nun noch auf sie einlässt, hat die Zeichen der Zeit nicht verstanden (vgl. 1Kor 7,1.8); wer hingegen verheiratet ist, soll es bleiben (vgl. 1Kor 7,2– 7). Das paulinische ὡς μή („als ob nicht“) zielt auf eine distanzierte Partizipation; Teilhabe an der Welt, ohne ihr zu verfallen, und damit Freiheit von der Welt in der Welt. Weil das Kommende die Gegenwart bestimmt, verliert die Gegenwart ihren bestimmenden Charakter. 4) Freiheit als Freiheit der Schöpfung. Die universal-apokalyptischen Dimensionen des paulinischen Freiheitsbegriffes zeigen sich in Röm 8,18 ff ¹⁸⁸, wo die Freiheit der Glaubenden und die Freiheit der Schöpfung zusammengeführt und in eine umfassende Zukunftsperspektive eingebettet werden. Durch Adams Verfehlung geriet die Schöpfung unfreiwillig unter die Herrschaft der Vergänglichkeit, doch auf Hoffnung (Röm 8,20; vgl. 4Esr 7,11 f). Die Schöpfung partizipiert an der Hoffnung der Glaubenden, „denn auch die Schöpfung wird frei werden von der Knechtschaft des Vergänglichen zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21). Die gegenwärtige δουλεία und die zukünftige ἐλευθερία, Vergänglichkeit und Herrlichkeit, stehen sich gegenüber. Gottes endzeitliches Schöpfungshandeln umschließt sowohl die ganze Schöpfung (Röm 8,22: πᾶσα ἡ κτίσις) als auch die Glaubenden. So wie die Schöpfung seufzen auch die Glaubenden unter der Vergänglichkeit des Irdischen. Sie sehnen sich nach der Erlösung ihres Leibes (Röm 8,23) und wünschen den Übergang in die unmittelbare Gemeinschaft mit Gott. Die Gewissheit dieses zukünftigen Geschehens vermittelt der Geist, der als Erstlingsgabe nicht nur Unterpfand der Hoffnung ist, sondern in der Situation des hoffenden Ausharrens den Glaubenden zu Hilfe kommt (Röm 8,26 f). Der Geist tritt vor Gott für die Heiligen in einer gottgemäßen Sprache ein. Die Gewissheit des Glaubens ermöglicht es Paulus, die ‚herrliche Freiheit der Kinder Gottes‘ in Röm 8,28 – 30 umfassend zu beschreiben: „Wir wissen aber, dass denen, die Gott lieben, alles zum Guten dient, denen, die nach seinem Vorsatz berufen sind. Die er zuvor erkannt hat, hat er auch vorherbestimmt, dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden, so dass dieser der Erstgeborene unter vielen Brüdern sei. Die er aber vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen; und die er berufen hat, die hat er auch gerechtfertigt; die er gerechtfertigt hat, die hat er auch verherrlicht.“ Gott selbst wird die Freiheit der Kinder Gottes herbeiführen, die ihr Ziel in der Partizipation an der im Sohn erschienenen Herrlichkeit Gottes findet. Bestimmt für Paulus die Diskontinuität das Verhältnis von Vergangenheit und Gegenwart, so stehen Gegenwart und Zukunft in der Kontinuität des Geistes. Gott selbst eröffnet

 Vgl. hierzu S. Jones, „Freiheit“, 129 – 135; S. Vollenweider, Freiheit, 375 – 396.

19.6 Die neue Freiheit

593

den Glaubenden und der gesamten Schöpfung eine Perspektive, die zu ihm als dem Ursprung und Vollender allen Seins führt. 5) Freiheit von den unheilvollen Folgen des Gesetzes/der Tora. In den Korintherbriefen wird Freiheit an keiner Stelle als ‚Freiheit vom Gesetz‘ verstanden¹⁸⁹. Auch im Galater- und Römerbrief findet sich diese Vorstellung nicht, denn Paulus kennt keine ‚Freiheit vom Gesetz‘ im generellen Sinn¹⁹⁰, wohl aber eine Befreiung von den durch die Sünde verursachten unheilvollen Folgen des Gesetzes/der Tora durch den Geist¹⁹¹. Diesen fundamentalen Zusammenhang behandelt Paulus in polemischer Zuspitzung erstmals im Galaterbrief ¹⁹² mit seiner exklusiven Rechtfertigungslehre¹⁹³: Der Mensch kann die Tora in all ihren Bestimmungen nicht befolgen, so dass er durch sein Zurückbleiben hinter den Forderungen der Tora unter deren Fluch gerät (Gal 3,10 – 12). Christus hat uns vom Fluch der Tora losgekauft, indem er ihren Fluch selbst auf sich nahm (Gal 3,13). Dadurch hebt sich die Tora selbst auf, sie hat keine Macht mehr über Christus und die, die Christi Tod mitgestorben sind. Wer in der Taufe mit ihm gekreuzigt wurde, ist dem Gesetz/der Tora gestorben und lebt nun allein für Gott (Gal 2,19 f). Nicht aus dem Gesetz/der Tora, sondern aus der Predigt des Glaubens empfingen die Galater den Geist (Gal 3,1– 5). Als „Geistbegabte“ (πνευματικοί, Gal 6,1) und „neue Geschöpfe in Christus“ (Gal 6,15) stehen die Galater nicht mehr unter dem Gesetz/der Tora (Gal 5,18). Wenn sie unter der Tora sein wollen (Gal 4,21), bleiben sie hinter dem erreichten Heilsstand der Freiheit zurück. Es gilt nun: „Ihr aber, Brüder, seid wie Isaak Kinder der Verheißung“ (Gal 4,28). Zugleich sind die Galater damit τέκνα τῆς ἐλευθέρας („Kinder der Freien“, vgl. Gal 4,31)¹⁹⁴, so dass alles darauf ankommt, die im Christusgeschehen begründete, in der Pneumagabe zugeeignete und durch die Schrift bestätigte Freiheit zu wahren und nicht durch Tora-Observanz in ihr Gegenteil zu verkehren. Christliche Existenz ist ihrem Wesen nach Freiheit, denn: τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν (Gal 5,1: „zur Freiheit hat uns Christus

 Mit S. Jones, „Freiheit“, 67– 69 u. ö., gegen S. Vollenweider, Freiheit, 21 u. ö., der Freiheit bei Paulus durchgehend als Freiheit vom Gesetz versteht; zur Kritik an einer einseitigen Fixierung des Freiheitsbegriffes bei Paulus an der Gesetzesproblematik vgl. auch G. Dautzenberg, Streit um Freiheit und Gesetz, JBTh 5 (1990), 265 – 276; ders., Freiheit im hellenistischen Kontext, 75.  S.o. Abschn. 19.3 (Das Gesetz).  Unzutreffend auch R. Bultmann, Theologie, 341– 346, der ohne Differenzierung von der ‚Freiheit vom Gesetz‘ spricht.  Vgl. zum Gesetzes- und Freiheitsverständnis des Galaterbriefes K. Kertelge, Gesetz und Freiheit im Galaterbrief, in: ders., Grundthemen paulinischer Theologie, 184– 196.  S.o. Abschn. 11.5 (Inklusive und exklusive Rechtfertigungslehre bei Paulus).  Vgl. dazu G. Dautzenberg, Freiheit im hellenistischen Kontext, 76.

594

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

befreit“; vgl. Gal 5,13). Trotz der scharfen Torakritik versteht sich Paulus auch im Galaterbrief nicht ohne Gesetz, denn er ist an das „Gesetz Christi“ (Gal 6,2) und damit an die Normen des Geistes und der Liebe gebunden. Im Römerbrief erscheint ein Derivat des Wortes ‚Freiheit‘ erstmals in 6,18.22, wobei sowohl dieser Stellung als auch der Passivform von ἐλευθερόω („befreien“) programmatischer Charakter zukommt. Die Freiheit von der Sünde als Befreiung durch Gott in Jesus Christus beinhaltet für Paulus zugleich eine Befreiung von den negativen Wirkungen des Gesetzes/der Tora. Diese Thematik entfaltet Paulus umfassend in Röm 7¹⁹⁵, wo Freiheit als unmögliche Möglichkeit des Menschen in der Situation zwischen Sünde und Tora erscheint. Der Mensch wird zerrissen zwischen den Mächten der Sünde, der instrumentalisierten Tora und des Todes; sein Wollen des Guten läuft ins Leere und verkehrt sich gegen ihn. Der Mensch ist eingebettet in eine Gesetzmäßigkeit der Unfreiheit, der er sich nicht entziehen kann. Allein die Heilstat Gottes in Jesus Christus befreit ihn aus seiner aussichtslosen Situation (vgl. Röm 8,2). Der Geist durchbricht die Gesetzmäßigkeit des Unheils und der Unfreiheit und stellt den Menschen in eine neue Gesetzmäßigkeit hinein: des in Jesus Christus erschienenen Lebens. Im Zentrum des Römerbriefes benennt Paulus präzis mit ἐλευθεροῦν den Durchbruch von der Ebene des von der Sünde beherrschten Gesetzes/der Tora zu der Ebene des Geistes, der sich auf Golgatha vollzog und dem Einzelnen in der Taufe als Freiheit von der Sünde und Freiheit vom insuffizienten Gesetz/von der Tora zugeeignet wird. Es gilt nun: οὐ γάρ ἐστε ὑπὸ νόμον ἀλλὰ ὑπὸ χάριν („Denn ihr seid nicht mehr unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade“, Röm 6,14b).

Antike Freiheitstheorien Paulus nimmt die Freiheit aus dem Tätigkeitsbereich des Menschen heraus, sie hat Geschenk- und nicht Tatcharakter. Mit diesem Ansatz vertritt der Apostel eine eigenständige Position in der Freiheitsdebatte der Antike. Im unmittelbaren zeitlichen Umfeld des frühen Christentums finden sich zwei wirkungsmächtige Freiheitstheorien¹⁹⁶; Epiktet verfasst ein ganzes Buch mit dem Titel περὶ ἐλευθερίας (Diss IV 1: „Von der Freiheit“)¹⁹⁷, und Dio Chrysostomus hält drei Reden über Knechtschaft und Freiheit (Or 14; 15; 80). Sowohl Epiktet als auch Dion setzen bei einem populären Freiheitsverständnis ein: Freiheit als Handlungsfreiheit und

 Zur Auslegung von Röm 7 s.o. Abschn. 12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist).  Vgl. dazu G. Dautzenberg, Die Freiheit bei Paulus und in der Stoa, ThQ 176 (1996), 65 – 76.  Vgl. dazu den Kommentar von L. Willms, Epiktets Diatribe ‚Über die Freiheit‘ (4,1) I.II., Heidelberg 2011.2012; ferner S. Vollenweider (Hg.), Was ist wahre Freiheit?: Diatribe IV 1, Tübingen 2013.

19.6 Die neue Freiheit

595

Bindungslosigkeit¹⁹⁸. Sie wählen diesen Ausgangspunkt, um einen am Äußeren orientierten Freiheitsbegriff zu destruieren. Epiktet führt für seine Argumentation Erfahrung und Einsicht an: Ein reicher Senator ist der Sklave des Kaisers (Diss IV 1,13), und wer als Freier in eine junge, schöne Sklavin verliebt ist, wird zu ihrem Sklaven: „Hast du deiner kleinen Sklavin nie Schmeicheleien gesagt? Hast du ihr nie die Füße geküßt? Gleichwohl würdest du, wenn dich jemand zwingen wollte, dem Kaiser die Füße zu küssen, das für einen großen Schimpf und ein Übermaß von Tyrannei halten“ (Diss IV 1,17). Wer kann frei sein, wenn selbst die Könige und ihre Freunde es nicht sind? Weil Freiheit mit der äußeren Freiheit nicht hinreichend erfasst ist, kommt es darauf an, zwischen dem zu unterscheiden, was in unserer Macht steht, und dem, was unserem Einfluss entzogen ist (vgl. Diss IV 1,81). Die Gegebenheiten des Lebens stehen nicht wirklich zu unserer Disposition,wohl aber unsere Einstellung zu ihnen. „Reinige deine Urteile und prüfe, ob du dich nicht an etwas gehängt hast, das dir nicht gehört, und ob dir nicht etwas angewachsen ist, das dir nur unter Schmerzen wieder abgerissen werden kann. Und während du täglich trainierst wie auf dem Sportplatz, sag nicht, du philosophierst – ein wirklich hochtrabendes Wort –, sondern daß du deine Freilassung betreibst. Denn das ist die wahre Freiheit. So wurde Diogenes von Antisthenes befreit und stellte daraufhin fest, daß er von niemandem mehr geknechtet werden könne“ (Diss IV 1, 112– 115). Wahre Freiheit ist somit innere Freiheit von den Dingen, sie zeigt sich in meiner Einstellung zu den Gegebenheiten. Nur wer nicht Sklave seiner Leidenschaften ist und sich vom Begehren für äußere, materielle Dinge nicht gefangen nehmen lässt, lebt als Freier. Sokrates und Diogenes waren wirklich frei¹⁹⁹, weil sie im Einklang mit dem Willen Gottes und der Natur lebten; sie hatten erkannt, welche Güter ihnen Gott anvertraut hatte und worüber sie nicht verfügen konnten²⁰⁰. Ähnlich argumentiert Dio Chrysostomus, wenn er Freiheit und Knechtschaft nicht als angeborene oder offenkundige, eindeutige Tatbestände bestimmt²⁰¹. „Ist jemand im Hinblick auf die Tüchtigkeit ‚hochgeboren‘, so muß er ‚edel‘ genannt werden, auch wenn niemand seine Eltern und Vorfahren kennt. Es kann gar nicht anders sein: Wer ‚edel‘ ist, ist auch ‚edelgeboren‘, und wer ‚edelgeboren‘ ist, ist auch ‚frei‘. Der Unedle ist daher notwendig auch Sklave“ (Or 15,31). Wer sich vom wahren Gesetz, dem Gesetz der Natur, abkehrt, hütet vielleicht noch Gesetzestafeln, lebt aber nicht mehr in Freiheit (Or 80,5). Vielmehr knechten ihn die Gesetze und Konventionen, so dass er unausweichlich in Abhängigkeiten zugrunde geht.

Epiktet und Dio Chrysostomus repräsentieren einen breiten Traditionsstrom in der antiken Philosophiegeschichte, der über die Stoa²⁰² und Epikur²⁰³ bis zu den

 Vgl. Epiktet, Diss IV 1,1 (= NW II/1, 281); Dio Chrysostomus, Or 14,3 (wenn jemand die Menge fragen würde, „was Freisein eigentlich ist, würde sie vielleicht antworten: von niemand abhängig sein, sondern einfach tun, was einem gefällt“).  Vgl. Cicero, Parad V: „Nur der Weise ist frei, und jeder Dummkopf ist ein Sklave“ (ὅτι μόνος ὁ σοφὸς ἐλεύθερος καὶ πᾶς ἄφρων δοῦλος).  Vgl. z. B. Epiktet, Diss IV 1,152– 154 (= NW II/1, 567).  Vgl. Dio Chrysostomus, Or 15,2.  Vgl. Diogenes Laertius 7,88.117.119.121 u. ö.  Vgl. Diogenes Laertius 10,82.117– 121 u. ö.

596

19 Anthropologie: Der Kampf um das Ich

Skeptikern²⁰⁴ reicht: Wahre Freiheit ist die innere Unabhängigkeit des Weisen, die Gemütsruhe (ἀταραξία), die sich im Erkennen und Vermeiden der Affekte und der Einordnung unter den Willen der Götter (und damit der Natur) einstellt. Freiheit als wahre Erkenntnis ist somit eine Gabe der Philosophie²⁰⁵. Paulus greift das Konzept der inneren Freiheit auf, modifiziert es aber entscheidend in seiner Begründungsstruktur. Er weiß, dass der Mensch nicht über die Freiheit verfügt und beschreibt deshalb Freiheit als die Entdeckung einer fremden tragenden Wirklichkeit: Gott. Paradoxerweise verleiht allein die Bindung an Gott Freiheit, denn Freiheit ist im Vollsinn allein ein Attribut Gottes, so dass der Gottes- und der Freiheitsgedanke einander bedingen. Erst durch eine neue Heteronomie, die Bindung an Gott bzw. Christus, erlangt der Mensch seine schöpfungsgemäße Autonomie. Die Freiheit hat eine externe Grundlage und ist nicht im Menschen selbst lokalisiert. Freiheit entsteht nicht als Folge der eigenen Wirkungsmacht, sondern sie ist von Gott geschenkte Gabe, die sich in der Liebe realisiert. Die Liebe ist die Normativität der Freiheit²⁰⁶. Der von Gott befreite und in den Raum der Freiheit gestellte Mensch handelt nach dem Maßstab der in Jesus Christus erschienenen Liebe. Die Liebe erkennt im anderen Menschen ein Kind Gottes und orientiert sich an dem, was die Menschen und die Welt nötig haben. Die Anerkennung fremder Freiheit wird somit zu einem integrierenden Moment der eigenen Freiheit. Freiheit erschöpft sich nicht in der Möglichkeit des Wählenkönnens, sondern eröffnet sich im Handeln der Liebe. Deshalb gilt: Nur der ist Mensch, der zum Mitmenschen wird.

 Vgl. Diogenes Laertius 9,68.107 u. ö.  Sen, Ep 8,7, überliefert als Epikur-Wort: „Der Philosophie musst du dienen, damit dir die wahre Freiheit zuteil werde.“  Diesen Aspekt betont H. Weder, Die Normativität der Freiheit, 136 ff.

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung Sinnbildungen sind immer mit Orientierungsleistungen verbunden; sie vermitteln Werte und Normen und ermöglichen das Angebot oder die Revision von Standpunkten¹. Für die Glaubenden und Getauften hat sich das Leben verändert, deshalb eröffnet das neue Sein Handlungsmöglichkeiten und Handlungsaufforderungen. Gott nimmt die Menschen im Glauben an Jesus Christus bedingungs-, aber nicht folgenlos an. Paulus entwirft seine Ethik nicht vom autonom handelnden Subjekt her, sondern wählt entsprechend der Gesamtkonzeption seiner Theologie als Ausgangspunkt die Vorstellung der Teilhabe am neuen Sein; sie gewinnt Gestalt in einem neuen Handeln, dessen Grundlagen und Vollzüge Paulus den Gemeinden immer wieder neu in Erinnerung ruft.

20.1 Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus Der Grundansatz der paulinischen Ethik wird in der Regel mit dem Modell von Indikativ und Imperativ beschrieben²: Danach ist eine Verschränkung von Aussagen über das Handeln Gottes am Menschen (= Indikativ) und dem daraus resultierenden Handeln des Menschen (= Imperativ) kennzeichnend für Paulus.Vom Vollzug der neuen Existenz redet der Imperativ, der auf dem Indikativ des göttlichen Handelns basiert und zugleich aus ihm resultiert. „Der Indikativ begründet den Imperativ.“³ Die Stärken dieses Erkärungsmusters liegen auf zwei Ebenen: 1) Das Handeln Gottes am Menschen und das Handeln des Menschen werden unterschieden und dennoch zugleich in Verbindung gesetzt. 2) Der Verpflichtungscharakter des neuen Seins kommt unmissverständlich zum Ausdruck. Dennoch ist das Indikativ-Imperativ-Schema nicht geeignet, umfassend die dynamischen Strukturen der paulinischen Ethik zu erfassen⁴: 1) Das Indikativ-Imperativ-Schema

 Vgl. dazu J. Straub, Geschichten erzählen, Geschichte bilden, 130 ff.  Einen Forschungsüberblick bieten F. W. Horn, Ethik des Neuen Testaments, ThR 60 (1995), 32– 86; F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 10 – 38.  R. Bultmann, Theologie, 335. Mit dem Modell ‚Indikativ – Imperativ‘ arbeiten in der neueren Exegese u. a. W. Schrage, Ethik, 170 – 191; R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft II, 26 – 35; O. Merk, Handeln aus Glauben, 91 u.ö.; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie I, 374 f; G. Strecker, Theologie, 206 – 208; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 625 – 631; F. W. Horn, Art. Ethik, RGG4 2, 1608 f.  Die Probleme des Indikativ-Imperativ-Schemas wurden immer gesehen, am schärfsten von H. Windisch, Das Problem des paulinischen Imperativs, 271: „Hier liegt die Problematik des paulinischen Imperativs deutlich zutage. Er ist an einen Indikativ angehängt und hat doch denselben Inhalt wie dieser: ihr seid neu geworden – also erneuert euch nun; ihr seid von der

598

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

ist statischer Natur, es zergliedert künstlich, was bei Paulus einen umfassenderen Seins- und Lebenszusammenhang darstellt⁵. Der Geist als Grundlage des neuen Seins ist unteilbar und daran sollte sich auch die Beschreibung der Phänomene orientieren! 2) Was ist die Brücke zwischen Indikativ und Imperativ?⁶ Der in diesem Zusammenhang übliche Hinweis auf den Geist löst das Problem nicht, denn der Geist kann nicht Gabe und Aufgabe zugleich sein. 3) Wie vermag aus der Heilsgabe eine Aufgabe werden?⁷ Muss die Neuheit des neuen Seins erst realisiert werden? 4) Wurden die Glaubenden und Getauften nur ‚auf Bewährung‘ in die Freiheit entlassen? 5) Worin liegt die jeweilige soteriologische Qualität des Indikativs und des Imperativs? Wenn der Indikativ das Heil beinhaltet, stellt sich die Frage nach dem soteriologischen Status des Imperativs. Er kann das Heil nicht erwirken, wohl aber verwirken, so dass ihm eine (negative) soteriologische Qualität zukommt! 6) Die Frage nach dem Können und Sollen ist in der ethischen Argumentation bei Paulus nur ein Randphänomen. 7) Ist das Modell ‚Gehorsam aus Dankbarkeit‘ ein überzeugendes und tragfähiges ethisches Argumentationsmuster? Kann auf Dauer der Gehorsam die Einsicht ersetzen?

Sünde losgemacht, also macht euch nun von ihr los; euer sündiger Leib ist getötet – also kündigt der Sünde den Dienst … .“ Aus der neueren Diskussion vgl. H. Weder, Gesetz und Gnade, 171– 173, der jedoch bei aller Kritik das Indikativ-Imperativ-Schema beibehält; konsequent lösen sich von diesem Schema K. Backhaus, Evangelium als Lebensraum, 9 – 14; U. Schnelle, Die Begründung und die Gestaltung der Ethik bei Paulus, in: R. Gebauer/M. Meiser (Hg.), Die bleibende Gegenwart des Evangeliums (FS O. Merk), MThSt 76, Marburg 2003, 109 – 131; R. Zimmermann, Jenseits von Indikativ und Imperativ, ThLZ 132 (2007), 259 – 284; F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 456 – 461; N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1099; vgl. ferner die verschiedenen Positionen in: F. W. Horn/R. Zimmermann (Hg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009. Am Indikativ-Imperativ-Schema festhalten will M. Wolter, Paulus, 312 f.  Hier liegt die Hauptschwäche der Argumentation R. Bultmanns in seinem einflussreichen Aufsatz ‚Das Problem der Ethik bei Paulus‘ (ders., Exegetica, 36 – 54). Er spricht durchweg von einer ‚Antinomie‘ bzw. ‚Paradoxie‘ im Zusammenhang von Indikativ und Imperativ bei Paulus, auch seine Lösung ist von diesem Gedanken geprägt: „Wie also die im Imperativ sich aussprechende sittliche Forderung für ihn (sc. den Gerechtfertigten) Gottes Gebot ist, so ist die der Forderung entsprechende Haltung des Gehorsams zugleich Gabe Gottes, gewirkt durch das πνεῦμα, ohne daß die Forderung ihren imperativischen Charakter verliert“ (a.a.O., 53 f). Die Haltung des Gehorsams ist zugleich Gabe Gottes und menschliche Aufgabe; es bleibt unklar, wie beides zusammenwirkt.  Vgl. A. Schweitzer, Mystik, 287: „In der Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben verhalten sich die Erlösung und die Ethik zueinander wie zwei Straßen, von denen die eine bis zu einer Schlucht und die andere von dieser Schlucht an weiter führt.“  Vgl. H. Weder, Gesetz und Gnade, 172.

20.1 Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus

599

Entsprechung als ethische Grundkategorie Die massiven Anfragen lassen es sinnvoll erscheinen, vom Indikativ-ImperativSchema als dem Strukturmodell paulinischer Ethik Abstand zu nehmen. Stattdessen sollten die Wahrheitselemente dieses Schemas in das Grundmodell ‚Transformation und Partizipation‘ integriert werden: Die in der Taufe vollzogene Christusteilhabe hat direkte inhaltliche Auswirkungen auf die Ethik, denn die Einbeziehung in Tod und Auferstehung Jesu Christi ist nicht auf den Taufakt beschränkt, sondern bestimmt durch die Geistgabe das gegenwärtige und zukünftige Leben der Getauften (vgl. Gal 3,2.3; 5,18; Röm 6,4). Wer sich im Raum des Christus befindet, ist eine neue Existenz (vgl. 2Kor 5,17); wo Paulus von der Neuheit des Seins spricht, erfolgt eine christologische und nicht eine ethische Begründung (vgl. 2Kor 4,16; 5,17; Gal 6,15; Röm 6,4; 7,6). Die Getauften haben Christus angezogen (Gal 3,27), sind gänzlich von ihm bestimmt, denn Christus lebt in ihnen (Gal 2,20a), und er will in ihnen Gestalt gewinnen (vgl. Gal 4,19). Jesus Christus ist Urbild und Vorbild zugleich, wie die ethische Interpretation des Christus-Hymnus in Phil 2,6 – 11 deutlich zeigt. Für Paulus erscheint somit Christus selbst als Inhalt und Kontinuum der Ethik⁸. Die Ethik thematisiert die Handlungsaspekte des neuen Seins, das ein Leben im Raum des Christus ist. Was sich an ihm vollzogen hat, prägt gänzlich das Leben der Getauften. So wie Christus der Sünde ein für allemal gestorben ist, sind auch die Getauften der Sünde nicht mehr untertan (Röm 6,9 – 11). Ging Jesus im Gehorsam den Weg ans Kreuz und überwand die Sünde und den Tod (Röm 5,19; Phil 2,8), so fordert Paulus die römischen Christen auf, im Gehorsam Diener der Gerechtigkeit zu sein (Röm 6,16; vgl. 1Kor 9,19). Um unserer Sünden willen hat sich Christus dahingegeben, er achtete nicht auf seinen Vorteil (Gal 1,4; Röm 3,25; 8,32), so dass auch die Glaubenden nicht das Ihre suchen sollen, sondern das, was der Rettung der vielen Verlorenen dient (1Kor 10,24.33). Weil Christus aus Liebe zu den Menschen gestorben ist und diese Liebe die Gemeinde trägt (2Kor 5,14; Röm 8,35.37), bestimmt sie umfassend die christliche Existenz (1Kor 8,1; 13; Gal 5,6.22; Röm 12,9 f; 13,9 f; 14,15). So wie Christus durch seinen Weg ans Kreuz zum Diener der Menschen wurde (Röm 15,8; Phil 2,6 ff), so sollen auch die Christen einander zu Dienern werden (Gal 6,2). Was in der Taufe begann, setzt sich im Leben des Getauften fort: Er ist hineingenommen in den Weg Jesu, ahmt Christus nach, so dass der Apostel sogar sagen kann: „Werdet meine Nachahmer, so wie ich Christi (Nachahmer bin)“ (1Kor 11,1: μιμηταί μου γίνεσθε καθὼς καγὼ

 Vgl. dazu H. Schürmann, „Das Gesetz des Christus“ Gal 6,2. Jesu Verhalten und Wort als letztgültige sittliche Norm nach Paulus, in: ders., Studien zur neutestamentlichen Ethik, hg.v. Th. Söding, SBAB 7, Stuttgart 1990, 53– 77.

600

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

Χριστοῦ; vgl. 1Thess 1,6; 1Kor 4,16)⁹. Der Weg Jesu zum Kreuz begründet die christliche Existenz und ist zugleich wesentliches Kriterium dieser Existenz¹⁰. Das ethische proprium christianum ist somit Christus selbst¹¹, und die Ethik umfasst bei Paulus die Handlungsdimensionen der Christusteilhabe ¹², d. h. das Thema der paulinischen Ethik ist die Entsprechung zum neuen Sein. So erschließen sich die Texte, in denen der Apostel ausdrücklich auf das Verhältnis von Christologie bzw. Soteriologie und Ethik zu sprechen kommt. In 1Kor 5,7a formuliert Paulus zunächst imperativisch („Beseitigt den alten Sauerteig, damit ihr ein neuer Teig seid“), um dann eine erste Begründung anzufügen: „wie (καθώς) ihr ungesäuert seid.“ Der Inhalt der Mahnung und der Zusage ist identisch, d. h. es handelt sich um zwei Aspekte einer einzigen Sache, die Paulus in der zweiten Begründung benennt: „Denn (καὶ γάρ) unser Passalamm wurde geschlachtet, Christus“ (1Kor 5,7b). Das durch Christus erworbene neue Sein lässt es nicht zu, dass die Reinheit und Heiligkeit der Gemeinde gefährdet wird; die Glaubenden und Getauften sollen leben, was sie sind. Dies ermöglicht der Geist, dessen Wirkkräfte das gesamte Leben der Glaubenden und Getauften bestimmen.

 Vgl. zur paulinischen Mimesis-Vorstellung vor allem H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, BHTh 37, Tübingen 1967, 137– 189; K. M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, Berlin 1973, 125 ff. Zum im Hintergrund stehenden maßgeblichen religionsgeschichtlichen Konzept vgl. K. Döring, Exemplum Socratis, Hermes.E 42, Wiesbaden 1979.  Gegen W. Schrage, Einzelgebote, 241, der behauptet: „Paulus hat also das geschichtliche Leben und Wirken Jesu zur konkreten Normierung des Christenlebens nicht herangezogen.“  Zum Problem des ‚Propriums‘ paulinischer und neutestamentlicher Ethik vgl. G. Strecker, Strukturen einer neutestamentlichen Ethik, ZThK 75 (1978), 136 ff; H. Halter, Taufe und Ethos, 8.13 – 32.455 – 492.  Vgl. auch Chr. Landmesser, Der paulinische Imperativ als christologisches Performativ, in: Chr. Landmesser/H.-J. Eckstein/H. Lichtenberger (Hg.), Jesus Christus als Mitte der Schrift (FS O. Hofius), BZNW 86, Berlin/New York 1997, 543 – 577, der am Indikativ-Imperativ-Schema festhält, beide aber entschieden als Einheit verstehen will. Der Glaube und das vom Glauben bestimmte Leben sind gleichermaßen Gaben Gottes, so dass sich für den Imperativ ergibt: „Der in der Evangeliumsverkündigung laut werdende Imperativ καταλλάγητε τῷ θεῷ erweist sich damit als ein eminentes Performativ; es ist die Sprachform, mit welcher dem Hörer wirksam zugänglich gemacht wird, wovon die Rede ist“ (a.a.O., 575). M. Wolter, Die ethische Identität christlicher Gemeinden, 68, nimmt das Verhältnis von Ethos und Identität zum Ausgangspunkt seiner Neubestimmung von Indikativ und Imperativ: „Der Imperativ formuliert ein normatives Ethos, dem es nicht darum geht, so etwas wie eine ‚Bewährung‘ des Indikativs einzufordern. Ihm kommt vielmehr die Funktion zu, den Getauften eine Objektivation ihrer neugewonnenen Identität zu ermöglichen. Anders gesagt: Die unablösbare Bezogenheit des Imperativs auf den Indikativ verdankt sich dem jeder Bestimmung und jedem Anspruch von Identität notwendig inhärenten Interesse, dass diese Identität zur Anschauung gebracht werden muss (und zwar nach außen wie nach innen), wenn anders sie nicht bloßes Postulat bleiben will.“

20.1 Der Grundansatz: Leben im Raum des Christus

601

In diese Richtung weist auch als vielfach zitierter locus classicus für das IndikativImperativ-Schema Gal 5,25: „Wenn wir im Geist leben, lasst uns auch im Einklang mit dem Geist sein“¹³ (εἰ ζῶμεν πνεύματι, πνεύματι καὶ στοιχῶμεν). Das Verb στοιχέω ist keineswegs bedeutungsgleich mit περιπατέω („wandeln“), sondern meint „mit etwas übereinstimmen/im Einklang sein“¹⁴. Der Akzent liegt damit nicht auf der Forderung, sondern es geht um eine Relation, die mit dem Dativ πνεύματι ausgedrückt wird: im Einklang leben mit dem Geist. Wenn Paulus die Galater auffordert, nicht in das sarkische Sein zurückzufallen (Gal 3,3) und in der geschenkten Freiheit zu verbleiben (Gal 5,1), dann hat der Geist die Kraft in sich, dies zu ermöglichen. Es ist der Geist Gottes¹⁵, der sowohl das Wollen als auch das Vollbringen bewirkt (vgl. Phil 1,6; 2,13). Was bereits erreicht wurde, soll gelebt werden (Phil 3,16). Es geht also nicht um die Realisierung einer Gabe, sondern um ein Verbleiben und Leben im Bereich der Gnade. „Christsein ist Christus-Mimesis“¹⁶, und die christusgemäße Gestalt des neuen Seins ist die Liebe. Das Konzept von Liebe ist bei Paulus nicht primär ethisch, sondern christologisch begründet: „Denn die Liebe Christi beherrscht uns, wobei wir zu diesem Urteil kamen: Einer starb für alle, folglich starben alle: und für alle starb er, damit diejenigen, die (durch ihn) leben, nicht mehr sich selbst leben, sondern dem, der für sie starb und auferstand“ (2Kor 5,14 f; vgl. 4,10 f; Röm 15,7). Zudem erscheint die Liebe bei Paulus auch als eine transindividuelle Größe und Macht, die das menschliche Leben als solches ausmacht und ihm schöpfungsgemäße Identität verleiht (vgl. 1Kor 13). Ohne die Liebe wirken zu lassen, bleibt menschliches Leben und Handeln hinter seiner Bestimmung zurück. Weil „Gott seine Liebe zu uns darin erweist, dass Christus für uns starb, als wir noch Sünder waren“ (Röm 5,8), besteht die Christuskonformität des neuen Seins und Handelns in der Liebe (vgl. Gal 5,13). Innerhalb der paulinischen Ethik ist die Liebe das kritische Auslegungsprinzip, an dem alles Handeln orientiert sein soll und auf das alles Handeln hinausläuft¹⁷.Wer nicht aus der Liebe handelt, entspricht nicht dem neuen Sein. Auf diesen fundamentalen Sachverhalt weist Paulus in seinen Mahnungen und Unterweisungen wiederholt hin. Wenn die Glaubenden und Getauften den Handlungsaspekt ihrer geschenkten Existenz nicht beachten, leben sie nicht im Einklang mit dem neuen Sein (vgl. 1Kor 3,17; 6,9 f; 8,9 – 13; 10,1 ff; 2Kor

 Die Übersetzung orientiert sich an G. Delling, Art. στοιχέω, ThWNT 7, 669.  Vgl. die Belege bei G. Delling, a.a.O., 666 – 668; Delling folgen z. B. F. Mußner, Gal, 391; H. Weder, Gesetz und Gnade, 179 f.  Auf das Wirken des Geistes verweist ἐν ὑμῖν in Phil 2,13.  K. Backhaus, Evangelium als Lebensraum, 24.  Vgl. dazu H. Weder, Normativität der Freiheit, 136 ff; M. Pfeiffer, Einweisung in das neue Sein, 240 – 249.

602

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

6,1; 11,13 – 15; Gal 5,2– 4.21; Röm 6,12 ff; 11,20 – 22; 14,13 ff). Die Liebe ist nicht eine Beschränkung menschlicher Freiheit, sondern ihr konsequenter Vollzug; christliche Freiheit heißt somit, für andere und nicht für sich selbst produktiv zu sein. Der andere ist immer der, für den Christus starb (vgl. 1Kor 8,11 f; Röm 14,15). Die Liebe ist nicht am Herrschafts- oder Verbrauchsprinzip orientiert, denn sie begreift die Welt und die Menschen als Gottes gute Schöpfung, die nicht verändert werden muss, um perfekter zu werden. Die neue Ausrichtung der Existenz benennt Paulus mit dem Verb φρονεῖν, das im Neuen Testament 26mal, bei Paulus allein 22mal belegt ist¹⁸. Es bezeichnet das Ziel und die Richtung des Denkens, das ‚Trachten und Sinnen‘ der Existenz: „Darauf seid untereinander gesinnt, worauf man in Christus Jesus sinnt“ (Phil 2,5). Die innere Ausrichtung und das Wollen der Christen sind von Christus her präfiguriert, und die Christuskonformität prägt das neue Sein und Handeln. Sie richtet sich auf die Einheit der Gemeinde und die ethische Vervollkommnung ihrer Glieder.Wiederholt verweist Paulus auf die durch Christus ermöglichte Einheit der Gemeinde: „Der Gott der Geduld und des Trostes gebe euch, dass ihr auf Gemeinsamkeit untereinander aus seid, wie es Christus Jesus entspricht“ (Röm 15,5; vgl. ferner 2Kor 13,11; Röm 12,16; Phil 2,2.5; 4,2). Weil die Gemeinde an der pneumatischen Seinsweise des Auferstandenen teilhat, strebt sie nach ethischer Vervollkommnung (vgl. Phil 3,13 – 15), ohne jedoch sich selbst zu überschätzen (vgl. Phil 3,12). Dem Trugschluss der Selbstüberschätzung tritt Paulus mit dem Verweis auf die besondere zeitliche Struktur christlichen Seins als eschatologischer Existenz entgegen: Mit Jesus Christus ist die Endzeit angebrochen (vgl. 1Kor 7,29.31; 10,11; 2Kor 5,17; 6,2; Gal 4,4), er ist der Erstling der Entschlafenen (vgl. 1Kor 15,20) und trat seine Herrschaft über den Tod und die Sünde bereits an (vgl. Röm 5,12 ff). Dennoch haben sich die Existenzbedingungen und die Strukturen der Welt nicht geändert, vollzieht sich die Herrschaft Christi innerhalb der irdischen vergänglichen Wirklichkeit. In der Taufe hat die Vollendung als Sündenvergebung, Gerechtmachung, Verleihung des Geistes und εἶναι ἐν Χριστῷ real begonnen, aber die Christen leben noch nicht im Stand der endgültigen Vollendung, sie sind weiterhin den Versuchungen der Welt ausgesetzt. Die Glaubenden und Getauften sind hineingestellt in die Zeit zwischen Kreuz und Parusie und sollen in einer scheinbar unveränderten Welt im Einklang mit der neuen Wirklichkeit leben. Ausgangspunkt und Begründung der Ethik ist bei Paulus die Lebens- und Handlungseinheit des neuen Seins als Teilhabe am Christusgeschehen. Jesus Christus begründet und prägt zugleich das Leben der Christen, die ihrerseits in der

 Vgl. hierzu K. Backhaus, Evangelium als Lebensraum, 28 – 30.

20.2 Die Praxis des neuen Seins

603

Kraft des Geistes im Raum des Christus leben und dem neuen Sein in ihren Handlungen entsprechen.

20.2 Die Praxis des neuen Seins Welche Weisungen gibt Paulus, und wie begründet er sie? Der Befund ist von Brief zu Brief sehr unterschiedlich. Im 1Thessalonicherbrief fungiert die nahe Parusie des Kyrios und die damit verbundene Gerichtsvorstellung zur Motivierung eines untadeligen Lebens in Heiligkeit (vgl. 1Thess 3,13; 4,3.4.7; 5,23)¹⁹. Paulus erkennt den ethischen Stand der Gemeinde ausdrücklich an, fordert sie aber zugleich auf, weitere Fortschritte zu machen (vgl. 1Thess 4,1 f). Inhaltlich verbleibt der Apostel bei seinen Mahnungen zu einem sittsamen und ehrlichen Leben in 1Thess 4,3 – 8 im Rahmen hellenistisch-jüdischer Ethik, und die Aufforderung zur Enthaltung von Habgier und Unzucht gehört zu den festen Topoi seiner Unterweisungen (vgl. 1Kor 5,9 – 11; 6,9 f; 2Kor 12,20 f; Gal 5,19 – 21; Röm 1,29 – 31; 2,21 f; 13,13)²⁰. Es entspricht der im gesamten Brief vorherrschenden konventionellen Ethik, dass die Gemeinde ruhig und unauffällig leben soll (1Thess 4,11), damit die Außenwelt keinen Anstoß nimmt (1Thess 4,12). Die vorausgesetzte ethische Kompetenz der Heiden zeigt, dass Paulus keine ethische Sonderstellung der Gemeinden anstrebt. Er begründet seine Weisungen nicht aus dem Alten Testament und geht von einem bei Heiden und Christen gleichermaßen vorhandenen Ethos aus. Ein differenziertes Bild bieten die beiden Korintherbriefe²¹. Nach seinem Aufruf zur Einheit der Gemeinde bittet Paulus in 1Kor 4,16 die Gemeinde: „Werdet meine Nachahmer!“ Deshalb kommt Timotheus nach Korinth: „Der wird euch erinnern an meine Wege²² in Christus Jesus, wie ich überall in jeder Gemeinde lehre“ (1Kor 4,17). Wie alle anderen Gemeinden werden die Korinther dazu aufgefordert, sich am Leben und der Lehre des Paulus auszurichten. Die Wiederaufnahme von ὁδός („Weg“) in 1Kor 12,31 zeigt, dass Paulus den Weg bzw. die Wege  Vgl. dazu U. Schnelle, Die Ethik des 1Thessalonicherbriefes, in: R. F. Collins (Hg.), The Thessalonian Correspondence, 295 – 305; F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 39 – 99; E. D. Schmidt, Heilig ins Eschaton, BZNW 167, Berlin 2010. Das Motiv der Heiligung und die damit verbundene Gerichtsvorstellung findet sich auch in 1Kor 1,8; 7,34; 2Kor 7,1; Phil 1,9 – 11; 2,15 – 18.  Vgl. zur umfassenden Analyse E. Reinmuth, Geist und Gesetz, ThA 44, Berlin 1985, 12– 47.  Zur Analyse vgl. A. Lindemann, Toragebote, 95 – 110; F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 100 – 239.  Gottes Gebote können mit ὁδοί bezeichnet werden (vgl. Ps 24,4; 26,11; 118,3.26; Jes 55,3), allerdings ist die Wendung αἱ ὁδοί μου singulär: Paulus fordert nicht zur Orientierung an den Geboten, sondern an seiner Person auf!

604

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

der Liebe meint²³. Er lebt und lehrt die von Christus empfangene Liebe, deshalb sollen sich die Gemeinden an ihm ausrichten. Die sich anschließenden Konfliktunterweisungen in 1Kor 5 – 7 lassen die sehr verschiedenartigen Begründungen erkennen, derer Paulus sich bedient. Der Gemeindeausschluss des Unzuchttäters wird zwar in 1Kor 5,13b mit einem Zitat aus Dtn 17,7bLXX begründet²⁴, das eigentlich Anstößige ist aber die Tatsache, dass ein solcher Fall nicht einmal bei den Heiden vorkommt (vgl. 1Kor 5,1b). Der geforderte Verzicht auf Rechtsstreitigkeiten zwischen Christen vor heidnischen Richtern in 1Kor 6,1– 11 hat in der jüdischen Überlieferung keine Parallele²⁵. Die Warnung vor Unzucht in 1Kor 6,12– 20 begründet Paulus nicht mit sachlich verwandten Texten wie Prov 5,3; 6,20 – 7,27; Sir 9,6; 19,2, sondern er zitiert Gen 2,24LXX, einen Text, der ursprünglich mit der Unzuchtsthematik nichts zu tun hat. Auch in 1Kor 7 spielen alttestamentliche Texte zur Begründung der ethischen Weisungen und Empfehlungen keine Rolle. Vielmehr gibt es für die tendenziell ehekritische Argumentation des Apostels keinerlei Anhalt am Alten Testament, sondern es zeigen sich eher Parallelen im kynischen Bereich: Ehe und Kinder hindern den Kyniker an seinem eigentlichen Auftrag, Kundschafter und Herold der Gottheit unter den Menschen zu sein (vgl. Epiktet, Diss III 67– 82). Das vom Kyrios geforderte Verbot der Ehescheidung in 1Kor 7,10 f widerspricht explizit Regelungen der Tora (vgl. nur Dtn 24,1). Paulus entfaltet in 1Kor 7,17– 24 die ethische Maxime des Bleibens in der Berufung (1Kor 7,17: „Wie es einem jeden der Herr zugeteilt hat, wie einen jeden Gott berufen hat, so soll er sein Leben führen. Und so ordne ich es in allen Gemeinden an“), die ebenfalls auf kynisch-stoischem Hintergrund zu verstehen ist²⁶. Das Handeln muss sich immer an den Umständen orientieren, denn Leiden entsteht durch eine falsche Auffassung von den Dingen. „Daher muß man nicht versuchen, die Verhältnisse zu ändern, sondern sich selbst den jeweiligen Umständen anzupassen, wie es auch die Seeleute tun. Sie versuchen nämlich nicht, die Winde und das Meer zu ändern, sondern sie bereiten sich darauf vor … So mußt du dich gegenüber den Umständen verhalten. Du bist alt geworden: Laß die Spiele der Jugend. Du bist schwach: Laß die Hände von einer Arbeit, die Kraft verlangt …“ (Teles, Fragmente 2). Auch 1Kor 7,19 lässt hellenistischen Einfluss erkennen, denn das „Halten der Gebote Gottes“ (τήρησις ἐντωλῶν θεοῦ) kann sich nicht auf die Tora beziehen, weil die Tora die Beschneidung fordert und nicht wie 1Kor 7,19a für indifferent

 Sonst findet sich ὁδός nur in AT-Zitaten (Röm 3,16.17) bzw. in einem Gebetstext (1Thess 3,11) und einem hymnischen Abschnitt (Röm 11,33).  Auffällig bleibt, daß Paulus die sachlich entsprechenden Toratexte wie Dtn 23,1; 27,20 und Lev 18,8 nicht heranzieht.  Vgl. als Parallele Plato, Gorgias 509c (= NW II/1, 278).  Umfassender Nachweis bei W. Deming, Paul on Marriage and Celibacy, 159 – 165.

20.2 Die Praxis des neuen Seins

605

erklärt. Paulus geht wiederum von einer allgemeinen Evidenz des Ethischen aus; es gibt unmittelbar zugängliche Gebote Gottes, die den Menschen einsichtig sind. Ähnlich argumentiert Epiktet: „Welche Weisungen soll ich dir geben? Hat dir Zeus keine Weisungen erteilt? Hat er dir nicht das, was dir wirklich gehört, als unantastbares Eigentum zur Verfügung gestellt, während das, was dir nicht gehört, erheblichen Beeinträchtigungen ausgesetzt ist“ (Diss I 25,3)? Kaum zufällig zitiert Paulus im Kontext des Konfliktes um Götzenopferfleisch nicht das Alte Testament (vgl. z. B. Dtn 14,3: „Du sollst nichts essen, was dem Herrn ein Greuel ist“; ferner Ex 20,5; 34,13 ff; Dtn 13,7 ff; 32,17), sondern verweist auf einen allgemeinen ethischen Grundsatz²⁷. Er kann sogar Weisungen geben, die im Gegensatz zu Torageboten stehen²⁸. Gewicht bekommen Schriftzitate (vgl. 1Kor 10,7.26) und Anspielungen (vgl. 1Kor 11,3.8.9) in der Argumentation von 1Kor 10,1– 22.23 – 11,1; 11,2– 16. Allerdings leitet Paulus auch hier seine Weisungen nicht direkt aus der Schrift ab. Dem als Torazitat eingeführten Jesajatext (Jes 28,11 f) in 1Kor 14,21 kommt ebenfalls keine normierende Funktion zu. „Die konkreten Weisungen des Paulus im Ersten Korintherbrief zeigen, daß Paulus sich nicht an den Inhalten der Tora orientiert, wenn er ethische Normen aufstellt oder in Konfliktfällen Entscheidungen trifft.“²⁹ Der 2Kor bestätigt dieses Urteil, denn die beiden einzig relevanten Schriftzitate in 2Kor 8,15 und 9,9 begründen lediglich die Verheißung, dass den Kollektengebern von Gott überreiche Gnade gewährt wird. In Gal 5,14 zitiert Paulus Lev 19,18b, wobei es deutlich um die in Jesus Christus erschienene Liebe geht (vgl. Gal 5,6)³⁰. Die Norm des neuen Seins ist allein der Geist, der in Gal 5,18 ausdrücklich als der Gegensatz zur Tora erscheint. Die christlichen Tugenden Liebe, Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Gütigkeit, Treue, Sanftmut und Enthaltsamkeit (Gal 5,22.23a) werden exklusiv auf den Geist zurückgeführt. Im Nachtrag fügt Paulus an: „Gegen solche Dinge ist das Gesetz nicht“ (Gal 5,23b). Die paulinische Argumentation ist in zweifacher Hinsicht bemerkenswert: 1) Inhaltlich kennzeichnet Paulus das christliche Verhalten mit

 Vgl. 1Kor 10,24 („Niemand suche das Seine, sondern das des anderen!“) mit Menander, Sentenzen 775 („Das bedeutet Leben, nicht nur für sich selbst zu leben“) und Seneca, Ep 48,2 („Und nicht kann irgend jemand glücklich leben, der sich nur im Sinne hat, der alles zu seinem eigenen Nutzen wendet: für einen anderen mußt du leben, wenn du für dich willst leben“).  Vgl. 1Kor 10,27 („Wenn euch einer von den Ungläubigen einlädt und ihr hingehen wollt, esst alles, was euch vorgesetzt wird, und stellt keine Untersuchung wegen des Gewissens an!“) mit Ex 34,15 („Dass du mir ja nicht mit den Bewohnern des Landes ein Abkommen triffst! Denn wenn sie ihren Göttern sich hingeben und ihren Göttern opfern und dich dazu einladen, so könntest du von ihren Opfern essen“).  A. Lindemann, Toragebote, 110.  Zur Ethik des Galaterbriefes vgl. F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 240 – 306.

