Pasarela paralela. Escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza

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Pasarela paralela escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza

Pasarela paralela : escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza / editora académica Chloe Rutter-Jensen ; Ingrid Bolívar...[et al.]. — Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2005. 103 p. Incluye referencias bibliográficas. ISBN: 958-683-736-X 1. ESTUDIOS CULTURALES - COLOMBIA. 2. BELLEZA PERSONAL – ASPECTOS CULTURALES - COLOMBIA. 3. REINADOS DE BELLEZA – ASPECTOS CULTURALES – COLOMBIA. 4. GENERO. 5. SEXUALIDAD. 6. ETNICIDAD. I. Rutter-Jensen, Chloe, Ed. II. Bolívar Ramírez, Ingrid Johanna. III. Cunin, Elisabeth. IV. Rosenberg, Bobby, 1950-. V. Morgan, Nick. VI. Lobo, Gregory J. VII. Khittel, Stefan. VIII. Guardiola-Rivera, Óscar Eduardo. CDD 306.7 ed. 21 Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca General _________________________________________________ ech. Mar. 7/2005 Diseño de Cubierta: Kike Blanco Prohibida la reproducción parcial o total de este material, sin autorización por escrito del Instituto de Estudios Sociales y Culturales -Pensar-

Pasarela paralela escenarios de la estética y el poder en los reinados de belleza Chloe Rutter-Jensen –Editora académica–

Instituto de Estudios Sociales y Culturales

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Pontificia Universidad Javeriana

Reservados todos los derechos Chloe Rutter - Jensen —Editora académica— Ingrid Bolivar, Elisabeth Cunin, Bobby Rosenberg, Nick Morgan, Gregory J. Lobo, Stefan Khittel, Oscar Guardiola-Rivera Editorial Pontificia Universidad Javeriana - Instituto Pensar, 2005 Transversal 4 Nº 42 - 00 primer piso Edificio Rafael Arboleda, S.J. Bogotá Dirección Selma Marken Farley Coordinación editorial Alfredo Duplat Ayala Corrección de estilo Leonardo Holguín Rincón Coordinación autoedición Miguel Fernando Serna Jurado Autoedición Sandra Patricia Rodriguez Pardo Fotomecánica e impresión Javegraf Primera edición marzo de 2005 Número de ejemplares 500 ISBN: 958-683-736-X Impreso en Bogotá

Tabla de contenido Autores

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Introducción Chloe Rutter-Jensen

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Capítulo uno El reinado de belleza: descubrir la política en lo “natural” Ingrid Bolivar

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Capítulo dos Del significado de lo “nacional” y de lo “popular” en Cartagena y en los concursos de belleza Elisabeth Cunin

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Capítulo tres Posturas culturales Bobby Rosenberg

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Capítulo cuatro Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género y la ideología de lo bello en Colombia Nick Morgan

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Capítulo cinco Rearticulaciones colombianas: raza, belleza, hegemonía Gregory J. Lobo

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Capítulo seis Drag Queens Chloe Rutter-Jensen

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Tabla de contenido

Capítulo siete Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los concursos de belleza en Quibdó, Chocó Stefan Khittel

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Capítulo ocho El último vuelo de Daedalus. A propos de la elección de Eve 16 en el Concurso Nacional de la Belleza, Cartagena, 2019 Oscar Guardiola-Rivera

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Autores Ingrid Johana Bolívar es politóloga e historiadora de la Universidad de Los Andes. Realiza estudios de maestría en antropología social en la misma Universidad. Ha trabajado como investigadora del CINEP desde 1997 y se ha especializado en la discusión conceptual sobre los vínculos entre violencia y política. En 2003 publicó un libro titulado Violencia política y formación del Estado. Un ensayo historiográfico sobre la evolución regional de la Violencia de los cincuenta en Colombia (Uniandes y CINEP). En el mismo año publicó un libro colectivo sobre el conflicto armado interno en Colombia en la década de los noventa, titulado Violencia política en Colombia, de la nación fragmentada a la formación del estado (CINEP). En 1999, con el CESO de Uniandes, obtuvo la financiación de Colciencias para realizar un estudio sobre las transformaciones de las identidades culturales en la relación con el Estado en dos regiones del país. En 2000, publicó en la Colección Cuadernos de Nación del Ministerio de Cultura dos trabajos sobre construcción de nación. Participó en Programa de Investigadores Jóvenes de Colciencias y obtuvo el Premio Nacional Otto de Greiff. Está especialmente interesada en las transformaciones históricas de la política y en la relación entre emociones y confrontación armada. Elisabeth Cunin es doctora en Sociología de la Universidad de Toulouse Le Mirail (2000). Fue profesora asistente en el Instituto de Altos Estudios para América Latina –IHEAL– en la Universidad de París III (1999-2001) e investigadora con el Instituto Francés de Estudios Andinos en Bogotá –IFEA– (2002). Recientemente fue incorporada al Instituto de Investigaciones para el Desarrollo (Institut de Recherche pour le Développement, –IRD) y coordina el proyecto Identidades mestizas, categorías mestizas en las sociedades post-esclavistas. El Caribe de Colombia a Mexico. Bobby Rosenberg estudió pedagogía infantil y español en la Universidad de Western Illinois, de donde se graduó en 1973. Después completó sus estudios en la Técnica Alexander en el Alexander Training Institute of San Francisco, bajo la dirección de Frank Ottiwell, y se

Autores

graduó como profesor certificado en 1989. En 1990 llegó a Colombia, invitado por el Teatro Libre de Bogotá, y desde entonces ha estado radicado en Bogotá, donde se dedica a la enseñanza de la Técnica Alexander y del Tai Chi en la Facultad de Artes de la Universidad Javeriana, el Departamento de Música de la Universidad del Bosque y la Escuela de Formación de Actores del Teatro Libre de Bogotá. También ha trabajado con otras universidades, las orquestas filarmónica y sinfónica, varias compañías y grupos escénicos, y siempre ha mantenido una extensa práctica privada en Bogotá y otras ciudades de Colombia. Es miembro de la American Society for the Alexander Technique desde el 1989. Ha escrito y publicado dos libros: La Técnica Alexander: Una guía para el uso del sí-mismo. Bogotá: Martínez-Roca, 1997, y ENERGÍA: postura y movimiento. Bogotá: Editorial Norma, 2002. Nick Morgan es investigador/profesor del Departamento De Lenguajes y Estudios Socioculturales de la Universidad de los Andes en Bogotá. Egresado de la Universidad de Manchester (Reino Unido), se doctoró en estudios culturales latinoamericanos con una investigación sobre la obra del novelista chileno José Donoso. Desde entonces ha publicado artículos sobre literatura y cultura latinoamericana en varias revistas académicas en Colombia y en el extranjero. El enfoque de su trabajo reciente ha sido el análisis del discurso político colombiano, y la representación de las diferencias sociales y étnicas en los medios de comunicación, la literatura y el cine. Actualmente lleva a cabo un proyecto cofinanciado por la Universidad de los Andes y Colciencias sobre los discursos de nación, Estado y democracia en Colombia, y trabaja en la evaluación de los programas de planeación participativa de la Alcaldía de Bogotá. Es coordinador de un número especial de la revista Estudios (Caracas) sobre cultura y hegemonía en América Latina. Gregory Lobo obtuvo su Ph. D. en la Universidad de California. Enseña estudios culturales en la Universidad de los Andes en Bogotá, Colombia. Sus investigaciones abarcan la cultura como política, es decir, la cultura como dinámica estructurante de la sociedad. Actualmente está trabajando en un proyecto que pretende entender la crisis de la democracia colombiana mediante el análisis de los discursos oficiales y populares. Chloe Rutter-Jensen es doctora en Literatura de la Universidad de California, San Diego. Forma parte del Instituto Pensar donde trabaja como investigadora y dicta cursos en la Especialización de Estudios Culturales en la Pontificia Universidad Javeriana. También dicta cursos en la Universidad de los Andes. Su especialidad son los estudios críticos de género y sexualidad. Actualmente investiga sobre discursos de VIH SIDA en la producción cultural colombiana. Vive en Bogotá, ciudad adoptiva, con su pareja y su gata. Stefan Khittel es investigador asociado de la unidad de antropología social de la Academia Austríaca de Ciencias con sede en Viena. Igualmente, es catedrático de la Universidad de Viena en la Facultad de Filosofía. Cursó estudios de matemáticas, biología, etnología, lenguas romances y politología en la universidad de Viena, donde recibió también maestrías en antropología social y paleontología. Allí está terminando un doctorado en antropología social. Desde 1995 ha investigado temas ligados al Chocó colombiano, desde las fiestas de San Pacho, los movimientos sociales afrocolombianos y la política local, hasta los reinados de belleza. Actualmente adelanta un estudio comparativo entre Colombia y Filipinas sobre la cooperación técnica entre la Unión Europea y esos dos países. En 2004 editó con Barbara Plankensteiner y Maria Six-Hohenbalken un compendio sobre la antropología social con-

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temporánea en Austria: Contemporary Issues in Social Anthropology: Research and Perspectives from Austria. Está por salir un libro en idioma alemán, editado por él, sobre los efectos de la globalización, analizando sus rutas y sus impactos locales empíricamente. Oscar Guardiola-Rivera es filósofo, jurista y analista cultural. Recientemente, ha incursionado en el video-arte con una intervención de la fachada del Teatro Municipal Jorge Eliécer Gaitán titulada Tercer espacio/Hiper-realidad, para el III Encuentro Internacional de Sonidos Electrónicos e Industriales (con Hernando Mestre). Profesor de la Universidad de Londres y de las universidades Javeriana y Nacional. Fundador y primer director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Su más reciente producción incluye Historia de la legalidad: 1. La arqueología del silencio (en prensa, 2005), Estudios culturales. Una guía para perplejos (en prensa, 2005), “Terrorism and Global Public Sphere” en International Law (2004) y “Debates Sobre el Sujeto” en Nómadas (2004).

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INTRODUCCIÓN Desfilaban las reinas nacionales de todas las cosas habidas y por haber. Por primera vez desprovistas del esplendor terrenal, allí pasaron, precedidas de la reina universal, la reina del mango de hilacha, la reina de la auyama verde, la reina del guineo manzano, la reina de la yuca harinosa (…). Los funerales de la mamá grande Gabriel García Márquez

Desde el escritor Nóbel Gabriel García Márquez hasta las revistas de entretenimiento que uno lee en la fila del supermercado, las representaciones de las reinas y los reinados de belleza ocupan un sitio importante en el imaginario colombiano. Cada año, en el mes de noviembre, se celebra el Concurso Nacional de Belleza, y los medios masivos de comunicación y el jurado buscan a la mejor representante de una belleza colombiana ideal inscrita en el cuerpo de la mujer. Al coronar a esta mujer con el título de Señorita Colombia se observa un desliz lingüístico que borra la diferencia entre representar la belleza y representar a la ciudadana ideal. La ganadora no es sólo una reina de belleza, es un ejemplo único de Colombia dentro y fuera del país. Sin embargo, es un ejemplo que se asemeja lo más posible a una estética internacional de 90-60-90, estatura alta (180cm), facciones europeas y pelo liso. No vemos a una representante de la mujer promedio colombiana: mestiza (165cm), no esbelta (60kg), de piel trigueña o marrón, pelo ondulado, con facciones más anchas que las afiladas de las europeas. La reina, realmente poco representante de la belleza colombiana, es también poco demostrativa de un país político, de una nación-estado. De un lado se exige que sea inteligente, pero dada la regla de no opinar sobre temas de sexo, religión, política o economía, “inteligente” querrá decir apenas que responde rápidamente y con encanto a las preguntas de jurados y periodistas. Así, la representante del país es una mujer bonita según un estándar occidental internacional, cuyas opiniones se limitan a conceptos enlatados sobre paz y armonía mundial. Otra contradicción entre la reina y la realidad característica de Colombia se expresa en la brecha existente entre la inteligencia de la Señorita Colombia, que se basa en sus conocimientos cosmopolitas, y la amplia y rica inteligencia rural que todavía predomina en el país actual.

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Finalmente, otra irrealidad de la representante de una belleza colombiana consiste en que la reina no puede ser una mujer casada; tiene que encarnar una belleza ideal que está disponible para las fantasías de un público masculino y heterosexual. La reina colombiana entonces representa a una mujer a la cual muchas aspiran ser, pero pocas pueden alcanzar. Un punto relevante es que en Colombia los reinados son en gran parte manejados por entidades privadas. Sus dueños son familias, compañías, firmas, etcétera, que a través del reinado mueven una economía significativa. A nivel comercial, empresas como Armonía – trajes de baño– gastan alrededor de 700 millones de pesos patrocinando el reinado nacional.1 A nivel personal, las familias de las reinas gastan alrededor de 40 millones de pesos en sus vestidos, entrenamientos, viajes, etcétera. Así, el reinado es un negocio donde se vende desde vestidos de baño hasta conceptos de belleza, en donde “una reina” es toda una industria privada sin intervención estatal.2 Por otro lado, el reinado manifiesta de algún modo una relación tradicional de monarquía, pues la reina es la representante por excelencia del país, en donde no existe un conflicto entre el gobierno (estatal) y la reina (empresas privadas). De hecho, el Estado acepta a la reina como representante del país, aunque su elección sea hecha por un jurado –extranjero– de menos de 10 personas. Ella no representa procesos democráticos; por el contrario, vemos con transparencia la participación fundamental de entidades privadas (con ánimo de lucro) en formar, producir y reproducir discursos sobre el “ser” una ciudadana nacional. El discurso del ser ciudadano, entonces, no recurre a una ideología democrática, sino que se ubica en una economía donde el consumo y la venta de productos terminan representando la “ciudadanía nacional”. Insisto en el aspecto económico porque es uno de los discursos aceptados como no inocente y bastante interesado. El poder ver la intervención de la economía en los reinados ayuda a hacer transparente la no inocencia ni superficialidad del discurso sobre la belleza. Una mirada desde los estudios culturales revela al certamen como un espacio complejo y fértil para descubrir y tratar con los múltiples discursos sobre la identidad nacional colombiana que están entretejidos en el discurso sobre la belleza. En este libro, los autores y autoras miran las competencias de belleza entre mujeres desde una óptica crítica y analítica que intenta demostrar lo no universal, lo no orgánico y lo construido que tiene el discurso de la identidad colombiana. El reinado de belleza es la intersección de distintos discursos oficiales y normativos que estructuran la sociedad colombiana y representan una ciudadana ideal. Entre ellos, y todos serán aquí estudiados, surgen discursos sobre la formación racial, la política del Estado, la soberanía nacional, la economía, el género, la sexualidad y las tecnologías y materia del cuerpo. Los capítulos de este libro demuestran cómo cada uno de estos discursos, implícitos y explícitos, presentes en el reinado de belleza a través de su difusión mass-mediática, generan, naturalizan, reproducen o contestan y resisten las representaciones oficiales de la belleza colombiana y, por lo tanto, a la ciudadana y mujer ideal colombiana. Fuente: video “Su Majestad”. Algunas regiones ayudan a sus candidatas en la última etapa para ir a Cartagena, pero la inversión es mayormente privada. La participación del Estado se da en el nivel regional o local, como es el caso del dinero invertido por la ciudad de Cartagena. 1

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Introducción

El punto de partida se basa en la afirmación de que las representaciones de las reinas y los reinados no son simplemente un “entretenimiento para el pueblo” a través de medios masivos de comunicación. El Estado mismo ha estudiado los reinados como parte de la nación. En “Su majestad”, video realizado para el Ministerio de Cultura y su programa “Diálogos sobre la nación”, los directores Susana Urrea y Álvaro Perea entrevistan a periodistas, reinas y ex reinas con la intención de mostrar un “reflejo de la nación”. En Estetizar la política: lo nacional de la belleza y la geografía del turismo, 1947-1970, de la Colección Cuadernos de Nación, los autores investigan la relación entre íconos populares –incluyendo las reinas– e identidad nacional. Desde lo estatal, estos estudios evidencian que el reinado no es un acto de entretenimiento inocente, sino un evento que participa en la formación y circulación de los discursos sobre identidad nacional. Desde los estudios culturales, este libro también establece las representaciones de reinas y reinados como un punto nodal para estos discursos sobre identidad nacional. En el primer capítulo “El reinado de belleza: descubrir la política en lo ‘natural’”, Ingrid Bolívar expande su investigación iniciada en Cuadernos de Nación. Ella traza la relación entre la dominación política y las representaciones de las reinas en la Revista Cromos y en el periódico El Tiempo. En el segundo capítulo “Del significado de lo ‘nacional’ y de lo ‘popular’ en Cartagena y en los concursos de belleza”, Elisabeth Cunin examina el reinado de Cartagena, la única sede del reinado nacional, donde sus dueños, la familia Angulo, promueven el reinado de noviembre durante todo el año. Cunin explora la relación entre la ciudad, sus gentes –populares y élites– y el reinado. Más específicamente, Cunin investiga los dos reinados, el de los medios masivos tradicionales y el del reinado popular de Cartagena donde se elige a una reina propuesta desde los barrios pobres y no una candidata que cumple con un estándar internacional de belleza. El trabajo de Cunin cuestiona la relación entre belleza y clase social en Cartagena, lugar donde más agudamente se muestran las diferencias entre las reinas de 40 millones de pesos, hijas de familias ricas, y las reinas populares de algunos de los barrios más humildes de Colombia. Otro enfoque que aparece en los estudios sobre las reinas es la distancia entre el cuerpo “real” colombiano y el de las reinas. En “Su majestad” el académico de comunicación social Germán Muñoz manifiesta que el reinado, al elogiar el cuerpo 90-60-90, un cuerpo no promedio en Colombia, es “una de las cosas que más dañan al país”. Además, este cuerpo 90-60-90 frecuentemente se ve en la necesidad de usar tacones de 15cm para alcanzar el estándar internacional de altura. En el capítulo “Posturas culturales”, de Bobby Rosenberg, veremos cómo no sólo las medidas corporales están fuera de lo común, como lo expresa Muñoz, sino cómo la manera de aprender a caminar y a mover este cuerpo resulta antinatural, pues una postura más natural sería contraria a lo que se enfatiza en el reinado, y opuesta a la ‘gracia’. Rosenberg, desde la perspectiva de quienes trabajan con movimiento corporal, demuestra que estas posturas, a veces contorsionadas, son parte de una política del cuerpo femenino que mantiene a la mujer dentro de espacios restringidos. La inclusión de este estudio no académico busca articular algunas prácticas sociales cotidianas –como el movimiento corporal– con las teorías que exponen los otros autores del libro.

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Uno de los debates más agudos suele ser el dirimir si el reinado es un escenario positivo o si es, como Muñoz lo indica arriba, un escenario negativo de la imagen de la mujer. El dueño del certamen, Raimundo Angulo, declara en entrevistas y artículos que el reinado es una vitrina positiva de Colombia como “una verdadera potencia en belleza para el mundo” (9). Qué es este poder y qué consecuencias tendría, es algo que habría que determinar. Al usar el término “potencia para el mundo”, Angulo transforma la belleza de una cuestión estética en una posición política manifestada abiertamente. Muestra claramente el reinado como algo más que un mero reflejo de la belleza y lo convierte en un poder politico-económico. Obviamente, la conexión de dinero y belleza es multifacética; por ejemplo, Eccehomo Cetina demuestra uno de los lazos específicos entre los reinados y la economía en su libro Jaque a la reina. Cetina, periodista colombiano, investigó a las reinas para mostrar las intervenciones del narcotráfico, de la corrupción y de la política regional en el mismo reinado. En este libro Nick Morgan examina las interacciones entre discursos económicos y discursos de belleza desde otra perspectiva. En “Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género y la ideología de lo bello en Colombia” Morgan recoge declaraciones aparecidas en textos periodísticos y novelas para estudiar la estética de los medios masivos de comunicación colombianos y su red discursiva que regula la estratificación socioeconómica y racial del país. El autor traza unas estratificaciones de belleza que remiten a categorías de clase social. La estratificación racial es especialmente evidente en “Rearticulaciones colombianas: raza, belleza, hegemonía”, donde Gregory Lobo investiga la relación entre un “ideal” blanco y una realidad colombiana que está compuesta de diferentes categorías raciales. Las influencias de las representaciones de las reinas y los reinados no se limitan a categorías socio-raciales, sino también se intercalan con los discursos sobre la sexualidad y el género. En “Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los concursos de belleza en Quibdo, Chocó”, Stefan Khittel establece una conexión clara entre la estética gay y la de las reinas. Khittel afirma que a pesar de ser Colombia una sociedad heterosexista, la estética gay, a través de los preparadores de reinas, ocupa un lugar fundamental en la formación de una reina y, por lo tanto, de la identidad nacional colombiana. Trabajando también el tema del sistema sexo/género, Chloe Rutter-Jensen explora y cuestiona la idea del espectador estrictamente heterosexual y sugiere que hay muchas miradas distintas dirigidas hacia las reinas en el capítulo “Drag Queens”. Finalmente, Oscar Guardiola en “El último vuelo de Daedalus: à propos de la elección de Eve 16 en el Concurso Nacional de la Belleza, Cartagena, 2019”, contribuye a la deconstrucción de la noción esencialista de la mujer bella con su mirada “post-humana” en donde se puede literalmente producir una reina de belleza que sea perfecta a través de la ingeniería genética. Su ensayo conjura a Eve 16, reina de 2019, la decimosexta copia de una Eve “original”, para hablar de lo material y lo biopolítico en los discursos de belleza. No es sólo Colombia la que se ve inmiscuida en las competencias de belleza y la búsqueda de una mujer ciudadana ideal. En Beauty Queens on the Global Stage los autores compilan artículos sobre reinados de diversas áreas y afirman que las competencias de belleza ocurren en todas partes del mundo. En algunos lugares, el objetivo es la búsqueda de la mujer más bella del país, pero en otros, la más clara representante de su cultura. Lo que al parecer sí hacen todos es “hacer, afirmar y mantener una identidad y cultura locales” en un escenario donde

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Introducción

“estas identidades y culturas pueden ser (…) públicas y visibles” (traducción mía, 2). Así, las reinas y los reinados ocupan un lugar dentro del discurso nacional en una amplia diversidad de culturas, y cada una de ellas se vincula a discursos de identidad nacional. Explorar la identidad nacional colombiana a través de las representaciones de las reinas y los reinados implica una investigación que abarca lo internacional. El reinado es, como argumenta Martín Barbero en su discusión sobre las telenovelas colombianas, “un espacio de confrontación cotidiana entre el sentido de lo nacional (…) y el de lo transnacional” (20). Es decir, como evento regional, nacional e internacional, el reinado participa en una economía de los discursos sobre identidad, raza, sexo/género, e implica lugares situados para los espectadores, participantes y patrocinadores del certamen. Cada título de Señorita “región” o de Señorita “nación” manifiesta una relación de poder y política entre estados. Estudiar lo ‘local’ no niega lo transnacional. Desde luego, la Señorita Colombia tiene la meta de ser la Miss Universo, lo cual plantea un inevitable debate tanto sobre los discursos universalistas como sobre la economía de la belleza en todos los países que participan en reinados. El objetivo de este libro es, sin embargo, analizar –en particular– las representaciones de las reinas y los reinados con el fin de desnaturalizar los discursos que rodean el reinando, el cuerpo femenino y la identidad nacional en Colombia. Este libro responde a la sentida necesidad de disponer de textos actuales y críticos de estudios culturales en nuestro medio que ofrezcan perspectivas sobre lo colombiano.

Referencias bibliográficas Bolívar, Ingrid, Julio Arias, María de la Luz Vásquez. Estetizar la política: lo nacional de la belleza y la geografía del turismo, 1947-1970. Ingrid Bolívar, Germán Ferro, Andrés Dávila, eds. Colección Cuadernos de Nación. Bogotá: Ministerio de Cultura. Cetina, Eccehomo. Jaque a la Reina: mafia y corrupción en Cartagena. Bogotá: Planeta, 1996. Cohen, Colleen Ballerino, Richard Wilk, Beverly Stoeltje. “Introduction”. In Collen Ballerino Cohen, Richard Wilk, Beverley Stoeltje eds. Beauty Queens on the Global Stage: gender, contests, and power. New York: Routledge, 1996. García Márquez, Gabriel. Los funerales de la mamá grande. 1962. Bogotá: Editorial Oveja Negra, 1985. Martín Barbero, Jesús. Televisión y melodrama: géneros y lecturas de la telenovela en Colombia. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1992. Urrea, Susana, Álvaro Perea. “Su Majestad El Reinado: el concurso como reflejo de la nación”. Diálogos de Nación. Colombia: Ministerio de Cultura, 2002.

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Capítulo uno El reinado de belleza: descubrir la política en lo “natural” Ingrid Johanna Bolívar El objetivo de este texto es provocar una discusión en torno a algunas problemáticas que atraviesan el Concurso Nacional de Belleza y que lo convierten en un escenario prolífico para la investigación social sobre lo que un importante historiador colombiano llamó “la personalidad histórica de Colombia” (Jaramillo Uribe, 1996). El artículo insiste en que el concurso emerge como un campo interesante para estudiar procesos centrales en la configuración de la sociedad colombiana. Para hacer tal planteamiento, toma como punto de partida unas palabras del pensador alemán Teodoro Adorno, quien en sus clases de “Introducción a la Sociología” en 1968, establece que “lo esencial puede ser comprendido (y hoy en día casi diría que sólo así puede ser comprendido) a través de fenómenos que aparentemente no tienen gran significación, pero en los cuales la esencia (de la sociedad) aparece de un modo más completo” (Adorno, 1996: clase 5). En efecto, el Concurso Nacional de Belleza, más popularmente conocido como “el reinado”, suele ser percibido en distintos círculos de opinión como un evento frívolo, como un espectáculo a través del cual se “entretiene” al pueblo y se le “hace olvidar” los permanentes problemas. Esta caracterización del reinado ha incidido en la poca atención que los científicos sociales colombianos le han prestado, y también en la reproducción cada año de una serie de estereotipos y de “hábitos de pensamiento” que lo exaltan o condenan. El reinado es condenado por permanecer “alejado” de la realidad del país, por formar parte de un “sofisma de distracción” con el que las élites políticas pretenden distraer la atención del “pueblo” frente a lo que serían los “verdaderos problemas nacionales”, por “desperdiciar” recursos económicos que hacen falta para resolver los innumerables problemas de violencia y pobreza, por legitimar sólo ciertos tipos de belleza y, finalmente, por “someter” a las

El reinado de belleza: descubrir la política en lo “natural”

mujeres a una serie de prácticas –desfiles y toma de medidas– que, según los comentaristas, tienden a desconocer el “valor integral” de la mujer y a concentrarse en su aspecto físico. Por el lado de quienes exaltan el reinado, o que por lo menos afirman que él tiene un rol “positivo”, se insiste en “la cara amable” del país, en la importancia de la “belleza y la nobleza” de las candidatas, en que el país entero necesita una “distracción”, “otra imagen” e, incluso, que los colombianos se merecen un “gran espectáculo”. Entre estas voces cobra relevancia el vínculo reciente entre belleza, moda y espectáculo,1 incluso, llama la atención que la propia organización del evento recalca, desde 1979, que se trata de “belleza con un propósito”. Se reseñan con cierto detenimiento distintas posturas frente a lo que el reinado es ahora por cuanto, como se vera más adelante, una investigación histórica transforma radicalmente nuestra comprensión del evento; además, esas representaciones o hábitos de pensamiento sobre lo que está en juego con el reinado enmarcan lo que podemos decir de él o lo que se puede considerar “discutible”. En efecto, el interés de este escrito no es mostrar la veracidad o falsedad de los distintos señalamientos en torno al reinado, ni tomar partido por uno y otro conjunto de posiciones. Lo que interesa mostrar aquí, aunque sea de manera esquemática, son algunas de las reflexiones surgidas de la investigación sobre el reinado en el marco de distintos proyectos (Bolívar y otros, 2002). Incluso, puede decirse que el artículo expone una agenda de investigación en marcha, y recalca que en torno al reinado se pueden articular distintas iniciativas de investigación sobre el carácter y la naturaleza de la dominación política que se construye en el país.

¿Cómo producir la jerarquía social? Una de las cuestiones más interesantes en el estudio del reinado, y más puntualmente de la forma como se refieren a él la Revista Cromos –RC–, en el libro que cuenta la historia del concurso titulado Las más bellas y El Tiempo –ET–, tiene que ver con la forma como se da por hecho quién domina a una sociedad y por qué. Desde esa pregunta puede leerse la caracterización que los medios impresos consultados hacen de la sociedad nacional y de las señoritas que participan en el evento. Durante los años cuarenta y cincuenta la prensa escrita insiste en el Concurso Nacional de Belleza como un “gentil torneo” en el que se dan cita “las más nobles representantes de las gallardas familias colombianas”.2 Los textos recalcan que se trata de las hijas de la “sociedad colombiana”, de las “familias” distinguidas en cada ciudad. Las hijas de aquellos que van a los clubes, donde precisamente se realizan las ceremonias de elección y coronación. En una publicación anterior (Estilizar la política…) reconstruimos con cierto detalle esas historias. Lo que nos interesa aquí es resaltar que la “belleza” de las mujeres aparece como un recurso de poder con base en el cual se consolida la superioridad que un grupo ha ido ganando en otros espacios de la vida social. 1 Esta caracterización de los hábitos de pensamiento sobre el reinado recoge una sucinta revisión de prensa del mes de noviembre de 2002 y 2003, así como conversaciones informales con distinto tipo de personas. Como se verá, no hay nada radicalmente nuevo en lo que se afirma. 2 Expresiones tomadas de la Revista Cromos y el periódico El Tiempo de aquella época. Para una descripción más detallada, ver Bolívar y otros, 2002.

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Ingrid Johanna Bolívar

En efecto, poseer cierto tipo de belleza física aparece como un rasgo “objetivo” e indiscutible de una superioridad social, e incluso moral, que está siendo perseguida como tal por medio de diversas actividades relacionadas con el mundo político y económico. En las referencias al reinado con frecuencia se insiste en que las señoritas elegidas son hijas de una familia “conocida” en la ciudad y región, y que se destaque el tipo de actividad a la que se dedican ambos padres. Usualmente, el padre ejerce “ejemplarmente” alguna profesión en su ciudad natal, mientras la madre disfruta de la poesía, o de recibir hospitalariamente a sus visitas. En cualquier caso se tiene la descripción de una familia que cuenta con distintos recursos de poder para “establecerse”, para ser “reconocida” y para participar o producir redes de cohesión en torno suyo. La belleza de la hija, que suele ser “evidente” para todos, aparece precisamente como una prueba fehaciente, material y divina al mismo tiempo de que se trata de una familia superior. Norbert Elias ha estudiado con detenimiento lo que denomina “la sociodinámica de las relaciones entre establecidos y marginados”. El autor hace énfasis en que los diferenciales de poder entre los grupos no tienen que ver solamente con la distribución de los recursos económicos, o incluso con el acceso directo a las instituciones estatales, sino con el hecho de que tales grupos logren o no constituir redes de cohesión interna. Estas últimas a su vez tienen que ver con la posibilidad de establecerse permanentemente en determinado territorio o, incluso, de “llegar antes”, de pertenecer al grupo de fundadores (Elias, 1999). Este señalamiento es útil para el propósito del texto, pues recuerda que en la constitución de una diferencia social entre los grupos intervienen distintos factores. Y además porque resalta el hecho de que el carácter artificial o contingente de esa diferencia tiende a soslayarse a través de su inscripción en rasgos físicos reconsiderados como pruebas fehacientes ya de superioridad, ya de inferioridad. La belleza de las mujeres, y ellas mismas consideradas como parte del “mundo natural”, esto es, del mundo no “intervenido” ni “mediado”, emerge como recurso para consolidar un diferencial de poder. Este punto se aclara cuando se recuerda que tanto la Revista Cromos como El Tiempo hablan de los “súbditos” de las reinas. Ahora sabemos que no se trata sólo de los súbditos de las “más bellas”, sino que por extensión se convierten también en los súbditos de las familias distinguidas y nobles de cada ciudad o región. En contra del hábito de pensamiento que nos hace considerar al reinado como un evento “para el pueblo”, encontramos que en las décadas de los cuarenta y cincuenta del siglo pasado, el concurso funcionaba como un productor de élites nacionales (Bolívar y otros, 2002). En efecto, el reconocimiento recíproco entre pares y la constitución de espacios y rutinas de socialización que dejen afuera el mundo de la necesidad material y resalten el placer y el divertimento, operan como una vía de constitución de las élites. La existencia de una élite no debe darse por supuesta. Como todo grupo social, la élite debe producirse y mantenerse como tal. El Concurso de Belleza es un espacio privilegiado para tal dinámica, por poco que sea evidente para los actores.

La belleza: mundo natural y acción política La Revista Cromos de diciembre de 1965 establecía: “No creemos que haya duda acerca de que lo más bello que hay en la naturaleza es una mujer bella” (RC, diciembre 13/1965, 64). Otros artículos resaltan la “naturalidad” y la “espontaneidad” como tesoros de las señoritas

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El reinado de belleza: descubrir la política en lo “natural”

candidatas y como valores deseables para la sociedad como tal. El “pudor”, la “decencia”, las “buenas maneras” son señales que las señoritas deben aprender a manejar y que les da acceso privilegiado al mundo de la acción política. Sin embargo, ellas mismas son vistas como parte del paisaje y como característica de la tierra, como ejemplar o representante de una historia y un territorio especifico. Así, por ejemplo, en una entrevista publicada por la Revista Cromos, en la que se lee al periodista y a la reina, se señala: ¿El tipo de mujer como para recibir el verdadero cetro de la belleza? Ese que revela el alma de nuestro paisaje, de nuestra propia tierra. Yo siempre he creído que hay que buscar el “verdadero tipo” de cada departamento para que luego se busque el que merezca exponerse como auténtico o “típico de nuestra raza” (…) debo afirmarle con todo respeto que en el caso de la preciosa Luz Marina Cruz mejor no pudo hallarse una “dama tipo” de nuestra raza colombiana. (…) Como caleña, como vallecaucana que soy estoy orgullosa de haber nacido entre este paisaje, entre este aire y espléndido sol. Por eso es que al contemplar que sin apasionamientos ni presiones, sin que se quiera imponer pautas a un torneo donde solamente se dan cita mujeres de elevadas condiciones culturales, sociales y de grandes virtudes, nuestra mujer se lleve ese bien ganado cetro y esa bien elocuente corona de la belleza. El Valle tiene esa fama popular de que es emporio de riquezas naturales y mujeres hermosas (RC, diciembre 5/1953).

