Parmenide e i neoplatonici - Dall’Essere all’Uno e al di là dell’Uno 978-88-6274-210-8

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Michele Abbate

Parmenide e i neoplatonici Dall'Essere all'Uno e al di là dell'Uno

Edizioni dell'Orso

Michele Abbate

Parmenide e i neoplatonici Dall'Essere all'Uno e al di là dell'Uno

Edizioni dell'Orso Alessandria

© 2010, ristampa corretta 2014

Copyright by Edizioni dell'Orso s.r.l. 1 5 12 1 Alessandria, via Rattazzi 47 Tel. 013 1 .252349 - Fax 0 1 3 1 .257567 E-mail: [email protected] http: l/www.ediorso.it Redazione informatica e impaginazione: Bear (AM)

È vietata la riproduzione,

anche parziale, non autorizzata, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa

la fotocopia, anche a uso interno e didattico. I.:illecito sarà penalmente perseguibile a norma del­ l'art. 171 della Legge n. 633 del22 .04.1941

ISBN 978-88-6274-2 1 0-8

Ai miei genitori semplicemente per tutto} e molto di più

Premessa

TI presente volume è il risultato di una ricerca di alcuni anni che nella sua prima fase ho potuto svolgere godendo di una borsa della Alexander von Humboldt-Stiftung, grazie alla quale ho potuto condurre le mie ricerche presso l'Institut fiir Klassische Philologie dell'Università di Wiirzbug con il prezioso aiuto di Michael Erler, mio Gastgeber. Intendo dunque qui in primo luogo ringraziare la Alexander von Humboldt-Stiftung, il cui contri­ buto è stato per me assolutamente fondamentale anche in considerazione dell'importante Netzwerk internazionale di collaborazione che tale istitu­ zione è in grado di offrire e garantire. A molti sono riconoscente per il loro essenziale apporto nell'indagine che ho inteso affrontare nel presente volume. In primo luogo voglio ringraziare con affetto Werner Beierwaltes per le fondamentali discussioni che in diverse occasioni mi hanno consentito di fare chiarezza su molte delle questioni trattate in questo studio. Assai importanti sono stati anche l'aiuto ed il sostegno che ho avuto da Michael Erler e Christoph Horn, oltre che da tutto il personale rispettiva­ mente dell'Institut fiir Klassische Philologie di Wiirzburg e dell'Institut fiir Philosophie di Bonn. Preziose sono state per me anche le chiacchierate con l'amico Salvatore Lavecchia; a lui, ad Anna e ad Alessandro Federico sono grato per le tante belle occasioni in cui siamo stati insieme. Un sentito ringraziamento anche a Graziano Ranocchia, amico e collega presso l'Università di Wiirzburg, ove ho avuto importanti discussioni anche con l'amico Benedikt Strobel. Un grazie particolare anche a tutti coloro che hanno partecipato al Seminario di Storia della Filosofia antica, organizzato in modo davvero ec­ cellente dall'amico Francesco Fronterotta a Lecce nel giugno 2009. Le loro osservazioni e domande mi hanno consentito di fare ulteriormente chiarez­ za su alcune problematiche centrali in questo libro. Di ciò ringrazio in par­ ticolare Enrico Berti, Riccardo Chiaradonna, Francesco Fronterotta, An­ gela Longa, Cristina Rossitto e Mauro Tuili. Sono molto riconoscente anche a tutti i membri e colleghi del Diparti­ mento di Latinità e Medioevo e del Dipartimento di Filosofia dell'Univer­ sità di Salerno. Un grazie particolare a Giulio D'Onofrio e Livio Rossetti per i loro pre-

VIII

Premessa

ziosi suggerimenti, in particolare in relazione all'elaborazione stessa del titolo del presente volume. Rinnovo al mio maestro Mario Vegetti la mia gratitudine per il sostegno e per le fondamentali metodologie di ricerca che da lui ho avuto la possibi­ lità di apprendere. All'amico Franco Ferrari sono grato, come sempre, per gli importanti e preziosi suggerimenti. Ringrazio Enrico V. Maltese per aver nuovamente accolto un mio libro nella collana da lui diretta. Un ringraziamento particolare anche a Michele Cruciani e a Cristina Ian­ nuzzo per il loro prezioso contributo nell'elaborazione dell'immagine in copertina. li legame con il fraterno amico Mario Negri è per me da molti anni un costante punto di riferimento Mia moglie Simona, come sempre, non mi ha mai fatto mancare il suo appoggio e sostegno nel mio continuo "peregrinare" tra Wiirzburg, Bonn, Casale, Pavia e Salerno. Clelia, Massimo e Matilde hanno reso questi ultimi anni particolarmente allegri e gioiosi. I miei genitori mi sono sempre stati vicini, più di quanto un figlio si possa aspettare ed immaginare: a loro dedico questo mio lavoro. Fisciano - Casale M. - Pavia, marzo 2010

M. A.

Introduzione Parmenide e il Platonismo

È un fatto piuttosto anomalo che dalla moderna storiografia filosofica siano

stati dedicati pochi studi al significato ed al ruolo della interpretazione del pensiero parmenideo all'interno della tradizione neoplatonica1• Eppure tale tema appare assolutamente centrale per almeno due fondamentali motivi. In primo luogo, l'interpretazione della dottrina di Parmenide nel Neoplatoni­ smo consente di comprendere meglio la natura stessa della riflessione onta­ logica proposta dai più noti autori neoplatonici, vale a dire Platino, Proclo e Damascio. In secondo luogo, l'esegesi neoplatonica di Parmenide - essen­ zialmente fondata sulla "critica" che Platone muove al pensiero di quest'ulti­ mo nel So/ista - consente anche di far luce su alcuni dei presupposti concet­ tuali fondamentali che hanno reso la Wirkungsgeschichte della tradizione neo­ platonica così decisiva all'interno della speculazione metafisica occidentale. Come si è accennato, il presente studio si incentra sulle esegesi di Parme­ nide proposte da Platino, Proclo e Damascio. È bene peraltro chiarire sin da ora che dalla nostra indagine si è dovuto necessariamente escludere Simpli­ cio, poiché egli, proprio per la ricchezza dei riferimenti a Parmenide pre­ senti nei suoi commentari alla Fisica e al De Coelo di Aristotele, merita uno studio interamente e solamente a lui dedicato. A tale tematica intendo rivol­ gere in futuro le mie ricerche. D'altra parte un'indagine su Parmenide in Simplicio (tema anche questo poco studiato) non potrebbe comunque pre­ scindere dall'esame della interpretazione della filosofia parmenidea negli au­ tori a lui precedenti, ai quali egli necessariamente si rifà. Infatti le esegesi, o per meglio dire le rielaborazioni radicali del pensiero di Parmenide proposte da Platino, Proclo e, in parte, Damascio, forniscono essenziali punti di rife­ rimento anche per l'interpretazione della antologia parmenidea nello stesso Simplicio.

1 Su ciò si veda la bibliografia indicata per il cap. VI. Tra i pochi studi è d'obbligo men­ zionare in questa sede la monografia di G. STAMATELLOS, Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic lnfluences in Plotinus' Enneads, New York 2007. Su Parmenide nei neoplatonici (ma in realtà solo in Plotino e in Proclo) si segnala lo studio di C. GUÉRARD, Parménide d'Élée chez les Néoplatoniciens, in AA. VV. , Études sur Parménide, a cura di P. AUBENQUE, Paris 1987, 294-313.

x

Introduzione

Allorché mi sono accinto ad analizzare il ruolo e il significato del pensiero di Parmenide nel Neoplatonismo, mi sono fin da subito convinto che una tale ricerca non poteva prescindere da una ricostruzione del significato complessivo dell'originaria ed "effettiva" dottrina parmenidea. Proprio per questo motivo ho ritenuto opportuno dedicare la prima parte del presente volume ad una tale ricostruzione, per la quale è risultato necessario concen­ trarsi in particolar modo sui frammenti di Parmenide attribuibili alla prima parte del suo poema. Mi sono così reso conto della logica stringente che sorregge l'intera riflessione dell'Eleate sulla natura autentica ed assoluta­ mente unitaria dell'è6v. Quella che propongo è, in effetti, una interpretazione rigorosamente mo­ nistica della ontologia di Parmenide: tale interpretazione mi sembra l'unica in grado di mostrare l'assoluta coerenza e consequenzialità del suo pensiero. Alla luce della rigida ed incontrovertibile logica che la sorregge, ritengo si debba parlare, in relazione alla riflessione sull'essere dell'Eleate, di "moni­ smo antologico assoluto". A questa tematica ho dedicato la I parte del pre­ sente volume (capitoli I-IV). Mi rendo conto che l'interpretazione di Par­ menide qui proposta è assai lontana da quella che è oggi la prospettiva ese­ getica più comune degli studi sulla ontologia eleatica. Ad esempio, i recenti volumi di Patricia Curd e di John Palmer-2 sono basati su una lettura dei frammenti in base alla quale esisterebbe per Parmenide una pluralità di en­ ti, caratterizzati in se stessi dall a loro singola e specifica unità. Tale lettura è stata abbozzata probabilmente per la prima volta da Mario Untersteiner3 : essa, in ultima istanza, pare finalizzata ad attribuire uno specifico valore co­ noscitivo anche alla seconda parte del poema dell'Eleate. Questi studiosi propongono in effetti una interpretazione del pensiero di Parmenide in ba­ se alla quale egli avrebbe sostenuto l'unità intrinseca di ogni singolo ente, ma non l'unicità dell'essere in quanto tale nella sua indivisibile e assoluta unità. Entro tale prospettiva la via della doxa, oggetto appunto della secon­ da parte del poema, appare a questi autori poter condurre ad una descrizio­ ne totalmente plausibile e ammissibile del cosmo nella sua intrinseca plura­ lità. Ho discusso in modo specifico tali interpretazioni all'interno della trat­ tazione dedicata a Parmenide. A mio avviso vi sono, in effetti, alcuni indizi

2 Cfr. P.K. CURD, The Legacy o/ Parmenides. Eleatic Monism an d Later Presocratic Thou­ ght, Las Vegas 20042 [prima ediz. Princeton 1998] e J. PALMER, Parmenides and Preso­ cratic Philosophy, Oxford 2009. Per una particolare analisi della questione del plurali­ smo e del monismo in Parmenide si veda l'ancora utile articolo di E. BERTI, Pluralismo e monismo in Parmenide, «Bollettino filosofico» 4 (1970), 193-198. 3 M. UNTERSTEINER, Parmenide. Testimonianze e frammenti, Firenze 1958.

Introduzione

XI

certi, precisi e fondamentali a favore dell'interpretazione in senso assoluta­ mente monistico dell'antologia parmenidea. In primo luogo, sulla base dei frammenti della prima parte del poema, emergono in tutta evidenza la con­ sequenzialità logica e la "struttura architettonica"4 delle argomentazioni dell'Eleate: questi frammenti risultano perfettamente coerenti fra loro solo se vengono letti entro una prospettiva di monismo assoluto. In secondo luo­ go, Parmenide critica esplicitamente la postulazione, in una qualunque for­ ma, del molteplice e del divenire, sottolineando come essa sia di fatto ricon­ ducibile ad un inaccettabile dualismo originario. Questo significa che l'uni­ verso doxastico, in quanto dimensione della differenza, non può venire con­ siderato nell'ottica parmenidea come oggetto di una reale conoscenza: le concezioni inerenti a tale dimensione hanno dunque una plausibilità solo apparente ed una coerenza meramente formale, dalle quali non ci si deve fa­ re ingannare. Alla luce di ciò si deve intendere la seconda parte del poema dedicata al mondo della doxa come una trattazione il cui obiettivo è di di­ mostrare che non bisogna lasciarsi irretire dalla plausibilità meramente ap­ parente di tale dimensione. È opportuno altresì sottolineare che proprio sulla natura monistica del­ l' antologia di Parmenide sono incentrate le esplicite critiche che vengono a lui rivolte sia da Platone che da Aristotele. A ciò si deve anche aggiungere il particolare atteggiamento degli interpreti neoplatonici stessi. Essi, in effetti, partono dal presupposto che l'intera tradizione filosofica greca giunta fino a loro sia caratterizzata da una ispirazione intrinsecamente unitaria e da una sostanziale ed ininterrotta continuità. Dunque, con l'intenzione di integrare la dottrina parmenidea nel loro sistema filosofico, cercano di dimostrare che la prospettiva antologica di Parmenide è sostanzialmente compatibile con la concezione platonica della molteplicità insita nell'essere e nella realtà intelligibile. Tuttavia, proprio in conseguenza di questo loro tentativo, fini­ scono con il fare emergere in piena evidenza che la prospettiva parmenidea non è di fatto compatibile con una concezione che considera l'essere come intrinsecamente molteplice. Si potrebbe dunque dire che l'interpretazione neoplatonica di Parmenide, oltre a risultare di per sé particolarmente signi­ ficativa sia sul piano storico-filosofico sia su quello squisitamente teoretico, consente indirettamente anche di far luce ulteriore sull'effettivo significato e sulle implicazioni concettuali dell'antologia dell'Eleate. *

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*

4 Di una effettiva "struttura architettonica" rintracciabile nel poema di Parmenide par­ la L. ROSSETTI nel suo articolo, ricco di spunti di riflessione, La componente 'architetto­ nica' del poema di Parmenide, di prossima pubblicazione in traduzione francese nella ri­ vista «Philosophie Antique». Ringrazio l'autore per avermi fornito in anteprima questo suo studio.