606

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

allgemein-ethischen Begriffen des Hellenismus³¹. 2) Sie stehen in Geltung, weil sie Frucht des Geistes sind und nicht, weil sie von der Tora geboten werden. Lediglich im Nachhinein stellt Paulus fest, dass die das neue Sein kennzeichnenden Verhaltensweisen und Eigenschaften nicht im Widerspruch zur Tora stehen. Speziell die Tugend- und Lasterkataloge (vgl. 1Kor 5,10 f; 6,9 f; 2Kor 12,20 f; Gal 5,19 – 23; Röm 1,29 – 31) entfalten ein ethisches Modell, das an der Übereinstimmung mit den Konventionen der Zeit interessiert ist. Sie haben ihren Ursprung in der hellenistischen Philosophie, fanden Aufnahme in der jüdisch-hellenistischen Literatur und waren speziell in neutestamentlicher Zeit sehr populär³². Von einer Gemeinsamkeit sittlicher Maßstäbe zwischen Juden, Heiden und Christen geht Paulus in Röm 2,14 f aus (vgl. 13,13)³³. Er nimmt den hellenistischen Gedanken auf, dass die ethische Belehrung durch die Natur bzw. die Vernunft oder den Logos erfolgt, ohne äußere, d. h. geschriebene Anweisungen³⁴. Auch in Röm 12,1.2 leitet Paulus den Gotteswillen nicht aus der Tora ab³⁵. Als Überschrift des ethischen Hauptabschnittes kommt den beiden Versen eine leserlenkende Funktion zu; sie definieren den Bezugsrahmen, in dem die folgenden Aussagen zu verstehen sind. Die Römer sollen selbst prüfen, was der Wille Gottes ist (V. 2: δοκιμάζειν … τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ), und sie übernehmen damit eine Aufgabe, die auch dem Philosophen zukommt, wenn er nach dem fragt, was gut, böse oder gleichgültig ist. „Es wird demnach das wichtigste und vornehmste Geschäft eines Philosophen sein, dass er die Vorstellungen prüfe (δοκιμάζειν τὰς φαντασίας) und unterscheide (διακρίνειν) und keine ungeprüft annehme“ (Epiktet, Diss I 20,6.7). Paulus benennt den Willen Gottes mit offenen Kategorien der Popularphilosophie: das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene³⁶. Schon für Plato gilt, dass unter den Menschen allein der Besonnene Gott wohlgefällig ist, „denn er ist ihm ähnlich, der Unbesonnene dagegen ist ihm unähnlich, ist mit ihm im Zwiespalt und ungerecht“ (Leg IV 716c). Nach Aristoteles gehorcht die Leidenschaft nicht der Vernunft, sondern die Vernunft der Leidenschaft. „Es muß also vorher erst der zur Tugend geeignete Seelenzustand da sein,worin man das Gute liebt und  Zur Analyse vgl. H. D. Betz, Gal, 480 – 491.  Vgl. dazu die Bearbeitung des Materials bei S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsgeschichte, BZNW 25, Berlin 1959; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament, WUNT 7, Tübingen 1964. Textbeispiele in NW II/1, 54– 66.575 f.  Zur Ethik des Römerbriefes vgl. F. Blischke, Begründung und Durchsetzung, 307– 369.  Vgl. die Belege in NW II/1, 71– 85.  Auch in Röm 12,3 argumentiert Paulus mit Begrifflichkeit hellenistischer Popularphilosophie; vgl. D. Zeller, Konkrete Ethik im hellenistischen Kontext, in: J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus, 89.  Vgl. hierzu G. Delling, Art. τέλειος, ThWNT 8, 70 ff.

20.2 Die Praxis des neuen Seins

607

das Böse verabscheut“ (Ethica Nicomachia 1179b).Wahre Gottesfreunde sind nach Plutarch die Menschen dann, „wenn ihr geläuterter Sinn in Gott den Urquell alles Guten, den Vater alles Schönen erkennt, ihn, der Böses weder tun noch leiden kann. Er ist gut, und er weiß nichts von Mißgunst, Furcht, Zorn und Haß“³⁷. Die von Paulus in Röm 12,1 empfohlene ethische Grundeinstellung hat ebenfalls beachtliche Parallelen in der Popularphilosophie (s.o. 12.10). In der Tradition philosophischer Kultkritik³⁸ werden die Christen aufgefordert, ihre Leiber als Gott wohlgefälliges Opfer darzubringen; dies ist ihr „vernunftgemäßer Gottesdienst“ (λογικὴ λατρεία). Dem neuen Gottesverhältnis entspricht ein geistiger Kult, der sich an der von Gott gegebenen Vernunft orientiert. Philo konstatiert: „Gott legt nicht Wert auf die Fülle der Opfer, sondern auf den völlig reinen, vernünftigen Geist (πνεῦμα λογικόν) des Opfernden“ (Spec Leg I 277). Für den gerechten Herrscher gilt nach Dio Chrysostomus: „auch glaubt er nicht, die Götter mit Gaben und Opfern von ungerechten Menschen erfreuen zu können, da er weiß, daß sie nur die Gaben von Guten freundlich annehmen. Infolgedessen wird er bestrebt sein, sie auch mit solchen Geschenken reichlich zu verehren. Nie aber wird er aufhören, ihnen mit jenen anderen Geschenken Ehrfurcht zu erweisen, mit guten Werken und gerechten Taten. Tugend hält er für Frömmigkeit, das Laster für lauter Gottlosigkeit“ (Or 3,52.53; vgl. ferner 13,35; 31,15; 43,11). Paulus und die frühen Christen sehen sich von Gott in die Welt gesandt und dienen ihm in neuer Art und Weise. In vergleichbarer Weise weiß sich der Philosoph nur an den gebunden, „der ihn gesendet hat und dem er dient, Zeus“ (Epiktet, Diss III 22,56: ὁ καταπεπομφὼς αὐτὸν καὶ ᾧ λατρεύει, ὁ Ζεύς). Am deutlichsten nimmt Paulus in Phil 4,8 Begriffe der Popularphilosophie auf ³⁹: „Im übrigen, Brüder, was rechtschaffen, was ehrbar, was recht, was gut, was beliebt, was anerkannt ist, was immer Tugend (ἀρετή) ist und was Lob verdient, dem denket nach.“ Politisch-gesellschaftliche Begriffe sind innerhalb der paulinischen Aufzählung vor allem εὔφημος („anerkannt“) und ἔπαινος („Lob“); sie zielen auf die gesellschaftliche Anerkennung, die Paulus von der Gemeinde in Philippi erwartet. Mit ἀρετή greift Paulus den Schlüsselbegriff der griechischen Bildungsgeschichte auf ⁴⁰ und integriert den Wandel der Philipper vollständig in

 Plutarch, Von der Ruhe des Gemüts, 69.  Weitere Belege bei H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe, ΑΓΓΕΛΟΣ 4 (1932), 74– 151.  Vgl. dazu D. Zeller, Konkrete Ethik im hellenistischen Kontext, 84.  Vgl. nur Cicero, Tusc V 67: „Denn in dem Teil, der der beste im Menschen ist, liegt notwendigerweise auch das Beste, nach dem du suchst. Was aber gibt es in einem Menschen Besseres als einen scharfen und guten Geist? Dessen Gut also müssen wir genießen, wenn wir glücklich sein wollen; das Gut des Geistes ist aber die Tugend (virtus); also muß in ihr das

608

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

das zeitgenössische Ethos. Ist es doch die Aufgabe des politisch-gesellschaftlich agierenden Philosophen zu klären, „was Gerechtigkeit ist, was Pflichtbewußtsein, was Leidensfähigkeit, was Tapferkeit, was Todesverachtung, was Gotteserkenntnis, ein wie kostenloses Gut ein gutes Gewissen ist“⁴¹. Weil ein sittliches Leben gleichbedeutend mit Philosophie ist und die Philosophie handeln lehrt⁴², kann sie mit der Paraklese⁴³ des Apostels durchaus verglichen werden. Als Lebensform und Technik des Glücklichseins, als Wissenschaft vom Leben⁴⁴ kommt es der Philosophie darauf an, die im Menschen vorhandenen Tugenden zu wecken bzw. die Einsicht des Menschen zu fördern, sich an diesen Tugenden zu orientieren. „Überhaupt ist der Mensch als das einzige aller irdischen Wesen ein Abbild Gottes und hat ihm ähnliche Tugenden. Denn auch an den Göttern können wir nichts Besseres denken als Einsicht, Gerechtigkeit, Tapferkeit und weise Mäßigung (φρονήσεως καὶ δικαιοσύνης, ἔτι δὲ ἀνδρείας καὶ σωφροσύνης).“⁴⁵ Musonius gelangt vom Gedanken der Wesensähnlichkeit zwischen Gott und den Menschen zu einer emanzipatorischen Ethik. Er geht davon aus, dass der Mensch von Natur aus frei und ohne Verfehlungen (ἀναμαρτήτως) ist, so dass er tugendhaft leben kann. Der „Keim der Tugend“ (σπέρμα ἀρετῆς) ist einem jeden Menschen eingepflanzt (Dissertationes 2). Deshalb haben auch die Frauen Anteil an der Tugend und können Philosophie studieren (Dissertationes 3). Töchter und Söhne sollen gleich erzogen werden, denn beide Geschlechter müssen gerecht sein im Leben (Dissertationes 4). Alle Laster finden sich bei Männern und Frauen, so dass beide auch in der Lage sind, sie zu überwinden. Dies geschieht durch Belehrung, vor

glückliche Leben enthalten sein; von dorther ist alles, was schön, ehrenvoll, großartig ist, wie ich oben sagte – aber eben dies muß, wie es scheint, noch ein wenig umfangreicher ausgeführt werden –, voll von Freuden. Da es aber klar ist, daß das glückliche Leben aus beständigen und vollen Freuden besteht, so folgt daraus, daß es aus Tugend besteht.“  Seneca, Tranq An III 4.  Vgl. Seneca, Ep 20,2: „handeln lehrt die Philosophie, nicht reden“; ferner Musonius, Dissertationes 3, wonach nicht nur die Männer danach suchen sollen, „wie sie ein sittliches Leben führen, was gleichbedeutend mit Philosophie ist“.  Der Begriff Paraklese erfasst den paulinischen Grundansatz besser als Paränese: 1) Paraklese ist terminologisch bei Paulus belegt (παρακαλεῖν findet sich 39mal, παράκλησις 18mal bei Paulus), Paränese hingegen nicht (παραινεῖν nur in Apg 27,9.22). 2) Als Ausfaltung des Evangeliums vereint Paraklese Zuspruch und Anspruch; vgl. dazu A. Grabner-Haider, Paraklese und Eschatologie bei Paulus, NTA 4, Münster 1968, 4 f.153 f.  Cicero, Fin III 4: „Philosophie ist ja die Wissenschaft vom Leben“. Cicero bietet hier eine eindrucksvolle Gesamtdarstellung stoischer Ethik, deren Grundgedanke lautet: „Das höchste Gut besteht darin, im Leben das Wissen um die natürlichen Gegebenheiten anzuwenden, indem man sich für das entscheidet, was naturgemäß ist, und das verwirft, was ihr zuwiderläuft, das heißt in Harmonie und Übereinstimmung mit der Natur zu leben“ (Fin III 31).  Musonius, Dissertationes 17.

20.2 Die Praxis des neuen Seins

609

allem aber durch Gewöhnung (Dissertationes 5), denn dem Lernen der Tugendsätze müssen unter allen Umständen die Übungen folgen (Dissertationes 6)⁴⁶. Hierbei dient der Philosoph als Exemplum, denn an seiner Existenz können die Schüler die Einheit von Lehre und Leben modellhaft lernen (Dissertationes 11). Philosophie ist für Musonius befreiende Lebensunterweisung; die Kunst, durch Einsicht und Übung die im Menschen schlummernde Tugend zu aktivieren⁴⁷. Die Paraklese in den paulinischen Briefen unterscheidet sich in ihrem Materialgehalt nicht grundlegend von den ethischen Standards der Umwelt. Nur sehr begrenzt greift Paulus auf das Alte Testament als normgebender Instanz zurück⁴⁸; die Tora wird auf das Liebesgebot konzentriert (vgl. Röm 13,8 – 10) und damit in das zeitgenössische Ethos integriert⁴⁹. Selbst dort, wo Paulus vom ‚Gesetz Christi‘ spricht (Gal 6,2), verbleibt er im Kontext hellenistischer Freundschaftsethik⁵⁰. Auch die Funktion der paulinischen Mahnungen ist mit der philosophischen Unterweisung vergleichbar; das Ziel besteht jeweils darin, bereits Bekanntes in Erinnerung zu rufen und neue Problemstellungen zu bearbeiten. „Ich räume ein, für sich sind Vorschriften (praecepta) nicht wirksam, eine verkehrte Überzeugung der Seele zu beseitigen; doch sind sie dann durchaus nicht unnütz, wenn anderem hinzugefügt. Zunächst erneuern sie die Erinnerung, ferner können Probleme, die in allgemeiner Form zu unübersichtlich scheinen, in Einzelpunkte gegliedert

 Vgl. auch Seneca, Ep 94,47: „Ein Teil der sittlichen Vollkommenheit besteht in Schulung, ein Teil in Übung: du mußt lernen und, was du gelernt hast, durch Handeln festigen.“  Vgl. auch Iamblichus, Protrepticus III 1 f: „Wenn einer das Ziel, das er anstrebt, erreicht hat und vollkommen beherrscht, sei es die Beredsamkeit oder Wissenschaft oder Körperkraft, so muss er das im Sinne des Guten und der Gesetze ausüben. … So wie ein Mensch, der eine dieser Fähigkeiten beherrscht, vollkommen gut wird, wenn er sie zum Guten verwendet, so wird einer, der sie zum Schlechten verwendet, völlig schlecht“ (Übersetzung: G. Luck, Weisheit der Hunde, 50).  Anders K.-W. Niebuhr, Tora ohne Tempel. Paulus und der Jakobusbrief im Zusammenhang frühjüdischer Torarezeption für die Diaspora, in: B. Ego/A. Lange/P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel, WUNT 118, Tübingen 1999, 427– 460, der die paulinische Torarezeption in Analogie zur Torarezeption in der jüdischen Diaspora sieht: „Wenn bestimmte Einzelgebote oder ganze Teile der Tora dabei nicht zur Sprache kommen, impliziert dies nicht ihre prinzipielle Ablehnung oder auch nur eingeschränkte Geltung. Vielmehr ist jeweils zu fragen, inwieweit solche Teile der Tora für die Adressatensituation relevant oder für die spezifische Aussageabsicht der Autoren von Bedeutung waren.“  M. Wolter, Die ethische Identität christlicher Gemeinden, 82– 84, weist zu Recht darauf hin, dass die Liebesforderung bei Paulus nicht aus der Tora abgeleitet wird: „Eher ist das Umgekehrte der Fall, insofern es allererst das Liebesgebot von Lev 19,18 ist, das eine Integration der Tora auch in die christliche Ethik ermöglicht.“  S.o. Abschn. 11.3 (Die Gesetzes- und Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes).

610

20 Ethik: Das neue Sein als Sinngestaltung

sorgfältig bedacht werden“ (Seneca, Ep 94,21)⁵¹. Wenn Paulus auf die Handlungsaspekte des neuen Seins zu sprechen kommt, aktiviert er die Erinnerung seiner Hörer und Leser und strebt Problemlösungen an. Nicht im Materialgehalt seiner Weisungen setzt Paulus neue Akzente, sondern in der Begründung ⁵². Er beurteilt die menschlichen Handlungsmöglichkeiten und ihre Erweiterungen im Licht des Christusgeschehens und gelangt von dort zu einer neuen Existenz- und Zeitdeutung: Allein die Teilhabe am Christusgeschehen befreit von der Macht der Sünde und befähigt durch die Kraft des Heiligen Geistes zu einer christuskonformen Existenz in der Liebe, die über den Tod und das Gericht hinaus Bestand haben wird. Das Indikativ-Imperativ-Schema erweist sich somit auch als ungeeignet, die Praxis des neuen Seins angemessen zu erfassen, denn der Sprachmodus Imperativ setzt keine wirklich neuen Inhalte. Dies ist auch nicht zu erwarten, denn das frühe Christentum partizipiert an einer hochreflektierten jüdisch-hellenistischen und griechisch-römischen Ethiktradition; das Humanum musste nicht neu erschaffen und bedacht werden! Zudem lässt die Zusammensetzung der paulinischen Gemeinden aus ehemaligen Juden, Proselyten, Gottesfürchtigen und Heiden nichts anderes erwarten, denn sie lässt bei der Herausbildung einer neuen Identität ein Zusammenspiel von alttestamentlichen, jüdisch-hellenistischen und griechischrömischen Normen nur natürlich erscheinen. Diese Normen werden allerdings in die paulinische Christushermeneutik eingebunden, so dass nun der Liebe auch in der Ethik ein grundlegendes Prae zukommt und alle herkömmlichen Statusunterschiede ihre Bedeutung verlieren⁵³. Die Liebe ist die Norm der paulinischen Sinngestaltung. Die paulinische Paraklese zielt auf ein Leben im Einklang mit dem Christusgeschehen, und sie verweist auf die innere Stimmigkeit zwischen dem geglaubten und gelebten Evangelium. Es geht nicht um die ‚Ableitung‘ eines Imperativs aus dem Indikativ, sondern um die selbstverständliche Einheit von Glauben und Handeln in der Kraft des Geistes. Die paulinische Ethik ist nicht zuallererst eine Gebots-, sondern eine Einsichtsethik.

 Vgl. auch Seneca, Ep 94,33.34: „Denn obwohl durch Beweismittel festgestellt ist, was gut und böse ist, haben Vorschriften nichtsdestoweniger ihre Aufgabe: Klugheit und Gerechtigkeit besteht in Pflichten, die Pflichten werden durch Vorschriften festgelegt. Außerdem wird das Urteil über Gut und Böse gefestigt durch die Erfüllung von Pflichten, auf die die Vorschriften hinführen.“  Vgl. H. D. Betz, Das Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik, 201, der betont, dass Paulus die Ethik nicht direkt aus der Vernunft und der Einheit mit der Natur begründet.  M. Wolter, Die ethische Identität christlicher Gemeinden, 86, sieht in der Statusunabhängigkeit und der Reziprozität die entscheidend neuen Kennzeichen der paulinischen Ethik.

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft Die Gemeinde ist der Ort der gemeinsamen Lokalisierung der Glaubenden und Getauften in ihrer Beziehung zu Gott und Jesus Christus. Die Teilhabe am gemeinsamen Heil kann es für Paulus nur in der Gemeinschaft der Glaubenden geben. Für ihn ist Christsein identisch mit In-der-Gemeinde-Sein¹, seine Mission ist gemeindegründende Mission, und seine Briefe sind Gemeindebriefe. Weil der erhöhte Kyrios selbst seine Gemeinde konstituiert und ihr Grund ist (vgl. 1Kor 3,11), legt die paulinische Ekklesiologie mit ihren Begriffen, Motiven und Bildern immer eine vorgegebene Wirklichkeit aus.

21.1 Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie Semantische Neu- und Umprägungen zählen zur notwendigen Strategie einer neuen Bewegung, um Identität zu bilden und zu festigen.

Grundworte Von den 114 ἐκκλησία-Belegen im Neuen Testament finden sich 44 bei Paulus, hier wiederum 31 in den beiden Korintherbriefen. Paulus greift mit ἐκκλησία einen politischen Begriff auf, um das Wesen und die örtlichen Versammlungen der neuen Gemeinschaft zu kennzeichnen. Im griechisch-hellenistischen Bereich benennt ἐκκλησία die Versammlung der stimmberechtigten freien Männer², ein Sprachgebrauch, der auch in Apg 19,32.39 vorliegt. 1Thess 2,14; 1Kor 15,9; Gal 1,13 und Phil 3,6 („ich habe die Versammlung Gottes verfolgt“) zeigen, dass möglicherweise schon in Jerusalem die Bezeichnung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ („Versammlung

 Auch für Paulus trifft zu, was generell gilt: „Religion braucht religiöse Gemeinschaft, und Leben in der religiösen Welt braucht Zugehörigkeit zur religiösen Gemeinde“ (P. L. Berger/Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, 169).  Vgl. dazu eine Inschrift aus dem 1. Jh. n.Chr., wo im Kontext einer Ehrung der Korintherin Junia Theodora eine Bürgerversammlung in Patara in Kleinasien als ἐκκλησία bezeichnet wird („… weswegen auch die meisten von unseren Bürgern, indem sie auftraten vor der Versammlung, Zeugnis abgelegt haben für sie…“); Übersetzung und Interpretation des Textes bei H.-J. Klauck, Junia Theodora und die Gemeinde in Korinth, in: M. Karrer/W. Kraus/O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes (FS J. Roloff), 42– 57.

612

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

Gottes“) für die neue Bewegung der Christusgläubigen aufkam. Man knüpfte damit einerseits an die Wiedergabe von ‫ קהל‬mit ἐκκλησία in der Septuaginta an³ und ordnet die Christusgemeinschaft dem Gottesvolk Israel zu, andererseits drückt die Nichtaufnahme von συναγωγή („Synagoge“) das Selbstverständnis der frühesten Gemeinden in der Abgrenzung zum Judentum aus. In der semantischen Neuprägung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ artikuliert sich das Selbstverständnis der neuen Bewegung als eigenständige Größe⁴. Paulus orientiert sich bewusst an der profanen Grundbedeutung von ἐκκλησία, denn bei ihm steht die örtliche Versammlung der Glaubenden im Vordergrund, wie die Ortsangaben in 1Thess 1,1; 1Kor 1,2; 2Kor 1,1; Gal 1,2 zeigen⁵. Zugleich gewinnt die eine Kirche Gottes⁶ in der Einzelgemeinde Gestalt, so dass sowohl die Ortsgemeinde (1Thess 1,1; 1Kor 1,2) bzw. die Ortsgemeinden (2Kor 1,1; Gal 1,2) als auch die Christenheit insgesamt (1Thess 2,14; 1Kor 10,32; 11,16.22; 12,28; 15,9; Gal 1,13; Phil 3,6) als ἐκκλησία τοῦ θεοῦ bezeichnet werden kann. Für Paulus repräsentiert die Einzelgemeinde die Gesamtkirche an einem bestimmten Ort⁷; er kennt keine hierarchische Struktur zwischen Ortsgemeinden und der Gesamtkirche, sondern wechselweise kann ein Teil für das Ganze stehen. Die Gesamtkirche ist in der Ortsgemeinde präsent, und die Ortsgemeinde ist ein Teil der Gesamtkirche. Terminologisch sollte deshalb ἐκκλησία als Zusammenschluss von Christen an einem Ort mit „Gemeinde“, als weltweite Gesamtheit aller Christen mit „Kirche“ übersetzt werden⁸.

 Vgl. Dtn 23,2– 4; Num 16,3; 20,4; Mi 2,5; 1Chr 28,8; ‫ קהל‬kann auch mit συναγωγή wiedergegeben werden; vgl. z. B. Jes 56,8; Jer 38,4; Ez 37,10. Zu den einzelnen Ableitungstheorien vgl. J. Roloff, Art. ἐκκλησία, EWNT 1, 999 – 1001; W. Kraus, Volk Gottes, 124– 126. Während P. Trebilco, Self-Designations, 164– 207, für die Septuaginta als Hintergrund von ἐκκλησία plädiert, betont G. van Kooten, Ἐκκλεσία τοῦ θεοῦ: The ‚Church of God‘ and the Civic Assemblies (ἐκκλησίαι) of the Greek Cities in the Roman Empire: A Response to Paul Trebilco and Richard A. Horsley, NTS 58 (2012), 522– 548, den Einfluss der politischen Bedeutung des Begriffes, den die frühen Christen aufnahmen, variierten und überboten (vgl. Apg 19,32.39 f mit Apg 20,28).  Das griechische Syntagma ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ist literarisch nur bei Paulus (1Thess 2,14; 1Kor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13) und in seiner Wirkungsgeschichte (Apg 20,28; 2Thess 1,1.4; 1Tim 3,5.15) belegt; in der LXX finden sich lediglich vergleichbare Wendungen Ri 20,2; Neh 13,1; 1Chron 24,1; 28,8; Mi 2,5; Dtn 23,1 f; vgl. ferner Philo, Leg All III 8,5. Die Wendung ‫קהל אל‬ findet sich in 1Q 33 Kol IV 10; Kol XIV 5; 1Q 28a Kol II 4; 4Q 271 Frgm 5 Kol I 21.  Vgl. J. Roloff, Kirche, 98 f.  Paulus spricht von der ἐκκλησία (τοῦ) θεοῦ (vgl. 1Kor 1,2; 10,32; 11,22; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13), den ἐκκλησίαι (τοῦ) θεοῦ (vgl. 1Thess 2,14; 1Kor 11,16) und der ἐκκλησία ἐν θεῷ (1Thess 1,1). In Gal 1,22 und Röm 16,16 erwähnt er die ἐκκλησίαι ἐν Χριστῷ bzw. τοῦ Χριστοῦ.  Vgl. E. Käsemann, Röm, 323.  Vgl. J. Roloff, Art. ἐκκλησία, 999.

21.1 Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie

613

In der Traditionsgeschichte alttestamentlich-jüdischer Vorstellungen und in der Kontinuität des vorpaulinischen Gemeindeverständnisses stehen weitere ekklesiologische Bezeichnungen bei Paulus wie „die Heiligen“ (οἱ ἅγιοι)⁹ und „die Erwählten“ (οἱ ἐκλεκτοί)¹⁰. Sehr häufig erscheint im Präskript der Briefe die Bezeichnung der Gemeinde als ἅγιοι (1Kor 1,2; 2Kor 1,1; Röm 1,7; Phil 1,1), die wie ἐκκλησία θεοῦ wechselnder Ausdruck für Einzelgemeinden (1Kor 16,1; 2Kor 8,4; Röm 15,26) und die Gesamtkirche sein kann (1Kor 14,33: ταῖς ἐκκλησίαις τῶν ἁγίων = „den Gemeinden der Heiligen“). ‚Heilige‘ sind für Paulus die Christen ἐν Χριστῷ (1Kor 1,2; Phil 1,1), d. h. nicht aufgrund einer besonderen ethischen Qualität, sondern durch die in der Taufe vollzogene Einbeziehung in das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus. Sie gehören zu Gott, der Geist Gottes wohnt in ihnen (1Kor 3,16; 6,19) und ihr Leib ist heilig, weil er der Tempel Gottes ist (1Kor 3,17b). In unmittelbarem Zusammenhang mit ἐκκλησία und in großer Nähe zu ἅγιος steht die Wortgruppe κλητός („berufen“), κλῆσις („Berufung“), ἐκλογή („Erwählung“), ἐκλεκτός („erwählt“)¹¹, die für die paulinische Ekklesiologie von großer Bedeutung ist. Dankbar erwähnt Paulus in 1Thess 1,4 die Erwählung (ἐκλογή) der ehemals heidnischen Thessalonicher, die durch ihr Beispiel zum Vorbild anderer Gemeinden wurden. Gottes Erwählung ist gleichermaßen universal wie geschichtlich-real¹², sie umschließt Juden und Heiden und wirkt sich erkennbar an der Gestalt der Gemeinde aus. In 1Kor 1,26 ff wertet Paulus die Berufung (κλῆσις) der Schwachen, Törichten und Verachteten als eine Bestätigung des paradoxen Handelns Gottes am Kreuz. Jedoch kann von der vorfindlichen Gestalt der Gemeinde weder positiv noch negativ auf deren Berufung geschlossen werden, denn die Erwählung hat reinen Gnadencharakter (Gal 1,6; Röm 1,6), so dass Paulus von einer im Eschaton gültigen Vorherbestimmung der Glaubenden sprechen kann (Röm 8,29 – 39; vgl. 1Kor 2,7). Wie sehr für Paulus Berufung und Heiligung zusammengehören, zeigen 1Kor 1,2; Röm 1,7, wo er von „berufenen Heiligen“ spricht. Wer berufen, ausgesondert (vgl. Gal 1,15; Röm 1,1) und von Gott ergriffen ist, der ist heilig. Die bei allen ekklesiologischen Bezeichnungen der frühen Christenheit mitschwingende eschatologische Dimension verdeutlicht eindrucksvoll Röm 8,33: Weder Anklage noch Gericht oder Verdammnis haben die Auserwählten zu fürchten, denn Gott spricht sie gerecht. Die Gemeinde versteht sich als das endzeitliche Gottesvolk, als erwählte und geheiligte Schar der Endzeit, die in den Sieg

 Zum alttestamentlichen bzw. jüdischen Hintergrund dieses Begriffes vgl. Dtn 33,3; Dan 7,18.21 f.25.27; TestLev 18,11.14; grHen 100,5; PsSal 11,1; 1QM 10,10.  Vgl. dazu Jes 65,9.15.22; Ps 105,6.43; 106,5; 1Chr 16,13; Sir 46,1; 1QpHab 5,4; 9,12; 10,13; 1QH 14,15.  Vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 39 f.  Vgl. J. Eckert, Art. ἐκλεκτός, EWNT 1, 1018 f.

614

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

Jesu über die Sünde und den Tod mithineingenommen ist und im Gericht bestehen wird.

Basismetaphern Neben den ekklesiologischen Grundworten prägen drei Basismetaphern die paulinischen Aussagen zur Kirche: ‚in Christus‘ (ἐν Χριστῷ), ‚Leib Christi‘ (σῶμα Χριστοῦ) und ‚Volk Gottes‘ (λαὸς θεοῦ)¹³. Mit ihren Raum- und Zeitaspekten beschreiben sie umfassend den Ort und das Wesen christlicher Existenz in der Gemeinschaft der Glaubenden. 1) Als Ortsbeschreibung christlicher Existenz benennt ἐν Χριστῷ die enge und heilvolle Gemeinschaft jedes einzelnen Christen und aller gemeinsam mit Jesus Christus¹⁴. In der Taufe werden die Glaubenden in den Bereich des pneumatischen Christus eingegliedert und sind ἐν Χριστῷ eine neue Kreatur (2Kor 5,17). Die Einbeziehung in die Herrschaftssphäre Christi wirkt sich real sowohl auf das Leben der einzelnen Glaubenden als auch auf die Gestalt der Gemeinde aus; sie begründet nicht nur die Gemeinschaft mit Christus, sondern ermöglicht auch eine neue Gemeinschaft der Glaubenden untereinander (vgl. Gal 3,26 – 28). Diese Offenheit stellt den größten Unterschied gegenüber paganen Vereinen dar. Die Bekehrung ‚ganzer Häuser‘ (vgl. 1Kor 1,16; Apg 16,15; 18,8) zeigt, dass Angehörige aller Stände und Schichten zu der neuen Gemeinschaft gehören konnten. Durch den Verzicht auf formale Zulassungsbedingungen schlossen sich insbesondere Frauen und Mitglieder unterer Gesellschaftsschichten (vor allem Sklaven) in einem erheblichen Maß den neuen Gemeinden an. Auffallend im Verhältnis zu paganen Vereinen und für das Gemeinschaftsgefühl in den Gemeinden von größter Bedeutung sind die gemeinsamen Mahlzeiten, die zumindest in Korinth (vgl. 1Kor 16,2) wahrscheinlich wöchentlich stattfinden. Die christlichen Gemeinden übertreffen mit der Anzahl der Gemeinschaftsmähler alle anderen.

 Möglich sind auch andere Einteilungen: So sieht H. Ridderbos, Paulus, Wuppertal 1970, 229 ff, im Gottesvolk-Gedanken und in der Leib-Christi-Vorstellung die zwei Hauptaspekte paulinischer Ekklesiologie; H. Schlier, Ekklesiologie des Neuen Testaments, MySal 4.1, Einsiedeln 1972, 152 ff, nimmt innerhalb der paulinischen Ekklesiologie eine Dreiteilung vor (1. Volk Gottes und ἐκκλησία; 2. Leib Christi; 3. Tempel Gottes); W.-H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter, 132 ff, konstatiert vier Hauptlinien paulinischen Gemeindeverständnisses (1. Nachkommenschaft Abrahams; 2. Die Heiligen, der Tempel Gottes; 3. Ackerfeld und Pflanzung Gottes; 4. Leib Christi); J. Roloff, Kirche, 86 ff, unterscheidet zwischen zwei Brennpunkten paulinischer Ekklesiologie: Leib Christi und Volk Gottes. Er entfaltet sie in fünf Unterpunkten: 1. die Taufe und das „Sein in Christus“; 2. die ekklesia als örtliche Versammlung „in Christus“; 3. der „Leib Christi“; 4. der endzeitliche Tempel und seine Erbauung; 5. Volk Gottes und Kirche.  Zu ἐν Χριστῷ s.o. Abschn. 17.1 (Das neue Sein als Partizipation an Christus).

21.1 Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie

615

„Unter den um Mitglieder konkurrierenden Gemeinschaften im 1. und 2. Jahrhundert n.Chr. haben die christlichen Gemeinden in diesem Punkt die führende Position inne – niemand trifft sich häufiger zum Mahl.“¹⁵ Die Getauften haben ‚in Christus‘ teil an der κοινωνία („Gemeinschaft“) des einen Geistes (2Kor 13,13; Phil 2,1), die nun ihr Leben in der Gemeinde bestimmt. Es ist geprägt von der befreienden Kraft des Geistwirkens, das die einzelnen Menschen in ihrer Leiblichkeit ebenso erfasst und prägt wie die Gesamtgemeinde. Ekklesiale Existenz ‚in Christus‘ ist eine von der Taufe herkommende Existenz, die sich durch Gottes Handeln in der Taufe und im Mahl verpflichtet und befähigt weiß, Gottes Willen in der Gemeinde und in der Welt zu entsprechen. 2) Die christologische Fundierung der paulinischen Ekklesiologie zeigt sich auch in der σῶμα Χριστοῦ-Vorstellung¹⁶, denn der Gedanke der Inkorporation in den Leib Christi betont die Prävalenz der Christologie gegenüber der Ekklesiologie. Ausgangspunkt für den ekklesiologischen Gebrauch von σῶμα bei Paulus ist die Rede vom σῶμα τοῦ Χριστοῦ in Röm 7,4 und in der Abendmahlsüberlieferung (1Kor 10,16; 11,27). Hier ist der Ursprung der Bezeichnung „Leib Christi“ zu suchen und der Übergang zu ekklesiologischen Aussagen zu beobachten: Meint σῶμα τοῦ Χριστοῦ in 1Kor 10,16;11,27; Röm 7,4; den am Kreuz für die Gemeinde hingegebenen Leib Christi, so wird in 1Kor 10,17 daraus die ekklesiologische Folgerung gezogen: ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν („wir, die Vielen, sind ein Leib“). Die für alle ekklesiologischen Aussagen grundlegende Gleichsetzung der Gemeinde mit dem Leib Christi findet sich explizit nur in 1Kor 12,27: ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ („Ihr aber seid der Leib Christi“). Paulus setzt diese Vorstellung ferner in 1Kor 1,13; 6,15 f; 10,17; Röm 12,5 und 1Kor 12,12– 27 ein¹⁷. In 1Kor 12,13 („Denn durch einen Geist wurden wir alle zu einem Leib hin getauft“) entfaltet Paulus den σῶμα-ΧριστοῦGedanken in charakteristischer Weise: a) Der Leib Christi ist in Bezug auf seine Glieder präexistent. Er wird nicht durch menschliche Entschlüsse und Zusammenschlüsse gebildet, sondern er ist vorgegeben und ermöglicht diese erst. b) Durch die Taufe wird der einzelne Christ in den ihm vorausliegenden Leib Christi integriert. Die Taufe konstituiert nicht den Leib Christi, aber sie ist der geschichtliche Ort der Aufnahme in diesen Leib und der reale Ausdruck der in Christus begründeten Einheit der Gemeinde. Der Getaufte ist in den Christusleib hineingestellt, dessen Wirklichkeit und Einheit durch Christus begründet ist und vom Getauften bezeugt wird. Es gibt den erhöhten Christus nicht ohne seinen Leib, die Gemeinde. Ebenso manifestiert sich die Teilhabe am σῶμα Χριστοῦ gerade in  E. Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden, 163.  Zur Auslegung von 1Kor 12 s.o. Abschn. 9.5 (Die Kraft des Geistes und der Aufbau der Gemeinde); zu Röm 12 s.o. Abschn. 12.10 (Die Gestalt des neuen Lebens).  Vgl. hierzu E. Schweizer, Art. σῶμα, ThWNT 7, 1064 ff.

616

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

der Leiblichkeit des Glaubenden: „Wisst ihr nicht, dass eure Leiber Glieder Christi sind“ (1Kor 6,15: οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν Χριστοῦ ἐστιν)? Weil die Glaubenden mit ihrem ganzen Leib dem Herrn gehören, sind sie zugleich Glieder am Leib Christi. Für Paulus gibt es den Gekreuzigten (Röm 7,4) wie den Erhöhten (Phil 3,21) nicht ohne seinen Leib, wie andererseits die Anteilhabe am Leib Christi nicht vorstellbar ist ohne die Verherrlichung Gottes im σῶμα des Glaubenden. Paulus wendet die universale Leib-Christi-Vorstellung auf die Einzelgemeinde an, um mit ihrer Hilfe die ihn bedrängende Problematik der durch die Taufe vollzogenen Einheit der Gemeinde in der Vielfalt der Charismen zu verdeutlichen: So wie der Leib nur einer ist und trotzdem viele Glieder hat, so gibt es in der Gemeinde eine Vielzahl von Berufungen und Gaben, aber nur eine Gemeinde (1Kor 1,10 – 17; 12,12 ff; Röm 12,5). Auch das Verhältnis der einzelnen Glieder zueinander vermag die Leib-Vorstellung zu illustrieren: Sie sind nicht alle gleichartig, aber aufeinander angewiesen und deshalb gleichwertig. Die Voraussetzung für diese paränetische Funktion der Leib-Vorstellung ist die indikativische Gleichsetzung des einen Leibes mit Christus. Die Gemeinde bildet nicht durch ihr Verhalten den Leib Christi, sondern sie entspricht ihm in ihrem Handeln. 3) Die programmatische Verkündigung des beschneidungsfreien Evangeliums an die Völker stellte Paulus vor das Problem, wie Kontinuität und Diskontinuität der Kirche zu Israel zu bestimmen sind¹⁸. Auffallend ist in diesem Kontext der Sprachgebrauch des Apostels, denn λαὸς θεοῦ („Volk Gottes“), erscheint bei Paulus nur in fünf alttestamentlichen Zitaten, von denen sich nicht zufällig allein vier im Römerbrief finden (vgl. 1Kor 10,7 = Ex 32,6; Röm 9,25 f = Hos 2,25; Röm 10,21 = Jes 65,2; Röm 11,1 f = Ps 93,14LXX; Röm 15,10 = Dtn 32,43)¹⁹. Zudem vermeidet es der Apostel, explizit von dem einen Gottesvolk aus Juden und Heiden oder von dem alten und neuen Gottesvolk zu sprechen. Dennoch ist der Aufweis der Einheit des Handelns Gottes in der Geschichte und damit der heilsgeschichtlichen Kontinuität des Gottesvolkes ein zentrales Thema paulinischer Ekklesiologie. Der Apostel ringt zeitlebens mit diesem Thema, wie die verschiedenen Stellungnahmen in den Briefen und die Kollektenaktion zeigen. In 1Thess 2,16 fällt Paulus ein definitives Urteil: Der Zorn Gottes ist bereits über die Juden gekommen, weil sie die rettende Evangeliumsverkündigung an die Völker behindern. Der Gedanke der Diskontinuität herrscht vor; Paulus spricht

 Im Alten Testament und den Schriften des antiken Judentums zeugen zahlreiche Texte vom Nachdenken über die Integration der Heiden in das Gottesvolk (vgl. zur Analyse W. Kraus, Volk Gottes, 16 – 110). Die beschneidungsfreie Heidenmission stellte allerdings ein völlig neues Phänomen dar, das im Lichte dieser Texte bedacht, aber nicht gelöst werden konnte.  In 2Kor 6,16 liegt ein nachpaulinisches Zitat vor (s.o. Abschn. 10.2: Der 2Korintherbrief als einheitlicher Brief).

21.1 Grundworte und Basismetaphern paulinischer Ekklesiologie

617

von der Erwählung der Thessalonicher (vgl. 1Thess 1,4; 2,12; 4,7; 5,24), schweigt aber zugleich über Israel und zitiert nicht das Alte Testament²⁰. In 1Kor 10,1– 13 kommt einerseits die Verwurzelung der Kirche in Israel zum Ausdruck (1Kor 10,1: „unsere Väter“ [vgl. 1Kor 5,7: „unser Passalamm, Christus, ist geopfert worden“]; 1Kor 10,18: „Schaut auf das Israel nach dem Fleisch“), andererseits wird diese Vorstellung überboten: Die Geschehnisse des Exodus können erst jetzt verstanden werden, denn sie wurden zur Warnung der ἐκκλησία aufgeschrieben (1Kor 10,11b). Jetzt ist das Ende der Zeiten gekommen (1Kor 10,11c), und es wird offenbar, dass die ἐκκλησία der Zielpunkt des Handelns Gottes ist. Mit der Präexistenzaussage in 1Kor 10,4 verbinden sich wiederum Kontinuität und Diskontinuität: Die Väter der Wüstengeneration sind zugleich die Väter der Christen, Gott hatte aber kein Wohlgefallen an ihnen und bestrafte sie. Das paulinische Schriftverständnis ordnet Gottes Hinwendung zu Israel konsequent der aktuellen Situation der Kirche zu, weil es davon ausgeht, dass dieses vorgängige Handeln an Israel schon immer der Kirche galt und nun seine Erfüllung findet²¹. In 2Kor 3,1– 18 präzisiert Paulus diesen Gedanken²²: Die Verheißungen des Bundes erschließen sich erst in einer christologischen Relecture, weil bis zum heutigen Tag eine Verstehensbarriere auf der Schrift liegt (2Kor 3,16 – 18). Mose ist der Repräsentant einer vergänglichen Herrlichkeit, während Christus den befreienden neuen Bund (vgl. 2Kor 3,6; 1Kor 11,25) in der Kraft des Geistes repräsentiert. Die Vorstellung einer Überbietung dominiert auch im Galaterbrief, denn Paulus betont zwar die bleibende Gültigkeit des Bundes Gottes mit Abraham (vgl. Gal 3,15 – 18), sieht ihn aber erst in Christus wirklich vollendet. Deshalb sind allein die an die Christusbotschaft Glaubenden die legitimen Söhne Abrahams und Erben der Verheißungen Gottes. Die am Gesetz/an der Tora orientierten Juden hingegen sind illegitime Abrahamssöhne, Söhne des von Gott verstoßenen Ismael, und sie befinden sich im Status der Unfreiheit (vgl. Gal 4,21– 31). Paulus vertritt hier polemisch eine konsequente Enterbungstheorie²³; das wahre Israel, das ‚Israel Gottes‘ (Gal 6,16; vgl. 4,26; Phil 3,3), sind die Glaubenden, weil nur ihnen in legitimer Weise der Status der Nachkommenschaft Abrahams zukommt. Im Römerbrief verlässt Paulus diesen rigorosen Standpunkt und gelangt mit einer komplexen Argumentation zu einer neuen Vision²⁴. Christus ist aus dem Samen Davids nach dem Fleisch geboren (Röm 1,3), so dass sich Gottes Heils-

 Zur Analyse der Texte unter dem Aspekt der Gottesvolk-Vorstellung vgl. W. Kraus, Volk Gottes, 120 – 155, der allerdings die Diskontinuität minimiert.  Vgl. J. Roloff, Kirche, 120 f.  Zur Auslegung von 2Kor 3,1– 18 s.o. Abschn. 10.4 (Die Herrlichkeit des Neuen Bundes).  Vgl. J. Roloff, Kirche, 125 f.  Zur Auslegung von Röm 9 – 11 s.o. Abschn. 12.9 (Paulus und Israel).

618

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

handeln an den Glaubenden durch Israel hindurch vollzieht. Das Evangelium gilt zuerst den Juden und dann den Heiden (Röm 1,16; 2,9 f; 3,9.29; 9,24), der Abrahamsbund bleibt bestehen (Röm 4), und das Gesetz/die Tora ist „gerecht, heilig und gut“ (Röm 7,12). Aber die Juden können sich nicht mehr auf die Privilegien der Beschneidung und des Gesetzes/der Tora berufen (Röm 2,17 ff), denn nach dem Willen Gottes entscheidet sich allein an der Stellung zum Evangelium, wer zum wahren Israel gehört.Weder Juden noch Heiden haben einen Vorzug, bleiben doch beide gleichermaßen unter der Herrschaft der Sünde (vgl. Röm 3,9.20). Unter bewusster Aufnahme alttestamentlicher und jüdischer Traditionen wird Israel in Röm 9 – 11 als physischer Volksverband entschränkt (vgl. Röm 9,6 ff) und erscheint die Aufnahme der Heiden als natürliche Konsequenz des Willens Gottes, nachdem die Juden das Evangelium abgelehnt haben (Röm 2,17 ff; 11,25.31 f). Für sein Volk hofft Paulus jedoch, dass es sich am Ende der Zeit doch noch zu Christus bekehren wird. Bei der Parusie enthüllt Gott selbst das Geheimnis des Gesalbten, dann geht die Zeit der Verstockung zu Ende, und ganz Israel wird gerettet (Röm 11,25 – 36). Paulus entwirft eine plausible Vision: Nur Gott selbst kann seinem zuerst erwählten Volk enthüllen, wer dieser Jesus Christus wirklich ist. Die drei Basismetaphern²⁵ bringen ebenso wie die Grundworte den Ansatz der paulinischen Ekklesiologie zum Ausdruck: Die Teilhabe am Christusgeschehen gewinnt in der Gemeinde Gestalt. Christologie und Ekklesiologie fallen nicht zusammen, sondern die Christologie bestimmt die Ekklesiologie²⁶, weil es keinen

 E. Käsemann behauptet eine Konkurrenz zwischen der ‚Volk-Gottes‘- und der ‚Leib-Christi‘Vorstellung, wobei er von einer Prävalenz der Christologie gegenüber der Heilsgeschichte ausgeht und in der Leib-Christi-Vorstellung das eigentliche ekklesiologische Konzept des Paulus sieht (vgl. ders., Röm, 325; ders., Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi, in: ders., Paulinische Perspektiven, 185 ff). A. Oepke, N. A. Dahl und F. Neugebauer betonen dagegen das Vorherrschen der Gottesvolkvorstellung und sehen in ihr das Zentrum der paulinischen Ekklesiologie (vgl. A. Oepke, Das neue Gottesvolk, Gütersloh 1950, 198 – 230; N. A. Dahl, Das Volk Gottes, Darmstadt 21963, 226; F. Neugebauer, In Christus, 93 ff). Die innere Verbindung zwischen beiden Motiven betonen J. Roloff, Kirche, 130 f; W. Kraus, Volk Gottes, 350 – 361. Während die Leib-Metapher auf das gegenwärtige Wachstum der Gemeinden blickt, verankert sie der Volk-Gottes-Gedanke „in der Tiefe der Gottesgeschichte“ (W. Kraus, a.a.O., 351). Die Abfolge Gal 3,26 – 28 und 3,29 zeigt zudem deutlich, dass Paulus die räumlichen und geschichtlichen Dimensionen der Ekklesiologie zusammenzudenken vermag.  So mit aller Schärfe E. Käsemann, Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi, 197: „Paulinische Ekklesiologie ist ein Stück der Kreuzestheologie des Apostels und insofern allein von seiner Christologie her zu verstehen.“

21.2 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden

619

anderen Grund gibt als den, der gelegt ist: Jesus Christus (1Kor 3,11: ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός²⁷.

21.2 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden Gott, Jesus Christus, der Apostel und die Gemeinden befinden sich in einem dynamischen Prozess des Schaffens,Wirkens, Leitens, Kämpfens und Leidens. Ihren Ursprung haben die Gemeinden in Gott, wie die Genitiv-Verbindung ἐκκλησία τοῦ θεοῦ zeigt; ihre gegenwärtige Gestalt gründet in Jesus Christus, der die Gemeinde als σῶμα Χριστοῦ trägt und durch die Gabe des Geistes bestimmt. Auch Paulus kommt innerhalb dieses Geschehens eine entscheidende Aufgabe zu, denn als berufener Apostel Jesu Christi vollzog er mit der Gründung der Gemeinden den Willen Gottes (vgl. 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Gal 1,1). Deshalb wissen sich die Gemeinden immer auf Gott, Jesus Christus und den Apostel zurückverwiesen.

Jesus Christus als Modell Durchgehend erinnert Paulus die Gemeinden an die Liebestat Gottes in Jesus Christus, der die Glaubenden zum Heil und nicht zum Unheil bestimmte (vgl. 1Thess 5,9), sich in Christus mit der Welt versöhnte (vgl. 2Kor 5,18 – 21) und ihr Frieden, Gerechtigkeit und Leben schenkte (vgl. Röm 5). Das Verhalten Jesu wird für Paulus zum Strukturprinzip seiner Ekklesiologie²⁸. Durch seine Pro-Existenz überwand Jesus das Denken in Herrschafts- und Gewaltkategorien und setzte an ihre Stelle das Prinzip des dienenden Daseins für andere (vgl. Phil 2,1– 5.6 – 11). Die Gemeinde weiß sich aufgerufen zu einem von der Liebe bestimmten Handeln, das seinen sichtbaren Ausdruck in der Einheit und Gemeinschaft der Glaubenden und Getauften findet. Sie sollen gleichgesinnt sein im Denken und Trachten (2Kor 13,11; Röm 12,16; Phil 2,2), einander mahnen und trösten (1Thess 5,14; Gal 6,1 f; Röm 15,14) und immer nach dem Willen Gottes forschen (Röm 12,2; Phil 1,9 f; 4,8). Jederzeit und gegen jedermann soll der Christ das Gute vollbringen, am meisten aber gegenüber den Mitgeschwistern (Gal 6,10; vgl. 1Thess 3,12). Geschwisterliebe ist das Kennzeichen christlicher Existenz (1Thess 4,9; Röm 12,10). Der Bruder begrenzt das Handeln, denn wo seine Freiheit beginnt, endet die eigene Freiheit  Zur Tempel-Metaphorik bei Paulus vgl. J. Roloff, Kirche, 110 – 117; Chr. Böttrich, „Ihr seid der Tempel Gottes“. Tempelmetaphorik und Gemeinde bei Paulus, in: B. Ego/A. Lange/P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel, WUNT 118, Tübingen 1999, 411– 425.  Vgl. J. Roloff, Kirche, 133.

620

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

(1Kor 8 – 10; Röm 14); um ihn soll man sich kümmern (1Kor 12,25; Röm 12,13; 16,2) und an seiner Freude und seinem Leid teilnehmen (1Kor 12,26; 13,7; 2Kor 7,3; Röm 12,15; Phil 2,18). Den anderen soll man in Demut höher achten als sich selbst (Röm 12,10; Phil 2,3). Keiner soll auf seinen Vorteil sehen und für sich selbst leben (1Thess 4,6; 1Kor 10,24.33 – 11,1; 13,5; 2Kor 5,15; Röm 15,2 ff; Phil 2,4), sondern einer trage des anderen Last (Gal 6,2). Die Liebe als die bestimmende Kraft der Gemeinde ist ihrem Wesen nach unbegrenzt (1Kor 13) und gilt gegenüber jedermann. Sie kennt keine Selbstsucht, keinen Streit und keine Parteien, denn sie baut die Gemeinde auf (1Kor 8,1). Auch das Sozialgefüge der Gemeinde wird durch sie verändert, weil die Gläubigen in allen Dingen Gemeinschaft haben (Gal 6,6), weil sie den Bedürftigen helfen (vgl. Gal 4,10 ff) und Gastfreundschaft üben (Röm 12,13). Des einen Überfluss füllt so den Mangel des anderen aus (2Kor 8,13 – 14).