En 1947, el periódico El Tiempo decía: “Todas las comarcas colombianas llevaran a Cartagena el espejo de su raza, de su modalidad, de su generosidad, en dones de la naturaleza, sintetizados en las más bella de sus mujeres” (ET, 2 de noviembre de 1947, 11). La idea de “ser emporio de riquezas naturales y mujeres hermosas” y las mujeres como “dones de la naturaleza” aparecen de manera recurrente en las distintas discusiones sobre mujer y nación. Varios autores, y entre ellos la antropóloga Ana María Alonso, han llamado la atención sobre los diversos recursos y estrategias utilizadas en la naturalización del territorio nacional y de la dominación política estatal. La autora habla precisamente de que las mujeres aparecen vinculadas al mundo de lo natural, del paisaje propio de un determinado territorio. Más aún, Alonso resalta la importancia de la invocación a las mujeres en la promulgación de las metáforas de parentesco que les permiten a los nacionalistas, y a la propia comunidad política nacional, imaginar que se remontan a un pasado lejano. El lenguaje que insiste en que somos hijos de esta tierra convierte a la tierra en madre y a todas las madres en partes de una tierra, en expositoras o “especimenes”, quizá, de un mundo natural que seria la “verdadera fuente” de las distinciones territoriales o las diferenciaciones políticas. Precisamente, de la participación en el mundo natural, de la vinculación de “cuerpo y sangre” con los que habitan el territorio y del hecho mismo de ser valoradas en tanto “naturales” y “espontáneas” se deriva el que las mujeres puedan intervenir en política sin que se note que lo hacen. O, puesto de otra manera, la “naturalidad” de las mujeres hace explicito el límite de aquello que se reconoce como político y el juego ambiguo con lo que se denomina cívico o proyecto social. De hecho, es claro que las reinas no podían “participar en política” ni a mediados del siglo pasado ni ahora. Sin embargo, en el siglo pasado eran coronadas, elegidas e informadas de sus rutinas por los alcaldes, directorios políticos o, en general, por

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diversas autoridades. Algo que tenía lugar antes, y que todavía se mantiene, es la importancia del “proyecto cívico” y de la ayuda que una reina puede dar a los diversos grupos sociales, esta vez sin la mediación política. Y es que las descripciones sobre la belleza física de las candidatas vienen acompañadas de una reseña de lo que ellas consideran su misión social. En la presentación de cada una de las candidatas se destacan las “obras sociales” en que han participado, su grado de compromiso y cumplimiento y lo que finalmente las motiva para realizar este tipo de tareas. Así, por ejemplo, en una entrevista a la señorita Santander en 1951 se lee: ¿Qué nos puede decir sobre la obra social y cívica que desarrolla el centro club santandereano de Bogotá? (...) una altísima tarea social, intelectual y cívica, logrando la cohesión de los santandereanos que aquí residen, facilitándoles la mutua comprensión idealista, el resurgimiento del espíritu cívico y la lucha patriótica en favor de nuestros departamentos hermanos. El personal de socios del centro es muy selecto (…) (RC, octubre 13/1951).

Dos años después, en una entrevista a la señorita Boyacá, la ambigüedad entre la política y lo que se denomina “obra social” es mucho más manifiesta. A propósito de un viaje que la reina hace a Canadá, la revista comenta: Veía surgir, con nostalgia, de entre las brumas, esas torres friolentas y asustadas de las iglesias coloniales de Tunja –su ciudad natal–; a las campesinas boyacenses, simples y sencillas cubiertas con sus mantillas, rozando apenas con el ruedo de sus enaguas la tierra amable y verde (…) A lado y lado de la vía, como casas de pesebre, estaban las habitaciones de los campesinos canadienses, limpias, relucientes, ricas en comparación con las de su tierra, chozas de barro, pocilgas más que refugios; guaridas más que cobachas. Victoria hacía un paralelo y se preguntaba si algún día podía ella hacer una labor en pro de esa gente, que también lleva el nombre de colombiana (RC, noviembre 7 de 1953).

Desde esta perspectiva, es revelador el deslizamiento que el texto hace entre las campesinas y la tierra, de la que parece que apenas se separaran por las “enaguas”, así como la comparación entre lo que se ve entre los campesinos canadienses y lo que se ve en Boyacá. Los términos de la comparación, los énfasis del lenguaje –pocilgas y guaridas– y, finalmente, la pregunta por quién lleva el nombre de colombiano le imprime un tono específico a la intervención de las reinas en política. O será mejor decir en la construcción de la nación. Dos años después, la Revista Cromos publica otro interesante artículo en el que puede seguirse la imagen que se otorga a la reina en la vida política, o mejor, en la representación de la nación. No es gratis que con frecuencia la nación aparezca como algo más allá de la contienda política. Dice la revista: La belleza de una reina y un país que la aclama. Una sonrisa espontánea asomó a sus labios. Era cuanto podía dar a su pueblo, pero en ella iba un pedazo de su alma, y su alma en esos instantes, era toda Colombia. La protección a la infancia es una de las tareas sociales que más cautivan mi espíritu. Es pues mi mayor deseo ser la esperanza de la niñez desvalida. ¿Qué piensa acerca de la ayuda del país a los

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damnificados de las inundaciones? No me sorprende porque ello corresponde a la nobleza del pueblo colombiano. ¿Es cierto que piensa ir a Miss Universo en representación de Colombia? Esos son mis deseos y de llegarlos a realizar trataré de representar dignamente a mi Patria, a la que tanto amo y para la que deseo el mejor de los triunfos (RC, diciembre 12-18/1955, 15).

Tres cuestiones se destacan en esta cita. Una vez más la pregunta por lo que la mujer, y puntualmente la reina, tiene que ofrecer a su patria. Ella tiene una sonrisa, una sonrisa “espontánea”, como todo en ella. Luego, una descripción de la obra social que la desvela. Obra social que aparece de nuevo desprovista de un contenido político y como algo que se impone sin más. Y, finalmente, la invocación de un rasgo del “pueblo”: la nobleza y los deseos para la patria. Estas tres cuestiones ayudan a perfilar por dónde pasa el vínculo entre reinas y un tipo específico de comunidad política: la nación. Más arriba se veía que ellas son caracterizadas como las exponentes de un tipo de belleza particular y que son inscritas en el mundo natural; no hay nada más bello en la naturaleza que una mujer hermosa. Aquí tenemos a esa mujer hermosa caracterizando el pueblo colombiano, identificando sus rasgos y señalando que su alma y Colombia son la misma cosa. ¿A qué se parece este lenguaje? A aquél que se encuentra en medio de otro espacio político y referido a otro grupo particular, que al igual que las reinas interviene activamente en la construcción del orden político, pero no es visto como tal: los soldados. Las reinas son el cuerpo de la patria, encarnan su paisaje y su naturaleza; los soldados defienden la patria con la fuerza; las reinas la representan y le aseguran triunfos con su belleza; así como los soldados recorren el país y se relacionan con los campesinos, así también las reinas visitan las distintas regiones y se “muestran” para ser admiradas por los pobladores. Tanto la revista Cromos como el periódico EL Tiempo tenían un concurso titulado “Elija usted la reina”, y publicaban fotos de las distintas candidatas. Ambas publicaciones reseñan la acogida del concurso entre los lectores, y todavía hoy alguna gente recuerda que empezó a aprender de la geografía nacional gracias a las declaraciones de las reinas de belleza. En noviembre de 1947, El Tiempo señalaba que la empresa “Lansa le dará (a la Señorita Colombia) un paseo circular por todas las capitales de Colombia, para permitir a todos admirarla y conocerla” (ET, 2 de noviembre de 1947, 11). Está por construirse una historia social del reinado, una referencia a la manera en que las distintas prácticas asociadas a él han producido imágenes de lo nacional, representaciones de los diversos grupos sociales y de las regiones. Está por estudiarse la transformación de los sectores sociales que participan activamente del evento, las implicaciones políticas y culturales de la folclorización y representación “típica de lo regional”, la transformación de los criterios de elección de las representantes departamentales, así como los vínculos de las diferentes dinámicas asociadas al concurso con las distintas redes de poder regional y local. En la medida en que la belleza de las mujeres es asumida como un rasgo “natural” y como parte de la “riqueza” del país, el concurso de belleza se constituye en un escenario privilegiado para la indagación acerca de cómo el orden social se vuelve cuerpo, esto es, cómo se inscriben en el cuerpo unas formas de dominación y diferenciación política. Las transformaciones recientes de la sociedad colombiana, el ascenso conflictivo de nuevas capas sociales y el cambiante equilibrio de las relaciones entre los géneros tienen un prolífico campo de estudio en el concurso de belleza.

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Referencias bibliográficas Adorno, Teodoro. Introducción a la sociología. Barcelona: Gedisa, 1996. Bolívar, Ingrid, Julio Arias, María de la Luz Vásquez. Estetizar la política: lo nacional de la belleza y la geografía del turismo, 1947-1970. Ingrid Bolívar, Germán Ferro, Andrés Dávila, eds. Colección Cuadernos de Nación. Bogotá: Ministerio de Cultura, 2002. Elias, Norbert. “El cambiante equilibrio de poder entre los sexos. Un estudio sociológico procesual: el ejemplo del antiguo estado romano”. La civilización de los padres y otros ensayos. Bogotá: Norma, 1999. Primera publicación en alemán, 1986, en inglés, 1987. Jaramillo, Jaime. La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos. Bogotá: ediciones Uniandes, 1996.

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Capítulo dos Del significado de lo “nacional” y de lo “popular” en Cartagena y en los concursos de belleza Elisabeth Cunin La coexistencia de dos concursos de belleza en un mismo lugar –Cartagena– y en una misma fecha –las celebraciones conmemorativas del 11 de noviembre de 1811– permite confrontar dos modos de organización, dos formas de representación de la mujer, dos tipos de anclaje territorial y, más aún, dos lógicas distintas de categorización socio-racial. En este texto intentaré precisar, en primer lugar, el contexto sociohistórico en el cual se desarrollan los dos concursos, haciendo énfasis, en particular, en la especificidad del orden racial en Cartagena; propondré luego una comparación entre los concursos de belleza “nacional” y “popular” con el fin de poner de relieve la significación y las prácticas asociadas a estos dos términos. Noviembre de 2003, Concurso Nacional de Belleza. Por fin los habitantes de Cartagena se reconocieron en la candidata de la ciudad,1 que apoyaron hasta la obtención del titulo de virreina, ya que se trataba, por primera vez en la historia del concurso, de su candidata, es decir, de la reina elegida un año antes en el Concurso Popular de Belleza. Se cruzaba pues la frontera, hasta entonces impermeable, entre lo “nacional” y lo “popular”. La prensa de Cartagena no perdió la oportunidad de hacer de la edición 2003 de las fiestas de noviembre la señal tan esperada de un regreso a la “tradición”, a la “autenticidad”, inmediatamente asociado a una revancha de lo popular y de lo local. Hay que recordar también que dos años

1 Siendo la sede del Concurso Nacional de Belleza, Cartagena tiene derecho a una candidata, mientras que las otras señoritas representan a departamentos.

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antes se había superado otro tabú con la victoria de la chocoana Vanesa Mendoza: el de la asociación entre reina nacional y blancura.2 Estas transformaciones muestran hasta qué punto los concursos de belleza son portadores de normas sociales y raciales implícitas nunca expresadas directamente, pero sí encarnadas en el cuerpo de la mujer y en su representación. La asociación entre concursos de belleza y normas socio-raciales es objeto de una naturalización que la vuelve evidente y normal. La coexistencia de dos concursos en un mismo lugar –Cartagena– y en una misma fecha –las celebraciones conmemorativas del 11 de noviembre de 1811– permite confrontar dos modos de organización, dos formas de representación de la mujer, dos tipos de anclaje territorial y, más aún, dos lógicas distintas de categorización socio-racial. Sin embargo, antes de comparar los dos concursos de belleza, haré un desvió histórico para comprender mejor el contexto en el cual se inscriben, pues, el 11 de noviembre, antes de estar vinculado con la celebración comercial y mediática de la mujer, remite en primer lugar a la independencia abortada de 1811 y a su significado en términos de gestión de la alteridad e integración a la nación emergente.

El 11 de noviembre de 1811: nacimiento de una “convención de evitamiento” de la cuestión racial Antes de ser el punto central de los concursos de belleza, el 11 de noviembre fue el acontecimiento más importante de la historia de Cartagena, como lo ilustra la gran cantidad de textos publicados sobre el tema (Porras Troconis, 1965; Bossa Herazo, 1967; Bustamente, 1977; Lemaitre, 1983; Covo, 1985; Múnera, 1998). Hoy constituye uno de los primeros “mitos fundadores” de la ciudad, presentado como símbolo de su espíritu heroico, independentista y revolucionario. El 11 de noviembre de 1811 desencadenó una represión sangrienta, la marginalización política y la ruptura de los vínculos económicos de Cartagena con la región del Caribe y del Atlántico que marcaron profundamente su desarrollo en el siglo XIX y alimentaron el sentimiento –aún latente– de rechazo y persecución de Bogotá contra los cartageneros. Más que todo, el 11 de noviembre de 1811 revela las complejas relaciones entre raza, clase, región y, especialmente, la aparición de una forma de organización social basada en la referencia a las categorías raciales sin que éstas sean mencionadas; es lo que llamaré una “convención de evitamiento”.

Centro y periferia Aunque los historiadores no estén de acuerdo en la interpretación de los acontecimientos del 11 de noviembre de 1811 –particularmente sobre el tema del papel de las clases populares y 2 Ver otras contribuciones en este libro y la reacción de la prensa: “¡Por fin una reina negra! (...) El Reinado Nacional de Belleza rompió la tradición y se quitó el estigma de ‘racista’ eligiendo por primera vez en 67 años una soberana negra” (El País, 12 de noviembre de 2001); “No es una liberación como la de los esclavos, pero sí la culminación de la revolución silenciosa que se ha venido cumpliendo en favor a la igualdad real y no tan solo formal de la diversas etnias” (El Tiempo, 13 de noviembre de 2001).

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de las milicias pardas–, coinciden en afirmar que este primer movimiento independista luchaba más en contra de los excesos del poder ejercido desde Bogotá que contra la Corona española. El aplastamiento de la efímera República de Cartagena se traduce todavía hoy en un sentimiento de marginalización e inferiorización, una suerte de integración nacional parcial. Indudablemente, la raza se constituyó en un principio legitimador del orden social nacional, que disolvió el Caribe al interior de una nación que se consideraba andina y blanca, ignorando su componente africano. Durante el proceso de imposición de una “identidad costeña” o de una “identidad caribeña” negativa, la raza fue movilizada como factor explicativo del “retraso” de los habitantes de la costa que, finalmente, fueron recogidos en un vasto y heterogéneo conjunto, cuyo único rasgo común era, precisamente, el de no ser “blancos”. Asignación racial que pese a relegar a los márgenes de la nación colombiana a los habitantes de la costa, no ha motivado una reacción ni de sus élites ni de sus sectores populares, favoreciendo en última instancia la construcción de una identidad nacional mutilada y la cristalización de un desequilibrio de fuerzas. Quizá porque denunciar una dominación con fundamentos raciales equivaldría a reconocerse a sí mismo dentro de las categorías raciales “inferiores” y, en consecuencia, renunciar a la posibilidad de ascender de status a través de la silenciosa vía de la integración y el blanqueamiento. En síntesis, la referencia a la raza no evoca una pertenencia colectiva, gestora potencial de intereses y objetivos comunes: al contrario, asumida dentro de una lógica individual, supone un acercamiento a lo “blanco” y un distanciamiento de lo “negro”.

Un orden socio-racial normalizado Si bien Cartagena fue la primera ciudad de la Nueva Granada en declarar su independencia, finalmente el 11 de noviembre de 1811 puede verse como un fracaso para su entrada en la era republicana. El baño de sangre de la erradicación de la República de Cartagena y el extenso letargo que suscitó hasta finales del siglo XIX, facilitaron el mantenimiento, durante más tiempo que en otros lugares, de relaciones sociales tradicionales fuertemente jerarquizadas racialmente. Según el historiador Sergio Solano, La historia de la ciudad apareció desprovista de conflictos y como resultado exclusivo de las acciones de miembros de la élite, quienes, con lucidez y desprovistos de pasiones, dirigían el curso de los acontecimientos hacia lo socialmente deseable. Para la élite cartagenera, construir esta imagen era una tarea prioritaria dado que, desde los inicios de la República, siempre vivió acosada por el fantasma de un posible levantamiento de negros y mulatos de extracción popular (Solano, 1998: 221-222).

El 11 de noviembre abre una lógica de minoración de los conflictos raciales y de producción de una armonía racial destinada a consolidar una identidad nacional emergente. Aline Helg considera así que las raíces de la famosa “invisibilidad” del “negro” en Colombia deben buscarse en esta difícil época de construcción de una identidad nacional. “¿Por qué en el Caribe colombiano, a diferencia de lo ocurrido en varias sociedades americanas, la raza no se

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volvió una categoría organizacional a pesar de haber sido fundamental a la hora de moldear la vida de la gente durante el periodo colonial?” (Helg, 2000: 221). Sin defender la idea de una participación unívoca y uniforme de los “libres de color” en los movimientos de Independencia, subraya la diversidad de modalidades que adquirieron la resistencia, las rebeliones y adaptaciones de poblaciones cuyas lógicas de acción nunca fueron reducidas al color. La ausencia de una movilización racial colectiva es pensada como un resultado de la existencia de categorías raciales para el mestizaje –“negro”, “zambo”, “pardo”, “cuarterón”, etcétera– más favorables a estrategias de promoción individual que a la defensa de intereses colectivos. Tomar posición en nombre de una causa común que incumbiera a todas las castas de la época colonial equivalía a reconocerse a sí mismo como miembro de alguna de las castas.3 La búsqueda de la “igualdad” remite menos a la idea de una igualdad política que a la de una igualdad con respecto al blanco: por tanto, es necesario progresar en el sistema de castas antes que cuestionarlo. Esta igualdad se hizo promesa con la toma de armas para la defensa de la ciudad. “Sin embargo, dado que el discurso sobre el tema de la igualdad exigía guardar silencio sobre la cuestión de la raza, optaron por ganar la igualdad en razón de sus méritos personales y de sus servicios a la sociedad y no de su raza” (Helg, 2000: 242). Es así como la referencia a la raza fue excomulgada de los discursos y las prácticas de quienes fueron las principales víctimas de las clasificaciones raciales. El movimiento de independencia de la ciudad y el establecimiento de una República moderna, lejos de ser un cuestionamiento del sistema de castas heredado de la época colonial, se presentaron como una traducción de las clasificaciones raciales en la nueva nación.

Asignación identitaria La élite de la ciudad no se siente amenazada por los “negros”, pues no tiene nada que perder en su contacto con ellos. Su nobleza, su posición y sus tradiciones pasan casi inalteradas entre los habitantes de Cartagena. O, mejor dicho, relacionarse con ellos sería más una prueba fehaciente de su grandeza de espíritu, su sentido de responsabilidad, su solidaridad con quienes se hallan menos favorecidos que ella. Según Orlando Fals Borda, una de las características de la Costa es precisamente la combinación de familiaridad y distancia, de protección y diferenciación, permitiendo el desarrollo de una sociedad de tipo señorial, aunque menos formal, menos cerrada y menos vistosa que en Europa y otras partes4 (Fals Borda, 1980: 150b). Este paternalismo se basa en una aguda consciencia del lugar que corresponde a cada uno, en función de su color. La idea de una posible competencia entre “blancos” y “negros” no tiene sentido y, por lo tanto, los conflictos en las situaciones raciales tienden a no existir. Pareciera que el ciclo de las relaciones raciales propuesto por Robert Park en el caso norteamericano fuera descartado antes de ponerse en práctica a causa de una ritualización de las relaciones que no deja espacio alguno para la incertidumbre y el cambio. La instauración de

3 Es así como los registros de bautizo fueron ocasionalmente quemados por los “mestizos” a fin de eliminar las huellas de su pertenencia a una casta. 4 Sobre el Brasil, ver Freyre, 1997.

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determinadas prácticas en las relaciones sociales garantiza el mantenimiento de la distancia entre las razas. Al considerar normal y banal el hecho de que “el negro” no pueda ser más que jardinero o “la negra” una empleada del servicio doméstico, la asignación identitaria ya no es planteada como un estigma, no corresponde a una falta de adaptación, porque ha sido interiorizada y naturalizada. De hecho, los análisis de Goffman sobre los usos sociales de los aspectos indeseables de la apariencia personal han demostrado que lo mejor que puede hacer el individuo estigmatizado, al menos en las situaciones ritualizadas, es minimizar los signos de su estigma, privarlo de su valor comunicativo, haciendo como si la interacción fuera perfectamente normal. Al describir los ritos de interacción, Goffman habla de “coordinación voluntaria de las acciones donde cada una de las dos partes tiene su concepción sobre cómo organizar las cosas, donde las dos concepciones se ponen de acuerdo, donde cada parte piensa que este acuerdo existe y donde cada una estima que la otra piensa igual. Encontramos entonces las condiciones estructurales previas a un reglamento fundado sobre la convención” (Goffman, 1973b: 32). En Cartagena, las relaciones sociales están marcadas por una convención de evitamiento de la cuestión racial, apoyándose en los ajustes necesarios para sustraerse del enfrentamiento y así evitar situaciones incómodas. Entre integración y discriminación, entre paternalismo y blanqueamiento, el escaso empleo de las categorías raciales obedece a una codificación formal que permite escapar a cualquier riesgo de enfrentar una situación incómoda tanto para sí como para el otro. Así, el desafío actual de la población cartagenera es actuar “como si” las relaciones raciales no fueran problemáticas ni conflictivas (Cunin, 2003).

Concurso nacional, concurso popular Durante el mes de noviembre en Cartagena coexisten dos reinados de belleza, el nacional y el popular. Más allá de las divergencias de escala, es interesante hacer una comparación sistemática entre ellos a fin de observar las normas sociales incorporadas en la puesta en escena de la belleza femenina y su expresión en la ciudad. De hecho, el cuerpo, tal como es instrumentalizado en los concursos de belleza, es portador de esta convención de evitamiento, al mismo tiempo diferenciación y normalización. Los atributos identitarios incorporados son a la vez inmediatamente visibles y jamás evocados en términos raciales. Se trata de eludir cualquier movilización problemática de las categorías raciales que genere situaciones incómodas que podrían convertirse en una forma de estigmatización explícita. Parece como si el recurso al lenguaje racial tuviera que ser neutralizado incluso antes de su utilización gracias a la difusión e institucionalización de reglas implícitas, pero comunes; no escritas, pero coercitivas. Al naturalizar algunas características de los dos concursos, y de los dos modelos de belleza, las calificaciones raciales se vuelven evidentes, incuestionables y no sobresalen en la descripción o interpretación de las festividades del 11 de noviembre. Examinando las formas que presenta dicha naturalización, intentaré comprender mejor las normas asociadas a las categorizaciones y su expresión en la ciudad.5

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Trabajo de campo realizado en los años 1998, 1999 y 2002.

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De reinados y reinas: jerarquía y valores implícitos En 1998, el Reinado de Belleza Popular comenzó oficialmente el 25 de septiembre con el primer “gozón” organizado en el barrio Canapote y terminó el sábado 7 de noviembre con la elección de la reina popular. Por su parte, el Reinado Nacional de Belleza comenzó el domingo primero de noviembre, día de la llegada de las candidatas al aeropuerto de Cartagena, y terminó el lunes 16 de noviembre, al siguiente día de la coronación, con un almuerzo ofrecido en honor a la nueva Miss Colombia. Como vemos, la suma de los dos eventos tiene una duración de cincuenta y tres días, pero sólo una semana en común. Cabe recordar que los dos concursos deberían acompañar las fiestas de celebración del 11 de noviembre. No obstante, el Reinado Popular de Belleza termina mucho antes del día de aniversario de la Independencia, por lo que es visto, dentro de las fiestas novembrinas, como una “prefiesta”, “el abrebocas de las fiestas de noviembre”,6 que anuncian las verdaderas fiestas del Reinado Nacional de Belleza y del 11 de noviembre. A través de la hoja de vida de las candidatas –presentadas por los organizadores o por los medios de comunicación– obtenemos una cantidad impresionante de datos que van desde las medidas hasta la edad, el nivel de estudios, pasatiempos, el color y el personaje preferidos, sin olvidar un mensaje para los colombianos, la enumeración de los defectos y las cualidades de cada una o las respuestas a preguntas, las unas más insolubles que las otras: “¿Cómo se imagina usted al hombre de sus sueños?” “¿Qué gesto romántico de su enamorado la hace sentir como Julieta?” “¿Cómo se imagina usted al diablo?” La escritora Laura Restrepo, en el papel de una periodista obligada a cubrir el reinado nacional, describió así el concurso para la Revista Somos –caricatura de la revista de moda Cromos–: “de todas mis obligaciones en Somos, el reinado era por mucho la peor. Era una tarea desapacible entrevistar a treinta muchachas con tallas de avispa y cerebros del mismo animal. Reconozco que también me lastimaban el orgullo su mucha juventud y sus pocos kilos, pero lo más doloroso era tener que concederle importancia a la sonrisa Pepsodent de Miss Boyacá, a la soltería cuestionada de Miss Tolima, a la preocupación por los niños pobres de Miss Arauca” (Restrepo, 1995: 15-16). De esta manera nos damos cuenta de que la mayoría de las candidatas nacionales adelantan estudios en comunicación o administración de empresas en universidades privadas, a menudo en Bogotá, mientras que las candidatas populares estudian secretariado y contabilidad en Cartagena. A las primeras les gusta la lectura, la pintura, el patinaje o el esquí náutico, mientras que las segundas prefieren cocinar, bailar o escuchar música. En otras palabras, los gustos y las esperanzas de cada una de las candidatas nos muestran también dos ideales-tipo de mujer: una dirigente, pública, culta, deportiva, medida; otra empleada, hogareña, rumbera. De hecho, las diferencias entre las candidatas también se expresan en la (re)presentación del cuerpo: mientras que el promedio de las medidas de las reinas populares es de 87-61-91 con una estatura de 1,65m, para las candidatas nacionales es de 90-61-92 con una estatura de 1,74m.7

6 Expresión utilizada por Mane, presentador del programa Pica pica novembrina, radio vigilia, 22 de septiembre de 1999. 7 Cifras de 1998.

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Así, existen dos concepciones de las apariencias físicas de la mujer que corresponden igualmente a la oposición entre la imagen de la mujer negra, de formas voluptuosas, y la de la mujer blanca, que responde a las normas de la belleza internacional. No obstante, las reinas nacionales no satisfacen el criterio “90-60-90”, símbolo de la armonía del cuerpo a nivel nacional e internacional, tal como los medios lo afirman, seria o irónicamente. Los criterios de evaluación de los jurados son también reveladores de las normas de belleza, más allá de las normas socio-raciales ligadas a los dos concursos. Un ex jurado en el concurso popular, igualmente cronista en las emisoras locales de RCN, explica cuáles son los criterios de los miembros del jurado de ambos concursos para elegir a las reinas victoriosas: En el reinado nacional se prima el aspecto físico con medidas de corte internacional, el aspecto cultural, la preparación intelectual. El jurado es más exigente en el reinado nacional. El tipo racial no existe. Los patrones de belleza son más universales. Aquí en Cartagena la representante de la ciudad es una muchacha de color blanco porque es la élite la que la escoge. Y cuando piden participación del pueblo, ellos se conforman, mandan mujeres que pueden competir en eso, de raza blanca. Los criterios del reinado popular son muy diferentes. El jurado debe tener en cuenta el tipo racial de la persona, que sea representativa de la región. Debe ser alegre como la gente nuestra. Que tenga mucha simpatía. En el Reinado Popular de Belleza las reinas son más nuestras. Se premia la belleza de la mujer nuestra, la que tiene una tipología física y racial de nuestro medio. El reinado popular es un homenaje a la mujer nuestra, a la belleza criolla. El prototipo de la raza nuestra es moreno. Nosotros somos una mezcla. En nuestra región las mujeres son bastante más morenas.8

En ambos concursos, la identificación racial está muy presente y aparece como un elemento determinante en la decisión del jurado, aunque los rasgos físicos raciales no se mencionan nunca dentro de los criterios oficiales de evaluación de las candidatas –como la estatura, las medidas, la silueta, etcétera. Se puede decir que, más que un factor de clasificación, la conformación racial es un prerrequisito, una primera etapa necesaria antes de la posible calificación de las candidatas. Además, mientras las candidatas nacionales se asocian con el color blanco, el ex jurado considera al mismo tiempo que “su tipo racial no existe”, como si el blanco, por ser el modelo a partir del cual se definen todos los otros, no constituyera una diferencia sino el patrón bajo el cual se atribuye la “racialidad”.

Lugares en la ciudad El Reinado Popular y el Reinado Nacional de Belleza no ocupan el mismo espacio, no frecuentan los mismos lugares, no transmiten la misma imagen de la ciudad. Si bien Cartagena es la sede de los dos concursos, las candidatas nacionales y populares se mantienen distantes entre ellas durante las festividades; igualmente, la programación de cada uno de ellos muestra dos facetas de una misma ciudad. Quisiera evocar la relación que surge entre identificación y

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Entrevista, 22 de septiembre de 1999.

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territorialización, entre caracterización socio-racial y relación con la ciudad. Si por una parte, los dos rostros de la mujer transmitidos por el concurso de belleza se reflejan en el territorio urbano, por otra, la ciudad da forma a los procesos de construcción identitaria inherentes a las candidatas: los concursos nos invitan a situarnos en un proceso de vaivén permanente entre categorización racial y ocupación territorial que se definen y se producen mutuamente. En efecto, aparecen territorios de identificación con una geografía y unos contornos específicos, caracterizados igualmente por diferentes formas y tipos de representación. Cuando llegan a Cartagena, las candidatas del concurso nacional son recibidas por todas las grandes personalidades y por el Gobernador del departamento de Bolívar que les entrega las llaves de la ciudad, después de una ceremonia oficial. Esta práctica se remonta a la época colonial, cuando Cartagena estaba completamente rodeada de murallas y sólo algunas puertas que se cerraban cada noche, permitían el acceso. “Entregar las llaves de la ciudad” a un visitante era considerado como una demostración, tanto simbólica como material, de los honores que le eran otorgados. La responsable de las relaciones con la prensa –con respecto a este acto solemne– dice: “entregamos las llaves de la ciudad a las personas importantes, a los huéspedes de honor. Es como si hubieran nacido aquí, como si esta ciudad fuera su ciudad, su casa”.9 En otras palabras, durante el tiempo del reinado nacional, la ciudad cambia de naturaleza y se convierte en la propiedad de algunas señoritas que vienen de todo el país. No se trata aquí de cualquier ciudad, sino de la ciudad histórica y turística, de la Cartagena de las postales y de los congresos internacionales. El resto de la ciudad es para las candidatas populares, que pasan la mayor parte del tiempo en los diferentes barrios, pues es donde se organizan los espectáculos, desfiles, bingos y discotecas en su honor. Mientras que la Cartagena del concurso nacional, es decir, aquella de la cual se apropian las reinas durante las festividades, está limitada al sector turístico e histórico, las manifestaciones relacionadas con el concurso popular se llevan a cabo en toda la ciudad y hacen parte de la vida cotidiana de los habitantes de los barrios. El concurso nacional dispone de una amplia oficina que funciona todo el año y que está situada en el Parque Bolívar, entre el Palacio de la Inquisición, el Banco de la República, el Consejo Municipal y la Gobernación. Está asociado con la figura de Teresa Angulo, “doña Tera”, y luego con su hijo Raimundo, que heredó toda la responsabilidad, más veinticinco personas de las cuales diez son empleadas permanentes,10 es decir, una verdadera institución social, al mismo nivel que el Club Cartagena, el Club Naval y el Club Unión, lugares de encuentro de la aristocracia de la ciudad. Del otro lado, el concurso popular cuenta con unos diez empleados que trabajan sólo durante las fiestas en una sede que cambia con los años, varios voluntarios en todos los barrios y, más aún, “periodistas de un día”, improvisados especialistas en la organización de las festividades, admiradores en busca de una entrada a las presentaciones privadas, multitud indisciplinada, ruidosa e incontrolable de curiosos bajo la mirada complacida de los jóvenes bachilleres contratados para mantener el orden. Entrevista, 29 de noviembre de 1998. Se ocupan de la organización del concurso para los años siguientes, del programa de Señorita Colombia y de su preparación para Miss Universo, así como de la participación de las candidatas que no tuvieron suerte en otros concursos, de las manifestaciones relacionadas con la misión social del concurso, etc. 9

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Del significado de lo “nacional” y de lo “popular” en Cartagena y en los concursos de belleza

Los lugares relacionados con el reinado nacional son cerrados, privados y en los cuales hay que pagar para poder acceder mientras que aquellos que se relacionan con el reinado popular son abiertos, gratuitos y públicos. El hotel Hilton, situado al final de la península de Bocagrande, reservado a los clientes extranjeros y protegido con unas rejas altas, es el punto de convergencia del concurso nacional: residencia de las candidatas, organización de eventos relacionados con el concurso, desfiles, etc. Otro lugar simbólico asociado a éste es el nuevo Centro de Convenciones, edificio moderno e imponente, situado en la mitad de la bahía de Cartagena, cuya función principal es la organización de congresos de talla internacional, muy lejos de las preocupaciones cotidianas de los cartageneros.11 En el Centro de Convenciones se lleva a cabo la ceremonia de coronación, así como varios conciertos que tienen lugar en el marco del reinado nacional. La entrada a los espectáculos organizados por el concurso nacional nunca es gratuita y puede llegar a costar más de cien mil pesos, como en el caso de la ceremonia de coronación. Con respecto al reinado popular, la encargada de las relaciones con la prensa dice lo siguiente: “en el reinado popular, además de mostrar la belleza criolla de las niñas jóvenes de Cartagena, hacemos que la ciudad tenga vida. La gente participa en los eventos; son incluso ellos mismos quienes se organizan en cada barrio y no tienen que pagar por ver a las reinas populares”.12 Las actividades organizadas durante el reinado popular están abiertas para toda la gente y no tienen costo alguno. Generalmente, se realizan en espacios al aire libre: en la calle, en terrenos deportivos, en plazas. Así, por ejemplo, entre los eventos organizados en el marco del Reinado Nacional de Belleza en 1998, sólo dos fueron realmente públicos: el desfile de carrozas del 12 de noviembre y el espectáculo naval del 13 de noviembre en la bahía de Cartagena. Hay que precisar que estos dos espectáculos hacen parte de la programación de las festividades de conmemoración de la Independencia y que por esta razón no se asocian exclusivamente con el Concurso Nacional de Belleza. Sin embargo, durante estos dos días, presentados como el “reencuentro del pueblo y de las reinas nacionales”,13 la participación del público es simbólica. Más aún, si hubo fiesta popular, ésta se vivió “al lado” de la fiesta nacional. Una ilustración casi caricaturesca fue el desfile acuático en la bahía de Cartagena: por un lado estaban las reinas en compañía de las personalidades invitadas, en embarcaciones coloridas y ruidosas en medio de la bahía; por otro, los habitantes de Cartagena sobre la costa, más interesados por los incesantes bombardeos de agua, de harina y de pintura que por el espectáculo de las reinas en sus carrozas marinas. En otros términos, había dos mundos que se ignoraban casi totalmente pero, como si esto no bastara, una barrera de militares impedía el acceso a la orilla alegando “razones de seguridad” y, de paso, que las personas que estaban en la costa pudieran ver, así fuera de lejos, el desfile acuático. En otras palabras, la gratuidad en este caso no está relacionada con la accesibilidad: en suma, el hecho de compartir el mismo espacio no es necesariamente sinónimo de actividad en común. 11 El Centro de Convenciones fue construido en el sitio del antiguo mercado público de Cartagena, trasladado a otro lugar a mediados de los años 1970, pues no estaba acorde a los proyectos de desarrollo de la época, volcados hacia el turismo. 12 Entrevista, 29 de septiembre 1998. 13 Raimundo Angulo, director del Concurso Nacional de Belleza, radio Olímpica, 11 de noviembre de 1998.