Introduzione

XII

Proprio attraverso l'analisi della radicale rielaborazione o addirittura del capovolgimento della dottrina di Parmenide da parte dei neoplatonici è possibile comprendere, come si è detto, alcuni aspetti fondamentali e costi­ tutivi del pensiero neoplatonico e della struttura filosofico-concettuale su cui esso si regge. A tale indagine è stata dedicata la II parte del presente vo­ lume (capitoli V-VIII) . In essa ho ritenuto necessario partire da alcune im­ prescindibili considerazioni sulla natura ed il significato delle critiche mosse da Platone al monismo antologico parmenideo (cap. V). In effetti proprio tali critiche sono alla base della interpretazione neoplatonica di Parmenide: da queste si deve partire per comprendere il motivo per cui nella prospetti­ va concettuale dei neoplatonici Parmenide finisce con il delinearsi come un pensatore per essi particolarmente problematico. Le analisi delle esegesi dell'antologia parmenidea in Plotino (cap. VI) , Proclo (cap. VII) e Dama­ scio (cap. VIII) rivelano come in questi autori la riflessione sulla natura del Principio Primo vada necessariamente connessa e ricondotta anche all a concezione di matrice originariamente platonica della natura molteplice dell'essere. Quest'ultimo, in base alla prospettiva heno-ontologica neoplato­ nica, deve risultare o costituito, pur nella sua intrinseca molteplicità, da un'unità complessiva (Plotino) , oppure caratterizzato da un livello origina­ rio di unità, il quale deve al contempo implicare una forma di potenziale molteplicità (Proclo, Damascio). La concezione dell'uni-molteplicità del­ l' essere, invece di rivelarsi come un guadagno teoretico fondamentale del Neoplatonismo, si delinea piuttosto, ad un più attento esame, intrinseca­ mente problematica ed aporetica. E tale intrinseca aporeticità si riflette an­ che sulla stessa concezione neoplatonica del Primo Principio, il quale, entro tale ottica, deve fungere da originario fondamento di unità ed al contempo di identità dell'essere e, con esso, di tutto il reale. Il Principio, proprio in quanto è concepito come autentica Origine di tutte le cose, va inteso dal pensiero, necessariamente ed al contempo paradossalmente, come posto al di là dell'essere e del pensiero stesso. In effetti la natura aporetica ed in se stessa antinomica del concetto di ÒPXlÌ trov Jtavtrov emerge in tutta evidenza proprio nella riflessione dell'ultimo grande diadoco della "Scuola platonica di Atene" , ossia Damascio. *

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All'interno della antologia parmenidea sono proprio l'assoluta unità del­ l'essere e la sua identità con il pensiero, le quali esso coglie come implicite nella nozione pura di essere, a determinare la consequenziale impensabilità del non-essere, anche inteso come divenire, pluralità e differenza. Da qui ha origine l'apparente tautologia: "l'essere è e non può non essere, il non-essere " né è né può in alcun modo essere . Invece, nell'ottica neoplatonica, l'iden-

Introduzione

XIII

tità di essere e pensiero, sulla scorta del So/ista di Platone, viene intesa come argomento a sostegno del carattere "vitale" e della pluralità dell'essere. Per­ tanto, in tale ottica, se la molteplicità originaria e la differenza dell'essere determinano la sua natura intrinsecamente dinamica e relazionale, consen­ tendo così una sorta di oltrepassamento dell'immobilità antologica implicita nel monismo assoluto parmenideo, esse comportano nello stesso tempo sul piano metafisica l'esigenza di un originario fondamento di unità posto, co­ me si è detto, in modo paradossale al di sopra dell'essere e del pensiero. Inoltre, mentre nell'ottica di Parmenide la verità si delinea come la natura stessa dell'essere nella sua unità originaria ed al contempo nella sua identità con il pensiero, nel Neoplatonismo, invece, la verità nella sua forma più pu­ ra ha il proprio fondamento e la propria origine non in modo diretto e ab initio nell'essere, bensì nel Principio, inteso come Bene-Uno. Per Plotino, Proclo e Damascio, sulla scorta della loro interpretazione della analogia so­ lare esposta da Platone nel VI libro della Repubblica, la verità è la luce che il Bene-Uno proietta su quella che essi considerano come la dualità originaria di essere e pensiero. In questa prospettiva la verità risulta superiore rispetto all'essere ed al pensiero stessi, in quanto essa è ciò che unifica l'essere ed il pensiero all'interno della realtà intelligibile. Il Principio Primo, dunque,.en­ tro tale prospettiva, risulta nella sua assoluta trascendenza posto al di là fi­ nanco della verità stessa. Anche da questo punto di vista dunque l' àpx'JÌ 'tcOV m:lv'trov si manifesta in tutta la sua aporeticità e paradossalità per il pensiero. *

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Senza dubbio il confronto-scontro critico con le implicazioni concettuali e teoretiche della antologia parmenidea, basata su una logica, come si è detto, stringente, ha determinato lo sviluppo storico di gran parte della filosofia oc­ cidentale5. Ciò appare evidente a partire dalla discussione di tale dottrina da parte di Platone ed anche alla luce della sua radicale reinterpretazione nel-

5 Pare opportuno citare quanto, a tale proposito, scrive CH. ROBBIANO nel suo interes­ sante volume Becoming Being. On Parmenides' Trans/ormative Philosophy, Sankt Augu­ stin 2006, p. 1 3 : «Parmenides can rightfully be called the father of Western philosophy. He gave a start to epistemology, or thinking about knowledge, and stated that mind can grasp Being; by reflecting about Being he also 'invented' metaphysic; by reasoning about Being he 'invented' logic>> . Per quanto io non condivida in toto alcune idee ed in­ terpretazioni proposte dall'autrice, ritengo valida la tesi centrale di questo volume. In effetti la fùosofia di Parmenide si delinea e si propone anche come un percorso di pen­ siero che comporta in se stesso una sorta di invito ad ogni suo potenziale fruitore a mo­ dificare radicalmente il proprio punto di vista, oltrepassando la prospettiva propria del "senso comune" e non adeguandosi acriticamente ad esso.

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Introduzione

l'ambito della tradizione neo platonica. Proprio tale reinterpretazione, per molti versi problematica per gli stessi autori neoplatonici che la propongono, consente peraltro di far luce su alcuni aspetti intrinsecamente aporetici della prospettiva teoretica neoplatonica. Il metodo di riflessione e la logica rigoro­ sa di Parmenide fanno emergere le difficoltà insite nel tentativo di rendere ragione, in senso metafisica e fondativo, del molteplice, del divenire e della differenza. In considerazione della fondamentale portata, ormai universalmente rico­ nosciuta da tutti gli studiosi, della Wirkungsgeschichte del Neoplatonismo, è possibile comprendere in quale misura ed in che modo l' ontologia parmeni­ dea abbia, anche in maniera non diretta, influenzato e, per molti versi, de­ terminato la natura stessa della riflessione antologica e metafisica dell'Occi­ dente. Alla analisi delle eredità effettive e storicamente determinate, oltre a quel­ le, per così dire, "potenziali", della riflessione parmenidea è dedicata l'ultima parte del presente lavoro (cap. IX) . In essa si è cercato, in particolare, di mo­ strare che gli autori neoplatonici, cercando di oltrepassare le inesorabili stret­ toie del monismo antologico parmenideo, finiscono di fatto per elaborare una prospettiva teoretica che poggia su una nozione di Principio Primo - in­ teso come Origine anteriore a tutto - che si rivela intrinsecamente aporetica ed antinomica, come ha mostrato proprio Damascio. Il Principio, per risul­ tare davvero tale, non può, in effetti, nemmeno venire considerato Principio in modo vero ed autentico a causa della sua radicale ulteriorità totalmente ir­ relata rispetto al "Tutto" . Esso, infatti, finisce per delinearsi a tutti gli effetti come il Nulla dell'Origine irrelata rispetto al "Tutto". Si configura qui in tut­ ta la sua portata aporetica quella che ho definito come l'antinomia originaria che caratterizza la natura del concetto, in sé paradossale per il pensiero, di

Principio del "Tutto" anteriore al "Tutto". Indubbiamente, entro il monismo antologico parmenideo - che comporta però in sé altri aspetti problematici ed aporetici, come quello della sostan­ ziale incompatibilità fra ciò che è auto-evidente per il pensiero e la natura stessa della realtà fenomenica - il problema del fondamento originario della molteplicità e differenza non si pone in alcun modo: in Parmenide l'auto­ identità e la verità stessa dell'essere sono originariamente insiti nella sua au­ tentica natura che si manifesta al pensiero proprio in base alla nozione pura di essere. Per concludere, pare opportuno riflettere su quello che, secondo la critica platonica dell'antologia parmenidea e della radicale rielaborazione (o anche del capovolgimento) di quest'ultima in ambito neoplatonico, si delinea come un dato di fatto evidente: in base al monismo antologico di Parmenide, così come lo intende Platone stesso, non si può parlare di una assoluta o anche solo non interrotta continuità nel pensiero greco circa la riflessione sulla na­ tura dell'essere.

Parte prima La dottrina di Parmenide

Capitolo I La natura dell'essere nel poema di Parmenide

l. La nozione pura di essere come premessa della antologia parmenidea

Come è ormai riconosciuto, in modo più o meno esplicito, dalla maggior parte degli studiosi, Parmenide nell'elaborazione della sua antologia pren­ de le mosse da un'analisi del puro concetto di essere 1• Attraverso tale analisi egli giunge a quella che potremmo definire una tautologia apparente: l' esse­ re è e non può non essere, il non-essere non è e non può essere. Per compren­ dere appieno il significato complessivo di questa premessa fondamentale, ad un tempo concettuale e metodologica, è necessario esaminare il caratte­ re e la natura che Parmenide, proprio partendo dalla nozione pura di esse­ re, attribuisce a tò è6v (vale a dire l 'essere) . li termine stesso òMç ("via", anche nel senso di "metodo"), che compare già nelle prime righe del fr. 12, suggerisce l'immagine della "via da seguire" , del "percorso" per giungere alla verità intorno all 'essere3 : il poema inizia dunque con una sorta di indi-

1 Per una bibliografia assai ampia, aggiornata al 2001, su Parmenide si veda B. SIJAKOVIC, Bibliographia Praesocratica, Paris 2001, pp. 522-547. Un'ampia e abbastan­ za aggiornata bibliografia è contenuta nel volume d i G . REALE - L . RUGG IU, Parmenide. Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette. Presentazione, traduzione e note di G. Reale. Saggio introduttivo e commentario filosofico di L. Ruggiu, Milano 1991, pp. 383-423. Per una sintetica, ma al contempo esaustiva analisi della storia testuale dei frammenti del poema di Parmenide fino alla edizione di DIELS­ KRANZ, si veda il bel saggio di N.L. CORDERO, I.:histoire du texte de Parménide, in P. AUBENQUE (a cura di), Études sur Parménide, vol. Il: Problème d'interprétation, Paris 1987, 3-24. 2 Cfr. fr. l (DK 28Bl), w. 2 e 5. Il termine è impiegato ancora nel v. 27. Si tenga inoltre presente che òooç compare anche nei fr. 2, 6 e 7. Questo ripetuto uso di tale parola non può certo essere casuale, ma suggerisce l'intento parmenideo di rimarcare la rile­ vanza della questione del "metodo" nella ricerca della verità. 3 Sulla òooç in Parmenide come "via" e "metodo" in direzione dell'essere e della verità cfr. le pagine ancora fondamentali di M. UNTERSTEINER, Parmenide. Testimonianze e frammenti, Firenze 1958, in particolare pp. LI-CI. Assai opportunamente osserva l'au­ tore: «Il "metodo" ftlosofico in Parmenide rappresenta la base e la sostanza stessa della sua speculazione. La grande novità consiste forse, soprattutto, in questa compenetrazio­ ne di metodo e pensiero» (p. LI) [i corsivi sono dell'autore] . Sul ruolo del metodo in

