Paolo di Tarso. Apostolo e testimone 8839405585

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Paolo di Tarso. Apostolo e testimone
 8839405585

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Commentario teologico del Nuovo Testamento Iniziato da Alfred Wikenhauser t continuato da An ton Vogtle t e Rudolf Schnackenburg a cura di Joachim Gnilka e Lorenz Oberlinner Supplementi

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Paideia Editrice

J oachim Gnilka

Paolo di Tarso Apostolo e testimone

Paideia Editrice

Titolo originale dell'opera:

Joachim Gnilka Paulus von

Tarsus. Apostel und Zeuge

Traduzione italiana di Vincenzo Gatti

Opera pubblicata con il contributo della fondazione Imer Nationes, Bonn © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau © Paideia Editrice, Brescia 1998

1991'

PREMESSA

Nessuno meglio di Paolo potrebbe consentirci uno sguardo più autentico al primissimo cristianesimo. Nelle sue lettere perce­ piamo direttamente la voce di un apostolo, benché questi sia sta­ to chiamato dal Cristo innalzato solo nella seconda generazio­ ne e non appartenga ai Dodici. Le sue lettere consentono uno sguardo sulle prime comunità etnicocristiane, sulla loro strut­ turazione e organizzazione, con i loro problemi e le loro neces­ sità, e d'altro canto informano anche sui confronti e scontri sor­ ti con l'accoglienza incondizionata dei pagani nella chiesa, che allora era considerata ancora parte costitutiva della sinagoga giudaica. Il distacco della giovane chiesa dal giudaismo e l'in­ gresso del vangelo nel mondo che con l'impero romano si rag­ gruppava attorno al Mediterraneo diventano per noi tangibili. Al centro vediamo Paolo, che appartiene a due culture, il giudaismo e l'ellenismo. L'ellenismo lo considera fondatore del cristianesimo, il giudaismo apostata della religione dei padri. Egli stesso non si è ritenuto né l'uno né l'altro, bensì «schiavo di Cristo Gesù (e) chiamato a essere apostolo» (Rom. 1,1). Un lavoro su Paolo può facilmente sfociare in una storia del cri­ stianesimo delle origini. Già F.Chr. Baur, che si pone all'inizio della ricerca critica su Paolo, collocava l'apostolo in un contra­ sto aspro, addirittura insanabile, con il giudeocristianesimo ge­ rosolimitano. È ovvio che questo confronto, che Baur accentua esageratamente, ci occuperà ripetutamente. Ma esso non costi­ tuisce il punto cruciale di questo libro. Noi prendiamo in con­ siderazione la vita e l'opera dell'apostolo e da questa prospet­ tiva anche la controversia menzionata. Se c'è una peculiarità, un filo rosso, che questo libro intende segnalare, è il tentativo di porre in un reciproco rapporto di corrispondenza i dati bio-

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Premessa

grafici accertabili, le tracce storiche dell'apostolo da un lato, e il suo annuncio e la sua teologia dall'altro. Un aspetto condiziona e chiarisce l'altro, non è pienamente comprensibile senza l'altro. Essi dipendono l'uno dall'altro. Sicché ai dati storici presteremo un 'attenzione relativamente ampia. Per l'esposizione della teo­ logia paolina rimando alla mia Teologia del Nuovo Testamen­ to (Freiburg 1994). Riprendo qui quanto ho detto in quel volu­ me, in parte riformulandolo. Il sottotitolo che ho dato al libro, «testimone e apostolo», in­ tende indicare che ho coinvolto nelle mie considerazioni, in mo­ do adeguatamente critico, gli Atti degli Apostoli, in cui Paolo figura ripetutamente come testimone (cf 22,I5; 26,I6). D'altro canto, essere testimone corrisponde anche in tutto e per tutto all'autocomprensione dell'apostolo (cf I Cor. I 5, I 5). Se parlo sistematicamente di Luca, è perché mi adeguo al modo in cui ci si riferisce solitamente all'autore degli Atti degli Apostoli, che peraltro noi non siamo più in grado di individuare con preci­ sione. Così facendo non presuppongo che questo autore sia Lu­ ca. Può darsi che l'illustrazione dei profili di Paolo negli Atti degli Apostoli e nelle deuteropaoline, scritti improntati alle in­ tenzioni dei rirpettivi autori, costituisca una novità in un libro su Paolo. Essa ci insegna a capire il mutamento che già presto ha subito la sua immagine. Concludo ringraziando la Signora Ingrid Sussmann, mia segretaria da molti anni, per l'accurata digitazione del mano­ scritto.

Monaco di Baviera, giugno 1996.

]OACHIM GNILKA

INDICE DEL VOLUME

Premessa . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

• . . . . . . . . . . . . .