Nachahmersein Wenn Paulus die Gemeinden auffordert, seine Nachahmer zu werden, wie er Christi Nachahmer wurde (vgl. 1Thess 1,6; 1Kor 4,16; 11,1), dann nimmt er seine Gründer-Autorität in Anspruch²⁹ und sieht sich in der Kette von Vorbild- und Nachahmer-Sein in einer Mittelposition. Er empfiehlt sich den Gemeinden in zweifacher Hinsicht als Modell: a) Sein Einsatz für das Evangelium und das Wohl der Gemeinden überragt alle anderen Apostel (vgl. 1Kor 15,10: „…ich habe weit mehr Arbeit geleistet als sie alle, doch nicht ich, sondern die Gnade Gottes, die mit mir ist…“; vgl. 2Kor 11,23; 6,4 f). Unermüdlich kämpft Paulus für den Erhalt der Gemeinden (vgl. 1Thess 2,2; 1Kor 9,25; Phil 1,30)³⁰, und er arbeitet Tag und Nacht, um den Gemeinden nicht zur Last zu fallen (vgl. 1Thess 2,9; 1Kor 4,12). Er läuft und streckt sich nach dem Siegerkranz aus (vgl. 1Thess 2,19; 1Kor 9,24– 26; Phil 2,19; 3,14); seine größte Sorge ist, sich vergeblich abgemüht zu haben und beim Tag des Herrn nichts vorweisen zu können (vgl. 1Thess 3,5; Gal 4,11; Phil 2,16). b) Auch im Leiden präsentiert sich Paulus den Gemeinden als Modell³¹. Er trägt allezeit das Sterben Jesu an seinem Leib (2Kor 4,10; vgl. Gal 4,17), sieht sich διὰ Ἰησοῦν

 Vgl. dazu J. C. Hanges, Paul, Founder of Churches, WUNT 292, Tübingen 2012, der meint, dass Paulus hier das griechische Modell des Gründers (von Kolonien) aufnehme, der von einer Gottheit auserwählt wird.  Zum ἀγών-Motiv vgl. V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif, NT.S 16, Leiden 1967; R. Metzner, Paulus und der Wettkamp, NTS 46 (2000), 565 – 583.  Vgl. dazu mit unterschiedlichen Akzenten M. Wolter, Der Apostel und seine Gemeinden als Teilhaber am Leidensgeschick Jesu Christi, NTS 36 (1990), 535 – 557; H. v. Lips, Die „Leiden des Apostels“ als Thema paulinischer Theologie, in: P. Müller/Chr. Gerber/Th. Knöppler (Hg.), „ … was ihr auf dem Weg verhandelt habt“ (FS F. Hahn), Neukirchen 2001, 117– 128.

21.2 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden

621

(„wegen Jesus“) bzw. wegen des Evangeliums ständig dem Tod ausgesetzt (2Kor 4,11; vgl. 1Kor 4,10; 9,23; Phlm 13) und möchte den Leiden Christi gleichgestaltet werden (vgl. Phil 3,10; 1,20). Paulus versteht seine Leiden als unmittelbaren Bestandteil seiner apostolischen Sendung und sieht sie in einem engen Zusammenhang mit den Leiden Christi (vgl. 1Thess 2,2; 2Kor 4,11; Phil 1,7.13; 2,17; Phlm 1.9.13). All dies geschieht „um euretwillen“ (2Kor 4,15), Paulus opfert sich in seinem Leiden für die Gemeinden (vgl. 2Kor 12,15). Aber auch die Gemeinde ist Leidenserfahrungen ausgesetzt, denn sie wird ständig von außen und innen bedrängt (vgl. 1Thess 1,6; 2,14; 2Kor 1,7; Phil 1,29 f). Die Teilhabe am Leiden Jesu entspricht ebenso christlicher Existenz (vgl. Röm 6,3 f) wie die Teilhabe an den Auferstehungskräften (vgl. Röm 6,5), so dass beides das Selbstverständnis der Gemeinde prägt. Obwohl Apostel und Gemeinde gleichermaßen teilhaben an den Leiden Christi, verkörpert Paulus auch hier vorbildlich die christliche Existenz: Er wurde als Apostel vom leidenden Herrn berufen und demonstriert seinen Gemeinden, dass die Leiden ebenso wie die Auferstehung die Existenz des Einzelnen und die Gestalt der Gemeinde bestimmen³².

Charisma und Amt Die dynamische Grundstruktur paulinischer Ekklesiologie zeigt sich auch im Verhältnis von geregelten Leitungsaufgaben und charismatischen Fähigkeiten. Paulus ordnet das Gemeindegeschehen entschieden dem Bereich des Geistes zu. Der Sprachgebrauch lässt dabei die Akzente des Apostels deutlich erkennen: Die Begriffe πνευματικός bzw. πνευματικά („geistlich/ Geistliches“) und χάρισμα bzw. χαρίσματα („Gnadengeschenk/Gnadengeschenke“) finden sich ausschließlich in den Protopaulinen und ihrer Wirkungsgeschichte³³. Sie scheinen innerhalb des frühen Christentums Neuschöpfungen zu sein und beschreiben exklusiv das Geistgeschehen in seinen verschiedenen Dimensionen.Während πνευματικός und πνευματικά die wirkmächtige Gegenwart des Göttlichen ausdrücken, verweisen χάρισμα und χαρίσματα auf den Geschenkcharakter und Ursprung der in den Gemeinden aufbrechenden außergewöhnlichen Phänomene. Wahrscheinlich

 Anders als bei E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, 323 ff, bedeutet dies aber nicht, dass Paulus seine Leiden und die Leiden der Gemeinde qualitativ unterscheidet; er betont lediglich seine besondere Funktion und Aufgabe als Apostel.  Πνευματικός bzw. πνευματικά ist im Neuen Testament 26mal belegt; in den Protopaulinen 19mal, davon allein 15mal im 1Korintherbrief (Kol, Eph, 1Petr: 7mal). Χάρισμα bzw. χαρίσματα findet sich im Neuen Testament 17mal; in den Protopaulinen 14mal, davon 7mal im 1Korintherbrief und 6mal im Römerbrief (1mal im 2Kor; dazu je einmal im 1Tim, 2Tim, 1Petr).

622

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

führte erst Paulus den Begriff χάρισμα in die Debatte ein³⁴, um den pneumatisch besonders begabten Korinthern das Wesen der Geistesgaben zu verdeutlichen. Die Korinther sprachen von den πνευματικά (vgl. 1Kor 12,1) und betonten dabei ihre individuellen Fähigkeiten als Medium des Göttlichen, während Paulus auf den externen Ursprung des Geistwirkens hinweist und daraus eine Priorität des Geistwirkens für den „Aufbau“ (οἰκοδομή) der Gesamtgemeinde ableitet (vgl. 1Kor 14,12). Weil der Geist einer und unteilbar ist, fördern seine Gaben ihrem Wesen nach die Einheit der Gemeinde. Die Vielfalt und Verschiedenheit der Charismen (vgl. 1Kor 12,28; Röm 12,7 f) dokumentieren je auf ihre Weise den Reichtum des Geistwirkens und werden missbraucht, wenn sie zur individuellen Selbstdarstellung und zu Rangstreitigkeiten führen. Zudem repräsentieren auch die außergewöhnlichen Charismen wie Glossolalie, Prophetie und Heilkraft immer nur einen Teilbereich der Geistwirklichkeit in der Gemeinde. Die Liebe als reinste und höchste Form der Gegenwart des Göttlichen verzichtet auf Herrschaft und stellt sich in den Dienst der Anderen (vgl. 1Kor 13), so dass alles, was der οἰκοδομή der Gemeinde dient, sich als authentische Gabe des Geistes erweist. Wenn der Geist den Aufbau der Gemeinde bewirkt, fördert und ordnet, kann es bei Paulus keinen Gegensatz zwischen individuell-pneumatischen Fähigkeiten und ordnenden bzw. lehrenden Aufgaben geben, denn beide haben ihren Ursprung gleichermaßen im Geist. Das Bild des Organismus (vgl. 1Kor 12,12– 31) verdeutlicht, dass die einzelnen Gaben, Befähigungen und Aufgaben nur durch ihre Zuordnung und den Bezug auf das Ganze ihre Wirkungen entfalten können. Die häufig behauptete Alternative zwischen Charisma und Amt³⁵ existiert bei Paulus nicht, weil das Wirken des Geistes unteilbar ist. In 1Kor 12,28 werden an Personen gebundene Funktionen und außergewöhnliche Fähigkeiten gleichermaßen dem ordnenden Handeln Gottes zugeordnet: „Und Gott hat in der Gemeinde die einen eingesetzt erstens als Apostel, zweitens als Propheten, drittens als Lehrer; dann (solche, die) Machttaten (vollbringen), dann (die über) Heilungsgaben (verfügen), (die) Hilfeleistungen (vollbringen), Leitungsaufgaben (ausüben), (über verschiedene) Arten von Sprachen (verfügen).“ Die Verbform ἔθετο („jemanden einsetzen/zu etwas machen“), die Zählung und das Nebeneinander von aus einer Berufung erwachsenden, spontan-außergewöhnlichen und vermittelbaren Gaben zeigen, dass für Paulus Geist und Recht keine Gegen-

 Vgl. U. Brockhaus, Charisma und Amt, 189 f; J. Roloff, Kirche, 137.  Vgl. R. Sohm, Begriff und Organisation der Ekklesia, in: K. Kertelge (Hg.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977 (= 1892), 53: „Die Ekklesia ist die gesamte Christenheit, der Leib Christi, die Braut des Herrn – eine geistliche Größe, den Normen des Irdischen, auch dem Recht entrückt.“

21.2 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden

623

sätze sind³⁶. Auch die Charismenliste in Röm 12,6 – 8 bezeugt die Grundtendenz des paulinischen Ansatzes: In den Charismen konkretisiert sich Gottes Zuwendung, so dass Anordnung, Ordnung und Stetigkeit natürliche Elemente des Geistwirkens sind. Paulus formuliert in 1Kor 12,28 die ersten drei Charismen im Unterschied zu den folgenden personal und signalisiert damit, dass ein fester Personenkreis über eine bestimmte Dauer eine auf die Gemeinde bezogene konkrete Aufgabe ausübt. In diesem Sinn kann bei Paulus von Ämtern gesprochen werden³⁷.

Ämter Das Apostelamt betont in besonderer Weise die Berufung, Gründungskompetenz und Leitungsfähigkeit frühchristlicher Missionare. Dieses Amt konzentriert sich in der Frühzeit auf Jerusalem (vgl. 1Kor 15,3 – 11; Gal 1,17.19), lässt sich aber keineswegs auf die Zwölf oder die Urgemeinde beschränken. Die Wendung „danach allen Aposteln“ innerhalb der Zeugenliste der Erscheinungen des Auferstandenen (1Kor 15,7), die Erwähnung von Andronikus und Junias als Apostel schon vor Paulus (Röm 16,7), die Berufung des Paulus zum ‚Apostel der Völker‘ (vgl. Gal 1,1; Röm 15,15 ff), der mit Antiochia verbundene Apostelbegriff (vgl. Apg 13,1– 3; 14,4.14), der Streit um einen sachgemäßen Apostelbegriff in 2Kor 11,5.13; 12,11 und das Apostelbild der Logienquelle (vgl. Lk 10,4.9par; Mt 10,8) lassen erkennen, dass der Kreis der Apostel sich innerhalb der frühchristlichen Missionsgeschichte ausweitete³⁸. Eine Erscheinung bzw. Legitimation des Auferstandenen reichte als Legitimation des Apostelamtes keineswegs aus, denn sonst wären die „500 Brüder“ aus 1Kor 15,6 alle Apostel. Zudem wird der einzige frühchristliche Missionar nicht als Apostel bezeichnet, den Paulus wirklich akzeptierte: Apollos (vgl. 1Kor 3,5 ff; 4,6; 16,12). Berufung und Sendung legitimieren auf Dauer nicht das Apostelamt, sondern die Fähigkeit des Apostels, Gemeinden zu gründen und das Evangelium

 Treffend J. Roloff, Kirche, 139: „Der Geist selbst setzt Recht, indem er bestimmte Funktionen als verbindlich herausstellt.“  Vgl. J. Roloff, Kirche, 139 ff. A. D. Clarke, Serve the Community of the Church, Grand Rapids 2000, arbeitet umfassend die Beeinflussung der Verfassungs- und Leitungsstrukturen der frühen Gemeinden durch griechisch-römische Sozialstrukturen heraus (insbesondere den Einfluss des Patronatsystems), um dann im Prinzip der diakonia als von Jesus gesetzter Norm das Proprium der Strukturen der neuen Bewegung zu sehen.  Zumeist wird eine historische Entwicklungslinie vom Jerusalemer Erscheinungsapostolat hin zum charismatischen Wanderapostolat gezogen, wie es in den Überlieferungen der Logienquelle und der antiochenischen Tradition begegnet; vgl. dazu J. Roloff, Art. Apostel, 433 ff; J. Frey, Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität, in: T. Schneider/G. Wenz (Hg.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge. I: Grundlagen und Grundfragen, Freiburg/Göttingen 2004, 91– 188.

624

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

als Norm der Gnade in den Gemeinden überzeugend zu repräsentieren, wodurch der Apostel selbst zur Norm wird (vgl. 1Thess 1,6; 1Kor 4,16; 11,1; Phil 3,17). Der Apostel verkörpert in seinem Auftreten und seiner Arbeit die Knechtsgestalt des Evangeliums (vgl. 2Kor 4,7– 18), er ist selbst das Exemplum des neuen Seins, und die Gemeinden sind das Siegel seines Apostolats und sein Ruhm im Gericht (vgl. 1Thess 2,19; 1Kor 9,2; 2Kor 3,2). Bei Paulus tritt neben die Gründungs- die Leitungs- und Begleitungskompetenz, seine besondere Befähigung liegt darin, nach der Gründungspredigt und dem Gründungsaufenthalt durch Mitarbeiter und Briefe bleibend präsent zu sein. Die prophetische Rede gehört zu den natürlichen Elementen frühchristlichen Gemeindelebens, bereits in 1Thess 5,20 fordert Paulus: „Verachtet nicht prophetische Rede!“ Frühchristliche Propheten erscheinen als eigenständige Gruppe in verschiedenen neutestamentlichen Überlieferungskreisen: Apg 13,1; 15,32; 20,23; 21,4.10 setzen frühchristliche Propheten in Griechenland und Kleinasien voraus, Eph 3,5; 4,11; 1Tim 1,18; 4,14 blicken auf die Kirche des Anfangs zurück, in der selbstverständlich Propheten wirkten, und Apk 11,18; 16,6; 18,24; 22,9 sieht in den Propheten die zentrale eigenständige Gruppe in der weltweiten Kirche³⁹. Das Prophetenamt dürfte seinen Ursprung in Palästina haben (vgl. Apg 11,28: Agabus), in Jerusalem setzte sich die Erfahrung und Erkenntnis durch, dass der verloschene Geist Gottes nun wieder wirkt (vgl. Apg 2,17 f). Auch im originären griechischrömischen Kulturbereich gehörte die Prophetie zu den geläufigen Formen religiöser Kommunikation⁴⁰. Welche Funktionen übten frühchristliche Propheten aus? Zuallererst interpretierten sie Gottes vergangenes und zukünftiges Heilshandeln in Jesus Christus (vgl. Apg 20,23; 21,4; Eph 3,5), bekundeten sie den Willen Jesu für die Gemeinde und zeugten für Jesus (vgl. Apk 19,10). Damit waren die frühchristlichen Propheten auch Teil eines Tradierungs- und Interpretationsprozesses, denn sie überlieferten Jesus-Worte und prägten sie im Bewusstsein der Gegenwart des Geistes neu⁴¹. Das Zeugnis für Jesus wurde offenbar in verschiedenen Formen vorgetragen, so dürften ekstatische Rede, Geschichtsschau, Aktualisierung von Worten Jesu sowie Weisungen des Erhöhten für die Gemeinde Ausdruck prophetischer Kompetenz gewesen sein. Paulus zählt die Prophetie zu den Formen verständlicher Rede und grenzt sie von der Glossolalie ab (vgl. 1Kor 14,5).Wenn mehrere Propheten in einem Gottesdienst auftreten, soll ihre Rede von

 Vgl. dazu umfassend M. E. Boring, The Continuing Voice of Jesus, Louisville 1991, 59 – 85; ferner G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, BWANT 104, Stuttgart 1975; D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity, Grand Rapids 1983.  Vgl. K. Brodersen (Hg.), Prognosis, Münster 2001.  Zu frühchristlichen Propheten als Träger und Schöpfer von Jesus-Traditionen vgl. M. E. Boring, The Continuing Voice of Jesus, 189 – 265.

21.2 Strukturen und Aufgaben in den Gemeinden

625

den übrigen Gemeindegliedern kritisch beurteilt werden (vgl. 1Kor 14,29). Auch hier dient die Auferbauung der Gemeinde als kritische Norm (1Kor 14,26), denn prophetisches Reden darf die Ordnung und damit die Einheit in den Gottesdiensten nicht aufheben (vgl. 1Kor 14,31). Während der im Geist präsente Erhöhte durch die Propheten seine Offenbarungsworte spricht, bezieht sich die Aufgabe der frühchristlichen Lehrer auf die Interpretation des (mündlichen oder schriftlichen) Kerygmas sowie der Auslegung vorgegebener Texte (z. B. Septuaginta)⁴². Paulus setzt in 1Kor 12,28; Gal 6,6 und Röm 12,7b die Existenz von Lehrern in den Gemeinden voraus (vgl. ferner Eph 4,11; Apg 13,1; Jak 3,1; Did 11– 15). Sie mussten lesen und schreiben können, mit den Jesus-Traditionen und der Septuaginta sowie den gängigen Auslegungsregeln vertraut sein, um so für die Gemeinden die neue Zeit deuten zu können. Die Aufgaben eines Lehrers setzen eine hohe zeitliche, sachliche, örtliche und damit auch personale Präsenz und Kontinuität voraus, so dass auch hier von einem Amt gesprochen werden kann. In Phil 1,1 werden von Paulus ohne nähere Erklärung ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι („Aufseher/Verwalter und Helfer/Diener“) erwähnt. Es handelt sich offensichtlich um mehrere Personen, die in der Gemeinde allgemein bekannte Aufgaben wahrnehmen und deren besondere Stellung durch die Erwähnung im Präskript unterstrichen wird. Der Sprachgebrauch⁴³ legt die Vermutung nahe, dass die Episkopen innerhalb der Gemeinde ein Leitungsamt innehatten. Wahrscheinlich handelt es sich um Leiter von Hausgemeinden (vgl. dazu 1Kor 1,14; 16,15 f.19; Röm 16,5.23; Apg 18,8)⁴⁴, die ihr Haus für die Zusammenkünfte der Christen zur Verfügung stellten und als Patrone die jeweilige Gemeinde in vielfältiger Weise unterstützen. Ihre natürliche Autorität prädestinierte sie für dieses Amt, als in Philippi die Gemeinde wuchs und sich in mehrere Hausgemeinden gliederte⁴⁵. Die Diakone fungierten als Helfer der Episkopen, speziell bei den Herrenmahlsfeiern dürften sie für die Vorbereitung verantwortlich gewesen sein; zudem oblag ihnen die Einsammlung und Verwaltung der Gaben⁴⁶.

 Vgl. dazu A. E. Zimmermann, Die urchristlichen Lehrer, WUNT 2.12, Tübingen 1984.  Zum Sprachgebrauch vgl. H. W. Beyer, Art. ἐπίσκοπος, ThWNT 2, 604– 611; zur paulinischen und nachpaulinischen Konzeption vgl. J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK XV, Neukirchen 1988, 169 – 189. Bemerkenswert ist die Bezeichnung der Kyniker als „Kundschafter (κατάσκοπος) und Herold der Götter“ bei Epiktet, Diss III 22,69.  Vgl. dazu die umfangreichen Analysen von R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, 320 – 384.  Vgl. R. W. Gehring, a.a.O., 352– 359.  Vgl. J. Roloff, Kirche, 143.

626

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

21.3 Die Gemeinde als sündenfreier Raum Wenn Jesus Christus das Fundament, der Erbauer und der Erhalter der ἐκκλησία ist, stellt sich die Frage, ob und in welchem Sinn die Sünde weiterhin im Raum der Gemeinde präsent ist. Kann die Sünde innerhalb der Gemeinde noch Macht ausüben? Welchen Charakter haben ethische Verfehlungen, die es in den Gemeinden zweifellos weiterhin gibt? Der paulinische Sprachgebrauch gibt Hinweise für die Beantwortung dieser Fragen. Paulus verwendet den Singular ἁμαρτία („Sünde“) in der Regel nicht zur Bezeichnung menschlichen Fehlverhaltens. Er warnt die Thessalonicher in Kap. 4,3 – 8 vor πορνεία („Unzucht“), ἐπιθυμία („Begierde“) und πλεονεξία („Habgier/Übervorteilung“), ohne jedoch von Sünde zu sprechen. Der von Paulus geforderte Wandel in ‚Heiligkeit‘ hat sein Gegenüber nicht in der Sünde, sondern in der „Unreinheit“ (vgl. 1Thess 4,7: ἀκαθαρσία)⁴⁷. Der in 1Kor 5 erwähnte eklatante Fall von Unzucht wird von Paulus unter dem Aspekt der Reinheit der Gemeinde behandelt. Weil sie gefährdet ist, muss der Übeltäter um der Gemeinde und um seiner selbst willen ausgeschlossen werden. Der Körper (σάρξ) des Übeltäters wird am Tag des Gerichtes dem Satan übergeben, sein Pneuma verbleibt hingegen im Bereich der σωτηρία (1Kor 5,5b). Die Reinheit der Gemeinde bildet die Begründung für das in 1Kor 5,3 – 5 beschriebene Ausschlussverfahren. Die Prozesse zwischen Christen vor heidnischen Richtern entsprechen ebenfalls nicht der Reinheit der Gemeinde (vgl. 1Kor 6,11). Erst am Ende der Argumentation in Kap. 5 und 6 gebraucht Paulus in 1Kor 6,18 je einmal ἁμαρτάνειν („sündigen“) und ἁμάρτημα („Verfehlung“), vermeidet aber ἁμαρτία. Weil die Glaubenden gerade in ihrer Leiblichkeit mit Christus aufs engste verbunden sind, gefährden sexuelle Verfehlungen diese Einheit und sind mit der Reinheit der Gemeinde nicht vereinbar. Deshalb kann Paulus zur Heirat auffordern, wenn dadurch sexuelles Fehlverhalten (ἁμαρτάνειν) vermieden wird (1Kor 7,28.36). In 1Kor 8,12 verbindet Paulus das Verhalten gegenüber dem Mitchristen unmittelbar mit dem Verhalten gegenüber Christus. Wer sich gegenüber den Mitbrüdern versündigt (ἁμαρτάνοντες εἰς ἀδελφούς), sündigt gegen Christus (εἰς Χριστὸν ἁμαρτάνετε). Weil die Gemeinde ein Raum der Heiligung und Heiligkeit ist, haben Verfehlungen nicht nur ethische, sondern auch soteriologische Dimensionen; ein Gedanke, den Paulus auch in 1Kor 10,1– 13 herausarbeitet, in 1Kor 15,34 streift und in 1Kor 15,17 so formuliert: „Wenn aber Christus nicht auferweckt ist, dann ist euer Glaube nichtig,

 Zur Analyse vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 67– 81. Der Plural ἁμαρτίαι in 1Thess 2,16 im Sinn eines Tatbegriffes ist traditionsbedingt.

21.3 Die Gemeinde als sündenfreier Raum

627

seid ihr noch in euren Sünden“⁴⁸. Die Missstände beim Herrenmahl werden von Paulus in 1Kor 11,27 ff scharf attackiert, ohne dass er von ‚Sünde‘ spricht.Vielmehr sind die Zustände „unwürdig“ (1Kor 11,27: ἀναξίως) und haben zur Folge, dass die Gemeinde „schuldig“ wird (1Kor 11,27: ἔνοχος) und selbst die Bestrafung herbeiführt. In 2Kor 12,19 – 13,10 warnt Paulus die Korinther ausdrücklich vor seinem dritten Kommen, er werde dann jene nicht schonen, „die zuvor gesündigt haben und nicht Reue über die Lasterhaftigkeit und Unzucht und Ausschweifung, die sie trieben, empfanden“ (2Kor 12,21). Paulus verwendet das Verb προαμαρτάνειν („vorher sündigen“) nur in 2Kor 12,21; 13,2; es bezeichnet jeweils als Part. Perf. ein Fehlverhalten von Gemeindegliedern, das noch nicht abgelegt wurde⁴⁹. Paulus spricht diesen Gemeindegliedern ihr Christsein nicht ab, er fordert sie und die gesamte Gemeinde vielmehr nachdrücklich auf, ihrem neuen Sein endlich das entsprechende Tun folgen zu lassen. 2Kor 13,5: „Euch selbst erprobt, ob ihr im Glauben seid, euch selbst prüft! Oder habt ihr nicht die Erkenntnis über euch, dass Jesus Christus unter euch ist?“ Auch der Konflikt mit einem ἀδικήσας („jemand, der Unrecht tat“) in 2Kor 2,5 – 11 wird von Paulus nicht mit dem Begriff der Sünde in Verbindung gebracht. Der Übeltäter wurde von der Gemeinde zurechtgewiesen (2Kor 2,6) und darf nun wieder in ihrer Mitte sein. Die Verzeihung ist notwendig, denn der Satan wartet nur darauf, durch andauernde Zwietracht wieder in die Gemeinde eindringen zu können (vgl. 2Kor 2,11)⁵⁰. Der Galaterbrief bestätigt, dass Paulus ἁμαρτία nicht zur Qualifizierung menschlicher Verfehlungen gebraucht. Der Apostel führt eine überaus scharfe Auseinandersetzung mit seinen in die Gemeinde eingedrungenen judaistischen Gegnern, ohne deren Verhalten als ‚Sünde‘ zu bezeichnen. Das falsche Verhalten des Petrus wird ebenfalls nicht als ἁμαρτία qualifiziert (vgl. Gal 2,14), und im Zusammenhang mit Mahnungen im paränetischen Teil des Briefes fällt in Gal 6,1 lediglich der Terminus παράπτωμα („Vergehen“). Der Plural ἁμαρτίαι findet sich als Tatbegriff in der traditionellen Formel Gal 1,4. Den spezifisch paulinischen Sprachgebrauch zeigt hingegen der Singular ἁμαρτία an! Er benennt einen Machtbereich, dem der Machtbereich Christi gegenübersteht. Christus ist nicht Diener der Sünde (Gal 2,17), vielmehr hat sich die Sünde des Gesetzes bemächtigt, so dass es nun die Menschen versklavt und von der wirklichen Freiheit fernhält (Gal 3,22 ff).

 In 1Kor 15,17 erklärt sich der Plural ἁμαρτίαι durch die Tradition 1Kor 15,3; vgl. H. Conzelmann, 1Kor, 315.  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 141.  Zur Analyse vgl. H. Umbach, a.a.O., 170 – 182.

628

21 Ekklesiologie: Eine anspruchsvolle und attraktive Gemeinschaft

Das besondere Profil des paulinischen Sündenbegriffes bestimmt auch die Argumentation im Römerbrief ⁵¹, denn Paulus schaut im Hinblick auf die Sünde ausdrücklich in die Vergangenheit. Er erinnert die Gemeinde an die Taufe als Ort der grundlegenden Existenzwende; dort starben die Glaubenden der Sünde und wurden in den Raum des Christus und der Gerechtigkeit gestellt (Röm 6,3 ff). Antithetisch schildert Paulus eindrücklich die neue Wirklichkeit der Getauften: „So haltet euch nun selbst für Tote in bezug auf die Sünde, für Lebende aber im Hinblick auf Gott in Christus Jesus“ (Röm 6,11). Die Sünde ist für die Gemeinde eine Vergangenheitsgröße, und Röm 6,14a konstatiert ausdrücklich: „Die Sünde wird fortan nicht mehr über euch herrschen.“ Dem entspricht, dass Paulus an keiner Stelle das Herrenmahl mit einer Sündenvergebung verbindet.Weil die Christen von der Sünde befreit wurden, dienen sie nun der Gerechtigkeit (Röm 6,18). Die Macht der Gnade übertrifft die Wirksamkeit der Sünde (vgl. Röm 5,12– 21), die nun überwunden ist und von den Getauften als vergangene Unheilsmacht wahrgenommen wird (vgl. Röm 7,7– 8,14). Der Glaube an Jesus Christus und die Sünde schließen sich aus, denn: πᾶν δὲ ὃ οὐκ ἐκ πίστεως ἁμαρτία ἐστίν (Röm 14,23b: „alles, was nicht aus Glauben ist/kommt, ist Sünde“). Auch der Philipperbrief bestätigt die paulinische Konzeption der Gemeinde als sündenfreiem Raum, denn hier fehlen der Singular ἁμαρτία und alle verwandten Begriffe, obwohl Missstände und Fehlverhalten in der Gemeinde angesprochen werden. Paulus setzt sich mit rivalisierenden Verkündigern an seinem Haftort auseinander (vgl. Phil 1,17) und greift die Beschneidungforderung streng judenchristlicher Missionare scharf an (vgl. Phil 3,2 ff), ohne jedoch von Sünde zu sprechen. Auch die Mahnungen in Phil 2,1– 5 und die Schlichtung eines Streites in Phil 4,2 f verbleiben im Rahmen traditioneller Begrifflichkeit („Streit, Prahlerei“).Weil das neue Sein in Christus in der Kraft des Geistes nicht nur nominell, sondern real begonnen hat⁵², befinden sich die Getauften nicht mehr im Machtbereich der Sünde, sondern im Kraftfeld des Auferstandenen, an dessen Macht Paulus bei der Auferstehung teilzuhaben hofft (vgl. Phil 3,10 f). Von der Welt wissen sich die Glaubenden und Getauften wesenhaft geschieden, leben sie doch im Machtbereich Jesu Christi und damit in der Gemeinde als sündenfreiem Raum. Die Heiligung der Gemeinde schließt eine scharfe Abgrenzung zur Welt mit ein, die auch die empirische Gestalt der Gemeinde prägt, denn Paulus kennt nicht die ekklesiologische Vorstellung der Gemeinde als corpus

 Zur ausführlichen Analyse von Röm 6 – 8 s.o. Abschn. 12.7 (Die Gegenwart des Heils: Taufe und Gerechtigkeit)/12.8 (Sünde, Gesetz und Freiheit im Geist); vgl. ferner den Abschnitt 19.2 (Die Sünde und der Tod). Der Pural ἁμαρτίαι in Röm 4,7; 11,27 ist jeweils Bestandteil von Zitaten.  Vgl. H. Windisch, Taufe und Sünde, 104.

21.3 Die Gemeinde als sündenfreier Raum

629

mixtum⁵³. Die Gemeinde gehört auf die Seite des Lichts und hat die Werke der Finsternis abgelegt (1Thess 5,1 ff; Röm 13,11– 14). Sie richtet sich nicht nach der Welt (Röm 12,2), vollbringt keine Werke des Fleisches mehr (Gal 5,19 ff) und leuchtet wie ein Himmelslicht in einer verkehrten Welt (Phil 2,14 f). Weil der Herr nahe ist (Phil 4,5) und das σχῆμα („die Gestalt“) dieser Welt bereits vergeht (1Kor 7,31), orientieren sich die Christen nicht am Vergänglichen. Wenn die Gemeinde von Paulus als sündenfreier und heiliger Raum aufgefasst wird, stellt sich die Frage, welche Funktion der paulinischen Paränese zukommt. Die paulinischen Mahnungen und Imperative (z. B. 1Kor 6,18: φεύγετε τὴν πορνείαν [„flieht der Hurerei!“]; 7,23; 8,12 u. ö.) zeugen insgesamt von der Möglichkeit, dass Christen wieder unter den Herrschaftsbereich der Sünde gelangen können. Paulus weiß um die Versuchungen, denen der Christ ausgesetzt ist (vgl. 1Kor 7,5; 10,9.13; Gal 6,1). Der Satan tritt in der Gestalt des Lichtengels auf und versucht, die Gemeinden zu verwirren (vgl. 2Kor 11,13 – 15). Die Gemeinde in Galatien fällt aus der Gnade heraus, wenn sie sich unter die Herrschaft des Gesetzes begibt, das wiederum nur ein Werkzeug der Sünde ist. In der Taufe wurde nach Röm 6,6 der „alte Mensch“ (παλαιὸς ἄνθρωπος) mitgekreuzigt und „der von der Sünde beherrschte Leib“ (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας) vernichtet, nicht aber die Sünde als solche aus der Welt geschafft⁵⁴. Die Überwindung des alten Seins bedeutet für die Getauften nicht, dass sie der Welt insgesamt enthoben sind, denn sie leben weiterhin ἐν σαρκί („im Fleisch“) und bleiben den Versuchungen der Sünde ausgesetzt. Die Kraft des Geistes ermöglicht ihnen jedoch, diesen Versuchungen zu widerstehen, wenn sie dem neuen Sein in ihrem Denken und Handeln entsprechen. Die Imperative fordern die Entsprechung zum neuen Sein ein, und allein in dieser Entsprechung bleibt die Macht der Sünde eine vergangene Größe und die Gemeinde ein sündenfreier Raum.

 Vgl. W.-H. Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter, 137.  Vgl. H. Umbach, In Christus getauft – von der Sünde befreit, 250 f.

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung Jede Sinnbildung entwirft eine temporale Ordnung, die ihr Weltverständnis strukturiert¹. Um Sinn- und Wirkungszusammenhänge darzustellen, ist es notwendig, aus der Gegenwartsperspektive die einzelnen Zeitstufen einander zuzuordnen. Die Vergangenheit muss in einem Sinn- und Bedeutungszusammenhang mit der Gegenwart stehen, um Geschichte zu werden und zu bleiben². Bei Paulus ist dies offenkundig, denn mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten bestimmt ein vergangenheitliches Ereignis definitiv die Zukunft und prägt deshalb die Gegenwart. Paulus lebte in einer gespannten Erwartung: Die bevorstehende Ankunft des gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus war bis zum Ende seines Lebens (vgl. Phil 4,5: „Der Herr ist nahe“) ein prägendes Element seiner Sinnwelt³. Alles in der Schöpfung bewegte sich darauf hin, und Paulus sah sich selbst an der Spitze dieser Bewegung. Nur wer von der Zukunft noch etwas erwartet, hält die Erinnerung wach. Schließlich: Der Tod der anderen ruft bei den Lebenden die Frage nach dem eigenen Geschick hervor, so dass die Eschatologie immer auch eine überzeugende Antwort auf das Sterben und den Tod geben muss.

22.1 Die Zukunft in der Gegenwart Basis und Ausgangspunkt des Kommenden ist bei Paulus das Geschehene: Tod und Auferstehung Jesu Christi bilden das Fundament aller eschatologischen Aussagen, d. h. die Christologie begründet und prägt die Eschatologie ⁴.

Teilhabe am Auferstandenen In 1Thess 4,13 – 18 tritt der Apostel der durch Todesfälle von Gemeindegliedern ausgelösten Sinnweltgefährdung mit dem Grundbekenntnis entgegen: „Wenn wir glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist, …“ (1Thess 4,14a; vgl. 1,10). Er leitet daraus eine soteriologische Logik ab, die vom Gedanken der Partizipation

 Vgl. J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, 33 f.  Vgl. J. Rüsen, Die Historisierung des Nationalsozialismus, in: ders., Zerbrechende Zeit, 221: „Geschichtstheoretisch macht es guten Sinn zu sagen, daß nur eine Vergangenheit, die nicht vergehen will oder kann, Geschichte ist und bleibt.“  Zur Struktur der paulinischen Eschatologie vgl. J. Becker, Paulus, 468 – 478; H. Merklein, Eschatologie im Neuen Testament, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus II, 87– 95; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 461– 498.  Vgl. J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 93.

22.1 Die Zukunft in der Gegenwart

631

bestimmt wird. Die Glaubenden und Getauften haben teil am Geschick der bestimmenden Gestalt der Endzeit: Jesus Christus. So wie Gott ihn von den Toten auferweckte,verbleiben die verstorbenen Gemeindeglieder ebenfalls nicht im Tod, sondern gehen wie die Lebenden der immerwährenden Gemeinschaft mit Jesus entgegen (1Thess 4,17: σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα). Die Gewissheit dieser Zukunft bestimmt die Gegenwart! Die eschatologische Qualifikation der Gegenwart betont Paulus nachdrücklich in 1Thess 5,1– 11. Die Glaubenden und Getauften sind bereits „Söhne des Lichtes und Söhne des Tages“ (1Thess 5,5) und damit eschatologische Personen, wobei in 1Thess 5,10 als Ermöglichungsgrund dieses neuen Seins ausdrücklich das Kreuz erscheint⁵. Auch in 1Kor 15,20 – 22 knüpft Paulus an das Grundbekenntnis an (vgl. ἐγήγερται „er ist auferweckt worden“ in 1Kor 15,4a und 15,20a) und folgert daraus eine Wende der Zeiten. Christus wurde „als Erstling“ (ἀπαρχή) der Entschlafenen von den Toten auferweckt, d. h. er ist nicht nur der erste aller Auferweckten, sondern das Modell von Auferstehung⁶. Der zeitliche und der sachliche Aspekt entsprechen sich, Jesus Christus ist der erste, an dem Gott sein endzeitliches rettendes Handeln vollzog. Die universale Dimension des Geschehens betont V. 21: „Denn wie durch einen Menschen der Tod (gekommen ist), so durch einen Menschen die Auferstehung von den Toten.“ Es gibt für Paulus zwei menschliche Schicksalsträger, die als Prototypen das Sein der ihnen zugeordneten Menschen bestimmen. So wie Adam den Tod an sich band, bringt Jesus Christus als Überwinder des Todes das Leben (vgl. 1Kor 15,45 – 50; Röm 5,12– 21). Adam ging Christus zeitlich und sachlich voran, denn er verursachte durch seinen Fehltritt jene ausweglose Situation, die nun in Christus aufgehoben wird. Die antithetische Überbietung formuliert Paulus grundsätzlich: „Wie nämlich in Adam alle starben, werden in Christus alle lebendig gemacht werden“ (1Kor 15,22). Das zweimalige πάντες („alle“) wirft die Frage auf, ob alle Menschen nicht nur durch Adams Fehltritt sterben müssen, sondern auch alle Menschen in/durch Christus lebendig gemacht werden⁷. Eine solche allgemeine Faktizität des Heils wäre für Paulus singulär; sie entspricht zum einen nicht seinem Denkansatz und wird auch durch den unmittelbaren Kontext wohl ausgeschlossen⁸, denn in 1Kor 15,23 sind es ausdrücklich die zu „Christus Gehörenden“ (οἱ τοῦ Χριστοῦ), die bei seiner Parusie gerettet werden. Mit πάντες betont Paulus in 1Kor 15,22 die universale Bedeutung des Christusgeschehens; es gilt potentiell allen Menschen, die es jedoch im Glauben für sich gelten lassen müssen. Der durchgängige Christusbezug des Endgeschehens ist offenkundig: An Christus vollzog Gott als erstem    

Vgl. dazu W. Harnisch, Eschatologische Existenz, 151 f. Vgl. A. Lindemann, 1Kor, 343. So mit Nachdruck A. Lindemann, a.a.O., 344. Vgl. D. G. Powers, Salvation through Participation, 153.

632

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

das neue Sein, durch Christus wurde die unentrinnbare Todesverfallenheit der Menschheit aufgehoben, und die zu Christus Gehörenden haben Anteil am gegenwärtigen und zukünftigen Heil (vgl. auch 2Kor 1,9; 4,14; Gal 1,1; Röm 4,17.24; 10,9; 14,9). Der partizipative Grundzug der paulinischen Eschatologie und die damit verbundene Qualifizierung der Gegenwart als von der Zukunft bestimmte Heilszeit zeigt sich auch in Röm 6,4 f; 8,11. In Röm 6,4 f folgert Paulus aus der Teilhabe an Jesu Tod in der Taufe eine Teilhabe an seiner Auferstehungswirklichkeit, die sich bereits in der Gegenwart als Wandel in der neuen Existenz zeigt. Bewusst vermeidet der Apostel die Rede von einer bereits erfolgten Auferstehung der Glaubenden und Getauften, wie sie wahrscheinlich in Korinth vertreten wurde (vgl. 1Kor 4,8; 10,1 ff; 15,12) und literarisch mit Variationen in Kol 2,12; 3,1– 4; Eph 2,6; 2Tim 2,18 bezeugt ist (vgl. ferner 1Klem 23,1– 27; Barn 11,1; Polyc, Phil 7,1; 2Klem 9,1; Just, Dial 80,4). Der damit ausgesprochene futurische Vorbehalt (vgl. 1Kor 13,12; 2Kor 4,7; 5,7; Röm 8,24) schränkt die umfassende Teilhabe der Christen am neuen Sein nicht ein⁹, sondern bringt die zeitliche Struktur christlicher Existenz zum Ausdruck¹⁰: Sie vollzieht sich zwischen den Grunddaten Auferstehung und Parusie, so dass von umfassender Heilsgegenwart und Heilsgewissheit, nicht aber von Heilsvollendung gesprochen werden kann. Die Glaubenden leben zwar schon in der Endzeit, aber das Ende ist noch nicht da! Die besondere Struktur christlicher Existenz liegt in Gottes endzeitlichem Handeln begründet: Er schenkte den Glaubenden und Getauften seinen Geist, der Jesus von den Toten auferweckte und auch die sterblichen Leiber derjenigen auferwecken wird, die mit ihm durch Jesus Christus verbunden sind (vgl. Röm 8,11). Die Gewissheit der Heilsgegenwart und zukünftigen Heilsvollendung liegt somit in der Selbigkeit des Geistes Gottes begründet, der in seinem Geisthandeln gewissermaßen an sich selbst anküpft, wenn er in der Taufe die neue Existenz begründet und nach dem Tod wiederum erneuert.

 Anders Chr. Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, 452, wonach für alle Ebenen paulinischer Theologie „der Aspekt des Schwellendaseins grundlegend ist“. Damit wird die Realität des neuen Seins unterschätzt.  Es ist deshalb unzutreffend, von einem „Schon jetzt und Noch nicht des Heils“ zu sprechen, wie es unter anderen G. Klein, Art. Eschatologie, TRE 10, Berlin/New York 1982, 283; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, 466 – 472, tun. Missverständlich ist auch, von einem ‚eschatologischen Vorbehalt‘ zu reden (so z. B. A. Lindemann, Art. Eschatologie, RGG4 2, 1556), denn es gibt bei Paulus hinsichtlich des Eschatons keinen ‚Vorbehalt‘, wohl aber eine zeitliche Einschränkung, weil die endgültige Vollendung noch aussteht. Sachlich weiterführend ist der Vorschlag von S. Agersnap, Baptism and the New Life, 401, die Rede vom „already/not yet“ durch die Wendung „already/even more“ zu ersetzen.

22.1 Die Zukunft in der Gegenwart

633

Eschatologische Existenz Das Verhältnis der Christen zur Welt und ihr Handeln in der Welt definiert sich ebenfalls aus ihrer besonderen Stellung in der Zeit. Sie wissen sich den versklavenden Mächten der Welt bereits entzogen und können die Dinge der Welt gebrauchen, ohne ihnen zu verfallen (vgl. 1Kor 7,29 – 31). Ihr Handeln orientiert sich an ihrem neuen Sein ἐν Χριστῷ (vgl. Gal 3,26 – 28) und weiß sich allein der Liebe verpflichtet (Gal 5,22). Auch am exemplarischen Geschick des Apostels erhellt sich, wie stark das Zukünftige als Kraftquelle in die Gegenwart hineinstrahlt und das zukünftige Sein die Gegenwart bereits umfassend bestimmt¹¹. Die gegenwärtigen Leiden können in der Gewissheit ertragen werden, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt hat und auch die Glaubenden auferwecken wird. Wie sehr bei Paulus die Zeiten ineinanderfließen und sich gegenseitig bestimmen, zeigt 2Kor 4,14: „Denn wir wissen, dass der, welcher den Herrn Jesus auferweckt hat, auch uns mit Jesus auferwecken (καὶ ἡμᾶς σὺν ’Ιησοῦ ἐγερεῖ) und uns mit euch zusammen darstellen wird.“ Paulus denkt Jesu bereits vollzogene Auferstehung und die noch bevorstehende der Glaubenden und Getauften als sachliche Einheit; die Vergangenheit wird synchron mit der Zukunft, die wiederum die Gegenwart bestimmt¹². Die eigentümliche Verschränkung von Gegenwart und Zukunft tritt auch in Phil 3,10 f zutage. Die gegenwärtige Teilhabe an den Leiden Jesu verschließt nicht den Zugang zur Zukunft, sondern umgekehrt eröffnet die durch die Vergangenheit begründete Zukunft ein Ertragen der gegenwärtigen Leiden. Unter den Bedingungen der Gegenwart erweist sich die Kraft der Auferstehung Jesu und vermittelt so die Gewissheit der Teilhabe an diesem Transformationsprozess auch in der Zukunft. Die christliche Erwartung ist deshalb eine begründete Hoffnung (vgl. 1Thess 1,3; 2Kor 3,12; Gal 5,5; Röm 5,2.4; 8,24)¹³, denn sie unterliegt nicht der Zweideutigkeit des Kommenden. Während im griechischen Denken die Zukunft und damit auch die Hoffnung als ambivalent, zugleich anziehend und bedrohlich, empfunden wurde¹⁴, leben die Glaubenden in der uneingeschränkten Zuversicht,

 Vgl. R. Bultmann, 2Kor, 125.  Weil die Vergangenheit und die Zukunft die Gegenwart gleichermaßen bestimmen, kann Paulus die Zwei-Äonen-Lehre nur in einer gebrochenen Form ansatzweise aufnehmen, indem er von der ‚Weisheit dieses Äons‘ (vgl. 1Kor 1,20; 2,6; 3,18) bzw. vom ‚Herrscher‘ dieser Welt spricht (vgl. 1Kor 2,8; 2Kor 4,4; Gal 1,4; Röm 12,2). Die Dominanz der Christologie macht es Paulus unmöglich, geschlossene eschatologische Entwürfe des Judentums zu übernehmen, so dass er die Rede vom ‚neuen‘ bzw. ‚kommenden‘ Äon konsequent vermeidet; zur paulinischen Rezeption der Zwei-Äonen-Lehre vgl. J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 181– 189.  Vgl. dazu G. Nebe, „Hoffnung“ bei Paulus, StUNT 16, Göttingen 1983.  Klassisch Sophokles, Antigone 615 – 619: „Denn die schweifende Hoffnung (ἁ γὰρ δὴ πολύπλαγκτος ἐλπίς) wird vielen Menschen Quelle des Segens, verführt aber viel andre zu Leichtsinnswünschen, kommt über Ahnungslose, bis an der Glut den Fuß man sich verbrannt

634

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

dass die Zukunft ihren dunklen Charakter verloren hat. Die Hoffnung gehört wie der Glaube und die Liebe zu den Grundakten christlicher Existenz (1Kor 13,12). Das neue Sein der Glaubenden und Getauften kann in sachlicher und zeitlicher Hinsicht als eschatologische Existenz bezeichnet werden: Sie haben umfassend teil an der durch Gott in Jesus Christus herbeigeführten endgültigen Wende der Zeiten und wissen sich in der Gegenwart bereits bestimmt von der Zukunft. Auferstehung und Parusie Jesu Christi als sachliche und zeitliche Eckpunkte des Heilsgeschehens begründen die christologische Fundierung und Bindung eschatologischer Existenz.

22.2 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz Die paulinischen Briefe lassen deutlich erkennen, wie sehr die Gedankenbildung des Apostels zur Eschatologie durch die unterschiedlichen Gemeindesituationen mitbedingt war. Sowohl die erst kurze Zeitspanne des Bestehens der neuen Bewegung als auch sachlich noch nicht endgültig geklärte Fragen und ausgeformte Antworten weisen darauf hin, dass dieser zentrale Bereich frühchristlicher Sinnbildung noch nicht abgeschlossen war; zumal für Paulus selbst mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten und seiner in Kürze erwarteten Parusie zwar die sachlichen und zeitlichen Eckdaten des Endgeschehens feststanden, er aber in der Beschreibung des Ablaufs des Endgeschehens offenkundig weiterdachte und folgerichtige Korrekturen vornahm¹⁵.

hat“; vgl. ferner Plato, Philebos 33c-34c; 39a-41b. Eine vorzügliche Übersicht bietet nach wie vor R. Bultmann, Art. ἐλπίς, ThWNT 2, 515 – 520.  Wandlungen innerhalb der paulinischen Eschatologie wurden in der Forschung schon immer gesehen; vgl. z. B. H. J. Holtzmann, Theologie II, 215 ff; H. Windisch, 2Kor, 172– 175; C. H. Dodd, The Mind of Paul II, in: ders., New Testament Studies, Manchester 21954, 109 – 113; E. Bammel, Judenverfolgung und Naherwartung, 310 – 315; W. Grundmann, Überlieferung und Eigenaussage im eschatologischen Denken des Paulus, NTS 8 (1961/62), 17 ff; C. H. Hunzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen, passim; W. Wiefel, Die Hauptrichtung des Wandels im eschatologischen Denken des Paulus, passim; J. Becker, Auferstehung der Toten, 66 ff; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 21 f; S. Schulz, Der frühe und der späte Paulus, 229 f; J. Roloff, Einführung, 143; G. Strecker, Theologie, 222– 229 (vgl. ferner den forschungsgeschichtlichen Überblick bei F. G. Lang, 2. Korinther 5,1– 10, 64– 92). Skeptisch gegenüber Wandlungstheorien sind u. a. P. Hoffmann, Die Toten in Christus, 323 – 329; U. Luz, Geschichtsverständnis, 356 f; P. Siber, Mit Christus leben, 91 ff; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 236 – 238; A. Lindemann, Art. Eschatologie, 1556.