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Referencias bibliográficas Bossa Herazo, Donaldo. Cartagena independiente: tradición y desarrollo. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1967. De Bustamente, Francis. Cartagena de Indias. Ciudad heroica. Historial de 1533 a 1830. Cartagena: Editorial Bolívar, 1977. Covo Javier Cartagena de Indias… una historia. Cartagena: Editorial Bolívar, 1985. Cunin, Elisabeth. Identidades a flor de piel. Lo “negro” entre apariencias y pertenencias: mestizaje y categorías raciales en Cartagena (Colombia). Bogotá: IFEA-ICANH-Uniandes-Observatorio del Caribe Colombiano, 2003. Fals Borda, Orlando. Historia doble de la Costa. Tomo 1: Mompox y Loba. Bogotá: Carlos Valencia Editores, 1980. Freyre, Gilberto. Maîtres et esclaves: la formation de la société brésilienne. Paris: Gallimard, 1997. Goffman, Erving. La mise en scène de la vie quotidienne. Tome 2: les relations en public. Paris: Les Editions de Minuit, 1973. Helg, Aline. “Raíces de la invisibilidad del afrocaribe en la imagen de la nación colombiana: independencia y sociedad, 1800-1821”. G. Sánchez Gómez, M.E. Wills Obregón (comp.). Museo, memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Bogotá: Ministerio de Cultura-Museo Nacional de Colombia-PNUD-IEPRI-ICANH, 2000. Págs. 221-251. Lemaitre, Eduardo. Historia general de Cartagena (cuatro tomos). Bogotá: Banco de la República, 1983. Múnera, Alfonso. El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el Caribe colombiano (1717-1810). Bogotá: Banco de la República-El Áncora Editores, 1998. Porras Troconis, Gabriel. Cartagena hispánica. 1533 a 1810. Bogotá: Biblioteca de Autores colombianos-Editorial Cosmos, 1954.

—. La magna epopeya de Cartagena. El sitio del año 1815. Bogotá: Editorial Temis, 1965. Restrepo, Laura. Dulce compañía. Colección La Otra Orilla. Bogotá: Editorial Norma, 1995. Solano, Sergio P. “Un Siglo de Ausencia: la historiografía de Cartagena en el siglo XIX”. H. Calvo Stevenson, A. Meisel Roca (ed.). Cartagena de Indias y su historia. Bogotá: Universidad Jorge Tadeo Lozano-Banco de la República, 1998. Págs. 217-232.

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Capítulo tres Posturas culturales Bobby Rosenberg El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española ofrece trece definiciones de la palabra “postura”. Las dos primeras la definen como la entendemos en nuestra cultura: 1. Planta, acción, figura, situación o modo en que está puesta una persona, animal o cosa. 2. Posición o actitud que alguien adopta respecto de algún asunto. La primera definición se puede tomar en su sentido más primitivo: la postura de una persona o un animal consiste simplemente en establecer las condiciones naturales para su locomoción. Comparado con la de un bípedo, la postura de un cuadrúpedo es mucho menos exigente; de hecho, en muchos casos un animal nace, se pone de pie y empieza a caminar el mismo día. La postura erguida de un ser humano demora casi un año en desarrollarse, y mantenerse de pie se convierte en uno de los problemas centrales de toda la vida. Se puede observar que entre grupos de personas de culturas no industriales, donde hay movimiento constante y natural en la vida cotidiana, la postura se mantiene erguida entre las personas de edad avanzada, mientras que en una cultura sedentaria, como la nuestra, el deterioro de la postura erguida empieza a notarse desde los primeros años del colegio. La segunda definición refiere normalmente a asuntos filosóficos o polémicos, casi como una opinión política. Se puede decir que la posición de un partido político es su postura. Además, la misma postura corporal puede verse como una afirmación y, en ese sentido, ser política. En nuestra cultura, cuando se determina que la postura natural de niños y jóvenes se ha deteriorado, existe un esfuerzo entre los maestros y los padres para incluir en su educación alguna formación postural. Como mostraré, en este momento, el asunto de la postura se vuelve artificial e ineficiente, culminando en exageraciones como aquellas que se encuentran

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entre reinas de belleza y militares, los arquetipos de género, el yin y el yang. La postura, en vez de ser algo que se retroalimente de un entorno natural, se convierte en una posición o actitud respecto al problema de su deterioro debido a las condiciones artificiales, además de llamar la atención sobre los atributos culturales del macho y de la hembra. Mi tesis es que cualquier postura que no es natural para un ser humano es dañina, y definiré la postura natural según los conceptos de F. Matthias Alexander (1986-1955). Mostraré, además, que otras culturas han enfrentado el problema de distintas formas. En la China, por ejemplo, se desarrolló el Qi Gong,1 que incluye una forma de recuperar y mantener una postura erguida muy parecida a la natural a través del estudio y cultivo del “Qi”, o energía vital. Por supuesto, haré el contraste con la postura de reinas de belleza de nuestra cultura hoy en día, y referencia a la postura de los militares como el complemento masculino a las reinas. Probablemente, el concepto de la postura es tan viejo como la civilización. Tomando como ejemplo a los egipcios de hace cuatro milenios, Eric Franklin propone que la importancia de la postura para los faraones se puede ver a través de las representaciones que sobrevivieron hasta hoy, donde se representan con una alineación perfecta. Por razones tanto geográficas y climáticas como culturales, el orden y la alineación eran necesidades que se convirtieron en ideales de conducta. Hablando de esta representación ideal de los faraones, Franklin dice: “Representar a un faraón en cualquier otra posición (...) fue escandaloso. (...) Sentado o parado, el faraón tenía que ser modelo de la buena postura –fuerte, pero sereno y en control, listo para crear orden del caos” (1996: 4). Me parece interesante que nunca vemos a las reinas de belleza representadas en actividades cotidianas; aun cuando están acostadas, en traje de baño, están posando. Como los faraones, están plenamente concientes de ser modelo de la “buena” postura. A través de los siglos se han registrado representaciones del ser humano, en muchísimas culturas, en las cuales se puede observar la existencia de un ideal de la postura humana. Rara vez se encuentra una estatua de un atleta griego o una diosa indígena con la postura desgonzada. Tal vez los santos se representan con posturas de sufrimiento o éxtasis; pero, aun así, dicha representación se entiende por ser excepción al ideal. Y, hablando de la postura ideal, ¿cuál reina de belleza tiene el mismo porte y aplomo de una Venus de Milo?, ¿cuál militar moderno tiene la fuerza y serenidad de un Poseidón? Aparentemente, la vida moderna no conduce a una postura natural y sana. La actividad del ser humano moderno se ha desviado tanto del camino de la naturaleza que el cuerpo simplemente pierde su guía instintiva para orientarse. Seguramente, aspectos de la vida como el afán, el sedentarismo y la predominancia de la mente sobre el cuerpo, nos han dejado en condiciones demasiado extrañas para que las cosas instintivas y naturales funcionen. No es de extrañar, entonces, que hemos permitido que diferentes actitudes, como aquellas presente en un reinado de belleza, tomen las riendas del cuerpo en cuanto al manejo de su postura. Aunque no es natural, hemos llegado a tal punto que ver a una mujer con el busto levantado y la cola sacada a mostrar, como objetos en un emporio del sexo, nos parece la cosa 1

Qi Gong, ortografía moderna que se pronuncia “Chi Kung”.

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más natural del mundo. De ahí se puede concluir que la persona que se porta menos naturalmente es la que gana la corona.

La postura natural Tomando en cuenta que la postura moderna representa mucho más que una simple posición natural y eficiente del cuerpo erguido, se puede decir que es una mezcla de naturaleza y actitud. En el caso de las reinas de belleza la postura tiene que ver con mostrar qué tan bien han podido manipular y desarrollar sus atributos sexuales, y los militares tratan de presentarse como fuertes y agresivos, también atributos asociados con el género. Tal vez el mejor ejemplo de una postura natural sería la de un bebé, en los primeros años de aprendizaje, antes de empezar a imitar a los que tiene alrededor y adquirir el sedentarismo y otros hábitos modernos. También, a través de programas de televisión o fotos en libros, podemos ver ejemplos de tribus africanas, amazónicas u otras que asombran por la elegancia y la sencillez de su postura. Entre los animales vertebrados, las serpientes y los lagartos no tienen mucha necesidad de postura, por permanecer tan cerca del suelo; y los peces casi ni siquiera tienen que tomar en cuenta el problema de la gravedad. Sin embargo, al observarlos en movimiento se ve muy claramente que mueven sus cabezas para responder al entorno, y que sus cuerpos siguen sus cabezas a través de un proceso de alargamiento de la columna vertebral. Los cuadrúpedos no tienen problema de equilibrio, pues cuatro piernas crean una estabilidad obvia; su postura consiste simplemente en ponerse de pie, y al igual que las serpientes y los peces, se orientan con sus cabezas mientras sus cuerpos las siguen por el mundo. Siguiendo esta línea, ¿será que las reinas siguen sus bustos y los militares sus penes? El sistema de control de todos los vertebrados es básicamente el mismo: los órganos de percepción –vista, oído, olfato y gusto– responden al entorno, y la cabeza se orienta hacia el estímulo. Esta reacción de la cabeza causa una serie de eventos neuromusculares que pasan por la columna y se distribuyen por el tronco, y –cuando es el caso– las extremidades. Así que toda postura y movimiento natural de un animal vertebrado empieza con la cabeza. F. M. Alexander llama a este sistema el “control primario”.2 La postura que desarrolla naturalmente con este sistema es, según Alexander, necesario para el uso eficiente y natural del cuerpo en sus actividades; cualquier otra interfiere. Los seres humanos también somos animales vertebrados y tenemos el mismo sistema. Pero, cuando se trata de un bípedo, hay que tomar en cuenta no solamente la reacción y el movimiento, sino la postura. Un bípedo, después de la etapa de gateo, tiene que ponerse y mantenerse de pie para poder moverse. El problema de equilibrarse sobre dos pies es complicado, y no es por nada que demoramos casi un año en lograrlo. Otros bípedos no logran la

2 Alexander, F. Matthias, australiano, 1869-1955 creador de la “Técnica Alexander”, cuyas teorías se encuentran en cuatro libros: Man’s Supreme Inheritance (Dutton, New York, 1910), Constructive Conscious Control of the Individual (Methuen, London, 1923), The Use of the Self (Dutton, New York, 1932), and The Universal Constant in Living, (Dutton, New York, 1941).

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postura realmente erguida de un ser humano, cosa que para los seres humanos ha sido el resultado de medio millón de años. Wilfred Barlow, uno de los primeros discípulos de Alexander, dice que “las primeras criaturas de aspecto humano tenían un cuello corto y una giba bien desarrollada (...)” y que a través del proceso de evolución, “el cuello se ha estirado gradualmente, la giba se hacía cada vez menos prominente y el punto de equilibrio craneal (...) se ha desplazado hacia atrás (...)” (1986: 36). Es decir, la diferencia entre nosotros hoy y nuestros antepasados de hace medio millón de años, es que llevamos la cabeza más derecha; esto dificulta el equilibrio, pero libera el cuerpo para desarrollar las manos como herramientas. En cambio, un simio camina sobre dos pies, pero tiene las rodillas bien dobladas y el tronco en una posición menos erguida que nosotros, bajando así el centro de gravedad y facilitando el equilibrio. Entonces, ¿cuál es el mecanismo de la postura erguida? El desarrollo y control de la postura empiezan con un proceso energético. Según Alexander, la postura erguida es consecuencia del control primario. La misma energía que dirige cualquier animal vertebrado, y que siempre empieza con la cabeza, es la que conduce a un bípedo a ponerse de pie para moverse. Así, la postura natural no se logra por partes; es el resultado de una interacción entre el ser y su entorno: se despierta, se estimula, responde con la cabeza y la columna, el cuerpo se yergue y sigue sobre dos pies. Acabo de describir el proceso que conlleva a una postura erguida como sucede en la naturaleza, pero hay que admitir que nuestra cultura tiene poco que ver con ella. Todos entramos a este mundo como seres naturales, pero el proceso de la socialización e iniciación en las exigencias de la vida moderna nos desvía de esa naturalidad. Nuestros instintos guían la postura y el movimiento durante los primeros años de la vida, pero, aparentemente, no saben guiar a un cuerpo que se ha adaptado a la vida sedentaria. Y suele suceder que cuando nos damos cuenta del estado de deterioro de la postura de nuestros niños y jóvenes, empezamos a enseñarles a enderezarse por partes, y la postura se convierte en algo artificial, incómodo y forzado. Tal vez la forma más sencilla de entender el manejo de la postura natural es que la cabeza sube, llevando el cuerpo con ella, y si no hay interferencias la naturaleza se encarga de la postura. En cuanto a las actitudes corporales, hay dos que hoy se destacan por su frecuencia: la super-hembra y el super-macho, que se ven en las posturas de las reinas de belleza y en los militares. Puede ser que originalmente se tratara de mecanismos para asegurar la atracción entre la hembra y el macho, y no sorprendería que la actitud de fuerza y amenaza del macho prehistórico, que aun hoy se ve muy claramente, tuviera que ver en la selección natural. También, puede ser que los senos grandes de algunas hembras sirvieron para excitar al macho y propagar la especie, pero, ¿estas actitudes corporales siguen siendo necesarias? ¿No será que, sin darnos cuenta, estamos aferrándonos a unas actitudes anticuadas que nos mantienen en un estado de animal?

El Qi Gong como postura cultivada El Qi Gong, incluyendo artes marciales como el Kung Fu y el Taiji Quan,3 es un buen ejemplo de cómo una cultura ha desarrollado la educación postural sin hacer daño al cuerpo. 3

Taiji Quan, ortografía moderna para Tai Chi Chuan (se pronuncia Tái Yi Chuan).

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Según Jiao Guorui, “Las principales características de Qi Gong incluyen el entrenamiento del Qi4 esencial del cuerpo humano, que integra la actividad mental con posturas corporales y la respiración. Qi Gong ha sido apreciado como un método importante para el tratamiento de enfermedades y la extensión de la vida” (1993: 12). La práctica de los ejercicios está dirigida a la recuperación del flujo natural de la energía vital del cuerpo. El Qi Gong fue conocido en el Siglo IV a.C.; así, en el lejano pasado reconocieron la necesidad de guiar el cuerpo que se encontraba en condiciones no naturales. Los ejercicios son muchos y variados, pero todos tienen en común una postura que define determinada posición y actitud corporal que, según las observaciones de los antiguos maestros, conviene para el flujo adecuado del Qi. A nivel del individuo, busca equilibrar las manifestaciones complementarias de Yin y Yang. La postura del cuerpo toma en cuenta su interacción con la gravedad y la necesidad de mantener una fuerza hacia arriba para contrarrestarla sin interferir muscularmente. El maestro Wang Peisheng citando al gran maestro Yang Yuting, dice: “Cultive el hábito de organizar las diferentes partes del cuerpo de la manera considerada natural y fundamental” (1995: 212). Simplificando el concepto, físicamente, la postura trabajada como base del Qi Gong empieza con una subida de la cabeza; luego tiene que ver con relajar el pecho y la espalda, ajustar la pelvis, soltar las rodillas y equilibrar el peso. Hay muchos detalles más, pero el sentido es dejar que el peso baje a la tierra mientras la cabeza dirija la energía corporal hacia el cielo. El Qi Gong no sería completo sin un proceso de dirección mental de la energía, pero aquí hablaré solamente de la parte física. Según la tradición china, es una práctica que devuelve el cuerpo a su estado natural y energético, sin ninguna sugerencia de fuerza indebida. Es un estado casi contemplativo, o una postura neutra, donde el cuerpo está en condiciones de un descanso constructivo o una actividad eficiente. Si no cultiva esta postura, los ejercicios no pueden ser realmente Qi Gong, pues habrá interferencia dentro del cuerpo mismo. Es importante decir que la postura no es el fin del Qi Gong, sino una de varias condiciones para su práctica. Sin embargo, sirve como ejemplo excelente de una postura recuperada que asemeja la natural. Contrastaré este modelo con el occidental en la próxima sección.

La postura moderna occidental Aunque este libro trata principalmente de las reinas de belleza, he decidido incluir algunos comentarios sobre la postura del macho, representada por los militares, que es, esencialmente, el mismo modelo usado como base para la reeducación postural en nuestra cultura. Como en el caso de la postura de las reinas, es una combinación de control de la posición de las partes del cuerpo y actitudes. Viendo las dos, se puede entender hasta dónde hemos llegado en la corrupción de la naturaleza del cuerpo. Son dos versiones extremas y contrarias,

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Qi, ortografía moderna para Chi, o energía vital.

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pero con un proceso idéntico. Es evidente que los chinos vieron la necesidad de equilibrar el Yin y el Yang, mientras la solución occidental ha sido, más bien, exagerar de su diferencia. La posición adquirida por los militares es algo que, seguramente, todo lector de este libro ha experimentado en su vida: Meter el mentón, sacar el pecho, tirar los hombros atrás, meter el abdomen, sacar la cola, apretar los glúteos y bloquear las rodillas. No es tan diferente a lo que se trata de enseñar a los niños y jóvenes cuando se empieza a notar que la postura erguida se está deteriorando. Dicha enseñanza se basa en una serie de controles musculares de partes del cuerpo; rara vez se toma en cuenta que el cuerpo es una entidad diseñada para funcionar de forma integrada. El resultado es incómodo y altamente rígido, e interfiere con funciones naturales del cuerpo, como la respiración y la conducción de movimiento. Como solución postural es, en mi opinión, un fracaso total. Satisface la exigencia social de no presentarse de una forma desgarbada, pero en cuanto al cuerpo, causa problemas de toda índole. Las Fuerzas Aéreas Reales Británicas tratan el tema de la postura con una actitud típica de las culturas occidentales (1959). Dicen que “no existe una postura normal en el sentido estricto porque a pesar de la semejanza fundamental en la estructura de todos seres humanos, ocurren variaciones entre individuos” (120). Admiten que hay una “tendencia entre jóvenes para desarrollar defectos posturales (...)” (118) y que “el valor de la reeducación postural es mayor durante los años de crecimiento (...)” (123). En su esquema de la postura ideal, “el esqueleto se mantiene erecto en la posición mecánicamente más favorable para la transmisión del peso corporal (...) y (...) se requiere el mínimo de contracción de los grupos musculares para lograr el equilibrio” (121). Hasta ahí suena bien, pero considerando el estilo de reeducación por partes, la tensión involucrada alcanza niveles muy altos, y no hacen la menor referencia al control que la cabeza ejerce sobre el cuerpo y su postura. Cuando el cuerpo accede a la tarea de reeducación de la postura, lo que dan es, realmente, una serie de ejercicios para reeducar o controlar músculos o grupos de músculos. Hay ejercicios para corregir la posición de la cabeza, los hombros redondos, los varios defectos en la curvatura de la columna, la posición de la pelvis, etc., tratando el cuerpo como si fuera divisible en partes. Pero aun así, cuando se ha cumplido con los ejercicios y terminado la reeducación, no se hace nada para reeducar a la persona en el manejo de su cuerpo como un todo. El fracaso de esta “reeducación” está prácticamente garantizado. Es demasiado exigente mantener tantos controles sobre las partes del cuerpo, sobre todo teniendo en cuenta que somos diseñados con un control instintivo para todas las funciones de postura y movimiento, que no necesita de nuestra atención una vez adquirido. En cuanto a las actitudes posturales del militar –macho–, es claro que lo que busca es una muestra de superioridad. La imagen de un gorila golpeando desafiadamente su pecho y haciendo gestos amenazadores no sería completa sin una postura parecida a la del militar. En la búsqueda de la hembra, estos atributos masculinos seguramente contribuyen a su atracción, y para un ser humano caminando por las calles peligrosas de una ciudad, esta postura presenta una actitud de valentía. Cualquiera que sea la razón para tal actitud, sigue siendo un uso antinatural del cuerpo, dañino en muchos aspectos, que crea un porte artificial. Finalmente, el daño más grande puede darse cuando la persona se cree lo que trata de representar y pierde el autoconocimiento necesario para evolucionar en una dirección constructiva.

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Las reinas de belleza La belleza, según el DRAE, es: “Propiedad de las cosas que hace amarlas, infundiendo en nosotros deleite espiritual. Esta propiedad existe en la naturaleza y en las obras literarias y artísticas.” Cuando veo la transmisión del Reinado Nacional de Belleza por televisión, o bien los nuevos reality shows para escoger la Reina de Bogotá, me quedo con una pregunta: ¿Cuáles son sus criterios para la belleza? Porque, la verdad, veo muchas cosas que no son belleza: postura afectada, sonrisas falsas, anatomía plástica y movimientos torpes y miedosos. Los hombres “normales” miran el reinado con motivos carnales, para luego comparar y criticar a sus propias esposas. Las mujeres lo miran con envidia, bajando su autoestima al pensar que no hay la más mínima posibilidad de competir con ellas. Los gays lo hacen como si fueran travestis, y con ganas de peinarlas y maquillarlas. Los cirujanos plásticos lo ven como fuente de ingresos y los diseñadores como su puerta de entrada al “jet set” criollo. De lo que yo veo, ninguno de estos televidentes está propiamente motivado por una “infusión de deleite espiritual.” He venido considerando si existe una razón instintiva por la cual las mujeres occidentales tienden sacar sus senos y sus colas. La más obvia es que así les gustan a los hombres occidentales, pero esto no me parece razón suficiente para cultivar un comportamiento que interfiere con la naturaleza del cuerpo, y causar tanta incomodidad y dolor. Además, implica que la mujer, por naturaleza, busca al hombre, cosa que no es del todo cierto en nuestra sociedad moderna. Luego pensaba que tal vez era un rasgo de la edad de los cavernícolas, que esta demostración tenía algo que ver con el acto sexual. Es obvio que el busto es una de las cualidades femeninas que más atrae a los hombres, pero aparte de la excitación que causa, no está directamente involucrado en el acto de procreación. En cuanto a sacar la cola, lo imagino cuando pienso en una gata en celo, pero finalmente tuve que descartar esa teoría después de leer en la obra El mono desnudo, de Desmond Morris, que “la postura típica del apareamiento de cualquier otro primate involucra la entrada del macho a la hembra desde atrás (...). En nuestra especie la situación es distinta (...). El acoplamiento mismo es principalmente frontal” (1970: 61). Luego, dice que todas las otras zonas erógenas se encuentran en la parte frontal del cuerpo: las expresiones faciales, los labios, la barba, las tetillas, los senos, el vello púbico y los genitales mismos. Hay que concluir, entonces, que la postura de la hembra en nuestra cultura es más expresiva que funcional. Sacar la cola es parte de una postura cultural. Cuando hablo de la postura de las reinas de belleza o de los militares, lo hago como una comparación de lo que considero una postura natural y sana. Reitero que esta postura es el resultado del cuerpo –la columna– siguiendo la cabeza hacia arriba; en ningún momento hay que sacar el mentón, tirar los hombros hacia atrás, sacar el pecho, sacar la cola, apretar los glúteos o tirar las rodillas hacia atrás; de hecho, cualquiera de estas acciones tiene el efecto de interferir con la naturaleza. Si se considera la espalda, por ejemplo, se verá que superficialmente, por lo menos, los músculos conducen hacia la cabeza, los brazos y las piernas. Son como un sistema de distribución muscular hacia las extremidades; si algo causa una contracción en la espalda, las extremidades se contraen hacia adentro y se dificulta el movimiento de las

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partes. Además, el pecho, tanto del hombre como de la mujer, tiene un peso natural debido a su estructura saliente de la columna, un peso necesario para la exhalación; y, sin darse cuenta, uno contrae la espalda para sacar el pecho. Aún más obvio, pero igual de inconsciente, cuando se saca la cola habrá un efecto inmediato en las rodillas, bloqueándolas hacia atrás y trancando su articulación. Aquí se puede ver el porqué de la rigidez y torpeza que se ven en los reinados. Parece que las participantes tienen alguna idea de lo que tienen que hacer para avanzar en este juego. Invierten muchísima energía psicofísica en aprender y mantener esta actitud. Es una postura cultivada, cultural. Y los militares igual, aunque sea por razones diferentes. La postura en nuestra cultura está tipificada en estos dos modelos. También se puede observar que los adolescentes tienen su propia postura, desgonzada, justo lo que se esperaría de grupo que está encontrando su propia identidad y rechazando todo del establecimiento. Luego, cuando tratan de recuperar una postura adecuada, los instintos no son lo suficientemente activos para funcionar como guía. Las posturas cotidianas de los asiáticos o de las tribus africanas o amazónicas son muy diferentes las nuestras. En el caso de los asiáticos puede ser el resultado de un proceso de educación, como en el caso del Qi Gong, el yoga u otras prácticas milenarias. Las tribus mencionadas viven en un mundo más natural y acorde a sus propias naturalezas como seres humanos. La postura natural se mantiene durante toda la vida como requisito para la supervivencia, y la estética de la belleza no está divorciada de la naturaleza. Para cuestionar mis propias teorías, tuve la oportunidad de hablar con Margarita Rosa de Francisco, quien fuera la Señorita Valle y luego elegida Virreina de Colombia en 1984. Antes de nuestra conversación, ella había leído mis hipótesis y, en general, las entendió bien y estaba de acuerdo. Para ella, la postura de las reinas es como un “mandato hechizo”, donde el cuerpo, más que un sitio para habitar, es un objeto. Si es un mandato, pregunté, ¿quién manda? Ella piensa que el mandato es tanto implícito como tácito. De cierta forma, después de tantos años de tradición del reinado, las participantes simplemente imitan lo que han visto. Pero, definitivamente, hay instrucción postural durante el entrenamiento y preparación para el reinado. Se puede observar este proceso en los reality shows para elegir a la Señorita Bogotá. Parece, además, que hay códigos específicos a nivel mundial que no son nada diferentes a los de Colombia. Según de Francisco, es tan difícil como doloroso mantener la postura exigida por el reinado, sobre todo en la parte inferior de la espalda. Y, como he mostrado, las tensiones para mantenerla interfieren con el equilibrio y el movimiento. Cuando veo el reinado, a menudo se me detiene la respiración cuando las participantes tienen que bajar dos o tres escalones; acción que, llevada a cabo miles de veces, se convierte en el terror de tropezarse frente de las cámaras. Están tan empeñadas en mantener una postura ideal que les da miedo mover la cabeza para ver a donde van. Según Alexander, si la cabeza y el cuello están rígidos, todo el cuerpo lo está, pero todas soportan el dolor e incomodidad como parte del precio para llegar a la corona. No se quejan ni cuestionan porqué tanto dolor. Quien cuestionara estas prácticas, simplemente no llegaría a Cartagena, pues no cumpliría con la figura de reina. De Francisco dice que a ella misma, hoy en día, le parece extraña esta actitud, pero en la época de su reinado también cumplía con las expectativas; además, como hija de reina, estaba dispuesta a seguir sus pasos a ciegas.

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En 1984 no existía la práctica de alterar el cuerpo a través de cirugía estética, pero tuvo mucho que decir sobre el tema. Las cirugías que hoy son aceptadas dentro del reinado se dan porque ha evolucionado la creencia de que hay mejillas, labios, senos o colas perfectas. Refuerzan la definición de la belleza de las partes, valoradas como los mejores cortes de carne, y no de la mujer como ser integral y natural. Años después de su reinado, de Francisco se hizo la cirugía para implantes de senos. Dice que se dejó llevar por la onda del “cuerpo como propiedad del público.” Luego empezó a verlo como algo aberrante y los mandó a quitar. Para ella, existe belleza cuando uno está de acuerdo con su cuerpo, cuando uno se adueña de él. La gran ironía de todo esto es que es muy poco probable que una mujer naturalmente bella llegue a ser la Señorita Colombia. Me interesaba saber qué tan diferente es la postura de una reina de belleza colombiana y una de otro país. Hizo una comparación interesante entre la mujer colombiana y la brasilera. En cuanto al reinado, por supuesto, ambas están detrás de la misma corona, y se conforman con el código corporal y de postura universal. Pero, en la calle, o más bien en la playa, la mujer brasilera es considerada bella si es un poquito gordita y caderona, y si asume su sexualidad y su cuerpo con naturalidad. Parece que no se deja afectar por la imagen de la mujer perfecta proyectada por la reina de belleza. En cambio, en Colombia, la mujer de la calle es “muy hecha”, buscando representar los mismos ideales encontrados en el reinado. Más que mostrar su naturalidad, trata de mostrar su capacidad de mantener una imagen perfecta. Se viste y se maquilla de mujer ideal que, según de Francisco, es poco diferente a lo que hace un travesti. Como virreina colombiana, parte de su mandato fue representar a Colombia en el certamen de Miss Mundo. En cuanto a las expectativas y actitudes de las participantes, son iguales al reinado de Colombia. Pero, según de Francisco, el trato es mucho menos personal: tratan a las reinas como ganado, acorralándolas en un espacio gigante, llamándolas por número y afanándolas para cumplir con todos los requisitos de una producción televisiva cuyas metas principales son claramente económicas. Su experiencia refiere que existe una doble moral que causa un conflicto irreconciliable dentro de las participantes. La actitud de los productores es altamente puritana, exigiendo que las reinas sean vírgenes; pero, al mismo tiempo, las hacen desfilar en vestido de baño, destacando sus atributos de hembra. Tienen que poner cara de religiosa y correcta mientras participan en obras de caridad durante el año de su reinado; sin embargo, las ventas de maquillaje y vestidos de baño son contundentes, y el mensaje se enfoca fundamentalmente al sexo. Margarita Rosa de Francisco es una mujer inteligente y abierta, con una visión global, que ha vivido en carne propia el papel de reina de belleza. Su trabajo como actriz, además, ha sido exitoso en gran parte, según ella, debido a su cuerpo ideal. Dice que ha trabajado toda la vida para mantener su cuerpo en forma, pero no por el amor propio, sino por la expectativa de su público. Después de tantos años de orientar su trabajo personal hacia fuera, ha sido muy difícil cambiar su perspectiva y trabajar para sí misma. Le encanta el arte, y compartirlo con otros ha sido una meta importante en su vida; quiere cambiar su rumbo para su bienestar y no el del público. Yo opino que si ha sido tan difícil sacarse del molde, del estereotipo de mujer como hembra, para una mujer consciente como de Francisco, debe ser una tarea casi imposible para una simple mujer común y corriente, amarrada a su casa y a su familia.

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Conclusión El trabajo de mantener una postura adecuada para cumplir con las necesidades de movimiento, o simplemente para expresarse en la miríada de formas posibles para un ser humano, se vuelve complicado y oneroso en la vida moderna. Usando técnicas disciplinadas como el Qi Gong, Taiji y Yoga, otras culturas lo han logrado. En la nuestra hace más de un siglo, F. M. Alexander desarrolló su técnica para la reeducación del uso de sí mismo; y, aparentemente, algunas culturas no industrializadas han podido mantener el buen uso de sus cuerpos debido a la naturaleza de su actividad cotidiana. Dentro de nuestra cultura existen diferentes posturas culturales, como la del adolescente, el militar y la reina de belleza. Por conformarse con una expectativa ajena a la verdadera naturaleza, estas posturas causan daños al cuerpo, dificultando sus propias metas. En particular, en el caso de las reinas de belleza se ha tergiversado el concepto mismo de belleza, a tal punto que vemos mujeres tiesas y falsas y terminamos definiendo la belleza como algo artificial. A través del último medio millón de años, la naturaleza del ser humano ha sido dejarse llevar inconscientemente por un proceso evolutivo. Este proceso funcionó bien en la época en que las actividades cotidianas se componían principalmente de movimientos corporales globales que no se separaban en actividades mentales y físicas. Pero a medida que el ser humano fue llegando a la modernidad y a una tendencia al sedentarismo e intelectualismo, esa guía instintiva dejó de funcionar para cuestiones de postura y movimiento. Nos ha tocado inventar posturas que, por falta de experiencia en el control consciente de nuestros cuerpos, han fracasado. Acepto que vivimos en condiciones muy alejadas del mundo natural, y no sugiero que volvamos a vivir en la selva o en el mundo de nuestros antepasados, pero es posible usar la mente consciente para manejar el cuerpo dentro de sus parámetros naturales. Sin duda, esto representaría un choque con los valores y modos de conducta. En una cultura machista, donde la mujer se ve como un objeto de atributos sexuales y el hombre como amenaza, no será fácil lograr este cambio tan necesitado para conducirnos por un rumbo razonable y sano. En las palabras de F. M. Alexander: La idea del fabuloso potencial humano había sido una fuente de inspiración para mí desde que había conocido la gran imagen verbal de Shakespeare: ¡Qué gran obra es el hombre! ¡Cuán noble en su razón! ¡Cuán infinito en sus facultades! En su forma y movimiento, ¡cuán expresivo y admirable! En la acción, ¡cuán parecido a un ángel! En su percepción, ¡cuán parecido a un dios! ¡La belleza del mundo! ¡El dechado de los animales! Pero me parecía que estas palabras estaban en contradicción con lo que había descubierto en mí mismo y en los demás. Porque, ¿qué podía ser menos ‘noble en

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su razón’, menos ‘infinito en sus facultades’ que el hecho de que el hombre, a pesar de su potencial, hubiera caído en el error en el uso de sí mismo, y de esta manera se hubiera rebajado en su funcionamiento hasta el punto de que en todo aquello que desea lograr, esas condiciones nocivas tienden a exagerarse cada vez más? En consecuencia, ¿de cuánta gente se podría decir hoy en día, respecto al uso que hacen de sí mismas, ‘en su forma y movimiento, cuán expresivo y admirable’? ¿Podemos seguir considerando al hombre, desde este punto de vista, ‘el dechado de los animales’? (1995: 53-54).