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cazione di metodo, che appare tutto incentrato sulla nozione pura di essere. Proprio quest'ultima indica la òooç in base alla quale, secondo quanto si può evincere già nel fr. 2, l'essere è e non è possibile che non sùi. A tale no­ zione fondamentale, che funge anche da premessa metodologica della anto­ logia parmenidea, corrisponde la negazione assoluta del non-essere che non è e non può - proprio in quanto negazione dell'essere in nessun modo es­ sere. Si potrebbe dire che nel concetto stesso di essere sono al contempo implicite la dimensione antologica e quella dell'esistere. In altre parole, se­ condo la dottrina antologica di Parmenide, il carattere intrinseco e specifico dell'essere è appunto il fatto stesso di essere, inteso sia in senso antologico -

Parmenide si veda inoltre il volume di G. CASERTANO, Parmenide, il metodo, la scien­ za, l'esperienza, Napoli 1978. Dello stesso autore si veda anche il saggio Astrazione ed esperienza. Parmenide (e Protagora), in «La Parola del Passato» 43 ( 1 988), 61 -80. Per quanto l'analisi della posizione di Parmenide circa il ruolo del metodo sia condotta con acume e chiarezza in entrambi gli studi sopra citati, non condivido l'opinione dell' au­ tore secondo cui esiste in Parmenide un effettivo metodo euristico anche in relazione all'universo fenomenico e alla oo!;a. Come vedremo più avanti, per Parmenide non può esistere una verità autentica la quale non abbia in se stessa il connotato della necessità: nella dimensione della oo!;a non vi può essere metodo, proprio perché non esiste in essa una autentica verità né una necessità vincolante: la dimensione doxastica è l'ambito della meramente apparente ed illusoria plausibilità. 4 Cfr. fr. 2 (DK 28B2), v. 3: � [sci!. òooç] jlÈV omoç ecrttv tE ICOÌ. ffiç OÙIC E OÉ cre 7tcXV'ta 7tu9Écr9at 'Ì'J!lÈV aÀ.TJ9Ei T]ç dncux:À.Éoç a'tpEjJ.Èç �'top 'Ì'JBÈ �po'trov Ml;aç, 'taiç oùx: lvt 1ticrnç aÀ.TJ9Jlç.

nioni dei mortali proprio a partire da dove si conclude il discorso sulla verità (Èv 'tWt crot 7tOU(I) 7ttO'tÒV Myov . . . Ml;aç o' cl7tÒ 'tOUOE �po'tEiaç jlaveave) . Su questi versi comunque torneremo più dettagliatamente in seguito. 2 Giustamente, a mio avviso, P.A. MEIJER nella prefazione al suo stimolante volume Parmenides Beyond the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Amsterdam 1 997 , scrive: «absolute Being for Parmenides seems to have nothing to do with our world» (p. XIV).

L'universo della doxa come regno del dualismo

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à'J...ì,.' EJl7tT)ç Kaì 'tau'ta Jla9�creat, cOç 'tà OoKouv'ta xpiìv OOKlJ.l.OJç et vat 0Ul 1tOV'tÒç 1t(lV'ta 1tEpOOV'ta.

Con questi versi viene messa in luce la necessità di conoscere non solo la dottrina concernente l'autentica ed immutabile natura dell'essere, vale a di­ re il "cuore saldo " stesso della "ben rotonda verità" (l'espressione con cui viene indicata la natura circolare della verità concernente l' essere)3, bensì anche le doxai, vale a dire le opinioni dei mortali (�potrov 06/;aç) , nelle qua­ li, specifica subito la Dea, non è presente quella persuasione che solo la ve­ rità autentica può fornire (tal.ç OÙK evt 1ticrnç aì..Tl9iJç) . Perché il filosofo deve conoscere le opinioni dei mortali, benché in esse non vi sia la verità au­ tentica? È nella risposta a questa domanda che si cela tutto il senso della se­ conda parte del poema. Tale risposta, del resto, viene fornita da Parmenide per bocca della Dea proprio nei due versi immediatamente successivi. Il senso è a mio awiso chiarissimo: anche se nelle opinioni dei mortali non v'è la verità autentica, continua la Dea, «nondimeno però (aU' EJ.L1tllç) anche questo imparerai, che le cose che appaiono (tà ooKouvta) dovevano [origi­ nariamente, fin dall'inizio] risultare plausibili (xpi1v ooKiJ.Lroç elvat) , perva­ dendo interamente ogni cosa (otà 1tavtòç mivta neprovta)»4• La plausibilità

3 La variante àì..T)9etT)ç EÙ7tEt9Éoç ( "della verità persuasiva") invece di àì..T)9etT)ç EÙKUK­ ÀÉoç ( "della verità ben rotonda") non mi pare accettabile, non solo in quanto risulta lec­ tio /acilior, come osserva TARAN, op. cit., p. 16- 17, ma soprattutto in considerazione della pregnanza semantica e filosofica che, nell'ottica parmenidea, assume EÙKUKÀÉoç (nominativo EÙKUKÀ�ç), aggettivo che, non a caso, ricorre nuovamente nel fr. 8 al v. 43 (però dal nominativo EUKUKÀoç) , per descrivere la natura dell'essere paragonato alla massa di una ben rotonda sfera (EÙKUKÀOU crcjlatpT)ç ÈvaÀtyKtoV oyKrot) . � Tale mi sembra essere la più plausibile interpretazione dei vv. 3 1 -32 del fr. l, oggetto di molteplici e differenti esegesi da parte degli studiosi. L'interpretazione che qui pro­ pongo mi sembra sostanzialmente in sintonia con quella di TARAN, op. cit., p. 9, per la traduzione, e pp. 2 1 1 segg. per l'interpretazione ed il commento. Non mi sembra necessario correggere OoKiJlroç con OoKtJ.l.OOcr(at) come propone DIELS. Una inter­ pretazione molto diversa da quella qui proposta, ma che a mio avviso non fornisce un senso convincente all'insieme dei versi qui citati, è quella data da D. O'BRIEN, in P. AUBENQUE (a cura di), Études sur Parménide, vol. 1: Le Poème de Parménide, Paris 1987, p. 8: lo studioso traduce l'espressione roç 'tà OOKOUV'ta xpiìv OOKlJlffiç d va t: «how the things that appear would bave to bave rea! existence» [il corsivo è mio] . Interessanti su questi ultimi versi del fr. l sono le considerazioni di R. BRAGUE, La vrai­ semblance du faux: /r. l, 3 1 -32, in P. AUBENQUE (a cura di), Études sur Parménide. vol. Il: Problème d'interprétation, Paris 1 987, 44-68, anche se non del tutto chiare mi sembrano le conclusioni cui l'autore perviene. Non mi pare del resto plausibile la pro­ posta di correggere la variante testuale attestata in SIMPLICIO (cfr. il suo commento al De Coelo di Aristotele, 558, 2 , ed. HEIBERG) mxv'ta hept ov'ta per miv'ta 7tEpOOv'ta con m:iv9' a1tep OV'ta, correzione che non ritengo compatibile con la concezione onto-

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o verosimiglianza della via della doxa è riconducibile alla sua apparente coe­ renza, in quanto l'apparenza riguarda ogni ambito dell'universo sensibile: proprio in considerazione di ciò il filosofo deve conoscere ed imparare an­ che le nozioni illusorie insite nelle opinioni dei mortali. Solo così egli potrà guardarsi dalla loro apparente plausibilità e non rischierà di farsi ingannare confondendo l'apparente con il vero. La seconda volta in cui la Dea sottolinea la necessità per il filosofo di co­ noscere l'illusoria dimensione della doxa è verso la fine del fr. 8, ai vv. 50-52: Év trot crot 1tauro 7ttcrtòv Myov i]Oè voruw lillìç aÀ.Tl8Eir,ç- Ml;aç o' a1tò touoe j3po tei aç jlaveave Kocr11ov Éllffiv É7tÉrov a7tatTIÀ.Òv aK ourov

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Come si è precedentemente messo in luce, con questi versi viene definitiva­ mente chiarito che il pensiero autentico che concerne la verità è assoluta­ mente inconciliabile con la dimensione dell'apparenza: la verità finisce dove incominciano le opinioni dei mortali. Quello che qui preme sottolineare è il dovere dei filosofo di imparare le opinioni dei mortali, dovere che è palese­ mente espresso dall'imperativo JHiv9ave. Anche in questa sede la Dea chia­ risce sostanzialmente il motivo per cui il filosofo deve imparare e conoscere le doxai su cui si fonda l'illusoria dimensione dell'apparenza. La Dea in ef­ fetti afferma: «da questo punto in poi impara le opinioni dei mortali, ascol­ tando l'ingannevole ordine delle mie parole». Con l'espressione KOO"J.l.OV ÈJ.l.CÒV È1tÉrov CÌ7ta't'TlÀ.Òv àKourov la Dea spiega il motivo per cui le doxai uma­ ne debbano essere conosciute dal filosofo: esse sembrano verosimili e plausi­ bili in quanto appaiono coerenti fra loro, tanto da presentare un ordine (Ko­ O"J.l.OV) apparentemente coerente, ma in realtà tale ordine è solo illusorio ed in­ gannevole (à1tatTJÀ.6v)5• Riconoscendo l'apparente verosimiglianza delle doxai su cui si fonda il mondo dell'apparenza, il filosofo non rischia più di es-

logica parmenidea nel suo complesso: a ta omcouvta non si può attribuire il carattere dell'essere, proprio perché la doxa, in cui essere e non-essere vengono erroneamente connessi, non è compatibile con la dimensione dell'aM8eta e dell'f.Ov. 5 Giustamente P.A. MEIJER, op. cit., p. 2 1 0, sottolinea come l'aggettivo a7tatllAOV rap­ presenti la «counterpart» dell'aggettivo mcrtov, allo stesso modo in cui Myov va consi­ derato come la «counterpart» dell'espressione KOCJjlOV ÉllffiV É7tÉrov. Tuttavia non con­ divido l'opinione dell'autore secondo cui, nel contesto in cui è impiegato da Par­ menide, a7tatTIÀ.6V viene a significare «"having no logica! force"» in contrapposizione alla 7ttcrnç aÀ.Tl9Jiç che indica invece «the true power of persuasion belonging to true thinking» (cfr. ibid. ). In effetti l'aggettivo a7tatTIMç, proprio in quanto connesso al sostantivo a7tatll ( " inganno", da cui anche "frode ", "tradimento" , "astuzia", "artifi­ zio"), indica propriamente ciò che è in grado di provocare inganno attraverso l'illusio­ ne.

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sere tratto in inganno6. Entro questa prospettiva risulta dunque evidente che la così detta "seconda parte" del poema di Parmenide non può implicare al­ cun contenuto di verità e neppure di autentica plausibilità. Tutto ciò che la Dea afferma a partire dal v. 52 del fr. 8 fa parte delle opinioni dei mortali, nelle quali, come è affermato nel fr. l al v. 30, non v'è autentica verità; in es­ se v'è unicamente una apparente plausibilità che può indurre solo in errore. Alla fine del fr. 8, ai vv. 60-6 1 , la Dea sottolinea per la terza volta, e proba­ bilmente nel modo più chiaro, la necessità per il filosofo di conoscere l'illu­ sorio ordinamento doxastico: t6v crot Èyro ouiKOCJ!lOV ÈotK6ta m:ivta q,atiçro, ffiç OÙ Iltl 1tOtÉ ttç CJE �pOtWV YVW!lT) 1tapEÀ.cl - è proprio in questo che sono caduti in errore». Qui la Dea spiega chiaramente il motivo per cui gli uomini si sono ingannati: essi hanno stabilito due "forme" o due "elementi" originari dai quali dovrebbe deriva­ re la molteplicità delle cose, ma una di queste due JlOpai non è necessario porla, e dunque, secondo la ferrea logica su cui si basa la via della verità, non deve essere posta10• Di conseguenza non v'è spazio per alcuna forma di dualismo nell'ambito della dottrina sulla verità. Ma in che senso la Dea af­ ferma che una delle due "forme" originarie non deve essere posta? La ri­ sposta è contenuta nel senso complessivo dei versi immediatamente succes­ sivi, ove la Dea afferma che i mortali hanno concepito queste due JlOpai come una coppia di principi originari opposti, connotati come ben distinti e separati fra loro11: «da un lato il fuoco etereo della fiamma, mite e molto leggero, ovunque identico a se stesso, ma non identico all ' altro»12; a tale for­ ma-principio, caratterizzata dalla luminosità, leggerezza e auto-identità vie­ ne dunque contrapposta la forma-principio corrispondente alla notte, le cui caratteristiche specifiche sono esattamente opposte rispetto a quelle del fuoco: la notte è infatti oscura, di natura densa e pesante13• Si potrebbe dire in sostanza che la àomìç vuç viene di fatto caratterizzata in opposizione al­ l' ateépwv 1tup: quale sarebbe la natura della notte oscura se non il fatto di