22.2 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz

635

Wandlungen Bereits die erste vorliegende Äußerung zum Thema wurde Paulus durch unerwartete Todesfälle in Thessalonich vor der Parusie des Herrn aufgedrängt (1Thess 4,13 – 18)¹⁶. Paulus antwortet darauf, indem er erstmalig die Vorstellung der Parusie des Herrn mit der einer Auferstehung der toten Christen verbindet. Nach einer Einleitung in die Problematik (V. 13) und einer ersten Antwort unter Rückgriff auf das Kerygma von Tod und Auferstehung Jesu (V. 14) gibt Paulus in V. 15 – 17 eine zweite Antwort, die aus einer Zusammenfassung eines überlieferten Herrenwortes (V. 15) und seiner Zitierung besteht (V. 16 f). Den Abschluss dieser Belehrung bildet die Aufforderung des Apostels, sich mit der von ihm gegebenen Antwort auf die Frage nach dem Schicksal der vorzeitig Verstorbenen zu trösten (V. 18). Der Zielpunkt des gesamten Geschehens ist das Sein beim Herrn, dessen unmittelbare Voraussetzung die Entrückung aller, dessen mittelbare Bedingung die Auferstehung der Toten in Christus ist. Erst die einsetzende Problematik der Parusieverzögerung und der Geschichtlichkeit des christlichen Glaubens zwingen Paulus zur Einführung der Vorstellung einer Auferstehung der toten Gläubigen¹⁷. Aber auch in 1Thess 4,13 – 18 bleibt er seiner ursprünglichen eschatologischen Konzeption einer Entrückung aller bei der Parusie des Herrn treu. Die Auferstehung der toten Gemeindeglieder fungiert lediglich als Ermöglichung der folgenden Entrückung. Deutlich ist im 1Thessalonicherbrief der Tod von Christen vor der Parusie noch die Ausnahme, Paulus rechnet sich selbst und auch die Gemeinde bei der Wiederkunft des Herrn zu den Lebenden (V. 15.17: „ … wir, die übriggebliebenen Lebenden …“), wohl in der Überzeugung, die Ankunft des Herrn stehe unmittelbar bevor. Unerörtert bleibt die Frage, wie die Auferstehung der toten Gemeindeglieder sich vollziehen wird und wie der Aufenthalt aller Glaubenden in der himmlischen Welt bei Jesus Christus vorzustellen ist¹⁸. Die vorangeschrittene Zeit, die korinthische Gemeindesituation mit ihrer eigenständigen Theologiebildung und die gemeindebezogene Reflexion des Paulus lassen die Thematik in den Korintherbriefen in einem veränderten Licht erscheinen¹⁹. Paulus hält an einer ungebrochenen akuten Naherwartung fest (vgl. 1Kor 7,29; 10,11; 16,22), zugleich sind aber in Korinth Todesfälle vor der Parusie nichts Außergewöhnliches mehr (vgl. 1Kor 7,39; 11,30; 15,6.18.29.51). Für die Korinther war offenbar auf ihrem kulturgeschichtlichen Hintergrund die σῶμα-

 Zur Auslegung von 1Thess 4,13 – 18 s.o. Abschn. 8.2 (Die Theologie des 1Thessalonicherbriefes).  Vgl. W. Marxsen, 1Thess, 64 f.  Vgl. N. Walter, Leibliche Auferstehung?, 110 f.  Vgl. zum Folgenden U. Schnelle, Entstehung der paulinischen Anthropologie, 214– 218; zur veränderten Argumentation im 1Kor vgl. auch N. Walter, Leibliche Auferstehung?, 112 f.

636

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

Thematik von entscheidender Bedeutung, allein 56 der 74 σῶμα-Belege (Neues Testament insgesamt: 142) finden sich in den Korintherbriefen! Paulus nahm diese Vorgabe auf und machte die Frage der Leiblichkeit zu einem zentralen Aspekt seiner Eschatologie. Zunächst verankert er auch in 1Kor 15,3 – 5 die Eschatologie in der Christologie²⁰, um dann nach einer ersten logischen Zurückweisung der These einer Leugnung der zukünftigen Auferstehung²¹ wiederum mit dem christologischen Kerygma einzusetzen (vgl. 1Kor 15,20). Das prototypische Geschick Christi fordert die Einsicht, dass auch die Glaubenden und Getauften auferweckt werden (V. 21 f). Alles muss jedoch innerhalb der sachlich gebotenen Ordnung geschehen: Weil das Endgeschehen mit der Auferstehung Christi begonnen hat und Christus seitdem im Auftrag Gottes herrscht, erfolgt die Auferstehung der Christen erst bei der Parusie Christi, die wiederum das Ende einleitet, in dem alle gottfeindlichen Mächte vernichtet werden und Gott alles in allem sein wird (V. 23 – 28)²². Die nun entscheidende Frage nach dem Wie der Auferstehung bearbeitet Paulus in 1Kor 15,35 – 56 in einer breit angelegten anthropologischen Argumentation. Aktueller Anlass war eine gegnerische Anfrage über das ‚Wie‘ der Totenauferstehung: „Nun wird jemand fragen: Wie werden die Toten auferweckt? Mit was für einem Leib werden sie kommen“ (1Kor 15,35)? Paulus eröffnet seinen Gedankengang mit der in der Antike verbreiteten Vorstellung der Notwendigkeit des Sterbens als Bedingung für neues Leben. Das in dieser Anschauung bereits enthaltene Moment der Diskontinuität wendet Paulus in V. 38 auf Gottes freies Schöpferhandeln an, der jedem sein eigenes σῶμα („Leib, Leiblichkeit“) gibt, so wie er will. Hier wird die Grundposition des Apostels deutlich: Für ihn gibt es keine Existenz ohne Leiblichkeit, so dass die Frage nach dem ‚Wie‘ der Auferstehung nur die Frage nach der Art des Auferstehungsleibes sein kann. Dies führt Paulus zu einer Differenzierung zwischen zwei verschiedenen Kategorien von Leibern; von den irdischen Leibern wird in einer antithetischen Analogie auf die himmlischen Leiber geschlossen (V. 40), so dass es neben dem vergänglichen auch einen unvergänglichen Leib geben muss (V. 43 f). Der pneumatische Leib ist von höherer Qualität als der irdische (V. 46), weil beide Arten von Leibern jeweils auf einen Urtyp zurückgehen: Adam und Christus (V. 45.47). Noch tragen die Glaubenden das Bild des irdischen, bald aber das Bild des himmlischen Menschen (V. 49). In 1Kor 15,50 – 54 führt Paulus mit der Metapher der Verwandlung eine neue Kategorie gegenüber 1Thess 4,13 – 18 und der vorhergehenden Argumentation in 1Kor 15

 Zu 1Kor 15 s.o. Abschn. 9.6 (Die Auferstehung von den Toten).  Zur logischen Struktur von 1Kor 15,12– 19 vgl. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, 193 ff.  Vgl. hierzu W. Schrage, 1Kor IV, 152– 189.

22.2 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz

637

ein²³. Den schon Verstorbenen und den noch bei der Parusie Lebenden wird eine unverwesliche Existenz zuteil. Obwohl der σῶμα-Begriff nicht mehr erscheint und die kategoriale Unterscheidung von zwei Arten von Leibern der Metaphorik in V. 52– 54 nicht entspricht²⁴, dürfte nach der Gesamtargumentation die unverwesliche, unsterbliche postmortale Existenz identisch sein mit dem σῶμα πνευματικόν von V. 44. Hatte Paulus in 1Thess 4,13 – 18 und 1Kor 15,51 ff seine Stellung im Endgeschehen als noch Lebender sehr genau durch das Personalpronomen ἡμεῖς = „wir“ (1Thess 4,17; 1Kor 15,52) angegeben, so rechnet er in 2Kor 5,1– 10 erstmals mit seinem eigenen Tod vor der Parusie²⁵. Diese einschneidende Veränderung der Situation des Apostels spiegelt sich in einem Zurücktreten der apokalyptischen Elemente bei der Schilderung der Endereignisse und damit verbunden der Aufnahme hellenistischer Begrifflichkeit und der Tendenz zum Dualismus und zur Individualisierung wider. Jetzt bezieht sich der σῶμα-Begriff ausschließlich auf den irdischen Leib (2Kor 5,6.8) und wird negativ bewertet²⁶. Die Vorstellung des Auswanderns aus dem gegenwärtigen Leib hat ihre nächste Parallele in der griechischen Anschauung, dass die eigentliche Heimat der Seele im Jenseits liegt²⁷ und das Dasein im Leibe ein Sein in der Fremde ist²⁸. Paulus greift bewusst den Begriff ‚Seele‘ nicht auf, definiert aber zugleich die Auferstehungsexistenz nicht mehr explizit als ‚leibhaftige‘ Existenz und nähert sich damit dem Denken der Korinther an. Weltanschaulich verbleibt Paulus mit der Metapher des ‚Schauens‘ (2Kor 5,7) in gewollter Unbestimmtheit. Kontinuität verbürgt allein das göttliche Pneuma (2Kor 5,5), das nach der Bildwelt von 2Kor 5,2 die Überkleidung mit der himmlischen Behausung ermöglicht. 2Kor 5,10 dokumentiert die traditionsgeschichtlich vorgegebene²⁹, bei Paulus aber auch theologisch unlösbare Verbindung von Endgeschehen und Gericht: „Denn alle müssen wir vor dem Richterstuhl Christi offenbar werden, damit jeder empfängt, was er während seines Lei-

 Vgl. N. Walter, Leibliche Auferstehung?, 114 f.  Dies betont zu Recht N. Walter, a.a.O., 115.  Zur Auslegung von 2Kor 5,1– 10 s.o. Abschn. 10.3 (Die apostolische Existenz des Paulus).  Vgl. W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 77; N. Walter, Leibliche Auferstehung?, 116: „‚Leib‘ ist nun kein Begriff mehr, der die irdische und die himmlische Seinsweise des Glaubenden bezeichnen könnte, und damit entfällt auch die Hilfsvorstellung einer ‚Umwandlung‘ (der einen Leiblichkeit in eine andere, neue).“  Vgl. z. B. Seneca, Ep 102,24, über das zukünftige Sein: „Eine andere Gegend erwartet uns, eine andere Situation. Noch können wir den Himmel nur aus der Entfernung ertragen. Deshalb erwarte furchtlos jene Entscheidungsstunde: nicht ist sie für die Seele die letzte, sondern für den Körper“ (= NW II/1, 944 f).  Vgl. dazu z. B. Plato, Phaedrus 67c.d.  Vgl. E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, 106.

638

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

bes(lebens) getan hat, sei es Gutes, sei es Schlechtes.“ Theologisch bringt die Gerichtsvorstellung zum Ausdruck, dass sich Gott nicht gleichgültig zum Leben eines Menschen und zur Geschichte insgesamt verhält. Würde das Gericht entfallen, dann blieben die Taten eines Menschen unbeurteilt und zwielichtig. Die Mörder würden über ihre Opfer triumphieren, und die Unterdrücker kämen davon. Gäbe es kein Gericht, dann wären die Weltgeschichte und das Leben eines Menschen selbst das Gericht. Ohne Gericht keine Gerechtigkeit! Weil keine Tat oder Unterlassung ohne Folgen bleibt und sie um der Menschen willen beurteilt werden muss, ist der Gerichtsgedanke theologisch positiv zu beurteilen. Er wahrt die Würde des Menschen und zeigt, dass Gott sich nicht von seiner Schöpfung abgewandt hat. In Jesus Christus dürfen die Menschen hoffen, dass Gottes Gnade das letzte Wort behält³⁰. Auch im Römerbrief ist der Tod vor der Parusie nicht mehr die Ausnahme, sondern bereits die Regel (vgl. Röm 14,8b: „Ob wir nun leben oder sterben, so gehören wir dem Herrn“)³¹. Die Parusie des Herrn wird zwar als unmittelbar bevorstehend gedacht (vgl. Röm 13,11 f; 16,20), aber der Komparativ in der Wendung „denn jetzt ist uns das Heil näher als damals, als wir zum Glauben kamen“ (Röm 13,11c) deutet ein Verzögerungsbewusstsein an. Als eschatologisches Hoffnungsgut gewinnt die Wendung ζωὴ αἰώνιος im Römerbrief an Bedeutung, wo sich vier von fünf paulinischen Belegen finden (vgl. Gal 6,8; Röm 2,7; 5,21; 6,22.23). Es bezeichnet die zukünftige Seinsweise der Geretteten, die keiner zeitlichen Befristung mehr unterliegt³². Über den Ablauf der Endereignisse und das Wie des neuen Seins äußert sich Paulus im Römerbrief nicht programmatisch, aber Röm 8,11 und 8,23 lassen deutlich erkennen, dass nun wieder die Vorstellung einer Verwandlung des Leibes im Vordergrund steht. Der Geist Gottes bewirkte nicht nur die Auferweckung Jesu von den Toten, sondern wird auch „eure sterblichen Leiber lebendig machen durch seinen in euch wohnenden Geist“ (Röm 8,11). Deshalb verbindet sich mit dem Offenbarwerden der Annahme durch Gott die Zuversicht einer kraft des Geistes sich vollziehenden Verwandlung des Leibes³³.  Vgl. E. Synofzik, a.a.O., 108 f: „Er selbst (sc. der Mensch) kann sich diese Freisprechung im Gericht nicht durch seine Leistungen erarbeiten, sondern sich nur durch das Evangelium zusprechen lassen und dem rettenden Heilshandeln Christi glauben.“  Zur Eschatologie des Römerbriefes vgl. G. Storck, Eschatologie bei Paulus, Diss. masch., Göttingen 1979, 117– 159.  Vgl. dazu J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 129, der zutreffend darauf hinweist, dass Paulus ähnlich wie bei der Zwei-Äonen-Lehre die apokalyptische Vorstellung vom ‚ewigen Leben‘ nur gebrochen übernimmt, weil für ihn durch das Christusgeschehen das Leben bereits offenbar geworden ist.  Treffend N. Walter, Leibliche Auferstehung?, 120: „also nicht die ‚Erlösung vom Leibe‘ oder ‚aus dem Leibe‘, sondern die heilvolle Verwandlung der Leiber.“

22.2 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz

639

Im Philipperbrief verdichten sich zwei bereits zuvor sichtbar gewordene Tendenzen: Paulus rechnet nun offen mit seinem Tod vor der Parusie und konzentriert seine eschatologischen Vorstellungen auf das Geschick des Individuums³⁴. In Phil 1,20 spricht der Apostel von seinem irdischen Leib, an dem Christus verherrlicht wird, „sei es durch Leben oder durch Tod“. In Phil 1,21– 24 schwankt Paulus zwischen der Erwartung eines Weiterlebens und dem baldigen Sterben, das mit der Zuversicht verbunden wird, unmittelbar nach dem Tod bei und mit Christus zu sein (V. 23: σὺν Χριστῷ εἶναι)³⁵. Phil 1,23 zielt auf das unmittelbare Sein bei Christus nach dem Tod, ohne die Parusie und die Auferstehung der Toten zu erwähnen. Die singuläre Formulierung „ob ich gelange zur Auferstehung von den Toten“ (εἰς τὴν ἐξανάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν) in Phil 3,11 weist mit ihrem doppelten ἐκ ebenfalls auf eine vorzeitige Auferstehung unmittelbar nach dem Tod hin³⁶. Zwar ist auch im Philipperbrief wie in allen Paulusbriefen die Parusie der Horizont aller eschatologischen Aussagen des Apostels (vgl. Phil 4,5b; 1,6.10; 2,16; 3,20b), aber Paulus bestimmt nun am Ende des Lebens sein eigenes Schicksal neu.Weil er damit rechnet, vor der Parusie zu sterben, kann die Parusie und die mit ihr verbundene Totenauferstehung nicht der alleinige und ausschließliche Orientierungspunkt sein³⁷. Paulus identifiziert hier sein eigenes Schicksal so stark mit Christus, dass er sich vollständig in die Leidens- und Auferstehungsgemeinschaft mit seinem Herrn einfügt. In Phil 3,20.21 ist demgegenüber wieder die Parusie der eschatologische Horizont; Paulus spricht von der Verwandlung unseres Niedrigkeitsleibes und seiner Gleichgestaltung mit dem Herrlichkeitsleib Christi durch Gottes Wirkmacht und deutet damit die postmortale Existenzweise der Glaubenden in Kontinuität zu 1Kor 15 und Röm 8. Es dürfte deutlich geworden sein, dass in zentralen Bereichen der paulinischen Eschatologie von Wandlungen, d. h. von einem der sich ändernden historischen Situation entsprechenden folgerichtigen Fortschreiten des Denkens des

 Vgl. W. Wiefel, Hauptrichtung des Wandels, 79 – 81.  Zur Auslegung von Phil 1,21– 24 s.o. Abschn. 13.2.2 (Der Philipperbrief als ein spätes Zeugnis paulinischer Theologie).  Vgl. C. H. Hunzinger, Hoffnung angesichts des Todes, 87.  Vielfach wird diese Divergenz mit der Annahme erklärt, Paulus denke in Phil 1,23 an ein besonderes Märtyrerschicksal, während Phil 3,10f.21 gewissermaßen den Normalfall darstellen; zur umfassenden Begründung dieser Annahme vgl. U. B. Müller, Phil, 64– 71; St. Schapdick, Eschatisches Heil, 465. Allerdings deutet in Phil 1,23 nichts darauf hin, dass die unmittelbare Christusgemeinschaft nach dem Tod, aber vor der Parusie Christi, nur einer privilegierten Gruppe zugesprochen wird; vgl. J. Gnilka, Phil, 75. Ein geschlossenes Verständnis ergibt sich, wenn beachtet wird, dass Paulus in Phil 1,23 und 3,10 f in der 1. P. Sg., in Phil 3,20 f hingegen in der 1. P. Pl. spricht. Paulus wertete sein eigenes Schicksal und das anderer vor der Parusie Verstorbener offenbar als Ausnahme.

640

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

Apostels Paulus gesprochen werden kann³⁸. Dies ist nicht verwunderlich, denn eschatologische Aussagen sind nur im Vorgriff zu haben, so dass Änderungen als Anpassungen an die Realität nicht nur zu erwarten, sondern auch notwendig sind! Wohl bleibt die akute Naherwartung der Horizont und das gegenwärtige wie zukünftige Christusgeschehen die Grundlage paulinischer Eschatologie, aber die Stellung des Einzelnen und der Ablauf des Endgeschehens ändern sich angesichts der sich einstellenden Dehnung der Zeit. Das Festhalten an der Parusieerwartung ist kein Gegenargument, denn die Erfahrung der Parusieverzögerung ist nicht identisch mit der Aufgabe der Parusievorstellung! Paulus hielt selbstverständlich an dem unmittelbar bevorstehenden Kommen des Herrn fest, zugleich nahm er aber sachgerechte Veränderungen innerhalb seiner eschatologischen Aussagen vor. Auch der Einwand, die Veränderungen seien rein situationsbedingt³⁹, greift zu kurz. Die Situationen der Adressaten sind natürlich verschieden, aber das paulinische Weiter-Denken geht über reine Anpassungen hinaus! Solange er fest damit rechnete, bei der Parusie des Herrn noch zu leben, erfolgte die Schilderung der Endereignisse in einem breit angelegten apokalyptischen Szenarium (vgl. 1Thess 4,13 – 18; 1Kor 15,51 ff). Das nun für möglich gehaltene Sterben vor der Parusie führt zu am individuellen Geschick des Apostels orientierten eschatologischen Aussagen. Diese Veränderung ist sachgemäß, denn die sich einstellende Erfahrung der Zeitlichkeit und Endlichkeit christlicher Existenz zwang Paulus, das Schicksal der vor der Parusie verstorbenen Christen und schließlich sein eigenes Schicksal mitzubedenken. Der Ausarbeitung einer an der Person des Apostels ausgerichteten individuellen Eschatologie kommt dabei exemplarische Bedeutung zu, wird doch der Tod vor der Parusie zunehmend der Regelfall. Der Apostel konnte die fortschreitende Zeit nicht ignorieren und musste sachgemäße Veränderungen innerhalb der Eschatologie vornehmen. Zugleich liegt in dem σὺν Χριστῷ εἶναι = ,Mit-dem-Herrn-Sein/Mit-Christus-Sein‘ (1Thess 4,17/Phil 1,23) die grundlegende Konstante der paulinischen Eschatologie.

Leiblichkeit und postmortale Existenz Auch in der Frage des Wie der postmortalen Existenz gelangt Paulus zu neuen und veränderten Einsichten, die nicht unerheblich durch die Wertung der Leiblichkeit im griechischen Denken bestimmt waren. Maßgeblich unter dem Einfluss platonischer Vorstellungen (klassisch Phaidon 80a: „Welchem gleicht nun die Seele? – Offenbar, o Sokrates, die Seele dem Göttlichen und der Leib dem Sterblichen“ [ἡ

 Vgl. U. Schnelle, Wandlungen, 37– 48.  So A. Lindemann, Art. Eschatologie, 1556.

22.2 Der Ablauf der Endereignisse und die postmortale Existenz

641

μὲν ψυχὴ τῷ θείῳ, τὸ δὲ σῶμα τῷ θνητῷ])⁴⁰ herrschte die Auffassung vor, dass sich unmittelbar nach dem Tod die unvergängliche Seele vom vergänglichen Leib trennt, so dass der Leib keine Bedeutung für die postmortale Existenz haben kann⁴¹. So stellt Cicero, Rep III 28, über die Entrückung von Herkules und Romulus fest: „Nicht ihre Körper sind in den Himmel erhoben worden; denn die Natur würde es nicht dulden, dass das, was aus Erde wäre, anderswo als in der Erde bliebe.“ Seneca betont, dass der Leib beim Tod abgelegt wird: „Was liebst du diese Körperlichkeit, als sei sie ein Teil von dir? Sie bedeckt dich nur: kommen wird der Tag, der dich davon losreißt und aus der Gemeinschaft mit dem scheußlichen und stinkenden Leib befreit“ (Ep 102,27). Auch für Epiktet ist klar, dass der Leib Freiheit verhindert (vgl. Diss III 22,40 ff) und deshalb der Schrei der Philosophenschüler verständlich ist: „Das ertragen wir nicht länger, Epiktet, an diesen armen Leib gefesselt zu sein, ihn zu speisen und zu tränken … Der Tod ist ja kein Übel, dazu sind wir mit Gott verwandt und kommen von ihm her“ (Diss I 9,12 f). Nach Plutarch überlebt allein das von den Göttern stammende Urbild: „Es kommt von dort, und dorthin geht es wieder, nicht mit dem Leib, sondern wenn es sich ganz und gar vom Leib gelöst und geschieden hat, ganz lauter geworden ist und fleischlos und rein.“⁴² Im hellenistischen Judentum war die Ansicht ebenfalls weit verbreitet, dass der Leib der Vergänglichkeit preisgegeben ist und allein die Seele den Tod überdauert (vgl. z. B.Weish 9,15; Philo, Migr Abr 9.192)⁴³. Paulus musste auf diesem kulturgeschichtlichen Hintergrund eine Antwort auf die Beschaffenheit der postmortalen Existenz geben, die einerseits die Vorstellung der Unsterblichkeit der Seele vermied, andererseits aber die negative Wertung des Leibes nicht völlig ausblenden konnte⁴⁴. Während in 1Thess 4,13 – 18 die Frage überhaupt nicht be Vgl. aber auch das Pythagoreische Goldene Gedicht 70 – 71 (ca. 4. Jh. v.Chr.), wo dem Eingeweihten in die vollkommene Philosophie verheißen wird: „Wenn du den Leib dann verlässt und zum freien Äther gelangt bist, wirst du ein Gott sein, unsterblich, ein ewiger, nicht mehr vergänglich“ (Hierokles, Kommentat zum pythagoreischen goldenen Gedicht, übers. v. F. W. Köhler, Stuttgart 1983, 3). Zugleich waren diese Seelenlehren aber auch nicht unumstritten; vgl. die ironischen Bemerkungen über den Einfluss von Platon bei Cicero, Tusc I 25, wo ein Diskussionsteilnehmer betont, er habe sorgfältig Platons Buch über die Seele studiert: „Ich habe es getan, beim Herakles, und zwar schon öfter; aber immer, wenn ich lese, stimme ich irgendwie zu, wenn ich das Buch aber aus der Hand gelegt und bei mir selbst über die Unsterblichkeit der Seelen nachzudenken begonnen habe, dann entschwindet jene Zustimmung völlig.“  Vgl. zu den vielfältigen Seelenlehren um die Zeitenwende herum bes. Cicero, Tusc I 17– 25.26 – 81.  Plutarch, Romulus 28; vgl. ferner Moralia 382E.  Weitere Belege bei E. Schweizer, Art. σῶμα, ThWNT 7, 1049 – 1051.  Unzutreffend ist die Feststellung von H. Merklein, Art. Eschatologie, LThK3 3 (1995), 870: „Über den Zustand zw. dem individuellen Tod u. der allg. Totenauferstehung hat Paulus (infolge seiner Naherwartung) nicht nachgedacht (auch nicht in 2Kor 5,1– 10; Phil 1,21– 24).“

642

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

rührt wird und 1Kor 15 eine erste Antwort präsentiert, zeigt speziell der 2Korintherbrief, wie Paulus sich teilweise auf die (hellenistische) Argumentation der Gemeinden einließ⁴⁵. Zugleich zeigen aber der Römer- und Philipperbrief, dass bei Paulus die Linie von 1Kor 15 dominiert: Der vom göttlichen Geist verwandelte Leib bewahrt die Identität des Ich und gehört als σῶμα πνευματικόν der göttlichen Welt an.

22.3 Das Schicksal Israels Das Verhältnis zu Israel ist für Paulus gleichermaßen ein biographisches, theologisches und am Ende seines Lebens ein eminent eschatologisches Problem. Wenn das Heil von den Juden zu den Christen überging, stellt sich mit aller Schärfe die Frage nach dem Verhalten Gottes gegenüber dem Volk Israel und der Gültigkeit seiner Verheißungen. Bereits die älteste Aussage des Apostels zu Israel in 1Thess 2,14– 16 macht das Ineinander von Biographie und Theologie deutlich⁴⁶. Paulus wirft den Juden vor, was er als Pharisäer selbst tat: Behinderung der rettenden Evangeliumsverkündigung. Agitationen und Nachstellungen von Juden bildeten zur Zeit der Abfassung des 1Thessalonicherbriefes offensichtlich die größte Gefahr für die Ausbreitung christlicher Gemeinden, so dass aus dieser historischen Situation die Schärfe der paulinischen Polemik zu erklären ist. Für Paulus hat Gott sein Urteil über die Juden schon gesprochen, sein Zorn ist über sie gekommen⁴⁷. Das Verhältnis des jungen Christentums zu Israel wird im 1 Korintherbrief nicht ausführlich thematisiert, lediglich in 1Kor 10,1 ff erscheint die Wüstengeneration als warnendes Paradigma für die korinthischen Enthusiasten⁴⁸. Demgegenüber bietet 2Kor 3 einen Einblick in das paulinische Selbstverständnis als Apostel und seine

 Vgl. N. Walter, Hellenistische Eschatologie bei Paulus, ThQ 176 (1996), 63: „Insgesamt stehen wir vor dem Ergebnis, daß die Entwicklung der eschatologischen Vorstellungen bei Paulus einen deutlichen Sprung in Richtung auf Hellenisierung hin gemacht hat. Und so ist wohl auch von 2Kor 5,1– 10 her zu sagen, daß eine Entwicklung der paulinischen Vorstellung von den Eschata überhaupt nicht geleugnet werden kann.“  Zur Auslegung von 1Thess 2,14– 16 s.o. Abschn. 8.1 (Die Vorgeschichte und die Erstverkündigung).  Vgl. G. Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher, ThHK 12/I, Leipzig 1999, 48: „die Juden sind wegen ihres Widerstandes gegen den göttlichen Heilsplan bereits dem Zorngericht verfallen, auch wenn dieser Zustand äußerlich noch nicht erkennbar und ihnen selbst noch verborgen ist.“  Vgl. dazu U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 155 f.

22.3 Das Schicksal Israels

643

christologische Interpretation des Alten Testamentes⁴⁹. Durch die Antithese ‚Buchstabe – Geist‘ (2Kor 3,6) markiert Paulus den grundlegenden Unterschied zwischen dem alten und neuen Bund. Die Herrlichkeit des Verkündigungsamtes überragt bei weitem die Herrlichkeit auf dem Angesicht des Mose, die jener mit einer Decke vor dem Volk verhüllen musste (vgl. Ex 34,29 – 35). In 2Kor 3,14 begründet Paulus die Blindheit Israels gegenüber der Herrlichkeit der Christusoffenbarung: ἀλλὰ ἐπωρώθη τὰ νοήματα αὐτῶν („aber ihre Gedanken wurden verstockt“). Damit rückt unvermittelt die gegenwärtige Schuld der Israeliten in den Blick. Nicht Mose, sondern sie selbst sind verantwortlich für ihren Unglauben⁵⁰. Indem sie sich der Christusoffenbarung verweigern, bleibt für sie auch das Alte Testament verschlossen, denn die bis zum heutigen Tag auf ihm liegende Decke kann nur in Christus abgetan werden (V. 14b.15). Für Paulus zielen die alttestamentlichen Verheißungen auf Christus, und nur von ihm her ist ein sachgemäßes Verständnis des Alten Testaments möglich. Gott bleibt sich somit treu, Israel hingegen ist verstockt, aber der Apostel rechnet mit der Möglichkeit einer Hinwendung zu Christus, so dass gegenüber 1Thess 2,14– 16 zwei gravierende Veränderungen festzustellen sind: a) Das endgültige Gerichtsurteil über Israel ist noch nicht gesprochen, Israel kann sich bekehren; b) das Alte Testament findet in Christus seine Erfüllung, weil Gott in der Kontinuität seiner Verheißungen steht. Aufschlussreich für die Stellung des Apostels zu Israel ist die Wendung Ἰσραὴλ τοῦ θεοῦ („Israel Gottes“) in Gal 6,16: „Und all jene, die nach diesem Maßstab wandeln werden: Friede über sie und Erbarmen, und über das Israel Gottes.“ Der Sinn erschließt sich vom unmittelbaren Kontext. Paulus kommt noch einmal polemisch auf die Gegner zu sprechen (Gal 6,12– 14), um dann in V. 15 sein grundlegendes Credo anzuschließen, wonach weder Beschneidung noch Unbeschnittenheit etwas gilt, sondern allein die neue Existenz in Jesus Christus (vgl. Gal 3,26 – 28; 1 Kor 7,19; 2 Kor 5,17). Wer mit diesem Kanon übereinstimmt, dem gilt der konditionale (καὶ ὅσοι) Segenswunsch in Gal 6,16. Beachtet man die Funktion von V. 15 als interpretativen Schlüssel zu V. 16, die Korrespondenz des Segenspendens mit dem konditionalen Fluch in Gal 1,8⁵¹, die Übereinstimmungen mit jüdischen Gebetstexten⁵² und den kopulativen Sinn⁵³ von καί vor ἐπὶ τὸν Ἰσραὴλ τοῦ θεοῦ, dann kann mit Ἰσραὴλ τοῦ θεοῦ nur eine die galatische Gemeinde einschließende

 Zur Analyse von 2Kor 3 s.o. Abschn. 10.4 (Die Herrlichkeit des neuen Bundes).  Vgl. V. P. Furnish, 2 Kor, 233.  Vgl. H. D. Betz, Gal, 544 f.  Vgl. die 19. Benediktion des Shemoneh Esreh (babylonische Rezension) „Lege Frieden, Glück und Segen, Gnade und Liebe und Erbarmen auf uns und dein Volk Israel“; vgl. Billerbeck IV, 214.  Vgl. H. Schlier, Gal, 283.

644

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

Größe gemeint sein: die Gesamtkirche aus Juden und Heiden, sofern sie sich der in V. 15 beschriebenen neuen Existenz des Christen verpflichtet weiß⁵⁴. Sie ist das Israel Gottes, nicht das empirische Israel (vgl. ,Israel nach dem Fleisch‘ in 1Kor 10,18). Diese Interpretation fügt sich in den Aussageduktus des gesamten Briefes ein, denn die Auseinandersetzung mit den Judaisten beinhaltet auch eine scharfe Trennung vom nichtgläubigen Judentum. In Gal 4,25 repräsentiert das irdische Jerusalem das Volk Israel, das nicht nur zum Bereich der Knechtschaft gehört, sondern vom Apostel auf Hagar und Ismael zurückgeführt wird, so dass Abraham und Sara mit dem empirischen Israel in keinem Zusammenhang stehen. Eine schärfere Abgrenzung ist kaum vorstellbar! Schließlich formuliert Paulus als Ertrag der Sara-Hagar-Allegorese in Gal 4,30 f seine Sicht des Heilshandelns Gottes: Die Juden wurden von Gott verworfen, und allein die Christen sind Erben der Verheißung. Im Römerbrief verdichten sich die theologischen und biographischen Probleme im Verhältnis Paulus – Israel, um dann in eine neuartige eschatologische Dimension überführt zu werden. Die Frage nach der Gültigkeit der an Israel ergangenen Verheißungen angesichts der Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes ohne das Gesetz kommt bereits in Röm 1,16; 2,9 f (᾿Ιουδαῖος τε πρῶτον = „der Jude zuerst“) in den Blick und wird von Paulus in Röm 3,1– 8 thematisiert, um dann in Röm 9 – 11 aufgegriffen und ausführlich behandelt zu werden⁵⁵. Gottes Gerechtigkeit steht auf dem Spiel, sollten die Erwählung Israels, die Verheißungen an die Väter und die Bundesschlüsse nicht mehr gelten (Röm 9,5). Das Wort Gottes wäre dann hinfällig geworden (Röm 9,6). Paulus behauptet jedoch das Gegenteil: Die Erwählung gilt, die Verheißungen bestehen, aber Israel geriet angesichts der Offenbarung Gottes in Jesus Christus in die Krise. Diese Offenbarung ist für Paulus die Krisis jeglichen falsch verstandenen Vorzuges. Paulus will in Röm 9 – 11 die Treue Gottes im Gegensatz zur bisherigen Untreue Israels erweisen. Er legt seine Gedanken in einem spannungsreich ausgerichteten, ständig neue Gesichtspunkte aufgreifenden und die Betrachtungsweisen wechselnden Gedankengang dar. Zunächst unterscheidet er zwischen dem Israel nach dem Fleisch und dem Israel der Verheißung, das allein das wahre Israel ist (Röm 9,6 – 8). Sodann behauptet er, nur ein Rest Israels sei erwählt, die übrigen hingegen verstockt (Röm 11,5 ff). Schließlich gelangt er über den Gedanken, die Erwählung der Heiden werde Israel zum Heil gereichen, zu der Spitzenthese in Röm 11,26a: πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται. Gerade die Vielzahl der Lösungen zeigt, wie sehr Paulus mit dem Thema rang und  Vgl. A. Oepke, Gal, 204 f; H. D. Betz, Gal, 547 f; G. Lüdemann, Paulus und das Judentum, 29; H. Hübner, Gottes Ich und Israel, 133 (dort auch Kritik an F. Mussner, Gal, 416 f, der ,Israel Gottes‘ von Röm 9 – 11 her interpretiert).  Zur Analyse von Röm 9 – 11 s.o. Abschn. 12.9 (Paulus und Israel).

22.3 Das Schicksal Israels

645

wie hoch seine Ich-Beteiligung war⁵⁶. Wenn Gott nicht in der Kontinuität seiner Verheißungen steht, wie soll dann glaubhaft das Evangelium verkündigt werden? Für Paulus war das Schicksal Israels Testfall der δικαιοσύνη θεοῦ überhaupt! Es geht somit letztlich in Röm 9 – 11 um die Gottheit Gottes, um seine Gerechtigkeit und Treue angesichts menschlicher Untreue, aber auch um die Glaubwürdigkeit des Paulus und sein ganz persönliches Schicksal. Paulus versichert, dass Gott sich selbst treu bleibt und durch seine Wunderkraft Israel im Endgeschehen zur Bekehrung und damit zur Rettung führen wird. Er gesteht damit zugleich ein, dass dieses Problem in der Gegenwart von Menschen nicht gelöst werden kann, sondern es einer außerordentlichen Tat Gottes in der Zukunft bedarf. Beim Erscheinen des Parusie-Christus wird sich Israel bekehren und mit den glaubenden Heiden in die Fülle des Heils eingehen (vgl. Röm 11,23.26 – 32). Die Stellung des Apostels gegenüber Israel hat sich radikal verändert. 1Thess 2,14– 16 ist mit Röm 11,25 f unvereinbar⁵⁷, so dass von einer Revision der paulinischen Haltung gesprochen werden muss⁵⁸. Während Gott dort sein Volk bereits verstoßen hat, wird er es hier noch retten. Alle Harmonisierungsversuche sind zur Erklärung dieser Spannung ungeeignet und verdecken nur die geschichtliche Wahrheit. Warum revidierte Paulus sein Urteil über Israel? Wiederum erforderte die Situationsbedingtheit ein jeweils neues Nachdenken über Israel, das dann auch zu sachlich neuen Urteilen führte. Die Polemik in 1Thess 2,14– 16 ist allein durch die jüdische Behinderung der Heidenmission bedingt. Schon 2Kor 3 zeigt, dass eine neue Situation für Paulus wieder andere Aussagen zuließ. Dies bestätigt der Galaterbrief, wo die Konfrontation mit den Judaisten die theologische Bewertung Israels notwendigerweise beeinflussen musste. Schließlich spricht der Römerbrief  Vgl. G. Theißen, Röm 9 – 11, 326: „Wenn Paulus gedanklich um die Rettung von ganz Israel ringt, so ringt er um die Chancen für seine Rettung.“  M. Wolter, Paulus, 434, schließt 1Thess 2,14– 16 kurzerhand als relevanten Text aus, weil Paulus hier Stereotype reproduziere: „Für die Frage nach einer theologischen Reflexion zum Thema ‚Und was ist mit Israel?‘ fällt dieser Text darum aus.“ Gerade die Tatsache, dass Paulus hier auf gemeinantike Judenpolemik zurückgreift, ist ein theologisch höchst bedeutsamer Vorgang und berechtigt in keiner Weise dazu, den Text beiseitezuschieben!  Vgl. in diesem Sinn z. B. H. Räisänen, Römer 9 – 11, 2925; G. Lüdemann, Paulus und das Judentum, 41 f; J. Roloff, Einführung, 138. Auch U. Wilckens, Röm II, 209 betont zu Recht, dass „das Ergebnis des ersten Gedankenschritts in Röm 9 (wie dann auch das des zweiten Schrittes in Röm 10) durch den Zielgedanken in Röm 11 aufgehoben werden“. Gegen eine solche Sicht wenden sich T. Holtz, 1Thess, 108 – 113; E. Brandenburger, Paulinische Schriftauslegung, 43 – 47. Während Brandenburger die innere Einheit von Röm 9 – 11 betont, sieht Holtz keinen grundsätzlichen Widerspruch zwischen 1 Thess 2,14– 16 und Röm 9 – 11, denn 1Thess 2,16 „schreibt das Gericht über die Juden nicht für das Eschaton fest“ (1Thess, 110). Dem widerspricht allerdings deutlich der Aorist ἔφθασεν in 1 Thess 2,16, der einen bereits eingetretenen und gültigen Sachverhalt konstatiert.

646

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

selbst für den situationsbedingten Wandel der paulinischen Haltung, denn hier stellt sich Paulus einer ihm unbekannten Gemeinde vor, in der es offenbar Auseinandersetzungen zwischen Juden- und Völkerchristen gab (vgl. Röm 14,1– 15,13) und von der er annehmen musste, dass seine judaistischen Gegner in ihr nicht ohne Einfluss waren. Hinzu kommt die persönliche Lage des Apostels: Er sieht seine Mission im Osten als beendet an (Röm 15,23) und will die Kollekte nach Jerusalem bringen, um dann seine Arbeit im Westen fortzusetzen (Röm 15,24 ff). Sowohl die Kollekte als sichtbares Einheitsband zwischen Juden- und Heidenchristen als auch das faktische Übergewicht der Heidenchristen in den bisherigen Missionsgebieten nötigten Paulus zu einem neuen Nachdenken über das Schicksal Israels. Mit der Existenz der Urgemeinde als heiligem Rest Israels verband sich unauflöslich die theologische Frage nach dem Schicksal jenes Teils Israels, der sich bisher der Christusoffenbarung verweigerte. Wenn Paulus entgegen der Ankündigung in 1Kor 16,3 selbst nach Jerusalem zog, um seinen nicht ungefährlichen (vgl. Röm 15,31) Dienst an der dortigen Gemeinde zu verrichten, dann stellte sich ihm auch das theologische Problem der Treue und Gerechtigkeit Gottes gegenüber Israel, das zu seinem größten Teil im Unglauben verharrte. Dies umso mehr, als die Judaisten in Galatien sicherlich in Kontakt mit der Urgemeinde standen, so dass theologische Auseinandersetzungen um die Einhaltung des Gesetzes und der Beschneidung und somit auch um die theologische Bedeutung Israels zu erwarten waren. Zudem war Paulus zu einer veränderten Sicht seiner Heidenmission gelangt. Diente ihre Behinderung in 1Thess 2,14– 16 noch als Anlass zu heftiger Polemik, so kommt ihr nun nach ihrem Ende im Osten des Reiches eine neue Funktion zu: Durch sie sollen die Juden zur Nachahmung gereizt werden, damit sie zum Glauben kommen und so gerettet werden (Röm 11,13 – 15). Die paulinische Völkermission hatte immer eine Kirche aus Heiden- und Judenchristen vor Augen, so dass dem Apostel die absehbare Entwicklung zu einer fast rein heidenchristlichen Kirche nicht gleichgültig sein konnte.

22.4 Eschatologie als Zeitkonstruktion Jede Sinnbildung nötigt zu Zeitkonstruktionen, denn ein Sinnhorizont kann nur entworfen werden, wenn die Struktur und die Qualität der mit dem Sinngeschehen verbundenen Zeit geklärt ist⁵⁹. Die Auferweckung Jesu Christi von den Toten durch Gott ist in mehrfacher Hinsicht ein Geschehen, das ein Nachdenken über die Zeit

 Vgl. A. Assmann, Zeit und Tradition, 4.

22.4 Eschatologie als Zeitkonstruktion

647

fordert⁶⁰: 1) Sie übersteigt menschliche Erfahrung, indem sie das Überzeitliche als ein Geschehen in Zeit und Raum postuliert. 2) Sie qualifiziert die Zeit neu, denn von nun an bekommt alle Zeit die Qualität der Gottes-Zeit. 3) Sie strukturiert die Zeit neu, weil mit der Auferweckung eine unumkehrbare Wende der Zeiten eingetreten ist. Ein Ereignis der Vergangenheit bestimmt die Gegenwart und nimmt die Zukunft exemplarisch vorweg. Paulus stand vor der Aufgabe, eine plausible Zeitkonstruktion zu entwickeln, die einerseits die drei genannten Grundelemente aufnimmt, andererseits aber auch in der Lage ist, auf die durch die Todesproblematik ausgelösten Anfragen der Gemeinden flexibel zu reagieren. Dabei konnte er Motive der jüdischen Apokalyptik aufnehmen, keineswegs aber geschlossene Sinn- und Zeitsysteme⁶¹, denn die Neuartigkeit des Geschehens erzwang eine eigenständige Lösung. Sie liegt in dem Entwurf eines endzeitlichen Szenariums vor, dessen sachliche und zeitliche Eckpunkte die Auferweckung Jesu Christi von den Toten und seine unmittelbar bevorstehende Parusie von Gott her sind, dessen Gewissheit sich aus den gegenwärtigen Geisterfahrungen speist und dessen Perspektive in der Hoffnung eines analogen Gotteshandelns liegt: Jesus von Nazareth dient als Prototyp für Gottes schöpferische Lebensmacht. Innerhalb dieses Modells verbürgt der Geist als Modus der Präsenz Gottes und Jesu Christi in der Gemeinde die sachlich wie zeitlich notwendige Kontinuität bzw. Dauer zwischen den beiden Eckpunkten, so

 Zum neutestamentlichen Zeitverständnis vgl. G. Delling, Das Zeitverständnis des Neuen Testaments, Gütersloh 1940; ders., Zeit und Endzeit, Neukirchen 1970. Während Delling für das Neue Testament das qualitative Zeitverständnis (καιρός) gegenüber dem griechischen χρόνος als quantitativem Zeitverständnis reklamiert, betont K. Erlemann, Endzeiterwartungen, 33 – 59, dass derartige generelle Unterscheidungen nicht möglich sind. Die Hauptunterschiede zwischen dem antiken/neutestamentlichen und dem modernen Zeitverständnis sieht er in folgenden Punkten: 1) ein Vorherrschen des qualitativen gegenüber dem chronologischen Zeitaspekt; 2) Gott als Herr der Zeit; 3) die Dinge haben ihr spezifisches Zeitmaß; 4) Emotionalität des Zeitempfindens.  Während E. Käsemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II, 119 – 131, Paulus entschieden als Apokalyptiker verstehen will, gesteht R. Bultmann, Ist die Apokalyptik die Mutter der christlichen Theologie?, in: ders., Exegetica, 482, lediglich zu, man könne sagen, „daß die Eschatologie die Mutter der urchristlichen Theologie sei, nicht aber, daß es die Apokalyptik ist.“ Vgl. zu dieser Auseinandersetzung und ihrer theologischen Relevanz J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 227– 239, der das strittige Verhältnis von Tradition und Interpretation so bestimmt: „Die Interpretation durch präsentische Eschatologie, die eschatologisches Sein vom Christusgeschehen her denkt, ist nicht denkbar ohne die Tradition, die es ermöglicht, das eschatologische Sein der Getauften auf Zukunft hin zu deuten“ (a.a.O., 239). Zur Zeitstruktur in der jüdischen Apokalyptik und ihrer neutestamentlichen Rezeption vgl. auch K. Erlemann, Endzeiterwartungen, 60 – 134.

648

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

dass die Glaubenden und Getauften in dem Bewusstsein der Gleichzeitigkeit bei faktischer Nachzeitigkeit und noch ausstehender Endzeitlichkeit leben.

Antike Todestheorien Wie bei Paulus (Jesu Christi Auferstehung von den Toten, Schicksal der verstorbenen Christen) spielt die Todesthematik auch bei konkurrierenden Sinnsystemen und Zeitkonstruktionen eine entscheidende Rolle. Speziell in der griechisch-römischen Welt existierte eine Vielzahl von Vorstellungen über den Tod und eine mögliche postmortale Existenz⁶². Sowohl der Glaube an ein Fortleben der unsterblichen Seele⁶³ als auch zahlreiche skeptische Varianten sind anzutreffen. In den philosophischen Systemen herrscht die Diskussion über die Beschaffenheit und Fortdauer der Seele vor. Dem platonischen Modell⁶⁴ stehen zahlreiche Entwürfe entgegen, die eine Unsterblichkeit der Seele leugnen oder ihre postmortale Lebensfähigkeit minimieren. So erwähnt Cicero (Tusc I 77), dass die Stoiker im Gegensatz zu ihm nicht an die Unsterblichkeit der Seele glauben: „Die Stoiker wiederum gewähren uns eine Anleihe, wie wenn wir Krähen wären. Sie sagen, die Seelen dauerten lange, aber nicht ewig.“ Auch periodische Zeitmodelle verbinden sich mit stoischen Seelenvorstellungen: „Kleanthes behauptet das Fortdauern aller Seelen bis zum Weltbrand, Chrysipp läßt nur die Seelen der Weisen bis dahin leben“ (Diog L VII 157)⁶⁵. Lukrez versucht zu beweisen, dass die Seele sterblich und nach dem Tod ohne Empfindung ist. Sie könne nicht getrennt vom Körper existieren und besitze auch keine eigenen Sinnesorgane: „Außerdem, wenn die Natur der Seele unsterblich ist und getrennt von unserem Körper Empfindung haben kann, dann müssen wir, glaube ich, sie mit fünf Sinnen begabt sein lassen … Deshalb haben auch Maler und Dichter früherer Zeiten sie uns mit Sinnen begabt vorgeführt. Aber weder Augen noch Nase noch Hände kann die Seele vom Körper getrennt haben, noch auch eine Zunge allein für sich noch Ohren. Also können die Seelen auch nicht für sich fühlen und auch nicht sein“ (Lucrez III 624– 633)⁶⁶.