Referencias bibliográficas Alexander, F. Matthias. El uso de sí mismo. (Edición original Londres: E. P., 1932) Barcelona: Ediciones Urano, 1995. Barlow, Wilfred. El Principio de Matthias Alexander (El saber del cuerpo). Buenos Aires: Editorial Piados, SAICF, 1986. Desmond, Morris. The naked ape. New York: McGraw-Hill, 1970. Franklin, Eric. Dynamic alignment trhough imagery. Champaign Il (USA): Human Kinetics, 1996. Guorui, Jiao. Qi Gong essential for health promotion. China: Reconstructs Press, 1993. Peisheng, Wang. Wu style Taiji Quan. Beijing: Morning Glory, 1995. Principles of anatomy and physiology for physical training instructors in the Royal Air Force, H. M. London: Stationery Office, 1959.

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Capítulo cuatro Ese oscuro objeto del deseo: raza, clase, género y la ideología de lo bello en Colombia Nick Morgan El 21 de abril de 2003 apareció en las publicaciones del Grupo Semana un aviso para la Revista SoHo. Era sencillo, crudo e impactante. Debajo de la imagen de una mujer embera de unos cincuenta años, con el torso desnudo, estaba la leyenda “Mejor suscríbase a SoHo”. Es difícil imaginar qué es lo que se pensaba en las reuniones donde se concretó esta brillante estrategia publicitaria, si se creía que esta propaganda iba a mostrar una irreverencia refrescante ante lo políticamente correcto –aunque no se puede decir que este concepto haya ganado mucho terreno en un país tan desenfadadamente racista como Colombia– o si fue diseñada sencillamente para divertir a los privilegiados lectores de SoHo. Sea como sea, este impresionante ejemplo de arrogancia cultural no pasó del todo inadvertido. Florence Thomas utilizó su columna en El Tiempo para fustigarlo como “premoderno, racista, sexista, clasista y, para rematar, anticonstitucional” (Thomas, 2003). Lamentablemente, el artículo ejemplar de Thomas representa una de las pocas muestras de indignación, por lo menos de difusión masiva, ante una práctica figurativa que ha desempeñado un papel muy importante en la historia de Colombia, construyendo y fijando una de las piedras angulares del imaginario social nacional. En un regaño dirigido directamente a Daniel Samper, editor de SoHo, Thomas se aleja un poco del contexto inmediato del aviso para hacer un comentario general. Al subrayar tanto la marginalización de la mujer indígena como su papel olvidado en la historia del país, hace referencia a “esas indígenas que ni a ti ni a tus lectores les despierta (sic) ningún pensamiento erótico.” Al cambiar un poco el enfoque crítico, esta frase va al centro de la problemática que quiero desarrollar en el presente ensayo. Es decir, no se trata solamente de la supuesta

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falta de atractivo de las mujeres indígenas de cierta edad, sino que parece identificar un rechazo general, representado aquí en términos de una falta de deseo, de rechazo a todo lo que tiene que ver con lo indígena. Sin embargo, dado que la gran mayoría de la población colombiana reconoce algún nivel de “mezcla racial” en su ascendencia, ¿de dónde proviene tal rechazo? Además, ¿no debería resultar francamente incomprensible en una Colombia donde se supone que rige el respeto por la “diferencia” garantizado por la Constitución de 1991? Estas últimas preguntas, desde luego, son retóricas. La introducción de un nuevo documento fundacional no podía hacer desaparecer de la noche a la mañana todas las actitudes racistas, elitistas y machistas sedimentadas durante generaciones. Por lo tanto, tomar en serio el ejemplo anterior implica incursionar en un campo figurativo dominado por asuntos de raza, género y clase. En este ensayo quiero utilizar las reflexiones de Thomas como punto de partida para pensar la manera en que una serie de prejuicios asociados con las tres categorías anteriores sigue influyendo en la representación de lo bello en Colombia. Por supuesto, dar cuenta de toda la complejidad de este asunto supera los límites de este ensayo, así que me limitaré a considerar algunas de las representaciones de lo “blanco” y lo “no-blanco” producidas tanto por las grandes maquinarias mediáticas ubicadas en los centros urbanos del país como por otras instituciones de menor alcance, como es el caso de la literatura nacional. Dentro de este marco limitado, quiero analizar qué es bello y cuándo, y qué no lo es y por qué, tomando en cuenta que la belleza en estos casos no sólo es una cuestión de estética, sino que se relaciona con una escala de valores que tiene mucho que enseñarnos sobre las relaciones sociales existentes en la Colombia de principios de siglo. Como bien lo dice Thomas, representaciones tales como el aviso de SoHo reflejan “un país parroquial que no es y que se niega a reconocerse en su propia historia.” Asimismo, al hablar de “la estética del Parque de la 93” alude directamente a las asimetrías de riqueza y de poder que conforman el sistema informal de apartheid social vigente en Colombia. Y no es por nada: en la coyuntura actual, una tremenda concentración de riqueza y unos niveles sin precedentes de exclusión social hacen sobresalir a Colombia entre los países de América Latina que en su conjunto conforman la región más desigual del mundo. Las cifras varían según la fuente que uno consulte, pero incluso los medios de comunicación reconocen la naturaleza crítica de la situación actual. Se calcula, por ejemplo, que en este momento el 1,5% de la población es dueña del 54% de la tierra. 27 de los 44 millones de colombianos subsisten con menos de dos dólares al día, y de los que tienen empleo el 60% deben dedicarse al “rebusque” en el sector informal. Como si esto fuera poco, hay que tener en cuenta los efectos económicos, sociales y psicológicos de un sistema de violencia que ha desplazado a más de dos millones de personas y que cada día cobra más víctimas.1 En estas circunstancias, lo que evita el desbordamiento de los sistemas de control social no es sólo la enorme capacidad de aguante de los colombianos. Junto con la violencia política, que busca limitar cualquier protesta a su mínima expresión, opera una discursividad ideológica que hace que la situación actual parezca un tipo de catástrofe natural, un acto de Dios que poco o nada tiene que ver con las políticas gubernamentales o con los actos 1

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particulares de un grupo específico. Una parte importante de este imaginario social se concentra alrededor del eje raza/clase/género, formando una densa red de conexiones discursivas que históricamente ha facilitado la división de la sociedad en castas. Un aspecto de este contexto socio-discursivo es la desconfianza que sienten los –“blancos”– de arriba que, según Thomas, quisieran vivir en un “país calcado de Miami”, hacia los –“no blancos”– de abajo. Esta desconfianza tiene una larga historia: no es por nada que el apodo más conocido de Jorge Eliécer Gaitán fuera el Negro Gaitán. Como bien lo muestra el ejemplo del líder asesinado, en la ideología del blanqueamiento no se trata sólo de la marginación histórica de grupos étnicos indígenas y afrocolombianos, sino de la exclusión sistemática de grandes sectores de la población que en ciertos momentos estratégicos son simbólicamente “negros”, o por lo menos “no-blancos”, lo cual a menudo equivale a lo mismo. Estableciendo un tipo de “relación de equivalencia”, (Laclau y Mouffe, 1985: 128) un discurso históricamente hegemónico aglomera a todos los que no conforman la élite, clasificándolos en una serie de categorías que subrayan su inferioridad social, figurada en su estatus como “no-blancos”. Aquí consideraré una manifestación aparentemente trivial, pero de hecho importante, de este proceso de naturalización, lo que podríamos llamar la “ideología de la belleza”, aunque tal vez sería más correcto imaginarlo como un régimen discursivo que busca regular el deseo. En el proceso propongo analizar no tanto la topografía de las relaciones de clase –de hecho, espero que se hayan agotado aquellas “cartografías” tan de moda entre los estudios latinoamericanos y los estudios culturales en general–, sino su “fisonomía”. Por la misma razón, los ejemplos que presentaré a continuación no se concentran principalmente en la representación de lo indígena, ni en la de los afrocolombianos, sino que figuran en la dicotomía “blanco”/“no-blanco”, aquella polaridad básica que desde la perspectiva de las élites define la jerarquía social del país. Tampoco pretendo establecer la absoluta representatividad de los ejemplos que aparecerán a continuación; más bien quiero subrayar la manera en que se lleva a cabo en cada uno de ellos lo que Stuart Hall llama el trabajo de la representación. Sin embargo, el hecho de que estos ejemplos no hayan suscitado mayor debate es en sí una señal del nivel de naturalización de los valores que encarnan. Claro que algunos de los defensores de los progresos del llamado multiculturalismo en Colombia se escandalizarán ante la presente selección de ejemplos, tildándola de sesgada. Ahora bien, no niego que es un avance que el Estado promueva, aunque sea de forma superficial, la difusión de discursos que cuestionan el oscurantismo del pasado; pero aunque los artículos de la constitución hubieran recibido un sólido apoyo institucional y ya no se dijeran las cosas que efectivamente se dicen sobre belleza, raza y clase en Colombia ¿acaso habría dejado de existir el “cálculo social” asociado con la lectura de los más mínimos detalles de la apariencia de los que comparten con nosotros el vagón del TransMilenio? ¿O habríamos dejado de encasillar a la gente no solamente por su indumentaria –“éste es estrato cinco”, “ésta otra vive en Usme”–, sino también pensando “¡qué cara de indígena tiene ese niño!” o “éstas serán del Chocó”? La importancia de la apariencia física reside en parte en el hecho de que según el sentido común colombiano, lo racial es algo biológico. Asimismo, diría que también lo es la distinción de clase, porque la estratificación social del país siempre ha incluido un compo-

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nente racial muy fuerte. Es precisamente porque los fenotipos han funcionado históricamente como marcadores de esa “pureza” de raza y clase que garantiza el estatus de la élite y condena a los pobres al limbo social que figuran tan bien la división de la sociedad colombiana en “castas”. Desgraciadamente, en la Colombia de principios de siglo, esta “ideología de lo bello” dista de haber desaparecido. Como veremos a continuación, sigue reproduciéndose y evolucionando, introduciéndose hasta en los recovecos más triviales del sistema figurativo. Pero además de subrayar la existencia continuada de estos discursos, quiero analizar su aparente incoherencia. En particular, me interesa el hecho de que aunque los discursos racistas y clasistas que aparecen aquí representan todo lo que tiene que ver con “lo blanco” como un objeto de deseo, estas imágenes coexisten con una representación de lo “no-blanco” que, además de denigrarlo, lo fetichiza, convirtiéndolo a su vez en un verdadero “oscuro objeto del deseo”. Pero vayamos más despacio y veamos unos ejemplos concretos. En la Revista Cromos del 16 de febrero de 2004 apareció un artículo de Héctor Cañón H. con el título “Los gomelos del fútbol”. Es evidente por su tono liviano y hasta humorístico que el texto reconoce su propia trivialidad y que la cuestión de “lo gomelo” simplemente es una manera de aprovechar la asociación entre el barrio del Chicó y el privilegio social para sacar un artículo sobre un equipo de fútbol que es una novedad en la división A. Lo fascinante de este texto es lo que presupone sobre el imaginario social colombiano, aparente en el desparpajo con que maneja un léxico tanto clasista como racista. A primera vista, lo que más llama la atención es una foto que ocupa toda una página y la tercera parte de la otra en la que vemos a tres muchachos entrenándose en una cancha. Son jóvenes, tienen el pelo largo y cierto aire “gomelo”. Y es precisamente con esta apariencia que el periodista empieza su artículo: No se parecen a Freddy Rincón ni a René Higuita. Cuando uno los mira a la cara, recuerdan más a David Beckham, Gabriel Batistuta y Paolo Maldini que a las estrellas del balompié criollo. Son alumnos del Gimnasio Moderno, el tradicional colegio que lleva décadas formando a la élite bogotana. Al mismo tiempo son jugadores del debutante Chicó Fútbol Club (Cañon, 2004: 27).

En primer lugar podríamos preguntarnos sobre la dicotomía que aquí se presenta tan natural. ¿Por qué Rincón e Higuita contra Beckham, Batistuta y Maldini? Una primera respuesta sería que aquéllos son “criollos” y los demás extranjeros, pero al reflexionar es evidente que hay otras asimetrías más importantes figuradas aquí. Después de todo, lo que subraya el autor no es una cuestión de identidad nacional, sino de apariencia o, mejor dicho, de identidad social figurada mediante la apariencia. Lo que une al trío “galáctico”, además del hecho de ser futbolistas cotizados, es que son representados por los medios como objetos del deseo, estatus que confirman mediante su paso por el modelaje internacional. En el caso de los dos primeros incluye un contrato con la prestigiosa marca de gafas de sol Police, que entre sus “churros” de turno cuenta con estrellas de cine como George Clooney. Asimismo, a pesar de la obvia “latinidad” de Batistuta y Maldini, los tres tienen ojos claros y obedecen a un prototipo que en Colombia se asocia con la élite. Y aunque en la foto de Cromos no

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alcanzamos a ver el color de los ojos de nuestros gomelos, el mensaje queda claro: los verdaderos “bizcochos” son “monitos”. En contraste, vemos que Freddy Rincón, víctima del racismo en su época con el Real Madrid –“Rincón, vuelve a la selva” decía un pasquín en las paredes del Bernabéu–, no es un ejemplo de belleza masculina, sino de “negrura” en su país natal, mientras que en versión de los medios colombianos René Higuita representa el mestizo pobre surgido de los “bajos fondos” que a pesar de volverse famoso no pudo superar sus antecedentes y se vio inmiscuido en negocios turbios. El caso de éste último es sugerente en la medida en que se ha convertido en una fábula, un ejemplo tragicómico de la incapacidad de los pobres de asimilar la fama sin “recaer” de alguna forma en los vicios “naturalmente” asociados con su clase. En este sentido, la pobreza se representa más como fatalidad que como condición social, actitud que tiene la ventaja de librar a los más afortunados de cualquier tipo de responsabilidad social. Algo muy parecido ocurre en el manejo reciente del caso del difunto Alveiro “el Palomo” Usuriaga. Un artículo dedicado a su caso en la Revista Rolling Stone empieza diciéndonos que “los siete disparos que mataron al futbolista colombiano son el final predecible para un tipo franco y desfachatado que nunca quiso salir de su barrio en Cali” (Rodríguez, 2004: 62). Tanto “el negro” Rincón como “el negro” Higuita son representados aquí como típicos futbolistas colombianos, los mismos “negros y mestizos” quienes en palabras de Cañón “dejaron sus lejanos pueblos y empiezan a sacudirse de la pobreza.” (2004: 28) Nuestros gomelos, sin embargo, han tenido una educación privilegiada, de modo que “saben utilizar el “de que” tanto como la cintura a la hora de driblar rivales” (2004: 27). Lo absurdo de relacionar el manejo de una sintaxis “correcta” con el dominio de un partido de fútbol es, desde luego, el centro del chiste flojo del periodista, pero también contribuye a una representación que sugiere que lo blanco equivale a privilegio, “cultura” y belleza; en contraste con lo negro –sea afrocolombiano, sea mestizo pobre– que se asocia con pobreza, “falta de cultura” y fealdad. De nuevo, lo más preocupante de estas relaciones, que ayudan a legitimar la superioridad de las élites “blancas”, es que parezcan naturales. Tal naturalidad parece ridícula si reubicamos a Beckham en el contexto británico, donde su incapacidad de expresarse de forma coherente ha dado lugar a muchos chistes.2 Es decir, que aunque el futbolista del Real Madrid es sin duda un miembro de la élite en la medida en que es rico y poderoso, en términos culturales representa tanto lo “popular” como Rincón o Higuita. En Inglaterra goza de cierta popularidad por su aparente “sencillez”, a pesar de los comentarios de los envidiosos sobre el “gusto de narcotraficante” de este hijo multimillonario de un ensamblador de cocinas y una peluquera. La “ideología de la belleza” que estamos empezando a desenmarañar aquí impregna muchos tipos de representación. Tomemos, por ejemplo, la novela Satanás de Mario Mendoza. En una entrevista famosa el comediante Sacha Baron-Cohen, bajo el alias de Ali G, pandillero pakistaní y líder del no-existente “Staines posse”, se burló de los Beckham: “Ali G: ¿tu muchachito ya aprendió a armar algunas oraciones completas? Victoria: Sí, sí, ya está hablando… Ali G: ¿Y qué tal Brooklyn?” The Ali G Show, Channel Four, diciembre, 2000, traducción mía.

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Ganadora del Premio Seix Barral, esta obra utiliza un hecho real, la masacre llevada a cabo en 1986 en el restaurante Pozzetto de Bogotá por Campo Elías Delgado, veterano de la guerra de Vietnam, para crear una imagen de la ciudad caracterizada tanto por los toques existencialistas de la novela negra como por el tremendismo de The Exorcist de William Blatty. No es mi intención emprender un análisis general de la novela aquí, sino destacar ciertos detalles relevantes al presente ensayo. Para empezar, hay que notar que el texto yuxtapone representaciones dicotómicas del “populacho” y de la élite. Empieza en una calle concurrida del centro de Bogotá, con la descripción de un paisaje urbano que enfatiza sus connotaciones sociales. La escena realza el ajetreo del centro, el constante movimiento de la gran multitud sin rostro, hombres y mujeres que “parecen pequeñas hormigas cumpliendo con predeterminadas funciones en las cercanías del hormiguero” (2002: 10) al transitar entre las ventas de hierbas, vegetales y frutas, productos populares que simbolizan la trasplantación de la economía campesina a la ciudad. Aquí, entre puesticos y vendedores ambulantes, comienza la historia de María, humilde vendedora de bebidas calientes. La primera descripción de María, sin embargo, demuestra exactamente lo que le hace sobresalir entre la “chusma” que la rodea: es una mujer blanca, de caderas anchas y muslos firmes, ojos negros y largos mechones ensortijados del mismo color, una cabellera abundante recogida atrás de su coleta agreste y salvaje que contrasta con la finura de sus rasgos, con la delicadeza de su boca y con el diseño rectilíneo de su nariz aguileña. Mide un metro con setenta centímetros y eso la obliga a sobresalir –contra su voluntad– por encima de la estatura promedio de las demás mujeres, y de muchos hombres que apenas se ponen a su lado sienten la superioridad física de esta muchacha lozana y rozagante de diecinueve años de edad (10).

Esta materia prima es lo que le hace interesante para dos ladrones, Pablo y Alberto, que la entrenan para administrar escopolamina a hombres ricos en los bares del norte de la ciudad. Lo importante para ellos es que en ella hayan encontrado el prototipo de la mujer deseada por los ejecutivos y otros ricos que son sus víctimas. La narrativa nos proporciona una serie de descripciones muy detalladas para marcar este proceso de transformación: Los zapatos informales de cuero, los jeans bien ajustados que le marcan los muslos y las curvas de las caderas, la pequeña camiseta que deja al descubierto el ombligo y la piel del abdomen –y que ayuda a resaltar la redondez de los senos–, y la chaqueta delgada de gamuza bien recortada a la altura de la cintura, la hacen ver como una muchacha universitaria adinerada, de buena familia, distinguida (36).

Es evidente porqué es precisamente la carnada necesaria para atrapar a la fauna del Parque de la 93 o de la Zona Rosa. Pero hasta nuestros dos Fagins criollos quedan atónitos ante el cambio en su protegida: –Estás muy linda –afirma Pablo. –Increíble –dice Alberto poniéndose de pie. –¿Sí les gusta?

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–Estás rubia –comenta Alberto. –Me dijeron que me lo tiñera –advierte ella. –Quedó perfecto –continúa Alberto–, parece tu color natural. –Los tipos ahora se sienten más atraídos por las mujeres blancas y rubias –explica Pablo–. Es la influencia de la publicidad, de las revistas, de las propagandas de televisión. –Nadie quiere ser negro, mestizo o indio –dice Alberto (37).

De hecho, las palabras de Pablo no se refieren a un fenómeno nuevo, sino a la manera en que los medios modernos retoman y reencarnan un viejo discurso racial tan perfectamente naturalizado que el cambio en la apariencia de María es suficiente como para convencer a los demás de su fingida alcurnia. Así, en el momento siniestro cuando María es recogida por el taxista que minutos después la violará, el chofer, despistado tanto por la indumentaria de su víctima como por el color de su piel, la confunde con una mujer “estrato seis”: –Así son las niñas ricas, no les gusta hablar con los pobres. –Yo no soy ninguna niña rica. –Déjese de pendejadas, monita (116).

Hay varios niveles de ironía aquí. El primero es que el taxista cree que su víctima es una mujer de la élite cuando de hecho es de clase “baja”; el segundo, que en el momento cuando el texto demuestra la porosidad de las barreras socio-raciales, sigue reforzando las viejas dicotomías ideológicas. Es decir, aunque María es una “mona postiza” se mantiene el contraste básico entre lo refinado del objeto de deseo “blanco” y la animalidad de los “noblancos”. Además, recordemos que a pesar de su actividad delictiva –que incluye el asesinato de los violadores– la representación de María a lo largo de la novela es relativamente neutra. A diferencia del taxista, no usa giros populares al hablar, ni demuestra en realidad característica alguna que la identifique como alguien que viene “desde abajo”. Todo esto facilita su transformación en una “niña rica”. Así que, de alguna forma, esta escena figura una vez más el peligro, la criminalidad y la falta de cultura representados por los “no-blancos”. Y a pesar de la crudeza de la descripción del asalto mismo, más que una denuncia de la violencia que atenta contra las mujeres de todos los estratos sociales, esta escena es una dramatización del miedo cotidiano de la élite ante la consabida “inseguridad”. La transformación física de María le permite ingresar en el mundo de los privilegiados, cuyo estatus social es figurado a lo largo de la novela mediante las frecuentes descripciones que subrayan lo “europeo” de sus facciones. El padre Ernesto, cura renegado, es “un hombre delgado, de 1,75m de estatura, 53 años de edad, ojos azules que llaman la atención de sus interlocutores cuando perciben un resplandor marítimo en su mirada” (33). Andrés, su sobrino, tiene una apariencia de “gomelo”, mientras que Angélica, ex novia de Andrés, recuerda el cuadro de Dante Gabriel Rossetti sobre Perséfone con “los labios de un rojo enardecido, los arcos de las cejas bien delineados, la nariz sobresaliente, la tela del vestido conformando complicados pliegues hacia abajo y las manos blancas y fuertes” (47). Manuel, otro tío de Andrés, sobresale por “la expresividad de sus ojos verdes” (22).

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Tal vez el caso más interesante es el de Andrés. Al igual que nuestros futbolistas, es un objeto de deseo, un “papito” en la misma línea que Batistuta y Maldini. En un momento de desesperación personal deja atrás su hábitat normal y se mete en un bar en la esquina de la calle veinte con once, un lugar frecuentado por “albañiles, vendedores de droga de poca monta, y trabajadores humildes”. Las meseras son “dos mujeres gordas con rasgos aindiados y ropas vulgares” (191), que no esconden la lujuria que este visitante de otro universo social provoca en ellas. Una de ellas incluso le dice: “Apenas te descubran se te van a lanzar como chulos” (191). Vale la pena detenernos un momento para pensar las relaciones entre estos actores sociales. Al llegar a un lugar donde normalmente no cabría –todas las descripciones subrayan su evidente dislocación social– Andrés atrae a las pobres a través de una mediación ideológica que confunde de forma irremediable la apariencia física y el estatus social. Históricamente el hombre “blanco” no tuvo escrúpulos al aprovecharse de las mujeres “no-blancas”, y éstas incluso encontraron ciertas ventajas en participar de esta explotación sexual, ya que ser la “moza” de un hombre “blanco” a menudo representaba la posibilidad de alcanzar mayores recursos, y hasta más libertad personal, que uniéndose a un hombre “no-blanco” del mismo estatus social. Sobra decir que en estos casos no estamos hablando de una relación consagrada ante la Ley, con todo lo que esto implicaba en términos de la protección de la propiedad y del privilegio, sino de una relación cuya prole, en vez de participar de los privilegios de su padre, estaba destinada a engrosar las filas de los excluidos. Pero el hecho de que el comportamiento tanto del uno como de la otra no siempre se dejaba canalizar según los designios de la élite racista, hacía que a veces estas relaciones se formalizaran, un factor que ha contribuido a la porosidad de las barreras socio-raciales. De hecho, en Satanás no figura este aspecto de las relaciones entre “blancos” y “no blancas”, excepto en el caso del cura Ernesto y su amante Irene –“Yo nunca he sentido que alguien haga algo por mí, que crea que yo soy importante, que valgo la pena (...) Mucho menos alguien como usted, estudiado y de buena familia” (Mendoza, 2002: 238). Un ejemplo literario que trata con mayor insistencia el mismo tema es Rosario Tijeras de Jorge Franco. Aquí, en medio de un tremendismo que se desplomaría ante el menor asomo de ironía, retomamos la relación entre el hombre “blanco” y la mujer “no-blanca”. Esta vez, sin embargo, se trata de una proyección de las fantasías de las élites sobre los pobres que alcanza niveles delirantes. El texto subraya el abismo social que separa a Emilio, vástago de “la monarquía criolla” (2003: 58) de su novia Rosario, sicaria salida de las comunas nororientales de Medellín. Emilio, al igual que el narrador, pertenece a la élite antioqueña que utiliza su genealogía para legitimar su posición en la cumbre de una sociedad cuya desigualdad es, por lo menos en parte, cuestión de sangre –“podemos escarbar en nuestro pasado hasta en el último rincón del mundo, con apellidos que producen muecas de aceptación y hasta de perdón por nuestros crímenes”– (14). Rosario, en contraste, es una visión fetichizada de la mujer “no-blanca”. No hay descripciones detalladas de ella, pero lo que sí se subraya es su procedencia social, indicada por las referencias a “su brazo mestizo” (10) o “su mirada oscura” (33). Ha sido traída de las comunas amontonadas en las lomas que rodean a Medellín por los capos de la mafia, también mitificados en la novela como “los duros de los duros” (28). Es una de las “mujeres desinhibidas, tan resueltas como ellos, incondicionales

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en la entrega, calientes, mestizas, de piernas duras de tanto subir las lomas de sus barrios, más de esta tierra que las nuestras, más complacientes y menos jodonas” (31). La referencia a lo “jodonas” de las mujeres de clase alta figura otro aspecto de la misma distinción social que mencionamos arriba. Las chicas de las comunas son menos “jodonas” precisamente porque no son tan exigentes como una mujer de élite que quiere proteger y asegurar su posición, propósito que históricamente sólo podía lograr mediante una serie de compromisos que desembocaban en el matrimonio con un hombre de su misma clase. En estas circunstancias, la mujer “no-blanca” tenía un notable atractivo para el hombre “blanco” en busca de una relación sexual libre de presiones sociales, una dinámica todavía hoy vigente.3 En el caso de Emilio, el narrador de Rosario Tijeras subraya que jamás tomó en serio la idea de casarse con Rosario, contándonos que “la propuesta era más un acto de rebeldía de Emilio que un acto de amor” (Franco, 2003: 57), y que “a pesar de su desobediencia, él (Emilio) nunca se atrevió a desafiarlos con un vínculo diferente al que sostuvo con ella” (59). Proponerle matrimonio no era sino una manera más de escandalizar a su familia, “llena de taras y abolengos” (58), cuyos miembros son “de esos que en ningún lado hacen fila porque piensan que no se la merecen, tampoco le pagan a nadie porque creen que el apellido les da crédito” (58).4 Tal obsesión con el linaje es parte de un discurso biológico más amplio que establece la diferencia “natural” entre los distintos grupos sociales, como se ve en la siguiente cita: la pelea de Rosario no es tan simple, tiene raíces muy profundas, de mucho tiempo atrás, de generaciones anteriores: a ella la vida le pesa lo que le pesa este país, sus genes arrastran con una raza de hidalgos e hijueputas que a punta de machete le abrieron camino a la vida, todavía lo siguen haciendo; mataron y arreglaron las diferencias con sus mujeres (Franco, 2003: 39).

Esta visión romántica presenta la estratificación social de Colombia como un fenómeno histórico marcado por un tipo de determinismo genético. Claro que hay contradicciones en esto, ya que reconoce que el mestizaje implica la unión de un componente “blanco” –“hidalgos”–, de alguna forma puro en comparación con lo adulterado de lo “no-blanco” –“hijueputas”. Sin embargo, este aparente equilibrio es sumamente ambiguo y engañoso, pues, en últimas, es sencillamente una manera más de pasar por alto la desigualdad inherente en la diferencia social y racial. La gente representada aquí por el narrador es definitivamente “otra”, diferente de los ricos como él, a pesar de su apelación a un “nosotros” poco creíble cuando dice que “no sabemos lo larga que es nuestra historia pero sentimos su peso” (Franco, 2003: 39). No es el narrador, ni Emilio, el que tiene que cargar con este lastre genético. 3 De hecho, la dinámica de la telenovela Amor a la plancha gira alrededor de este tipo de relación, centrándose en la dificultad para el protagonista “blanco” de reconocer sus relaciones no sólo sexuales, sino también afectivas con una empleada (física y socialmente “no-blanca”). 4 En este contexto hay que recordar como guía general las palabras de Alan Knight respecto de los presidentes mexicanos, cuando comenta que ninguno se ha casado con una mujer menos blanca que él. Knight, Alan. “Racism, Revolution and Indigenismo: México 1910-1940”. The Idea of Race in Latin America, 1870-1940. Graham, Richard (ed.). Austin: Universidad de Texas, 1990.

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El exotismo de la visión de nuestro narrador, que alaba la fuerza de los que han tenido que luchar por sobrevivir, reproduce con una mezcla de miedo y admiración uno de los lugares comunes que más han marcado la interpretación de la historia colombiana, es decir, la idea de que “el pueblo” colombiano es violento por naturaleza. Es difícil pensar otra cosa cuando leemos que para Rosario la narcoguerra de finales de los ochenta era “la detonación de los instintos” (Franco, 2003:79), lo que a su vez explica por qué su muerte es el único desenlace posible, una verdadera fatalidad. La obsesión por la pureza de linaje de la élite, junto con una visión genética de la historia de los pobres que convierte lo social en destino, sugiere que estamos ante los vestigios de lo que Foucault llama un “régimen de sangre”, un orden social basado en la preservación de las fronteras sociales mediante un llamado a la biología. En el siglo XIX la creación de tal imaginario tenía la gran ventaja de legitimar la continuación de la desigualdad ante la amenaza del contenido igualitario de los discursos republicanos. En palabras de Hobsbawm, “la burguesía pertenecía, si no a una especie diferente, por lo menos a una raza superior, a un estado más avanzado de la evolución humana, distinto de las clases inferiores que permanecían en el equivalente histórico o cultural de la niñez, o como mucho de la adolescencia” (1975: 248).5 Vemos algo semejante dentro del estado racial colombiano, lo cual explica la importancia del control de la sexualidad de la mujer “blanca”. A pesar de esto, es innegable que a lo largo de la novela, Rosario es, hasta un punto enfermizo, un objeto de deseo. Con su romanticismo exacerbado, el narrador parece gozar al relatar los desplantes e innumerables sufrimientos de su amor no correspondido. Sin embargo, además de ser una fantasía masoquista, esta supuesta admiración tiene su lado condescendiente: A Rosario la vida no le dejó pasar ni una, por eso se defendía tanto, creando a su alrededor un cerco de bala y tijera, de sexo y castigo, de placer y dolor. Su cuerpo nos engañaba, creíamos que se podían encontrar en él las delicias de lo placentero, a eso invitaba su figura canela, daban ganas de probarla, de sentir la ternura de su piel limpia (Franco, 2003: 14).

¿Por qué necesita decir que la piel de Rosario es “limpia”? ¿Será que nuestro narrador tiene que asegurarse de lo higiénico de este tipo de relación socialmente morbosa? ¿O sencillamente es una manera de superar la repugnancia “natural” que la mugre de la multitud inspira en la élite? De hecho, Rosario ha sido simbólicamente “lavada” al ser extraída de su entorno social. En contraste, Emilio es “limpio” por naturaleza, ya que la higiene es otro marcador de clase social. Así que después de días de ausencia, Rosario regresa de su “marranera”, “muriéndose de ganas por su niño bonito” (Franco, 2003: 70), ya que “Emilio era como tomarse un vaso de agua helada en medio del calor” (71). Él le ofrece “su abdomen plano, (…) sus nalgas duras, el cosquilleo de su barba de domingo, sus dientes grandes y limpios, todo lo que ellos, por más plata que tuvieran, no podían ofrecerle” (71). La enume5 “The bourgeoisie was, if not a different species, then at least the member of a superior race, a higher state of human evolution, distinct from the lower orders which remained in the historical or cultural equivalent of childhood or at most adolescence”. La traducción al español es mía.

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ración de tales detalles parece resumir todo lo que los narcotraficantes no tienen a su disposición. Sin embargo, abundan los abdómenes planos, las nalgas duras y las barbas entre los pobres. Lo que en realidad faltan son los dientes limpios, utilizados a menudo en la literatura hispanoamericana como símbolo de alcurnia. Figuran algo que el dinero fácil de los narcos, recién conseguido durante el boom del negocio, no podía garantizar, es decir, el estatus social, la pulcritud física y social que viene “naturalmente” de haber nacido en el seno de una familia de élite. Como se ha visto, la mitificación de Rosario obedece en parte a un proceso de fetichización que incluye la proyección de fantasías masoquistas sobre la mujer “no-blanca”. Sin embargo, también abundan otras visiones más tranquila y tradicionalmente paternalistas. Tal sería el caso de la columna en El Tiempo de Luis Noé Ochoa, “La tembladera nacional”, artículo que incluye los siguientes comentarios: Tiemblan las pobres y abnegadas muchachas del servicio porque ahora todos los patrones las están viendo como sospechosas, como infiltradas de las Farc. Hay desconfianza y miedo injustos con ellas. Muchos temen que les exploten los huevos, o que tengan relaciones peligrosas, aparte de las que puedan tener con sus patrones, y que les estén pasando sopa de letras a los subversivos. Hay que tener ciertos cuidados, pero la gran mayoría de empleadas domésticas son buenas –unas bien buenas–, leales, que dan hasta la vida por sus jefes; son como parte de la familia, cocinan con amor y lo hacen rico. Por favor, no entren en paranoia y no comiencen a darlas de baja, como hacen en Palacio (2004: 20).