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Capitolo primo. L'indagine su Paolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina . . . . . . 2. La questione delle fonti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 1I 22

Capitolo secondo. Giovinezza ed educazione . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 27 35

1 . Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

2. Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capitolo terzo. Il persecutore e la sua vocazione . . . . . . . . . . . . . . . 1. Il persecutore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La vocazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

44 44 51

Capitolo quarto. L'attività missionaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Il tempo precedente al raduno degli apostoli . . . . . . . . . . . . . . a) In Arabia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La prima visita a Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) I primi sforzi missionari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Quando avvenne la partenza per l'Europa? . . . . . . . . . . . . . e) Verso la Macedonia e l'Acaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia a) Il raduno apostolico di Gerusalemme. . . . . . . . . . . . . . . . . . b) L'incidente di Antiochia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J· L'ultima fase della missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Efeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Di nuovo in Macedonia e Acaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

62 62 6) 67 72 83 92 122 I22 I3 I 139 I 39 159

2.



Metodo missionario e teologia della missione . . . . . . . . . . . . . a) Il metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La teologia della missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) I collaboratori nella missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5· Gli avversari di Paolo . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 6. La colletta per Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I 66 1 66 I69

I8J I88 I97

Capitolo quinto. Lo sviluppo delle comunità . :. . . . . . . . . . . . . . . . 210 1. La vita nella comunità . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . 2II

IO

Indice del volume

2. La vita domestica e familiare .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 3· La vita nella polis . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . 228 .

Capitolo sesto. Paolo, i l teologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. I presupposti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . a) La vocazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . b) La Scrittura dell'Antico Testamento . . . . . . . . . . ... . . . . .. c) Le tradizioni cristiane . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . 2. Dio, origine e fine -la teologia . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . .. 3· La costituzione del mondo -la cosmologia . . . . . . . . . . . . . . . 4· La costituzione dell'uomo -l'antropologia . . . . . . . . . . . . . . a) Discendente di Adamo . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . b) Le facoltà spirituali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) L'esistenza corporale . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. L'uomo perduto -potenze e complici della perdizione . . . . . a) L'esistenza nella sarx .. . .. b) Peccato e morte . . ... . '..... c) La legge ambivalente . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 6. La proclamazione di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7· L'uomo nella salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Giustificati... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . b) ... per fede . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . . . . c) Immagini efficaci della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) In Cristo / nel Signore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Il dono dello Spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Comunità e popolo di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Teologia della comunità . . . . . . . ... . . ... . b) I sacramenti della comunità c) Antico e nuovo popolo di Dio . . . ..... . . . . . . . . .. . . . . . .

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Capitolo settimo. Paolo, l'uomo. . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 .

Capitolo ottavo. Prigionia e morte Capitolo nono. La cronologia

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Capitolo decimo. L'immagine di Paolo negli scritti neotestamentari posteriori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gli Atti degli Apostoli . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le lettere pastorali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 3· La lettera ai Colossesi e la lettera agli Efesini .

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Bibliografia 41 5 I viaggi di Paolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . 419 Indice analitico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Indice dei passi citati . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 5 .

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CAPITOLO PRIMO

L'INDAGINE SU PAOLO

1. Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina Durante la sua vita Paolo di Tarso non è stato oggetto di al­ cuna attenzione da parte del gran mondo. Nella letteratura gre­ co-romana non è mai menzionato, diversamente da Gesù.' Si ha qui una specie di movimento d'opposizione, poiché anche Paolo ha un atteggiamento scettico nei confronti del potere, della cultura e della nobiltà di nascita, cui invece teneva tanto l'élite del suo tempo (cf. r Cor. 1,2o-29). Anche la letteratura giudaica tace su di lui. Il suo nome manca sia nei talmudim e midrashim sia negli scritti dello storiografo Flavio Giuseppe. Lo si voleva con questo castigare? Alcuni hanno creduto di cogliere espressioni indirette che si riferiscono a lui. Per esem­ pio si è cercato di connettere con Paolo la frase seguente: lo scritto di Paolo, ma anche a considerarlo costantemente pane quotidiano delle anime.9 Nel Rinascimento e nell'Illuminismo il rapporto colla Scrit­ tura cambia. Fiorisce l'esegesi scientifica, che si serve del meto­ do storico-critico e intende affrontare senza presupposti an­ che Paolo e le sue lettere. Il dibattito avviato da Lutero sulla comprensione della giustificazione paolina continua però a far sentire i suoi effetti, si potrebbe dire quasi senza interruzione, 9· Testo secondo K.G. Sceck, Luther fur Katholiken, Miinchen 1969, 308. Bibliografia in G. Ebeling, RGG' IV, 1960, p6-po.

Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina

fino al nostro xx secolo. E forse proprio da questo dibattito e­ merge come non sia possibile andare esenti da presupposti. La questione se la parola della giustificazione abbia valore soltan­ to «forense>> o anche «effettivo», lungo tutto questo periodo acquista una rilevanza determinante. Il contrasto diventa an­ cor più chiaro quando si parla, da un lato, di una trasforma­ zione sostanziale dell'uomo e si comprende la giustizia come una qualitas animae e, dall'altro, si reagisce sostenendo l'extra nos della grazia giustificante. Una variante della questione «giu­ stificazione forense o effettiva» è la discussione se la giustizia che Dio dona all'uomo sia solo imputata, vale a dire solo di­ chiarata esternamente - Dio si comporta come se il peccatore fosse giustificato -, oppure se sia una realtà interiore dell'uo­ mo, di modo tale che colui che è dichiarato giusto è tale anche in realtà.'0 Oggi le onde cominciano a placarsi, non da ultimo grazie al rapporto diretto con i testi paolini. Gli autori che si trovano all'inizio della nuova epoca sotto­ lineano con vigore i propri obiettivi. È loro intendimento lavo­ rare filologicamente e criticamente (J .Chr. Wolf)," considerano il Nuovo Testamento espressione del pensiero cristiano condi­ zionata dal tempo (J.S. Semler), oppure si avvicinano al razio­ nalismo (S.J. Baumgarten)." Riprendendo le istanze di Semler, L. Usteri intende elaborare >). La ricerca ha molti debiti nei confronti di A. Deissmann (t 1937), il quale per la prima volta nei suoi lavori fece ricorso in grande misura a documenti provenienti dall'ambiente del tem­ po di Paolo, papiri, iscrizioni, ostraca, in modo da proiettare nuova «luce dall'Oriente>> sulla figura di Paolo con l'aiuto dei testimoni di questo periodo. Grazie alla sua familiarità con la papirologia e l'archeologia, Deissmann si sforzò di liberare Paolo dalla prigionia in cui l'aveva condotto un paolinismo astratto e di restituirlo all'Oriente e alla Grecia. Doveva torna­ re a essere visibile il Paolo anatolico e antico, il cui profilo e­ mergeva dalla massa dei molti e dei piccoli e che era destinato a diventare una personalità storica universale.'9 Con le ricerche di Deissmann, che aveva messo in risalto lo sfondo ellenistico, tornò d'attualità l'interrogativo se l'aposto­ lo sia stato debitore più al mondo greco che a quello giudaico. Nei giudizi il pendolo oscillò alternativamente nelle due le di­ rezioni. Ma già dalla biografia non si poteva non vedere che egli era appartenuto a due culture. Sull'etichetta che gli venne applicata di vero e proprio fondatore del cristianesimo e di for­ giatore di una nuova immagine di Cristo, quella del Cristo ce­ leste e figlio di Dio, è doveroso esprimere le osservazioni se1 8. Cf. op. cit. 94· 1 7. Cf. Schwcitzcr, Geschichte 6 s. Cf. Deissmann, Paulus IX (premessa alla prima edizione).

19.

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L 'indagine su Paolo

guenti. Certamente nelle sue lettere il Gesù di Nazaret storico passa decisamente in secondo piano e Paolo si limita alla croce come punto d'aggancio storico alla vita del Gesù terreno. Ma la ricerca ha potuto mostrare altresì che Paolo, in particolare nell'elaborazione della sua cristologia, dipende in misura no­ tevole da una tradizione cristiana già a lui precedente. In tal modo giungiamo a un altro aspetto della ricerca pao­ lina. La critica delle forme e dei generi letterari è in grado di estrapolare dalle lettere di Paolo queste tradizioni. Si è potuto dimostrare che l'apostolo ha inserito nelle sue lettere non po­ chi inni, asserti di fede, formule sulla pistis, testi dottrinali, che verisimilmente erano utilizzati nella liturgia, nella catechesi e nella predicazione, e che sono prevalentemente di contenuto cristologico, ma anche soteriologico. Il caso più noto è forse l'inno cristologico di Fil. 2,6-r r, la cui struttura autonoma è stata messa in risalto per la prima volta da J. Weiss.'0 È pos­ sibile che siano stati inseriti anche alcuni frammenti della tra­ dizione (cf. Rom. 3,24-26), e qualche testo è particolarmente controverso; probabilmente qualcosa non è ancora individua­ to. Nel quadro dell'analisi formale sono state applicate anche le norme della retorica antica. Così è stata sostenuta l'idea che la lettera ai Galati sia strutturata secondo norme retoriche (H. D. Betz). La tesi peraltro non è rimasta senza contestazioni. La breve lettera a Filemone sembra più idonea a questo tipo di considerazioni." Si è anche scoperto che alcune lettere di Paolo sono com­ posite, nel senso che le lettere che abbiamo dinanzi sono la composizione redazionale di due o forse più lettere dell'apo­ stolo. Questo fenomeno trova spiegazione nella trasmissione delle lettere di Paolo ad altre comunità da parte delle comunità che ne erano in possesso, allo scopo di renderle accessibili a tutti. Un tale fenomeno dà avvio alla raccolta delle lettere del­ l'apostolo. Per l'interpretazione non è di poca importanza que­ sta constatazione. Ma non si dovrebbero postulare suddivisio­ ni troppo estese. Entrano seriamente in questione per questo 20. Secondo E. Lohmeyer, Kyrias ]esus. Eine Untersuchung zu Phil >,J-11 (SHAW. PH 1927/ 28, 4· Abh.), 4 n. J· 21. Cf. Gnilka, Philemanbrief 7-12.