 Vgl. dazu als klassische Darstellung E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen I.II, Tübingen 41907; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II, HAW V/2, München 21961, 498 – 535; W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977.  Träger des griechischen Seelenkultes waren zunächst die (eleusinischen, später die orphisch-pythagoreischen, dionysischen) Mysterien; vgl. dazu W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 413 – 451.  Vgl. dazu E. Rohde, Psyche II, 263 – 295; H. Barth, Die Seele in der Philosophie Platons, Tübingen 1921.  Vgl. Seneca, Marc Consol 26,7, wo A. Cremutius Cordus seine Rede mit dem stoischen Gedanken schließt, dass letztendlich alles im Weltenbrand (der ἐκπύρωσις) untergehen wird, auch die Seelen glückseliger Verstorbener: „Auch wir, glückliche Seelen, die die Ewigkeit erlangt – wenn es dem Gott gefällt, dies [d.h. den Weltenbrand] wieder ins Werk zu setzen, werden uns, da alles in Bewegung gerät, auch selber ein kleiner Teil des ungeheuren Zusammenbruches, in die alten Urbestandteile verwandeln.“  Nach Diogenes Laertius 7,156, lehrte Zenon über die Beschaffenheit der Seele: „Die Seele aber ist zu sinnlicher Wahrnehmung angelegt; sie ist der uns angeborene Geisteshauch; daher

22.4 Eschatologie als Zeitkonstruktion

649

Eine eigenständige und bis heute faszinierende Theorie des Todes als Nicht-Zeit entwickelte Epikur: „Der Tod hat keine Bedeutung für uns; denn was aufgelöst ist, ist ohne Empfindung; was aber ohne Empfindung ist, das hat keine Bedeutung für uns“ (Diogenes Laertius 10,139 = Epikur, Sentenzen 2)⁶⁷. Cicero gibt eine Mischung aus platonischen und epikureischen Vorstellungen wieder: „Wie also oder warum behauptest du, daß der Tod dir als ein Übel erscheine? Er wird uns, wenn die Seelen fortbestehen, glücklich machen, oder jedenfalls nicht unglücklich, wenn wir keine Empfindung mehr haben“ (Tusc I 25). Auch Seneca fürchtet den Tod nicht: „Der Tod, was ist er? Entweder das Ende oder ein Übergang (mors quid est? aut finis aut transitus).Weder fürchte ich zu enden – dasselbe ist es nämlich, nicht begonnen zu haben – noch hinüberzugehen, weil ich nirgend so beengt existieren werde“ (Ep 65,24)⁶⁸. Nach Epiktet ist der Tod nichts Schlimmes und auch kein Zustand des Nicht-Seins, sondern nur der Übergang von einem Zustand des Seins in einen anderen: „Wenn ich sage ‚sterben‘, so bedeutet es eine etwas größere Veränderung, nicht aus dem jetzigen Sein in ein Nichtsein, sondern nur in etwas, das jetzt nicht ist. Werde ich denn einst nicht mehr sein? Nicht mehr du, sondern etwas anderes, dessen die Welt nunmehr bedarf. Denn du bist auch nicht geworden, als du es gewünscht hast, sondern als es die Welt bedurfte. Der sittlich hochstehende Mann denkt deswegen immer daran, was er ist, woher er entsprungen, von wem er geschaffen ist, und ist nur darauf bedacht, daß er seinen Platz in völliger Unterwerfung und Gehorsam gegen Gott ausfülle“ (Epiktet, Diss III 24, 93 – 95). Für Dio Chrysostomus gilt: „Der Gott nun, der ganz genau beobachtet, wie jeder sich bei Tisch benimmt – es geschieht ja in seinem eigenen Haus –, ruft jeweils die Besten zu sich, und wenn er besonders großen Gefallen an einem findet, lädt er ihn ein zu bleiben und macht ihn zu seinem Tischgenossen und Freund“ (Or 30,44). Neben die philosophischen Überlegungen tritt die Volksfrömmigkeit⁶⁹, deren großen Einfluss speziell Plutarch wiederholt beklagt: „Bei der großen Masse aber mischt sich mit der Furcht vor dem Hades die den Mythen entsprechende Hoffnung auf Unsterblichkeit sowie die Liebe zum Dasein, dieser älteste und mächtigste aller Triebe … Wenn sie Kinder, Weiber oder Freunde verlieren, so wollen sie denn auch lieber, daß diese noch irgendwo verweilen und, wenn auch unter mancherlei Qualen, im Dasein beharren, als daß sie gänzlich verschwunden, zugrunde gegangen und zunichte geworden seien. Daher hören sie denn auch bei Todesfällen gern Ausdrücke wie ‚er sucht ein anderes Heim auf, er wechselt die Stätte‘ und was sonst den Tod als bloße Veränderung, nicht als Tod der Seele kennzeichnet … Wovor ihnen schaudert, das ist allein der Anblick des Todes, der etwas Schreckhaftes, Finsternis und Trübes für alle hat als Bild der Empfindungslosigkeit,Vergessenheit und Bewußtlosigkeit … Denn die Annahme, ‚daß das Aufgelöste empfindungslos sei und daß das Empfindungslose uns nicht berühre‘, hebt keineswegs die Furcht vor dem Tode auf, liefert vielmehr

sei sie auch Körper und dauere nach dem Tode fort; doch sei sie vergänglich, wogegen die Weltseele, deren Teile die Seelen der lebenden Einzelwesen sind, unvergänglich ist.“  Die epikureische Lehre, dass es kein Leben nach dem Tode gebe, war auch unter philosophisch weniger gebildeten Schichten der römischen Bevölkerung sehr populär, wie die folgende Grabinschrift zeigt: „Den göttlichen Totengeistern geweiht. Der Aurelia Vercella, der süßesten Gattin, die etwa 17 Jahre lebte. Ich war nicht, ich war, ich bin nicht, ich vermisse [es] nicht (Non fui, fui, non sum, non desidero). Anthimus, ihr Ehemann“ (Dessau ILS II, S. 883, Nr. 8162).  Vgl. Seneca, Ep 54,3 – 5; 99,29 – 30; Marc Consol 19,4– 5.  Vgl. dazu E. Rohde, Psyche II, 336 – 396.

650

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

den klaren Beweis für ihre Berechtigung, denn das ist es gerade, wovor die Natur zurückschrickt … Doch sind es wie gesagt nicht eben viele, die sich vor diesen Dingen (sc. den Strafen im Hades) fürchten, die ja nichts weiter als Annahmen und gute Lehren von Müttern und Ammen sind. Wer sich aber doch fürchtet, hält gewisse Weihen (Mysterien) und Reinigungen für ein wirksames Schutzmittel, durch dessen sühnende Kraft ihm ein dauerndes Dasein in der Unterwelt gesichert sei bei Spiel und Reigentanz und Flötenschall, umstrahlt von Lichtglanz, umweht von reiner Luft.“⁷⁰

Angesichts der Vielfalt von durchaus attraktiven Antworten auf die Todesproblematik stellt sich die Frage nach der Leistungsfähigkeit des paulinischen Modells. Die Vorstellung einer Auferstehung von den Toten war im Judentum vor der Tempelzerstörung das vorherrschende, aber keineswegs einzige Modell⁷¹. Bei den Griechen herrschte Skepsis gegenüber einer wie auch immer gearteten leiblichen Weiterexistenz vor; bereits bei Aeschylus, Eumenides 545, ist über die Endgültigkeit des Todes zu lesen: „Doch wenn des Mannes Blut erst aufgeschlürft der Staub, des einmal toten, gibt’s für ihn kein Auferstehn“ (οὔτις ἔστ ᾿ ἀνάστασις). Speziell bei den Kynikern lässt sich eine große Zurückhaltung gegenüber postmortalen Theorien beobachten⁷². Von Diogenes wird überliefert: „Es heißt auch, der sterbende Diogenes habe befohlen, ihn unbestattet zur Beute wilder Tiere abzulegen oder in einen Graben zu stoßen und etwas Staub darüberzutun“ (Diogenes Laertius 6,79; vgl. 6,52; Lukian, Demonax 35.66). Paulus überwand auch hier Denk- und Kulturgrenzen, indem er die jüdische Auferstehungsvorstellung mit der griechischen Anschauung des Geistes als gegenwärtiger und fortdauernder göttlicher Lebensmacht⁷³ kombiniert, und so seine Anschauungen im hellenistischen Bereich rezipierbar macht. Hinzu kommen die Riten als wesentliche Faktoren der Konstruktion kultureller Zeit und Identität⁷⁴. Besonders die Taufe als Ort der Geistverleihung und Beginn des neuen Lebens verleiht der christlichen Existenz jene unverwechselbare Prägung des Ich, die durch Gottes Lebensmacht auch den Tod überdauert. Im Tod endet mein Verhältnis zu mir und den anderen Menschen, aber nicht Gottes Verhältnis zu mir. Auch Erzählungen verleihen einem einmaligen Geschehen Dauer und Sinn und konstruieren so Zeit. Indem Paulus die  Plutarch, Moralia 1104 f (= NW II/1, 405 f); vgl. insgesamt Plutarch, Über den Aberglauben, in: ders., Moralphilosophische Schriften, 58 – 82.  Vgl. G. Stemberger, Art. Auferstehung 3 (Antikes Judentum), RGG4 1, 916 f.  Vgl. dazu F. G. Downing, Cynics, Paul and the Pauline Churches, 242– 249.  Zum Geist als göttlicher Lebensmacht vgl. die Belege zu Joh 4,24: πνεῦμα ὁ θεός (NW I/2, 226 – 234).  Vgl. A. Assmann, Zeit und Tradition, 15. Zur Bedeutung sozialer Einflüsse auf die Entstehung und den Wandel von Todes- und Jenseitsvorstellungen vgl. B. Gladigow, Naturae Deus Humanae Mortalis. Zur sozialen Konstruktion des Todes in römischer Zeit, in: G. Stephenson (Hg.), Leben und Tod in den Religionen, Darmstadt 21985, 119 – 133.

22.5 Eschatologie und Kosmologie

651

Jesus-Christus-Geschichte als Modell für Gottes todesüberwindende Liebe und Schöpfermacht darstellt, eröffnet er Menschen aus allen Völkern und Schichten die Möglichkeit, jenseits überkommener Vorstellungen der Kontinuität der göttlichen Liebe zu trauen. Die Zeit wird dadurch nicht aufgehoben, sondern Gottes Gerechtigkeit, Güte und Erbarmen anvertraut. Weder die kulturell-imperiale Zeitkonstruktion des Hellenismus noch die Zerstörung der Zeit in der Endzeitkatastrophe der jüdischen Apokalyptik waren in der Lage, eine vergleichbare Zuversicht zu wecken.

22.5 Eschatologie und Kosmologie Zu den zentralen Themen aller relevanten philosophischen und religiösen Systeme der Antike zählte immer die Kosmologie⁷⁵. Den Anfang und das Ende zu denken, gehört zu den Basisaufgaben aller antiken religiösen und philosophischen Systeme. Das antike Weltbild unterscheidet sich von neuzeitlichen Sichtweisen grundlegend durch das Ineinander von theologisch-philosophischen und naturwissenschaftlichen Erklärungen bzw. Theorien in mythischer Form. Man ging in der Regel von einer geschlossenen Welt aus Erde, Himmel und Unterwelt aus (vgl. Phil 2,10) und hielt die kosmologischen Protagonisten wie Sonne, Mond, Erde oder Sterne für Götter, die sowohl in der Welt als auch im Leben der Menschen wirken und es beeinflussen⁷⁶. Es geht zuallererst um die Entstehung, die Gestalt und das Vergehen des Kosmos sowie um die dabei wirkenden Kräfte und Absichten. Gegenstand der Kosmologie sind aber auch die trans-individuellen Mächte, die in der Welt wirken, aber nicht in der Welt aufgehen bzw. nicht von der Welt sind und deshalb auch nicht innerweltlich, d. h. vor allem anthropologisch, zu erklären sind. Im griechisch-römischen Denken sind dies vor allem das

 Vgl. dazu: K. Algra, Die Anfänge der Kosmologie, in: A. A. Long (Hg.), Handbuch Frühe Griechische Philosophie, Stuttgart 2001, 42– 60 (Hesiod, Thales, Anaximander, Anaximenes, Xenophanes).  Geradezu klassisch ist dies in der mit Paulus zeitgleichen Schrift: Pseudo-Aristoteles, Über die Welt, übers. v. O. Schönberger, Stuttgart 1991, 2, 9 – 18, zu studieren: „Welt nun ist ein Gebäude aus Himmel und Erde (κόσμος μὲν οὖν ἐστι σύστημα ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς) und den darin enthaltenen Wesenheiten (καὶ τῶν ἐν τούτοις περιερχομένων φύσεων). [10] In anderem Sinn aber nennt man Kosmos auch die Ordnung und Einrichtung des Alls, die von Gott und durch Gott bewahrt wird. Ihre Mitte, die unbewegt und ortsfest ist, hält die lebentragende Erde, Heimstatt und Mutter mannigfacher Wesen. Der Raum über ihr ist ein Ganzes und gänzlich abgeschlossen; [15] seine höchste Region, der Wohnsitz der Götter, wird Himmel genannt. Erfüllt mit göttlichen Körpern, die wir gewöhnlich Gestirne nennen, ist er in ewiger Bewegung und tanzt in kreisendem Umschwung mit all diesen Körpern ewig und unaufhörlich den Reigen.“

652

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

Schicksal (fortuna)⁷⁷, der Einfluss der Gestirne, das Wirken von Dämonen⁷⁸ und das negative Eingreifen der Götter selbst⁷⁹. Auch eschatologische Aussagen finden sich, so z. B. die stoische Vorstellung des Weltenbrandes, die bei Seneca durchaus mit einer individuellen Eschatologie verbunden werden kann⁸⁰. Ebenso überliefert die jüdische Apokalyptik zahllose Aussagen über das Werden und Vergehen der Welt, des Kampfes zwischen Gott und seinen Widersachern und des endgültigen Triumphes Gottes über alle seine Feinde⁸¹. Auch bei Paulus finden sich zahlreiche kosmologische Aussagen, wobei er selbstverständlich vom Schöpferhandeln Gottes ausgeht (s.o. 15.1) und sich auf das Ende konzentriert, so dass Kosmologie und Eschatologie aufs engste miteinander verwoben sind. Bereits die Auferstehung Jesu Christi von den Toten ist kein isoliertes Ereignis, sondern eingebunden in Gottes universales und anhaltendes Schöpferhandeln und somit ein kosmologisches Ereignis. Geradezu exemplarisch zeigt sich dieser Zusammenhang in 1Kor 15,20 – 28⁸². Der auferstandene Christus (1Kor 15,20) leitet eine unaufhaltsame Ereignisabfolge ein, die das Kommen des Todes durch den einen Menschen Adam überwindet und so eine neue Heilsordnung heraufführt (1Kor 15,23). Diese Ordnung wird in Etappen erreicht; zunächst als ‚Erstling’

 Vgl. Seneca, Marcia 10: „Unter die Herrschaft des Schicksals, eine gar harte und unerschütterliche, sind wir geraten, um nach seinem Willen Verdientes und Unverdientes zu erleiden“; Seneca, Epistulae 107,11: „Führe, o Vater des hohen Himmels, wohin immer du willst; ich zögere nicht zu gehorchen … Es führt einen das Schicksal, wenn man zustimmt; wenn man sich weigert, schleppt es einen fort“; bei Epict, Ench 53, wird als Ausspruch des Kleanthes überliefert: „O Zeus, und du, allmächtiges Schicksal, führt mich zu jenem Ziel, das mir einst von euch bestimmt wurde. Ich werde folgen ohne Zaudern. Sträub ich mich, ein Frevler wär ich dann, ein Feigling und müsste euch doch folgen!“  Zu dem großen Bereich der Magie, Dämonologie und Astrologie vgl. U. Luck, Magie und andere Geheimlehren in der Antike, Stuttgart 1990.  Sen, De providentia 4: „Die also, die Gott anerkennt und die er liebt, die stählt, prüft und schleift er. Die aber, die er scheinbar mild behandelt, die er schont, spart er verzärtelt auf für kommendes Unheil.“  Vgl. Sen, Marcia, 26, der eine Mutter über den Tod ihres Kindes hinwegtrösten will: „Denn wenn dich in deinem Schmerz das allgemeine Verhängnis trösten kann: Nichts bleibt an dem Ort stehen, wo es steht, alles wird das Alter niederzwingen und mit sich reißen. … Und wenn die Zeit kommt, dass die Welt, um neu zu werden, sich vernichtet, dann wird aus eigener Kraft dies alles sich zerschmettern, Sterne werden gegen Sterne rasen und, weil jeglicher Stoff brennt, wird in einem Feuer alles, was nun in schöner Ordnung leuchtet, verglühen. Auch wir seligen Geister, die Ewigkeit erlosten, werden dann, wenn es Gott gefällt, das große Werk neu zu beginnen, und wenn alles vergeht, als winzige Funken im ungeheuren Weltenbrand wieder zu dem werden, was wir anfänglich waren. Wie glücklich, Marcia, ist dein Sohn, der das schon weiß!“.  Vgl. dazu F. Förg, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, ABG 45, Leipzig 2013, 81 ff.  Zur Auslegung s.o. 22.1.

22.5 Eschatologie und Kosmologie

653

Christus, dann die Glaubenden. Diese Dynamik erfasst schließlich die gesamte Schöpfung und zuletzt den Sohn selbst. Er leitet nach paulinischer Überzeugung eine neue Epoche ein, an deren Ende die universale Transformation steht, wenn „Gott alles in allem“ (1Kor 15,28) sein wird. Dem gehen das Ende aller irdischen und überirdischen Herrschaften, aber auch das Ende des Todes voraus (1Kor 15,24– 26), bis schließlich Gottes Herrschaft offen triumphiert. Dabei steht die All-Formel („τὰ πάντα“ = ‚alles‘, ‚die Gesamtheit des Existierenden‘, ‚alle Dinge‘) deutlich im Mittelpunkt, denn allein in V. 24– 28 finden sich 10 Formen von πᾶς. Damit greift Paulus wie in 1Kor 8,6; Röm 8,28.32; 11,36; Phil 3,20.21 bekannte hellenistische Begrifflichkeit auf ⁸³, um die kosmologischen Dimensionen des Christusgeschehens zu unterstreichen. Mit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten setzt ein unaufhaltsamer Prozess ein, an dem die Glaubenden bereits jetzt teilhaben und der zu einer Umwandlung alles Seienden führen wird. Auch in Röm 8,18– 39 werden die kosmologischen Dimensionen der paulinischen Theologie besonders deutlich⁸⁴, begrifflich angezeigt durch den wiederholten Gebrauch von κτίσις („das Geschaffene“; vgl. 8,19.20.21.22.39). Das Geschick des gesamten Kosmos wird mit dem Schicksal der Glaubenden verbunden, denn beide sind der Vergänglichkeit unterworfen (Röm 8,20 – 23) und erwarten sehnsüchtig Gottes endzeitliches befreiendes Handeln. Diesem Handeln schreibt Paulus höchste Gewissheit zu, weil keine innerweltliche oder überweltliche Macht in der Lage ist, es aufzuhalten (Röm 8,31– 39). Neben diesen kosmologischen Mustertexten erscheinen zahlreiche weitere kosmologische Aussagen bei Paulus in verschiedenen Kontexten: 1) Gott als Schöpfer der Welt: Gottes Gottheit zeigt sich zuerst in seinem Schöpferhandeln. Für Paulus ist die ganze Welt Gottes Schöpfung (1Kor 8,6; 10,26)⁸⁵; der Schöpfergott der Genesis ist kein anderer als der an Jesus Christus und den Glaubenden Handelnde (2Kor 4,6). Gott ruft das Nichtseiende ins Sein⁸⁶, er allein macht die Toten lebendig

 Dass alles aus Zeus ist und durch Zeus Bestand hat, ist eine antike Grundüberzeugung; vgl. Pseudo-Aristoteles, Über die Welt 6,13 – 14: „Es gibt da ein altes, allen Menschen von den Vorfahren überliefertes Wort, dass alles von Gott und durch Gott besteht (ἐκ θεοῦ πάντα καὶ διὰ θεὸν συνέστηκεν)“; weitere Belege in: Neuer Wettstein II/1, 175.176; 313 – 316.  Zur ausführlichen Interpretation des Textes s. o. 12.8.  Zu Schöpfung und Kosmos bei Paulus vgl. G. Baumbach, Die Schöpfung in der Theologie des Paulus, Kairos 21 (1979), 196 – 205; H. Schlier, Grundzüge, 55 – 63; J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 159 – 179; J. D. G. Dunn, The Theology of Paul, 38 – 43.  Auch in der griechisch-römischen Tradition findet sich natürlich die Vorstellung, dass Gott der Vater und Schöpfer der Welt/des Alls ist; vgl. Plat, Tim 28c; Cic, Nat Deor I 30; vgl. ferner Oppian Hal I 409 – 411: „Vater Zeus, zu dir hin und von dir her sind alle Dinge angelegt, sei es, dass du das oberste Haus des Himmels bewohnst, sei es, dass du eben überall wohnst – denn für einen Sterblichen ist es unmöglich, das genau zu sagen.“

654

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

(Röm 4,17) und ist der ‚Vater‘ der Welt (1Kor 8,6; Phil 2,11). Nur über ihn kann gesagt werden: „Denn von ihm und durch ihn und zu ihm sind alle Dinge“ (Röm 11,36a).Vor der Welt und der Geschichte steht Gott, „der über allem ist“ (Röm 9,5) und von dem es heißt, er werde am Ende „alles in allem“ sein (1Kor 15,28). Alles ist und bleibt Schöpfung Gottes, selbst wenn Menschen ihrer Bestimmung entfliehen, indem sie Götzen verehren⁸⁷. 2) Als Schöpfer ist Gott auch Herrscher über die Welt und der in ihr waltenden Mächte (1Kor 3,22.23; Gal 4,3 – 5). Gott setzt die irdischen Mächte ein (Röm 13,1– 7), er ist gegenüber den Geschöpfen uneingeschränkt souverän und er wird den Satan in Kürze entmachten (Röm 16,20). Als Herr der Geschichte lenkt er die Geschehnisse, er bestimmt die Heilszeit (Gal 4,4) und hat als Richter das letzte Wort über das Schicksal der Menschen (Röm 2,5 ff; 3,5.19). Am Ende wird Gott auch die vergehende Schöpfung erlösen (vgl. 1Kor 7,29 – 31; Röm 8,21) und sogar der Sohn unterwirft sich ihm (1Kor 15,28). 3) Auch Jesus Christus ist Schöpfungsmittler und Herrscher (vgl. 1Kor 8,6; Phil 3,21; 1Kor 15,27a). Er errettet vor dem kommenden Zorn (1Thess 1,10; Röm 1,18), von den Mächten der Welt (Gal 4,4 f) und vor diesem bösen Äon (Gal 1,4). Nach Phil 2,10 f; 3,21 wird er sich alle Dinge untertan machen und die himmlischen, irdischen und unterirdischen Mächte werden ihn als Herrn anerkennen (vgl. Phil 2,10 f; 3,21). 4) Schließlich sind Gott und Christus uneingeschränkte Herren der trans-anthropologischen Zwischenmächte (Engel: 1Thess 3,13, 4,16; 1Kor 4,9; 6,3; 11,10; 13,1, 2Kor 11,14; 12,7, Gal 1,8; 3,19 f; 4,14; Röm 8,38 f. Dämonen: 1Kor 8,5, 10,20 f. Mächte und Herrschaften: 1Kor 15,24; Röm 8,38. Der Satan: 1Thess 2,18; 1Kor 5,5; 7,5; 2Kor 2,11; 11,14; 12,7; Röm 16,20)⁸⁸. Die Macht dieser Wesen wird von Paulus selbstverständlich anerkannt, zugleich aber auch begrenzt. Der Satan erscheint einerseits als einflussreicher Gegenspieler Gottes, der die Verkündigung des Evangeliums behindert und die Gemeinden bedrängt (vgl. 1Thess 2,18; 3,5; 2Kor 11,13 – 15), andererseits gilt aber: „Der Gott des Friedens aber wird den Satan in Kürze unter euren Füßen zermalmen“ (Röm 16,20). Deutlich ist auf jeden Fall: Paulus rechnet in seinem zeitgenössischen Weltbild (neben Phil 2,10 vgl. 1Kor 4,9: Kosmos – Engel – Menschen) mit dem Wirken trans-anthropologischer positiver oder negativer Zwischenwesen, die auf das Leben der Gemeinden bzw. der Glaubenden Einfluss nehmen. Die Kosmologie ist ein durchgängiges zentrales Thema paulinischer Theologie. Indem Paulus sowohl die Auferstehung Jesu als auch die Auferstehung der Glaubendes als anhaltendes Schöpferhandeln Gottes versteht (vgl. Röm 8,11), verschränkt er Protologie, Eschatologie und Kosmologie.

 Vgl. J. Becker, Paulus, 404 f.  Vgl. dazu J. Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 147– 158; G. Williams, The Spirit World in the Letters of Paul the Apostle, FRLANT 231, Göttingen 2009.

22.5 Eschatologie und Kosmologie

655

Kritik am Imperium Romanum? Eschatologie und Kosmologie sind immer mit Herrschaft verbunden, so dass sich die Frage stellt, ob Paulus mit seiner neuen Herrschaftsmetaphorik direkt oder indirekt das Imperium Romanum kritisiert oder sogar infrage stellt. Dies bejaht die anti-imperiale Paulusinterpretation⁸⁹; sie betont, dass die paulinischen Briefe nicht nur in der christlichen bzw. binnen-ekklesialen Sicht zu lesen sind, vielmehr ist zu beachten, was mitschwingt, was mitgehört und mitrezipiert wird. Die Hauptargumente dieser Interpretationsrichtung sind: 1) Der gesamte paulinische Welt- und Geschichtsentwurf und damit der Kern seines Denkens legt eine antiimperiale Interpretation nahe, denn er ist primär teleologisch und geschichtstheologisch konzipiert: Gott wird am Ende der Zeiten seine Macht vollends durchsetzen und damit auch alle irdischen Herrscher (vor allem den ‚göttlichen‘ Kaiser) entthronen. Alles wird Gott bzw. Christus unterworfen (vgl. 1Thess 5,2 f; 1Kor 15,20 – 28), so dass Paulus den universalen Triumph Gottes über die feindlichen Mächte schon jetzt proklamieren kann (vgl. Röm 8,29 – 39). 2) Der paulinische Evangeliums- und Gerechtigkeitsbegriff und die Vorstellung vom gegenwärtig herrschenden Kyrios Jesus Christus (Phil 2,6 – 11) weisen deutliche politische Konnotationen auf. Durch die paulinische Weltsicht wird das Imperium Romanum grundsätzlich und grundlegend relativiert; die paulinische Botschaft wirkt faktisch anti-imperial. 3) Paulus organisiert eine Gegengesellschaft (vgl. 1Kor 6,1– 11; Gal 3,26 – 28), die in der Geschichte Israels verankert wird und in Opposition zur Pax Romana (s.o. 7.1) steht. Der Apostel denkt im Gegenüber zum Imperium Romanum und steht dem ideologischen Programm der Pax Romana ablehnend gegenüber. Zweifellos finden sich bei Paulus Anspielungen auf römische Ideologie. In 1Thess 5,3 (s.o. 8.2) signalisiert der Apostel bereits mit der Eingangswendung, dass er mit εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια („Frieden und Sicherheit“) ein Schlagwort der Pax Romana aufgreift („Wenn sie sagen: Friede und Sicherheit, dann kommt plötzlich das Verderben über sie wie die Wehen über die Schwangere; und sie werden nicht entfliehen“). Die römische Ideologie des vom Kaiser gewährten Friedens, der Sicherheit und des Wohlstandes konterkariert der Apostel mit seiner Perspektive des nahen Endes: Heil und Rettung gibt es nicht durch das Imperium Romanum, sondern allein durch Gottes richtendes Eingreifen. Paulus versieht Profanbegriffe wie εὐαγγέλιον („gute Botschaft“, z. B. von der Erhebung eines Kaisers), ἐκκλησία (die Versammlung der freien, stimmberechtigten Männer), κύριος („Herr, Kaiser,  Vgl. R. A. Horsley (Hg.), Paul and Empire; ders., (Hg.), Paul and Politics; J. D. Crossan/J. L. Reed, In Search of Paul. How Jesus’ Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom, New York 2004. Die aktuelle Diskussion referiert und kritisiert: J. A. Harrill, Paul and Empire: Studying Roman identity after the cultural Turn, EC 2 (2011), 281– 311.

656

22 Eschatologie: Erwartung und Erinnerung

Gott“), ἀπόστολος („Gesandter“), πρεσβεύειν („offizieller Repräsentant“), πολίτευμα („Bürgerrecht“) jeweils mit einer transzendenten Dimension, d. h. er schafft einerseits Anschlussfähigkeit, macht aber zugleich deutlich, dass seine Botschaft die Gegebenheiten des Imperium Romanum bei weitem übertrifft. In 2Kor 2,14 greift Paulus imperiale Siegesmetaphorik auf; er wird zum Teilnehmer eines universalen Triumphzuges und nimmt faktisch eine Feldherrenperspektive ein: „Dank sei Gott, der uns allezeit im Triumphzug führt in Jesus Christus und offenbart den Wohlgeruch seiner Erkenntnis durch uns an allen Orten.“ Gott hat in Jesus Christus den Sieg errungen und lässt nun Paulus als seinen Herold und Träger der Weihrauchfässer auftreten (vgl. V. 15: „ …wir sind Christi Wohlgeruch…“). In den Diskurs der neronischen Zeit schaltet sich Paulus explizit mit Röm 13,1– 7 ein (s.o. 12.10). Der Abschnitt ist von profanen Begriffen und Vorstellungen geprägt und fordert die römische Gemeinde auf, sich in die schöpfungsgemäßen Strukturen der Welt einzuordnen. Paulus war mehrfach im Gefängnis, nach 2Kor 11,25a erhielt er die römische Stockstrafe („ …dreimal wurden mir Stockhiebe versetzt…“; vgl. ferner 2Kor 6,5; 12,10). Den Philipper- und Philemonbrief verfasste Paulus in römischen Gefängnissen (vgl. Phil 1,13; Phlm 1), so dass es nicht überrascht, wenn sich speziell im Philipperbrief Anspielungen auf die imperiale römische Welt finden. Ihr Bürgerrecht empfangen die Philipper nicht von römischen Behörden, sondern aus dem Himmel (Phil 3,20: „Unser Bürgerrecht ist im Himmel; von dort erwarten wir als Retter den Kyrios Jesus Christus“). Der Hymus Phil 2,6 – 11 entfaltet mit seinem theologischen Programm (s.o. 13.2) auch eine subversive politische Botschaft, denn allein einem von den Römern Gekreuzigten wird von Gott ein unüberbietbarer Status verliehen und allein ihm gebühren Anbetung und herrschaftlicher Lobpreis. Damit verkörpert Jesus Christus das Gegenbild zu den zahlreichen sich selbst erhöhenden Herrschern der antiken Welt. All diese Anklänge und Aspekte sind aber keineswegs identisch mit einer umfassenden und gezielten ‚anti-imperialen‘ Theologie des Paulus. Zunächst einmal darf Paulus nicht ein moderner Politikbegriff untergeschoben werden, um ihn so zu einem Kritiker des Imperiums zu stilisieren. Paulus inszenierte eine theologische Revolution, die sehr viel grundlegender eine bereits eingetretene Veränderung der Welt behauptete als es jede politische Revolution vermag⁹⁰. Zudem bewegte sich Paulus 1) mit seiner Mission nicht in ‚dem‘ Imperium Romanum, sondern immer in Sub-Kulturen (Judentum, hellenistische Städte, Pro-

 Vgl. N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 1306 f: „Paul did not, however, advocate the normal sort of revolution. … A different kind of revolution. A different kind of ‚subversion‘ − and, Paul would have said, a more powerful and effective one.“

22.5 Eschatologie und Kosmologie

657

vinzen, Landschaften)⁹¹; 2) seine Gemeinden bildeten alternative Lebensmodelle, aber keineswegs ‚Gegenwelten‘ (vgl. 1Kor 10,32: „Erregt keinen Anstoß …“); es gibt kaum zufällig 3) keine direkte (!) anti-römische oder auch nur romkritische Äußerung bei Paulus; im Gegenteil, denn 4) Röm 13,1– 7 als einzige Aussage des Paulus zum Imperium Romanum fordert (trotz aller Unter- und Nebentöne) ausdrücklich dessen Anerkennung ein; zumal 5) die baldige Ankunft des erhöhten Christus schon jetzt das Irdische in einem vergänglichen Licht erscheinen lässt (1Kor 7,29 – 31).

 Hinzu kommt die Frage, in welchem Umfang z. Zt. des Paulus in den von ihm besuchten Städten der Kaiserkult praktiziert wurde. Zu einem eher negativen Ergebnis für 30 – 60 n.Chr. kommt C. Miller, The Imperial Cult in the Pauline Cities of Asia Minor and Greece, CBQ 72 (2010), (314– 332) 316: „The archaeological evidence reveals that, in the cities Paul visited, in Paul’s time, the emperor cult was marginal.“

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung Sinnbildungen können nur dann entstehen, erfolgreich sein und bestehen, wenn sie über Plausibilität, Anschlussfähigkeit und Erneuerungskraft verfügen. Bei Paulus ist dies zweifellos der Fall, denn der Apostel gehört zu den Menschen, deren Lebenswerk und Denken die Welt in den letzten 2000 Jahren nachhaltig verändert haben. Welche Elemente der paulinischen Sinnbildung verfügen über eine besondere Leistungsfähigkeit und sind konstitutiv für die Religion der Zukunft? Diese Frage lässt sich nur in Auseinandersetzung mit den dominierenden geistigen Strömungen unserer Epoche beantworten. Epochen schleichen heran, sie treten zunächst unbemerkt in die Geschichte ein und entfalten ihre volle Wirkmächtigkeit erst im erstaunten Rückblick. Auch bei der Postmoderne¹ vollzieht sich dieser Prozess, aber – wie es ihrem Wesen entspricht – sehr viel schneller. Eines haben die mit der Aufklärung aufblühende Neuzeit, die Moderne des 19. und 20. Jahrhunderts und die Postmoderne der Gegenwart gemeinsam: Sie definieren sich aus einem anthropozentrischen Standpunkt; für sie ist der Mensch kraft seines Daseins zugleich der Grund seiner Subjektivität und Freiheit. Der Mensch begreift sich als seine eigene Aufgabe, die es zu bewältigen gilt. In eine andere Welt führt uns der Blick auf Paulus. Er verankert den Grund allen Seins in Gott und bestimmt den Menschen ausschließlich aus seiner Beziehung zu Gott. Ein reizvoller Kontrast: Hier die in De-Ontologisierung, DeKomposition und De-Regulierung verstrickte Postmoderne, dort ein Mensch der Antike, der aus einem theozentrischen Weltbild heraus die Wirklichkeit beschreibt und sich in ihr geborgen fühlt. Lohnt sich im 21. Jahrhundert das Hören auf die Stimme eines Mannes, der in einem mythologischen Weltbild lebte, zugleich aber auch durch sein Leben und Denken zum Beförderer neuzeitlicher Subjektivität und Freiheit wurde? Im Freiheitsverständnis und dem damit verbundenen Gott-, Welt- und Menschenbild kulminiert die Frage nach der Bedeutung der paulinischen Sinnbildung für die Religion der Zukunft. Freiheit ist die zentrale Verheißung aller Sinnbildungen, und die Basis des jeweiligen Lebensgefühls und der individuellen Lebensführung der Menschen in der Postmoderne. Wie aber ist Freiheit des Individuums wirklich begründbar und unterscheidbar von Freiheitsplagiaten, die den Menschen abhängig machen und in Unfreiheit führen wollen? Wie kann die Würde der Schöpfung und damit auch des Menschen vor dem Zugriff des Menschen geschützt werden?

 Vgl. dazu P. v. Zima, Moderne, Postmoderne: Gesellschaft, Philosophie, Literatur, Tübingen 1997.

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

659

In der Neuzeit wurde Freiheit prinzipiell als Produkt des Menschen verstanden, als Aufbruch aus selbstverschuldeter Abhängigkeit, als Überwindung von Traditionen und Autoritäten, auch der Bibel². Historisch ist dieser Vorgang verständlich, denn die neuzeitliche Freiheitsgeschichte vollzog sich als Befreiung aus Unterdrückungsstrukturen.Was aber bedeutet es für den Befreiungsbegriff selbst, wenn er als Produkt des Menschen aufgefasst wird? Ist das Subjekt unabhängig? Natürlich nicht, sondern es wird bestimmt von seiner biologischen Ausstattung und seiner Lebensgeschichte. Zwangsläufig muss die Freiheit diesen jeweils unterschiedlichen Gegebenheiten dienstbar gemacht werden. Wird die Freiheit ausschließlich im Subjekt angesiedelt, dann gerät sie letztlich in die Abhängigkeit dieses Subjekts. Die Geschichte der letzten 300 Jahre lehrt, dass das Subjekt als Norm der Freiheit immer dazu neigt, seine Grenzen auszudehnen. Es unterliegt dem Zwang, ein unbegrenztes Leben zu führen, ein Leben, das sich gegen die Natur und die eigene Geschöpflichkeit durchsetzen muss. Dies hat zur Folge, dass der Mensch auf der einen Seite seinen Handlungsspielraum ständig ausdehnt und als Freiheit versteht, zugleich aber die Folgen dieses Handelns für die Welt und den Freiheitsbegriff nicht mehr kontrollieren und abschätzen kann³. Die Beschränkung des Menschen und des Freiheitsbegriffes auf die Alleinherrschaft des Subjekts führt zu einer ständigen Perfektion und Ausdehnung des Produzierens. Der Gedanke der Produktion, des Verbrauches beherrscht die Gesellschaft, Freiheit zeigt sich im Produzieren-Können und im Verbrauchen-Müssen. Der Mensch verbraucht sogar die ganze Schöpfung und machen auch vor dem Menschen nicht mehr Halt. Das Problem des neuzeitlichen Freiheitsbegriffes besteht in seiner Verankerung im individuellen, ohne Beziehungen gedachten Subjekt. Seit der Aufklärung glaubt der Mensch, dass er Urheber des Guten sei und somit auch Urheber der Freiheit. Die Realität sieht anders aus: Eine materialistische Mentalitätsverengung herrscht in Ost und West; der Wohlstand ist nicht nur Lebensbasis, sondern wird zum Lebenssinn. Das herrschende ökonomisch-naturwissenschaftliche Weltbild suggeriert nach wie vor, dass andere (mythische) Weltdeutungen keinen Realitätsgehalt haben. Die fortschreitende Technisierung und Medialisierung des Lebens tritt an die Stelle der unmittelbaren Begegnung zwischen Mensch und Mensch, Mensch und Natur, Mensch und Gott. Auch der Wissenschafts- und Forschungsbetrieb treibt mit Heilsversprechen und ständig neuen Verbrauchswünschen die Funktionalisierung des Menschen immer mehr

 Vgl. zu diesem Prozess H. v. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung IV. Von der Aufklärung bis zum 20. Jahrhundert, München 2001.  Vgl. dazu H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979.

660

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

voran. Wie lassen sich angesichts des immer effizienter werdenden Zugriffs des Menschen auf den Menschen Freiheit, Würde und Unverfügbarkeit begründen?

Ein philosophisches Modell Einen bedeutsamen Versuch zur Beantwortung dieser Frage legt J. Habermas vor⁴. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Frage, wie in einer pluralen postmodernen Gesellschaft moralische Begründungen (noch) möglich sind⁵. Der Wille des erkennenden und handelnden Subjekts zur Moral allein reicht nicht aus, um ethische Urteile in der Praxis nachhaltig umzusetzen. Auch die postmetaphysische Enthaltsamkeit hinsichtlich der inhaltlichen Ausgestaltung von Lebensentwürfen führt zu einem Zerrinnen moralischer Standards. Die moderne Philosophie traut sich im Gegensatz zu ihrer griechischen Anfangsgeschichte keine verbindlichen Aussagen mehr über die persönliche oder kollektive Lebensführung zu. Die mit der Biomedizin verbundenen gesellschaftlichen Veränderungen leiten nach Habermas eine grundsätzliche Wende ein. Die bisherige Zurückhaltung lässt sich nicht mehr aufrechterhalten, „sobald es um Fragen einer ‚Gattungsethik‘ geht. Sobald das ethische Selbstverständnis sprach- und handlungsfähiger Subjekte im Ganzen auf dem Spiel steht, kann sich die Philosophie inhaltlichen Stellungnahmen nicht mehr entziehen.“⁶ Nicht nur das individuelle Selbstverständnis als Angehöriger einer Kultur, sondern die Identität des Einzelnen als Mitglied der Gattung ist gefährdet, wenn die Grenze zwischen dem Unverfügbaren und der Manipulation durch immer neue biotechnologische Eingriffe verschoben wird. Der Begriff ‚Gattungsethik‘ dient Habermas als anthropologische Grund- und Grenzbeschreibung, hinsichtlich der Frage, inwiefern und inwieweit die Menschheit als Kollektiv ihre Selbstinstrumentalisierung betreiben darf, wenn sich die Mitglieder dieses Kollektivs noch als autonome und gleichberechtigte Wesen verstehen wollen. Letztlich steht mit den Möglichkeiten und Grenzen der Autorenschaft des eigenen Lebens die Freiheitsfrage zur Debatte. Wenn die für das Freiheitsverständnis grundlegende Unterscheidung zwischen dem „Gewachsenen“ und dem „Gemachten“⁷ sich verändert, das Gewordensein und das Verfügenkönnen in eine neue Relation treten, dann steht nicht

 J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?, Frankfurt 2001; vgl. ferner ders., Glaube und Wissen, Frankfurt 2001.  Vgl. J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, 15: „Deontologische Theorien in der Nachfolge Kants mögen noch so gut erklären können, wie moralische Normen zu begründen und anzuwenden sind; aber auf die Frage, warum wir überhaupt moralisch sein sollen, bleiben sie die Antwort schuldig.“  J. Habermas, a.a.O., 27.  Vgl. J. Habermas, a.a.O., 80 ff.

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

661

nur das Selbstverständnis einer Person, sondern auch der Gattung Mensch zur Disposition⁸. Die Möglichkeit der Selbstoptimierung des Menschen und der Instrumentalisierung der Evolution lösen die Unterscheidung zwischen dem Subjektiven und Objektiven, zwischen dem Naturwüchsigen und dem Gemachten auf, so dass nicht nur eine neue Selbstbeschreibung von Individuen, sondern auch der gesamten Gattung die Folge wären⁹. Die Technisierung der menschlichen Natur lässt die Befürchtung aufkommen, dass gentechnisch manipulierte Menschen in ihrem Entfaltungsspielraum eingeschränkt werden gegenüber den vor ihrer Geburt maßgeblichen Akteuren. Die grundlegenden Probleme des neuzeitlichen Subjekt- und Freiheitsbegriffes sind von Habermas bearbeitet und auf den Begriff gebracht worden. Die entscheidende Frage lautet: Wie lässt sich die Unverfügbarkeit menschlichen Lebens, das Recht auf die eigene Autorenschaft einer Lebensgeschichte in Zukunft begründen? Religiöse Begründungen mit einem allgemeinverbindlichen Anspruch verbieten sich nach Habermas in einer pluralen postmodernen Gesellschaft¹⁰. Statt dessen soll der Begriff der ‚Gattungsethik‘ den entscheidenden Plausibilitätsimpuls geben: Die Menschheit als Gattung kann nur bei sich selbst bleiben, wenn sie ihre spezifische Wesenheit vor der biomedizinischen Epoche erkennt und darauf verzichtet, fremde Absichten in das genetische Programm von Lebensgeschichten hineinzuschreiben. Folgt die Menschheit nicht mehr einem an den Begriffen der Freiheit, Unverfügbarkeit und Selbstbestimmung orientierten Denken, wird sie nicht mehr sein, was sie zuvor war. Leisten diese Begründungen, was sie vorgeben? Ist der Begriff der ‚Gattungsethik‘ als normative Selbstbeschreibung geeignet, die menschliche Freiheit zu begründen und zu verteidigen? Die Antwort muss negativ ausfallen, weil die mit dem Begriff der ‚Gattungsethik‘ verbundenen Einsichten keineswegs unveränderbar sind. Wenn die Mehrheit der Gattung eine andere Ethik als die von Habermas gewünschte präferiert, verändert sich auch die ‚Gattungsethik‘. Der Ge-

 Vgl. J. Habermas, a.a.O., 44 f: „Das beunruhigende Phänomen ist das Verschwimmen der Grenze zwischen der Natur, die wir sind, und der organischen Ausstattung, die wir uns geben. Die Frage nach der Bedeutung der Unverfügbarkeit der genetischen Grundlagen unserer leiblichen Existenz für die eigene Lebensführung und unser Selbstverständnis als moralische Wesen bildet die Perspektive, aus der ich die gegenwärtige Diskussion über den Regelungsbedarf der Gentechnik betrachte.“  Vgl. J. Habermas, a.a.O., 76 f.  Habermas hält sich damit an eine grundlegende Direktive postmoderner Intellektualität, die S. Žižek, Die gnadenlose Liebe, Frankfurt 2001, 9, so beschreibt: „Eine weitere dieser ungeschriebenen Regeln betrifft die religiösen Überzeugungen. Man muß so tun, als sei man ungläubig. Gibt man seinen eigenen Glauben offen und öffentlich zu, wird dies fast als etwas Schamloses, Exhibitionistisches empfunden.“

662

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

danke der Selbstoptimierung des Menschen liegt in der Logik der umfassenden und alleinigen Selbstbestimmung, die keinerlei moralische Grenzen mehr zulässt. Die Logik des (gentechnischen) Fortschrittes ist nicht nur folgerichtig, sondern unabweisbar, weil sie eine Potenzierung menschlichen Vermögens verspricht. Die ‚Gattungsethik‘ als Metaebene vermag keine Letztbegründungen zu geben und keinen Missbrauch abzuwehren, weil sie selbst den Veränderungen der kulturellen Standards unterliegt. Wenn die prägende Formung menschlichen Lebens vor der Geburt gesellschaftliche Akzeptanz erlangt, ist die postulierte ‚Gattungsethik‘ nicht in der Lage, die dann eintretende Freiheitsbeschränkung zu verhindern. Die inspirierende und mit religiösen Untertönen durchsetzte Konstruktion Habermas‘ scheitert daran, dass er alle Attribute menschlichen Seins wiederum im Subjekt selbst verankert. Aus dem Subjekt lassen sich die Gedanken der unantastbaren Würde und Freiheit des Menschen jedoch nicht ableiten, denn die Vernunft vermag ihre Vernünftigkeit nicht begründen, sondern nur postulieren. Vielmehr kann es eine Letztbegründung dieser Attribute nur in Gott geben.

Gott als sinnvolle Letztbegründung Die Konstruktion des Paulus erweist sich auch in der Postmoderne als überaus leistungsfähig. Indem er menschliches Leben in Gott verankert, wahrt er dessen Unverfügbarkeit. Zugespitzt formuliert: Nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch ist der Rückgriff auf Gott als Letztbegründungsinstanz und unhinterfragbarer Garant menschlicher Freiheit sinnvoll. Die Kritik an einer Aufklärungsvariante, die Religion zur ausschließlichen Privatsache erklärt und zugleich aber das Verdunsten der Lebensressource Sinn hinnimmt, reicht nicht aus, um die jede Tradition zerstörenden Kräfte der Postmoderne aufzuhalten. Solange der Gottesgedanke als Garant der menschlichen Wirklichkeit ausgeblendet wird, kann die Idee der Unverfügbarkeit des Menschen nicht begründet werden.Wo Gott nicht mehr als Freiheitsspender und Sinngeber erscheint, muss sich der Mensch selbst neu orientieren. Er tritt ungewollt oder zunehmend gewollt an die Stelle Gottes und verwirklicht sich selbst im Prozess der aktiven Weltgestaltung, der Weltbemächtigung und des Weltverbrauches. Er empfängt nicht den Sinn seines Lebens, sondern muss ihn selbst erschaffen. Dieses Schaffen vollzieht sich immer als Erweiterung des eigenen Handlungs- und Erkenntnisspielraumes, als Verbrauch der Natur und des Lebens. Das subjektiv gute Wollen des Einzelnen ändert jedoch aus christlicher Sicht nichts daran, dass die vom Menschen selbst produzierte Freiheit jenseits des Glaubens an Gott in Unfreiheit führen wird. Warum? Weil sie der Meinung ist, die menschliche Vernunft könne die Gier des Menschen nach immer mehr und damit seinen Egoismus und seine Destruktivität überwinden oder zumindest wirksam eingrenzen. Ein Blick in die Geschichte und vor

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

663

allem in die Gegenwart und Zukunft lehrt etwas anderes: Die Teilung der Welt in Arm und Reich und die Vernichtung der Schöpfung schreiten in einem atemberaubenden Tempo voran. Paulus nennt diese falsche Grundausrichtung der Existenz ‚Sünde‘ und beschreibt die Freiheit als die Entdeckung einer fremden tragenden Wirklichkeit: Gott. Die Freiheit hat eine externe Grundlage, sie ist nicht im Menschen selbst lokalisiert. Freiheit ist nicht die eigene individuelle Wirkungsmacht, sondern von Gott geschenkte Gabe. Der ‚neue Mensch‘ muss nicht vom Menschen konstruiert und damit manipuliert werden, denn er ist in Jesus Christus bereits Realität (vgl. Gal 3,26 – 28). Alle Attribute, die Menschen in der Postmoderne ihrer eigenen Subjektivität zuschreiben, werden bei Paulus in Gott verankert: Liebe, Freiheit, Gerechtigkeit und Sinn. Paulus denkt in Paradoxien, für ihn ist die wahre Subjektivität ein Geschenk und nicht Erworbenes, auf das man sich berufen kann. Allein Gott als Grund der Externität menschlicher Existenz vermag die Freiheit und Würde des menschlichen Subjekts zu begründen und zu bewahren. Für Paulus wird so das ‚für uns‘ in Jesus Christus erworbene Heil zur Grundformel der theologischen Grammatik. Den Menschen mutet Paulus den Gedanken zu, sich in Gott zu verankern, um wirklich selbst und frei zu sein. Diese Fassung des Freiheitsbegriffes ermöglicht es, die ethische Dimension in den Blick zu nehmen und das Verhältnis von Freiheit und Liebe zu bestimmen. Allein ein Freiheitsbegriff, der nicht von vornherein von den eigenen Interessen korrumpiert ist, nicht die Bedingungen seiner Realisierung selbst schaffen muss, kann unbefangen und produktiv in Liebe die Bedürfnisse der Mitwelt aufnehmen. Die Liebe ist die Normativität der Freiheit. Der von Gott befreite und in den Raum der Freiheit gestellte Mensch handelt nach dem Maßstab der Liebe. Die Liebe erkennt im anderen Menschen ein Geschöpf Gottes und orientiert sich an dem, was die Menschen und die Welt nötig haben. Freiheit besteht nicht in der Möglichkeit des Wählens, sondern im Handeln gemäß der Liebe. Die Liebe ist nicht eine Beschränkung menschlicher Freiheit, sondern ihr konsequenter Vollzug. Innerhalb des christlichen Menschenbildes wird die Liebe so zum kritischen Auslegungsprinzip, an dem sich alles Handeln orientieren soll und das alles Handeln beurteilt. Christliche Freiheit heißt somit für andere und nicht für sich selbst produktiv zu sein. Die Außenwelt wird nicht als Beschränkung der eigenen Freiheit wahrgenommen, sondern als deren Betätigungsfeld in der Liebe. Die Liebe ist nicht am Verbrauchsprinzip orientiert, sie begreift die Welt und die Menschen nicht als etwas, was verändert werden muss, um perfekter zu werden. Vielmehr weiß sie, dass Gott diese Schöpfung mit allem ausgestattet hat, was der Mensch und die Natur zum Leben benötigen. Die Liebe verzichtet darauf, das Ich des Menschen auszudehnen, um so die Durchsetzung der eigenen Macht zu erleichtern und eine eigene Wirklichkeit zu schaffen. Sie respektiert das Gewachsene als Gabe Gottes und ist nicht am Gemachten interessiert.

664

23 Epilog: Das paulinische Denken als bleibende Sinnbildung

Die Zukunft der Gattung Mensch wird davon abhängen, ob sie ihre Identität wieder dort verankert, wo sie ihren Ursprung hat: bei Gott. Paulus war und ist der maßgeblicher Träger dieser Konzeption, und sein Denken besitzt die Qualität einer bleibenden Sinnbildung, weil es auf die geschenkte Freiheit, die verliehene Gerechtigkeit und die Liebe als Grund allen Seins verweist.

Literaturverzeichnis Aufgenommen sind nur mehrfach angeführte Werke. Nur einmal zitierte Werke werden an Ort und Stelle bzw. innerhalb des betreffenden Abschnittes nachgewiesen. Antike Autoren werden grundsätzlich ausgeschrieben; ihre Werke bei häufig zitierten Autoren (Philo, Josephus, Epiktet, Dio Chrysostomus, Cicero, Seneca) abgekürzt. Die Abkürzungen entsprechen den Abkürzungsverzeichnissen der TRE und des NEUEN WETTSTEIN.