Estos dos párrafos comentan lo que interpretan como una intensificación reciente de la desconfianza de los “blancos” hacia los “no-blancos”. Exagera los supuestos temores ante las posibles afiliaciones terroristas de las empleadas domésticas e intenta intervenir a favor de éstas, reivindicando su papel en el hogar. Esto en sí es suficientemente preocupante, una descripción que plasma otro tipo de fantasía burguesa sobre los más pobres, recreando una visión decimonónica de la relación orgánica entre ricos y pobres, de armonía dentro de la desigualdad. Pero el juego entre los diferentes sentidos de la palabra “buenas” también esconde las verdaderas relaciones de poder. Que algunas mujeres de servicio efectivamente sean “buenas” es de esperar, pero este comentario aparentemente inocuo de “viejo verde” esconde una historia de abusos sexuales y violaciones por parte de los que ven a la mujer “no-blanca” como presa fácil, incapaz de defenderse ante el acoso sexual de su patrón. Una vez más vemos que las “no-blancas” pueden ser “buenas”, atractivas en ese sentido más asequible que caracteriza a la mujer “no-blanca” a los ojos del hombre “blanco”. Además, que estas relaciones sean “peligrosas” es algo más que una referencia humorística a la obra de Choderlos de Laclos. Sugiere el peligro que representan en la medida que amenazan con desequilibrar la jerarquía social. En el análisis de los discursos lo que no se dice es a menudo igual de importante que lo que efectivamente se dice. Es evidente que dentro de los parámetros limitados del presente ensayo no hemos agotado las posibilidades inherentes en las dicotomías racistas y clasistas establecidas por este discurso. Hasta aquí hemos hablado de algunas visiones de belleza “blanca”, y de la representación de algunos de los atractivos de la mujer “no-blanca”. Falta la representación positiva del hombre “no-blanco”, sobre todo de los afrocolombianos y de

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los indígenas. En términos de representaciones de difusión masiva, sin embargo, sencillamente hay un vacío, el mismo vacío que hace más chocante el anuncio de SoHo con el que empezamos. Las consabidas representaciones de futbolistas y músicos ocupan el espacio figurativo del hombre afrocolombiano, manteniéndolo cómodamente en su lugar, mientras que por lo general los indígenas aparecen en traje tradicional, todavía salvajes, todavía definitivamente “otros”. La fuerza subversiva que residiría en una apreciación estética del hombre “no-blanco”, o de la mujer indígena, no ha empezado a verse como parte de la ortodoxia de la maquinaria figurativa colombiana. Este vacío remite de nuevo a la naturaleza racializada de la estratificación social colombiana. De hecho, la mujer “blanca” es la fuente de este orden, la que asegura la viabilidad de su casta y, por ende, de toda la jerarquía social. Es la garante de la preservación relativa de las fronteras entre lo “blanco” y lo “no-blanco”, ya porosas dado el aventurerismo sexual del hombre blanco. Tal vez esto explica por qué no hemos visto todavía una fetichización del hombre “no-blanco” comparable con la invención de Rosario, ya que subvertiría aún más el orden socio-racial. Los futbolistas y cantantes “no-blancos”, especialmente los afrocolombianos, son conocidos en sus respectivos campos, y a veces, como ya hemos visto, son ejemplos del fracaso anunciado del hombre de origen pobre, pero no se ha experimentado todavía algo parecido al fenómeno de Linford Christie en el Reino Unido;6 lo más cercano, quizás, son los comentarios en la prensa amarillista sobre el supuesto apetito sexual de “Tino” Asprilla. Claro que la representación de Christie es una obvia fetichización, una reducción de Christie a su sexo. Como tal, es igual de racista que la supresión de la figura del hombre “negro” como objeto del deseo. Lo que revelan los ejemplos que hemos analizado es la existencia continuada de un imaginario que articula, jerarquiza y reproduce las relaciones entre clase, raza y género en Colombia. Retoma y reelabora una serie de valores sedimentados, típicos de una sociedad colonialista. Sin embargo, hay que tener en cuenta que lo que ha estado bajo consideración en este ensayo es sólo una pequeña parte de un discurso mucho más amplio, construido alrededor de la dicotomía “blanco”/“no-blanco”, que busca ordenar y regular el deseo, y establece fuertes distinciones de género. Estas barreras imaginadas son muy importantes en una formación social bastante heterogénea en términos fenotípicos, y donde la mayoría reconoce su ascendencia “mezclada”. Hay “monos” entre los pobres, y mestizos morenos dentro de la élite. Y es con referencia a este imaginario que se puede entender lo que Elisabeth Cunin llama “la competencia mestiza”, que esencialmente designa la capacidad de manejar este imaginario social para bien propio. Sin embargo, lo que hace posible las diferencias de significación que determinan tales “micropolíticas” es la existencia continuada de un imaginario encarnado en estos ejemplos en la ideología de lo bello. En últimas, lo que se disfraza de estética contiene una carga muy importante de ética, entendida ésta como el respeto por un orden disciplinario que define cuáles deseos son legítimos y cuáles ilegítimos.

6 Christie, otrora campeón mundial de los cien metros planos, fue erigido en símbolo sexual por la prensa amarillista inglesa. Sin embargo, el enfoque no era tanto su proeza deportiva sino el tamaño de su pene, supuestamente evidente en el bulto que se veía en los shorts apretados de lycra que vestía en los campeonatos, bautizado “la lonchera de Linford” por los periodistas de The Sun.

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Todo lo anterior ayuda a explicar por qué este país, en principio pluriétnico y pluricultural, es dominado por una élite que sigue siendo más “blanca” que la mayoría de los colombianos. Todos los viejos sistemas de este tipo dependían de la represión de la sexualidad de la mujer blanca, y tal vez el fenómeno más positivo en este sentido es la creciente libertad de todas las mujeres. No obstante, la lucha en contra del racismo y del clasismo depende de un reconocimiento de la persistencia de estas imágenes racistas, clasistas y patriarcales. Finalmente, quiero subrayar que no es mi intención subestimar las importantes diferencias entre mestizos pobres, indígenas y afrocolombianos. Es el discurso mismo, bajo el signo de lo “no-blanco”, que se dedica a efectuar de forma estratégica este proceso de equiparación. Esto no quiere decir, como bien han señalado antropólogos como Peter Wade, que los discursos de élite no tengan una manera particular de tratar a cada uno de los grupos que identifican como parte de la categoría de lo “no-blanco”, y un trabajo más extenso podría detallar la manera en que se relacionan estas diferencias. Pero cuando Héctor Abad Faciolince dice que no ha habido un líder populista carismático que diera una identidad racializada a la mayoría en Colombia, lo que no menciona es que el mito del mestizaje está íntimamente relacionado con un discurso elitista del blanqueamiento, uno de cuyos efectos es precisamente la racialización, explícita o implícita, de estas mayorías.7 Tal proceso, sin embargo, sólo se ve desde la perspectiva de lo “blanco”, que necesita agrupar a todos los demás en el grupo de los “no-blancos” para constituir su propia identidad. En el mundo del “no-blanco”, por lo contrario, vemos que las mayorías mestizas, en vez de construir otras relaciones de equivalencia que desafiarían el dominio de la minoría simbólicamente blanca, intentan diferenciarse de lo indígena y lo afrocolombiano, estableciendo así una supuesta ventaja táctica con respecto a grupos que han sido aun más subordinados. El efecto de esto es hacerle el juego a las élites en una sociedad cuya estratificación en castas pone en ridículo las invocaciones oficiales de la palabra “democracia”. Las palabras tranquilizadoras de sucesivos gobiernos en cuanto a la necesidad de incluir a todos los colombianos en un espurio proyecto nacional se revelan como huecas a la luz de la vitalidad de una ideología que retoma los discursos racistas, clasistas y machistas del pasado, reviviendo y re-articulándolos en una búsqueda constante de hegemonía.

Referencias bibliográficas Cañon, Héctor. “Los gomelos del fútbol”. Cromos. Bogotá, febrero 16 de 2004. Franco, Jorge. Rosario tijeras. Bogotá: Biblioteca El Tiempo, 2003. Hobsbawm, Eric. The Age of Capital. London: Weidenfeld and Nicholson, 1975. Laclau, Ernesto, Chantal Mouffe. Hegemony and socialist strategy. London: Verso, 1995. Mendoza, Mario. Satanás. Bogotá: Planeta, 2002. Ochoa, Luis Noé. “la tembladera nacional”. El Tiempo. Bogotá, 8 de febrero de 2004. Rodríguez, Lucero. “El último vuelo del Palomo”. Rolling Stone. Año 1, nro. 5, marzo de 2004. Thomas, Florence. “SoHo y el otro país”. El Tiempo. Bogotá, mayo 28 de 2003. 7 “En Colombia, con el mito del mestizaje, las masas no han sido fácilmente manipulables por un líder carismático de corte populista que intente darles a las mayorías una real o supuesta identidad racial.” Abad Faciolince, Héctor. “La ira de los condenados”. Semana. Bogotá, 18 de abril 2004.

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Capítulo cinco Rearticulaciones colombianas: raza, belleza, hegemonía Gregory J. Lobo Tenía yo un cariño especial al negrito; él contaba a la sazón doce años, era simpático y casi podría decirse que bello. María Jorge Isaacs

Es de esperar que el “negrito” al cual hace referencia Isaacs en su novela María, casi podría decirse la novela nacional de Colombia, no alcanza a ser bello en 1867, año en que ésta se escribió. Históricamente, en Colombia lo negro nunca ha sido considerado bello; al contrario, como lo recuerda Alberto Angulo en su libro Moros en la costa: “en la idiosincrasia criolla el adjetivo negro es sinónimo de torpe, salvaje, perezoso, tragedia, suciedad, ilegalidad” (1999: 135). Y aunque “se reconoce de buena gana la presencia de los negros y los indígenas” en Colombia, esta no es, sin embargo, un “aspecto valorizado en las revistas semanales, en la televisión, ni en afirmaciones públicas sobre la nacionalidad colombiana” (Wade 1991: 5859).1 Más contundente, pese a la constante presencia de gente negra en el país durante los últimos siglos, efectiva e históricamente, “la ideología oficial presentaba a Colombia como un país no negro” (Arocha 1998: 71). Tal historia dio señales de cambiar con la Constitución de 1991, la cual afirma que “el estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.2 Al parecer, tal declaración da cuenta, definitivamente, del valor de las etnias negras e indígenas como partes esenciales de Colombia. En cuanto a las etnias negras, el tema que interesa en el 1 2

La traducción de citas tomadas de fuentes en inglés es mía. Véase el artículo 7.

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presente capítulo, vale la pena resaltar que el artículo transitorio 55 de la misma Constitución y la Ley 70 de 1993 formalizaron las bases para que ciertos grupos de afrodescendientes fueran reconocidos como comunidades negras dotadas de derechos a tierras ancestrales, las cuales, de otro modo, habrían sido consideradas propiedad del Estado. Para captar la importancia de estos hechos, es preciso recurrir a unas palabras de Nina S. Friedemann en su artículo “La antropología colombiana y la imagen del negro”: La aprobación de la ley sobre derechos étnicos de los negros constituye un escenario jurídico que permitirá visibilizar una imagen del negro acorde con su desempeño histórico. El establecimiento de su identidad socio-étnica no sólo en la antropología, sino frente al país, les permitirá a muchas gentes y a sus comunidades salir de la despersonalización que por fuerza tuvieron que adoptar para participar en los transcursos de la nación (1993: 170).

Este proceso, a través del cual el afrocolombiano, o si se puede decir, lo negro, es cada vez más valorado en Colombia, llegó a una especie de culminación el 11 de noviembre de 2001, cuando Vanessa Mendoza Bustos, una afrocolombiana nacida en el departamento del Chocó, ganó el Reinado Nacional de Belleza. Una mujer negra fue declarada no sólo bella, sino la representante de la belleza colombiana ante el mundo, y dado que el reinado ocupa un espacio bastante importante en el imaginario nacional, se puede tomar la victoria como señal de que después de años y años de aislamiento, de enfrentar prejuicios, resistir la lógica de mestizaje que quería acabar con su propia existencia y lograr reconocimiento como identidad étnica en la nueva constitución, lo negro finalmente se volvió bello en Colombia. Llamo la atención sobre este hecho –la victoria de Vanessa Mendoza– porque me interesa reflexionar sobre el significado del mismo y ver hasta qué punto puede entenderse conforme a una narrativa de la superación de la discriminación. La coronación de Mendoza se presta a tal interpretación si se toma en cuenta que durante los 67 años del concurso de belleza ninguna afrocolombiana, ni indígena, había sido elegida reina. En su interpretación de esta historia, Elisabeth Cunin, en su libro Identidades a flor de piel (2003), explica que el reinado ha sido una instancia de negación frente a las culturas minoritarias colombianas y, en este sentido, que ha sido protagonista en el “proceso” ideológico de “consolidación de un ‘nosotros’ portador de identidad nacional y de diferenciación frente al ‘otro’” (175). Esto es, el reinado participa en la construcción de una identidad nacional basada en dos lógicas: una, la valorización de lo mestizo, en donde lo blanco o, si se quiere, lo europeo se privilegia más; la otra, la desvalorización de lo indígena y de lo que se relacione con lo africano. Bajo la dinámica de estas lógicas, el reinado, como “afirmación de la identidad nacional” y “reivindicación de una especificidad regionalista” (Cunin, 2003: 175), confiere a un grupo de gente y a sus regiones “colombianidad” al escoger a las ganadoras, a la vez que niega la “colombianidad” de otras regiones y de mucha de su gente al no elegir a mujeres de lugares como el Chocó. Lo que explica tal situación es que “desde el punto de vista del interior andino (del país), la costa pacífica (es decir, el Chocó) se parece a otro mundo: plagado de enfermedades, infestado de mosquitos, lleno de selva descuidada e impenetrable, salvaje, primitivo,” y “en su mayor parte habitado por los negros” (Wade 1991: 49): los no colombianos, los otros.

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De esta forma, la victoria de Mendoza, oriunda del Chocó, el departamento “negro” de Colombia, hace destacar al Chocó y, simultáneamente, reivindica su colombianidad. Es, de alguna manera, otra confirmación de la validez del artículo 7 de la Constitución, en cuanto asevera que la identidad nacional es capaz de imaginarse mediante una mujer negra, concluyendo, desde luego, con una historia racista y diferenciadora del reinado y, si fuera poco, del país mismo. Prueba de ello es el afán con el que, en ese momento, los medios felicitan al concurso y algo indirectamente al país por su elección, aferrándose a la idea de que la victoria de quien es conocida como la “Barbie negra” comprueba la superación de la discriminación. En El Universal del 13 de noviembre de 2001, por ejemplo, se dice que la “elección no significaría nada si el Concurso Nacional de Belleza no fuera tan trascendente para los colombianos”, afirmación que subraya la importancia del concurso y la victoria de Mendoza. El País del 12 de noviembre de 2001 insiste en que el concurso –y por extensión, el país– “se quitó el estigma de ‘racista’ eligiendo por primera vez en 67 años una soberana negra”. Por su parte El Tiempo –tal vez el periódico más respetado en el país– del 13 de noviembre de 2001, comenta el hecho que es “para muchos la muestra de los cambios que se viven en el país”, agregando: “No es una liberación como la de los esclavos, pero sí la culminación de la revolución silenciosa que se ha venido cumpliendo a favor a la igualdad real y no tan solo formal de las diversas etnias”. Al día siguiente, el mismo periódico afirma que: “A todo Colombia le gustó la escogencia de Vanessa como Miss Colombia porque es un rico abrazo entre los blancos y la raza negra” (todos citados en Cunin 177-8). Como se observa, no se puede disminuir la trascendencia de la victoria de Mendoza. El mero hecho de que una afrocolombiana pueda ser elegida reina nacional marca un punto histórico si se toma en cuenta la historia “blanca” del concurso. Como dice la reina misma: se decía en 67 años que llevaba el concurso nunca había ganado una representante del Chocó, ni negra. Entonces, se decía que había racismo, que había discriminación, que jamás en la historia, pues, iba a llegar una niña negra a representar a todo Colombia, y pues, entonces, uno siempre creía eso (…) hasta que (…) llegué yo.3

Así pues, es comprensible la reacción de muchos colombianos al ver, con sus propios ojos, la coronación de Mendoza esa noche, hace ya tres años. Una reacción que puede calificarse de alegre y hasta incrédula, llegando a producir lágrimas en algunos televidentes.4 Desafortunadamente, hay otras maneras de interpretar este hecho. No obstante los elogios de parte de los medios masivos al reinado y al país, Elisabeth Cunin, por ejemplo, insiste en que el reinado actual sigue siendo “una forma contemporánea de movilización y de consolidación del prejuicio del color” (2003: 175). En su análisis del significado de la elección de Mendoza, Cunin sustenta que, más que la muestra de un racismo derrocado, dicha victoria debe ser entendida de otra manera: no precisamente como la señal del multiculturalismo alcanzado en el país, sino como la extensión de una lógica de blanqueamiento. La interpre3 4

Vanessa Mendoza, entrevista personal, 18 de septiembre, 2003. Milena Arellano, comunicación personal.

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tación de Cunin parece derivar del “problema” –en el que muchos se han fijado– que, a pesar de venir del Chocó y de no ser de ningún modo blanca, Vanessa Mendoza no es “propiamente” negra. Ciertamente, la denominación de Mendoza como la “Barbie negra”, debido a su supuesto parecido con esa muñeca, y algunas experiencias personales entre las que destaco la acontecida en el Congreso de Colombianistas (Barranquilla, 2003), cuando una persona del público comenta que sus “amigos negros” le han dicho que la reina de 2001 no es realmente negra, sustentan la intuición de Cunin sobre la belleza de Mendoza, resumida en una cita de El Tiempo del 14 de noviembre de 2001: “está tan bonita que parece blanca” (citado en Cunin 2003: 181). Es decir, aunque tenga una piel oscura, aunque sea chocoana, esto no le priva de una belleza que cabe dentro de los esquemas occidentales, blanqueados, que siguen rigiendo a la hora de escoger a la más bella de Colombia. El triunfo de Mendoza es así “el triunfo de un modelo estético, social y cultural, cuya importancia se reafirmaba a través de su capacidad para integrar la diferencia” (Cunin 2003: 186). Por tanto, su victoria no debe verse como un paso adelante sin más, sino como la reivindicación del modelo de la belleza que equivale, en resumidas cuentas, al modelo blanco u occidentalizado. O sea, siguiendo a Cunin, “es posible interpretar la elección de Miss Chocó dentro de un lógica de blanqueamiento” (2003: 187), con el cual, más que reconocer la diversidad colombiana en todo su esplendor, se quiere, en cambio, acabar con ella. Así pues, aquél 11 de noviembre es como si no hubiera pasado nada. En adelante, lo que quiero hacer es intentar desubicar la victoria de Mendoza del sitio que ocupa en la larga historia de blanqueamiento y colocarla en una coyuntura mucho más puntual, la de una rearticulación hegemónica resultada del enfrentamiento entre las exigencias del desarrollo capitalista en Colombia y la creciente politización de la identidad negra o afrocolombiana en las últimas décadas. Sugiero que la lectura más fructífera de la coronación de una mujer negra resultará si se tiene en cuenta que se dio en un momento en el cual Colombia se enfrenta con dos impulsos contradictorios: uno de otorgarles a sus etnias minoritarias derechos a su tierra; otro, de la lógica incansable del desarrollo capitalista. En cuanto a los derechos, empiezan a consolidarse con la Constitución de 1991, en la cual varios grupos de representantes indígenas y de comunidades negras de la región del Pacífico juegan un papel decisivo en el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la nación. Al adoptar tal postura, la nueva carta nacional, intenta, como dice Arocha, “construir la nación no mediante la integración ni la segregación sino por proseguir la unidad por medio de la preservación de la diversidad étnica” (1998: 71). Con el fin de promover dicha diversidad, se proveen normas legales mediante las cuales las diversas etnias colombianas pueden reclamar derechos territoriales sobre la tierra donde habían venido viviendo. Con respecto a los afrocolombianos, estas normas legales se articulan por primera vez en el artículo transitorio 55 que dice lo siguiente: Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente Constitución, el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el Gobierno creará para tal efecto, una ley que les reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la misma ley.

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El artículo transitorio 55 se transforma en la Ley 70 del 27 de agosto de 1993. El apartado 5, del artículo 2 de esta ley define “comunidad negra” así: Comunidad negra. Es el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos étnicos.

Aquí se explica en detalle el procedimiento que deben seguir las comunidades negras para ser receptoras de un título colectivo a la tierra. Vale destacar que, aunque se otorguen derechos colectivos a la tierra, la Ley 70, en el artículo 6, prohíbe paradójicamente el control comunitario sobre los recursos naturales, del subsuelo y, como se dice en el apartado f, “las áreas reservadas para la seguridad y defensa nacional”. Ahora bien, este proceso es el opuesto al que despliega México, en donde los indígenas de Chiapas se han visto privados de sus derechos colectivos a la tierra, ganados en la revolución, a causa de la “necesidad” de una modernización capitalista que afecta a todo el país. Tal proceso, como se sabe, dio lugar al movimiento zapatista. Colombia, no obstante, pese a haber institucionalizado el reclamo de las comunidades negras a sus tierras, no es ajena a las presiones de la continua modernización capitalista, desarrollada, últimamente, bajo el nombre de neoliberalismo. Lo anterior se puede rastrear desde la década del ochenta del siglo pasado con las acciones del gobierno colombiano, específicamente, con el surgimiento del llamado “Pacific Rim”. Ciertamente, con la idea de que los países ubicados en el borde del océano pacífico constituyan una zona de suprema importancia económica, el Estado colombiano se muestra interesado, o mejor, comprometido con desarrollar la costa pacífica colombiana. De allí surge, en 1992, el Plan Pacífico del Departamento Nacional de Planeación (Wade, 1995: 353), que promueve proyectos infraestructurales masivos, como vías, instalaciones hidroeléctricas y hasta un canal interoceánico para la costa pacífica colombiana. También en la región se ve, como relata Jaime Arocha, la “ampliación de la explotación forestal, acuacultura (sic) de los camarones, la agricultura industrial, la ganadería, y la exportación”, los cuales forman “parte del compromiso con el neoliberalismo del gobierno colombiano” (1998: 83). Aquí empiezan a hacerse evidentes ciertos elementos de conflicto entre las comunidades negras y algunos capitalistas. Este conflicto asume la forma de lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985: véase capítulo 3) designan como un “antagonismo social”, es decir, la forma de una lucha entre personas, sujetos sociales, cada cual intentando “vivir” su identidad y encontrando esa posibilidad embargada por el otro. De un lado, las comunidades negras intentan asegurarse los títulos a la tierra que les concede la Ley 70; del otro, los capitalistas desean: invertir, desarrollar y obtener ganancias. En consecuencia, se observa que la articulación de identidades resistentes –en este caso, identidades negras– a lo largo de una historia excluyente y represiva está amenazando los derechos y privilegios de la clase acomodada. Alguien tiene que ceder. Como es de esperar, las comunidades negras son, por lo menos hasta ahora, ese “alguien”. Es así porque, en efecto, como afirma Wade, la costa pacífica es vista “como parte del

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patrimonio nacional que está siendo mal usado por los negros, quienes son incapaces de hacer progresos o pocos dispuestos a trabajar con fuerza” (1991: 54). Bajo esta lógica, la perspectiva dominante, según Wade, es que “el subdesarrollo de estas áreas se atribuye en gran parte a la supuesta naturaleza de la gente que vive allá: esta gente sólo puede propiamente ser integrada economicamente al borrar su cultura” (1991: 53). Desde tal perspectiva, es como si los logros de la Constitución se vieran no como un progreso social, sino como un paso atrás, otorgando a los habitantes de la región el derecho de impedir el avance del país. De todos modos, pese a las palabras de la Constitución, la borradura señalada por Wade se está llevando a cabo y no debe ser así. El artículo 33 de la Ley 70 dice: El Estado sancionará y evitará todo acto de intimidación, segregación, discriminación o racismo contra las comunidades negras en los distintos espacios sociales, de la administración pública en sus altos niveles decisorios y en especial en los medios masivos de comunicación y en el sistema educativo, y velará para que se ejerzan los principios de igualdad y respeto de la diversidad étnica y cultural.

Pese a ello, según Arocha, tanto el incumplimiento por parte del Estado como el incremento de violencia por parte de la guerrilla, los paramilitares y el ejército colombiano han impedido que las comunidades negras hagan uso de sus nuevos derechos. En el primer caso, la rama ejecutiva del gobierno no ha otorgado ni fondos ni asesoría para facilitar la entrega a las comunidades de los títulos de la tierra. En el segundo caso, lejos de cumplir con el artículo 33, el estado ha dejado aumentar la violencia por parte de los grupos al margen de la ley y, si fuera poco, ha participado en la violencia. De hecho, remitiéndose a Padilla y Varela (1997), Arocha informa que en “abril de 1997, el ejército colombiano bombardeó el área del Atrato Bajo de Ríosucio”, con resultado de que “centenares de familias han huido” del área (1998: 83-84). En cuanto a lo susodicho, “no es casual,” asevera Wouters en su artículo “Ethnic Rights Under Threat”, que mientras las comunidades negras han intentado cumplir los procesos necesarios para que se les otorguen sus derechos a las tierras, “garantizados” por la Ley 70, “varios actores armados (…) han incursionado con violencia en la región” (2001: 498). Estas incursiones han llevado a “la interrupción de los esfuerzos organizacionales del campesinado negro” (2001: 498), y esta interrupción no es, simplemente, un daño colateral: “Mucha gente incluso campesinos, funcionarios públicos, empleados de las ONG, y feligreses sostiene que el aumento de violencia en esta parte de Colombia tiene que ver con los intereses económicos y los recursos del subsuelo y el desarrollo potencial de la región” (2001: 510). Wouters continúa, “la idea de que la violencia armada sirve para ‘liberar’ el territorio para una explotación de futuro es común” (2001: 511), dado que dificulta o hasta imposibilita “la implementación efectiva de los derechos colectivos a la tierra” (2001: 512) según la ley. De hecho resulta, bajo estas circunstancias, que la primera entrega oficial de la tierra quedó anulada, dado que a causa de la violencia la población se había desplazado (Wouters, 2001:499). Teniendo en cuenta que antes de 1993 la costa pacífica “contrastaba con las otras partes de Colombia, en donde la violencia parece haberse vuelto el procedimiento habitual para resolver los conflictos, en ser desprovisto de guerrilla, grupos paramilitares, soldados y policía”

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(Arocha 1998: 80; véase también Arocha 1993), surge una conclusión inevitable: el Estado está dejando o permitiendo que el terror se desate en el Chocó, con los resultados de desplazamiento y falta de garantías para ejercer derechos. Fijémonos que esta historia aún no acaba. Al comenzar este año –2004–, la ONG Colombia Solidarity Campaign, de Londres, informó que las AUC preparan incursiones y matanzas en el departamento de Bolívar pese a que, según el informe, “el Ejército Nacional ha establecido una base permanente en La Plaza, que queda apenas a 4 horas del área ocupada por los paramilitares” (Carrillo 2004: 2). Hasta agosto de 2004, el área seguía desprovista del amparo del Estado, mientras los otros actores armados proseguían con sus propias actividades. Esta situación de violencia desatada hace recordar el estudio de Michael Taussig (1991) sobre la historia de la industria de caucho en la selva colombiana, en donde se enfatiza el papel histórico del terror en establecer las relaciones necesarias entre blancos y los que tenían que trabajar –los indígenas y los afrodescendientes– para que tal industria funcionara. Si hoy en día el Estado abdica su papel de sofocar la violencia, se puede asegurar que se ha vuelto, básicamente, a los tiempos del terror de los que habla Taussig,5 renovando la posibilidad de que el Estado prosiga su política neoliberal de “desarrollo” sin tener que lidiar con comunidades, buscando ampararse bajo las garantías de la Constitución y la Ley. El terror, en otras palabras, es una manera de asegurar la reproducción de las relaciones sociales básicas que han venido caracterizando a Colombia. Sin embargo, la estructura social en Colombia, como en cualquiera otra sociedad, no se reproduce mediante la fuerza a secas. Si bien la clase dominante mantiene su posición a través de su control sobre el Estado, éste último ha de entenderse en el sentido gramsciano: “Estado = sociedad política + sociedad civil, en otras palabras hegemonía protegida por la armadura de coerción” (Gramsci, 1971: 263). Enfocándonos ahora en el concepto de hegemonía, se ha observado que en la obra de Gramsci se usa con, por lo menos, dos sentidos: dominación y liderazgo (Simon, 2001). Es en el sentido de liderazgo que el concepto me parece útil, así que, cuando hablo de la hegemonía de una clase, estoy hablando de su liderazgo, de su capacidad de representarse como líder, como modelo. Es sabido que la clase dominante tiene que demostrarse cada día capaz y merecedora de asumir el liderazgo. También es sabido que tal clase en Colombia tiende a lo blanco, y que, de otro lado, la gente oprimida es la indígena, la negra, la mucho menos blanca. Entonces, podemos hablar en Colombia de una hegemonía racial, o sea, de una situación social en la cual el liderazgo es ejercido por parte de la gente clara, en provecho de sí misma. Una hegemonía racial, según dice Howard Winant en Racial Conditions, es “un sistema en el cual la política funciona generalmente por la incorporación de corrientes opuestas dentro del sistema de mando reinante” (1994: 29). De la misma manera, como dice Hanchard “para el mantenimiento de la hegemonía racial” en sociedades pluriétnicas, como es el caso de Colombia, “el proceso de rearticulación es crucial” (1994: 140). Es decir, la necesidad de construir repetidamente consensos requiere de la constante manipulación y rearticulación de imágenes, símbolos, signos, significados, con miras a encontrar un marco de referencia y sentido en

5 De hecho, Wouters invoca explícitamente el ‘terror’ resultante de las acciones tanto de los paramilitares como de la guerrilla (512), a las cuales el Estado debe ponerles fin.

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común, en el cual una masa crítica de la población pueda hallar su norte. Sobra decir que tal norte debe coincidir con el de la clase dirigente. Lo que vemos, entonces, es una situación en la cual la clase dominante, capitalista, pretende mantener su condición social y sus privilegios; en pocas palabras, la estructura social que ha venido caracterizando a Colombia desde hace tiempo. Esta pretensión depende de la habilidad de controlar el Estado mediante el ejercicio de la hegemonía o el liderazgo, de conseguir el consentimiento de la población con respecto a su posición de clase ejemplar, lo cual requiere un proceso continuo de rearticulación. Es precisamente aquí donde reside la importancia de la victoria de Vanessa Mendoza. Me refiero a la noción gramsciana del Estado, al enfatizar que éste se extiende mucho más allá de lo “meramente” político y halla sus raíces en la sociedad misma. En este sentido, el reinado de belleza forma parte del Estado –en el sentido gramsciano– en cuanto puede contarse como una entre la “multitud de otras iniciativas llamadas privadas y actividades (que) tienden al mismo fin –iniciativas y actividades que forman el aparato de la hegemonía política y cultural de las clases dominantes” (Gramsci 1971: 526). Claro está que entre estas actividades y sitios normalmente se incluyen la Iglesia, el sistema educativo, las leyes y, a veces, la familia. Pero si es verdad lo que afirma Showstack Sassoon, a propósito de la propuesta gramsciana, que el Estado es “toda la variedad de actividades en una gama entera de sitios que posibilitan que las relaciones sociales de producción sean reproducidas” (Showstack Sassoon 1982: 101), entonces es posible sostener aquí que, en el caso colombiano, hay que incluir también el Reinado Nacional de la Belleza. Reseñemos la situación de la que se ha venido hablando: la emergencia de un antagonismo social en el cual se ven enfrentadas unas identidades. Ahora, violencia aparte, otra manera de solucionar “el problema” de una identidad negra politizada alrededor de las comunidades negras, cuya concientización amenaza los privilegios de la clase capitalista y la estructura que ha venido caracterizando a Colombia, es rearticular el discurso dominante que de múltiples formas ha seguido constituyendo lo negro como despreciable. Esto es rearticular lo negro e incluirlo en el imaginario nacional no como una parte fea o vergonzosa de la nación, la cual hay que superarse, sino como una parte que brilla, que es bella y plenamente colombiana. Según este planteamiento, la victoria de Mendoza resta importancia, hasta realidad, al logro del reconocimiento de las comunidades negras como identidad nacional, con ciertos derechos. Ello deriva en la consecuencia de privar a las comunidades negras de seriedad, relegándolas una vez más al inconsciente nacional, al olvido, transformando sus derechos, su lucha, en nada. ¿Cómo? Si volvemos a Wouters vemos que desde la Ley 70 las comunidades negras se han organizado basándose en “un discurso de derechos étnicos negros” (2001: 498) o, en otras palabras, en una identidad esencialmente política. Pero hay que recordar que, como dice Torfing en New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Zizek, “la identidad no es el punto de partida de la política, sino más bien algo que se construye, se mantiene o se transforma en y mediante luchas políticas” (1999: 82). De esta manera, se entiende que las comunidades negras son resultado de una lucha política en la cual uno de los factores determinantes ha sido, precisamente, su rechazo por parte de la comunidad nacional. Hasta su reconocimiento, una identidad negra colombiana sólo se había realizado en la negación; sin embargo, como señala Wade (1995), cuando se realiza positivamente, se trata de enfatizar su otredad,

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su distinción, su diferencia. Acordémonos una vez más de la definición de las comunidades negras que provee la Ley, la cual enfatiza que tienen “una cultura propia”, “sus propias tradiciones y costumbres”, y que “conservan (…) conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos étnicos”. En resumidas cuentas, son diferentes. La victoria de Mendoza es, al contrario, la afirmación de que “somos iguales”, que la gente negra no es tan diferente, que pertenece a la gran familia colombiana. Así se puede neutralizar la politización de la identidad negra que resulta del rechazo histórico, sin cambiar los procesos de reproducción social por los cuales, en cuanto a privilegios, recursos y oportunidades, algunos siguen siendo más colombianos que otros. La victoria de la primera reina negra es, entonces, de doble filo: de una manera es razón para celebrar un avance histórico en un evento de carácter para-estatal, cuasi-oficial, pero a la vez inspira la sensación de que con este paso hemos visto un recrudecimiento en cuanto a la politización de la identidad negra. En cuanto al primer filo, y pese a la polémica alrededor de sus facciones supuestamente “blancas”, no se puede tachar el conocimiento social dominante en Colombia que construye raza no sólo en términos de fenotipo, sino también de origen. Como dice Peter Wade en su artículo “The language of race, place and nation in Colombia” (El lenguaje de raza, lugar y nación en Colombia), la raza es regionalizada: El lugar es un lenguaje de diferenciación cultural (y en esto caso racial). En Colombia, la historia le dio a la raza una estructura regional tanto que raza no puede entenderse propiamente como sólo una construcción alrededor del fenotipo, sino que debería ser visto como una construcción social alrededor de la región (1991: 46).