Stazioni della ricezione di Paolo e della riceTca paolina

tipo di suddivisione la seconda lettera ai Cor-inti e la lettera ai Filippesi." Possono essere di aiuto anche i confronti con anti­ che raccolte epistolari.'J Di recente sono state profuse energie notevoli per ricostrui­ re la cronologia della vita di Paolo e quindi anche per capire il cammino da lui percorso (A. Suhl, R. Jewett, G. Liidemann, R. Riesner). Benché su questo punto qualcosa resti tuttora inde­ finito, vi sono stati tuttavia impulsi interessanti, tali da mutare notevolmente l'immagine corrente di Paolo. Il giudizio dipen­ de dall'utilizzazione di alcuni dati e alcune date di cui siamo debitori agli Atti degli Apostoli. Ci si chiede in quale misura essi siano attendibili o siano stati adattati alle intenzioni di Luca e debbano essere corretti a partire dalle informazioni che troviamo nelle lettere di Paolo. Talvolta si è chiamata in causa anche la psicologia per chia­ rire determinati fenomeni nelle comunità e nelle lettere del­ l'apostolo. Qui meritano particolare attenzione gli studi di G. Theissen, che tra l'altro è riuscito a gettare nuova luce sul fe­ nomeno della glossolalia.'4 Se fin dall'inizio l'indagine critica su Paolo era interessata ad analizzare le idee dell'apostolo e a metterne in luce l'origi­ nalità, attualmente questa prospettiva si è fatta ancor più in­ tensa, di fronte alla consapevolezza che Paolo nello sviluppo della sua teologia ha percorso varie fasi. Certo, determinate problematiche lo hanno impegnato sempre, ma a esse egli ar­ riva a dare risposte differenti. Quest'osservazione può suona­ re strana, anche perché le sue lettere hanno visto la luce entro un arco di tempo non particolarmente ampio. Ma queste valu­ tazioni e considerazioni dipendono dalla sua personalità. Le sue prese di posizione, talvolta eccessive fino alla contraddi­ zione, non devono essere viste come incertezze sui contenuti. 11. Molto inAuente è stato lo studio di G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des soge­ nannten Zweiten Korintherbriefes (SHAW.PH 1 96 1 , 2. Abh.). 1). Cf. D. Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (NTOA 10), Freiburg/

Schw.-Gottingen 1 989.

14. G. Thcissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (FRLANT

tingcn 1 98).

1) 1), Got­

L 'indagine su Paolo

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Esse mostrano piuttosto che l'apostolo si confronta con que­ stioni che lo riguardano direttamente, prendendo posizione talvolta in modo appassionato, talaltra invece in maniera di­ staccata e obiettiva. Le problematiche che sono qui in questio­ ne riguardano diversi temi della sua teologia. Ma esse emergo­ no con particolare chiarezza quando Paolo tocca la questione d'Israele ed esprime valutazioni sulla portata della legge. Si trat­ ta di tematiche che attraversano quasi tutte le lettere e che tut­ tavia sono predominanti soprattutto nella lettera ai Romani e in quella ai Galati. Nel trattare le varie problematiche è neces­ sario anche non dimenticare che Paolo si rifà a tradizioni pre­ cedenti, senza tuttavia rinunciare mai a ripensarle e ad arroven­ tarle col fuoco del suo genio. Fortunatamente possiamo con­ statare che anche teologi sistematici iniziano a riscoprire Paolo (E. Biser). Paolo ha attirato su di sé l'attenzione anche di studiosi ebrei. Questo peraltro è accaduto solo in u n periodo molto recente. I quasi due millenni di silenzio ininterrotto sono motivo per accogliere questo fenomeno con soddisfazione ancor più gran­ de. J. Klausner ricostruisce quello che pensavano di Paolo i giudei del tempo, per passare poi a prendere posizione perso­ nalmente. Certo, il giudaismo non potrebbe adottare la dot­ trina paolina nella sua totalità. Ma in Paolo si trovano pensieri nobili ed elevati. Klausner considera l'apostolo un giudeo au­ tentico e gli attribuisce il merito di aver contribuito a promuo­ vere l'influenza del giudaismo sulla cultura cristiana. Alla fine lo definisce addirittura «un battistrada del re messia».'1 Il giudizio di H.-J. Schoeps è diverso. Rifacendosi a F.Chr. Baur, Schoeps contrappone Paolo alla comunità ebionitica {giudeocristiana). La chiesa sarebbe sorta da questo contrasto. Per Schoeps la predicazione e la teologia di Paolo sono non giudaiche. Se fosse rimasto in seno al giudaismo Paolo avreb­ be potuto diventarne l'araldo e liberarlo dalla strettoia dell'ap­ partenenza razziale. Ancor più di Klausner, Sch. Ben-Chorin riconosce invece in Paolo un teologo ebreo la cui teologia sa'6