sufficiente di per sé a negare il punto di partenza stesso del dualismo su cui è fondata la doxa. 10 Giustamente P.A. MEIJER nel suo studio Beyond the Gates etc., op. cit., p. 207, osser­ va: «Parrnenides asserts in fr. 8, 53 -54 that the positing of Forrns never has anything to do with logica! necessity which would involve Being». Tuttavia l'autore giunge a con­ clusioni che non mi paiono compatibili con la dottrina parrnenidea: egli infatti ritiene che la dimensione della doxa abbia comunque una certa forma di esistenza e di validità conoscitiva, benché non comparabile con la verità assoluta propria dell'essere. 11 Questo è in sostanza, a mio avviso, il significato dei VV. 55-56 del fr. 8: tclVtta o' È:Kpt­ vavto OÉJlaç KaÌ (j�Jlat e9evto l xwpìç à7t' àÀA.�ÀWV. Le due J.l.OpEtÉpaç ouvaJ.LEtç) , tutto risulta pieno nello stesso tempo di luce e di notte tenebrosa (miv 1tÀ.Éov Ècrtìv ÒJ.lOU aeoç Kaì vuKtòç àavtou); di conseguenza tutto risulta ricolmo nello stesso tempo dell'uno e dell'altro principio, di entrambi in misura uguale ('imov ÙJ.lOtÉpcov), proprio perché non v'è nulla che non sia connesso a nessuno dei due (È1tEÌ ouoetépcot J.LÉta J.lllOÉv) 15• ll senso complessivo di questi versi appare, a mio avviso, chiaro prendendo in esame le parole che Simplicio nel suo commento alla Fisica di Aristotele scrive dopo averli citatil6• Egli riporta questi versi di Parmenide per dimostrare che quest'ultimo ha posto, nell'ambito della dimensione fe­ nomenica, due principi fra loro opposti: proprio in considerazione del fatto che non v'è nulla che non sia connesso né all'uno né all'altro (ei. Oè J.lllOEtÉ­ pcp J.LÉta J.lllOÉV), risulta manifesto (OllÀOutat) che essi sono di fatto entrambi principi (Kat Ott àpxat aJ.LCO) - in effetti tutto risulta partecipare di queste due àpxai - ed al contempo che sono opposti (Kat ott Èvavtiat) . Simplicio, dunque, mostra di aver compreso perfettamente ciò che nei versi in questio­ ne Parmenide intende dire: aoç e vul; sono fra loro opposti, e di essi l'uno si determina come il contrario della luce, o meglio come mera negazione del­ l' altro, il che è esplicitamente indicato dall'aggettivo iiavtoç che delinea la natura del principio vul;. La notte dunque rappresenta solo il contrario della luce: la sua natura consiste nell'essere contrapposta alla luce, e dunque va considerata come mera negazione di quest'ultima. Proprio nel dualismo che i mortali hanno posto a fondamento della dimensione fenomenica si cela il loro originario errore: per rendere ragione del divenire, essi hanno dovuto porre un principio che non è nient'altro che l'opposto, ovvero la negazione dell'altro. Entro la prospettiva illusoria ed erronea dei mortali, ogni aspetto della dimensione fenomenica viene spiegato come combinazione dei due principi originali e fondamentalP7, che appunto risulterebbero così perfetta"

1 5 Seguo qui l'interpretazione proposta, tra gli altri, da TARAN, op.cit., p. 163-164, ove l'autore espone anche le altre principali ipotesi interpretative dell'ultima parte del v. 4 del fr. 9. 16 Cfr. SIMPLICIO, In Phys. 1 80, 1 3 : ei ÒÈ l.lTJÒEtÉp

ùl KaÌ. Ott Évavttat, ÒTJÀOÙtat. 1 7 L. RUGGIU, nel volume Parmenide. Poema sulla natura. I /rammenti e le testimonian­ ze indirette. Presentazione, traduzione e note di G. Reale. Saggio introduttivo e com­ mentario filosofico di L. Ruggiu, Milano 1 99 1 , p. 175, scrive giustamente che «tutte le coppie polari si incentrano sulla coppia originaria Luce-Notte». Non posso tuttavia condividere la tesi di fondo dell'autore secondo cui la via della doxa fornisce una cono-

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mente bilanciati tra loro (a questo allude probabilmente l'espressione lcrrov ÒjlQlOtÉprov). Entro questa prospettiva, l'intera dimensione fenomenica nella sua molteplicità ed in ogni suo singolo aspetto risulta riconducibile al duali­ smo originario dei due principi luce e notte. Ad essi si deve probabilmente ri­ condurre la stessa differenziazione dei sessi, alla quale fanno esplicito riferi­ mento i fr. 12, 17 e 1 8 (DK 28B12, 17, 18) owero circa un terzo di tutti i ver­ si che ci sono stati tramandati della seconda parte del poema di Parmenide18: in particolare nei fr. 12 e 18, proprio la forma di contrapposizione dualistica fra maschile e femminile viene delineata come ambito dell'accoppiamento e della riproduzione. Nel fr. 12 inoltre si fa riferimento ad una divinità femmi­ nile - posta al centro degli anelli o cerchi celesti (Év ÒÉ jlÉcrrot toutrov òatjlrov), derivanti dalla commistione dei due principi originari - che presie­ de ad ogni aspetto della dimensione fenomenica (ft mivta K'U�Epvéit) con­ nessa alla nascita e alla riproduzione19• Ciò significa che nella dimensione il-

scenza effettiva fondata sull'unità originaria degli opposti Luce-Notte: secondo RUG­ GIU questo fondamento unitario, che «fa sì che i due principi si implichino vicendevol­ mente» (ibid. ) è l'essere. Entro tale prospettiva intepretativa l'errore dei mortali consi­ sterebbe nell'aver separato i due principi, ponendoli come tra loro contrari. Per giun­ gere a tale interpretazione l'autore opera, però, a mio avviso, una forzatura del v. 54 del fr. 8, trov jltav où x.perov Ècrnv, che egli traduce, intendendo come TARAN (cfr. supra, nel presente cap. la nota n. 9): «ma non hanno ritenuto necessario porre l'unità di que­ ste forme». D'altro canto, se si tiene conto del fatto che i due principi originari hanno comunque la funzione di fondare il divenire, inteso anche come nascere e perire, tale considerazione di per se stessa è sufficiente a dimostrare che l'essere con tali principi non può aver nulla a che fare, come emerge assai chiaramente da tutti gli attributi e predicati riferiti all'essere nel fr. 8. 18 Il fr. 18 ci è stato tramandato in traduzione, in esametri latini, da Celio Aureliano, il più noto medico dell'epoca post-galenica, originario di Sicca in Numidia e vissuto pro­ babilmente nel V sec. d.C. 19 La divinità femminile del fr. 12 è con ogni probabilità anche il soggetto del fr. 13: in base a tale frammento essa avrebbe fatto sussistere, concependolo nella sua mente (jlTjttCJato), primissimo tra tutti gli dèi, Eros (7tproncrtov llÈV "Eprota eerov . . . mivtrov). Per un'analisi dettagliata del contenuto cosmologico del fr. 12 si veda, tra gli altri, quanto afferma TARAN, op. cit., pp. 236 segg. e H. BOEDER, Parmenides und das Verfall des kosmologischen Wissens, «Philosophisches Jahrbuch», 74 ( 1 966/7) , 30-77. Per una prospettiva del tutto diversa, ma a mio avviso meno convincente in considera­ zione della filosofia pannenidea nel suo complesso, si veda, tra gli altri, COXON, op. cit., pp. 234 segg.; CURD, op. cit., pp. 25 segg.; RUGGIU, op. cit., pp. 73 -80: per questi autori, che partono da prospettive interpretative diverse, la cosmologia esposta da Pannenide contiene, a tutti gli effetti, una dottrina positiva. Simile è l'opinione di M. CONCHE, Parménide. Le Poème: Fragments. Texte grec, traduction, présentation et commentaire, Paris 1 999, pp. 225-227: l'autore pone l'accento soprattutto sul significa­ to degli ultimi versi del fr. 12 per sostenere la propria tesi.

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lusoria del mondo fenomenico ogni singolo ambito del divenire (come la ri­ produzione) viene spiegato a partire dal dualismo originario. Esso di fatto, nella prospettiva erronea dei mortali, rende apparentemente ragione del di­ venire e lo spiega come connessione di due principi contrapposti, ai quali viene fatto risalire anche il nascere ed il suo corrispettivo negativo, il perire, che, entro questa illusoria prospettiva, può essere concepito come opposto rispetto al nascere o al venire alla luce: sulla base del dualismo originario, si potrebbe dire, il venire alla luce ed il cessare di esistere appaiono illusoria­ mente plausibili20• Il dualismo originario consente solo apparentemente di rendere ragione, in primo luogo, dell'origine della molteplicità degli astri. Ciò appare piuttosto chiaro sulla base dei versi contenuti nei fr. 10 e 1 1 (DK 28B 10 e 1 1 ). Nel primo dei due frammenti la Dea afferma che il filosofo sa­ prà da dove hanno avuto origine (ém7t68Ev É/;qÉvov-ro . EV8Ev [I!ÉV yàp] EU) l'etere, il sole, la luna ed il cielo nel suo insieme, e conoscerà la loro ri­ spettiva natura. Nel fr. 1 1 viene poi ribadito, in modo ancora più esplicito, a quale tipo di conoscenza perverrà il filosofo: egli conoscerà come la terra, il sole, la luna, l'etere, la via lattea, l'Olimpo e gli astri furono spinti ad avere origine (CÒplliJSrtÙÀ.a) e, potremmo ancora aggiungere, non sono in gra­ do di liberarsi con la riflessione ed il ragionamento dalla propria confusione ed incertezza24. Da costoro, continua, per bocca della Dea, Parmenide, l'es­ sere ed il non-essere sono considerati la stessa cosa e al contempo non la stes­ sa25 . Con tutta evidenza in questa critica alla concezione erronea dei mortali circa la natura dell'universo fenomenico, viene anticipato il tema del duali­ smo originario come fondamento del divenire e della molteplicità, tema cen­ trale, come si è visto, di tutta la seconda parte del poema. Coloro che ammettono la differenza, intesa come divenire e molteplicità, devono ricorrere infatti a due principi originari, uno dei quali, come si è vi­ sto, si delinea come mera negazione dell'altro. Solo sulla base di tale duali­ smo originario la nozione di differenza può apparire, in modo illusorio, plausibile. In effetti il dualismo stesso è prodotto da un errore teoretico, in quanto esso, surrettiziamente, introduce il non-essere come mera differen­ za, la quale, a sua volta, rappresenta di per se stessa la natura di uno dei due principi. Nella prospettiva parmenidea, la nozione di differenza implica in se stessa la nozione assurda di non-essere, proprio in quanto introduce qualcosa che non è solo essere: per questo Parmenide sottolinea che coloro che credono nella via della doxa dovrebbero avere due teste, in quanto de­ vono ammettere l'esistenza di ciò che non è. Essi fanno dell'essere e del non­ essere la stessa cosa, in quanto li considerano entrambi esistenti e reali, ed al contempo li considerano fra loro distinti, proprio perché è sulla contrappo-

ressante articolo di W. LESZL, Un approccio "epistemologico" all'antologia parmenidea, «La Parola del Passato», 43 ( 1 988), 281-3 1 1 . Per la via della doxa come "falsa via" o "falso cammino" si veda N.L. CORDERO, By Being, it is, Las Vegas 2004, in particolare pp. 125 segg. Su tale questione, dello stesso autore si veda anche Les deux chemins de Parménide. Edition critique, traduction, études et bibliographie, Paris 1 984 ( 1 9972), in particolare pp. 193 segg. 24 Questo è a mio avviso il senso complessivo dei vv. 6-7 del fr. 6 : oi OÈ q,opouvtat l Kroç t'l)(jlÀoi te, tE9TJ7t6tEç, aKpt ta q,uJ..a . Qui Parrnenide descrive la condizione dei mortali " a due teste", i quali sono in balia del disorientamento e della confusione, proprio perché sono incapaci di giudicare con ragione. 25 Cfr. ibid. vv. 8-9: oiç tò 1tÉÀ.Etv tE Kaì oÙK EÌvat taùtòv VEVOJlHJtat l KOÙ taùt6v. Come precisa HEITSCH nel suo volume Parmenides: Die Fragmente, op. cit., p. 1 12 , il verbo 1tÉÀ.Etv è usato da Parrnenide per motivi metrici come sinonimo di EÌvat.