I Textausgaben, Textsammlungen Aland, B. u. K./Karavidopoulos, J./Martini, C.M./Metzger, B.M. (Hg.), The Greek New Testament, Stuttgart 41993. Apostolische Väter, hg. u. übers. v. J.A. Fischer, Darmstadt 71976. Apostolische Väter, hg. u. übers. v. A. Lindemann/H. Paulsen u. a., Tübingen 1992. Apuleius, Metamorphosen, hg. u. übers. v. E. Brandt u. W. Ehlers, München 31980. Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. u. komm. v. F. Dirlmeier, Darmstadt 71979. Arnim, J. v. (Hg.), Stoicorum Veterum Fragmenta I-IV, Leipzig 1903 – 1924. Barrett, C.K./Thornton, C.-J. (Hg.), Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, Tübingen 1991. Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV, München 1926 – 1961 (ND). Cicero, De Natura Deorum, hg. u. übers. v. U. Blank-Sangmeister, Stuttgart 1995. — De Legibus/Paradoxa Stoicorum, hg. u. übers. v. R. Nickel, Darmstadt 1994. — De Re Publica, hg. u. übers. v. K. Büchner, Darmstadt 51993. Demosthenes, Werke I-XIX, übers. v. H.A. Pabst, Stuttgart 1839 – 1841. Denis, A.-M. (Hg.), Concordance Grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament, Leuven 1987. Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen I.II, übers. v. O. Appelt, Hamburg 31990. Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, übers. u. hg. v. F. Jürß, Stuttgart 1998. Dion Chrysostomos, Sämtliche Reden, hg. u. übers. v. W. Elliger, Stuttgart 1967. Epicteti Dissertationes, hg. v. H. Schenkl, Leipzig 1916. Epiktet. Was von ihm erhalten ist nach den Aufzeichnungen Arrians, hg. u. übers. v. J.G. Schulthess u. R. Mücke, Heidelberg 1926. Epiktet. Teles. Musonius. Ausgewählte Schriften, hg. u. übers. v. R. Nickel, Darmstadt 1994. Epiktet, Vom Kynismus, übers. v. M. Billerbeck, PhAnt 34, Leiden 1978. Euripides, Werke I-III, übers. v. D. Ebener, Berlin/Weimar 1979. Eusebius, Kirchengeschichte, hg. v. E. Schwartz, Berlin 51952. Eusebius, Kirchengeschichte, hg. v. H. Kraft, München 1967. Goodspeed, E.J., Die ältesten Apologeten, Göttingen 1984 (=1914). Homer, Ilias, übers. v. J.H. Vos, hg. v. E. Schwartz, Augsburg 1994. — Odyssee, übers. v. J.H. Vos, hg. v. E. Schwartz, Augsburg 1994. Horaz, Werke, hg. v. M. Simon, Berlin/Weimar 1990. Hossenfelder, M., Antike Glückslehren. Quellen in deutscher Übersetzung, Stuttgart 1996.

666

Literaturverzeichnis

Irenäus von Lyon, Adversus Haereses I-V, übers. v. N. Brox, FC 8,1 – 5, Freiburg 1993.1995.2001. Jamblich, De vita Pythagorica, übers. v. M. v. Albrecht, in: M. v. Albrecht u. a. (Hg), Jamblich, Pythagoras. Legende – Lehre – Lebensgestaltung, Darmstadt 2002, 32 – 218. Josephus, Jewish Antiquities, hg. u. übers. v. H.S.J. Thackeray u. a., LCL, London/Cambridge (Mass.), 1926 – 1965. — De Bello Judaico I-III, hg. u. übers. v. O. Michel/O. Bauernfeind, München 1959 – 1969. — Kleinere Schriften, übers. v. H. Clementz, Wiesbaden 1993 (ND). — Aus meinem Leben (Vita), hg. v. F. Siegert, H. Schreckenberg u. M. Vogel, Tübingen 2001. Kautzsch, E. (Hg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments I.II, Darmstadt 1975 (=1921). Kippenberg, H.G./Wewers, G.A. (Hg.), Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, GNT 8, Göttingen 1979. Kümmel, W.G./Lichtenberger, H. (Hg.), Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Gütersloh 1973 ff. Lohse, E. (Hg.), Die Texte aus Qumran, Darmstadt 41986. Long, A.A./Sedley, D.N., Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare, Stuttgart 2000. Luck, G., Die Weisheit der Hunde. Texte der antiken Kyniker, Stuttgart 1997. Lukian, Werke in drei Bänden, übers. v. C.M. Wieland, Berlin/Weimar 1974. Lukrez, Über die Natur der Dinge, hg. u. übers. v. J. Martin, Berlin 1972. Maier, J., Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer I.II.III., München 1995.1996. — Die Tempelrolle vom Toten Meer, München 31997. Mansfeld, J. (Hg.), Die Vorsokratiker I.II, Stuttgart 1983.1986. Müseler, E., Die Kynikerbriefe. Kritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung, Paderborn 1994. Neuer Wettstein II/1.2, hg. v. G. Strecker/U. Schnelle u. Mitarb v. G. Seelig, Berlin/New York 1996. Neuer Wettstein I/2, hg. v. U. Schnelle u. Mitarb. v. M. Labahn u. M. Lang, Berlin/New York 2001. Neuer Wettstein I/1.1, hg. v. U. Schnelle u. Mitarb. v. M. Labahn u. M. Lang, Berlin/New York 2008. Nestle, E./Aland, K. (Hg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 261979. Nestle, E./Aland, K. (Hg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 271993. Nickel, R. (Hg.), Stoa und Stoiker I.II, Düsseldorf 2008. Ovid, Briefe aus der Verbannung, übertr. u. hg. v. W. Willige/N. Holzberg, München 21995. Philo von Alexandrien, Die Werke in deutscher Übersetzung I-VII, hg. u. übers. v. L. Cohn u. a., Berlin 21962 – 1964. — Philo I-X u. Suppl. I-II, hg. u. übers. v. F.H. Colson u. a., LCL, London/Cambridge (Mass.), 1959 – 1979. Philostratos, Das Leben des Apollonius von Tyana, hg. u. übers. v. V. Mumprecht, München 1983. Platon, Werke in acht Bänden, hg. v. G. Eigler, übers. v. F. Schleiermacher, Stuttgart 21990. Plutarch, Von der Ruhe des Gemütes und andere philosophische Schriften, übertragen v. B. Snell, Zürich 1948 — Über Isis und Osiris I-II, übers. v. Th. Hopfner, Darmstadt 1967 (= 1940/1941). — Moralphilosophische Schriften, hg. v. H.-J. Klauck, Stuttgart 1997. — Fünf Doppelbiographien, übers. v. K. Ziegler u. W. Wuhrmann, Darmstadt 1994. Quintilian, Ausbildung des Redners I.II, übers. v. R. Hahn, Darmstadt 31995.

II Lexika, Wörterbücher, Grammatiken

667

Riessler, P. (Hg.), Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Darmstadt 41979 (= 1928). Robinson, J.M. (Hg.), The Nag Hammadi Library, Leiden 1977. Schneemelcher, W. (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen I.II, Tübingen 51987.51989. Seneca, Werke I-V, hg. u. übers. v. M. Rosenbach, Darmstadt 51995. Septuaginta I.II, hg. v. E. Rahlfs, Stuttgart 1935 (ND). Sextus Empiricus, Gegen die Wissenschaftler, Buch 1 – 6, übers. v. F. Jürß, Würzburg 2001. Sophokles, Dramen, hg. u. übers. v. W. Willige, überarb. v. K. Bayer, Darmstadt 1995. Städele, A., Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer, BKP 115, Meisenheim 1980. Steudel, A. (Hg.), Die Texte aus Qumran II, Darmstadt 2001. Stoa und Stoiker I.II., hg. v. R. Nickel, Darmstadt 2008. Sueton, Werke, übers. v. A. Stahr u. W. Krenkel, Berlin/Weimar 21986 Tacitus, Historien, hg. u. übers. v. H. Vretska, Stuttgart 1984. — Annalen, hg. u. übers. v. E. Heller, Darmstadt 31997 Xenophon, Apologia Socratis, in: Xenophon. Die sokratischen Schriften, übers. v. E. Bux, Stuttgart 1956, 307 – 314. — Cyri Anabasis, übers. v. W. Müri, München 1954. — Memorabilia, übers. v. P. Jaerisch, München 41987. — Erinnerungen an Sokrates, übers. v. R. Preiswerk, Stuttgart 1992.

II Lexika, Wörterbücher, Grammatiken Balz, H./Schneider, G. (Hg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament 1 – 3, Stuttgart 2 1992. Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlin/New York 51971. Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. v. B. u. K. Aland, Berlin/New York 61988. Betz, H.D. u. a. (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart 1 – 4, Tübingen 41998 ff. Blass, F./Debrunner, A./Rehkopf, F., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 16 1984. Cancik, H./Gladigow, B./Laubscher, M. (Hg.), Handbuch religionsgeschichtlicher Grundbegriffe 1 – 5, Stuttgart 1988 – 2001. Coenen, L./Haacker, K. (Hg.), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament 1 – 2, Wuppertal/Neukirchen 1997.2000. Galling, K. u. a. (Hg.), Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1 – 7, Tübingen 31957 – 1965. Görg, M./Lang, B. (Hg.), Neues Bibel-Lexikon I-III, Zürich 1988 – 2001. Hawthorne, G.F./Martin, R.P./Reid, D.G. (Hg.), Dictionary of Paul and his Letters, Downers Grove 1993. Kittel, G./Friedrich, G. (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 1 – 10, Stuttgart 1933 – 1979. Liddell, H.G./Scott, R., A Greek-English Lexicon, bearb. v. H.S. Jones/R. McKenzie, Oxford 1985 (Nachdruck). Metzger, B.M., A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 21994. Müller, G. u. a. (Hg.), Theologische Realenzyklopädie 1 – 33, Berlin/New York 1977 ff.

668

Literaturverzeichnis

Passow, F., Handwörterbuch der Griechischen Sprache I.1 – 2/II.1 – 2, Leipzig 51841.51847.51852, 5 1857. Rehkopf, F., Septuaginta-Vokabular, Göttingen 1989. Siebenthal, H. v., Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Gießen 2011. Toorn, K. van der/Becking, B./Horst, P. van der (Hg.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden 21999. Vischer, L. u. a. (Hg.), Evangelisches Kirchenlexikon, Göttingen 32001.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel Agersnap, S., Baptism and the New Life, Åarhus 1999. Aland, K., Der Schluß und die ursprüngliche Gestalt des Römerbriefes, in: ders., Neutestamentliche Entwürfe, TB 63, München 1979, 284 – 301. — Die Entstehung des Corpus Paulinum, in: ders., a.a.O., 302 – 350. Alkier, St., Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Apostels Paulus, WUNT 134, Tübingen 2001. Alvarez Cineira, D., Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, HBS 19, Freiburg 1999. Asher J.R., Polarity and Change in 1 Corinthians 15, HUTh 42, Tübingen 2000. Assmann, A., Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer, Köln-Weimar 1999. Assmann, A./Friese, H. (Hg.), Identitäten, Frankfurt 21999. Assmann, J., Das kulturelle Gedächtnis, München 1999. — Religion und kulturelles Gedächtnis, München 2000. Aune, D.E., Romans as a Logos Protreptikos in the Context of Ancient Religious and Philosophical Propaganda, in: M. Hengel/U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 91 – 124. Bachmann, M., Sünder oder Übertreter. Studien zur Argumentation in Gal 2,15 ff; WUNT 59, Tübingen 1992. — Rechtfertigung und Gesetzeswerke bei Paulus, ThZ 49 (1993), 1 – 33. Bachmann, M./Kollmann, B. (Hg.), Umstrittener Galaterbrief, BThSt 106, Neukirchen 2010. Backhaus, K., „Mitteilhaber am Evangelium“ (1Kor 9,23). Zur christologischen Grundlegung einer „Paulus-Schule“ bei Paulus, in: K. Scholtissek (Hg.), Christologie in der Paulus-Schule, SBS 181, Stuttgart 2000, 44 – 71. — Evangelium als Lebensraum. Christologie und Ethik bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/ M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 9 – 31. Badenas, R., Christ the End of the Law, JSNT.SS 10, Sheffield 1985. Bammel, E., Judenverfolgung und Naherwartung, ZThK 56 (1959), 294 – 315. Barclay, J.M. G., Obeying the Truth. Paul’s Ethics in Galatians, Edinburgh 1988. Barth, G., Der Brief an die Philipper, ZBK.NT 9, Zürich 1979. — Die Taufe in frühchristlicher Zeit, BThSt 4, Neukirchen 1981. — Art. πίστις, EWNT 3, Stuttgart 1983, 216 – 231. — Der Tod Jesu Christi im Verständnis des Neuen Testaments, Neukirchen 1992. — Pistis in hellenistischer Religiosität, in: ders., Neutestamentliche Versuche und Beobachtungen, Waltrop 1996, 169 – 194. Bassler, J.M. (Hg.), Pauline Theology I, Minneapolis 1994.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

669

Bauer, K.-A., Leiblichkeit – das Ende aller Werke Gottes, StNT 4, Gütersloh 1971. Bauer, Th. J., Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, WUNT 276, Tübingen 2011. Bauer, W./Paulsen, H., Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT 18, Tübingen 1985. Baumann, R., Mitte und Norm des Christlichen. Eine Auslegung von 1Kor 1,1 – 3,4, NTA 5, Münster 1968. Baumgarten, J., Paulus und die Apokalyptik, WMANT 44, Neukirchen 1975. Baur, F. Chr., Paulus, der Apostel Jesu Christi I.II, Leipzig 21866/1867. Becker, J., Das Heil Gottes, SUNT 3, Göttingen 1964. — Auferstehung der Toten im Urchristentum, SBS 82, Stuttgart 1976. — (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987. — Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989. — Der Brief an die Galater, NTD 8, Göttingen 1998. Beckheuer, B., Paulus und Jerusalem: Kollekte und Mission im theologischen Denken des Heidenapostels, EHS 23.611, Frankfurt 1997. Beker, J.C., Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Philadelphia 21984 — Paul’s Theology: Consistent or Inconsistent?, NTS 34 (1988), 364 – 377. — Der Sieg Gottes, SBS 132, Stuttgart 1988. Bendemann, R. v., ‚Frühpaulinisch‘ und/oder ‚spätpaulinisch‘? Erwägungen zu der These einer Entwicklung der paulinischen Theologie am Beispiel des Gesetzesverständnisses, EvTh 60 (2000), 210 – 229. Berger, K., Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen 1994. — Paulus, München 2002. Berger, P.L., Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1988. Berger, P.L./Luckmann, Th., Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt 17 2000. Betz, H.D., Paulus und die sokratische Tradition, BHTh 45, Tübingen 1972. — Der Galaterbrief, München 1988. — Art. Paul, ABD 5 (1992), 186 – 201. — 2. Korinther 8 und 9, München 1993. — Das Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik, in: ders., Paulinische Studien, Tübingen 1994, 184 – 205. Beutler, J. (Hg.), Der neue Mensch in Christus, QD 190, Freiburg 2001. Bickmann, J., Kommunikation gegen den Tod, fzB 86, Würzburg 1998. Bieringer, R./Lambrecht, J., Studies on 2 Corinthians, BETL CXII, Leuven 1994. Blank, J., Paulus und Jesus. Eine theologische Grundlegung, StANT 18, München 1968. Blischke, F., Die Begründung und die Durchsetzung der Ethik bei Paulus, ABG 25, Leipzig 2007. Boer, M.C. de, Galatians. A Commentary, NTL, Loiusville 2011. Börschel, R., Die Konstruktion einer christlichen Identität. Paulus und die Gemeinde von Thessalonich in ihrer hellenistisch-römischen Umwelt, BBB 128, Berlin 2001. Böttger, P.C., Die eschatologische Existenz der Christen, ZNW 60 (1969), 244 – 263. Bormann, L., Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, NT.S 78, Leiden 1995. Bornkamm, G., Paulus, Stuttgart 51983. — Das Ende des Gesetzes, BEvTh 16, München 41963. — Der Römerbrief als Testament des Paulus, in: ders., Geschichte und Glaube II, BEvTh 53, München 1971, 120 – 139. Boring, M.E., The Continuing Voice of Jesus, Louisville 1991.

670

Literaturverzeichnis

Borse, U., Der Standort des Galaterbriefes, BBB 41, Köln 1972. — Die geschichtliche und theologische Einordnung des Römerbriefes, BZ 16 (1972), 70 – 83. — Der Brief an die Galater, RNT, Regensburg 1984. Botermann, H., Das Judenedikt des Claudius, Hermes 71, Stuttgart 1996. Bousset, W., Kyrios Christos, Göttingen 61967. Brändle, R./Stegemann, E., Die Entstehung der ersten ‚christlichen Gemeinde‘ Roms im Kontext der jüdischen Gemeinden, NTS 42 (1996), 1 – 11. Brandenburger, E., Die Auferstehung der Glaubenden als historisches und theologisches Problem, WuD 9 (1967), 1633. — Fleisch und Geist, WMANT 29, Neukirchen 1968. — Alter und neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, in: W. Strolz (Hg.), Vom alten zum neuen Adam, Freiburg 1986, 182 – 223. — Paulinische Schriftauslegung in der Kontroverse um das Verheißungswort Gottes (Röm 9), ZThK 82 (1985), 1 – 47. Braun, H., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971. Breytenbach, C., Versöhnung, WMANT 60, Neukirchen 1989. — Paulus und Barnabas in der Provinz Galatien, AGJU 38, Leiden 1996. — Versöhnung, Stellvertretung und Sühne, NTS 39 (1993), 59 – 79. — Art. Sühne, TBLNT2 2, 1685 – 1691. — Art. Versöhnung, TBLNT2 2, 1777 – 1780. Brocke, Chr. vom, Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus, WUNT 2.125, Tübingen 2001. Brockhaus, U., Charisma und Amt, Wuppertal 1987. Broer, J., ‚Antisemitismus‘ und Judenpolemik im Neuen Testament. Ein Beitrag zum besseren Verständnis von 1.Thess. 2,14 – 16, in: B.B. Gemper (Hg.), Religion und Verantwortung als Elemente gesellschaftlicher Ordnung (FS K. Klein), Siegener Studien, Siegen 21983, 734 – 772. — Einleitung in das Neue Testament II, NEBNT EB 2/II, Würzburg 2001. Brown, R.E., An Introduction to the New Testament, New York 1997. Buck, C.H./Taylor, F.G., Saint Paul, A Study of the Development of his Thought, New York 1969. Bultmann, R., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, hg. v. E. Dinkler, Tübingen 1967. — Theologie des Neuen Testaments, hg. v. O. Merk, Tübingen 71977. — Glauben und Verstehen, Tübingen I 81980. II 51968. III 31965. IV 31975. — Der zweite Brief an die Korinther, hg. v. E. Dinkler, KEK Sonderband, Göttingen 1976. Burchard, Chr., Der dreizehnte Zeuge, FRLANT 103, Göttingen 1970. — Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testaments, WUNT 107, Tübingen 1998. — Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, sondern aus Glauben an Jesus Christus – seit wann?, a.a.O., 230 – 240. Burfeind, C., Paulus muß nach Rom, NTS 46 (2000), 75 – 91. Bussmann, C., Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, EHS.T 3, Bern/Frankfurt 1971. Carson, D.A./O’Brien, P.T./Seifrid, M.A. (Hg.), Justification and Variegated Nomism I, WUNT 2.140, Tübingen 2001. Christ, K., Geschichte der römischen Kaiserzeit, München 42002. Classen, C.J., Paulus und die antike Rhetorik, ZNW 82 (1991), 1 – 33.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

671

— Philologische Bemerkungen zur Sprache des Apostels Paulus, WSt 107/108 (1994/1995), 321 – 335. Clauss, M., Kaiser und Gott. Herrscherkult im römischen Reich, Stuttgart/Leipzig 1999. Collins, R.F., Studies on the First Letter to the Thessalonians, BETL 66, Leuven 1984. — (Hg.), The Thessalonian Correspondence, BETL 87, Leuven 1990. Conzelmann, H., Geschichte des Urchristentums, GNT 5, Göttingen 21971. — Die Apostelgeschichte, HNT 7, Tübingen 21972. — Theologie als Schriftauslegung, BEvTh 65, München 1974. — Der erste Brief an die Korinther, KEK V, Göttingen 1969. — Heiden – Juden – Christen, BHTh 62, Tübingen 1981. — Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 41987. Dauer, A., Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, BBB 106, Weinheim 1996. Dautzenberg, G., Studien zur paulinischen Theologie und zur frühchristlichen Rezeption des Alten Testaments, hg. v. D. Sänger, Gießen 1999. — Streit um Freiheit und Gesetz, JBTh 5 (1990), 265 – 276. — Freiheit im hellenistischen Kontext, in: J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus, 57 – 81. De Lorenzi, L. (Hg.), Battesimo e Giustizia in Rom 6 e 8, SMBen 2, Rom 1974. Deissmann, A., Paulus, Tübingen 21925. — Licht vom Osten, Tübingen 41923. Delling, G., Art. τέλος, ThWNT 8, 50 – 58. — Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970. — Die Bewältigung der Diasporasituation durch das hellenistische Judentum, Berlin 1987. Deming, W., Paul on Marriage and Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7, MSSNTS 83, Cambridge 1995. Dettwiler, A./Zumstein, J. (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament, WUNT 151, Tübingen 2002. Dibelius, M., An die Thessalonicher I.II., HNT 11, Tübingen 31937. — Paulus, hg. v. W.G. Kümmel, Berlin 1970. Dietzfelbinger, Chr., Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, Neukirchen 1985. Dobbeler, A. v., Glaube als Teilhabe, WUNT 2.22, Tübingen 1987. Dobschütz, E. v., Die Thessalonicher-Briefe, KEK 10, Göttingen 71909. Dodd, C.H., The Mind of Paul II, in: ders., New Testament Studies, Manchester 21954, 83 – 128. Donfried, K.-P./Marshall, I.H., The Theology of the shorter Pauline Letters, Cambridge 1993. Downing, F.G., Cynics, Paul and the Pauline Churches, London 1998. Drane, J.W., Paul. Libertine or Legalist?, London 1975. Droysen, J.G., Historik, hg. v. P. Leyh, Stuttgart/Bad Cannstatt 1977 (=1857/1882). Dunn, J.D. G., The New Perspective on Paul, in: ders., Jesus, Paul and the Law. Studies in Mark and Galatians, London 1990, 183 – 214. — Works of Law and the Curse of Law, a.a.O., 215 – 241. — The Theology of the Galatians, a.a.O., 242 – 264. — Romans, WBC 38 A.B, Dallas 1988. — The Epistle to the Galatians, BNTC, London 1993 — (Hg.), Paul and the Mosaic Law, WUNT 89, Tübingen 1996. — The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids/Cambridge 1998.

672

Literaturverzeichnis

— Paul: Apostate or Apostle of Israel?, ZNW 89 (1998), 256 – 271. Dunn, J.D. G./Suggate, A.M., The Justice of God. A fresh Look at the old Doctrine of Justification by Faith, Carlisle 1993. Dux, G., Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, in: K.E. Müller/J. Rüsen (Hg.), Historische Sinnbildung, Reinbek 1997, 195 – 217. — Historisch-genetische Theorie der Kultur, Weilerswist 2000. Ebel, E., Attraktivität früher christlicher Gemeinden, WUNT 2. 178, Tübingen 2004. Ebner, M., Leidenslisten und Apostelbrief, fzb 66, Würzburg 1991. — Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen, Göttingen 2012. Ebner, M./Schreiber, St. (Hg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 2008. Eckert, J., Die urchristliche Verkündigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnern im Galaterbrief, BU 6, Regensburg 1971. — Zur Erstverkündigung des Apostels Paulus, in: J. Hainz (Hg.), Theologie im Werden, Paderborn 1992, 278 – 299. — Das paulinische Evangelium im Widerstreit, in: Theologie im Werden a.a.O., 301 – 328. Eckstein, H.-J., Der Begrifff Syneidesis bei Paulus, WUNT 2.10, Tübingen 1983. — Verheißung und Gesetz, WUNT 86, Tübingen 1996. — Auferstehung und gegenwärtiges Leben nach Röm 6,1 – 11, ThBeitr 28 (1997), 8 – 23. Eichholz, G., Die Theologie des Paulus im Umriß, Neukirchen 21977. Elliger, W., Paulus in Griechenland, Stuttgart 1987. Engberg-Pedersen, T. (Hg.), Paul in his Hellenistic Context, Minneapolis 1995. — Paul and the Stoics, Louisville 2000. — Cosmology & Self in the Apostle Paul: The Material Spirit, Oxford 2010. Erlemann, K., Naherwartung und Parusieverzögerung im Neuen Testament, TANZ 17, Tübingen 1995. — Endzeiterwartungen im frühen Christentum, Tübingen 1996. Eschner, Chr., Gestorben und hingegeben „für“ die Sünder I.II, Neukirchen 2010. Fee, G.D., God’s Empowering Presence. The Holy Spirit in the Letters of Paul, Peabody MA 4 1999. Feldmeier, R./Spieckermann, H., Der Gott der Lebendigen, Tübingen 2011. Finsterbusch, K., Die Thora als Lebensweisung für Heidenchristen, SUNT 20, Göttingen 1996. Fischer, K.M. Das Urchristentum, Berlin 1985. — Das Ostergeschehen, Göttingen 21980. Flebbe, J., Solus Deus. Untersuchungen zur Rede von Gott im Brief des Paulus an die Römer, BZNW 158, Berlin 2008. Forschner, M., Die stoische Ethik, Stuttgart 1981. Friedlaender, L., Sittengeschichte Roms I, hg. v. G. Wissowa, Leipzig 91919. Friedrich, G., Das Gesetz des Glaubens Röm 3,27, in: ders., Auf das Wort kommt es an. Ges. Aufsätze, Göttingen 1978, 107 – 122. — Christus, Einheit und Norm der Christen, a.a.O., 147 – 170. — Der Brief an die Philipper, NTD 8, Göttingen 1976, 125 – 175. — Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, BThSt 6, Neukirchen 1982. — Glaube und Verkündigung bei Paulus, in: F. Hahn/H. Klein (Hg.), Glaube im Neuen Testament (FS H. Binder), BThSt 7, Neukirchen 1982, 93 – 113. Frohnhofen, H. (Hg.), Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus, HTS 3, Hamburg 1990 Furnish, V.P., II Corinthians, AncB 32 A, New York 1984.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

673

Gager, J.G., Reinventing Paul, Oxford 2000. Gäckle, V., Die Starken und die Schwachen in Korinth und in Rom, WUNT 200, Tübingen 2005. Gäumann, N., Taufe und Ethik. Studien zu Römer 6, BEvTh 47, München 1967. Gaukesbrink, M., Die Sühnetradition bei Paulus, fzB 82, Würzburg 1999. Gebauer, R., Das Gebet bei Paulus, Gießen 1989. — Paulus als Seelsorger, Stuttgart 1997. Geertz, C., Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt 1987. Gehring, R.W., Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Häuser und Hausgemeinschaften von Jesus bis Paulus, Giessen 2000. Georgi, D., Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, WMANT 11, Neukirchen 1964. — Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Neukirchen 21994. Gnilka, J., Der Philipperbrief, HThK X/3, Freiburg 31980. — Der Philemonbrief, HThK X/4, Freiburg 1982. — Theologie des Neuen Testaments, HThK.S 5, Freiburg 1994. — Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, HThK.S 6, Freiburg 1996. Goertz, H.-J., Umgang mit Geschichte. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Reinbek 1995. — Unsichere Geschichte, Stuttgart 2001. Goldhahn-Müller, I., Die Grenze der Gemeinde, GTA 39, Göttingen 1989. Gräßer, E., Der Alte Bund im Neuen, in: ders., Der Alte Bund im Neuen, WUNT 35, Tübingen 1985, 1 – 134. — „Ein einziger ist Gott“ (Röm 3,30), a.a.O., 231 – 258. — Der zweite Brief an die Korinther, ÖTK 8/1, Gütersloh 2002. Grundmann, W., Überlieferung und Eigenaussage im eschatologischen Denken des Paulus, NTS 8 (1961/62), 12 – 26. Gülzow, H., Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Münster 1999. — Kirchengeschichte und Gegenwart, Münster 1999. Gutbrod, W., Die paulinische Anthropologie, BWANT IV/15, Stuttgart 1934. Güttgemanns, E., Der leidende Apostel und sein Herr, FRLANT 90, Göttingen 1966. Guyot, P./Klein, R. (Hg.), Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen I.II, Darmstadt 1997. Haacker, K., Zum Werdegang des Apostels Paulus, ANRW 26.2, Berlin/New York 1995, 815 – 938. — Paulus. Der Werdegang eines Apostels, SBS 171, Stuttgart 1997. — Der „Antinomismus“ des Paulus im Kontext antiker Gesetzestheorie, in: H. Lichtenberger (Hg.), Geschichte, Tradition, Reflexion (FS M. Hengel), Bd. III: Frühes Christentum, Tübingen 1996, 387 – 404. — Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6, Leipzig 22002. Habermann, J. Präexistenzaussagen im Neuen Testament, EHS 23.362, Frankfurt 1990. Haenchen, E., Die Apostelgeschichte, KEK III, Göttingen 71977. Hahn, F., Christologische Hoheitstitel, Göttingen 51995. — Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galaterbrief, ZNW 67 (1976), 29 – 63. — Taufe und Rechtfertigung, in: J. Friedrich/W. Pöhlmann/P. Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen 1976, 95 – 124. — Zum Verständnis von Römer 11,26a: ‚… und so wird ganz Israel gerettet werden‘, in: M.D. Hooker/S.G. Wilson (Hg.), Paul and Paulinism (FS C.K. Barrett), London 1982, 221 – 236. — Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986.

674

Literaturverzeichnis

— Gibt es eine Entwicklung in den Aussagen über die Rechtfertigung bei Paulus?, EvTh 53 (1993), 342 – 366. — Die Stellung des Apostels Paulus zum Judentum und zur Tora, in: ders.; Die Verwurzelung des Christentums im Judentum, Neukirchen 1996, 85 – 98. Hahn, J., Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit, Stuttgart 1989. Hainz, J., Ekklesia, BU 9, Regensburg 1972. — Gemeinde des Gekreuzigten, in: Kirche im Werden, hg. v. J. Hainz, Paderborn 1992, 329 – 349. Halter, H., Taufe und Ethos, FThSt 106, Freiburg 1977. Harnack, A. v., Die Mission und Ausbreitung des Christentums I.II, Leipzig 41923.41924. Harnisch, W., Eschatologische Existenz, FRLANT 110, Göttingen 1973. — Die Zumutung der Liebe. Gesammelte Aufsätze, FRLANT 187, Göttingen 1999. Harrison, J.R., Paul’s Language of Grace in it’s Graeco-roman Context, WUNT 2.172, Tübingen 2003. Haufe, G., Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher, ThHK 12/I, Leipzig 1999. Hay, D.M. (Hg.), Pauline Theology II, Minneapolis 1993. Heckel, U., Kraft in Schwachheit, WUNT 2.56, Tübingen 1993. Heil, Chr., Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus, BBB 96, Weinheim 1994. Heininger, B., Paulus als Visionär, HBS 9, Freiburg 1996. Heitmüller, W., Taufe und Abendmahl bei Paulus, Göttingen 1903. Hengel, M., Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1961. — Zwischen Jesus und Paulus. Die ‚Hellenisten‘, die ‚Sieben‘ und Stephanus, ZThK 72 (1975), 151 – 206. — Der Sohn Gottes, Tübingen 21977. — Der vorchristliche Paulus, ThBeitr 21 (1990), 174 – 195. — Der vorchristliche Paulus, in: M. Hengel/U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 177 – 293. — Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz in den unbekannten Jahren zwischen Damaskus und Antiochien, in: J.D.G. Dunn (Hg.), Paul and the Mosaic Law, 25 – 51. — Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung, ThBeitr 28 (1997), 197 – 210. — Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe, in: F. Avemarie/H. Lichtenberger (Hg.), Auferstehung, WUNT 135, Tübingen 2001, 119 – 183. Hengel, M./Schwemer, A.M., Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, WUNT 108, Tübingen 1998. Hengel M./Heckel U. (Hg.), Paulus und das antike Judentum, WUNT 58, Tübingen 1991 Hermann, I., Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe, StANT 2, München 1961. Hock, R.F., The Social Context of Paul’s Ministry, Philadelphia 1980. Hoffmann, H., Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, SUNT 23, Göttingen 1999. Hoffmann, P., Die Toten in Christus, NTA NF 2, Münster 31978 — Art. Auferstehung I/3, TRE 4, Berlin/New York 1979, 450 – 467. Hofius, O., Paulusstudien, WUNT 51, Tübingen 1989. — Paulusstudien II, WUNT 143, Tübingen 2002. Höhn, H.-J. (Hg.), Krise der Immanenz, Frankfurt 1996. Holtz, T., Der erste Brief an die Thessalonicher, EKK XIII, Neukirchen 1986.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

675

— Geschichte und Theologie des Urchristentums, Ges. Aufs., WUNT 57, Tübingen 1991. Holtzmann, H.J., Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie I.II, Tübingen, 21911. Hommel, H., Das 7. Kapitel des Römerbriefes im Lichte antiker Überlieferung, in: ders., Sebasmata II, WUNT 32, Tübingen 1984, 141 – 173. Horn, F.W., Das Angeld des Geistes, FRLANT 154, Göttingen 1992. — Wandel im Geist, KuD 38 (1992), 149 – 170. — (Hg.), Paulusforschung, in: Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments. Symposion zum 65. Geburtstag v. G. Strecker, BZNW 75, Berlin/New York 1995, 30 – 59. — Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum, NTS 42 (1996), 479 – 505. — Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer, NT 39 (1997), 117 – 137. — Kyrios und Pneuma bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/ M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 59 – 75. — (Hg.), Das Ende des Paulus, BZNW 106, Berlin/New York 2001. — (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen 2013. Horn, F.W./Zimmermann, R. (Hg.), Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009. Horsley, R.A. (Hg.), Paul and Empire. Religion and Power in Roman Imperial Society, Harrisburg 1997. — 1 Corinthians, ANTC, Nashville 1998. — (Hg.), Paul and Politics. Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation. Essays in Honour of K. Stendahl, Harrisburg 2000. Hotze, G., Paradoxien bei Paulus, NTA 33, Münster 1997. Hubbard, M.V., New Creation in Paul’s Letters and Thought, SNTSMS 119, Cambridge 2002. Hübner, H., Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, FRLANT 119, Göttingen 31982. — Paulusforschung seit 1945, ANRW 25.4, Berlin/New York 1987, 2649 – 2840. — Art. τέλος, EWNT 3, 832 – 835. — Gottes Ich und Israel, FRLANT 136, Göttingen 1984. — Art. Galaterbrief, TRE 12, Berlin/New York 1984, 5 – 14. — Biblische Theologie des Neuen Testaments I: Prolegomena, Göttingen 1990. — Biblische Theologie des Neuen Testaments II: Die Theologie des Paulus, Göttingen 1993. — Biblische Theologie als Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze, hg. von A. Labahn/M. Labahn, Göttingen 1995. — Art. Paulus, TRE 26, Berlin/New York 1996, 133 – 153. — Vetus Testamentum in Novo 2: Corpus Paulinum, Göttingen 1997. — Die paulinische Rechtfertigungstheologie als ökumenisch-hermeneutisches Problem, in: Th. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, 76 – 105. Hulmi, S., Paulus und Mose. Argumentation und Polemik in 2Kor 3, SFEG 77, Helsinki/Göttingen 1999. Hunzinger, C.H., Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen, in: B. Lohse u. a. (Hg.), Leben angesichts des Todes (FS H. Thielicke), Tübingen 1968, 69 – 88. Hurtado, L.W., One God, One Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Edinburgh 21998. Hyldahl, N., Die paulinische Chronologie, AThD XIX, Leiden 1986. Jaeger, F./Liebsch, B. (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften I, Stuttgart/Weimar 2004.

676

Literaturverzeichnis

Jaeger, F./Straub, J. (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften II, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Rüsen, J. (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften III, Stuttgart/Weimar 2004. Jaeger, F./Rüsen, J., Geschichte des Historismus, München 1992. Jegher-Bucher, V., Der Galaterbrief auf dem Hintergrund antiker Epistolographie und Rhetorik. Ein anderes Paulusbild, AThANT 78, Zürich 1991. Jeremias, J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 31962. Jeremias, G., Der Lehrer der Gerechtigkeit, SUNT 2, Göttingen 1963. Jervell, J., Der unbekannte Paulus, in: Die Paulinische Literatur und Theologie, hg. v. S. Pedersen, Göttingen 1980, 29 – 49. — Die Apostelgeschichte, KEK 3, Göttingen 1998. Jewett, R., Paul’s Anthropological Terms, AGJU 10, Leiden 1971. — Paulus-Chronologie, München 1982. — The Thessalonian Correspondence, Philadelphia 1986. — Romans, Minneapolis 2007. Jones, S., „Freiheit“ in den Briefen des Apostels Paulus, GTA 34, Göttingen 1987. Jonge, M. de, Christologie im Kontext, Neukirchen 1995. Jürgens, B., Zweierlei Anfang, BBB 120, Bodenheim 1999. Käsemann, E., An die Römer, HNT 8a, Tübingen 41980. — Exegetische Versuche und Besinnungen I.II, Göttingen 61970. 31970. — Paulinische Perspektiven, Tübingen 21972. Karrer, M., Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Göttingen 1998. — Rechtfertigung bei Paulus, KuD 46 (2000), 126 – 155. Karrer, M./Kraus, W./Merk, O. (Hg.), Kirche und Volk Gottes (FS J. Roloff), Neukirchen 2000. Kertelge, K., „Rechtfertigung“ bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs, NTA 3, Münster 21971. — Exegetische Überlegungen zum Verständnis der paulinischen Anthropologie nach Römer 7, ZNW 62 (1971), 105 – 114. — Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg 1991. — Art. Rechtfertigung, TRE 28, Berlin/New York 1997, 286 – 307. Kettunen, M., Der Abfassungszweck des Römerbriefes, AASF, Diss. Hum. Litt 18, Helsinki 1979. Kim, P., Heilsgegenwart bei Paulus. Eine religionsgeschichtlich-theologische Untersuchung zu Sündenvergebung und Geistgabe in den Qumrantexten sowie bei Johannes dem Täufer, Jesus und Paulus, Diss. theol., Göttingen 1996. Kim, S., The Origin of Paul’s Gospel, WUNT 2.4, Tübingen 1981. — Paul and the New Perspective, WUNT 140, Tübingen 2002. Kitzberger, I., Bau der Gemeinde, fzb 53, Würzburg 1986. Klauck, H.-J., Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Münster 21987. — Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, Stuttgart 1981. — 1. Korintherbrief, NEB, Würzburg 31992. — 2. Korintherbrief, NEB, Würzburg 31994. — „Der Gott in dir“ (Ep 41,1). Autonomie des Gewissens bei Seneca und Paulus, in: ders., Alte Welt und neuer Glaube, NTOA 29, Göttingen/Freiburg (H) 1994, 11 – 31. — Die religiöse Umwelt des Urchristentums I.II, Stuttgart 1995.1996. Klehn, L., Die Verwendung von ἐν Χριστῷ bei Paulus, BZ 74 (1994), 66 – 79. Klein, G., Rekonstruktion und Interpretation, Ges. Aufs., BEvTh 50, München 1969. — Art. Gesetz III, TRE 13, Berlin/New York 1984, 58 – 75.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

677

— Werkruhm und Christusruhm im Galaterbrief und die Frage nach einer Entwicklung des Paulus, in: W. Schrage (Hg.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments (FS H. Greeven), BZNW 47, Berlin/New York 1986, 196 – 211. Klumbies, P.G., Die Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext, FRLANT 155, Göttingen 1992. Knöppler, Th., Sühne im Neuen Testament, WMANT 88, Neukirchen 2001. Koch, D.-A., Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, BHTh 69, Tübingen 1986. — „Seid unanstößig für Juden und für Griechen und für die Gemeinde Gottes“ (1Kor 10,32), in: M. Trowitzsch (Hg.), Paulus, Apostel Jesu Christi (FS G. Klein), Tübingen 1998, 35 – 54. — Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, in: U. Mell/U.B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker), BZNW 100, Berlin/New York 1999, 85 – 106. — Kollektenbericht, ‚Wir‘-Bericht und Itinerar, NTS 45 (1999), 367 – 390. — Die Christen als neue Randgruppe in Makedonien und Achaia im 1. Jahrhundert n. Chr., in: H.-P. Müller/F. Siegert (Hg.), Antike Randgesellschaften und Randgruppen im Mittelmeerraum, Münster 2000, 158 – 188. — Hellenistisches Christentum, NTOA 65, Göttingen 2008. — Geschichte des Urchristentums, Göttingen 2013. Köster, H., Einführung in das Neue Testament, Berlin/New York 1980. Kollmann, B., Paulus als Wundertäter, in: Schnelle, U./Söding, Th./Labahn, M., (Hg.), Paulinische Christologie, 76 – 96. Konradt, M., Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1Thess und 1Kor, BZNW 117, Berlin 2003. Kooten, G.H. van, Paul’s Anthropology in Context, WUNT 232, Tübingen 2008. Kramer, W., Christos Kyrios Gottessohn, AThANT 44, Zürich 1963. Kraus, W., Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, WMANT 66, Neukirchen 1991. — Das Volk Gottes, WUNT 85, Tübingen 1996. — Zwischen Jerusalem und Antiochia, SBS 179, Stuttgart 1999. — Der Tod Jesu als Sühnetod bei Paulus, ZNT 3 (1999), 20 – 30. Krug, J., Die Kraft des Schwachen, TANZ 37, Tübingen 2001. Kümmel, W.G., Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien, TB 53, München 1974. — Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 191978. — Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 21970. — Die Probleme von Römer 9 – 11 in der gegenwärtigen Forschungslage, in: ders., Heilsgeschehen und Geschichte II, hg. v. E. Gräßer u. O. Merk, MThSt 16, Marburg 1978, 245 – 260. — Rudolf Bultmann als Paulusforscher, in: B. Jaspert (Hg.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt 1984, 174 – 193. Kuhn, H.W., Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZThK 72 (1975), 1 – 46. — Die drei wichtigsten Qumranparallelen zum Galaterbrief, in: R. Bartelmus/Th. Krüger/H. Utzschneider (Hg.), Konsequente Traditionsgeschichte (FS K. Baltzer), OBO 126, Göttingen 1993, 227 – 254. — Die Bedeutung der Qumrantexte für das Verständnis des Galaterbriefes, in: G.J. Brooke (Hg.), New Qumran Texts and Studies, StTDJ XV, Leiden 1994, 169 – 224.

678

Literaturverzeichnis

— Qumran und Paulus. Unter traditionsgeschichtlichem Aspekt ausgewählte Parallelen, in: U. Mell/U.B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte (FS J. Becker), BZNW 100, Berlin/New York 1999, 227 – 246. Kuss, O., Der Römerbrief II, Regensburg 21963. — Paulus, Regensburg 21976. Kuula, K., The Law, the Covenant and God’s Plan I, SFEG 72, Helsinki/Göttingen 1999. Laato, T., Paulus und das Judentum, Åbo 1991. Labahn, M., Paulus – ein homo honestus et iustus. Das lukanische Paulusportrait von Act 27 – 28 im Lichte ausgewählter antiker Parallelen, in: F.W. Horn (Hg.), Das Ende des Paulus, 75 – 106. Lampe, P., Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT 2.18, Tübingen 1987. — Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis, ZNW 82 (1991), 183 – 213. — Wissenssoziologische Annäherung an das Neue Testament, NTS 43 (1997), 347 – 366. Lang, F., Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Göttingen 1986. Lang, F.G., 2.Korinther 5,1 – 10 in der neueren Forschung, BGBE 16, Tübingen 1973. Lichtenberger, H., Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde, SUNT 15, Göttingen 1980. — Josephus und Paulus in Rom, in: D.-A. Koch/H. Lichtenberger (Hg.), Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter (FS H. Schreckenberg), Göttingen 1993, 245 – 261. — Das Tora-Verständnis im Judentum zur Zeit des Paulus, in: J.D. G. Dunn (Hg.), Paul and the Mosaic Law, 7 – 23. Lidwa, M.D., We Are Being Tranformed. Deification in Paul’s Soteriology, BZNW 187, Berlin 2012. Lietzmann, H., An die Römer, HNT 8, Tübingen 51971. — An die Korinther I/II, HNT 9, Tübingen 51969. — An die Galater, HNT 10, Tübingen 41971. Lightfoot, J.B., Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 101890. — The Epistles of St. Paul III (Colossians, Philemon), London 31890. Limbeck, M., Die Ordnung des Heils, Düsseldorf 1971. — Das Gesetz im Alten und Neuen Testament, Darmstadt 1997. Lindemann, A., Paulus im ältesten Christentum, BHTh 58, Tübingen 1979. — Erwägungen zum Problem einer ‚Theologie der synoptischen Evangelien‘, ZNW 77 (1986), 1 – 33. — Paulus und die korinthische Eschatologie, in: ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche, Tübingen 1999, 64 – 90. — Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik, a.a.O., 91 – 114. — Die Kirche als Leib, a.a.O., 132 – 157. — Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1, Tübingen 2000. Lips, H. v., Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen 1990. Löning, K., Der Stephanuskreis und seine Mission, in: J. Becker (Hg.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart 1987, 80 – 101. — Der Galaterbrief und die Anfänge des Christentums in Galatien, in: Asia Minor Studien 12, Bonn 1994, 133 – 156. Lohmeyer, E., Grundlagen paulinischer Theologie, BHTh 1, Tübingen 1929.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

679

— Der Brief an die Philipper, KEK IX/1, Göttingen 141974. Lohse, E., Märtyrer und Gottesknecht, FRLANT 64, Göttingen 21963. — Die Einheit des Neuen Testaments, Ges. Aufs., Göttingen 1973. — Die Vielfalt des neuen Testaments, Ges. Aufs., Göttingen 1982. — Grundriß der neutestamentlichen Theologie, Stuttgart 21979. — Paulus. Eine Biographie, München 1996. — Der Brief an die Römer, KEK IV, Göttingen 2003. Lorenz, Chr., Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Köln 1997. Luck, U., Die Bekehrung des Paulus und das Paulinische Evangelium, ZNW 76 (1985), 187 – 208. Lübking, H.M., Paulus und Israel im Römerbrief, EHS 23.260, Frankfurt/Bern 1986. Luckmann, Th., Die unsichtbare Religion, Frankfurt 1991. — Religion – Gesellschaft – Transzendenz, in: H.-J. Höhn (Hg.), Krise der Immanenz, 112 – 127. Lüdemann, G., Paulus, der Heidenapostel I, FRLANT 123, Göttingen 1980. — Paulus, der Heidenapostel II, FRLANT 130, Göttingen 1983. — Paulus und das Judentum, TEH 215, München 1983. — Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte, Göttingen 1987. — Die Auferstehung Jesu, Göttingen 1994. — Ketzer, Stuttgart 1995. — Paulus, der Gründer des Christentums, Lüneburg 2001. Lührmann, D., Pistis im Judentum, ZNW 64 (1973), 19 – 38. — Der Brief an die Galater, ZBK 7, Zürich 1978. — Art. Glaube, RAC 11, Stuttgart 1981, 48 – 122. Lütgert, W., Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth, BFChTh 3, Gütersloh 1908. Luz, U., Das Geschichtsverständnis des Paulus, BEvTh 49, München 1968. — Zum Aufbau von Röm. 18, ThZ 25 (1969), 161 – 181. — Rechtfertigung bei den Paulusschülern, in: J. Friedrich/W. Pöhlmann/P. Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen 1976, 365 – 383. — Paul’s Gospel of Justification in Construction and Development, in: J.M. Gavaldà Ribot u. a. (Hg.), Pau, Fructuós I el cristianisme primitiu a Tarragona, Tarragona 2010, 27 – 43 Luz, U./Smend, R., Gesetz, Stuttgart 1981. Lyu, E.-G., Sünde und Rechtfertigung bei Paulus, WUNT 2.318, Tübingen 2012. Mack, B.L., Logos und Sophia, SUNT 10, Göttingen 1973. Maier,G., Mensch und freier Wille, WUNT 12, Tübingen 1971. Maier, J., Zwischen den Testamenten, NEB.AT EB 3, Würzburg 1990. Maier, J./Schreiner, J. (Hg.), Literatur und Religion des Frühjudentums, Würzburg 1973. Malherbe, A. J., The Letters to the Thessalonians, AncB 32B, New York 2000. Martyn, J.L., Galatians, AncB 33 A, New York 1997. Marxsen, W., Einleitung in das Neue Testament, Gütersloh 41978. — Der erste Brief an die Thessalonicher, ZBK NT 11.1, Zürich 1979. Meeks, W.A. (Hg.), Zur Soziologie des Urchristentums, TB 62, München 1979. — Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, München 1993. Meier, H.-Chr., Mystik bei Paulus, TANZ 26, Tübingen 1998. Mell, U., Neue Schöpfung, BZNW 56, Berlin/New York 1989.