25. Klausner, Von}esus zu Paulus 5 53-561.

26. Schoeps, Paulus, spec. 299-314.

Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina

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rebbe nata e si sarebbe sviluppata nel contesto della missione. Ben-Chorin riesce ad avere un accesso molto personale a Pao­ lo a partire dalla sua passione per la legge. Affermare di non avere acquisito personalmente, nell'osservanza ortodossa della legge, quella pace che Paolo dice di aver trovato nella giustifi­ cazione dinanzi a Dio, consente per molti aspetti d'inserire Pao­ lo nel dialogo tra ebrei e cristiani. Ben-Chorin respinge anche l'argomentazione di M. Buber, secondo cui all'apostolo an­ drebbe addebitato l'estraniamento della fede giudaica. Per Ben­ Chorin la novità del messaggio paolino rende testimonianza alla forza che conserva tuttora l'eredità giudaica.'7 Lo spirito anticristiano si è scontrato con Paolo. Non deve sfuggire che esso possa collegarsi allo spirito antisemita. Lo si può vedere chiaramente in F. Nietzsche, per il quale il vangelo paolina della croce e risurrezione di Gesù è uno scandalo insu­ perabile. Nietzsche attribuisce a Paolo un'impudenza rabbini­ ca. Per lui Paolo è un disangelista, un falsario, «l'odio dei Cian­ ciala contro Roma, contro 'il mondo', divenuto carne, divenu­ to genio; il giudeo, l'ebreo, l'eterno ebreo par excellence>>. Egli ha appiccato un incendio universale e ha mostrato come «si po­ tesse assommare, col simbolo di 'Dio in croce', tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l'inte­ ra eredità delle macchinazioni anarchiche nell'impero, per far­ ne un'enorme potenza. 'La salvezza viene dagli ebrei'».'8 Quanto al razzismo, il nazionalsocialista A. Rosenberg nel suo Mythos des 20. Jahrhunderts parlava di «giudaizzazione del cristianesimo» da parte di Paolo e - rifacendosi esplicita­ mente a Nietzsche - affermava: «Paolo ha raccolto in modo del tutto intenzionale i lebbrosi di tutte le nazioni e le culture in tutti i paesi dell'orbe, per scatenare un'insurrezione dell'in­ feriore».'? Uno sguardo alla storia mostra che Paolo è al centro, al centro del cristianesimo, accattivante e provocante, che chia27. Paulus 9 s. 89. 2 '4 · 28. Der Amichrist, in F. Nietzsche Bd. IV. Wien 1980, 462 s. 473 (tr. it. L'Amicristo, in Opere di 1·: Nictzsche, vol. VI tomo m, Milano 1 970, ''97S. 2 1 9 s. 253 s.). 29. S> (21 ,39; cf. 22,3), dichiara il Paolo lu­ cano dinanzi all'autorità romana e in termini analoghi si espri­ me davanti alla folla. E ad Anania, a Damasco, è affidato l'in­ carico di cercare «Paolo di Tarso» (9, 1 1 ). È istruttivo che poco dopo la sua vocazione Paolo si rechi a Tarso, dove Barnaba gli fa visita (9,30; I I ,2 5). Tarso si trova a occidente della piana cilicia che si estende dietro alla città in lungo e in largo, verde e rigogliosa, solle­ vandosi qua e là in soffici colline ondose, «finché infine viene arrestata dalle prime sporgenze massicce del Tauro cilicio, che si erge imponente verso il cielo tracciando all'orizzonte una mirabile linea spezzettata». Con queste parole A. Deissmann, il grande antichista ed esegeta, esaltava il panorama che si offre a chi da Tarso contempla il massiccio selvaggiamente mosso del Tauro.' Attraversava la città il corso inferiore del Cidno, I . Che Paolo stesso non menzioni mai da nessuna pane il suo luogo di nascita induce Haenchcn, Apostelgeschichte l lO a concludere che egli non era nato in Palestina.

2.

Paulus 24.

28

Giovinezza e d educazione

che in quei tempi era navigabile e univa Tarso al mare, distante appena a 1 3 km in direzione sud. Se in questo modo la città era collegata al traffico commerciale del Mediterraneo, la sua rilevanza era ancora maggiore come snodo cruciale lungo l'im­ portante rotta che da Antiochia di Siria attraverso Tarso por­ tava alla costa egea dell'Asia Minore, e a partire da questa città si divaricava in un'ulteriore via di comunicazione che giunge­ va fino al Mar Nero. La storia della città, la cui fondazione risale all'età ittita (non prima del 1 200 a.C.),l c'insegna che fino al tempo di Alessan­ dro essa era stata influenzata molto più dall'Oriente, dalla Per­ sia, che dall'Occidente. Tarso fu governata da re locali, che era­ no dipendenti dai persiani, e più tardi da satrapi persiani. Mo­ nete di Tarso mostrano cavalieri in costume persiano. Le cose cambiarono con Alessandro Magno, che conquistò la città. Es­ sa finì sempre più sotto l'influenza greca e divenne persino un centro di filosofia greca. Antipatro, caposcuola degli stoici e maestro di Panezio, lo stoico Atenodoro, maestro di Augusto, e l'accademico Nestore, operarono in questa città, anche con mansioni politiche. Al tempo dei Diadochi Tarso diventa seleucidica. L'entusia­ smo e la dedizione erano talmente grandi che Tarso prese il nome di Antiochia. Con i romani e grazie a loro Tarso acqui­ stò un'importanza politica eccezionale. Quando, nel 66 a.C., la Cilicia divenne provincia romana, Pompeo fece di Tarso la sua capitale. Uno dei suoi governatori fu Cicerone. Durante le guerre civili essa prese partito per M. Antonio e Ottaviano, il futuro Augusto. Questa scelta le procurò per breve tempo le rappresaglie di Cassio, ma più tardi Augusto ne premiò ab­ bondantemente la fedeltà. Le fu concesso lo status di civitas libera, vale a dire di città esente da imposte, e il suo territorio urbano fu notevolmente ampliato, tanto da comprendere an­ che una parte della costa cilici a.4 l· Il nome di Tarso origina presumibilmente dal dio Turku, che al tempo di Paolo era venerato come Sandon, dio della fertilità e protettore della viticoltura. Di questa divi­ nità sono state trovate numerose figure in terracotta. 4 · Secondo D ione Crisostomo )4,8 (discorso di Tarso) Augusto concesse alla città •ter-