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Parmenide e i neoplatonici

sizione fra essere e non-essere che costoro credono di poter fondare e spie­ gare la differenza. Dal punto di vista della ferrea logica parmenidea, dun­ que, la via della doxa si rivela in se stessa assurda: essa può solo condurre al disorientamento ed alla confusione. Inoltre l'affermazione secondo cui i mortali, che nulla sanno, considerano essere e non-essere la medesima cosa ed al tempo stesso non la medesima cosa, è sicuramente anche un'anticipa­ zione della natura dei due principi fuoco/luce e notte. Infatti, come si è vi­ sto, nei w. 56-58 del fr. 8 si afferma che la "forma-principio" 7tUp è da ogni parte identica a se stessa (eroutrot miv'tocre 'tOOÙ'tov), mentre non è identica all'altra ('trot 8' E'tÉprot j..J.TÌ 'tOOÙ'tov), vale a dire a vùç. Si potrebbe dunque an­ che dire che, a sua volta, la "forma-principio" notte si contrappone al fuoco, proprio nella misura in cui essa è identica a sé, ma non è identica rispetto al­ l'altro. Del resto, come si è detto, la notte si contrappone alfuoco come pura negazione di quest'ultimo, e secondo l'ottica parmenidea la notte come principio si delinea come non-essere, proprio in quanto mera negazione del suo opposto. È dunque proprio il dualismo originario ciò a cui nel fr. 6 Par­ menide allude: essere e non-essere, come negazione, hanno il loro rispettivo equivalente, seconda la concezione delle due forme originarie, in fuoco/luce e notte. I mortali che credono alla via della doxa, dunque, devono essere 8iKpavot in quanto accettano la concezione, intrinsecamente contradditto­ ria, dei due principi, uno dei quali, pur venendo inteso come pura negazio­ ne del primo e dunque come non-essere, risulta al contempo essere. Tale contraddizione si riflette sull'intera struttura del mondo fenomenico, così come viene concepito dai mortali. Del resto il fatto che il divenire, come passaggio dal nascere al perire, dal­ l'essere al non-essere, sia assurdo per il pensiero autentico, è provato dal fat­ to che, secondo l'erronea prospettiva dei mortali che nulla sanno, per tutte le cose dovrebbe esistere una via che riconduce al punto di partenza, owero che sia reversibile26, altrimenti il tutto finirebbe per risolversi definitivamen­ te nel non-essere. A tale assurda conclusione, secondo Parmenide, conduce necessariamente la concezione delle due jlOpai originarie: un dualismo che si rifletterebbe sul modo di pensare stesso degli esseri umani che sono cadu26

Cfr. ibid. v. 9: 1tavtrov OÈ 1taÀi.vtpo1t6ç Ècrtt KÉÀ.Eu9oç. Come osserva, tra gli altri, L. RUGGIU, in Parmenide. Poema sulla natura etc. , op. cit., Milano 199 1 , p. 257, in questo verso l'obiettivo polemico di Parmenide non è specificamente e necessariamente Eraclito (né d'altra parte, come invece alcuni ritengono, si tratta dei pitagorici). Pare in effetti più plausibile ritenere che la critica sia rivolta genericamente ai «mortali che non sanno nulla», ovvero a tutti coloro che ricorrono ad un dualismo originario per ammet­ tere e spiegare il divenire ed il molteplice. Non condivido comunque la tesi di fondo di RUGGIU secondo il quale esiste anche per Parmenide, come per Eraclito, una forma di identità degli opposti polari.

L'universo della doxa come regno del dualismo

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ti nell'errore, tanto che essi finiscono per apparire "mortali a due teste". Del resto, come sembra affermare Parmenide nel fr. 1627, in base alla via della doxa ogni ambito dell'universo fenomenico dovrebbe essere concepito come Kpomç di parti distinte e dunque come intrinsecamente molteplice, in quan­ to originariamente costituito dalla combinazione dei due principi /uocolluce e notte; allo stesso modo dunque, vale a dire costituito da una mescolanza di parti, dovrebbe risultare l'intelletto wnano stesso. Sulla base di tale conce­ zione il pensiero e l'oggetto di pensiero in tutti gli esseri umani rifletterebbe­ ro la natura intrinsecamente composita propria di ciò che risulta costituito da una Kpocnç 1-iEÀ.Érov: ciò che è pensato e conosciuto è formato da parti co­ sì come il pensiero che lo pensa e conosce, anche sulla base del principio se­ condo cui il simile conosce il simile. Entro questa prospettiva il VOlli-la, come risultato dell'atto di pensiero, risulterebbe dalla pienezza di tutte le diverse parti che lo costituiscono ( 'tÒ yàp 1tÀ.Éov È à1tò tfìç oiKEiaç àpxftç tautT]ç èipl;aa8ai TJatv. Sulle considerazioni proposte da Proclo circa il contenuto effettivo della filosofia par­ menidea torneremo più avanti nel cap. VII. -

L'ontologia platonica e l'alternativa al monismo parmenideo

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del dialogo prende infatti le mosse dall'ipotesi se l'uno è uno: all a luce di ta­ le ipotesi l'uno viene considerato assolutamente privo di ogni forma di mol­ teplicità e dunque assolutamente privo di parti40• Esso viene così presentato da Platone, per bocca dello stesso Parmenide, come uno in sé o uno-uno: la dottrina parmenidea, così, da dottrina dell'essere assolutamente auto-iden­ tico viene presentata, nella prospettiva filosofica ed esegetica di Platone, co­ me filosofia dell"'uno solo uno "41• È bene comunque, fin d'ora, precisare che, come è noto, secondo l'inter­ pretazione neoplatonica, la seconda parte del Parmenide descrive i diversi livelli della realtà a partire dal Principio Primo, assolutamente originario e trascendente, l'Uno-in-sé, vale a dire la deduzione della prima ipotesi del dialogo42. Sulla interpretazione neoplatonica della prima ipotesi ritornere-

4° Cfr. Parmenide 1 37c3 -5: Et Ev Ècrnv, èiUo n OÙK civ EtTJ 7tOMà 'tÒ EV; - nroç yàp èiv; - Ou'tE èipa JlÉpoç aÙ'tou OU'tE oA.ov a'Ù'tÒ OEÌ EÌvat. 41 Tale interpretazione è oggi condivisa da quasi tutti gli studiosi che riprendono nella sostanza, con alcune sfumature e rielaborazioni, quanto sostenuto nei magistrali ed ancora fondamentali lavori di H. CHERNISS, Parmenides and the Parmenides o/ Plato, «American Journal of Philology» 53 ( 1 932), 122-138, e di F.M. CORNFORD, Plato and Parmenides. Parmenides' Way o/ Truth and Plato's Parmenides, op. cit., in particolare pp. 1 34- 145 . Una interessante interpretazione del Parmenide come confutazione della dottrina eleatica è sostenuta da A. SZAB6, La filosofia degli Eleati ed il Parmenide di Platone, in V. VITIELLO, Il 'Parmenide' di Platone, Napoli 1992, 3 1 -46. Per una lettura diversa, a mio avviso non del tutto convincente, della seconda parte del Parmenide si veda J. PALMER, op. cit. , 148- 158: secondo l'autore sarebbe non la prima, bensì la seconda ipotesi quella in cui Platone presenta la dottrina parmenidea e, di conseguen­ za, egli intenderebbe in qualche modo difenderla. Una interpretazione molto simile ed ugualmente non convincente, è quella sostenuta da L. BRISSON nella sua introduzione al volume di traduzione e commento da lui curato: Platone. Parmenide, Napoli 1994, pp. 1 1 -69. Secondo BRISSON il soggetto di tutta la seconda parte del dialogo «è lo stes­ so su cui vertono le deduzioni di Parmenide e di Zenone, cioè l'universo considerato come unità e pluralità» (cfr. ibid. p. 44) . Tale tesi è inoltre sostenuta dall'autore anche nel saggio S'il (=le monde) est un. La seconde partie du Parmenide de Platon considérée du point de vue de Parménide et de Zénon, in Il Parmenide di Platone e la sua tradizione. Atti del III Colloquio Internazionale del Centro di ricerca sul Neoplato­ nismo, a cura di M. BARBANTI - F. ROMANO, Catania 2002 , 4 1 -57. 42 Per una dettagliata analisi delle interpretazioni antiche ed in particolare di quella neoplatonico-procliana del Parmenide di Platone si veda l'esaustivo saggio di C. STEEL, Une histoire de l'interprétation du Parménide dans l'antiquité, in Il Parmenide di Platone e la sua tradizione, op. cit., pp. 1 1 -40. Sul significato e ruolo dell'interpretazio­ ne del Parmenide nell'ambito della speculazione neoplatonica si veda il saggio, per certi aspetti ancora fondamentale, di E.R. DODDS, The 'Parmenides' o/ Plato and the Origin o/ the Neoplatonic One, «Classica! Quarterly» 22 ( 1 928), 129-142 . A partire da Plotino, le ipotesi del Parmenide vengono considerate a tutti gli effetti come specifici

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Parmenide e i neoplatonici

mo più dettagliatamente nei prossimi capitoli. Quello che ora preme pren­ dere subito in considerazione è la conclusione alla quale nel Parmenide con­ duce l'analisi della deduzione concernente l'ipotesi dell'uno-uno, vale a dire quella che, nell'ottica di Platone, si presenta come riconducibile al monismo assoluto parmenideo. L'intera serie di deduzioni ricavate dall'ipotesi dell'uno-uno (Parm. 13 7 c4 142a8)43 si rivela, nella prospettiva platonica, assolutamente implausibile e, dunque, irreale: nella sua assoluta unità puramente "auto-identica" l'uno­ uno risulta assolutamente avulso da ogni possibile forma di predicazione, in quanto ad esso, in considerazione della sua natura, non è attribuibile nessu­ na caratteristica e relazione, poiché ciò contravverrebbe all'ipotesi stessa dell'uno-uno, ovvero del suo essere uno e nient'altro. Di esso risulta, in con­ clusione, che non si può nemmeno dire che sia uno, proprio perché la sua stessa definizione e natura rendono l'uno-uno assolutamente altro rispetto ad una qualunque determinazione antologica che implicherebbe un rappor­ to dell'uno-uno con ciò che è altro rispetto ad esso. Sulla base dell'ipotesi formulata nel Parmenide, a proposito dell'uno-uno non si può nemmeno dire che sia uno, poiché in tal modo risulterebbe par­ tecipe di una determinata forma di essere: dunque di esso si deve dire che non è in alcun modo, in quanto non è essere né tanto meno può partecipare di una qualche determinata forma di essere44• Dunque l'uno-uno non è nem­ meno uno, proprio perché non può avere alcun legame con l' essere45• All' u­ no-uno non può di conseguenza appartenere né nome (ovoJla) , né definizio­ ne (Myoç), né alcuna forma di scienza (È7tt ecrnv iì E OllCElOV EXEt où ci)ç rov J.lOVOV, aU' o -

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Pannenide e i neoplatonici

Sulla base di quanto viene affermato in questo passo, si deve concludere che nell'ottica plotiniana la luce pura è quella che appartiene al Bene-Uno, pura luce con la quale esso, in ultima istanza, può essere identificato. Dal canto suo l'Intelletto, in quanto risulta nella sua essenza illuminato, non è pura e semplice luce, pur possedendo in se stesso una sua propria luce. Ciò signifi­ ca che la luminosità - la quale in base alla analogia solare sembra doversi identificare con l'essere vero e con la verità - effettiva dell'Intelletto dipen­ de da ciò che si delinea come pura ed autentica luce, owero luce in se stes­ sa, in quanto, potremmo aggiungere, fonte originaria della luce stessa. Ri­ cordando che il Principio viene significativamente definito da Plotino come «Re della verità», fuor di metafora si potrebbe dunque dire che nel Nous è presente la verità, ma esso non è verità in senso originario, in quanto esso non è il «Re della verità». Per comprendere appieno quale sia il rapporto tra la verità insita nell'In­ telletto e quella di cui il Principio stesso è fonte, è necessario, tenendo sem­ pre presente il significato attribuito da Plotino all'analogia solare, prendere in esame alcuni di quei passi, in cui Plotino tratta esplicitamente della rela­ zione che collega fra loro essere, pensiero e verità. Come vedremo, in base all'ottica plotiniana la verità si delinea come ciò che caratterizza nella sua es­ senza il Nous, owero ciò che rende la II ipostasi ciò che effettivamente è: l'Essere/Intelletto inteso come identità di essere e pensiero. 5. L'Uno-Bene quale fondamento della verità intesa come identità di essere e pensiero