680

Literaturverzeichnis

Mengel, B., Studien zum Philipperbrief, WUNT 2.8, Tübingen 1982. Merk, O., Handeln aus Glauben, MThSt 5, Marburg 1968. — Wissenschaftsgeschichte und Exegese, BZNW 95, Berlin/New York 1998. Merklein, H., Die Bedeutung des Kreuzestodes Christi für die paulinische Gerechtigkeits- und Gesetzesthematik, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen 1987, 1 – 106. — Zum Verständnis des paulinischen Begriffs „Evangelium“, a.a.O., 279 – 295. — Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes, a.a.O., 345 – 375. — „Nicht aus Werken des Gesetzes …“. Eine Auslegung von Gal 2,15 – 21, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus II, WUNT 105, Tübingen 1998, 303 – 315. — Paulus und die Sünde, a.a.O., 316 – 356. — Der Theologe als Prophet, a.a.O., 377 – 404. — Art. Paulus, LThK 7 (1998), 1494 – 1505. — Der erste Brief an die Korinther, ÖTK 7/1.2, Gütersloh 1992.2000. Meyer, R., Zur Geschichte und Theologie des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Berlin 1989. Michel, O., Der Brief an die Römer, KEK IV, Göttingen 51978. Müller, K.E./Rüsen, J. (Hg.), Historische Sinnbildung, Reinbek 1997. Müller, M., Vom Schluß zum Ganzen. Zur Bedeutung des Briefkorpusabschlusses in Paulusbriefen, FRLANT 172, Göttingen 1997. Müller, U.B., Der Brief des Paulus an die Philipper, ThHK 11/I, Leipzig 1993. Mußner, F., Der Galaterbrief, HThK IX, Freiburg 41981. — ‚Ganz Israel wird gerettet werden‘ (Röm 11,26), Kairos 18 (1976), 241 – 255. Murphy-O’Connor, J., Paul. A critical Life, Oxford 1997. — St. Paul’s Corinth, Collegeville 32002. Neubrand, M., Abraham – Vater von Juden und Nichtjuden, fzB 85, Würzburg 1997. Neugebauer, F., In Christus. Eine Untersuchung zum paulinischen Glaubensverständnis, Berlin 1961. Neusner, J., Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984. — Judentum in frühchristlicher Zeit, Stuttgart 1988. Niebuhr, K.-W., Heidenapostel aus Israel, WUNT 62, Tübingen 1992. — Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, in: Th. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, 106 – 130. Nilsson, M.P., Geschichte der griechischen Religion II, HAW V/2, München 21961. Nissen, A., Gott und der Nächste im antiken Judentum, WUNT 15, Tübingen 1974. Noethlichs, K.L., Das Judentum und der römische Staat, Darmstadt 1996. — Der Jude Paulus – ein Tarser und Römer?, in: R. v. Haehling (Hg.), Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 53 – 84. Oakes, P., Philippians. From People to Letter, SNTSMS 110, Cambridge 2001. Öhler, M., Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: M. Labahn/J. Zangenberg (Hg.), Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft, TANZ 36, Tübingen 2002, 51 – 71. Oepke, A., Der Brief des Paulus an die Galater, bearbeitet v. J. Rohde, ThHK 9, Berlin 31973. — Art. διά, ThWNT 2, 64 – 69. — Art. μεσίτης, ThWNT 4, 602 – 629. — Der Brief an die Thessalonicher, NTD 8, Göttingen 131972, 157 – 179.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

681

Ollrog, W.H., Paulus und seine Mitarbeiter, WMANT 50, Neukirchen 1979. — Die Abfassungsverhältnisse von Röm 16, in: D. Lührmann/G. Strecker (Hg.), Kirche (FS G. Bornkamm), Tübingen 1980, 221 – 244. Omerzu, H., Der Prozeß des Paulus, BZNW 115, Berlin/New York 2002 Osten-Sacken, P.v.d., Römer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, FRLANT 112, Göttingen 1975. — Evangelium und Tora. Aufsätze zu Paulus, TB 77, München 1987. Otto, R. Mystische und gläubige Frömmigkeit, in: ders., Sünde und Urschuld, München 1932, 140 – 177. Pannenberg, W., Grundzüge der Christologie, Gütersloh 51976. Paulsen, H., Überlieferung und Auslegung in Römer 8, WMANT 43, Neukirchen 1974. Pedersen, S. (Hg.), Die Paulinische Literatur und Theologie, Göttingen 1980. — (Hg.), Paul Beyond the Judaism/Hellenism Divide, Louisville 2001. Pfeiffer, M., Einweisung in das neue Sein. Neutestamentliche Erwägungen zur Grundlegung der Ethik, BEvTh 119, Gütersloh 2000. Pfleiderer, O., Der Paulinismus, Leipzig 21890. — Das Urchristentum I, Berlin 1902. Pilhofer, P., Philippi. Die erste christliche Gemeinde Europas, Bd. I, WUNT 87, Tübingen 1995. — Das Neue Testament und seine Welt, Tübingen 2010. Pohlen, M./Bautz-Holzherr, M., Psychoanalyse. Das Ende einer Deutungsmacht, Reinbek 1995. Pollmann, I., Gesetzeskritische Motive im Judentum und die Gesetzeskritik des Paulus, NTOA 98, Göttingen 2012. Porter, S.E. (Hg.), Pauline Studies 1 – 6, Leiden 2004 – 2010. Powers, D.G., Salvation through Participation, Leiden 2001. Rabens, V., The Holy Spirit and Ethics in Paul, WUNT 2.283, Tübingen 2010. Radke, G., Art. Viae publicae Romanae, PW.S 13, München 1973, 1417 – 1686. Radl, W., Ankunft des Herrn, BET 15, Frankfurt 1981. Räisänen, H., Das ‚Gesetz des Glaubens‘ (Röm 3,27) und das ‚Gesetz des Geistes‘ (Röm 8,2), NTS 26 (1980), 101 – 117. — Sprachliches zum Spiel des Paulus mit Nomos, in: Glaube und Gerechtigkeit (FS R. Gyllenberg), SFEG 38, Helsinki 1983, 131 – 154. — Paul and the Law, WUNT 29, Tübingen 21987. — Paul’s Theological Difficulties with the Law, in: ders., The Torah and Christ, SFEG 45, Helsinki 1986, 3 – 24. — Paul’s Call Experience and his later View of the Law, a.a.O., 55 – 92. — The „Hellenists“ – A Bridge between Jesus and Paul?, a.a.O., 242 – 306. — Römer 9 – 11: Analyse eines geistigen Ringens, ANRW 25.4, Berlin/New York 1987, 2891 – 2939. — Paul’s Conversion and the Development of his View of the Law, NTS 33 (1987), 404 – 419. — Der Bruch des Paulus mit Israels Bund, in: T. Veijola (Hg.), The Law in the Bible and in its Environment, Helsinki/Göttingen 1990, 156 – 172. — Freiheit vom Gesetz im Urchristentum, StTh 46 (1992), 55 – 67. — Die ‚Hellenisten‘ der Urgemeinde, ANRW 26.2, Berlin/New York 1995, 1468 – 1514. — Art. Paul, in: Dictionary of Biblical Interpretation II, hg. v. J.H. Hayes, Nashville 1999, 247 – 253. — Neutestamentliche Theologie? Eine religionswissenschaftliche Alternative, SBS 186, Stuttgart 2000.

682

Literaturverzeichnis

Rapske, B., The Book of Acts and Paul in Roman Custody, The Book of Acts in its First Century Setting 3, Grand Rapids 1994. Rau, E., Von Jesus zu Paulus. Entwicklung und Rezeption der antiochenischen Theologie im Urchristentum, Stuttgart 1994. Reck, R., Kommunikation und Gemeindeaufbau, SBB 22, Stuttgart 1991. Reichardt, M., Psychologische Erklärung der paulinischen Damaskusvision?, SBB 42, Stuttgart 1999. Reichert, A., Der Römerbrief als Gratwanderung, FRLANT 194, Göttingen 2001. Reinbold, W., Propaganda und Mission im ältesten Christentum, FRLANT 188, Göttingen 2000. Reinmuth, E., Narratio und argumentatio – zur Auslegung der Jesus-Christus-Geschichte im Ersten Korintherbrief, ZThK 92 (1995), 13 – 27. — Paulus. Gott neu denken, Leipzig 2004. Reiser, M. Hat Paulus Heiden bekehrt?, BZ 39 (1995), 78 – 91. Rengstorf, K. H. (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 21969. Reumann, J., Philippians, AncB 33B, New Haven 2008. Ricœur, P., Zeit und Erzählung I.II.III, München 1988.1989.1991. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostels Paulus, WUNT 71, Tübingen 1994. Röhser, G., Metaphorik und Personifikation der Sünde, WUNT 2.25, Tübingen 1987. — Prädestination und Verstockung, TANZ 14, Tübingen 1994. — Übernatürliche Gaben? Zur aktuellen Diskussion um die paulinische Charismen-Lehre, ThZ 52 (1996), 243 – 265. Rohde, J., Der Brief des Paulus an die Galater, ThHK 9, Berlin 1989. Roloff, J., Die Apostelgeschichte, NTD 5, Göttingen 1981. — Art. Amt IV, TRE 2, Berlin/New York 1978, 509 – 533. — Art. Apostel I, TRE 3, Berlin/New York 1979, 430 – 445. — Art. ἐκκλησία, EWNT I (1980), 998 – 1011. — Die Kirche im Neuen Testament, GNT 10, Göttingen 1993. — Einführung in das Neue Testament, Stuttgart 1995. Rüsen, J., Grundzüge einer Historik I: Historische Vernunft, Göttingen 1983. — Grundzüge einer Historik II: Rekonstruktion der Vergangenheit, Göttingen 1986. — Grundzüge einer Historik III: Lebendige Geschichte, Göttingen 1989. — Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, in: K.M. Kodalle (Hg.), Gegenwart des Absoluten, Gütersloh 1984, 90 – 96. — Historische Methode und religiöser Sinn – Vorüberlegungen zu einer Dialektik der Rationalisierung des historischen Denkens in der Moderne, in: W. Küttler u. a. (Hg.), Geschichtsdiskurs Bd. 2, Frankfurt 1994, 344 – 377. — Was heißt: Sinn der Geschichte?, in: K.E. Müller/J. Rüsen (Hg.), Historische Sinnbildung, Reinbek 1997, 17 – 47. — (Hg.), Geschichtsbewußtsein, Köln/Weimar 2001. — Zerbrechende Zeit. Über den Sinn der Geschichte, Köln/Weimar 2001. — Historisches Erzählen, in: ders., Zerbrechende Zeit, 43 – 105. Sänger, D., Die Verkündigung des Gekreuzigten und Israel, WUNT 75, Tübingen 1994. — Heiden – Juden – Christen, ZNW 89 (1998), 145 – 172. Saldarini, A.J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Edinburgh 1988. Sanders, E.P., Paulus und das palästinische Judentum, SUNT 17, Göttingen 1985 (=1977). — Paul, the Law, and the Jewish People, Minneapolis 1983. — Paulus. Eine Einführung, Stuttgart 1995.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

683

Sandnes, K.O., Paul – One of the Prophets? A Contribution to the Apostle’s Self-Understanding, WUNT 2.43, Tübingen 1991. Sass, G., Leben aus den Verheißungen, FRLANT 164, Göttingen 1995. Schade, H.H., Apokalyptische Christologie bei Paulus, GTA 18, Göttingen 21984. Schäfer, P., Geschichte der Juden in der Antike, Tübingen 22010. Schäfers, B., Entwicklung der Gruppensoziologie und Eigenständigkeit der Gruppe als Sozialgebilde, in: ders. (Hg.), Einführung in die Gruppensoziologie, Heidelberg 1980, 19 – 34. Schapdick, St., Eschatisches Heil mit eschatischer Anerkennung, BBB 164, Göttingen 2011. Schelkle, K.H., Paulus, EdF 152, Darmstadt 1981. Schenk, W., Der 1. Korintherbrief als Briefsammlung, ZNW 60 (1969), 219 – 243. — Die Philipperbriefe des Paulus, Stuttgart 1984. Schenke, H.-M./Fischer, K.M., Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments I, Berlin 1978. Schenke, L., Die Urgemeinde, Stuttgart 1990. Schiefer-Ferrari, M., Die Sprache des Leids in den paulinischen Peristasenkatalogen, SBB 23, Stuttgart 1991. Schlier, H., Der Brief an die Galater, KEK VII, Göttingen 51971. — Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg 1978. Schliesser, B., Was ist Glaube? Paulinische Perspektiven, ThSt 3, Zürich 2011. Schluep, Chr., Der Ort des Glaubens. Soteriologische Metaphern bei Paulus als Lebensregeln, Zürich 2005 Schmeller, Th., Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30, Freiburg 2001. Schmid, J., Zeit und Ort der paulinischen Gefangenschaftsbriefe, Freiburg 1931. Schmithals, W., Die Korintherbriefe als Briefsammlung, ZNW 64 (1973), 263 – 288. — Der Römerbrief als historisches Problem, StNT 9, Gütersloh 1975. — Die theologische Anthropologie des Paulus, Stuttgart 1980. — Paulus als Heidenmissionar und das Problem einer theologischen Entwicklung, in: D.-A. Koch/G. Sellin/A. Lindemann (Hg.), Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum (FS W. Marxsen), Gütersloh 1989, 235 – 251. — Theologiegeschichte des Urchristentums, Stuttgart 1994. Schnabel, E.J., Law and Wisdom from Ben Sira to Paul, WUNT 2.16, Tübingen 1985. Schnackenburg, R., Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments. Bd. 2: Die urchristlichen Verkündiger, HThK.S 2, Freiburg 1988. Schneemelcher, W. Das Urchristentum, Stuttgart 1981. Schneider, G., Die Apostelgeschichte I.II, HThK V/1 – 2, Freiburg 1980. 1982. Schnelle, U., Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie, GTA 24, Göttingen 21986. — Der erste Thessalonicherbrief und die Entstehung der paulinischen Anthropologie, NTS 32 (1986), 207 – 224. — Wandlungen im paulinischen Denken, SBS 137, Stuttgart 1989. — Neutestamentliche Anthropologie. Jesus – Paulus – Johannes, BThSt 18, Neukirchen 1991. — Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 82013. — Muß ein Heide erst Jude werden, um Christ sein zu können?, in: M. Karrer/W. Kraus/O. Merk (Hg.), Kirche und Volk Gottes (FS J. Roloff), Neukirchen 2000, 93 – 109. — Transformation und Partizipation als Grundgedanken paulinischer Theologie, NTS 47 (2001), 58 – 75.

684

Literaturverzeichnis

— Art. Taufe II: Neues Testament, TRE 32, Berlin/New York 2001, 663 – 674. — Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 22014. — Paulus und Epiktet − zwei ethische Modelle, in: F.W. Horn/R. Zimmermann, Jenseits von Indikativ und Imperativ, WUNT 238, Tübingen 2009, 137 – 158. Schnelle, U. (Hg.), The Letter to the Romans, BETL 226, Leuven 2009. Schnelle, U./Söding, Th./Labahn, M., (Hg.), Paulinische Christologie (FS H. Hübner), Göttingen 2000. Schnider, F./Stenger, W., Studien zum neutestamentlichen Briefformular, NTTS XI, Leiden 1987. Schoeps, H.J., Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen 1959. Scholtissek, K., Paulus als Lehrer, in: ders. (Hg.), Christologie in der Paulus-Schule, SBS 181, Stuttgart 2000, 11 – 36. — „Geboren aus einer Frau, geboren unter das Gesetz“ (Gal 4,4). Die christologisch-soteriologische Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, in: U. Schnelle/Th. Söding/M. Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 194 – 219. Schoon-Janssen, J., Umstrittene „Apologien“ in den Paulusbriefen, GTA 45, Göttingen 1991. Schrage, W., Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese, Gütersloh 1961. — Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epictet und in der Apokalyptik, ZThK 61 (1964), 125 – 154. — Theologie und Christologie bei Paulus und Jesus auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage, EvTh 36 (1976), 121 – 154. — Ethik des Neuen Testaments, GNT 4, Göttingen 21989. — Der erste Brief an die Korinther, EKK VII/1 – 4, Neukirchen 1991.1995.1999.2001 — Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, BThSt 48, Neukirchen 2002. Schreiber, St., Paulus als Wundertäter, BZNW 79, Berlin/New York 1996. Schreiner, Th. R., The Law and Its Fulfillment, Grand Rapids 1993. — Paul. Apostle of God’s Glory in Christ, Downers Grove 2001. Schröter, J., Der versöhnte Versöhner. Paulus als Mittler im Heilsvorgang, TANZ 10, Tübingen 1993. — Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, NT 40 (1998), 231 – 275. — Die Universalisierung des Gesetzes im Galaterbrief, in: U. Kern (Hg.), Das Verständnis des Gesetzes bei Juden, Christen und im Islam, Münster 2000, 27 – 63. Schröter, J./Eddelbüttel, A. (Hg.), Konstruktion von Wirklichkeit, Berlin 2004. Schürer, E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig I 51920. II 41907. III 41909 (engl. Neubearbeitung: G. Vermes/F. Millar, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, Edinburgh I 1973. II 1979. III/1 1986. III/2 1987). Schütz, A./Luckmann, Th., Strukturen der Lebenswelt I.II, Frankfurt 5 1994.31994. Schulz, S., Der frühe und der späte Paulus, ThZ 41 (1985), 228 – 236. — Neutestamentliche Ethik, Zürich 1987. Schumacher, L., Sklaverei in der Antike, München 2001. Schumacher, Th., Zur Entstehung christlicher Sprache. Eine Untersuchung der paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes πίστις, BBB 168, Göttingen 2012. Schunack, W., Glaube in griechischer Religiosität, in: B. Kollmann/W. Reinbold/A. Steudel (Hg.), Antikes Judentum und Frühes Christentum (FS H. Stegemann), BZNW 97, Berlin/New York 1999, 296 – 326. Schweitzer, A., Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 21954. Schweizer, E., Theologische Einleitung in das Neue Testament, GNT 2, Göttingen 1989.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

685

Schwemer, A.M., Paulus in Antiochien, BZ 42 (1998), 161 – 180. Scornaienchi, L., Sarx und Soma bei Paulus, NTOA 67, Göttingen 2008. Seifrid, M.A., Justification by Faith, NT.S 68, Leiden 1992. Sellin, G., Der Streit um die Auferstehung der Toten, FRLANT 138, Göttingen 1986. Siber, P., Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung, AThANT 61. Zürich 1971. Sieffert, F., Bemerkungen zum paulinischen Lehrbegriff, JDTh 14 (1869), 250 – 275. Siegert, F., Argumentation bei Paulus, WUNT 34, Tübingen 1985. Soden, H.v., Sakrament und Ethik bei Paulus. Zur Frage der literarischen und theologischen Einheitlichkeit von 1.Kor. 8 – 10, in: K.H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 21969, 338 – 379. Söding, Th., Der Erste Thessalonicherbrief und die frühe paulinische Evangeliumsverkündigung. Zur Frage einer Entwicklung der paulinischen Theologie, BZ 35 (1991), 180 – 203. — Zur Chronologie der paulinischen Briefe, BN 56 (1991), 31 – 59. — Die Gegner des Apostels Paulus in Galatien, MThZ 42 (1991), 305 – 321. — Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre, Cath (M) 46 (1992), 31 – 60. — Die Trias Glaube, Hoffnung, Liebe bei Paulus, SBS 150, Stuttgart 1992. — Erweis des Geistes und der Kraft, Cath (M) 47 (1993), 184 – 209. — Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu (1Kor), BZ 38 (1994), 174 – 194. — Starke und Schwache, ZNW 85 (1994), 69 – 92. — Das Liebesgebot bei Paulus, NTA 26, Münster 1994. — Das Wort vom Kreuz. Studien zur paulinischen Theologie, WUNT 93, Tübingen 1997. — Gottes Sohn von Anfang an. Zur Präexistenzchristologie bei Paulus und den Deuteropaulinen, in: Gottes ewiger Sohn, hg. v. R. Laufen, Paderborn 1997, 57 – 93. — Art. Rechtfertigung, NBL 3 (1998), 288 – 298. — (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, QD 180, Freiburg 1999. — Kriterium der Wahrheit? Zum theologischen Stellenwert der paulinischen Rechtfertigungslehre, a.a.O., 193 – 246. Sonntag, H., ΝΟΜΟΣ ΣΩΤΗΡ. Zur politischen Theologie des Gesetzes bei Paulus und im antiken Kontext, TANZ 34, Tübingen 2000. Stark, R., Der Aufstieg des Christentums, Weinheim 1997. Staudt, D., Der eine und einzige Gott. Monotheistische Formeln im Urchristentum und ihre Vorgeschichte bei Griechen und Juden, NTOA 80, Göttingen 2012. Stegemann, E./Stegemann, W., Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 21997. Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg 1993. Stemberger, G., Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144, Stuttgart 1991. — Art. Juden, RAC 19, Stuttgart 1998, 160 – 245. Stendahl, K., Der Jude Paulus und wir Heiden, München 1978. — Der Apostel Paulus und das „introspektive“ Gewissen des Westens, KuI 11 (1996), 19 – 33. Stolle, V., Luther und Paulus, ABG 10, Leipzig 2002. Strack, W., Kultische Terminologie in ekklesiologischen Kontexten in den Briefen des Paulus, BBB 92, Weinheim 1994. Straub, J., Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, in: J. Rüsen (Hg.), Geschichtsbewußtsein, 15 – 44. — Über das Bilden von Vergangenheit, in: J. Rüsen (Hg.), Geschichtsbewußtsein, 45 – 113. — (Hg.), Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein, Frankfurt 1998.

686

Literaturverzeichnis

— Geschichten erzählen, Geschichte bilden, in: ders., (Hg.), Erzählung, Identität und historisches Bewußtsein, 81 – 169. Strecker, Chr., Paulus aus einer neuen „Perspektive“, KuI 11 (1996), 3 – 18. — Die liminale Theologie des Paulus, FRLANT 185, Göttingen 1999. Strecker, G., Redaktion und Tradition im Christushymnus Phil 2,6 – 11, in: ders., Eschaton und Historie. Aufsätze, Göttingen 1979, 142 – 157. — Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus, a.a.O., 229 – 259. — Art. Judenchristentum, TRE 17, Berlin/New York 1988, 310 – 325. — Die Legitimität des paulinischen Apostolates nach 2Korinther 10 – 13, NTS 38 (1992), 566 – 586. — Literaturgeschichte des Neuen Testaments, Göttingen 1992. — Der vorchristliche Paulus, in: T. Fornberg/D. Hellholm (Hg.), Texts and Contexts (FS L. Hartmann), Oslo 1995, 713 – 741. — Theologie des Neuen Testaments, hg. v. F.W. Horn, Berlin/New York 1996. Stuhlmacher, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, FRLANT 87, Göttingen 21966. — Das paulinische Evangelium. Bd. I: Vorgeschichte, FRLANT 95, Göttingen 1968. — Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, in: ders., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 136 – 165. — Der Brief an Philemon, EKK XVIII, Neukirchen 1975. — Der Abfassungszweck des Römerbriefes, ZNW 77 (1986), 180 – 193. — Der Brief an die Römer, NTD 6, Göttingen 1989. — Biblische Theologie des Neuen Testaments I, Göttingen 1992. Suhl, A., Paulus und seine Briefe, StNT 11, Gütersloh 1975. — Paulinische Chronologie, ANRW 26.2, Berlin/New York 1995, 939 – 1188. Summey, J.L., Identifying Paul’s Opponents, JSOT.S 40, Sheffield 1990. Synofzik, E., Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, GTA 8, Göttingen 1977. Tajra, H.W., The Martyrdom of St. Paul, WUNT 2.67, Tübingen 1994. Theißen, G., Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, in: ders., Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 21983, 231 – 271. — Die Starken und Schwachen in Korinth, a.a.O., 272 – 289. — Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen 1983. — Judentum und Christentum bei Paulus, in: M. Hengel/U. Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 331 – 356. — Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, in: J. Assmann/G.G. Stroumsa (Hg.), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, SHR 83, Leiden 1999, 87 – 114. — Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh 2000. — Röm 9 – 11 – Eine Auseinandersetzung des Paulus mit Israel und sich selbst: Versuch einer psychologischen Auslegung, in: I. Dunderberg/Chr. Tuckett/K. Syreeni (Hg.), Fair Play (FS H. Räisänen), NT.S CIII, Leiden 2002, 311 – 341. — Erleben und Verhalten der ersten Christen, Gütersloh 2007. Theobald, M., Art. Rechtfertigung, LThK 8 (1999), 884 – 889. — Der Kanon von der Rechtfertigung, in: Th. Söding (Hg.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, 131 – 192. — Der Römerbrief, EdF 294, Darmstadt 2000. — Studien zum Römerbrief, WUNT 136, Tübingen 2001.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

687

Thielmann, F., The Coherence of Paul’s View of the Law: the Evidence of First Corinthians, NTS 38 (1992), 235 – 253. Thornton, C.-J., Der Zeuge des Zeugen, WUNT 56, Tübingen 1991. Thüsing, W., Gott und Christus in der paulinischen Soteriologie, NTA NF 1/I, Münster 31986. — Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus I, Düsseldorf 1981. — Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus II, Münster 1998. — Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus III, hg. v. Th. Söding, Münster 1999. Trebilco, P., Self-Designations and Group Identity in the New Testament, Cambridge 2012. Trobisch, D., War Paulus verheiratet? Und andere offene Fragen der Paulusexegese, Gütersloh 2011. Ulrichs, K.F., Christusglaube. Studien zum Syntagma πίστις Χριστοῦ und zum paulinischen Verständnis von Glaube und Rechtfertigung, WUNT 2.227, Tübingen 2007. Umbach, H., In Christus getauft – von der Sünde befreit. Die Gemeinde als sündenfreier Raum bei Paulus, FRLANT 181, Göttingen 1999. Vegge, T., Paulus und das antike Schulwesen, BZNW 134, Berlin 2006. Vielhauer, Ph., Oikodome, in: ders., Oikodome. Aufsätze zum Neuen Testament Bd. 2, hg. v. G. Klein, TB 65, München 1979 (= 1939), 1 – 168. — Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin/New York 1975. Viering, F. (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus, Berlin 1967. Vittinghoff, F., „Christianus sum“. Das „Verbrechen“ von Außenseitern der römischen Gesellschaft, Historia 33 (1984), 331 – 357. Vogel, M., Das Heil des Bundes. Bundestheologie im Frühjudentum und im frühen Christentum, TANZ 18, Tübingen 1996. Vollenweider, S., Freiheit als neue Schöpfung, FRLANT 147, Göttingen 1989. — Großer Tod und Großes Leben, EvTh 51 (1991), 365 – 382. — Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden, ZThK 93 (1996), 163 – 192. — Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, ZThK 99 (2002), 21 – 44. — Art. Paulus, RGG4 6, Tübingen 2003, 1035 – 1065. Vos, J.S., Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie, Assen 1973. — Die hermeneutische Antinomie bei Paulus (Galater 3,11 – 12; Römer 10,5 – 10), NTS 38 (1992), 254 – 270. Voss, F., Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft, FRLANT 199, Göttingen 2002. Vouga, F., Geschichte des frühen Christentums, Tübingen 1994. — An die Galater, HNT 10, Tübingen 1998. Walter, N., Praeparatio Evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments, WUNT 98, Tübingen 1997. — Leibliche Auferstehung? Zur Frage der Hellenisierung der Auferweckungshoffnung bei Paulus, in: M. Trowitzsch (Hg.), Paulus, Apostel Jesu Christi (FS G. Klein), Tübingen 1998, 109 – 127. Wander, B., Trennungsprozesse zwischen Frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n. Chr., TANZ 16, Tübingen 21997. Watson, F., Paul, Judaism and the Gentiles, SNTSMS 56, Cambridge 1986. Watt, J. van der (Hg.), Salvation in the New Testament, NT.S 121, Leiden 2005.

688

Literaturverzeichnis

Weber, R., Die Geschichte des Gesetzes und des Ich in Römer 7,7 – 8,4, NZSTh 29 (1987), 147 – 179. — Die Distanz im Verhältnis zur Welt bei Epiktet, Jesus und Paulus, in: Antikes Judentum und Frühes Christentum (FS H. Stegemann), hg. v. B. Kollmann, W. Reinbold u. A. Steudel, BZNW 97, Berlin/New York 1999, 327 – 349. — Das Gesetz im hellenistischen Judentum, ARGU 10, Frankfurt 2000. — Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, ARGU 11, Frankfurt 2001. Wechsler, A., Geschichtsbild und Apostelstreit, BZNW 62, Berlin/New York 1991. Weder, H., Das Kreuz Jesu bei Paulus, FRLANT 125, Göttingen 1981. — Gesetz und Sünde. Gedanken zu einem qualitativen Sprung im Denken des Paulus, in: ders., Einblicke ins Evangelium, Göttingen 1992, 323 – 346. — Gesetz und Gnade, in: K. Wengst/G. Sass (Hg.), Ja und Nein. Christliche Theologie im Angesicht Israels (FS W. Schrage), Neukirchen 1998, 171 – 182. — Die Normativität der Freiheit, in: M. Trowitzsch (Hg.), Paulus, der Apostel Jesu Christi (FS G. Klein), Tübingen 1998, 129 – 145. Wehnert, J., Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden: Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173, Göttingen 1997. Wehr, L., Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner, NTA 50, Münster 1996. Weiser, A., Die Apostelgeschichte, ÖTK 5/1.2, Gütersloh 1981.1985. — Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, in: K. Kertelge (Hg.), Das Gesetz im Neuen Testament, QD 108, Freiburg 1986, 146 – 168. Weiß, J., Der erste Korintherbrief, KEK V, Göttingen 91920. — Das Urchristentum, Göttingen 1917. Wendland, H.D., Das Wirken des Heiligen Geistes in den Gläubigen nach Paulus, ThLZ 77 (1952), 457 – 470. Wengst, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, Gütersloh 21973. — Pax Romana. Anspruch und Wirklichkeit, München 1986. Wenham, D., Paulus. Jünger Jesu oder Begründer des Christentums?, Paderborn 1999. Wernle, P., Die Anfänge unserer Religion, Tübingen 21904. Wiefel, W., Die jüdische Gemeinschaft im antiken Rom und die Anfänge des römischen Christentums, Jud 26 (1970), 65 – 88. — Die Hauptrichtung des Wandels im eschatologischen Denken des Paulus, ThZ 30 (1974), 65 – 81. — Paulus und das Judentum, ZdZ 40 (1986), 142 – 147. Wikenhauser, A./Schmid, J., Einleitung in das Neue Testament, Freiburg 61973. Wilckens, U., Weisheit und Torheit, BHTh 26, Tübingen 1959. — Rechtfertigung als Freiheit. Paulusstudien, Neukirchen 1974. Daraus: — Was heißt bei Paulus: „Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht“?, a.a.O., 77 – 109. — Der Brief an die Römer, EKK VI/1.2.3, Neukirchen 1978.1980. 1982. — Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnisses, NTS 28 (1982), 154 – 190. — Theologie des Neuen Testaments I/3, Neukirchen 2005. Wilk, F., Die Bedeutung des Jesajabuches für Paulus, FRLANT 179, Göttingen 1998. Windisch, H., Taufe und Sünde im ältesten Christentum bis auf Origenes, Tübingen 1908. — Der zweite Korintherbrief, KEK VI, Göttingen 91924. — Das Problem des paulinischen Imperativs, ZNW 23 (1924), 265 – 281.

III Kommentare, Monographien, Aufsätze, Artikel

689

Winninge, M., Sinners and the Righteous, CB.NT 26, Stockholm 1995. Winter, B.W., Philo and Paul Among the Sophists, SNTSMS 96, Cambridge 1997. Wischmeyer, O., Der höchste Weg, StNT 13, Gütersloh 1981. — Das Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, BZ 30 (1986), 153 – 187. — ΦΥΣΙΣ und ΚΤΙΣΙΣ bei Paulus, ZThK 93 (1996), 352 – 375. — (Hg.), Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Tübingen 22012. Wolff, Chr., Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7, Leipzig 1996. — Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 8, Berlin 1989. Wolter, M., Rechtfertigung und zukünftiges Heil, BZNW 43, Berlin 1978. — Ethos und Identität in paulinischen Gemeinden, NTS 43 (1997), 430 – 444. — Die ethische Identität christlicher Gemeinden in neutestamentlicher Zeit, in: Marburger Jahrbuch Theologie XIII: Woran orientiert sich Ethik?, MThSt 67, Marburg 2001, 61 – 90. — Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen 2011. Wrede, W., Paulus, in: K.H. Rengstorf (Hg.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 21969, 1 – 97. Wright, N.T., Worum es Paulus wirklich ging, Giessen 2010 (engl. 1997). — Paul. In Fresh Perspective, Minneapolis 2005. — Paul and the Faithfulness of God, London 2013. Zahn, Th., Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 21900. Zeller, D., Zur Pragmatik der paulinischen Rechtfertigungslehre, ThPh 56 (1981), 204 – 217. — Theologie der Mission bei Paulus, in: K. Kertelge (Hg.), Mission im Neuen Testament, QD 93, Freiburg 1982, 164 – 189. — Der Brief an die Römer, RNT, Regensburg 1985. — Zur neueren Diskussion über das Gesetz bei Paulus, ThPh 62 (1987), 481 – 499. — Charis bei Philon und Paulus, SBS 142, Stuttgart 1990. — Hellenistische Vorgaben für den Glauben an die Auferstehung Jesu? In: R. Hoppe/U. Busse (Hg.), Von Jesus zum Christus (FS P. Hoffmann), BZNW 93, Berlin/New York 1998, 25 – 41. — New Testament Christology in its Hellenistic Reception, NTS 46 (2001), 312 – 333. — (Hg.), Christentum I, Stuttgart 2002. — Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 2010. Zimmermann, Chr., Gott und seine Söhne. Das Gottesbild des Galaterbriefes, WMANT 135, Neukirchen 2013. Zimmermann, J., Messianische Texte aus Qumran, WUNT 2.104, Tübingen 1998.

Autorenregister Aejmelaeus, L., 245 Agersnap, S., 632 Aland, K., 471 Albani, M., 423 Alexander, L., 141 Alföldy, G., 153 Alkier, St., 9, 73, 182, 190, 226, 231, 232, 283, 288 Althaus, P., 357, 358, 459 Alvarez Cineira, D., 42, 43, 162, 164, 320 Ascough, R. S., 150 Asher, J. R., 234, 236, 237 Assmann, A., 12, 13, 54, 92, 646, 650 Assmann, J., 13, 92, 489 Aune, D. E., 147, 284, 624 Aus, R. D., 323 Avemarie, F., 56, 295 Bachmann, M., 90, 277, 291, 292, 293, 576 Backhaus, K., 142, 158, 598, 601, 602 Badenas, R., 372 Baird, W., 201 Bammel, E., 164, 634 Barclay, J. M. G., 137, 285, 286, 308 Barnikol, E., 120 Barrett, C. K., 246, 388, 471 Barth, G., 204, 393, 469, 480, 483, 575, 576 Barth, H., 648 Barth, K., 451 Barthes, R., 11 Bauer, K.-A., 536, 537, 538, 539 Bauer, Th. J., 45, 143, 155, 283 Bauer, W., 400, 416 Baumann, R., 205 Baumbach, G., 48, 424, 653 Baumgarten, J., 186, 424, 630, 633, 634, 638, 647, 653, 654 Baur, F. Chr., 122, 269, 321 Bautz-Holzherr, M., 84, 449 Becker, E.-M., 229 Becker, J., 53, 57, 60, 76, 82, 84, 109, 111, 121, 180, 201, 236, 278, 280, 290, 301, 305, 308, 334, 395, 402, 424, 443, 494, 559, 570, 630, 634, 654

Behrends, O., 496 Ben-David, A., Bendemann, R. v., 194. 356. 358. 462. 669 Berger, K., 20 Berger, P. L., 13, 14, 15, 17, 21 Berner, D., 349 Berner, U., 162 Bertram, G., 574 Betz, H. D., 21, 47, 67, 68, 71, 76, 105, 120, 121, 127,129, 204, 245, 246, 278, 279, 282, 284, 303, 308, 311, 346, 386, 393, 587, 588, 600, 606, 610, 643, 644 Betz, O., 116, 493, 506 Beyer, H. W., 625 Bichler, R., 71 Bickmann, J., 181, 468 Bieringer, R., 245, 250, 251, 268, 333, 477 Bietenhard, H., 103 Billerbeck, P., 55, 76, 123, 127, 301, 340, 341, 382, 404, 643 Billerbeck, M., 199 Binder, H., 407, 568 Blank, J., 97, 99, 291 Blaschke, A., 122 Blass, F., 107, 231, 360, 399, 462 Blischke, F., 597, 598, 603, 605, 606 Boer, M. C. de, 278, 284, 305, 307, 482, 571 Boerschel, R., 15 Böhlig, H., 40, 578 Borgen, P., 284 Boring, M. E., 189, 624 Bormann, C. v., 8 Bormann, L., 392, 393, 394, 400 Bornkamm, G., 188, 246, 321, 327, 393, 402, 533, 587 Börschel, R., 177, 185, 189, 191, 193, 196 Borse, U., 79, 121, 248, 264, 279, 280 Botermann, H., 30 Böttrich, Chr., 119, 471, 619 Bousset, W., 108, 215 Boyarin, D., 171 Bracht Branham, R., 134 Brandenburger, E., 55, 188, 210, 224, 344, 363, 547, 574, 645

Autorenregister

Brändle, R., 161, 321 Braun, H., 235, 334, 451, 508, 577 Bremmer, J. N., 438 Breytenbach, C., 35, 112, 159, 178, 179, 264, 265, 275, 277, 278, 284, 473, 476, 477, 478, 479, 480, 481, 485, 486, 487, 488 Brocke, Chr. v., 147, 175, 176, 177, 184, 189 Brockhaus, U., 225, 226, 622 Brodersen, K., 624 Broer, I., 88, 90, 185, 280, 460, 461 Brucker, R., 7, 283, 401, 452 Büchsel, F., 519 Bultmann, R., 53, 67, 97, 108, 109, 246, 250, 258, 261, 264, 265, 266, 268, 291, 292, 309, 330, 333, 334, 344, 348, 357, 371, 433, 445, 450, 451, 456, 459, 469, 488, 508, 511, 521, 523, 524, 529, 531, 536, 538, 539, 540, 543, 544, 569, 570, 579, 588, 593, 597, 598, 633, 634, 647 Bünker, M., 200 Burchard, Chr., 46, 75, 84, 290, 293 Burckhardt, J., 5 Burfeind, C., 34, 113 Burkert, W., 135, 511, 512, 648 Burkhardt, H., 300 Bussmann, C., 56, 178, 327 Cadbury, H. J., 44 Campenhausen, H. v., 443, 460 Cancik, H., 106, 438 Cancik-Lindemaier, H., 578 Capes, D. B., 473 Chadwick, H., 578 Chow, J. K., 202 Christ, K., 136, 153, 412 Church, F. F., 408 Clarke, A. D., 623 Classen, C. J., 47, 283 Clauss, M., 136, 412 Claußen, C., 149 Clemen, C., 275 Collins, R. F., 177, 191, 303, 603 Colpe, C., 17 Conrad, Chr., 2 Conzelmann, H., 34, 75, 78, 95, 137, 144, 145, 146, 184, 204, 208, 214, 223, 226, 227,

691

230, 330, 333, 395, 451, 473, 521, 523, 524, 613, 627 Cook, J. G., 463 Cranfield, C. E. B., 334, 372 Crossan, J. D., 655 Crüsemann, F., 490, 491, 492, 553 Cullmann, O., 120 Cumont, F., 135 Dahl, N. A., 303, 618 Dalferth, I. U., 443, 447, 453, 456, 460, 484 Dauer, A., 110 Dautzenberg, G., 88, 91, 217, 228, 239, 245, 246, 263, 303, 589, 590, 591, 593, 594, 624 Davila, J. R., 509 Debrunner, A., 107, 231, 250, 251, 360, 399, 462 Deines, R., 48, 49, 50 Deissmann, A., 31, 154, 215, 393, 398, 475, 483, 519 Delling, G., 41, 162, 371, 372, 445, 502, 601, 606, 647 Deming, W., 241, 604 Demke, Chr., 427 Dibelius, M., 176, 407 Dietzfelbinger, Chr., 74, 75, 76, 81, 84, 85, 87, 88 Dihle, A., 495, 497, 565 Dinkler, E., 120, 144, 205, 213, 347, 460, 488 Dobbeler, A. v., 570, 577 Dodd, C. H., 393, 634 Donfried, K. P., 164, 175, 180, 316, 321 Döring, K., 600 Downing, F. G., 304, 549, 590, 650 Drane, J. W., 301 Droysen, J. G., 3, 5 Dudley, D. R., 134 Dunn, J. D. G., 18, 19, 60, 96, 127, 290, 291, 292, 301, 348, 364, 372, 424, 434, 436, 515, 521, 524, 526, 528, 536, 553, 559, 572, 597, 630, 632, 653 Dux, G., 5, 6, 10, 15, 16 Ebel, E., 150, 151, 615 Ebner, M., 43, 68, 72, 147, 150, 254, 255, 276, 277, 280, 284, 393

692

Autorenregister

Eckert, J., 306, 582, 613 Eckstein, H.-J., 69, 280, 301, 347, 578, 579, 580, 600 Eckstein, P., 46 Eco, U., 73 Eddelbüttel, A., 16 Elliger, W., 146, 175, 198, 392 Elliott, N., 160, 382 Ellis, E. E., 100 Eltester, F.-W., 581 Engberg-Pedersen, T., 62, 73, 141, 346, 378, 522, 531 Erlemann, K., 647 Eschner, Chr., 478, 480 Estel, B., 12 Evans, A. C., 100 Falk, D., 494 Fascher, E., 407 Fee, G. D., 203, 362, 393, 534 Feldmeier, R., 672 Fiedler, M. J., 57 Finegan, J., 244 Finsterbusch, K., 383 Fischer, K. M., 30, 31, 120, 407, 443, 445, 600 Fitzmyer, J. A., 249, 334, 473, 475 Flach, D., 412 Flebbe, J., 431 Förg, F., 652 Forbes, Chr., 69 Forschner, M., 531, 588 Fossum, J. E., 510 Freudenberger, R., 413 Frey, J., 60, 61, 363, 393, 501, 623 Friedlaender, L., 134 Friedrich, G., 76, 205, 437, 462, 469, 479, 480, 486, 489, 568, 570, 576 Friedrich, J., 145, 382, 493 Friese, H., 12, 13, 54 Funke, H., 512 Furnish, V. P., 81, 203, 244, 246, 251, 259, 269, 395, 643 Fuß, B., 101, Gager, J. G., 169, 173 Garnsey, P., 153

Gaukesbrink, M., 478, 481 Gäumann, N., 348 Gebauer, R., 427, 598 Geertz, C., 315, 503 Gehring, R. W., 144, 147, 150, 151, 152, 176, 200, 625 Gehrke, H.-J., 71, 72 Georgi, D., 261, 269, 387 Geyer, H.-G., 451 Giebel, M., 134, 135 Gill, D. W. J., 198 Gladigow, B., 650, Glaserfeld, E. v., 15 Gnilka, J., 21, 68, 82, 91, 249, 313, 387, 393, 407, 408, 411, 434, 519, 582, 639 Goertz, H.-J., 2, 3, 4, 6, 7, 15 Goldenberg, R., 53 Goldhahn-Müller, I., 215 Goodblatt, D., 50 Goodman, M., 161 Goppelt, L., 101, 345 Goulet-Cazé, M.-O., 134 Grabner-Haider, A., 608 Grass, H., 443, 449 Gräßer, E., 246, 260, 348, 424, 427, 433, 486 Grundmann, W., 325, 634 Gülzow, H., 136, 303, 407 Gundry, R. H., 536, 537, 539 Günther, M., 393 Günther, S., 140 Gutbrod, W., 289, 579, 588 Güttgemanns, E., 254, 621 Haacker, K., 39, 41, 42, 43, 44, 47, 52, 54, 79, 84, 88, 322, 337, 338, 372, 378, 381, 382, 388, 482, 517, 549 Habermann, J., 401, 429 Habermas, J., 660, 661, 662 Hadot, P., 20, 63 Haenchen, E., 36, 76, 85, 86, 387, 389 Hafemann, S. J., 96 Hager, F.-P., 547 Hahn, F., 91, 128, 194, 227, 306, 375, 376, 437, 471, 473, 500, 502, 503, 513, 560, 568, 620 Hahn, J., 64, 65 Haldimann, K., 443

Autorenregister

Halter, H., 296, 600 Hanges, J. C., 620 Hanhart, R., 100 Hanson, A. T., 100 Harder, G., 281 Harnack, A. v., 1, 102, 107, 132 Harnisch, W., 189, 308, 309, 547, 631 Harrill, J. A., 223, 655 Harrrison, J. R., 521, 523 Haufe, G., 176, 188, 642 Hausrath, A., 245 Hawthorne, G. F., 519 Hay, D. M., 123, 203, 571, 572 Hays, R. B., 100, 571 Heckel, Th., 587 Heckel, U., 48, 143, 267, 271, 272 Hedinger, H.-W., 2 Heidegger, M., 8 Heil, Chr., 127 Heininger, B., 78, 81, 84, 146 Heinrici, G., 150 Heitmüller, W., 214 Hellholm, D., 303, 334, 346 Hemer, C. J., 276 Hengel, M., 35, 40, 42, 44, 46, 47, 48, 50, 52, 53, 54, 72, 75, 81, 84, 85, 88, 100, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 115, 163, 166, 171, 280, 387, 429, 459, 464, 471, 473, 474, 480, 509, 511, 549, 553 Henten, J. W. van, 480, 482 Hentschke, A. B., 496 Hermann, I., 262 Hermann-Otto, E., 409 Hillmann, K. H., 12 Hock, R. F., 46, 147 Hoegen-Rohls, Chr., 155.157 Hoffmann, H., 294, 553, 555 Hoffmann, P., 187, 399, 400, 443, 445, 461, 634 Hofius, O., 96, 109, 260, 324, 345, 346, 354, 355, 356, 358, 375, 376, 402, 427, 428, 429, 430, 485, 486, 487, 600 Holm-Nielsen, S., 494 Holtz, T., 115, 117, 170, 171, 172, 176, 184, 192, 427, 585, 645 Holtzmann, H. J., 141, 634

693

Hommel, H., 357, 358, 412, 413, 548 Horn, F. W., 21, 22, 37, 38, 42, 63, 88, 119, 177, 196, 204, 205, 210, 212, 217, 220, 225, 226, 227, 228, 234, 235, 239, 260, 262, 263, 270, 280, 284, 307, 365, 385, 386, 387, 414, 526, 527, 528, 530, 531, 534, 535, 597, 598 Horrell, D. G., 170 Horsley, R. A., 153, 160, 164, 181, 201, 202, 210, 214, 223, 235, 382, 437, 612, 655 Hossfeld, F.-L., 333, 489 Hossenfelder, M., 20 Hotze, G., 253, 254, 255, 270, 273 Hubbard, M. V., 55, 265 Hübner, H., 9, 54, 77, 88, 100, 130, 194, 241, 267, 279, 280, 284, 289, 290, 291, 295, 300, 301, 306, 325, 328, 332, 337, 339, 341, 342, 350, 354, 356, 361, 369, 370, 371, 372, 375, 376,433, 458, 500, 503, 519, 520, 644 Hübner, K., 458 Hulmi, S., 259, 260, 262, 268, 270 Humboldt, W. v., 5 Hunzinger, C. H., 258, 393, 634, 639 Hurtado, L. W., 78, 474, 509, 510 Hyldahl, N., 29, 31 Instone Brewer, D., 101 Iser, W., 6 Jaeger, F., 3, 13, 16 Jaeger, W., 20, 438 Janowski, B., 477, 483, 489, 491 Jeremias, G., 300 Jeremias, J., 39, 48, 96, 401, 493 Jervell, J., 22, 321, 387, 581, 583 Jewett, R., 31, 32, 37, 175, 176, 177, 322, 345, 364, 536, 587 Johnson, B., 57 Johnson, E. E., 571, 572 Jonas, H., 659 Jones, S., 71, 219, 223, 241, 259, 262, 280, 299, 308, 589, 592, 593 Jonge, M. de, 471, 473, 474, 482 Judge, E. A., 169 Jülicher, A., 407, 570 Jung, F., 524

694

Autorenregister

Jürgens, B., 118, 121 Kajanto, I., 133 Kamlah, E., 606 Kammler, H.-Chr., 426 Karrer, M., 100, 231, 449, 471, 472, 479, 524, 611 Käsemann, E., 145, 215, 228, 229, 268, 269, 272, 328, 333, 338, 340, 345, 347, 361, 364, 371, 372, 375, 377, 378, 381, 424, 484, 488, 493, 530, 536, 538, 539, 540, 570, 573, 586, 612, 618, 647 Kasher, A., 137 Kehrer, G., 168 Keller, W., 375 Kennedy, G. A., 282 Kertelge, K., 206, 226, 267, 308, 357, 387, 388, 500, 502, 505, 582, 593, 622 Kessel, M., 2 Kettunen, M., 321, 322 Kim, P., 58, 420, 421, 526, 548, 549 Kim, S., 80, 81 Kirchhoff, R., 216 Klappert, B., 451 Klauck, H.-J., 69, 124, 134, 135, 149, 150, 155, 198, 200, 236, 245, 247, 248, 251, 264, 269, 318, 482, 578, 582, 611 Klausner, J., 1 Klehn, L., 519, 520 Klein, A., 4 Klein, G., 87, 88, 120, 127, 144, 205, 240, 321, 404, 460, 632 Klinghardt, M., 150 Klumbies, P.-G., 356, 430, 431, 559 Knauf, E. A., 32, 103, 104 Knöppler, Th., 478, 481, 620 Knorr-Cetina, K., 7 Koch, D.-A., 30, 42, 100, 101, 102, 184, 218, 221, 238, 239, 261, 273, 276, 277, 278, 279, 284, 293, 299, 339, 342, 370, 387, 404, 416, 434, 478 Koch, K., 57, 489 Kocka, J., 4 Kohle, K.-H., 54 Köhler, F. W., 641 Kolb, A., 397 Kolb, F., 106

Kollmann, B., 49, 88, 90, 108, 272, 277 Konradt, M., 126, 188 Kooten, G. H. van, 516, 612 Kornemann, E., 42 Koselleck, R., 5 Köster, H., 176, 181, 393, 395 Koster, S., 252 Koukouli-Chrysantaki, Ch., 393 Kramer, W., 456, 471, 473, 475, 513 Kraus, W., 75, 81, 87, 91, 93, 100, 115, 116, 170, 367, 369, 481, 482, 487, 611, 612, 616, 617, 618 Krug, J., 253, 254 Kuhlen, R., 8 Kuhn, H.-W., 77, 285, 292, 293, 299, 300, 334, 460, 463, 464, 467 Kuhn, K. G., 123, 548 Kümmel, W. G., 21, 89, 97, 176, 250, 284, 357, 368, 393, 407, 408 Kurz, G., 14 Kuss, O., 321 Kuula, K., 301, 307 Laato, T., 358 Labahn, A., 80, 474 Labahn, M., 43, 80,100, 157, 272, 390, 391, 404, 427, 474, 476 Lampe, P., 15, 46, 47, 216, 316, 317, 318, 407, 409 Landmesser, Chr., 4, 429, 600 Lang, F., 244, 249, 251, 257, 260, 269, 579, 586 Lange, D., 447 Larsson, E., 86 Latte, K., 438 Laub, F., 191 Lauster, J., 4 Lenk, H., 8 Lessing, G. E., 446, 454 Lewis, G. S., 509 Lichtenberger, H., 47, 56, 57, 58, 106, 316, 413, 494, 548, 549, 553, 600 Lidwa, M. D., 516 Liebsch, B., 13, 16 Liefeld, W. L., 135