Tarso

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Sono interessanti i giudizi espressi da autori antichi sulla popolazione di Tarso. Essi risalgono al periodo in cui la città godeva di benessere e prestigio. Strabone 5 ne esalta il desiderio di apprendere. In essa dominerebbe lo zelo per la filosofia e tutte le branche della scienza. La città ospita numerose scuole per la formazione dei retori. Filostrato 6 rimprovera alla città la sua vanità. Gli abitanti di Tarso amerebbero vestirsi bene più di quanto gli ateniesi amino la sapienza. I cittadini di Tarso do­ vevano il loro benessere, oltre che al commercio, che passava attraverso le porte cilicie, anche alla fertilità del suolo. Veniva­ no prodotti soprattutto cereali, vino e lino. Quest'ultimo forni­ va il materiale grezzo per l'industria più importante della pro­ vincia, la tessitura del lino. Tarso era il centro di questa indu­ stria/ Ma la città conosceva anche la lavorazione di peli di ca­ pra e la conciatura di pelli. Il vocabolo > (9,4; 22,7).'6 La forma Saulo è da considerarsi assimilazione secondaria ritmica al nome di Paogiudaismo, accanto alla sua utilizzazione per il popolo del tempo antico. Cf. ThWNT 111, }7! ma. Plinio assunse il suo incarico il 17 settembre del 1 I 1 in ll it inia . Si not i altresì come tra i cristiani non fossero pochi quelli che godevano del diritto di cittadinan7.a romana. Cf. Plinio, Ep. 1 0,96.

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Giovinezza ed educazione

vitù. Quando un cittadino romano lasciava libero uno schia­ vo, questi riceveva di norma la cittadinanza romana, anche se i diritti connessi con questa condizione di civis potevano subire limitazioni!' Menzioniamo questa possibilità perché dev'esse­ re stato questo il modo in cui i genitori di Paolo, o i suoi ante­ nati, hanno conseguito la cittadinanza romana!' In questa ma­ niera si potrebbe trovare il nesso con la tradizione di Girola­ mo. I genitori (o gli antenati) erano giunti nell'Asia Minore dalla madrepatria giudaica come schiavi. Erano diventati pro­ prietà di un cittadino romano, che più tardi aveva concesso lo­ ro la libertà. Forse Paolo godeva anche del diritto di cittadinan­ za della città di Tarso.'4 Ciò in ogni caso deporrebbe a favore della tesi secondo cui i suoi genitori nel frattempo avevano acquistato prestigio e benessere.'1 BIBLIOGRAFIA: W. Ruge, Tarsus, PW IV A 2 (I932) 241 3-2439; A. Oep­ ke, Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus: ThStKr I 0 5 (I933) 387-424; G.A. Harrer, Saul who also is called Pau!: HThR 33 ( 1940) I9� 4; A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford I 97 I ; D. Flusser, Die jiidische und griechische Bildung des Paulus, i n E. Lessing (ed.), Paulus, Freiburg I98o, I I-J9; G.H.R. Horsley, The Use of the Double Name: New Docs I (I98 I ) 89-96; J. Vogt, Der Apostel Pau­ lus als romischer Biirger: Universitas 36 (I98 I ) I45-I p; E.A. Judge, Greek Names of Latin Orig in: New Docs n (I982) Io6-Io8; M. Carrez, Notes

sur !es évènements d'Ephèse et l'appel de Pau! à sa citoyenneté romaine, in A cause de l'évangile (in o n. J. Dupont) (LD I 2 3), Paris I 98 5, 769-777; W. Stegemann, War der Apostel Paulus romischer Biirger?: ZNW 78 (I987) 200-229. 22.