Il V trattato della V Enneade (quello in cui, come si è detto, Plotino defi­ nisce il Principio «Re della verità») è dedicato alla analisi della natura del Nous, owero il mondo intelligibile nella sua totalità, in rapporto a se stesso e al Bene-Uno51. Plotino, dopo essersi interrogato, all'inizio di questo tratta­ to, sulla natura dell'Intelletto, giunge ad una prima conclusione concernen­ te il rapporto che lega fra loro la verità e l'Intelletto. «Se dunque non vi è verità nell'Intelletto, un tale Intelletto non sarà verità né ve­ ramente Intelletto né assolutamente Intelletto. Ma neppure da nessuna altra par­ te potrà trovarsi la verità»52 . écrn 7tEcproncrJ.lÉVOV év 'tij aùtou oùcri�. tò OÈ 7tapéxov tOlltC!l tò q,&ç OÙK aì..ì.o. òv q,&ç écrnv a1tì..ouv 7tapéxov t1ÌV OùvaJ.ltv éKEivcp tou EÌvat o écrn. 5 1 Il significativo titolo tramandatoci di questo trattato è: "Ott OÙK el;ro tOU vou tà VOT]tà Kaì 7tEpÌ tàya86v, cioè «Sul fatto che gli oggetti intelligibili non sono al di fuori dell'Intelletto e intorno al Bene». 52 Enn. v 5 (32), l , 65-68: Eì. oùv J.llÌ aì..li 8Eta év te!> ve!>. o'Ùtoç J,lÈV ò tOtOUtoç vouç

Plotino: l'Uno-Bene come origine dell'identità di essere e pensiero

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La verità è dunque qualcosa che appartiene specificamente e, per un certo verso, come vedremo, originariamente all'Intelletto, tanto che essa non può trovarsi in nessun altro luogo, se non nell'Intelletto. Alla luce di tale consi­ derazione, occorre a questo punto porre una questione che si rivela fonda­ mentale per comprendere la natura della verità e del Nous in Platino: si può dire che l'Intelletto è in se stesso verità? Se si mette in relazione quanto è affermato nel brano appena citato con gli altri passi precedentemente discussi nei quali Platino delinea il rapporto tra la luce/verità e il Principio Primo, si deve concludere che, se il Nous è la di­ mensione entro la quale necessariamente si manifesta la verità, quest'ultima ha comunque la sua autentic,? e primissima origine nel Principio. Infatti, in base a quanto Platino sostiene in Enn. IV 7 (2), 1 0, 3 6 seg., il Bene viene considerato come ciò «che fa risplendere la verità sugli intelligibili»53 . Inol­ tre, come si è visto in precedenza, in Enn. VI 7 (3 8), 16, 30 seg. egli afferma che il Bene è ciò che, per mezzo della sua luce irradiantesi sull'intera realtà intelligibile, fa sì che quest'ultima venga pensata (voEtcr8at) e, quindi, che sia realmente oggetto di pensiero. In ultima analisi per Platino la verità si trova nel Noz'ì�4 nella misura in cui esso è illuminato dal Principio, il Bene­ Uno. A sua volta il Nous risulta ciò che è, vale a dire la totalità intelligibile, in virtù della pura luce che si effonde dal Principio su di essa55. Quale è, dunque, l'effettiva natura dell'intera realtà intelligibile nella prospettiva plo­ tiniana? Nelle Enneadi viene a più riprese ribadito, in riferimento alla natura della II ipostasi, che pensiero ed essere, ovvero tutti gli oggetti intelligibili nella loro unitaria totalità, vanno concepiti come un'unica e medesima natura56• Tale definizione appare centrale e fondamentale per comprendere in tutte le

OU'tE àMSeta ECJ'tat OU'tE ÒÀT]8Eic;t vouç OU'tE oÀc:oç vouç ECJ'tat. 'A).)..' oùOè &Uo8i 1tOU T, à).,i]8Eta ECJ'tat. 53 È altresì opportuno sottolineare che subito prima Plotino ha parlato della realtà intelligibile come di KOCJJlOV VOTJ'tOV che è ÒÀTJ8Eic;t KataÀaJl1tOJlEVov 'ti] 1tapà 'tou àya­ Sou (cfr. ibid. , 35-36), ovvero, come a mio avviso bisogna intendere, «illuminato dalla verità che ha origine nel Bene>>. 54 Su ciò cfr. anche Enn. V 5 (32) , 2, 1 1 , ove si afferma che l'àM8Eta è Èv aÙ'tcp, ovvero nell'à).,TJ8tvòç vouç, cioè nel vero Nous. 55 Su ciò vedi supra nota n. 50. 56 Cfr. Enn. V 9 (5 ) , 8, 16 seg.: Mia JlÈv oùv cjrumç 'tO 'tE òv o 'tE voUç. V 3 (49), 5, 26 seg.: �Ev apa oihro vouç KaÌ. 'tÒ VOTJ'tOV KaÌ. 'tÒ ov K.'t.À. Particolarmente interessante, in relazione al rapporto che collega fra loro pensiero, totalità degli enti e verità è quanto Plotino sostiene in Enn. V 5 (32) , 3 , l seg.: Mia 'toivuv ÀÉyEtat OV, Ot' TJV KaÌ. taUta Kata tTJV ÉaUtcOV ta!;tv KaÌ. ecrn ICOÌ. È1tO­ VOJlclçEtat OVta. 24 Cfr. ibid. 704, 9 segg. : Kaì. 7tpÒç tOUtllV tiJv evromv 1tclVt(J)V trov OVt(J)V ò napJ.l.EviOllç a1toPÀÉ1trov «EV tÒ 7t0V» i)!;iou KaÀEtv K.t.À.

Proclo: l'Essere in sé come Monade originaria

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pretativa procliana, dunque, si comprende come l'essere parmenideo sia concepito quale Uno-Tutto ed al contempo quale Monade originaria da cui dipende e deriva l'intera molteplicità degli enti. li senso della rielaborazione proposta da Proclo della antologia di Parme­ nide in direzione neoplatonica risulta ulteriormente chiaro sulla base di un altro passo del I libro ove vengono direttamente citati alcuni versi di Parme­ nide: da essi si può evincere, secondo l'interpretazione procliana, che il filo­ sofo di Elea partiva da quella che è definibile a tutti gli effetti - ricorrendo ad una nozione di matrice heideggeriana - come "dzf/erenza antologica" (cioè quella fra l'essere, trascendente rispetto alla totalità degli enti, e la plu­ ralità di questi ultimi), e che egli era al contempo consapevole della natura molteplice degli intelligibili. «In effetti Parmenide ha colto ! 'Essere in sé, come si è detto anche precedente­ mente, che è trascendente rispetto alla totalità degli enti ed è la sommità assoluta degli enti e nel quale si è rivelato in modo primario l'essere, non però come se ignorasse la molteplicità degli intelligibili - è certamente lui infatti colui che af­ ferma: "l'essere in/atti aderisce strettamente all'essere" [cfr. Parmenide, fr. 8, v. 25]; E nuovamente:

"ma è indifferente per me donde inizierò, là infatti/arò di nuovo comunque ritorno" [fr. 5 ] ; ed altrove: "a partire dal centro perfettamente bilanciato"2 5 [cfr. fr. 8, v. 44] . Attraverso tutto ciò egli mostra d i porre una molteplicità di enti intelligibili, ed un ordine al loro interno tra primi, intermedi ed ultimi, ed una loro inesprimibi­ le unità -, dunque non come se ignorasse la molteplicità degli enti, bensì come constatando che tutta questa molteplicità è proceduta a partire dall'Uno-che-è: 26 lì infatti si trovava iroç e 'tÒ Évonoéòç ov, vale a dire con "ciò che in modo ce­ lato è" ed al contempo con "ciò che in modo uni-forme è" , e dunque con ciò che, po­ tremmo dire, è anteriore alla determinatezza ed alla molteplicità, in quanto mantiene in se stesso la "forma" e la traccia dell'unità; i concetti di Kpl)(j>iroç ed Évoetòéòç ov, nel passo in questione, vengono messi a loro volta in relazione con quello di U7tÈ:p eiooç vale a dire "al di sopra della Forma intelligibile" - in quanto l'Essere in senso originario è anteriore, trascendendola, anche rispetto alla Forma, la quale è, come entità intelligi­ bile, una specifica determinazione dell'essere. Nel secondo passo si parla di 'tÒ Kpl)(j>iroç KaÌ. aOtaKpi'troç ov, poiché " ciò che in modo celato è" - ovvero, come si è detto, non è in modo compiuto e determinato, in quanto anteriore ad ogni determinazione antologi­ ca specifica - è al contempo " in modo privo di distinzione" (aòtaKpi 'troç), nel senso che è anteriore ad ogni specifica differenza e determinazione: l'Essere in sé infatti non è ancora la " Forma intelligibile" determinata (ou7tro 'tÒ Eiooç) , ove si manifesta origina­ riamente la distinzione (o7tou OÈ: 7tpéòtov � òtétKptcrtç), intesa nel senso di differenza e determinazione.

Proclo: l'Essere in sé come Monade originaria

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quest'ultima, che viene così resa compatibile con i capisaldi concettuali del­ la riflessione platonica e neoplatonica sulla natura dell'essere. Occorre altre­ sì segnalare fin d'ora che la concezione procliana dell'Essere in sé come an­ teriore alla molteplicità ed alla determinazione dei singoli enti - concezione che, come si è visto, Proclo attribuisce allo stesso Parmenide - si rivela ad un esame più dettagliato intrinsecamente problematica. In particolare è proprio la nozione di 'tÒ Kpuiroç ov a rivelarsi in se stessa problematica. L'Essere in sé finisce in effetti per delinearsi come qualcosa di diverso dal­ l'essere, in quanto quest'ultimo implicherebbe di per sé una qualche forma di determinazione, mentre la Monade originaria dell'essere, con la quale vanno identificate la 7tll'Yll e la Écr-ria dell'ov, è anteriore ad ogni determina­ zione dell'essere e di conseguenza va, in ultima istanza, identificata con -rò Kpuiroç ov, ossia, come si è detto, con "ciò che in modo celato è". Senza dubbio la natura intrinsecamente problematica dell'Essere in sé in base alla concezione procliana risulta poi ancora più manifesta, se si pren­ dono in considerazione altri passi del I libro del Commento al Parmenide ove Proclo si rifà esplicitamente a Parmenide, o, per meglio dire, a quella versione del pensiero parmenideo che appare in perfetta sintonia con la prospettiva heno-ontologica neoplatonica. In effetti l'interpretazione del­ l'essere parmenideo come Uno-che-è, da cui deriva e dipende la totalità de­ gli enti intelligibili, viene ribadita da Proclo a più riprese e con una certa in­ sistenza all'interno del I libro. In questo modo, certamente, egli intende sot­ tolineare la centralità di tale interpretazione per poter cogliere e compren­ dere il carattere non semplicemente unitario, bensì "meta-molteplice" del­ l' essere nella sua originarietà. Infatti, poco più avanti rispetto al passo pre­ cedentemente citato, Proclo ribadisce nuovamente: «[ . . ] così certamente anche Parmenide sa che la molteplicità intelligibile proce­ de dall'Uno-che-è, ed al contempo che l'Uno-che-è è posto anteriormente alla molteplicità degli enti, in modo che intorno ad esso la molteplicità degli intelligi­ bili abbia la propria unità. Di conseguenza non si può proprio dire che egli rifiu­ ta la molteplicità insita in ogni ambito del reale in conseguenza della concezione dell'Uno-che-è; ed in effetti è evidente che Parmenide in quegli stessi passi [sci!. i versi che vengono citati nel brano 708, 6 segg. precedentemente commentato] pone la molteplicità degli enti; ma dato che egli attribuisce appunto ai molti l'es­ sere in un qualunque modo a partire dall'Uno-che-è, a ragione si limita a consi­ derare questa causa e così chiama "uno" l'essere»36 . .