Es decir, el origen de una persona está estrechamente relacionado con cómo se interpreta su identidad racial (Wade, 1991: 46). Así que, cuando “explicamos” la victoria de Mendoza refiriéndonos a, digamos, la incertidumbre de sus rasgos, corremos el riesgo de perder de vista que su “negrura” no se basa únicamente en su fenotipo, sino en su lugar de origen: Chocó, el departamento negro de Colombia. Al tener esto en mente, es imposible decir que Mendoza ganó pese a ser “negra”, o que ganó porque no es, realmente, “negra”. El hecho es que la representante del departamento negro de Colombia ganó, lo que permite que tanto el concurso mismo como el país puedan felicitarse por haber dado unos pasos adelante. La victoria es, hasta cierto punto, la realización objetiva de las palabras de la Constitución: parafraseando, somos una nación pluriétnica y multicultural. No obstante, aquí llegamos al otro filo. Las comunidades negras requieren, como mínimo, solidaridad y confianza entre sí, pero como anota Wouters, el terror que azota al Chocó está dificultando el futuro de los esfuerzos para organizar las comunidades, envenenando las relaciones solidarias entre la gente, debilitando las relaciones de confianza que cualquier movimiento social necesita (2001: 512-16). Podemos entender el resurgimiento del terror en la costa pacífica como la rama de la fuerza en la práctica hegemónica. Por otro lado, al nivel del consenso, la victoria de Mendoza puede impedir que las comunidades tengan la solidaridad y el apoyo de los demás colombianos, y aquí es clave el apoyo de los afrocolombianos que no forman parte de las comunidades negras. La coronación de una mujer negra, al parecer, despoja a los problemas de las comunidades negras de toda su trascendencia. Mientras ellas se han consolidado a lo largo de

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una historia de rechazo, de racismo en su contra, la coronación es muestra de la equidad cultural, racial, étnica que se supone ya caracteriza al país actual. Pareciera que las comunidades no se han dado cuenta de la nueva realidad que señala la victoria de Mendoza: en vez de unirse con la fiesta de las culturas, quieren apartarse en sus propias tierras, quitándoselas al patrimonio nacional. Es en este sentido que podemos preguntarnos legítimamente: ¿esta victoria significa un verdadero avance en el país, un paso adelante hacia la soñada “democracia racial”? ¿O será que es algo más siniestro –un intento, ya sea inconsciente, de quebrar las dinámicas de politicización de la población afrocolombiana, por rearticulación de los discursos negros resistentes en un discurso multiculturalista que no desafía nada? La respuesta, en últimas, debe ser ambas, lo cual no quiere decir que la clase dominante maquinaba la victoria de Mendoza para proteger sus intereses. Como ha notado Bourdieu, las realidades sociales pueden ser “orquestadas sin ser el producto de (…) un conductor” (citado en Johnson, 1993: 5). Tampoco se debe imaginar que construir el consentimiento es una operación matemática, un asunto calculable. Que la clase dominante logre ganar el liderazgo es resultado –tenue– de la producción de un excedente de significación que se genera en varios y múltiples puntos que van atravesando la formación social. El punto de este artículo es intentar ver el reinado como uno de ellos.

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Capítulo seis Drag Queens1 Chloe Rutter-Jensen Parece extraño que alguien piense en Miss Mundo como un ser humano. Don Short

En el año 2003 el Reinado Nacional de Belleza colombiano actualizó el uso de medios masivos de comunicación, al transformar el proceso de selección de la candidata por Bogotá en un reality, “Bogotá Real”, en CityTV, canal local de la ciudad. En este reality (CityTV, 2003) los espectadores vimos abiertamente las maniobras que se explicitan en el entrenamiento de una mujer para ser reina. Los mismos medios masivos transparentan el proceso de escogencia y al mismo tiempo se elimina la posibilidad de la reina “natural” cuyos orígenes fueran los de una familia blanca y “aristócrata” colombiana que tuviera derecho divino a ser reina. En el reality observamos un proceso de entrenamiento, desenmascarado de cualquier discurso de belleza natural, en el cual existe una competencia de manipulaciones y formas de disciplina corporal que se asemejan a una escuela militar. En este proceso, las candidatas tienen que Me parece importante situarme como observadora de la cultura colombiana, y sobre de todo de la mujer colombiana. Yo soy una mujer estadounidense ‘blanca’ que se viste con ropa ancha, no apretada, textiles suaves y respirables como el algodón y zapatos planos y livianos. Mi ‘estilo’ difiere considerable de la vestimenta típica de las mujeres en Bogotá que incluye tacones altos, faldas cortas, pantalones apretados, telas sintéticas y camisetas ombligeras. Para mí, la ropa que yo utilizo señala comodidad, y al contrario la ropa típica de la mujer bogotana me evoca una constricción y estrangulación del cuerpo. Lo que sobresale en esta comparación es que la artificialidad de la reina no dista tanto de la mujer cotidiana como podría parecer visto sólo desde mi desempeño de la feminidad.

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pasar pruebas, seguir un duro régimen de dietas y gimnasio, y aprender un comportamiento social o de etiqueta tradicional, que incluye lecciones sobre modales de mesa y sobre cómo sentarse y bajar escaleras de la forma correcta para una reina. El programa “Bogotá Real”, donde escogieron a la candidata de Bogotá con la ayuda de los televidentes,2 mostró la transformación de cada mujer en reina, incluso las cirugías practicadas a las candidatas. La serie era una exposición casi perfecta de lo artificial y el aprendizaje que implica ser una mujer ideal. Y el pequeño ejército de entrenadores subraya que no es una belleza gratis, sino una rodeada de cantidad de dinero y empleos. Cada candidata representa una pequeña industria en la cual se gastan millones de pesos en publicidad, maquillaje, vestidos, viajes y cirugías, para lograr la corona durante un año. La finalidad de todo el proceso es convertirse en lo que los presentadores afirman es “el eterno sueño de ser la mujer ideal” (RCN 2003, Coronación). Este motivo del certamen del reinado, que explica o justifica la transmisión televisada cada noviembre desde Cartagena, es un sueño-negocio. El ser una mujer ideal apoya una industria que empieza en cada región y termina con los departamentos compitiendo entre ellos para ganar el título de “la mujer ideal” encarnado en el de “Señorita Colombia”. Resulta interesante que a pesar de hacer visible todas las artimañas y labores de ser una reina, los presentadores siguen posicionando el certamen como el sueño de toda mujer. El reinado en sí presenta una paradoja: la de “existir” como una mujer ideal y al mismo tiempo admitir implícitamente que “se crea” la mujer ideal, que ella no es natural. De hecho, el reinado empeña toda su energía en la mitificación, la invención y la fantasía de la mujer ideal. Y en conjunto los medios masivos le dedican mucha atención a este tipo de mujer, mostrándola como algo alcanzable, factible y creíble. Parte de la manipulación de los medios masivos de comunicación se da a través de la publicidad que anuncia, por ejemplo, agua para mantener una línea perfecta, o créditos bancarios destinados a las cirugías estéticas para lograr la nariz, las mejillas o el mentón de esta mujer ideal. La espectadora que siguiera los consejos de la publicidad se encontraría en un círculo casi lúdico en donde la belleza que estaría copiando, no una belleza natural de reina, sino la belleza construida por la reina a través de las mismas cirugías, ejemplarizaría el simulacro de la cara “real”: ni las reinas parecen reinas sin cirugía.3 Por lo tanto el cuerpo de la mujer ideal es una fabricación de la tecnología estética. Los discursos sobre la belleza entonces sugieren al público no una meta inalcanzable, sino la noción de que con un poco de administración corporal, se puede lograr, o transformarse en, la “mujer ideal”. Si examinamos la mitificación de esta mujer ideal en contraste con la mujer “real”, surge una sospecha:

2 Cada semana los televidentes pudieron votar para eliminar una candidata del programa. Para votar había que llamar por teléfono celular (una llamada que tiene ya un costo) a un número telefónico especial (con un costo adicional por votar). Si se consideran las condiciones materiales de la mayoría de los bogotanos, se entendería entonces que quienes pudieron votar eran personas de una minoría con el capital suficiente para tener teléfono celular y usarlo. Este punto evidencia la estratificación social de la belleza. 3 Anoto que el juego de palabras de una cara ‘real’ podría significar tanto su materialidad como su realeza. Mas, sería interesante considerar que hay ciertos médicos cirujanos plásticos a quienes acuden la mayoría de las candidatas, estableciendo así el modelo de una estética hecha por el médico. Entonces las reinas tienen caras que se asemejan a la noción de “realeza” del médico.

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en vez de reivindicar la existencia de la mujer ideal, los discursos que rodean el reinado manifiestan la artificialidad de la mujer, no sólo en la versión idealizada, sino en el “ser mujer” en sí. Incluso, con esa misma administración corporal se puede transformar al hombre, definido por su genitalia, en la mujer ideal, la que en su forma de drag queen es la representación hiperfeminizada de la mujer, al nivel de la reina. En este capítulo intento indagar en la artificialidad de la mujer “natural” –ideal– con el fin de localizar un debate sobre identidades de género/sexo en un (el) contexto colombiano. Para mirar el reinado de hoy y el tráfico –comercio, negocio– de la mujer ideal producida en el reinado, trazo dos diferentes líneas teóricas. Por un lado demuestro la artificialidad del ser mujer/reina partiendo de los estudios críticos de género para afirmar –y como provocación– que las mujeres reinas de belleza son mujeres vestidas en drag.4 De otro lado, me acerco a las teorías estadounidenses sobre cultura visual feminista para examinar la noción de female spectatorship.5 La emergencia de la reina como texto cultural y visual que circula en una economía de identidad nacional ofrece un campo de estudio extenso en el cual podemos proponer múltiples perspectivas para ‘ver’ este cuerpo.

Mujeres en draga Mi punto de partida es el concepto de parodia que desarrolla Judith Butler en Género en disputa. Butler me ayuda a trazar una analogía entre los dragas y las reinas de belleza para mostrarlas a ambas como un caso del cuerpo ficcionalizado. Interpreto las reinas de belleza como drag queens, mujeres “perfoming” mujeres. Ambos, un hombre vestido de mujer y una mujer vestida de mujer son performativos según la definición de Butler: las personas, al repetir la acción de hacer de mujeres, no de forma singular ni deliberada, producen el efecto que nombran, que en este caso es “la mujer”. Las reinas de belleza, como ejemplo particular de la noción de la mujer ideal, se comparan con el hombre vestido de mujer, pues, si no es para pasar desapercibido en la calle, o sea ‘pasar por mujer’, es un “hacer” o “ser” mujer exagerada y casi kitsch; es ser una mujer vestida en draga. Es justamente la exageración de la feminidad de la mujer reina que incita a la parodia. El concepto de parodia empleado aquí utiliza tanto la noción de una mirada no heterosexual masculina –a la cual volveré en la segunda parte– como la “construcción fastasmática –ilusiones de sustancia– a las que los cuerpos están obligados a aproximarse, aunque nunca pueden” (Butler, 177). Según ella, la distinción género/sexo, representa lo real a través del sexo y lo cultural a través del género. Entonces, la ilusión de sustancia es la

4 En inglés, el juego de palabras es implícita en esta frase. Son reinas “queens” y son vestidas en “drag”. En este ensayo nombro a las reinas de belleza drag queens y a los hombres vestidos de mujer para el espectáculo como los llaman en Bogotá, dragas. Escojo el nombre de drag queens para las reinas de belleza porque además de ser “reinas” el uso juega con la imagen tradicional de un “drag queen hombre” y reitera la artificialidad de ambos. 5 Female spectatorship: El acto de ser espectadora mujer donde la persona observa con atención, un concepto de mirar activo y no pasivo. Este concepto luego implica que “the gaze” o la mirada también tiene una cualidad activa que articula una relación de poder por parte de la persona ejerciendo la mirada.

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noción de que un cuerpo naturalmente cabe –o más bien nace– en una categoría de sexo/ género. Esta explicación de Butler nos proporciona la idea de que la única manera de aproximarse al cuerpo representado como natural en nuestro sistema género/sexo es a través de la inscripción cultural. Aunque Butler no se refiere a los cuerpos específicos de una reina de belleza, sino a los cuerpos sujetados por el sistema sexo/género, el cual divide a los seres humanos en dos categorías a través de una muy limitada definición de genitalia, sí considera un cuerpo parecido al de la reina de belleza: el cuerpo del hombre gay vestido de mujer, draga. Este cuerpo problematiza la conexión de un sexo real a un género fáctico correspondiente al sistema sexo/género heterosexual tradicional. Butler declara que “como las superficies corporales se representan como lo natural, éstas superficies pueden convertirse en el sitio de una actuación disonante y desnaturalizada que revela el carácter performativo de lo natural en sí” (Butler, 177). En el caso de este estudio, yo aplico la teoría de Butler no a la draga, sino a la reina como mujer en draga. Evoco la práctica de hombres vestidos de mujer para el espectáculo –dragas–, porque es uno de los escenarios en donde el público acepta las artimañas necesarias para convertir un cuerpo en mujer. Sin embargo, hablar de los dragas no desembrolla el análisis de la mujer y su construcción social. En este sentido, Carol Ann Tyler delinea los distintos debates que circulan alrededor de los dragas en los Estados Unidos. Tyler explica que para algunos críticos feministas “el hombre gay vestido de draga es sencillamente otro ejemplo de la representación ginecofóbica/misógina de la mujer que predomina en nuestra cultura” (Tyler, 41). Esta ginecofobia/misoginia también se presenta en Colombia, y la podemos ver incorporada en productos culturales como la novela de Sánchez Baute Al diablo la maldita primavera, donde el protagonista critica agresivamente a las mujeres y resalta a los dragas como sus versiones mejoradas. Sin duda, no se puede descuidar este tipo de actitud, pero el cuerpo draga a pesar de exhibir manifestaciones de agresión en contra de la mujer, es una acción clara y concisa de parodia en la cual se afirmaría y expondría lo artificial del constructo “mujer”. En realidad no quiero oponer el draga a la mujer “original”, sobre todo cuando no es el enemigo en una lucha por ganar espacios identitarios en la muy limitante matriz heterosexual. El draga, entonces, deconstruye la originalidad de la mujer y ofrece un escenario en el cual primero, muestra las fisuras del esencialismo de género/sexo y segundo, el hombre, definido por su genitalia, puede expresar una feminidad no heterosexista. La crítica de algunas feministas sobre la misoginia se basa en la noción de que en el escenario el draga revela su pene reivindicando la identidad masculina y, a pesar de transgredir la masculinidad tradicional, vuelve a asumir un sitio de poder dentro de una economía patriarcal. La mujer no puede revelar un pene ni apelar a su cuerpo anatómico, sin embargo, la revelación de las costuras de su creación evidencia una artificialidad obvia de la mujer bella, incluso, la feminidad exagerada del la reina visibiliza su confección. Sin duda, la reina sólo camina en traje largo o de fantasía en el evento del reinado, y no nada en el mar en vestido de baño y tacones. Estas brechas entre reina de belleza en el escenario y la mujer común en la calle, junto con los relatos de las cirugías, igualan la del cuerpo de la reina con la ficción del cuerpo del draga.

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Así, la pregunta de Tyler sobre las identidades del travesti y de la mujer: “¿Qué hace que (un cuerpo) tenga credibilidad y el otro no, cuando ambos son ficciones?”(54) revela que esta credibilidad en el cuerpo de la mujer reina puede estar, ausente igual que en el draga.6 ¿Acaso la mujer espectadora ve al cuerpo de la reina de belleza como creíble? De hecho, el cuerpo “real” es una plastificación tan exagerada del cuerpo de la mujer que se puede cuestionar el acto de creerlo por parte de un hombre o de una mujer. En el caso del draga y de la reina de belleza oficial se puede asumir una recepción de ambos como ficciones. El entender los dos cuerpos como tal ofrece dos posibilidades viables para rearticular el sistema sexo/género opresivo. Partiendo del punto de vista de los cuerpos ficcionales, ambos “sexos biológicos” están capacitados para desempeñar el papel de “la mujer ideal”. Si el hombre “real”, al igual que la mujer “real”, puede encarnar el cuerpo de la mujer ideal, se crea una lógica que posibilita y ofrece situaciones en las que la mujer “real”, tanto como el hombre “real”, puede incorporar el cuerpo del “hombre ideal”.7 Segundo, si ambos cuerpos son ficciones entonces el cuerpo mismo se vuelve una parodia y con ello el concepto de mujer y de mujer ideal. En esta coyuntura de cuerpo paródico-mujer ideal lúdico, sugiero que la persona no masculina patriarcal que siente placer visual al ver a la reina de belleza siente, en efecto, un placer por la parodia, un placer carnavalesco, o lo que Judith Butler en Género en disputa nombra “una risa subversiva en el efecto de pastiche de las prácticas paródicas” (Butler, 177). Esta risa subversiva se desenvuelve en el reconocimiento de la brecha entre el cuerpo de la televidente y el cuerpo “fundamentalmente inhabitable” de la reina. A pesar de la carga que todavía lleva el cuerpo de la mujer en cuanto a ser objeto de deseo, insisto en que al igual que la práctica paródica que producen el draga y los reinados entre los hombres gay al deconstruir la belleza del travesti reina, el reinado nacional oficial, con los cuerpos tecnificados que visibilizan la artificialidad de la mujer, también produce una práctica paródica que circunnavega al cuerpo naturalizado de la mujer. Hay un marco envolvente en el cual miramos los objetos o conceptos como originarios o copias. El draga es una copia del cuerpo de la mujer según el sistema sexo/género dominante. Como copia de un original, el draga pierde estatus frente al cuerpo de la mujer, pero si miramos uno de los debates más recurrentes sobre la cultura política en Latinoamérica, el de la estructuración de la nación-estado donde se habla en términos de “desarrollo” y “subdesarrollo”, entonces el Estado naturalizado originario es el europeo, mientras que el Estado latinoamericano es la copia fallida, de estatus secundario. Entre otros, Benedict

6 La cita completa toma en cuenta que todas las identidades son ficciones. “But if all identities are alienated and fictional, then the distinction between parody, mimicry, or camp, and imitation, masquerade, or playing it straight is no longer self-evident. What makes the one credible and the other incredible when both are fictions?” (54). 7 El estudio de masculinidad femenina de Judith Halberstam Female Masculinity demuestra la construcción compleja de la masculinidad que se ha naturalizado en el cuerpo biológico del hombre. Ella se concentra en el drag king, la mujer que se viste y hace una performancia de hombre en un escenario. Halberstam propone que la mujer masculina, incluso la que pasa por hombre, impugna un género no ligado al sexo anatómico que, por lo tanto, subvierte totalmente los conceptos de un sistema falogocéntrico, donde ahora no es el género el que automáticamente señala un poder fálico.

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Anderson cuestiona el concepto dado que las naciones-estados nacieron en Europa. Creo que el artículo National by Imitation, escrito por Roberto Schwarz, plantea el debate entre origen y copia en un lenguaje que concuerda con el de sexo/género en cuanto habla del draga como una copia de una mujer. Señala que si la nación en América Latina es una copia, y supuestamente secundaria, entonces esta perspectiva pone en un plano negativo la “totalidad de las fuerzas culturales en América Latina” (Schwarz, 269). Lo mismo ocurre cuando hablamos de la mujer como originario: se pierde el reconocimiento de las fuerzas culturales en juego en la construcción de la mujer. Es equiparable a la noción de que la nación-estado es una ilusión cuyos discursos oficiales tienen consecuencias materiales. De igual manera, la mujer puede ser una ilusión, pero “vivir mujer” tiene consecuencias materiales. Al intercambiar los términos de nación por género se puede afirmar que la copia tanto como el original son ilusiones. Pero, según Schwarz, tendría que existir una manera de imitar que evite una absoluta dominación del “original” (279). Entonces, en mi lectura, la propuesta de Schwarz se plantearía en términos de una imitación o draguisación de la mujer que elimine la absoluta dominación del original y, por lo tanto, se muestren las fisuras ya existentes dentro del sistema sexo/género y se abra la posibilidad de reconocer otras versiones –copias, copias de copias, u originales todos– del cuerpo de la mujer, –sea masculino, genitalia hombre– y, finalmente, ampliar la categoría de mujer. O sea, el acto supuestamente imitativo del draga desmiembra la feminidad del cuerpo anatómico de la mujer. Esta copia, o más bien práctica, paródica adquiere un estatus de original. En cuanto a “imitar”, el draga imita a la mujer, pero no es exactamente lo mismo; en ese espacio entre la mujer ‘original’ y la parodia de ella en el cuerpo del draga se produce un proceso transformativo que resulta en algo nuevo; familiar, pero distinto y no una mera copia secundaria. Por eso la parodia no es un juego lúdico, sino una herramienta para desnaturalizar las feminidades y masculinidades articuladas por definiciones de genitalia, cromosomas o “biología”. La paradoja al reconocer “originales”, “copias” o prácticas paródicas se configura en que por más que el público sepa que las mujeres en los reinados tienen muchas intervenciones estéticas para cambiar su figura, ese mismo público sigue la fantasía y cree que estas mujeres encarnan la belleza natural y, por lo tanto, representan el concepto de la mujer ideal y la mujer natural. En el reinado gay, o en el cuerpo del draga, es la parodia en sí la que interesa al público heterosexual. Así, la pregunta que aquí concierne es sobre la recepción del público mujer –hetero-practicantes– y en su reconocimiento de la parodia al ver a la mujer ideal en el reinado.

“Female Spectatorship”8 La pregunta sobre la recepción del público mujer produce unas respuestas difusas que incluyen múltiples perspectivas hacia la reina, pero lo que importa es plantear que aunque la mujer desfilando como reina puede estar haciéndolo desde diferentes prácticas culturales, el reinado es fundamentalmente un evento donde la actividad no pasiva de mirar es la que produce distintos espacios de interpretación del evento, diferente a los pensados 8

Ver nota 5.

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por los dueños de los medios masivos. Como establece Martín-Barbero cuando habla de las telenovelas colombianas y su circulación y resemantización, se puede ver el reinado como un objeto de “lecturas diversas dentro y fuera de la casa” (Martín- Barbero, 32). El reinado tiene un fuero que transcurre más allá de la recepción pasiva por parte del público. Es decir, en cada casa la manera de mirar la televisión puede diferir de la que asumen los directores de mercadeo en el canal. Cada espectador(a) pertenece a un género, un estrato social, una raza, una etnicidad, una identificación regional, nacional y religiosa que implica una recepción distinta. El formato del reinado televisado dura más de cuatro horas con diferentes etapas que incluyen una entrevista, el desfile en vestido de baño, de fantasía y en traje de gala. Las cuatro horas ofrecen un espacio amplio en el cual la emisora intenta convertir al espectador(a) en consumidor(a). La publicidad incluye anuncios de jabones, productos light –desde agua hasta atún–, vestidos de baño para mujer, cremas, champús, etcétera. Así, el debate sobre qué “mirada” es la que se ve del reinado exige preguntarse por quiénes constituyen su público. El público consumidor está, supuestamente, constituido por mujeres. Pero, si estudiamos quién manifiesta el poder de la mirada, vemos que éste se encuentra no en el público femenino, sino en el masculino heterosexual patriarcal. Laura Mulvey propone en su artículo clásico “Visual Pleasure and Narrative Cinema” que el placer de mirar se ha dividido entre activo/masculino y pasivo/femenino. La mirada determinante es la masculina y proyecta su fantasía heterosexual sobre la figura femenina, la cual está estilizada según aquella fantasía. En su papel tradicionalmente exhibicionista, las mujeres son simultáneamente miradas y presentadas, con su apariencia codificada para un impacto fuerte visual y erótico (…) (Mulvey, 47).

Esto es, la reina se fabrica para la mirada masculina heterosexual. Pero el reinado como evento para hombres heterosexuales se desestabiliza cuando deducimos a través de los anuncios de champú para mujeres, vestidos de baños para mujeres, cremas, maquillaje, etc., que el público pensado por la programadora es de mujeres heterosexuales. Se asume que al comprar estos productos seducirán a los hombres, tal cual como las imágenes de la publicidad relatan, y además tienen a las reinas como ‘modelos’ para ser. Sin embargo, el consumir productos implica una mirada poca pasiva. Si es la mirada masculina la que determina, pero es un público mujer al que se están vendiendo los productos, entonces ¿qué mirada tienen las mujeres al ver el reinado? ¿Es una mirada pasiva?, ¿una que no determina? Y si no determina, ¿cuál es la relación entre reinado y el (la) espectador(a)? Partiendo, entonces, de una sociedad heterocentrista –y de acuerdo con Mulvey–, encontramos que la mirada de placer es dominada por el hombre; él no está mirando el reinado para comprar champús ni cremas, sino para proyectar su fantasía erótica sobre la figura de la reina. En consecuencia, la mirada de la mujer no determina ni proyecta sino que es una mirada pasiva que recibe información sobre champús y dietas, y que sólo se vuelve activa cuando ella sale a comprar estos productos, pero como acción cultural, no contiene mayor poder. Por lo tanto, la

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televidente heterosexual forma parte de la proyección del hombre, por lo que la compra de productos de belleza va a permitirle ser objeto de la fantasía del hombre. La mujer implícita en la fantasía del hombre es: el objeto de la mirada, la reina, y el objeto del mercadeo de los productos, la televidente. Esta relación establece una complicidad entre la reina como propaganda del cuerpo estilizado y la espectadora quien es consciente de la irrealidad de ese cuerpo estilizado y que al seguir los consejos publicitarios de comprar champús, cremas, cirugías estéticas, ensambla un cuerpo que desea comparar con el de la reina. Aquí se expresa la paradoja de la espectadora mujer que sabe que no existe una mujer ideal, pero, sin embargo, aboga por la candidatura de alguna reina en el certamen. Esta información, que he recogido de manera anecdótica en la calle, las universidades, lugares de trabajo, patentiza una disonancia en cuanto muchas mujeres televidentes suelen opinar que de un lado las reinas y sus cuerpos fabricados son horribles y, al mismo tiempo, les importa quién gana. Se critica a cada candidata, “tiene senos feos, piernas feas, cara fea” o “tiene que ganar fulana”, “fulana es la más bonita” y, al mismo tiempo, se expresa repugnancia hacia las cirugías y la fabricación de los cuerpos. Por ende, la mujer espectadora reconoce explícitamente que la belleza es un constructo. Sin siquiera añadir la mirada lesbiana, se problematiza la mirada de las mujeres identificadas como femeninas y heterosexuales, que desde sus casas manifiestan contradicciones en su manera de mirar a las reinas en el evento.9 La mirada femenina pertenece al consumir y al juzgar; al recibir, interpretar e imitar las imágenes representadas. De un lado, el papel de la mujer –como consumidora– es relevante en la economía de la belleza; de otro, como espectadora, su mirada no es solamente pasiva y comercial. Primero, se exige que la mirada lesbiana ejerza el poder de ver con deseo a las candidatas. Segundo, sugiero que el concepto de placer escopofílico, desarrollado por Freud y analizado por Mulvey, ayuda a entender una posible mirada determinante por parte de la mujer identificada como heterosexual y femenina que puede ser tanto paralelo como intervenido (¿) con la mirada lésbica. Mulvey afirma que “hay circunstancias en las cuales mirar es una fuente de placer, tanto como en su configuración opuesta, hay placer en ser mirada (…) (Freud) aisló la escopofilia como uno de los instintos componentes de la sexualidad que existen como un motor del sexo independiente de las zonas erógenas” (46). Propongo que la televidente tanto como la candidata impugnan este placer de mirar. Es una posibilidad de posición activa de la mujer colombiana ante el reinado. En el momento de ofrecer el placer de la mujer –espectadora– a mirar a la mujer –reina–, y el placer de la reina por ser mirada por la espectadora, la escopofilia freudiana se sale de una heterosexualidad obligatoria y de una mirada determinante por el hombre heterosexual patriarcal. De hecho, se rearticula la escopofilia por fuera de la prescripción heterosexual y se plantea una situación en la que la mujer mira a la mujer con placer y deseo. 9 Las entrevistas informales que he recogido sobre las opiniones de mujeres identificadas heterosexuales varían más por generación que por estrato social. Parece que dentro de los adolescentes de cada estrato social hay un apego al reinado que va disminuyendo con la edad. Por otro lado, las mujeres ya fuera del mercado laboral (más o menos superior a 50 años) también siguen los eventos del reinado. El único grupo de mujeres entre 20-50 que admite ver el reinado son de estratos bajos. Me parece más interesante que el grupo entre 20-50 que sí admite y se emociona al ver el reinado son los hombres identificados homosexuales.

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La mirada de placer de mujer a mujer existe, pero articular una acción cultural no pasiva por parte de la ‘miradora’ –de la que mira– se dificulta cuando analizamos lo que John Berger dice en “Ways of Seeing”,10 donde afirma que la mujer siempre ha mirado a la mujer, pero en este caso se mira a ella misma. “Desde la niñez más temprana ella (la mujer) ha sido enseñada y persuadida a vigilarse a sí misma de manera constante” (37), lo cual, para Berger, implica que la mujer está dividida en dos, ella y la imagen de ella. Sugiere entonces dos posibilidades: una es que la mujer mira a la mujer para vigilar. En esta situación habría que estudiar un estado hegemónico en donde la misma mujer cede y apropia un poder. En la segunda posibilidad la mirada de la televidente a la candidata funciona de una manera parecida a la mirada hecha por los ojos del hombre: ella está proyectando su fantasía sobre la candidata –la fantasía de sí misma. El proyectar su fantasía sobre la reina subyuga la mirada erótica heterosexual a una autosexual y, por ende, disminuye la fuerza de una acción cultural lésbica en donde reconoceríamos la posibilidad de tener mujeres mirando a mujeres por placer como es naturalizado el deseo del hombre mirando a la mujer. Tanto Mary Ann Doane como Laura Mulvey delinean otras problemáticas de female spectatorship, y Doane sugiere que al apropiarse la mujer de la mirada sobre la mujer, surge un problema de narcisismo por su cercanía al objeto deseado, es decir, esa división de la cual Berger habla, de estar consciente de mirarse a uno mismo. Se establece un círculo en el que la mujer desea su imagen y, por lo tanto, según Doane, se da un tipo de narcisismo. Doane sigue afirmando que además de manifestar un narcisismo, la cercanía corporal entre la mujer de la audiencia y la mujer de la televisión dificulta la posibilidad de fetichizar el cuerpo. Sin embargo, si aplicamos la mirada de mujer a mujer en un contexto donde el cuerpo de la mujer reina, estrella de cine, modelo, etc., es transformado a través de la tecnología estética, se abre una distancia entre la mujer espectadora y el objeto mirado, en este caso la reina. Además, el categorizar la mirada de la mujer como narcisa sin contextualizarlo, crea el peligro de descuidar una herencia masculinista que rechaza a la mujer que se admira a ella misma o que transmite confianza y autoestima. En realidad, tanto la distancia entre cuerpo manipulado y cuerpo ‘natural’, como la herencia masculinista, opacan el reflejo narciso. Así, se facilita una salida de la prescripción de narcismo y de la mujer que se desea a sí misma como objeto, y se abren varios modos para desear el cuerpo en el escenario del reinado, el cine, la pasarela, por parte de la mujer espectadora. Entre otros, puede ser el deseo de una lesbiana, el de una heterosexual, o una manera de autoafirmación de la mujer hacia ella misma. Finalmente, no veo el cuerpo, ni la figura, ni la representación de la reina como un texto subversivo a través del cual nos aliviaríamos del discurso opresor y del control social que hay sobre los cuerpos en nuestra sociedad. No abogaría por pensar en el Reinado Nacional de Belleza como una herramienta de transformación social, ni como transformador de cambios de los conceptos de belleza, ni como un espacio para pelear las formaciones raciales, ni un lugar donde se genera movilidad social. El reinado funciona como sitio para ver cómo se producen, reproducen y circulan estos discursos. Yo analizo el reinado desde una lectura en reversa, literalmente, en donde estudiamos a los espectadores y examinamos su participación en el evento. 10

Maneras de ver.

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En el caso del reinado contemporáneo la parodia ayuda a tumbar tanto el concepto de belleza natural atribuida a las mujeres candidatas como la misma definición limitada de la mujer construida; las distintas opciones desde dónde le añaden a la candidata otros valores sociales, nacionales, identitarios, de géneros, sexos, sexualidades y raciales. De hecho, se establece un territorio en el cual las miradas y los ojos que ven el reinado expresan deseos distintos, no contingentes a un sistema sexo/género heterosexista. Entre estas miradas se incluye el draga que mira tanto como reinventa, el hombre gay, la lesbiana, la mujer u hombre femeninos, la mujer u hombre masculinos, el o la ama de casa, el (la) campesino(a), la ejecutiva que miran o una multiplicidad de perspectivas deseosas, existentes, pero hasta ahora no legitimadas.

Referencias bibliográficas Anderson, Benedict. Imagined communities. London: Routledge, 1990. “Bogotá Real”. CityTV. Bogotá, 2003. Butler, Judith. Género en disputa. México: Paidós, 2001. Berger, John. “Ways of seeing”. The feminism and visual culture reader. Edited by Amelia Jones. London: Routledge, 2003. Doane, Mary Ann. “Film and the masquerade: theorizing the female spectator”. Writing on the body: female embodiment and feminist theory. Editors, Katie Conboy, Nadia Medina, and Sarah Stanbury. New York: Columbia University Press, 1997. Halberstam, Judith. Female masculinity. Durham: Duke University Press, 1998. Martín-Barbero, Jesús. Televisión y melodrama: géneros y lecturas de la telenovela en Colombia. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1992. Mulvey, Laura. “Visual pleasure and narrative cinema”. The feminism and visual culture reader. Edited by Amelia Jones. London: Routledge, 2003. Tyler, Carol Ann. “Boys will be girls: the politics of gay drag”. Inside/Out: lesbian theories, gay theories. Edited by Diana Fuss. London: Routledge, 1991. Sánchez Baute, Alonso. Al diablo la maldita primavera. Bogotá: Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2002. Short, Don. Miss Mundo: la verdad desnuda. Barcelona: Ediciones Actuales, 1977. Schwarz, Roberto. “National by imitation”. The postmodernism debate in Latin America. Edited by John Berverley, Michael Aronna, and José Oviedo. Durham: Duke University Press. 1995.

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Capítulo siete Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los concursos de belleza en Quibdó, Chocó Stefan Khittel* El proceso de cualquier aspirante a una corona de belleza en Colombia es largo y complejo. En el caso específico de Quibdó, como en otras ciudades colombianas, los especialistas que preparan a muchas de las reinas hacen parte de un grupo de hombres homosexuales comúnmente (auto) denominados gay. Ellos forman grupos de danza, son propietarios de salones de belleza, manejan eventos de diversa índole, organizan fashions y también reinados de belleza entre ellos mismos, es decir, de travestis gay. Otra rama de sus múltiples actividades es la preparación, en un amplio sentido, de las mujeres que quieren entrar en un concurso. Sus conocimientos sobre maquillaje, moda y “estilo” en general, los hace mediadores principales entre la realidad chocoana y las aspiraciones nacionales y globales inherentes a los concursos de belleza. Una categoría central es la de “estilo”, algo amorfa, que describe un tipo de “habitus” del cual los gays son “dueños”. Bajo su tutelaje, las concursantes aprenden paulatinamente a moverse como se espera de ellas. Más allá de movimientos corporales, también asimilan gustos estéticos a manera de ensayo y entrenamiento diario. Obviamente, las relaciones entre maestros y discípulas varían en duración e intensidad; de igual forma, el éxito tanto en el concurso como en el aprendizaje difiere en cada caso.