Cf. Kaser, Privatrecht 1 1 5 - 1 19. 293-301. 23. Cf. Hengel, Der vorchristliche Paulus 202-208 (tr. it. 53-61). - Il cittadino romano aveva tre nomi: il praenomen, il nomen gentilicium e il cognomen. l liberti prendeva­ no praenomen e nomen gentilicium dal padrone. Non è il caso di prestare auenzione alle congetture sul praenomen e il nome gentilicium di Paolo. Ad esempio, c'è chi ha supposto che il nome Paul(/)us provenisse dalla famosa famiglia degli Aemilii, nella quale il nome Paulus era frequente come cognomen. In tal caso il nome completo dell'apostolo sarebbe stato L. Aemilius Paulus. Cf. Hengel, Der vorchristliche Paulus 198 n. 73 (tr. it. 47 s. n. 64). 24. A seconda che Atti 2 1,38 sia interpretato in questo senso o se indichi semplice­ mente l'origine. Weiser, Apostelgeschichte 6 1 2 preferisce la prima ipotesi: •Paolo, per nascita cittadino sia tarsense sia anche romano•. 2 5. La cosa più probabile è che la famiglia abbia acquisito il diritto di cittadinanza tar­ sense comprandola.

2. Gerusalemme

Prima della vocazione ad apostolo, Paolo è stato a Gerusa­ lemme una volta. Senz'altro era stato suo ardente desiderio co­ noscere da vicino la metropoli d'Israele, il centro della cultura e della pietà giudaica. Anche i suoi genitori, che egli stesso de­ finisce >. Soltanto come convertito e battezzato egli può essere inviato.' Per la ricostruzione degli «eventi di Damasco» la tradizione degli Atti degli Apostoli è quindi utilizzabile con riserva. Il racconto di conversione di Atti 9 è stato stilato sulla base di un modello che si riscontra anche in racconti giudaici di con­ versione, soprattutto nella leggenda di Eliodoro. Questi, can­ celliere del re di Siria Seleuco IV, viene incaricato dal re d'imLa vocazione

.

In verità in zz,z 1 c'è il verbo •ti mando (il;l17toa'tÉÀÀw) lontano ai popoli pagani», Luca nega a Paolo il titolo di apostolo. L'unica eccezione è Atti '4·4· '4• dove pe­ raltro è chiaro che i l vocabolo non è usato come termine tecnico. Questo rifiuto di­ pende, com'è noto, dall'idea lucana dei dodici apostoli, secondo la quale il titolo di apnslnl n vil•nc riservato esclusivamente ai Dodic i . Cf. Klein, Die ZwOlfApostel; Bur­ chard, Der dreizehntc Zeugc. z.

ma

Il persecutore e la sua vocazione

possessarsi del tesoro del tempio di Gerusalemme. Cerca di en­ trare nel tempio, ma viene impedito da un'apparizione di luci celesti e cade al suolo circondato da una tenebra profonda. Elio­ doro non solo rinuncia al suo intento, ma si confessa peccato­ re e promette di annunciare a tutti gli uomini la grandezza del luogo santo. Impossibilitato a muoversi, viene portato via. Il confronto qui accennato lascia intravedere la dipendenza da un medesimo modello.3 Forse questo spiega anche il tratto più strano di Atti 9, secondo cui Paolo non vede il Cristo, ma vie­ ne soltanto avvolto da una luce celeste. Sono motivi tipici del racconto di conversione anche il digiunare e il pregare.4 Luca dunque schematizza i fatti e li dispone secondo un de­ terminato ordine. Lo fa componendo panoramiche, separando, nel nostro caso staccando la conversione dalla vocazione, e al tempo stesso congiungendo fatti distanti tra loro e periodiz­ zando. In queste operazioni egli privilegia i dati geografici. La catena di eventi Damasco, Gerusalemme, Tarso (9,30: Paolo torna a Damasco) rappresenta un periodo in sé conchiuso. Se sui fatti di Damasco s'interroga Paolo, da nessuna parte s'incontra un racconto esteso. Egli però vi fa continuamente al­ lusione. Chiaramente, presuppone che le sue comunità sappia­ no che cosa gli è accaduto. È ai fatti di Damasco che pensa quan­ do parla della sua chiamata ad apostolo e si definisce «aposto­ lo per vocazione» (Rom. I , I), «apostolo di Cristo Gesù per vo­ lontà di Dio>> (1 Cor. I , I ; 2 Cor. I , I ), «apostolo delle genti•> (Rom. I I , I 3 ) o - con una formulazione più pregnante - «apo­ stolo, non da uomini e non tramite un uomo, ma tramite Gesù l· Per una trattazione approfondita del confronto si veda Uining, Saulustradition 6278; Stokholm: StTh 22 (1968) 1-28. Nel confronto si devono tener presenti 2 Mace. 1; J Macc. 1,8-2,24 e 4 Macc. 4,1- 14. Il modello si ritrova anche in ambito extrabiblico. Secondo Erodoto 8,1 5- l 8 Serse è impedito da un intervento celeste dal saccheggiare il tesoro del tempio di Delfi. Se la tradizione di Saulo in Atti 9 è sorta nella comunità cristiana di Damasco, come fanno pensare alcuni elementi, si può presumere che que­ sta comunità si considerasse tempio spirituale, idea che in seguito Paolo fece propria (cf. 1 Cor. p6). L'idea s'adatterebbe bene a giudeocristiani ellenisti (cf. Atti 7.47-50). È stata mutuata da Qumran (cf. 1QS 8,5-9; 9,6)? 4· Anche lo scritto Giuseppe e Asenet, che va annoverato fra la letteratura sinagogale di propaganda, conosce la serie di motivi utilizzati in Atti 9· Cf. Loning, Saulustradi­ tion 70-78.