}6 Cfr. In Parm. I, 708, 24 segg.: [ . . . ] OUt(J) OJÌ KaÌ 6 ITapJlEVtOT)ç EK tE tOÙ Évòç ovtoç oÌOE tò 7tÀ.iì9oç tò VOT)tÒv 7tpo"iòv 1­ tou cOpJlTJJlÉVoç, odl;aç tò EV Òv É1tÉKEtva t&v 1tOÀÀIDV OV't(l)V KaÌ 'tOU't1J tòv napJ.lE­ viOTJV Katop9ouvta 7tpot' �ç KaÌ. 6 vouç EVOElOÌJç K.t.À. Le traduzioni dei passi citati della Teolo­ gia Platonica sono tratte, talvolta con qualche lieve modifica per una maggiore chiarez­ za, dal volume da me curato di traduzione e commento: Proclo. Teologia Platonica, Mi­ lano 2005.

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Parmenide e i neoplatonici

tutto il reale in tutte le sue diverse e specifiche articolazioni è, per usare un'espressione di origine taletiana e assai cara allo stesso Proclo, "ricolmo di dèi". In effetti, in virtù della divinizzazione della dimensione intelligibile, owero dell'Intelletto - divinizzazione che appare in qualche modo già pre­ sente o, per così dire, "preannunciata" in Platino -, gli altri livelli costitutivi della realtà risultano a loro volta divinizzati. Tutta la realtà può dunque ve­ nir considerata da Proclo come oggetto di riflessione teologica. In sintesi si può dire che la teologizzazione del reale elaborata da Proclo va pensata e compresa alla luce della divinizzazione della realtà intelligibi­ le54 . Quest'ultima, entro la prospettiva procliana quale si evince dal brano appena citato, risulta il fondamento, in virtù dell'identità di essere e pensie­ ro, dell'identità e dell'unità che pervadono tutti i livelli del reale: il "rimane­ re nella stessa condizione" è, in effetti, ciò che l'Intelletto comunica a tutte le articolazioni della realtà che da esso dipendono. In ultima istanza, si può affermare che l'identità di essere e pensiero, in virtù della natura divina del Nous, è ciò che comunica, con gradazioni e forme differenti, l'unità e l'iden­ tità ai diversi livelli del reale che procedono a partire dalla dimensione intel­ ligibile. D'altra parte quest' ultima, a sua volta, deriva la sua unità ed iden­ tità da un'Enade originaria, owero da un principio trascendente di unità. Occorre infatti tener presente che nell'ottica neoplatonica procliana, come in quella plotiniana, l'Essere autentico, cioè quello intelligibile nella sua identità con l'Intelletto, viene concepito come uni-molteplicità55. In effetti, senza un fondamento trascendente costituito da una natura originariamente semplice, l'essere, nella prospettiva neoplatonica, si disgregherebbe, come si è detto, in una pluralità di enti. Appare dunque chiaro come Proclo inter­ preti, alla maniera di Platino, l'identità di essere e pensiero in Parmenide secondo un'ottica assolutamente estranea a quella parmenidea. Si potrebbe anzi dire che Prodo ricorre all'autorità di Parmenide proprio per dar forza ad una concezione del reale che appare, in ultima analisi, radicalmente estranea, se non addirittura opposta, alla antologia parmenidea. Del resto il fatto che il carattere specifico dell'essere non sia quello dell'u­ nità, bensì del suo contrario, è un concetto che Proclo espone come un dato di fatto non oggetto di discussione ancora in un passo del libro I della Teoca ,

54 Sul concetto di " teologizzazione del reale" nella Teologia Platonica rinvio al mio già citato volume Il divino tra unità e molteplicità etc., op. cit., in particolare pp. 1 1 - 16. 55 Cfr. TP l, 1 1 , p. 47, 13 seg.: JJ.Età tiìç evci>creroç 1COÌ. 1tÀ.�96ç Ecrttv Èv tep ovtroç OVtt. A conferma del fatto che il carattere molteplice dell'essere è un aspetto imprescindibile della natura di quest'ultimo, si tenga presente che Proclo nell'introdurre l'espressione appena citata sottolinea come ciò sia stato detto per "l'ennesima volta " (cfr. ibid. p. 47, 12: J.l.Upu)À.EKtov, lett. "detto per la decimillesima volta ").

Prodo: l'Essere in sé come Monade originaria

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logia Platonica. Delineando la natura della molteplicità dei differenti livelli che costituiscono la realtà nel suo complesso, egli afferma che «la natura dell'essere non è unica, semplice e indivisibile»56. Negando l'unicità, la semplicità e la indivisibilità della tou ovtoç ucrtç, Proclo afferma di fatto l'opposto, cioè che l'essere è molteplice, composto e caratterizzato da pluralità e differenza, edjnfine divisibile, proprio in quan­ to intrinsecamente molteplice. Come appare evidente, la definizione della natura dell'essere appena ri­ portata si pone in radicale opposizione con la dottrina antologica di Parme­ nide, in base alla quale l'è:6v risulta caratterizzato proprio dall'unità assolu­ ta, dalla non-molteplicità e dalla non-divisibilità57• In effetti nella prospetti­ va neoplatonica di Proclo, la pluralità intrinseca in tutti i livelli della realtà, anche se con gradazioni diverse, appare come una diretta conseguenza della molteplicità intrinseca dell'essere che, inteso come dimensione originaria del reale, riflette la sua natura molteplice su tutti i livelli di realtà che vengo­ no dopo di esso. Ecco perché il "Tutto" risulta intrinsecamente pluralizzato in ogni sua specifica e determinata articolazione. Sulla base di quanto si è detto finora, si può concludere che la prospettiva antologica entro la quale si muove Proclo è, come in Platino, assolutamente agli antipodi rispetto a quella parmenidea. A questo punto pare opportuno domandarsi se Proclo fosse in effetti consapevole di questa profonda diffe­ renza. Alla luce di alcuni passi del III libro della Teologia Platonica in cui viene ripresa la critica al monismo antologico assoluto di Parmenide svilup­ pata nel So/ista, si deve concludere che anche Proclo è consapevole del fatto che ammettere la molteplicità dell'essere comporta necessariamente un ca­ povolgimento dell'antologia parmenidea.

56 Cfr. TP I, lO, p. 42, 20 seg.: Où yap EO'tlV � tOU ovtoç qrucrtç jlla tcaì. cl7tÀ.� KaÌ. àotai.­ pEtoç. Si noti come la negazione où all'inizio della frase neghi contemporaneamente con forza tre concetti che risultano intimamente connessi fra loro: l' unità/unicità, la semplicità e l'indivisibilità. Proclo non ricorre qui alla negazione oùoé, proprio per sot­ tolineare come i tre aggettivi delineino nel loro insieme una concezione dell'essere ben precisa, che egli nega in toto. 57 È sufficiente prendere in considerazione il fr. 8, ove Parmenide delinea gli attributi fondamentali dell'essere, per rendersi conto di come la concezione neoplatonica pro­ eliana dell'essere risulti radicalmente opposta rispetto a quella dell'Eleate, che, come si è più volte detto, concepisce l'è6v nei termini di un monismo antologico assoluto: ad esempio egli afferma che l'essere è uno (v. 6: Ev) , non è divisibile (cfr. v. 22: oÙOÈ Otm­ pEt6v ècrnv), è immobile (cfr. v. 26: àKtVlltov) , e rimane identico nella sua auto-identità (cfr. v. 29: taùt6v t' èv taùtrot tE j.tÉvov).

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Parrnenide e i neoplatonici

b)La natura uni-molteplice dell'essere e la critica sistematica a Parmeni­ de nel III libro della Teologia Platonica alla luce del So/ista Come si è visto58, Platone elabora nel So/ista una articolata discussione sulla antologia parmenidea, discussione che intende portare, nel corso del dialogo, ad un "superamento" del monismo antologico assoluto di Parme­ nide. È significativo il fatto che Proclo si riferisca principalmente a questo dialogo proprio nel III libro della Teologia Platonica, libro che è dedicato al­ la descrizione della realtà intelligibile nelle sue diverse articolazioni. Proclo incentra la sua interpretazione e ripresa della critica platonica a Parmenide sulla base del presupposto della natura uni-molteplice dell'esse­ re. «Lo Straniero di Elea, sollevando difficoltà nel Sofista alla tesi di Parmenide se­ condo cui il tutto è uno, e rivelando la molteplicità intelligibile e mostrando co­ me essa dipenda dall'Uno, dapprima argomenta a partire dall'Uno-che-è, ed in seguito, dopo aver ricordato che questo «uno si è venuto a trovare nella condi­ zione di avere tale carattere» [riferimento a Sofista 245b7 -8] e partecipa dell'u­ no, ma non è uno-in-sé né è l'Uno in senso primario, in seguito, a partire dalla nozione di " totalità" ricava la concezione della distinzione fra l'Uno imparteci­ pato e l'essere. In effetti se l'Uno-che-è è anche una totalità, come Parmenide at­ testa59 , e d'altro canto il tutto ha parti, ma ciò che ha parti non è uno-in-sé, l'U­ no-che-è non potrebbe essere identico all'Uno. In terzo luogo egli argomenta a partire dalla nozione di " perfettamente compiuto"; in effetti ciò che è totalmen­ te diviso e comprende un gran numero di parti non potrebbe mai avere la stessa forma di sussistenza di quello che è assolutamente uno. E fino a tal punto si è spinto mostrando che il "non-soggetto-a-molteplicità" trascende in base alla sua propria natura l'Uno-che-è, procedendo attraverso tre argomentazioni, e pren­ dendo le mosse ora dalla nozione di " uno-che-è " , ora invece da quella di " inte­ ro" , infine da quella di "tutto"»60• 5S Cfr. supra cap. V, § 3 .

59 Si tratta di un riferimento ai vv. 43-45 del fr. 8 (nav'to9ev dnc\ncÀ.ou mpaipTJç Éva­ ÀtYKtOV oyKcp, l llEacrtç) di distinzione. Anche questa entità, dunque, finisce per rivelarsi intrinsecamente antinomica e contraddittoria.

3 . Parmenide ed il problema dell'unità dell'essere in Damascio Come si è detto, in Damascio il problema dell'unità dell'essere, senza che questa entri in conflitto ed in contraddizione con la imprescindibile plura­ lità degli enti, sembra trovare una soluzione nel concetto di 'tÒ flV­ oouç OtmcpicrEroç] , " rimane fermo sacro e senza essere soggetto a movimento", afferma Platone [riferimento a So/ista 249a2]28; infatti senza dubbio l'essere che è assolutamente unificato resta fermo e non risulta distinto in nessun modo; di conseguenza esso non potrebbe certo venirsi a distinguere nella processione del molteplice. Ma in verità ciò non può neppure venire attribuito alle entità che gli sono anteriori, proprio in quanto sono tali, né certamente a quelle che vengono dopo di esso: quale azione potrebbe infatti compiere ciò che è posteriore su ciò che è anteriore, o il causato sulla causa? Di conseguenza neppure l'essere proce­ de nel molteplice per abbassamento di livello o per divisione o per una forma qualunque di processione: 28 Damascio parafrasa qui ciò che viene affermato nel noto passo del So/ista 249a2, ove lo Straniero di Elea afferma che, se si supponesse che l'essere non vive né pensa, si dovrebbe concludere che esso, venerabile e sacro, se ne stia immobile, essendo privo di pensiero: àì..ì..à O"Ej.lVÒV KaÌ aytov, vouv OUK EXOV, àKtVTjtOV Écrtòç K.t.À.. Damascio parafrasa il testo, mutandone il senso effettivo, nel modo seguente: EO"tT]KEV aytov, OÙOÈ: KtVOUj.lEVOV.