* Agradezco especialmente a Sandra Muñoz y Doris Leibetseder por los comentarios a vesiones anteriores de este escrito, los cuales lo han enriquecido condiderablemente. Sin embargo, la responsabilidad sobre cualquier error permanence conmigo.

Crear belleza con estilo: el papel de los preparadores gay en los concursos de belleza

La categoría de estilo, pero también la homosexualidad, son parte del concepto más amplio de modernidad, y como tal se enfrenta a otros conceptos estéticos tradicionales e ideas sobre el cuerpo y la sexualidad correcta. Tanto en el Chocó como en otras partes de Colombia, emerge una contradicción fundamental entre las perspectivas de los gay y de los chamanes –o jaibanas– sobre el cuerpo, y más específicamente sobre la salud. Mientras lo bello es sano para unos, para los otros lo sano es bello.

Fiestas con estilo Cada año, en septiembre y octubre, se lleva a cabo en Quibdó un evento que sacude la tranquilidad de esa pequeña ciudad en medio de la selva tropical. Es la temporada de la fiesta patronal de San Francisco de Asís, de san Pacho, como dice la lengua del pueblo, cuya culminación orgiástica se da el último de los doce días enteros de carnaval. Durante ese día desfilan carrozas con bailarinas al estilo del carnaval de Río de Janeiro. Algunas de ellas son transformistas de la comunidad gay que existe en Quibdó. Son las que más emoción encienden y más aguante tiene para bailar, siendo ya parte integral de esas fiestas. Ese no es el único evento en el que participan los gays de la población: las primeras fiestas televisadas fueron dirigidas por un gay, quien hoy es uno de los personajes más conocidos de la capital chocoana. Él aprendió en Bogotá a manejar la cámara de televisión, que para la mayoría de los chocoanos todavía era una novedad. El prestigio del grupo fundador1 de la tradición gay en actividades representativas ha sido tal que varias fracciones de políticos han echado mano de su apoyo en las elecciones locales y regionales para la movilización de la muchedumbre. A mediados de los años noventa del siglo pasado, esa participación llegó a su punto máximo con varios eventos previos a las elecciones, y también durante los años sin ellas en aras de la supuesta diversión popular. La protesta no se hizo esperar, proveniente de los políticos que no fueron apoyados por los gays y de la iglesia católica. Los shows y eventos gay eran populares sobre todo entre la juventud capitalina, y por medio de un edicto de la alcaldía mayor de Quibdó se prohibió la asistencia de menores de edad a espectáculos que pusieran en peligro la integridad moral de los jóvenes. La popularidad de los eventos se debía a varios factores: los bajos costos de entrada –a veces financiado enteramente por entes oficiales o pagados por candidatos políticos–, la alta profesionalidad de los shows no alcanzada por nadie más en la ciudad y el contacto permanente con la juventud chocoana, debido, entre otras cosas, a la propia juventud de los gays. Por otra parte, también están involucrados en la puesta en escena de los fashions de los colegios, que sirven para recolectar fondos para diversas actividades de los alumnos. Por ese medio no sólo se ganan la confianza de los jóvenes, también refuerzan los vínculos existentes con los colegios –por ser ex-alumnos por ejemplo, o por tener parientes estudiando en ellos. A través de los fashions, que son una “escuela primaria” para el modelaje, se inculca lo que localmente es conocido como estilo, glamour o elegancia. 1 Rudolfo, Wilson, Federico y Nilson. Los tres primeros también formaron el grupo de show y baile Locomía, imitación del grupo español del mismo nombre –según las entrevistas con Rudolfo y Wilson. Los nombres han sido cambiados.

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Vidas encontradas Los prejuicios en una ciudad como Quibdó contra hombres gay, comúnmente llamados maricas, representan un grave antecedente. El hecho de que en el imaginario racial los hombres negros sean retratados como machos, tampoco ayuda. Lo que sí tienen los maricas o gays es fama de ser competentes en las áreas artísticas y musicales.2 Una canción popular habla de un gay tocando violín, mucho antes de que el grupo ya mencionado hubiera hecho famosa la “cultura gay”. Desde ese punto de partida se hace entendible la doble faz del discurso sobre los gays en Quibdó. De un lado, son totalmente despreciados –quizás más que en otras partes del país– por su “condición”;3 de otro, son admirados y buscados por sus habilidades en el campo de la belleza y de la representación teatral o show.4 El desdén por parte de la población es muy desigual: la mayor parte proviene de los hombres “normales”, mientras las mujeres, generalmente, tienen menos miedo de estar en contacto con ellos. Los temores e inseguridades sexuales provocados en uno y otro grupo de la población son marcadamente diferenciados. Para las mujeres, tal vez pueden causar molestia, pero no despiertan temores sobre actos sexuales ilícitos. Para los hombres, el problema reside en el doble desafío de su masculinidad, la de cada uno y la general, que está amenazada por el rol desempeñado por los gays.5 Entonces, ¿cómo se llega a ser gay en Quibdó? Esta pregunta la quiero responder desde la experiencia de vida, sin embargo, no todos los gays con quienes me entrevisté hablaron sobre el tema. Un hecho común a todos, al menos a los pertenecientes a la primera generación de gays que públicamente se muestran como tales, es que habían viajado o vivido en otras partes del país, incluso viajado al exterior. SK: sólo te iba a preguntar dos cosas... sobre tu niñez y cuando empezaste tu bachillerato... Rudolfo: ¡ahí, se quedó atrás la niñez! Mi niñez fue muy normal: ¿Por qué? Porque antes de los doce años, que es la edad que yo considero la edad que uno marca, donde se hacen las marcaciones más drásticas... yo, un niño como todos, iba y venía de la escuela como todos y en mis ratos libres sí demostraba, cuando jugaba, que tenía inclinaciones más delicadas que los otros niños que eran mis amigos. ¿Por qué? Porque yo jugaba con las niñas. Las costumbres que ellas tenían se me pegaban con más facilidad. (...) y eso que la diferencia de edad entre mi hermano mayor y yo

2 Según Bourdieu (1998: 134), “le mouvement gay et lesbien rassemble des individus qui, quoique stigmatisés, sont relativement privilégiés, notamment du point du vue du capital culturel, qui constitue un atout considérable dans les lutte symbolique. ” Pierre Bourdieu está hablando, por supuesto, del movimiento gay y lesbiano en Francia y en “Occidente”. 3 Ellos mismos están hablando de su “condición sexual” (Entrevistas con Rudolfo, Wilson y Nilson). 4 Dédé Oetomo (1996: 267) describe los campos de actividades de los banci (los gay/bantut en las Filipinas) en una ciudad en Indonesia: “Banci typically engage in feminine activities such as hairdressing and makeup, embroidery and cooking. But they also take up gender-neutral activities, they become dukuns (shaman, healer) or comedians without cashing in on banci-hood.” 5 Mara Viveros V. (2000) nos ofrece una imagen densa de los discursos sobre la sexualidad masculina en Quibdó. Su enfoque es la problemática racial.

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no es mucha,6 sin embargo, él es un varoncito en todo el sentido de la palabra, rudo y todo (...) y yo era más delicado, entonces yo notaba la diferencia y él la notaba. Pues, como yo te lo digo, es un pueblo que todavía conserva que quien es macho es macho y quien es hembra es hembra, no es macho-hembra ni nada de revoltura o esas cosas...

Lo que aquí se ve reflejado es la dificultad de expresarse como gay en un medio tan estrecho como la ciudad de Quibdó, que en este relato se empequeñece a un pueblo comparado con las grandes ciudades como Medellín o Bogotá: SK: ¿antes hablaste de tres lugares o tres ciudades [donde viviste]? Rudolfo: Yo viví... ¿Cuándo terminé mi bachillerato? [SK: Sí] Viví en Bogotá, en Bogotá viví seis años, luego me vine a Medellín, luego me vine a Quibdo, y luego me fui para Medellín... SK: ¿Eso fue después de que trabajaste en Telequibdó? Rudolfo: Exactamente. Yo estudié en Bogotá y allí corté la primera carrera.... dos años y medio de oficio y luego me vine para acá, Quibdó y luego de aquí me fui para Medellín. Estando en Medellín conocí a Wilson, luego nos vinimos a Quibdó y fundamos un grupo de baile; luego de Quibdó empecé a hacer cosas...

Tomando en cuenta que con el grupo de baile también viajaron extensivamente, este relato no tiene anclaje fijo en un sitio: Quibdó aparece solamente como punto de referencia, pero no es más que el lugar de origen. Es un relato representativo, pues podría haber sido la vida de cualquiera de los fundadores del grupo de baile aquí relatadas. Wilson y Fernando nacieron fuera del Chocó y en el transcurso de sus vidas llegaron a esta ciudad. Se encontraron en este sitio (o también en Medellín) por su “condición sexual” y por las adversidades de opiniones despectivas que tenían en su contra y –no es despreciable ese aspecto– por el azar. Basta mencionar que en muchos casos, hijos únicos, o como en el de Rudolfo, son los menores de la familia quienes se vuelven gays, pero no hay una norma común. Quizá hay cierta propensión hacia eso en estos casos, pero no existe ninguna pauta que lo explicara, y existen muchos gays que no son ni lo uno ni lo otro. También se puede observar que no hay “familias gays”, sino que se dan excepciones dentro de la familia, y dicha condición tampoco es vista como algo hereditario por los gays o por la sociedad quibdoseña. ¿De dónde entonces viene eso de ser gay? No existe una respuesta fija, pero una frecuente es “algo que me nace desde adentro”. De otra parte se habla que uno de los criterios de los gays es que aprenden rápidamente de las mujeres y niñas –“se me pegó”, dicen. Marc Johnson (1997) describe una situación similar para el fenómeno de los gay/bantut en Jolo. Hay dos discursos: el de lo innato el de lo aprendido. Creo que por vía de la entrevista no se llega a una conclusión acertada, a pesar de que los constantes viajes sugieren cierta influencia por ese lado. La observación de las prácticas puede ser más esclarecedora, pero siempre queda algo contradictorio en las vidas –y las descripciones– de los gays en Quibdó –y, según Johnson, en otras partes del mundo. 6

Es el menor de 11 hermanos.

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De sol a sol En Quibdó, como en otras ciudades del país, hay un creciente número de estilistas gay que tienen pequeños, medianos o grandes salones de belleza manejados por ellos o en compañía con otros gays, incluso con mujeres y parientes. La mayoría de las veces los clientes (en su mayoría mujeres) que acuden a ellos lo hacen porque necesitan un nuevo corte o estilo de peinado, un alisado y hasta trencitas. Esas son las transacciones cotidianas, mas también se dan de otro tipo: las preparaciones de reinas o transformistas para los reinados, pero también de modelos –colegialas en su mayoría– para los fashions que frecuentemente rompen con la normalidad cotidiana de la escuela o el colegio. Mientras que para los salones de belleza existe competencia de otros cuyas propietarias son mujeres estilistas,7 para los eventos especiales como reinados, los gays son casi la fuente única de belleza a la cual recurren las madres de las aspirantes y las modelos. Una de las razones principales es que los estilistas gay muchas veces conocen mejor la moda nacional e internacional, y siempre subrayan su competencia en esta materia ganada en el SENA8 o en cursos dado por especialistas. La auto-proyección en los reinados gay-transformistas exalta aun más la competencia9 con los demás salones. Un rasgo común entre todos los gays que he entrevistado en Quibdó, es la importancia del dinero, es decir, del reconocimiento económico. “Sin plata uno no vale nada”, es la conclusión hecha por ellos; nada de amores románticos –comparando con algunos discursos de reinas de belleza. Para mí, ese materialismo tiene su fundamento en dos causas principales: a) la pobreza monetaria predominante en todo el Chocó y el “sentido común” de salir del medio, de la pobreza, donde los gays no son una excepción y b) la imposibilidad de salir del medio a través de entablar una pareja estable –o casamiento.10 Queda un residuo de materialismo por explicar. En el caso de Rudolfo, que quería trabajar desde que tenía catorce años, o el de Wilson, que tuvo que hacerlo desde temprana edad, son factores que influyen en lo anterior, sin embargo, pienso que es más importante el hecho de que la expresión de estima es el factor adicional más importante. Por medio del dinero, se muestra que se estima al gay como persona: puede ser que uno no quisiera admitir que los gay son seres humanos cualesquiera, pero se tiene que admitir entonces que hacen sus cosas hábilmente y que son, en muchos casos, más ricos que los envidiosos.11 Hay que añadir que durante los últimos años hubo un aumento notable en salones de belleza dirigidos por gays y la competencia se ha endurecido. Al principio estuvieron Federico, Rudolfo, Esteban y Wilson apretados en un salón, pero ahora cada uno tiene su propio lugar y hay más inauguraciones por parte de otros estilistas. 8 El Servicio Nacional de Aprendizaje –SENA– es el instituto nacional de enseñanza para adultos. 9 Hay que decir que existe una escala de importancia entre las participantes, los estilistas y los organizadores, las cuales no son tan estrictas en su jerarquía como en los concursos de las reinas-mujeres. 10 Wade (1993) demuestra contundentemente que hasta hoy existe la noción de “blanquiamento” entre afrocolombianos, que incluye una posición no sólo “racialmente” mejor, sino también económicamente mejor. 11 Andrea Cornwall y Nancy Lindisfarne escriben (1994: 24): “The weak aim to restore their own sense of worth and to maximize their advantage within the system which disempower them” (énfasis en original). Aparte de la pregunta abierta que si los gays son o no son débiles (puesto que sí), estoy parcialmente de acuerdo con esta frase. 7

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Para alcanzar este estatus de hombre (gay) rico, es necesario invertir mucho tiempo en el trabajo y frecuentemente también en estudios. Muchos de los gays tienen una educación universitaria, o al menos el bachillerato terminado, que en un medio como el Chocó es más que el promedio de las personas. De sol a sol trabajan en sus salones de belleza y después van a la universidad a estudiar, o hacen sus faenas de preparación de las jóvenes para los fashions o reinados menores, o ensayan con un grupo de bailarines aún inexpertos una coreografía para un show. A veces lo hacen gratuitamente por los vínculos que tienen con familiares o por el antiguo colegio donde estudiaban, etc. Para ellos eso significa que deben trabajar todavía más duro. Uno se podría preguntar por qué lo hacen, sobre todo cuando ya aparentemente tienen más dinero que muchos de sus coterráneos. Una de las respuestas posibles es que quieren el lugar de las grandes figuras míticas de la moda colombiana como Hernán Zajar, Andrés Otálora, Alfredo Barraza o Yáñez Díaz; o, en lo local hasta el de un “héroe cultural”, Olegario. Él hizo sus riquezas en Italia, y de vez en cuando visita a sus hermanos en el Nuevo Mundo, donde todavía no han alcanzado a comprar tres carros, ni tampoco han logrado ponerse gran cantidad de oro en los dedos –con motivos faraónicos– y el cuello. Olegario mantiene vínculos en todos los niveles: nacional, regional e internacional. Entonces, es igualmente probable encontrarlo delante del Parlamento colombiano que en uno de los salones de belleza de los gays en Quibdó. Otra explicación tentativa es que la ética de los miembros de la comunidad gay es lo que Max Weber llamó la ética protestante, al menos en cuanto al trabajo. A veces parece poco importante la razón por la cual se desempeña con tal destreza en su ámbito, pero parece haber una gratificación posterior, no muy clara. Mientras para los protestantes era una ética religiosa que conducía al cielo y la vida eterna, la felicidad de los gays en muchas instancias parece haberse mudado a este mundo. El paraíso terrenal está siempre un poco alejado en el espacio –Italia, por ejemplo– y/o en el tiempo –después de que haya ganado lo suficiente...– para que justifique aún más empeño en el ahora, acá. Aclaro que no me corresponde a mí explicar toda la ética de los gays desde Max Weber, lo que me importa es haber señalado cierto paralelo.

Miss Mundo África transformista gay en Quibdó, Chocó Mientras estoy sentado en una mesa de la cafetería del aeropuerto de Quibdó, unos gays pasan por las mesas repartiendo volantes con la noticia de un importante evento en la vida comunal de Quibdó: El reinado anual gay de la ciudad. El volante dice: “Gran noche de Gala-Arte, fantasía, elección y coronación de: Mis (sic) African, World Gay-Transformista”; además contiene el anuncio de doce participantes inscritos a nivel nacional y un show de medianoche con Dorotty Palmers (La Perla Negra) y Dominik Shamtal (Princesa de Ébano). El evento tendría lugar en el salón social Doña Ana al día siguiente, el domingo 4 de julio. Iba a ser la primera vez que asistiría a un reinado de ese estilo. El inicio de la noche de gala estaba declarado para las ocho de la noche y yo llegué casi puntual para poder mirar todo el reinado, si fuera posible desde la primera fila. En la entrada, mis amigos me dejaron pasar gratis como

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invitado de honor; los demás interesados –o mejor dicho, interesadas– tuvieron que pagar 10.000 pesos colombianos, que en esa parte del país, donde se gana menos y la vida es más cara, se puede considerar una suma significativa. El escenario era al estilo greco-egipcio con columnas de cartón y cartón piedra, y la indispensable pasarela de cualquier fashion de colegio. La música que tocaban desde un rinconcito era muy alta y hacía imposible cualquier intento serio de comunicación verbal. El estilo de música era comercial-gringa, rock y pop. Lo que sí saltaba a la vista era que la gran mayoría de los espectadores eran mujeres, jóvenes sobre todo, casi en un noventa por ciento. Los jurados también aparecen: todos eran todas, es decir, estaba conformado exclusivamente por mujeres de prestigio y de la farándula local. Al final, la cuota masculina del público era de un diez por ciento12 y la hora avanzaba, sin que pasara nada. Paulatinamente el público se estremeció y los gritos de impaciencia crecían. El show comienza por problemas del equipo de sonido dos horas más tarde. Resueltos los problemas se da inicio el programa con los himnos de Colombia y Chocó, hecho copiado de la clase de eventos oficiales, donde se hace lo mismo para darles el toque oficialista, legitimatorio. Wilson habla, mientras perduran los problemas con el equipo de sonido, de los homosexuales y sus problemas, que ponen la cara en lo alto para mostrarse como son. La cantidad de participantes disminuyó drásticamente a sólo siete. La hora avanza, son las once de la noche y todavía no se había visto la cara de una sola candidata, y el público se impacienta aún más; sobre todo los pocos hombres presentes se mostraban rabiosos. Al fin entraron seis bailarines en cachés “salvajes” y con lanzas que enmarcaban lo exótico del evento. Ya vienen las participantes. Se presentan a los espectadores como delegadas de países africanos, Sudán, Sudáfrica, Guinea, Madagascar, Zimbabwe, Kenia y Tanzania, en la forma usual de cualquier otro reinado de belleza en Colombia, gritando el lugar –país– que representan al público. Después, Wilson habló un poco sobre la historia del reinado gay-transformista en Quibdó y recuerda que nueve meses atrás mataron a la ganadora del evento de 1997 en una calle en Medellín. Cerca de la media noche, apareció Rudolfo, o sea, Dorotty Palmers, y presentó su show que consiste en “cantar”13 un éxito de Celine Dion junto con los seis “lanceros” transformados en bucaneros. Después del show de media noche continuaron los trajes de fantasía: entre otras, Guinea se vistió de india; mientras las otras, más tradicionalmente salvajes como en pieles artificiales de leopardos o como mata –¿selva?– florida. Después de eso, Wilson bailó con su grupito de jóvenes “Rhythm of the night”. Para llenar las pausas larguísimas, se tocó salsa para que la gente se divertirse un poco durante el tiempo de reposo del evento. Antes de llegar al clímax del reinado, la elección y coronación, Dorotty Palmers reapareció y cantó una canción más concluyendo con un discurso sobre la tolerancia.

12 También hay que decir que dentro de ese diez por ciento estoy incluido, y los estilistas (gays) de las candidatas que ayudan a maquillarlas. Hombres heterosexuales se pueden contar con los dedos de una sola mano. 13 Se canta mudo sobre un “back-up”.

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El evento alcanzó su fase final y antes de la coronación apareció de nuevo Wilson con un discurso referente al problema del sida. Además, anuncia que el dinero ganado esa noche sería dirigirá a una clínica especializada en casos de sida en Medellín.14 Llegado el final, las candidatas se estaban muy nerviosas. Las tres finalistas son Kenia, Tanzania y Sudán, a quienes se les formuló la misma pregunta: ¿Qué harían para “Senderos de Luz”? –la clínica en Medellín depositaria de las ganancias del reinado. Como princesa fue elegida Sudán, Kenia es la virreina y Tanzania la ganadora, que sonrió al público que casi en el mismo instante empezó a salir del salón social Doña Ana.

Hay que meterle el mariquita por dentro Hasta aquí se ha visto cómo se “mete el mariquita por dentro” en el caso de los jóvenes varones; ahora se verá cómo funciona en el caso de las candidatas a los reinados de belleza, quienes aspiran a ser reina. Para ese propósito reconstruiré el campo de fuerza –bourdieuiano– en el que se encuentran la reina y su equivalente, el marica. Cuando hay que transferir los saberes y prácticas a otra persona carente de ellos, muchas veces se trata de un intercambio de dinero o, en algunos casos, de aprecio y reconocimiento. Se suele ocultar esta relación mercantil al público, quien puede preferir creer en la ilusión de los reinados y sus preparadores como una relación social (dictaminada, muchas veces, por la prensa).15 El truco consiste en hacer explícito lo que se había aprendido por maneras implícitas por los gays; los profesores de pasarela son los especialistas en eso: saben cómo explicar a las mujeres cómo deben moverse, sonreír, etc. Pero no basta solamente eso. También tienen que ser maestros en hacer implícitos los movimientos aprendidos en las futuras reinas –si no aprenden las prácticas de tal manera que no se les notó que las aprendieron, es fútil el intento. La idea entonces es transferir todo el sistema generador de las prácticas –¿habitus?–, desde el entrenador-profesor gay a la alumna; quiere decir: hacer obvio los principios detrás de lo gay y poder convertirlos en forma pedagógica, digerible para la estudiante. La diferencia con una escuela es que lo importante es lo implícito y eso es explícitamente así.16 Los mejores profesores de estilo, glamour o de pasarela, son los que manejan con mayor destreza el proceso de inculcar a las niñas esas prácticas y saberes. Su capital cultural no está Vale notar que ahí se invierte mucho, no sólo el paternalismo de los heterosexuales con los gays, sino también el paternalismo paisa con los chocoanos; los gays chocoanos ayudan a una clínica del centro de la “cultura” blanca-heterosexual paisa. 15 La negación de lo obvio es factible para muchos periodistas. Miremos lo que escribió Divina Corona en el satélite real de El Tiempo Caribe del 14 de noviembre de 1999 (p.12D): “El Concurso Nacional de Belleza en Cartagena no sólo sirve para medir el termómetro de las mujeres mas lindas del país, sino para darnos cuenta de la proliferación de población de gay que cada año pasa por acá, con cualquier pretexto. Y como si fuera poco, tenemos que soportarnóslos con sus amiguitos.” (sic) Por supuesto que desde hace años es así: la población gay encuentra su sitio favorito de exhibición en Cartagena. 16 En la escuela, según Bourdieu (2000), lo imperante es el principio de que lo implícito es lo que real mente forma el habitus de los alumnos, pero esto no se hace explícito. 14

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tanto en sus referencias académicas –esos también, por supuesto–, sino en la experiencia práctica y los éxitos que han tenido hasta el momento. Como muestra de sus habilidades cuentan a las reinas coronadas, las super-modelos en las revistas salidas de sus manos, los talleres con las estrellas nacionales o internacionales de la moda y del modelaje. Su estima crece ante la comunidad gay y ante la sociedad en general, y ni hablar de las mujeres que van a tener éxito como reinas. Como ellas se pueden sentir divinas en presencia de sus profesores, ellos se pueden sentir aceptados por sus diosas, y por medio de ellas, por los medios de comunicación que lanzan su imagen ante al mundo colombiano. Todo ese proceso tiene que venderse al público de tal manera que parezca normal, o mejor aún, natural. Un buen ejemplo es proporcionado por el diseñador “coronado” en 1998 y 1999, Alfredo Barraza, en la entrevista dada después de haber ganado (su reina) el Concurso Nacional de Belleza: Yo no estoy pendiente de hacerles cirugías plásticas o de llamar a los amigos de los medios para que digan que esa candidata tiene que ganar. Tampoco creo en preparaciones de fogueo periodístico de principiantes o de los duchos en la materia. Para mí es más importante la espontaneidad y la naturalidad de las niñas. El que va a preparar una reina debe hacerlo con una atención personalizada y no delegando en asistentes o en ex reinas perdedoras” (Cromos nro. 4268, noviembre 22 de 1999, p. 32).

La sabiduría es demostrada como vínculo personal, como habilidad personal, donde todo debe aparecer como “espontaneidad” y “naturalidad”.17

Inter-cambios Gradualmente se ha condensado esa sospecha por los relatos de Omayra, que relacionó lo moderno con el mundo de sus amigos gay donde la protegen contra (casi) todos los males, mientras las amenazas oscuras de la magia negra y de embrujos son solucionadas por los chamanes tradicionales. La hipótesis que aquí propongo es entonces no la de que los estilistas gay sean chamanes de la belleza o algo por ese estilo, sino que ambos profesionales o vocaciones se encuentran en una posición de mediación en las puertas de salida de este mundo para nuestras reinas-mortales. En el caso de los gays en el Chocó,18 con sus saberes sobre el mundo de lo bello, de la moda, de los reinados, del arte, del glamour, de la etiqueta, manejan los saberes del mundo fuera del alcance de la mayoría de las personas que no han salido de su casa, o Complementando el comentario anterior: Alfredo Barraza también le dijo a su alumna Catalina, la que iba a ser reina: “Trata de ser tú. No te pongas a hacer en la pasarela las payasadas que hacen las demás. Camina lento, pero elegante. No te rías mucho en el escenario para que el público siempre esté pendiente de la expresión de tu cara.” (Cromos nro. 4268, noviembre 22 de 1999, p. 31) 18 Voy a limitar esta hipótesis al área más limitada del Chocó, que conozco mucho mejor que otros casos en Colombia. Michael Taussig describe en varias de sus obras sobre todo a los chamanes de la parte amazónica, pero casi siempre también hace excursiones al lado del Pacífico (1987 y 1993). 17

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que sólo conocen el mundo moderno por su lado oscuro como trabajadores proletarizados o semiproletarizados.19 Para las mujeres que quieren por una u otra razón participar en un reinado, ellos ofrecen una salvación, una salida de lo mismo para siempre, del calabozo para las ánimas solas, del purgatorio. Claro que no es tan simple como pareciera a primera vista. Lo moderno a la vez de fin apetecido también es algo temible, que no se puede manejar con los medios al alcance de las personas comunes y corrientes. Una cirugía de belleza, por ejemplo, contiene cierto riesgo y el resultado puede ser peor que sin ella. Las “fuerzas modernizadoras” han traído no sólo el progreso, sino también a los explotadores y políticos que refuerzan esa imagen de la gente negra, pobre,20 etcétera. Y al revés: no todo lo que es tradicional es primitivo, malo o despreciable.21 A pesar del permanente peligro por las brujerías o chismes envidiosos, hay un conexo perdurable entre la gente y sus saberes tradicionales, sobre todo en la rama de la salud. Lo anterior tiene su fondo en el hecho de que la provisión de salud en el Chocó está en un pésimo estado, y los servicios son inaccesibles o muy caros e insuficientes para las enfermedades que pueden acechar al pobre enfermo. Por todo eso los curanderos tradicionales y jai – como son denominados los chamanes locales emberá, pero existen también jai “negros”, tienen una clientela numerosa y estable. Ellos son los que ayudan a la gente a quedarse en este mundo y fortalecerse por medio de nexos con lo tradicional –como me expuso Omayra, pero también en otras comunicaciones personales se evidenció ese hecho: no sólo es el caso de reinas de belleza, a pesar de que la envidia puede ser más grande. Los jai y curanderos son los guardianes de las puertas de lo tradicional, promueven los aspectos reconocidos como positivos –como en “cultura tradicional”, folclore etc.– y guardan contra lo maligno que pone en peligro la vida y la salud de los mortales. Es entonces un acto de equilibrar esos aspectos, que a veces son interrelacionados intrínsecamente como en la magia amorosa (positiva). Los asesores de belleza manejan su segmento de secretos de una manera similar –pero estructuralmente opuesta– como los curanderos tradicionales. No sólo se trata de secretos que se aprenden durante largos años de práctica y que no se “venden” en conjunto, sino pedacito por pedacito –o que se regalan a manera de una economía de obsequios–, también es la misma categoría de capital. Se trata de un capital cultural –con valor simbólico, eso es cierto–, que se valora por razones diferentes en el medio donde trabajan –en este caso, el 19 Se encuentran ejemplos en Taussig (1980) y Wade (1993) (Sobre todo los capítulos sobre Medellín). Wade (1999) retoma el hilo del motivo de trabajo en su artículo sobre Cali y los grupos rap. Desde luego son formas de entrar a la modernidad laborando ya muy diferentes a lo que se encuentra en pleno campo o ciudades pequeñas. 20 Comparé el caso del Valle de Cauca en Taussig (1980). 21 Con la Ley 70 de 1993 y el anterior artículo transitorio 55 de la Constitución Política de 1991, las tradiciones de las “comunidades negras” tienen un valor renovado. Uso el término homólogo “comunidad gay” con mucho cuidado, porque no se trata de reivindicar innecesariamente un grupo de personas. En el caso de la gente negra de la región del Pacífico le ha traído cierto aumento en estima pública y en su posición de negociación ante el Estado, algo que puede dudarse sea posible de la misma manera para los gays en Colombia –al menos por el momento.

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Chocó. Mientras los unos trabajan sobre todo en el campo de la salud, los otros se han especializado en la belleza. Ambos se refieren a técnicas corporales, pero desde perspectivas opuestas: unos desde lo tradicional y los otros desde lo moderno. Destacamos lo que tienen en común: Ambos están en esa posición mediadora en la cual las personas –en ambos casos, sobre todo mujeres– acuden a ellos para que les quiten determinados problemas de encima. El tema que surgió con casi todas las reinas era la baja autoestima de las niñas, y que gracias a los consejos de sus profesores (gays) habían superado esa “insuficiencia”. La belleza entonces es mucho más que skin deep. Igualmente ofrecen soluciones temporales: para un reinado, para un show, para un fashion, o en el caso de los chamanes para un amor, para una enfermedad, etc. Siempre es para lograr un equilibrio, natural y estable, que, desde luego, se puede romper desde afuera. El consejo central de ambas partes parece ser: “Sé tú misma(o)”, y lo que les venden a sus clientes son soluciones prácticas.22 ¿Dónde están las diferencias? Están en el punto de referencia: La naturaleza moderna es la forma de equilibrio anhelado por los clientes que van a los estilistas, mientras la naturaleza tradicional es la que guía a los clientes hacia los maestros, curanderos y jai. Confrontado con los cuentos de Omayra sobre su enfermedad y su curación, Rudolfo me dijo que esas eran “bobadas” y que estaba viva: ¿Qué más importaba? Y recordemos qué dijo Rosalba Jiménez en Medicina indígena: salud integral: Juega un papel importante en el desarrollo físico del hombre (sic) a través de la nutrición, por eso uno comía ciertos alimentos –yo, por lo menos, antiguamente me comía un gusano llamado mojojoy, no porque el gusano fuera bonito, sino porque ese gusano me daba propiedades y me regulaba muchas cosas. Por ejemplo, los gusanos eran un control hormonal. De ahí que entre los indígenas no hubo homosexuales ni lesbianas (sic), siempre había un control hormonal para los sexos. (...) La naturaleza es medicina: el agua, los animales, las plantas, el aire, todo ese conjunto. La belleza física tenía que ver con la astronomía, con las estrellas, por eso la medicina es toda una integralidad del cosmos (1990: 24) (Énfasis míos).

La cocción de belleza, lesbianas, homosexuales, gusanos y el cosmos quedaría poco inteligible sin las conexiones arriba trazadas. Rosalba se apoya en sus antepasados ejemplares para mostrar que eso de la belleza es función de su propio reino, el de la salud integral.23 El peligro inminente de perder parte de su competencia ante los gays es palpable. Ya no son los únicos que se transforman ni los únicos que transforman a los demás.

Otra vez el cuento de Omayra sobre su enfermedad nos da una pista: ella hablaba de los exámenes sin fin de los médicos de los hospitales modernos y no hacían nada para curarla, pero el curandero hizo algo. El lema para los curanderos del Chocó entonces también podría ser: querer ser y querer hacer… 23 Por supuesto, no siempre se trata en estos casos de una medicina tradicional autóctona para indígenas, sino de una medicina para una clientela urbana, “blanca”, etc. Para poder observar el enfrentamiento estructural con más claridad es aconsejable analizar la zona de superposición de ambas esferas. 22

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Conclusión El mundo de los estilistas gay retorna sobre el concepto de “estilo” que a su vez define lo corpóreamente bello y lo moderno, lo que está de moda. Ese concepto es el eje fundamental para su subsistencia económica, ya sea en las peluquerías, salones de moda, fiestas –organizadas por ellos–, los fashions, o los mismos reinados de belleza de tipo local o regional. Ellos son los que acumulan los saberes sobre la estética moderna y con esto se apoderan del discurso sobre bello, y más importante aún, son los que forjan y enseñan la praxis de lo bello en cuanto a reinado de belleza o fashion. Aunque el punto central es la feminidad, la estética corpórea femenina es manejada por hombres. Este punto de vista quizá reforzara la antipatía heredada de parte de las feministas que desde hace algunas décadas pusieron al descubierto la estructura patriarcal de los reinados de belleza, sin embargo, sería por ciertos detalles, sutiles, que debilitan esa versión. Por ejemplo, el hecho de que el público de los reinados gay consista casi exclusivamente de mujeres y sobre todo que el jurado también sean ellas. Se pueden, tal vez, descontar las mujeres miembros del jurado en competencias para mujeres como cuotas femeninas, pero en el caso de los eventos gays es imposible. Se negocia lo bello entre las mujeres y los hombres homosexuales excluyendo a los hombres heterosexuales. La posición de los gays como maestros y expertos de belleza es indiscutible, pero el público es femenino y el arbitraje, finalmente, también. Los portadores de los saberes tradicionales sobre el cuerpo, curanderos, jai, chamanes, se oponen estructuralmente a los homosexuales que dominan lo moderno. Mientras para los unos el cuerpo bello es expresión de un equilibrio interior, para los otros es la meta a la cual se llega mediante técnicas modernas que se pueden aprender, o de las cuales se pueden apoderar. Mientras en el ámbito moderno de los reinados de belleza los estilistas han ganado su lucha, en el campo de la medicina prevalecen aún los curanderos y chamanes. A veces la belleza con estilo no es suficiente para curar las aflicciones del cuerpo y el alma.