Autorenregister

Lietzmann, H., 204, 223, 234, 244, 248, 257, 258, 261, 265, 301, 309, 347, 371, 378, 483, 507, 530 Lightfoot, J. B., 280, 407 Limbeck, M., 492 Lindemann, A., 4, 186, 201, 204, 223, 225, 230, 234, 236, 238, 240, 241, 356, 379, 395, 404, 415, 559, 603, 605, 631, 632, 634, 640 Lips, H. v., 102, 429, 620 List, E., 6 Lohmeyer, E., 291, 393, 401, 407, 572 Löhr, H., 414, 415 Lohse, E., 96, 241, 322, 334, 344, 361, 364, 407, 408, 411, 438, 482, 494, 502 Longenecker, R. N., 121 Löning, K., 75, 86, 87, 278 Lorenz, Chr., 2, 6, 13 Lübking, H. M., 371 Luck, G., 63, 135, 223, 439, 499, 609 Luck, U., 80, 88, 652 Luckmann, Th., 10, 12, 13, 14, 15, 16, 92, 160, 457, 458, 459, 461, 611 Lüdemann, G., 31, 32, 35, 37, 42, 46, 83, 84, 86, 107, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 117, 120, 124, 140, 172, 185, 186, 187, 236, 244, 269, 280, 284, 286, 312, 386, 387, 389, 393, 443, 447, 448, 449, 460, 644, 645 Lüdemann, H., 21 Ludwig, H., 144 Lührmann, D., 201, 278, 280, 284, 285, 413, 500, 574 Lütgert, W., 268 Luz, U., 5, 50, 145, 160, 186, 280, 293, 301, 314, 342, 343, 355, 361, 367, 368, 372, 375, 431, 434, 502, 504, 505, 520, 559, 634 Lyu, E.-G., 353 Maar, Chr., 24 Mack, B. L., 224 Maier, G., 59, 370, 371, 431, 432 Maier, J., 48, 53, 137, 292, 299, 492, 494 Malherbe, A. J., 65, 66, 155, 176, 182, 189 Marböck, J., 493 Markschies, Chr., 587, 588

695

Marshall, P., 211 Martin, R. P., 245, 401, 519 Martyn, J. L., 202, 278, 301, 302 Marxsen, W., 176, 180, 186, 188, 196, 404, 443, 446, 451, 456, 635 Mayer, B., 431 Meeks, W. A., 152, 169, 200 Meggitt, J. J., 152 Mehl, A., 107 Meier, J. P., 48 Meißner, S., 1 Mell, U., 55, 265, 305, 395, 402 Mensching, G., 170 Merk, O., 9, 99, 191, 192, 284, 308, 393, 597, 598, 611 Merkelbach, R., 135 Merklein, H., 99, 186, 187, 189, 200, 201, 203, 204, 208, 210, 217, 223, 236, 238, 293, 377, 381, 382, 434, 435, 436, 438, 465, 544, 630, 641 Merz, A., 443 Meshorer, Y., 37 Metzner, R., 620 Meyer, E., 47 Meyer, R., 43, 48, 122 Meyer-Blanck, M., 14 Michel, O., 100, 344, 370, 371, 382 Millard, A. R., 133 Miller, C., 657 Mitchell, M. M., 201, 221, 278, 303 Molthagen, J., 160 Mosis, R., 492 Moxter, M., 7 Müller, K., 388 Müller, P., 145, 410, 620 Müller, U. B., 82, 305, 393, 395, 396, 398, 402, 404, 405, 639 Murphy-O’Connor, J., 30, 31, 103, 151, 198, 199, 249 Mußner, F., 79, 80, 117, 120, 121, 276, 279, 280, 284, 289, 296, 307, 376, 383, 601 Nebe, G., 633 Neirynck, F., 96, 477 Nestle, D., 588, Neubrand, M., 341 Neugebauer, F., 519, 618

696

Autorenregister

Neumann, G., 133 Neusner, J., 48, 51, 52, 53 Newman, C. C., 509 Niebuhr, K.-W., 9, 75, 77, 88, 565, 609 Niehr, H., 489 Nielsen, H. K., 272, 326, 494 Nilsson, M. P., 135, 648 Nissen, A., 382, 492, 553 Noethlichs, K. L., 42, 43, 161 Norris, F. W., 106 Oakes, P., 394 O’Brien, P. T., 393, 489, 494 Obrist, H. U., 24 Oegema, G. S., 55, 494 Oeing-Hanhoff, L., 8 Oeming, M., 492 Oepke, A., 279, 280, 284, 286, 300, 301, 520, 618, 644 Öhler, M., 150 Oliver, J. H., 30, 31 Ollrog, W. H., 143, 145, 276, 614, 629 Omerzu, H., 41, 42, 44, 385, 386, 388, 389, 390, 391, 393, 395, 416 Osten-Sacken, P. v. d., 78, 257, 364, 372, 445 Otto, E., 57 Otto, R., 92 Pannenberg, W., 449, 450, 451, 452, 454 Pantelis, M. N., 176 Passow, F., 39, 61, 173, 477 Paulsen, H., 236, 361, 362, 469, 473 Pavel, O., 496 Pervo, R. 145 Pesch, R., 101, 387, 389 Pfeiffer, M., 533, 534, 601 Pfitzner, V. C., 620 Pfleiderer, O., 280, 515, 530, 531 Pilhofer, P., 30, 42, 60, 139, 323, 392, 393, 398, 400, 609, 619 Pilz, Chr. M., 463, 464 Plassart, A., 30, 31 Plevnik, J., 177 Pohlen, M., 83, 449 Pohlenz, M., 327, 588 Pöhlmann, W., 145, 328, 493 Pokorný, P., 475

Pollmann, I., 314 Popkes, W., 97 Pöppel, E., 24 Porter, S. E., 155, 274 Powers, D. G., 314, 631 Pratscher, W., 115 Quimron, E., 292 Rabens, V., 532 Rad, G. v., 583 Radke, G., 397 Radl, W., 112, 181, 186 Räisänen, H., 3, 24, 81, 82, 86, 87, 91, 129, 260, 280, 289, 290, 301, 311, 312, 313, 337, 338, 361, 368, 371, 373, 374, 375, 383, 421, 422, 556, 557, 563, 564, 645 Ramsay, W. M., 40, 47, 398 Ranke, L. v., 2 Rape, R. K., 291 Rapske, B., 388, 389, 390, 391 Rau, E., 82, 84, 87, 109, 556 Reck, R., 134, 143, 148, 249, 397 Reed, J. L., 655 Rehkopf, F., 107, 231, 250, 251, 360, 399, 462 Reichardt, M., 83 Reichert, A., 321, 322, 323, 367, 371, 374, 375, 378, 379, 380, 383 Reinbold, W., 49, 138, 147 Reinmuth, E., 11, 97, 98, 99, 345, 410, 452, 603 Reiser, M., 38, 72, 138, 147, 195 Rengstorf, K. H., 237, 272, 289 Reumann, J., 39, 393 Reventlow, H. v., 659 Richard, E., 196 Richardson, P., 316 Ricœur, P., 3, 419 Ridderbos, H., 614 Riedweg, Chr., 511 Riesner, R., 30, 31, 32, 35, 37, 38, 42, 96, 103, 105, 112, 134, 140, 162, 163, 164, 175, 176, 177, 180, 188, 192, 194, 275, 326 Rissi, M., 234 Rohde, E., 648, 649 Rohde, J., 120, 121, 124, 278, 280, 281, 301

Autorenregister

Röhser, G., 345, 358, 431, 432, 478, 542 Roloff, J., 21, 23, 34, 35, 36, 84, 124, 172, 238, 278, 369, 387, 389, 393, 396, 519, 533, 611, 612, 614, 617, 618, 619, 622, 623, 625, 634, 645 Rosén, H. B., 133 Rosenberger, V., 575 Rowland, Ch., 510 Ruge, W., 40 Rüpke, J., 135, 438 Rusam, D., 285 Rüsen, J., 2, 3, 4, 5, 6, 7, 10, 11, 12, 16, 93, 169, 172, 446, 453, 454, 455, 630 Safrai, S., 37, 44, 141 Saldarini, A. J., 47, 48 Saller, R., 153 Saliba, J. A., 168 Sand, A., 470, 536, 540, 541 Sandelin, K. G., 210 Sanders, E. P., 22, 47, 53, 60, 137, 291, 294, 295, 300, 301, 336, 357, 421, 467, 562, 563 Sanders, J. A., 100 Sandnes, K. O., 80 Sänger, D., 138, 273, 277, 283, 267 Saß, G., 249, 369 Schade, H. H., 21, 180, 182, 184, 186, 187, 190, 230, 233, 234, 344, 393, 394, 396, 634, 636 Schäfer, P., 37, 48, 49, 106, 137 Schäfers, B., 151, 168 Schaller, B., 49, 96 Schapdick, St., 639 Scharbert, J.,489 Schenke, H.-M., 30, 31, 120, 407 Schenke, L., 75 Schenk, W., 393 Schiefer-Ferrari, M., 68, 254, 255 Schlatter, A., 573 Schlier, H., 121, 279, 280, 424, 526, 534, 614, 643, 653 Schliesser, B., 572 Schluep, Chr., 488 Schmeller, Th., 67, 96, 141, 145, 150, 161, 204, 251 Schmid, J., 15, 249, 393, 395, 397

697

Schmid, H. H., 100, 490 Schmidt, S. J., 15 Schmithals, W., 268, 269, 321, 359, 362 Schmitt, R., 133 Schmitt-Pantel, P., 438 Schnabel, E. J., 300, 301 Schnackenburg, R., 99, 217, 264, 346, 597 Schneemelcher, W., 40, 75, 76, 122, 416 Schneider, G., 86, 124, 389 Schneider, T., 623 Schnelle, U., 2, 4, 18, 21, 33, 63, 80, 97, 100, 140, 147, 157, 191, 194, 214, 234, 241, 272, 273, 296, 303, 317, 318, 329, 334, 335, 346, 348, 349, 404, 420, 427, 474, 476, 481, 483, 494, 495, 502, 503, 517, 519, 520, 522, 528, 532, 536, 559, 598, 603, 635, 640, 642 Schoeps, H. J., 1, 312, 555, 570 Scholtissek, K., 98, 142 Schönlein, P. W., 578 Schoon-Janssen, J., 283 Schrage, W., 199, 201, 203, 204, 215, 220, 221, 222, 223, 225, 230, 232, 234, 378, 423, 424, 425, 426, 427, 443, 509, 510, 514, 518, 519, 529, 597, 600, 636 Schreiner, J., 137 Schreiner, T. R., 48, 290, 291, 372, 561 Schröder, B., 76 Schröter, J., 7, 16, 159, 260, 263, 290, 356, 357, 393, 476, 486, 487, 506 Schulz, S., 57, 82, 192, 261, 301, 371, 634 Schulz-Falkenthal, H., 148 Schumacher, L., 39, 153, 223, 303, 409 Schumacher, Th., 571 Schunack, G., 575 Schunck, K.-D., 482 Schüpphaus, J., 494 Schürer, E., 37, 48, 165 Schürmann, H., 226, 477, 599 Schütz, A., 10, 14, 92, 457, 458 Schwankl, O., 62 Schweitzer, A., 8, 21, 122, 220, 297, 301, 307, 312, 340, 407, 441, 447, 467, 469, 508, 598 Schweizer, E., 226, 280, 285, 536, 538, 615, 641

698

Autorenregister

Schwemer, A. M., 40, 75, 84, 100, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 110, 171 Schwienhorst-Schönberger, L., 387 Schwier, H., 50 Schwöbel, Chr., 456 Scornaienchi, L., 256, 536, 537, 538, 539, 540 Scriba, A., 37, 38 Seifrid, M. A., 90, 242, 333, 334, 489, 493, 494, 519 Sellert, W., 496 Sellin, G., 187, 210, 230, 232, 233, 234, 235, 305, 404 Sellin, V., 2 Seybold, K., 55 Sherwin-White, A. N., 42 Siber, P., 186, 187, 272, 518, 634 Siebenthal, H. v., 344, 519 Siegert, F., 67, 123 Slenczka, R., 447, 450 Smallwood, E. M., 44 Smit, J., 283 Smith, D. E., 199 Soden, H. v., 237 Söding, Th., 9, 21, 72, 80, 100, 110, 179, 180, 191, 205, 209, 211, 219, 220, 229, 240, 272, 280, 285, 296, 333, 387, 427, 429, 473, 474, 476, 489, 502, 503, 504, 507, 524, 599 Sohm, R., 622 Sonntag, H., 492, 495, 549, 550, 551, 555 Speyer, W., 133 Spieckermann, H., 489, 492 Spiegel, Y., 449 Staats, R., 454 Standhartinger, A., 144 Stanley, C. D., 100, 101 Stark, R., 169, 439 Stegemann, E., 42, 47, 150, 152, 153, 161, 304, 321 Stegemann, H., 49, 50, 123, 299, 334 Stegemann, W., 42, 43, 47, 150, 152, 153, 304 Stemberger, G., 48, 49, 50, 51, 53, 57, 137, 162, 650 Stenger, W., 80, 155 Stern, M., 37, 44, 141, 162 Steudel, A., 49, 77 Stolle, V., 356, 389

Storck, G., 638 Stowasser, M., 383 Stowers, S. K., 67, 147, 154, 156, 420 Straub, J., 3, 11, 12, 13, 92, 93, 98, 419, 597, 630 Strauss, D. F., 447, 448 Strecker, Chr., 9, 78, 79, 89, 296, 303, 304, 315, 346, 348, 402, 420, 442, 466, 502, 515, 519, 520, 576, 632 Strecker, G., 34, 53, 76, 79, 82, 87, 97, 156, 214, 245, 280, 312, 393, 434, 437, 438, 467, 469, 473, 519, 597, 634 Strobel, A., 33, 381 Strobel, K., 276, 277, 278 Strugnell, J., 292 Stuckenbruck, L. T., 510 Stuhlmacher, P., 18, 80, 88, 96, 109, 121, 145, 241, 275, 301, 319, 322, 333, 334, 336, 360, 361, 382, 407, 408, 410, 411, 434, 435, 436, 479, 481, 486, 487, 491, 493, 574, 597 Suhl, A., 31, 32, 38, 76, 200, 408 Sumney, J. L., 268, 270, 274 Synofzik, E., 55, 209, 637, 638 Tellbe, M., 405 Theis, J., 205 Theißen, G., 3, 24, 75, 82, 83, 88, 121, 153, 170, 173, 208, 210, 218, 219, 312, 323, 357, 358, 443, 517, 545, 553, 557, 558, 645 Theobald, M., 22, 276, 277, 280, 284, 290, 321, 333, 334, 335, 343, 366, 368, 372, 375, 376, 377, 382, 384, 393, 425, 434, 543 Thielmann, F., 240 Thoma, C., 48 Thome, G., 547 Thornton, C.-J., 387, 388, 407 Thorsteinsson, R. M., 378 Thrall, M. E., 245 Thümmel, H. G., 416 Thüsing, W., 426, 427, 429, 467, 473, 477, 519, 527 Thyen, H., 334 Tillich, P., 457 Tilly, M., 100

Autorenregister

Toit, A. B. du, 350, 356, 559 Trafton, J. L., 494 Trebilco, P., 612 Troeltsch, E., 5, 455 Ulrichs, K. F., 572 Umbach, H., 191, 215, 217, 218, 265, 344, 346, 347, 347, 350, 354, 361, 362, 487, 503, 519, 542, 543, 626, 627, 629 Unnik, W. C. van, 41, 52 Usteri, L., 21 Vegge, T., 45 Vermes, G., 37, 471, 473 Versnel, H. S., 480 Verweyen, H., 20 Vielhauer, Ph., 97, 176, 248, 257, 276, 280, 408 Vierhaus, R., 2 Viering, F., 443, 445, 451 Vittinghoff, F., 153, 167, 414 Vogel, M., 59, 256, 260 Vollenweider, S., 70, 222, 223, 239, 260, 263, 280, 296, 402, 403, 425, 429, 458, 510, 528, 529, 588, 592, 593, 594 Vos, J. S., 528 Voss, F., 205, 208, 210, 229 Vouga, F., 169, 278, 282, 293, 294, 301 Wagner, F., 79 Walter, M., 226 Walter, N., 96, 100, 218, 285, 401, 635, 637, 638, 642 Wander, B., 123, 166, 170 Warnecke, H., 38 Watson, F., 245, 248, 286, 287, 292 Watt, Jan van der, 521 Watzlawick, P., 15 Weber, R., 338, 355, 356, 357, 358, 359, 361, 482, 499, 553, 554, 565 Wechsler, A., 111, 126, 129, 289 Wedderburn, A. J. M., 60, 98, 321, 348, 519 Weder, H., 204, 205, 308, 464, 507, 533, 543, 545, 547, 596, 598, 601 Weeber, K.-W., 134, 397 Wehnert, J., 38, 114, 118, 122, 126, 128, 387 Wehr, A., 122

699

Weidhas, R. F., 15 Weischedel, W., 20 Weiser, A., 35, 36, 85, 86, 87, 95, 106, 124, 279, 389, 390 Weiß, H. F., 48 Weiß, J., 79, 108, 110, 204, 206, 223, 231, 246, 312, 407 Wellhausen, J., 106 Welwei, K.-W., 495 Welzer, H., 54 Wengst, K., 42, 136, 189, 456, 480 Wenham, D., 96 Wenschkewitz, H., 607 Wernle, P., 84 Wetter, P. G., 523 Wibbing, S., 606 Wick, P., 393 Wickert, U., 278 Wiefel, W., 18, 186, 257, 258, 316, 393, 634, 637, 639 Wikenhauser, A., 397 Wilamowitz-Moellendorff, U. v., 438 Wilckens, U., 129, 204, 205, 251, 280, 291, 310, 311, 312, 314, 321, 326, 327, 329, 331, 336, 342, 344, 354, 357, 359, 361, 367, 372, 374, 375, 382, 426, 450, 460, 461, 480, 481, 502, 508, 555, 556, 645 Wilk, F., 80, 171 Wilken, R. L., 169 Williams, G., 654 Willms, L., 594 Windisch, H., 81, 244, 245, 246, 251, 256, 257, 258, 261, 265, 267, 269, 271, 272, 334, 542, 582, 597, 628, 634 Winger, M., 306 Winninge, M., 294, 494, 495 Winter, B. W., 198, 204, 211, 213, 215, 216 Wischmeyer, O., 60, 61, 225, 229, 232, 382, 383, 424 Wiseman, J., 198 Wissowa, G., 135 Wittulski, Th., 275 Wolff, Chr., 81, 201, 213, 223, 225, 230, 231, 233, 234, 244, 248, 249, 251, 253, 260, 261, 264, 265, 428, 444, 445, 464, 541, 582 Wolff, H.-W., 301, 583, 586

700

Autorenregister

Wolter, M., 18, 19, 90, 173, 174, 264, 312, 407, 409, 410, 434, 437, 487, 520, 549, 568, 598, 600, 609, 610, 620, 645 Wrede, W., 1, 21, 90, 287, 312, 467, 507, 508, 556 Wright, N. T., 51, 61, 64, 73, 173, 302, 377, 423, 426, 437, 526, 559, 564, 598, 656 Zahn, Th., 281, 416 Zaidmann, L. B., 438 Zeilinger, F., 249

Zeller, D., 135, 207, 280, 319, 335, 338, 348, 358, 371, 372, 375, 471, 473, 504, 511, 521, 523, 524, 580, 606, 607 Zeller, E., 134 Ziesler, J. A., 206 Zima, P. v., 658 Zimmermann, A. E., 625 Zimmermann, Chr., 293 Zimmermann, J., 56, 472, 475 Zimmermann, R., 63, 598 Žižek, S., 661

Stellenregister (in Auswahl) Altes Testament Gen 1,26 f 344, 582 1,27 583 5,18 – 24 510 15,6 298, 312, 339, 340, 341, 342, 491, 492, 568, 574 17 285, 340, 341 17,11 116 22 340 Ex 31,18 260 33,19 370 34,29 – 35 261, 643 Lev 5,6 – 10 480 16 481, 482 17,11 483 17 f 117 18,5 100, 293 19,15 489 19,18 100, 306, 383, 609 Num 25 50 Dtn 4,8 130 6,4 423 21,22 f 462 21,23 77, 174 27,26 77, 293, 299 30,11 – 14 130 33,21 334, 374 Jos 2,5 104 1Kön 19,9 f

50

Jes 45,21 f 490 45,8 490 46,12 f 490, 491 53,11 f 480, 491 53,12 478 56,1 491 62,2 491 Jer 31,31 – 34 260 31,33 260 Ez 11,19 260 36,26 f 260 37,26 – 28 260 43 481 Hab 2,4 299, 300, 325, 327, 339, 340, 491, 492 3,19 325 Ps 2,7 475 22,7 f 357 24,4 f 490 33,5 491 51,3 491 82,3 489 97,1 – 2.6 490 103,6 489 110,1 473 139,8 325 142,2 289 Prov 2,1 – 6 509 8,22 – 31 208, 509 11,19 490 Weish 6,12 – 11,1 509 9,9 – 11 509

702

Stellenregister (in Auswahl)

Neues Testament Mt 6,1 – 4.5 f.16 – 18 295 23,15 138 Mk 7,1 – 13 51 16,1 – 8 459 16,7 460 Lk 1 7 3,1.2 33 24,34 231, 460, 461 Joh 20,1 – 10.11 – 15 459 20,11 – 18 460 20,19 – 23 460 Apg 5,34 – 39 52, 53 6,5 75, 106 6,8 – 15 85 6,9 41, 44 8,1 – 3 165 9,3 – 19 84 9,23 – 25 104 9,26 33 9,30 40 11,19 106 11,19 – 26 34 11,25 556 11,26 106, 110 11,27 – 30 34 12,1ff 165 12,2 115 12,12 150, 151 12,17 115 13,1 107 13,1 – 14,28 111, 113 13,7 – 12 44 15,1 114 15,1 – 34 117 15,20 124 15,23 31, 105, 124, 128, 132

15,29 124, 556 15,36 – 18,22 31 15,36 – 39 132 15,39 112 16,4 132 16,6 279 16,16 – 22.23 – 40 139 16,20 f 164 16,37 f 42 17,1 – 9 163 17,16 – 34 65, 142, 145, 147 17,22 – 31 140 17,32 444 18,1 – 17 35 18,2b 30 18,3 46 18,7 147, 199, 200 18,12 30, 31 18,12 – 16 31 18,18 – 23 35, 36 18,19 – 21 146 18,22 35, 36, 37, 126 18,23 276, 279 18,23 – 21,14 37 18,24 – 28 146 19,9 f 145, 146, 147 19,32.39 611, 612 20,2 f 318 21,15ff 385, 386 21,25 124 21,27 – 30 388 21,39 41 22,3 40, 51, 52 22,3 f 54 22,6 – 16 84 22,12 104 22,25 42 22,28 44 23,27 42 24,17 385, 387 24,27 37 25,9 – 12 389 26,5 48, 53 26,12 – 18 84 28,17 – 31 390, 391

Stellenregister (in Auswahl)

Röm 1,1 80, 120, 324, 435, 454, 474, 613 1,3 98, 436, 534, 617 1,3 – 4 97, 142, 435, 462, 474, 527 1,13 161, 317, 573 1,16 194, 325, 326, 339, 353, 367, 376, 435, 467, 524, 525, 560, 569, 618, 644 1,16.17 325, 326, 327, 376, 436 1,17 195, 261, 325, 327, 334, 336, 340, 560, 568, 571 1,18 – 32 55, 328 1,18 – 3,20 327, 332, 333, 353, 366, 506, 543 2,1 – 3,8 329, 332 2,9 f 585 2,13 292, 330, 561 2,14 f 559, 580, 606 2,14.15 70, 331 2,15 580, 584 2,16 436 2,25 331 2,28 f 331, 567 3,1 – 8 367, 644 3,5 335 3,9 330, 353 3,9.20 503, 506, 618 3,20 58, 130, 330, 337, 338, 353, 354, 360 3,20.28 291 3,21 103, 130, 289, 335, 351, 354, 485, 487, 504, 520, 560, 570, 571 3,21.22 335 3,21 – 31 333 3,22.26 571 3,24 206, 469, 519, 522, 523, 570 3,25 97, 142, 188, 314, 335, 336, 480, 481, 482, 483, 484, 488, 504, 599 3,25.26 481, 483, 484, 485, 502 3,27 60, 290, 306, 337, 338, 556, 562, 566 3,28 338, 504, 561 3,29 338 3,30 424, 512 3,31 338 4,7 542, 628 4,12 567 4,14 341 4,15 341, 561 4,16 342, 569

703

4,17 442 4,17.24 576, 632 4,23 – 25 342 4,24 f 456, 568 4,25 426, 442, 477, 478, 480, 502 5,1 343, 487, 507, 571 5,1 – 11 426, 487, 488, 521 5,2.4 364, 633 5,2 – 4 343 5,5 343, 364, 488, 527, 528, 532, 533, 534, 583 5,7 479 5,8 364, 479, 523, 534, 574, 601 5,9 364, 376, 467, 488, 520, 525 5,10 343, 364, 376, 485, 488 5,11 485, 520 5,12 58, 344, 345, 360, 364, 425, 543, 544, 602 5,12 – 21 343, 344, 345, 346, 366, 469, 628, 631 5,13 289, 346, 562 5,20 346, 562 5,21 345, 346, 521 6 346, 347 6,1 523, 538, 552 6,2.12 529 6,3 – 5 347, 406, 516, 582 6,3 f 109, 149, 264, 347, 348, 349, 350, 427, 502, 621, 628 6,4 98, 264, 347, 459, 517, 527, 530, 599 6,4.5.6.8 517 6,4 f 632 6,5 517 6,6 76, 224, 296, 349, 350, 465, 517, 537, 629 6,8 296, 349, 442, 517 6,8 – 11 349 6,9 443, 472 6,11 350, 426, 628 6,12 – 23 349, 350, 532 6,13 350 6,14 61, 337, 351, 523, 530, 560, 561, 594, 628 7,1 – 4 353, 354 7,5 354, 470, 541, 542, 543, 562 7,6 354, 364, 530, 562 7,7 354, 355, 360, 367, 556, 560, 562

704

Stellenregister (in Auswahl)

7,7 – 23 82, 354, 355, 356 7,7 – 8,4 362 7,8 566 7,8 – 11 356 7,12 292, 355, 356, 360, 560, 561, 618 7,13 356, 545, 562 7,14 541 7,14 – 25 356, 357, 545 7,18 – 20 358 7,21 358 7,22 301, 359, 364, 586, 588 7,23 359 7,24 359 8,2 60, 290, 359, 360, 361, 532, 544, 556, 562, 566, 594 8,2 f 360, 361 8,3 98, 361, 429, 475, 479, 513, 541 8,3 f 361, 364 8,5 – 8 362, 541 8,5 – 11 529 8,9.11 527 8,10 528, 537 8,11 358, 363, 425, 441, 472, 530, 632, 638, 654 8,14 528 8,15 427, 532, 535 8,18ff 364, 534, 592, 653 8,21 469, 592, 654 8,24 258, 365, 420, 470, 513, 516, 632 8,26 f 365, 530, 592 8,28 – 30 592 8,28 – 39 368, 613 8,29 365, 428, 515, 518, 582 8,31 – 39 365, 366, 560, 653 8,32 426, 475, 479, 653 9,6 368, 369, 377, 567, 618, 644 9,7 – 9 369 9,10 – 13 369 9 – 11 69, 137, 185, 281, 317, 320, 326, 367, 368, 377, 378, 432, 433, 434, 617, 618, 644, 645 9,14 368, 370, 516 9,16 370 9,16.18 432 9,19 – 21 370 9,1 f 580 9,30 506

9,30 – 10,21 371, 377 9,5 426, 644 9,6 644 9,6 f 567 9,6ff 368, 618 9,7 – 9 369 10,3 336, 371 10,4 88, 371, 372, 562 10,5 – 13 372 10,9 376, 525 10,9 f 470, 573, 584 10,13 f 570 10,17 569 11,1 17, 39, 72, 273, 373, 377, 396, 523, 616 11,11 – 32 374 11,15 374, 485, 488 11,17 – 24 375, 432 11,25 f 344, 375, 376, 397, 645 11,26 644 11,27 59 12,1 154, 308, 425, 538, 607 12,1.2 378, 379, 586,606, 607 12,1ff 378 12,3 379, 573 12,5 615, 616 12,6 – 8 380, 623 12,7 f 622 12,9 – 21 320, 380 13,1 – 7 320, 381 13,5 580 13,8 382 13,8 – 10 307, 339, 382,383, 561, 564, 566, 609 13,11 f 638 14,8 474, 638 14,9 442 14,14.20 311, 383, 384, 557 14,15 590 14,23 628 15,5 602 15,6 514 15,7 384, 601 15,15 f 325 15,16 16, 435, 534 15,18 158, 326 15,18 f 149, 177, 272 15,19 326, 435, 472

Stellenregister (in Auswahl)

15,20 148 15,23 f 318 15,24 319 15,25 – 27 521 15,27 319, 522, 540 15,30 f 321, 386 15,30.31 319 16,1 f 319 16,3 – 16 317 16,5 150, 318, 625 16,14 f.23 150 16,20 654 16,22 47, 143 16,23 147, 152, 153, 200, 625 1Kor 1,1 143, 157, 619 1,2 116, 214, 427, 612, 613 1,4 – 9 203 1,10 – 17 203, 204, 616 1,13 464, 477, 478, 480, 615 1,14 153, 199, 224, 319, 527, 625 1,17 76, 148, 200, 205, 436 1,18 76, 98, 205,470, 525 1,18ff 145, 432, 465 1,21 525 1,22 f 172 1,23 76, 462, 467 1,25 463 1,26 153, 199, 613 1,26 – 29 465 1,30 97, 128, 142, 188, 206, 212, 238, 267, 314, 501, 502, 519, 520 2,2 99, 207, 465 2,6 – 16 208, 210 2,10 159, 207, 208, 225, 465, 535 2,12 142, 207, 208, 521, 527, 528, 529 2,13 207 2,14.15 208 3,1 224, 540 3,1 – 3 209 3,4 209 3,11 148, 209, 611, 619 3,13 – 15 209 3,15 216, 525 3,15 f 233, 257 3,16 209, 216, 225, 528, 573, 613

705

3,17 216, 601, 613 3,23 426 4,4 195, 238, 578 4,8 210, 212, 465 4,10 213, 621 4,11 f 68, 213 4,11 – 13 254 4,15 120, 435 4,16 213, 603 4,17 603 5 626 5,1 – 5 215 5,5 233, 257, 425, 525, 541, 626, 654 5,7 529, 600, 617 5,9 200 6,1 – 11 202, 213, 214, 573 6,11 128, 206, 238, 427, 501, 502, 528, 534, 626 6,12 215, 590 6,12 – 20 67, 202, 210, 233, 604 6,13 216, 217, 538 6,14 456 6,15 615, 616 6,17 515, 528 6,18 629 6,19 217, 225, 527, 528, 538, 613 6,20 538 7,10 f 96, 604 7,11 96, 485 7,14 217 7,16 525 7,17 – 24 604 7,18 311 7,19 240, 562, 604 7,20 – 22 70 7,21 222, 223, 591 7,29 602, 635 7,29 – 31 71, 224, 591, 633, 654, 657 7,39 236, 635 8,1 200, 210, 218, 219, 620 8,1 – 13 202, 218, 590, 599 8,6 55, 97, 424, 427, 428, 429, 473, 513, 653, 654 8,9 219, 220, 601 8,11 220, 472, 477, 479, 590, 602 8,12 220, 311, 579, 626 9 590

706

Stellenregister (in Auswahl)

9,1 78, 79, 84, 89, 108, 142, 446, 474 9,5 96, 98, 474 9,9 238 9,12 120, 221, 435, 472, 590 9,16 80, 148, 158, 435 9,18 148 9,19 222, 590, 599 9,19 – 23 238 9,20 – 22 161,222, 504 9,23 222, 435, 621 10,1ff 145, 187, 601, 617, 642 10,1 – 13 220, 225, 617, 626 10,4 528 10,11 520, 602, 617, 635 10,14 – 33 218 10,16 234, 615 10,17 615 10,23 218, 219, 220, 311, 590 10,26 220, 424, 428, 579 10,32 172, 192, 221, 612, 657 10,33 311, 557, 590 11,1 599, 605 11,2 95 11,3 426 11,7 f 582 11,20 151, 474 11,23 – 25 97, 98 11,24 480 11,27 234, 615, 627 11,29.30 518 11,30 216, 236, 474, 635 12,1 200, 225, 533, 573, 622 12,1 – 3 526, 533 12,3 474, 569 12,4 228, 533 12,6 533 12,7 226, 228 12,8 – 11 226 12,11 535 12,12 – 31 226, 622 12,13 138, 227, 241, 520, 528, 534, 591, 615, 615 12,25 225 12,27 227, 615 12,28 612, 622 12 – 14 201, 202, 225 13 228, 534

13,12 229, 258, 420, 516, 632, 634 14,12 622 14,19 586 14,21 238, 289, 605 14,23 151, 152, 200 14,26 228, 625 15,1 – 3 444 15,3 478 15,3 – 5 98, 119, 230, 444, 459, 472, 636 15,3 – 10 232 15,5 460 15,6.18.29.51 236, 635 15,6 – 9 445 15,7.8 460 15,8 78, 79, 84, 89, 142, 442, 446 15,8 f 39 15,9 74, 158, 443, 611, 612 15,10 158, 523, 620 15,11 569 15,12 – 19 234, 426, 636 15,14 231, 444 15,17 626 15,17.19 444 15,20 234, 520, 539, 602, 636 15,20 – 22 631 15,20 – 28 652, 653, 655 15,21 631 15,22 631 15,23 – 28 234, 426 15,26 432, 469 15,28 426 15,29 216, 234 15,35 515, 636 15,35 – 56 636 15,35ff 234 15,42 – 44 235 15,45 262, 527, 528 15,46 237 15,49 582 15,50 – 54 636 15,51 f 235, 256 15,51ff 236, 257, 637, 640 15,55 469 15,56 239, 240, 351, 501, 542, 558, 562 16,2 151, 614 16,3 f 281, 385 16,10 148

Stellenregister (in Auswahl)

16,12 210 16,19 146, 150 16,22 474, 513, 514, 635 2Kor 1,1 116, 143, 155, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 250, 612, 613, 619 1,8 256 1,9 442, 446, 533, 632 1,12 248, 522, 541, 579 1,19 247, 253, 442, 446, 475, 533, 632 1,21 f 97, 128, 142, 149, 253, 257, 314, 328, 502, 528 1,22 584 2,12 529 2,14 159, 245, 468 2,14 – 7,4 245 2,15 159 2,5 – 11 627 3 642 3,1 – 18 617 3,3 260, 584 3,6 260, 643 3,7ff 261 3,7.11 261 3,12 633 3,14 262, 643 3,16 262 3,17 225, 262, 527, 532 3,18 263, 515, 582 4,2 579 4,4 81, 89, 90, 253, 428, 435, 468, 513, 581, 583, 633 4,5 253, 474, 500, 584 4,6 55, 78, 81, 89, 253, 254, 424, 513, 584, 653 4,7 254, 420, 516, 624, 632 4,7 – 12 254 4,8 f 68 4,13 573 4,14 56, 231, 259, 441, 443, 517, 518, 521, 633, 656 4,15.17 256 4,16 256, 588, 599 5,1 – 10 248, 256, 257, 258, 259, 637, 641, 642 5,5 637

707

5,7 420, 516, 568, 577, 632, 637 5,10 195, 513, 637 5,14 264 5,14 f 601 5,14.15 477, 479 5,14 – 21 264 5,15 442, 446, 472, 534, 568, 620 5,16 264 5,17 55, 265, 363, 364, 486, 519, 520, 591, 599, 602, 614 5,18 265, 426, 485, 488, 521 5,18.19 485 5,18 – 21 486, 619 5,19 266 5,20 266, 435, 486 5,21 98, 266, 334, 335, 442, 470, 487, 542 6,2 259, 515 6,4 – 10 68, 254 6,7 – 10 255 6,11 253 6,14 – 7,1 249 7,2 585 8 245, 246, 249, 521 8,9 442 8,19 281 8,19 f 385 9 245, 249, 521 10,1 – 10 267 10,3 270, 541 10,10 40, 47, 156 10,12 – 18 267, 270 10 – 13 245, 246, 247, 251, 267, 280 11,4 148, 244, 247 11,6 69, 268, 283 11,7 43, 120, 202, 435, 542 11,10 528 11,15 270, 271 11,21 – 29 271 11,21 – 12,10 270 11,23 – 29 68, 254 11,24 f 43 11,30 – 33 271 11,32 32, 104 12,1 268, 270 12,1 – 10 271 12,7 40, 271 12,12 268, 271

708

Stellenregister (in Auswahl)

12,21 627 13,4 259, 272, 462, 517 13,5 528, 627 Gal 1,1 142, 178, 278, 282, 288, 300, 456, 619, 623, 632 1,2 143, 155, 277,612 1,3 f 99, 468 1,4 478 1,6 – 2,14 32 1,7 118, 120, 435, 472 1,8 142, 195, 278, 288, 301, 302, 643, 654 1,11 – 12 95 1,12 79, 81, 95, 118, 142, 579 1,12 – 16 79 1,13 74, 76, 116, 156, 174, 555, 611, 612 1,13 f 76, 158 1,14 48, 50, 51, 54, 482, 555 1,15 f 80, 89, 142, 278, 288, 374, 431, 432, 446, 523 1,16 80, 81, 85, 89, 158, 475, 513, 541 1,17 32, 33, 76, 78, 95, 103, 278, 326, 623 1,18 33, 34, 104,115, 388 1,19 98, 474,623 1,21 31, 34, 35, 105, 111, 124, 276, 278 1,22 53,75, 288, 612 1,23 74, 75, 76, 105, 569 2,1 33 2,1 – 10 117, 118 2,2 114, 286 2,7 118, 119, 120, 121, 122, 284, 557 2,9 118, 120, 121, 129, 319, 374, 414 2,10 281 2,11 126 2,12 127 2,13 128 2,14 128, 129, 627 2,15 129, 194, 289 2,16 60, 129, 130, 131, 289, 290, 291, 294, 310, 472, 504, 559, 561, 568, 570, 571, 572, 573 2,17.18 296 2,18 557 2,19 264, 296, 298, 465, 466, 472, 504, 517, 529, 593 2,19 – 21 264, 314

2,20 296, 475, 479, 528, 541, 571, 599 2,21 264, 294, 297, 298, 472 3,1 76, 98, 156, 276, 277, 278, 462, 465, 467, 472, 561, 593 3,1 – 5 121, 297, 465 3,2 530 3,2.3 599 3,2.5 307, 568, 569 3,2.14 528 3,6ff 298 3,10 54, 292, 293, 299, 305 3,11 327, 340, 561 3,12 100, 292, 293, 570, 561 3,13 77, 174, 465, 462, 465, 469, 472, 479, 593 3,16 f 299 3,19 130, 300, 301, 302, 313, 366, 561 3,19 f 307, 424, 559 3,20 301, 302, 313, 424 3,22 295, 310, 351, 353, 366, 472, 503, 506, 542, 559, 560, 562, 566, 569, 571, 627 3,23 130, 295, 302, 561, 569, 570, 571 3,25 295, 570, 571 3,26 – 28 97, 121, 142, 149, 152, 161, 169, 172, 188, 227, 297, 303, 466, 479, 519, 534, 556, 571, 591, 614, 618, 633, 643, 655, 663 3,27 297, 518, 520, 599 4,2 295 4,3 285, 295, 654 4,3.9.10 273, 285 4,4 90, 98, 425, 429, 475, 534, 562, 602, 654 4,4 f 426, 436, 439, 479, 513, 534, 654 4,6 297, 475 527, 528, 532, 584 4,12 142, 156, 159, 278 4,13 149, 271, 279, 540 4,14 40 4,19 297, 518, 599 4,21 273, 305, 593 4,21 – 31 165, 305, 532, 617 4,28 305, 593 4,30 f 644 4,31 169, 305, 593 5,1 169, 593 5,3 273, 305 5,4 523, 561

Stellenregister (in Auswahl)

5,5 5,6 5,11 5,14

570, 633 172, 241, 599, 605 165, 463, 464 100, 293, 306, 310, 561, 564, 566, 605, 638 5,18 293, 297, 307, 530, 593, 605 5,22 306, 309, 362, 569, 599, 605, 633 5,24 224 5,25 309, 529, 601 6,1 159, 224, 225, 297, 574, 594, 619, 627, 629 6,2 60, 96, 222, 290, 306, 310, 311, 361, 556, 562, 566, 593, 599, 609, 620 6,8 530 6,11 47, 143, 155 6,12 164, 273, 282, 284, 285, 464, 465, 643 6,15 241, 265, 297, 364, 387, 593, 599 6,16 617, 643 Phil 1,1 625 1,3 – 11 398 1,5 f 468 1,20 399 1,21 – 23 396 1,21 – 24 396, 399, 400, 639, 641 1,23 639, 640, 516, 517, 518 1,27 120, 154, 394, 401, 404, 435, 472, 585 1,29 569 2,1 – 5 403 2,5 602 2,6 222, 426, 429, 513, 590, 599 2,6 – 11 97, 98, 142, 401, 402, 403, 441, 442, 443, 474, 484, 512, 599, 655, 656 2,8 f 464 2,9 – 11 428 2,12 f 529 2,17 396, 400, 401,406, 573 3,2 – 11 404, 405 3,4 – 6 82, 158 3,4b-11 78, 82 3,5 39, 396, 555, 562 3,5 f 48, 76 3,6 54, 74, 482, 611, 612 3,8 467

709

3,9 267, 291, 333, 336, 396, 404, 405, 560, 568, 571 3,10 f 518, 633 3,11 406, 639 3,12 403, 406, 516, 602 3,20 f 400, 639 3,21 234, 405, 513, 515, 518, 539, 616, 654 4,3 39 4,5 516, 629, 630, 639 4,8 61, 532, 607 4,12 68 4,22 153, 393, 394 1Thess 1,1 143, 176, 181, 522, 612 1,3 179, 182, 633 1,4 55, 178, 180, 432, 468, 613, 617 1,5 149, 177, 192, 194, 195, 272, 435 1,9 176, 195, 432 1,9 f 55, 97, 138, 158, 181, 197, 218, 424, 435, 437, 474, 568 1,9.10 178, 182 1,10 195, 231, 375, 386, 426, 441, 467, 468, 478, 513, 654 2,1 – 12 182, 183 2,2 32, 43, 139, 182, 620, 621 2,2.8.9 120, 183, 435 2,9 43, 139, 147, 620 2,10 180 2,12 154, 178, 180, 181, 191, 432, 433 2,13 149, 158, 178, 183, 435 2,14 116, 176, 278, 611, 612 2,14 – 16 61, 139, 164, 169, 172, 177, 183, 184, 185, 193, 642, 643, 645, 646 2,16 616 3,2 120, 144, 195, 435, 472 4,1.2 191 4,3 – 8 626 4,7 128, 178, 179, 181, 626 4,8 191, 193, 527, 528 4,13 573 4,13 – 18 56, 177, 186, 187, 188, 236, 256, 377, 432, 630, 631, 635, 636, 637, 640, 641 4,14 197, 349, 443, 456, 468, 516, 517, 573, 630 5,1 195, 629

710

Stellenregister (in Auswahl)

5,1 – 11 189, 631 5,3 655 5,9 182, 432, 467, 525, 619 5,10 197, 468, 477, 478, 480, 631 5,12 – 25 192 5,20 192, 624 5,23 193, 585 5,24 181, 193 Phlm 2 150, 153, 407 9 39, 154, 396, 407, 408 2Tim 4,10 – 17 415 2Petr 3,15 f 1, 47 Antikes Judentum Arist 132 423, 432 144 493 311 306 AssMos 1,14 324 syrBar 54,15 58, 345 57 299 4Esr 3,13ff 298 7,46 547 7,68 547 7,70 – 74.105 295 7,72 547 8,32.36 294 slavHen 42,7 493 JosAs 11,10 f

54, 179

Josephus Ant 13,288 – 292 49 Ant 13,408 f 51 Ant 17,42 49 Ant 17,149 51 Ant 17,300 316 Ant 18,3ff 50 Ant 20,197 – 203 166 Bell 4,618 437 Vit 191 51 Jub 1,16 – 18 492 15,25 – 34 120 22,15 493 22,16 127 1Makk 2,15 – 28 48 2,52 299, 340 2Makk 7,37 f 480 4Makk 6,27 – 29 480 17,21 f 480, 482, 483, 508 Philo Abr 5 554 Abr 60 260 Abr 268 574 Conf 146 f 510 Conf 170 510 Det Pot Ins 33.34 212 Deus Imm 143 207 Leg All II 89 574 Leg Gai 155 44 Leg Gai 156 f 361 Leg Gai 162 516 Migr 89 – 93 123, 314 Op Mund 3 553 QuaestEx II 2 331 Som II 230 210 Spec Leg I 277 607 Spec Leg II 63 499, 565 Spec Leg IV 134 499

Stellenregister (in Auswahl)

Vit Mos I 162

554

PsSal 2,16 – 18 329 2,33 f 494 14 52, 295 14,1 – 3 494 Sir 17,11 503 24 492 44,20 299, 340 45,5 300, 503 TestDan 6,10 334 Qumran 1QS 4,20 f 358, 548, 578 10,1ff 493 10,25 334, 493 11,9 548 11,9ff 357 11,9 – 12 294 11,12 334 1QH 1,21 357 1,26 f 493 1,27 548 3,23 f 357 4,29 f 548 12,35 – 37 493

4Q398 Frg. 14 Kol. II

292, 299

4QMMT C 27 292 11QTa 64,15 – 20 77 64,19 f 77 Alte Kirche Augustin CD VI 11 163.411 Firmicus Maternus De Errore Profanarum Religionum 22,1 349 1Klem 5,5 – 7

38, 414, 415

Griechisches und Römisches Schrifttum Aeschylus Eumenides 545 650 Apuleius Metamorphosen XI 16,2 – 4 211 Metamorphosen XI 21,7 211 Metamorphosen XI 23,8 349

1QM 4,6 334 13,5 548

Aristoteles Ethica Nicomachia 1105b Ethica Nicomachia 1128a Ethica Nicomachia 1129b Ethica Nicomachia 1130a Ethica Nicomachia 1134a Ethica Nicomachia 1138a

CD I 5 – 11 49

Augustus Res gestae 34 498

1QpHab 7,17 – 8,3 299

Cicero Fin III 4 63, 608 Flacc 66 163 Leg I 4 497

505 70, 331 496 496 550 550

711

712

Stellenregister (in Auswahl)

Leg I 42 551, 552, 566 Leg I 48 497 Leg I 58 551 Leg II 10 551 Leg II 13 497 Nat Deor I 4 497 Nat Deor I 39 439 Nat Deor I 94 440 Nat Deor II 71 379 Nat Deor III 75 546 Nat Deor III 79 546 Off III 5,27 565 Parad 33 210 Rep III 22 566 Rep III 28 641 Tusc I 25 649 Tusc I 77 647 Tusc V 67 607 Tusc V 70 529 Verr II 1,6 – 7 43 Dio Cassius LX 6,6 316 Dio Chrysostomus Or 1,42 552 Or 1,45 498 Or 3,10 211 Or 3,52.53 607 Or 3.54 513, 576 Or 12,47 63 Or 14; 15; 80 594 Or 30,44 649 Or 32,9 134 Or 32,11 f 183 Or 32,14.15 546 Or 33.34 41 Or 34,21.23 47 Or 38,17 – 18 486 Or 75,1 552 Or 75,6 498, 552 Or 80,5 552, 566, 595 Diogenes Laertius 1,13 – 15.18 141 1,33 304 6,71 589

6,79 650 7,157 648 7,61 236 7,125 211 8,62 511 10,121b 141 10,139 649 Epiktet Diss I 9,12 f 641 Diss I 9,12 – 14 258 Diss I 9,24 f 223 Diss I 19,7 591 Diss I 19,8 f 591 Diss I 20,6.7 606 Diss I 25,3 240, 605 Diss II 1,23 589 Diss II 1,34 – 39 255 Diss II 3,1 259 Diss II 8,11 f 217, 578 Diss II 10,4 226 Diss II 26,1 545 Diss II 26,4 f 545 Diss III 12,9 47 Diss III 22,45 – 48 68 Diss III 22,56 607 Diss III 22,67 – 82 39 Diss III 22,69 40, 66, 625 Diss III 22,79 210 Diss III 24,64 f 222 Diss III 24,93 – 95 649 Diss IV 1 594 Diss IV 1,112 – 115 595 Diss IV 1,153 f 222 Diss IV 4,33 70, 224 Diss IV 7,16.17 70 Diss IV 8,30 f 39, 64 Diss IV 8,31.32 158 Ench 11 71 Ench 15 39, 591 Euripides Medea 1077 – 1080 357 Hecuba 799 – 801 550 Horaz Sermones I 4,142 f 138

Stellenregister (in Auswahl)

Jamblichus De Vita Pythagorica 31 511 De Vita Pythagorica 138 575 Kynikerbriefe Diogenes 10 202 Livius Ab urbe condita X 9,4 – 5 43 Ab urbe condita XXXIX 162 Lucrez III 624 – 633

648

Lukian Fugitivi 16 134 Icaromenippus 5 268 Musonius Dissertationes 2 Dissertationes 3 Dissertationes 4 Dissertationes 6 Dissertationes 11 Dissertationes 17

608 608 608 609 147, 609 608, 642

Philostr VitAp I 28 437 VitAp VI 21 497 Plato Apologie 40c.d 399 Leges I 630c 496 Leges X 885b 550, 551 Phaedon 80a 640 Phaedon 113d-114c 56, 330 Plutarch Alexander 1,1 7 De Iside et Osiride 67.68 439 De Iside et Osiride 78 233 De Iside et Osiride 360.361 512 Mor 116 63 Mor 1104 f 649, 650 Romulus 28 641

Seneca Ben I 3,3 522 Ben III 1,1 521 Ben IV 9,1 522 Clem I 2 181, 189 Clem I 5 189 Clem I 6,3 547 Clem II 1 136 Ep 20,2 63, 608 Ep 40,1 155 Ep 41,1 f 526 Ep 47 70, 223, 224 Ep 65,24 648, 649 Ep 90,10 70 Ep 94,21 609 Ep 94,33.34 610 Ep 97,1 546 Ep 102,27 641 Ep 104,1 31 Ep 108,22 163 Ep 108,36 221 Ep 116,8 547 Ira II 28,1 546 Ira II 28,2 547 Marcia 10 652 Marcia 26 652 Sophokles Antigone 615 – 619 633 Strabo Geographica VIII 6,20 – 21.23 198 Sueton Claudius 25,4 30 Nero 16,2 320, 413, 414 Nero 38,1 – 3 320, 414 Tiberius 36 163, 316 Tacitus Annalen XIII 50 – 51 382 Annalen XV 44 167 Annalen XV 44,2 – 5 412, 413 Annalen XV 44,4 168, 411 Historien V 3 – 5 413 Historien V 5,1 184

713

714

Stellenregister (in Auswahl)

Teles Fragmente 2

267, 637

Xenophon Apologia 16 68

Memorabilia I 2,5 – 7 227 Memorabilia I 5 604 Memorabilia I 6,12 279 Memorabilia IV 6,4 581 Memorabilia IV 6,6 580