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Parmenide e i neoplatonici

" in/atti ffort. il pensiero] non dividerà l'essere dal suo stare attaccato all'essere"

[citazione del fr. 4 v. 2 di Parmenidei9 , dice Parmenide. Ecco quindi perché quello diceva uno l'essere. Di conseguenza non si potrebbe neppure dire che tOU E:vòç KaÌ tOU tE ovtoç, �ÒTJ !JÈV xaMicracra riìç tOU ÉvÒç IÌ1tÀOtfJtOç, ofutro ÒÈ 1tpO j3aÀ.ÀO!JÉVTJ tÒ tOU ovtoç cruvaipE!Ja. Il passo puÒ essere tradotto come segue: «Così dunque anche l'Uno-che-è non è qualcosa di composto, e neppure le due cose stesse insieme, vale a dire ciò che precede e ciò che segue [sci!. l'Ev e l'ov nell'espressione Ev ov] , come lo interpretano i filosofi, bensì è un'unica natu­ ra di entrambe le cose ad un livello intermedio fra l' Uno e l'essere, in quanto tale natu­ ra è già decaduta rispetto alla semplicità dell' Uno, ma non proietta ancora in avanti [7tpo�aÀ.À.O!JÉVTJ] la concrezione dell'essere». In questo passo Damascio sottolinea come l'Uno-che-è risulti dalla "fusione" dei concetti di uno ed essere in una sola e medesima natura unica ed unitaria, la quale però non è più così semplice come origina­ riamente è l'Uno; d'altra parte l'Uno-che-è, proprio in quanto comunque uno ed unita­ rio, owero come ciò che è reso originariamente uno, non fa sussistere esso stesso la molteplicità degli enti, ovvero, per usare un'espressione assimilabile a quella di Damascio, non "sospinge" ancora la concrezione dell'essere a determinarsi come molte­ plicità di enti specificamente determinati che, in quantd tali, non possono più far parte della concrezione originaria. Alla luce di tali considerazioni emerge con piena evidenza che il problema del passaggio dall'essere agli enti rimane sostanzialmente privo di solu­ zione anche in Damascio. ,

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Damascio: l'essere come " Unificato"

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pio Primissimo - che per la sua assoluta ulteriorità non può nemmeno esse­ re considerato propriamente "principio" - rispetto alla totalità del reale, fa eco in Damascio l'esigenza, ancora più stringente rispetto a Proclo, di indi­ viduare all'interno dell'essere stesso una sorta di unità originaria che dia però al contempo la possibilità di concepire ed ammettere a partire dal con­ cetto di unità - ma escludendo l'ipotesi di una effettiva processione dall'u­ nità alla molteplicità - il determinarsi dei molti. In realtà, come si è visto, l'Unificato non risolve il problema di fondo della antologia neoplatonica, cioè come effettivamente sia possibile collegare e connettere l'imprescindi­ bile unità dell'essere alla sua molteplicità. Anche in Damascio, perciò, si ci­ propone, in tutte le sue implicazioni metafisico-teoretiche, la questione del fondamento dell'unità-identità dell'essere la cui molteplicità, in base alla prospettiva platonica e neoplatonica, non può venire comunque in alcun modo negata. In ultima analisi, in riferimento alla concezione damasciana dei Principi Primi una domanda in particolare appare assolutamente centrale, anche se rimane di fatto priva di risposta: cosa garantisce originariamente all'Uno­ Tutto in sé privo di distinzione (àòu:iKpuov) ed anteriore al Tutto (npò 'tcOV nàv'trov) e con esso all'essere, il carattere dell'uno, visto che il Principio Pri­ missimo, anteriore allo stesso Uno-Tutto, risulta al di là dell'Uno e quindi del Tutto, o meglio dell'Uno-Tutto? Quest'ultimo viene concepito da Da­ roascio come principio che nella sua semplicità originaria è anche anteriore al Tutto stesso, inteso come totalità del reale38• Tuttavia, pur nella sua asso­ luta semplicità, l'Uno-Tutto, proprio in quanto implica in se stesso, anche se in una forma trascendente, una sorta di potenziale relazione con il Tutto, non può essere considerato come assoluta e primissima origine. Se si seguis­ se fedelmente ed in ogni sua implicazione la teoresi neoplatonica e ad essa ci si attenesse strettamente, si dovrebbe giungere alla seguente conclusione: l'Uno-Tutto non potrebbe in ogni caso essere considerato "pura Origine" , proprio perché esso implica comunque una qualche forma di relazione, tan­ to che per il pensiero esso si delinea come ev miv'ta. Dunque in considera­ zione del fatto che esso non può venir inteso come assolutamente origina­ rio, si dovrebbe anche concludere che l'Uno-Tutto è semplicità originaria anteriore al Tutto, per così dire, in secondo ordine rispetto al Principio asso­ lutamente ineffabile: pertanto quest'ultimo dovrebbe essere anche origine della semplicità, in qualche modo derivata, dell'Uno-Tutto. Tuttavia ciò, in base all'ottica damasciana, non può essere propriamente affermato, dato

38 Sulla natura e le caratteristiche dell'Uno-Tutto secondo la concezione damasciana si veda quanto scrive V. NAPOLI nel volume 'E1tÉKEtva 'tOU Évoç etc., op. cit., in partico­ lare pp. 151- 162.

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Pannenide e i neoplatonici

che il mlVTtJ appTJ'tOV, vale a dire l'assolutamente Ineffabile, proprio per la sua assoluta ulteriorità non può nemmeno venir considerato propriamente Origine, seppur primissima. Di conseguenza, in considerazione del fatto che la postulazione di una tale àpxiJ risulta, in base alla aporetica damasciana, assolutamente imprescindibile e necessaria, ci si deve domandare di cosa sia, o meglio di cosa possa essere principio il Principio assolutamente ineffa­ bile, che di fatto non può nemmeno essere considerato effettivamente come il Principio Primissimo. L'unica risposta possibile è che esso si delinea come una sorta di esigenza imprescindibile per il pensiero, che però, non potendo effettivamente concepire l'assolutamente Ineffabile, non può, al contempo, neppure effettivamente considerarlo né come àpxiJ né come fondamento originario. D'altra parte tale àpxiJ, al di là del Tutto ed irrelata rispetto al Tutto, viene in qualche modo presagita e divinata39 in quanto vi deve essere necessariamente qualcosa di "ancor più semplice ed originario" dell'Uno­ Tutto, che è in sé privo di distinzione ed è anteriore alla totalità determinata del Tutto, ma che comunque non può essere considerato origine assoluta­ mente pura ed autentica, proprio perché in qualche modo connesso al Tut­ to. Dunque il Principio assolutamente ineffabile, nella sua abissale differen­ za e trascendenza, deve essere di necessità posto, proprio perché l'Uno-Tut­ to non può essere considerato come principio autenticamente primo ed ori­ ginario, pur nella sua semplicità ed anteriorità rispetto alla totalità determi­ nata del Tutto. L'Uno-Tutto, infatti, si manifesta comunque al pensiero ap­ punto come ev m1vta e come tale viene concepito, e ciò implica che esso non può avere in sé una purezza ed una semplicità assolutamente originarie. Queste ultime potrebbero invece essere in qualche modo attribuite al Prin­ cipio autenticamente Primissimo, che però si delinea, nella sua assoluta ul­ teriorità e differenza, anche ulteriore alla nozione stessa di "principio". Di conseguenza si deve concludere aporeticamente che l'assolutamente Ineffa­ bile origina in qualche modo l'Uno-Tutto - owero l'Uno che nella sua ante­ riorità rispetto al Tutto implica comunque il Tutto - senza esserne effettiva­ mente l'origine. Tale conseguenza è implicita nella nozione stessa di Princi­ pio assolutamente originario del Tutto, o, per usare le parole impiegate da Damascio proprio all'inizio del De Principiis, di «quello che viene detto Principio unico del Tutto»40• In effetti è la natura intrinsecamente aporetica di tale concetto che conduce Damascio alla postulazione del Principio asso­ lutamente ineffabile che, come si è detto, non può nemmeno essere conside­ rato autenticamente principio né causa né origine in quanto esso, in consi­ derazione della sua assoluta ulteriorità, va �oncepito come totalmente irrela-

39 Cfr. supra nota n. 1 3 . 4° Cfr. De Princ. L l , 4 seg.: it 1-1ia trov 7tavtrov àpxJÌ ÀtYOJ.lÉVTl K.t.À..

Damascio: l'essere come "Unificato"

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to. Entro tale prospettiva, l'assolutamente Ineffabile, per via della sua in­ concepibile alterità ed originarietà, finisce per delinearsi come nulla della totalità del reale, nulla dal quale, comunque, deve derivare e dipendere l'U­ no-Tutto; da esso, infine, dipende a sua volta l'Unificato, ovvero l'essere stesso nella sua unità-identità. In base a quanto si è fin qui osservato, l'aporetica di Damascio, la quale prende le mosse dalla riflessione sulla nozione stessa di "principio" e di "origine " , rivela l'intrinseca problematicità della nozione di una àpxil asso­ lutamente originaria ed ineffabile che deve essere al contempo al di là del­ l'Uno e del Tutto. Se si considera che quella proposta da Damascio dovreb­ be delinearsi come la soluzione delle aporie del pensiero neoplatonico, biso­ gnerebbe forse concludere che la riflessione neoplatonica stessa nei suoi fondamentali presupposti e nella sua struttura complessiva sembra sfociare, necessariamente ed inevitabilmente, nell' aporeticità.

6. L'ulteriorità dell'Uno rispetto alla verità in base alla esegesi dama­

sciana della analogia solare nella Repubblica

Anche in Damascio, come in Plotino ed in Proclo, un ruolo fondamentale è attribuito alla interpretazione della metafora solare impiegata da Platone nel VI libro della Repubblica, come si è più volte ribadito, per descrivere la natura del Bene e la sua relazione con la verità e l'essere. Tale metafora vie­ ne intesa dal nostro autore come un argomento a prova del fatto che il Be­ ne-Uno non può essere considerato conoscibile in quanto esso risulta, in ba­ se alla interpretazione neoplatonica della analogia solare, trascendente an­ che rispetto alla verità stessa. Come vedremo più avanti, Damascio si soffer­ ma specificamente sulla trascendenza del Bene-Uno rispetto alla verità pro­ prio per dimostrare come esso risulti di fatto inconoscibile. Tuttavia questa prospettiva esegetica non è l'unica che Damascio propone nel De Principiis. In quest'opera, infatti, è possibile cogliere una certa oscillazione in rapporto alla problematica della conoscibilità o inconoscibilità del Bene-Uno: tale apparente oscillazione risulta in effetti determinata da quanto viene affer­ mato nel VI libro della Repubblica. In realtà, come ha ben messo in evidenza Valerio Napoli in un suo articolo di qualche anno fa41 , Da111ascio attribuisce al Bene-Uno - da identificarsi necessariamente in base all a sua prospettiva con l'Uno-Tutto e non con il "Principio Primissimo" assolutamente ineffabile - sia una certa conoscibi-

Cfr. V. NAPOLI, Conoscibilità e inconoscibilità dell'Uno nella lettura di Damascio della Repubblica di Platone, in «Pan», 23 (2005), 183-208.

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lità sia l'inconoscibilità. Il carattere conoscibile - anche se attraverso una forma di ispirazione ed intuizione (Èm�oJ..i]) , per così dire, "trascendenti" piuttosto che per il tramite di un effettivo e sistematico ragionamento - del Bene-Uno viene evinto da Damascio sulla base della definizione di esso, nel VI libro della Repubblica, come llÉyunov I..L09lll..la , owero come "massimo oggetto di conoscenza "�2• Occorre però sottolineare che, da un punto di vi­ sta prettamente metafisica-teoretico e non esegetico, la relativa conoscibilità del Bene-Uno pare in qualche modo connessa e riconducibile all a sua natu­ ra di principio non radicalmente né autenticamente originario. Si potrebbe anzi dire che una certa conoscibilità del Bene-Uno può essere giustificata ed intesa, nella prospettiva filosofica neoplatonica di Damascio, come conse­ guenza della sua non assoluta trascendenza. Dal canto suo, invece, il Princi­ pio totalmente ineffabile, proprio in considerazione della sua ulteriorità as­ soluta anche rispetto all'Uno stesso, viene concepito da Damascio come ciò che è primariamente e totalmente inconoscibile ( 'tÒ 7tpmnoç . . . KaÌ. 1tavn:� ayV(OO'tOV); anzi esso è così inconoscibile (ou'troç . . . ayV(OO'tOV), precisa Da­ roascio, che nemmeno il carattere della inconoscibilità può essere attribuito alla sua natura (Wç llf!ÒÈ 'tÒ ayvrocHOV EXElV q,ucrtv) ; pertanto il Principio che è al di là dell'Uno stesso non può venire nemmeno considerato propria­ mente come inconoscibile43 • Come si è però anticipato, Damascio attribuisce all'Uno non solo una for­ ma di conoscibilità, ma anche l'inconoscibilità, che egli evince e ricava pro­ prio dalla analogia solare platonica. Sulla base di quest'ultima, infatti, il no­ stro autore, così come Platino e Proclo, considera il Bene-Uno come tra­ scendente anche rispetto alla verità, che, sulla scorta della analogia, viene intesa come luce che proviene dall'Uno e che è in grado di illuminare sia ciò che conosce ('tÒ ytvoxov) sia ciò che è conosciuto ('tÒ ytV(OOKOI..LEVOV) ; se dunque la conoscenza awiene in virtù dell'irraggiamento della luce/verità, come può l'Uno essere oggetto di conoscenza, visto che la luce/verità pro­ viene da esso stesso? Nei medesimi termini impiegati da Damascio, la que­ stione è la seguente:

Su ciò cfr. De Princ. I, 65, 7 seg: ··on oÈ yv(l)(JtÒv aùtò ti8etat, cmq,&ç ÈO�À(l)(JE, IJ.É:­ ytcrtov aùtò 1J.cl8T]IJ.a J