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Capítulo ocho El último vuelo de Daedalus. A propos de la elección de Eve 16 en el Concurso Nacional de la Belleza, Cartagena, 2019 Oscar Guardiola-Rivera El 12 de noviembre pasado, del año 2019, los info-medios difundieron la noticia del triunfo de Eve 16 en el Concurso Nacional de la Belleza. La candidata había concentrado la atención de los reporteros y los footageheads desde su llegada a Cartagena. La razón: Eve es una andrógina cognitiva y sexual. El apellido de Eve hace referencia al número de copias que fue necesario desechar para alcanzar la encarnación que actualmente ocupa las primeras planas de las cyber-revistas de farándula. Ella las denomina, cariñosamente, sus ‘hermanas’. La revista Nature siguió el proceso desde sus comienzos. “Yesterday the sheep, now the sheperd”, tituló Newsweek. Reina antes que pastorcita, para ser más exactos. Se trata de la primera vez que un certamen de esta naturaleza acepta la entrada de un posthumano. La polémica que acompañó la inscripción de la candidata recordó enseguida los argumentos de comienzos del siglo XXI. En su edición de Mayo de 2004, la revista Soho publicó las declaraciones de la exreina de belleza Kathy Sáenz. “Yo soy natural, nada de bisturí, ni implantes, no he sido ‘inflada’”. En aquel entonces, el original podía aún reclamar sus derechos de primacía frente a la copia. Quienes apoyaron la candidatura de Eve argumentaron, en cambio, que no existía ninguna diferencia sustancial entre las candidatas de antaño, producto del bisturí del cirujano y los implantes de silicona, y Eve. “La única diferencia es que en este caso toda ella es un implante, y por lo tanto, tanto o más real que el resto de las candidatas”. De acuerdo con estos últimos, el punto es que desde el comienzo era la relación entre lo humano y la técnica lo que nos caracterizaba como seres capaces de llevar la vida más allá de sí

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misma y, entonces, de trascender en el tiempo. El punto es el carácter originariamente prostético de lo humano, que Kathy Sáenz ignora en el 2004 –haciendo suyo el gesto metafísico que dividía, todavía a comienzos del siglo XXI, las humanidades de las ciencias sociales y a estas de las naturales. Entonces, ¿es la belleza de Eve the real thing? ¿O se trata tan solo de una copia que debe ser descartada? El asunto recuerda las reacciones que en su momento causó el triunfo de Vanessa Mendoza a comienzos de siglo, se trataba de la primera vez que triunfaba una mujer de color. Mientras que algunos se dejaban llevar por la euforia celebratoria –“no tenemos Brown V. Board of Education, ni Martin Luther King (...) ¡pero tenemos a Vanessa Mendoza!”– otras se preguntaban si en realidad había algo que celebrar, dado que los rasgos de Vanessa no eran los de una ‘mujer negra de verdad’. Tras ambos argumentos se ocultaba el mismo gesto: el original y la copia. El modelo puro y la repetición degradada. O bien se trataba del momento en que lo excluido alcanzaba por fin el reconocimiento de ser también un modelo posible, o se trataba en verdad del mismo modelo de siempre. Pero nadie discutía el status del modelo. Su primacía respecto de la copia. En verdad, esta división debe verse por lo que ella es –una denegación sintomática de la materia, una desafortunada apuesta por el espíritu en una época sin espíritu, o de otra manera, lo que los expertos llaman biopolítica. Lo cierto es que el debate entre materialismo y espiritualismo como criterio de explicación carece hoy de interés, puesto que de un lado “el espíritu, después de haberlo explicado todo, se ha convertido en lo que debe ser explicado” (Morin, 1988).1 Y del otro, frente al construccionismo de los culturalistas ingenuos, habría que proponer un constructivismo radical que rece así: “¡Nada es enteramente producido! ¡Todo depende en última instancia de la energía disponible en el ambiente!” Ambos, el productor y lo producido, y la multiplicidad de colectivos orgánicos-inorgánicos además de los sistemas producidos por ellos, son sistemas adquisitivos de energía, todos comparables con la actividad industrial humana. La materia inorgánica (auto) organizada, materia que se transforma a sí misma en el tiempo en objeto tecnético –las prótesis, desde el implante de silicona que soporta los senos hasta los nanoconductores que se implantan en el cerebro como soporte de la conciencia– son la condición de posibilidad de la temporalización humana del tiempo. Y llegados a este punto, hay que abandonar el vocablo ‘humano’ de la misma manera en que se tira una escalera una vez nos ha llevado al piso siguiente (pero, ¿se tira?). El punto es histórico: cada vez que la materia sufre una evolución radical, la temporalización del tiempo cambia. Ahora bien, un cambio en la temporalización del tiempo implica un cambio en las condiciones de la sensibilidad –en el sentido kantiano– y, por ende, también un cambio en la ‘identidad’ humana. Eve 16 no es el final. Tampoco es un nuevo comienzo. 1

Morin cita a Bateson, y luego extiende la afirmación a lo material.

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De lo que se trata, al re-elaborar el papel constitutivo de la materia, es de rearticular la materia –ese otro de la filosofía, esa mismidad de la ciencia– como la historia de la materia en su relación con lo humano. De otra manera, se trata de reconocer que lo específicamente humano consiste en perseguir la vida por otros medios que la vida misma. Algo similar a la cuestión política: perseguir la guerra por otros medios que la guerra misma. Y todo ello se aplica también a Eve 16. Por lo tanto, cabe aventurar las siguientes preguntas: ¿cómo serán las estrategias políticas de una cultura (que desde siempre ha sido) post-biológica? ¿Cómo explicar la relación entre cultura e historia sin colapsar la cultura en una narración del desenvolvimiento progresivo del origen, ni diseminar la historia en la multiplicidad de las determinaciones culturales? ¿Cómo entender ‘cultura’ en ausencia del sentido (espiritual) que le otorgaba la muerte? Este es el tipo de preguntas que se hizo Eve 16 al momento de la entrevista con los jurados. Lo que sigue son meros intentos de respuesta a esas preguntas; algunos son más densos y otros lo son menos. El lector que prefiera evitar la densidad puede saltar lo que sigue y continuar leyendo desde III. De lo contrario, le invito, como Morpheus a Neo, a observar cuán profundo es el agujero de conejo.

II Una historia de la materia como replicante. Eve 16. O la genealogía de su héroe, Roy Beatty. Lo humano y la materia –Eve y los implantes– se organizan mutuamente sin que ninguno de los dos términos adquiera el privilegio de convertirse en el origen del otro. Dado que ninguno de los dos términos es originario del otro, ninguno es principio de explicación: ni en el sentido de los niveles de determinación ontológica, ni en el sentido de los comienzos temporales, tampoco en el del lugar de origen. Entonces, la historia no es nada más que la relación entre Eve y los implantes –lo humano y lo inhumano–, en la medida en que se trata de una relación que no puede ser reducida a ninguna de las formas de ontologización. Por tanto: Kathy Sáenz no tiene razón. Ni materialismo, ni idealismo. Ni tragedia, ni comedia. Ni falta, ni pérdida. Sino un algo más. La historia y la aporía, en este sentido específico, deben pensarse a una. La tragedia y la comedia, nos han recordado Hegel y Marx, deben situarse con claridad en relación al tiempo: la anterioridad espectral de un crimen, el crimen del otro –el enemigo– cuya verdad u ocurrencia jamás puede hacerse presente en carne y hueso sino solamente como presunción, reconstrucción, imagen o fantasma. Sin embargo, contra Derrida, lo cierto es que la originariedad de lo espectral no podría ser reconocida excepto a través de sus reconstruccio-

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nes. De modo que no hay prioridad de lo originario sobre la reconstrucción, de lo imaginado sobre la imagen, de la tragedia sobre la comedia, de la historia sobre la aporía, que traslade a un segundo plano la relación entre ambos y de esta manera reduzca las posibilidades de la forma imaginario-constructiva, Pues, aun si la relación entre la anterioridad y su reconstrucción es aporética, sigue siendo una relación. De aquí la regla de oro de los estudios culturales: no puede explicarse una serie de elementos –la sociedad o la cultura, por ejemplo– apelando a la naturaleza de uno cualquiera de los elementos de la serie, pues lo que hay que explicar es la serie misma. De otra manera, lo que interesa es la articulación, o si se quiere, como el propio Derrida nos ha enseñado, no habría reconstrucción posible ni acceso a la anterioridad. En tal sentido, si la práctica de lo político consiste precisamente en formar este tipo de reconstrucciones de lo originario –elegir a los antepasados, o de otra manera, elegir las causas que nos determinan– entonces, lo trágico y lo político, la historia y la aporía, deben pensarse de manera conjunta. Esto es, como aquello que regresa sobre y (re)construye el origen sin que la anterioridad del exceso del tiempo sea determinada, singularizada, llenada. Sabemos bien que siempre resulta posible dar nombre a esa anterioridad que regresa, al cuerpo poderoso que re-entra, y hemos escuchado hasta la saciedad esos nombres: el subalterno, el proletario, el indígena, la mujer, el homosexual, el decisor político, el patriarca antioqueño que viene a salvarnos, Simón Bolívar redivivo, Marylin, 60-90-60, la mujer negra ‘real’, esta o aquella vanguardia política. Pero sabemos también que esta estrategia política está destinada a fracasar. Por ello afirmamos que en la práctica de lo político nada es tan importante como el llamado a que permanezcamos siempre vigilantes ante y que consideremos sospechosa cualquier relación actual entre lo indeterminado y la (in)determinación –como por ejemplo las afirmaciones del tipo: “si votan por mí, les prometo acabar con la violencia y la pobreza”. En política, es cierto lo que también es cierto en el cyberespacio: lo virtual es lo real. Lo actual es real también, pero es ideología. En este sentido, los llamados a favor de ‘lo concreto’, de la ‘realidad real’, de ‘lo práctico’ son políticamente sospechosos. Y nadie es tan sospechoso en política como aquel que se dedica a gobernar mediante el contacto directo y real con ‘su pueblo’, y a hablar de ‘lo concreto’ y ‘lo práctico’ en esos contactos epifánicos –las cifras, los planes... hacer, hacer, hacer– transmitidos en vivo y en directo por televisión, la imagen transmitida urbi et orbi. Debemos dirigirnos hacia una crítica cultural de la imagen. No closure, reza el letrero que el campesino dejó clavado ante la puerta de la ley. Vomita la televisión, reza un graffitti dejado por un estudiante en la pared del salón de clase. O por lo menos, cambia de canal. Zapping (¡gracias a Dios!) Morpheus dice a Neo en The Matrix: “lo real es una pantalla que ha sido puesta frente a nuestros ojos con el fin de mantenernos alejados de la verdad”. En Italia se informa ya de los primeros ataques de una banda de Neoists. Proponemos entonces una nueva división del poder. Un nuevo control político: el poder reconstructivo, encargado de declarar anti-constitucional cualquier proposición política que intente determinar como esta o aquella acción (que ‘yo, el supremo’, tomaré) realizará por fin la indeterminación política. A esa división la llamaremos Joy Division.

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Declaratoria de anti-constitucionalidad para todo acto mesiánico. El acto de nombramiento, de quien viene o vendrá, del cuerpo poderoso que re-entra, bien lo sabemos, cierra el futuro. El objeto de lo político, en contraste, consiste en mantener abiertos n-futuros posibles. Lo político es como el reinado de belleza: se trata de que nos sorprenda la re-entrada de un cuerpo poderoso.

III El error de The Matrix consiste en hacernos creer que la liberación tiene lugar en Zion. Habría sido más contundente, más sorprendente, abandonar a su suerte el mundo ‘real’. Lo virtual es lo real. El error de Kathy Sáenz consiste en hacernos creer que su belleza nada tiene que ver con el artefacto. Contradicción performativa: la frase aparece impresa en una vieja revista de farándula de circulación masiva. Su cuerpo y su rostro en una fotografía. La belleza de Kathy Sáenz depende del medio de inscripción. Y de la capacidad replicante de dicho medio. No es bella porque tenga estas o aquellas cualidades en sí. Es bella porque la gente la percibe como tal. Ahora bien, para que esta percepción sea posible, se requiere la mediación del objeto técnico: la revista, la fotografía. Digámoslo de una sola vez. La belleza de Kathy Sáenz nada tiene que ver con la naturaleza. Lo propio puede afirmarse de la política, que nada tiene ver con la naturaleza. Así, por ejemplo, la ecología política nada tiene que ver con la política. La ecología política no habla acerca de la naturaleza y jamás ha intentado hacerlo. Antes bien, tiene que ver con la articulación de una diversidad de seres y entes cuyas formas son varias y complicadas, de modo que ningún sentido tiene incluirles en una naturaleza humana o inhumana: reglas, aparatos, estándares, valores, toros, conejos, laboratorios de cosmética, delfines, el complejo industrial-militar, los consumidores. La naturaleza no es lo que está en cuestión en la ecología. Por el contrario, como afirma Bruno Latour, “la ecología disuelve las fronteras de la naturaleza y redistribuye a sus agentes” (2004: 21). De la misma manera, la naturaleza no es lo que está en cuestión en el concurso nacional de la belleza. Por el contrario, el concurso disuelve las fronteras de la belleza y redistribuye a sus agentes –peluqueros, diseñadores, laboratorios de cosmética, conejos y delfines, cirujanos plásticos, los soldados heridos objeto de la visita real, el complejo militar-industrial y la armada, mores, toros, la fauna política. Bestiario. ¿Cortázar o Arreola? Lo virtual es lo real. Ahora bien, lo virtual no es el reino de las ideas. Ni se trata de permanecer en o proceder a través de conceptos genéricos. Ni la historia ni la cultura tienen algo que ver con los conceptos genéricos. Mucho menos la política. La historia no es el desenvolvimiento progresivo de una idea. La cultura no es el persistente precipitado de la historia, las ‘formas culturales’.

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No hay libro. ¿Mallarmé o Blanchot? No hay canon. Ni clásicos. ¿Por qué obligamos a nuestros jóvenes a seguir leyendo El Quijote? “La obra más importante de la literatura universal”, se oye decir en la radio. Nevermind Shakespeare, I guess. But fuck Shakespeare too. ¿Cuál de estas dos adaptaciones cinematográficas recuerda usted más, una cualquiera del Quijote o el “Romeo y Julieta” de Baz Luhrmann? Usted y yo conocemos la respuesta. Pero tranquilo, ese chisme no saldrá publicado en teléfono rosa. Nos tildarían de incultos. Habrá que esperar a que Terry Gilliam logre finalizar su Quijote... con Johnny Depp como protagonista. O aún mejor, la versión de José Luis Cabrujas. Protagonizada por Kathy Sáenz.

IV “A mí no me cuesta competir contra las toneladas de silicona porque lo chévere es que yo no las tengo. Aquí la belleza está inflada con billete, eso lo sabemos de memoria, pero también sabemos que esa belleza es una gran mentira y que va a terminar muy mal, muy fea” (Soho, 2004: 114). En una frase, la exreina de belleza repite el gesto inaugural de la metafísica occidental. Ella está en el mismo equipo que Platón y Mary Wollstonecraft Shelley, quien a la sazón también ganó un concurso de belleza –a su hermano Percy y a su amante Lord Byron. A los diecinueve años, Mary compuso una novela corta con el fin de ganar una apuesta. Al resultado, que le mereció el objeto de la apuesta, le puso por título Frankenstein. Un Moderno Prometeo. Todos conocemos la historia. Víctor Frankenstein, cirujano, científico, hombre moder no, crea por medios técnicos a un ser humano, producto del recosimiento y la reanimación –la reconstrucción– de piezas obtenidas de varios cadáveres. El resultado es monstruoso, es feo. Solitario, excluido por su fealdad, el monstruo le pide a su creador una compañera. Esta vez el científico lo piensa dos veces. Entretiene la posibilidad de que ambos monstruos den lugar a generaciones de monstruos que terminarán por reemplazar a sus creadores. Se niega a la petición de su creatura. Esta se vuelve contra él y lo asesina. Todos conocemos la moraleja. Kathy Sáenz nos la susurra al oído –you wish!– mientras observamos sus fotografías de símbolo sexual, estudiadamente recatadas: “(...) sabemos que esa belleza es una gran mentira y que va a terminar muy mal, muy fea.” El cirujano, el bisturí, recoser los cadáveres, el mágico, el dinero del mágico. “(...) por fortuna soy simplemente así, lo que soy, sin cuchilla.” Nosotros, victorianos. Nevermind Publicaciones Semana S.A. But fuck Publicaciones Semana S.A. too. Nevermind el dinero que costó producir a Kathy, la reina. Que es la razón por la cual los mágicos terminan inflando la belleza, para comenzar. Nevermind el que nadie hable de esas cosas cuando se habla del concurso nacional de la belleza. Es que en Colombia, lo sabemos, la ropa sucia se lava en casa.

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Fuck that too. Menos conocida es la narración que sirve como ‘oscuro precursor’ a la novela de Mary Shelley: La historia de Prometeo y su hermano Epimeteo. Los dioses han encargado a dos hermanos, Epimeteo y Prometeo, equipar a las creaturas mortales y dar a cada especie las capacidades que más convenga. Sin pensarlo demasiado, en un gesto típico, Epimeteo decide hacer la distribución él mismo dejando a su hermano para que revise el resultado final. Habiendo dado todas las capacidades y habilidades disponibles a los animales, Epimeteo deja ninguna para la especie humana. Como consecuencia del error de Epimeteo, su hermano roba de Hefestos y Atenea la habilidad para crear artefactos y el fuego –pues el fuego es necesario para que los humanos usen el primer don. Por su osadía y su error, Prometeo es castigado. Encadenado al Cáucaso. Un águila se posará una y otra vez sobre el costado del sacrificado para devorar su hígado. Una vez devorado, el hígado de Prometeo se renovará, de manera que el castigo sea eterno. “(...) sabemos que (...) va a terminar mal, muy mal.” Si Kathy protagonizara The Matrix, ella sería El Oráculo. Podemos inferir también cuál sería su posición acerca de la clonación. Si protagonizara Blade Runner, sería una cazadora de replicantes sin escrúpulos. Si fuese la Juez del caso en Bicentennial Man, ya sabemos que suerte correría el androide de Asimov en sus manos. Si protagonizara A.I. Artificial Intelligence, sería la madre del pequeño ‘mecha’. Nosotros, victorianos. En la narración antigua están los elementos de la novela de Mary Shelley. De un lado, el olvido –la precipitud de Víctor Frankenstein quien ante la posibilidad de desvelar los secretos de la naturaleza no se detiene a pensar en las consecuencias–, y la reflexión que llega demasiado tarde –la reacción de Víctor ante la ulterior petición de su creatura. Ambos son constitutivos de la condición humana. Distraídos y con la cabeza llena de aire. Del otro lado, el esfuerzo de Prometeo por enmendar el error de su hermano anuncia ya la dependencia humana respecto de la tecnología para sobrevivir –ella misma una forma de anticipación al futuro. Y para rematar, la moraleja: la arrogancia de los humanos a la hora de usar los dones de los dioses, sólo puede terminar mal, muy mal. El hígado de Prometeo queda a disposición de las aves de carroña –Víctor asesinado, su creatura a merced de los perseguidores. ‘Distraídas y con la cabeza llena de aire’. Con esas palabras solemos disponer del cuerpo de las reinas mientras perseguimos con fruición perversa cada falla, cada estría, cada marca del bisturí... como aves de carroña. Al mismo tiempo las endiosamos. ¿Por qué van Kathy, Paola, Carolina, Andrea y Valentina al reinado de belleza? ¿Por qué disponen su hígado al apetito de las águilas? Para sobrevivir, para anticiparse al futuro. Ni distraídas, ni tan llenas de aire. Si todo sale bien terminarán en los diez minutos finales del noticiero, en la portada de una revista de farándula, en la telenovela de moda o en última instancia ‘bien casadas’. Pace Sáenz, aquí el dinero y la fama tienen todo que ver. Y la naturaleza bien poco. Entonces, si bien es cierto que el concurso es un ritual de renovación de la identidad –de género, nacional, de clase y de raza–, una lógica de olvido y tardanza prospectiva que recuerda a nos, los mortales, que somos finitos –comparados con los dioses, siempre llegamos demasiado

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tarde y demasiado pronto, vivimos retardados y ansiosos, y por ello requerimos de falsos dioses y diosas (las reinas, las modelos, las actrices, las vírgenes)– también lo es que se trata de un objeto tecnético y comercializable desde la superficie hasta el fondo. Hasta el propio cuerpo disponible –pero al tiempo, y por lo mismo poderoso, de la reina (aquí no hay contradicción, sino operación de la lógica del chivo expiatorio). Sea en la portada para vender revistas, sea en la entrada de los Almacenes Éxito, o en los últimos diez minutos que disparan el rating del, de otra manera increíblemente aburrido, telenoticiero. Pace Sáenz, la belleza está inflada con billete. También la de ella. Y en ese sentido, de bien poco sirve la advertencia victoriana. ¿Cuál es su función entonces? ¿Para qué volver a reiterarla? En una frase: la apelación a la naturaleza permite abortar lo político. A ese proceder lo llamaremos, after Foucault, ‘biopolítica’. Apelamos a la comunidad de la naturaleza para resolver el problema de la diversidad, sin tener que pagar el precio político. Sin debido proceso. Los derechos naturales de la Corte, la belleza natural de Kathy, las verdades de la naturaleza –desde Alan Sokal hasta Deepak Chopra, el sentido natural y obvio de las palabras del Código y el Instituto Caro y Cuervo, el eco-indígena, Whole Foods,2 eco-turismo y turismo extremo, el Plan Colombia, la política de la autenticidad del patriarca paisa y el libertador llanero, la soldado de 21 años en Irak, an authentic American digan lo que digan Lieberman y Rumsfeld. Uno de nosotros, uno cualquiera de nosotros. Nosotros, victorianos. El resultado de nuestra re-negación victoriana de la materia que deviene objeto tecnético, en favor de una naturaleza sin proceso político –o biopolítica– es una política de la autenticidad que se manifiesta en nuestra época de mil maneras. Entre ellas, la nostalgia por el lugar y la demarcación de una temporalidad original –por la localidad, por la comunidad de origen, por la historia particular– han resultado centrales. Fuck all that too.

V Esa centralidad resulta relevante para entender el destino de las políticas y jurísticas de Heidegger y Schmitt, en las que se anuncia nuestro propio destino. El primero nos propone una anterioridad del tiempo-espacio originario respecto de la exactitud y la inscripción que deviene legislativa al asumir la forma de sendas distinciones entre el ‘quién’ y el ‘qué’, y lo ‘auténtico’ y lo ‘inauténtico’. De manera similar, el segundo determina muy rápido la prioridad del espacio cerrado sobre los espacios abiertos en el manejo de nuestras 2 La referencia es doble: de un lado, a la moda actual de los alimentos orgánicos y macrobióticos, ‘sin químicos’ (sic). Del otro, a un popular supermercado de los Estados Unidos, con ese nombre, que funde hasta la perplejidad la aporía que aquí se persigue. Sólo vende productos orgánicos y medicinas naturistas, es atendido por un staff culturalmente diverso estudiosamente compuesto por neo-punks, rastas y retrohippies. Solamente sirve a la clientela de mayor poder adquisitivo, sus precios son exorbitantes, y al menor signo de organización laboral y sindicalismo despide al staff sin el menor escrúpulo.

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relaciones internacionales, jurídicas y políticas. Se trata de la supuesta prioridad de la tierra y el terruño sobre el espacio del mar-aire –al que habríamos de añadir ese otro espacio de navegación: el cyberespacio– que se vuelve política jurídica de la autenticidad cuando distinguimos entre un nomos de la tierra –característico del ius publicum europaeum– y el nuevo nomos navegacional. En ambos casos, la política jurídica de autenticidad se concreta de la misma manera. La reacción ante la pérdida del carácter legislativo de la tierra –la cultura de nuestro terruño, de la comunidad inclusiva, de la vecindad– es franca nostalgia. Se quiere salvar el pasado en que todo era más simple: la comunidad, el consejo comunitario, la sociedad de vecinos y la moralidad de los patriarcas frente al embate de la cultura de masas, los medios electrónicos de comunicación, la experiencia pop y la diversidad de mores. Ahora bien, dado el carácter nostálgico de semejante regreso, el resultado no puede ser otro que impotencia para anticipar el futuro y ansiedad en el presente: terror. El (t)error de Epimeteo. Incapaces de enfrentar un futuro incierto, y aterrorizados frente al mismo, terror que las más de las veces se encarna en la figura del enemigo, nuestra nostalgia deviene una perversa fantasía: sólo un dios puede salvarnos. La política jurídica de la autenticidad deja de tal manera un sólo camino abierto, la defensa de la seguridad de la sociedad: abandonar la toma de la decisión política al soberano puesto en estado de excepción. El mesías. El defensor de la constitución. El Führer defiende la constitución. La televisión, el cine, la radio y la fotografía proclaman su defensa a los cuatro vientos. La suerte está echada. Ya conocemos el desenlace. El sino trágico del héroe prometeico. El chivo expiatorio. Primero, los ‘errores’. Se les llama, de manera eufemística, daño colateral. Luego, la disculpa a los familiares de las víctimas, las cortes marciales y las promesas de control. Tarde o temprano, la caída de las encuestas. Incapaz de controlar la furia que él mismo ha desatado, Prometeo termina encadenado al Cáucaso –solitario, en el exilio– su hígado ofrecido una y otra vez al apetito de los halcones y las águilas. El éxito de la novela de Shelley obedece a que fundió en un solo personaje, Víctor Frankenstein, a los dos hermanos del cuento original; y al hacerlo capturó la doble estructura de la condición humana: olvido y anticipación. A ello añadió nuestra dependencia de la técnica para sobrevivir y el riesgo enorme que encierran los actos en que renegamos de ella. Superando a su precedente, la historia de Shelley revela nuestra voluntad de reprimir la relación que existe entre el derecho de los derechos –la naturaleza– y la violencia. Y la revela como tragedia. Empero, hay un detalle adicional en la novela que pocas veces ha sido tomado en cuenta. Se trata de la relación entre lo visible y lo discursivo, entre lo que se ve –la imagen– y lo que puede decirse –las palabras. La creatura de Frankenstein es un excelente observador. Excluido y obligado a ocultarse en razón de su fealdad, la creatura se convierte en el ojo del observador; desde su escondite observa, aprende e intenta traducir aquello que observa –llamémosle, el ‘buen sentido’– en palabras, discursos debatibles que puedan ser inscritos, cuestionados y re-construidos. El verdadero protagonista de la novela de Shelley es esa matriz de observación-inscripción que permite convertir el ‘buen sentido’ en ‘sentido común’ o, diríamos hoy, cultura popular.

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El sentir del común. The sense of the common. Parecería claro, de acuerdo con la interpretación corriente, que para la Shelley esa matriz es la ciencia moderna. Sin embargo, quisiera proponer, persiguiendo a Foucault y a Latour, una interpretación diferente de acuerdo con la cual esa matriz también lo es de la(s) ciencia(s) moderna(s) –tanto las que llamamos naturales como las que llamamos sociales o culturales. Para Foucault, esa matriz es el derecho, o lo que él denomina ‘las formas jurídicas’. Estas matrices actúan no como una mega-práctica –mucho menos un saber omnicomprensivo– sino antes bien como un relay o cinta circulatoria que media entre lo visible y lo decible, haciendo circular el primero hasta el dominio del segundo en una forma que es al tiempo normativa y belicosa. A través de métodos procedimentales que actúan en el marco matricial, las prácticas sociales dirigen e instruyen el dominio discursivo, pero lo hacen mediante la introducción de un elemento estratégico –la guerra– pues la relación formativa entre lo discursivo y lo no discursivo es disyuntiva. Al circular la información social y entregarla al dominio discursivo, el derecho, en tanto que disyunción, explica la paradoja de la simultaneidad entre el orden y el conflicto. Entendido de esta manera, el derecho-política no es una práctica –discursiva o no discursiva– sino la matriz de una época dada –una tecnética– a través de la cual el mundo social penetra el lenguaje. A través de su aspecto formativo, el derecho-política permite el reconocimiento de lo social en el lenguaje, pero al mismo tiempo, su aspecto aformativo, disyuntivo o conflictivo da cuenta de la diseminación del cuerpo discursivo en nuevas, múltiples, proposiciones replicantes de segundo orden. El derecho-política es una invención tecnética que permite, a través de procedimientos de representación y juicio, producir la realidad social y diseminarla. He sugerido que ese sentido matricial –ius-político– de la constitución de la sociedad es lo que revela y se revela en el carácter ritual de la elección y entronizamiento de la mujer que año tras año cumple el rol de ser el bizarro alter ego del soberano. Así las cosas, cada vez que el soberano puesto en estado de excepción desata alrededor suyo las furias de la venganza, su alter ego –ella misma una Euménide– nos recuerda que la tragedia de lo político puede (y debe) ser reconstruida en comedia. De esta manera podemos sobrevivir a la furia desatada de las Euménides del mundo político. ¿Puede lo anterior ser convertido en un programa de acción política? La respuesta es negativa si por tal se entiende una receta para poner fin al orden o al conflicto. Pero la respuesta es positiva en otro sentido muy diferente. Las guerras de la cultura y de la ciencia que hemos estado viviendo desde hace un tiempo, nos han devuelto a la situación en que nuestros predecesores se encontraron en el largo siglo XVII tras las guerras de religión –incluyendo nuestra colonización. Ellos se vieron forzados a inventar el doble poder de la ciencia y la política, al tiempo que encerraban la fe en la experiencia interior. Esta invención permitió que cada lector de la Biblia –reformado, contrareformado o reducido– pudiese entretener la pretensión de revertir el orden constituido en nombre de su propia interpretación. La matriz revolucionaria se convirtió de esta manera en la productora del orden social moderno en todo el globo. Esta invención implicó el fin del orden público por doquier.

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No más mundo común. Ni nostalgia, ni duelo (por ese mundo común, la naturaleza). La gente que habla de la naturaleza como si se tratase de una unidad ya constituida que haría posible excluir al monstruo, disponer de la parte maldita y expulsar al mundo de las representaciones sociales todo aquello que llama a la desunión, esa gente ejercita el poder del soberano. El más importante de todos, pues está en capacidad de decidir sobre el estado de excepción. El programa de acción política que aquí discurre hace una muy modesta propuesta: nadie les pide que abandonen todo poder, tan solo que nos muestren que su ejercicio se hace de acuerdo con el debido proceso. Especialmente de acuerdo con los chequeos y balanceos. Desde el momento en que ustedes mismos (re)definieron la vida pública como la construcción progresiva del mundo común, ya no pueden ejercer ese poder bajo el manto de las leyes de lo inevitable o de las normas de lo indisputable. Esto nada tiene que ver con la naturaleza. Si hay leyes, tiene que haber parlamento. Si hay parlamento, tiene que haber Corte. Si hay Corte tiene que haber tutela. Si hay tutela tiene que haber activismo, y en cabeza de todos –inexpropiable– el poder constituyente primario. Ahora bien, habrá que repensar la división de poderes. Necesitamos poderes reconstructivos. El poder de volver a elegir a nuestros antepasados. ¿Qué significa el que ellos vengan de tantos lados? ¿Qué deudas continúan sin pagar? El poder de tomar en cuenta a los que no han sido tomados en cuenta. Volver a contarnos. ¿Cuántos somos? El poder de poner en orden. ¿Cómo podemos vivir juntos? Responder a esas preguntas significa crear una nueva exterioridad, que no puede ser ni la naturaleza ni el enemigo. Así las cosas, en el nuevo parlamento nos sentaremos humanos e inhumanos: reglas, mores, manos invisibles, toros y conejos, terroristas y aterrorizados. Ninguna ‘solución militar’ nos ahorrará el ejercicio de esa diplomacia. Además, luego de Auschwitz y Buchenwald, es un escándalo tener que repetirlo, no hay solución final. Pero es necesario, pues ahí está la prisión de Abu Grahib y el llamado a la guerra total por parte del soberano. Ah, y necesitamos el poder de Prometeo, el de monitorear a los otros y llegar demasiado temprano antes de que sea demasiado tarde. Debemos volver a explorar los mundos comunes, antes de que sea demasiado tarde. No importa que nuestras alas sean de cera. Por supuesto, esta política (llamémosla, del común) lucha con la lógica del territorio, porque sabe bien que no hay otro combate posible. En la época del unanimismo, cuando todos están de acuerdo con el jefe político, ¿nos queda acaso otra alternativa que una política de minorías? Al luchar como minoría contra la exclusión, de manera inevitable se lucha por el reconocimiento –político, cultural, nacional, de clase–, y por lo tanto por unos derechos. Pero una vez se ha llegado allí es necesario huir, desterritorializarse en cuanto ese objetivo se haya cumplido.3 3 “J.G.: El día en que los palestinos se institucionalicen ya no estaré de su lado. El día en que lleguen a ser una nación como cualquier otra, yo ya no estaré allí. R.W.: ¿El intelectual como francotirador? J.G.: Exactamente. R.W.: ¿Y sus amigos palestinos lo saben y lo aceptan? J.G.: Pregúnteles, vaya pregunte a Layla Shahid. R.W.: No, se lo pregunto a usted. J.G.: Creo que en eso voy a traicionarles. No lo saben.” Genet, Jean. “Entretien avec Rudiger Wischenbart et Layla Shahid Barrada”. L’Ennemi declaré. Texts et entretiens. Paris: Gallimard, 1991, 290.

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“Pero esa es una política débil”, le dijo el miembro del jurado a Eve 16, “(...) más bien hablemos de su escritor favorito”. “Pero si eso hemos estado haciendo...” replicó Eve 16, y resistiendo con todas sus fuerzas el nombre de García Márquez que le habían programado, respondió con serenidad, una serenidad que llevaría hasta la eternidad “...es Jean Genet”.

Referencias bibliográficas Latour, Bruno. Politics of nature. How to bring the sciences into democracy. Cambridge: Harvard University Press, 2004. Morin, Edgar. El Método. El Conocimiento del Conocimiento. Madrid: Cátedra, 1988. Sáenz, Kathy. Citada en Revista Soho 51. Bogotá: Publicaciones Semana, mayo 2004.

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