La vocazione

Cristo e Dio, il Padre>> (Gal. I, I ) Già da queste espressioni ri­ sulta chiaro che egli interpreta quanto gli è successo non come conversione, bensì come vocazione, vocazione ad apostolo che lo equipara agli altri apostoli. In Gal. I , I 7 Paolo ricorda colo­ ro che erano apostoli prima di lui. Le circostanze peculiari del­ la sua vocazione gli danno peraltro la consapevolezza chiara di dovere la propria esistenza apostolica esclusivamente alla gra­ zia divina. Questa consapevolezza sembra essersi ulteriormen­ te rafforzata nel corso del tempo. In numerosi contesti egli esal­ ta questa grazia (Rom. I , 5 ; q,I 5; 1 Cor. J,Io; Gal. I,q), e for­ se nel modo più felice in 1 Cor. I 5, I o: «Per la grazia di Dio so­ no quello che sono». Un passo eccezionale è Gal. r. Nel valutario è da tener pre­ sente soprattutto l'intenzione che sta dietro questa pagina. Di fronte ad attacchi massicci, essa mira a provare la legittimità dell'apostolato di Paolo e quindi la legittimità del suo vangelo. Nel contesto immediato di questo brano hanno un ruolo an­ che due nomi di città, Damasco e Gerusalemme. «Dopo la vo­ cazione non salii a Gerusalemme, da coloro che erano apostoli prima di me, bensì mi recai subito in Arabia e tornai poi a Da­ masco» ( I , I 7). Questa menzione della città conferma a poste­ riori che la vocazione ebbe luogo qui o nei pressi.s Se il dato significa una convergenza con gli Atti degli Apostoli su que­ sto punto, tuttavia Paolo e Luca divergono considerevolmente nell'informazione su Gerusalemme. Ciascuno persegue qui il proprio obiettivo. Se a Luca interessa collegare Paolo a Geru­ salemme - e quindi, in fondo, ai primi apostoli -, Paolo stesso sottolinea invece la propria indipendenza. Se avesse ritenuto che questa sua indipendenza era in pericolo - il che significa che era in pericolo il suo incarico apostolico in quanto manda­ to conferitogli direttamente da Cristo -, sarebbe salito al più presto a Gerusalemme. Ma forse è questo un modo di argomen­ tare di chi guarda ai fatti da una prospettiva seriore. Non è .

'. Si presuppone la conoscenza di Damasco come luogo degli eventi. Per questo sono tUpl· rflul' rinessioni del tipo: Paolo non menzionerebbe Damasco intenzionalmente, poil:hl• la città si trova al di fuori d'hracle. Sono motivi che prende in considerazione Mussncr, Galaterbric[84 n. 34 (tr. it. 1 S s s. n. 34).

Il persecutore e la sua vocazione

difficile immaginare che l'ex persecutore non se la sentì di re­ carsi subito a Gerusalemme. In Gal. I - e solo qui - la sua vocazione è caratterizzata co­ me rivelazione. Si tratta del fondamento del suo vangelo. Pao­ lo non ha ricevuto il vangelo che predica dagli uomini, vale a dire per via di tradizione, bensì grazie a una rivelazione di Ge­ sù Cristo ( I , I I s.). Dio gli ha rivelato il proprio figlio affinché lo annunci tra i pagani (r ,r6). In questo secondo caso sta in primo piano l'iniziativa di Dio. Dio gli ha rivelato il proprio figlio e quindi il vangelo.' Nel primo si parla invece dell'auto­ svelamento di Gesù Cristo. Rivelandosi a Paolo, Gesù Cristo gli ha affidato il suo vangelo. Le due espressioni possono esse­ re lette in parallelo. Rivelare/rivelazione vuoi dire sempre sve­ lamento divino di una realtà che agli uomini è semplicemente inaccessibile/ La rivelazione ha come obiettivo l'invio di Pao­ lo ai popoli pagani e quindi la sua vocazione ad apostolo. In effetti in I , I I ss. il termine «apostolo» come espressione sin­ tetica dell'incarico ricevuto non ricorre, ma vi si fa allusione in I , I 7 e in I , I è formulato chiaramente: «apostolo non da uo­ mini o tramite uomini, bensì tramite Gesù Cristo>>. Le formu­ lazioni sull'indipendenza del suo apostolato convergono con quelle sull'indipendenza del suo vangelo. Le due cose sono in­ scindibili. Per la ricostruzione dell'«evento di Damasco>> resta da ricor­ dare che queste espressioni così dense contengono anche rifles­ sioni e prospettive che l'apostolo ha maturato in seguito, co­ me risulta chiaramente dal legame che egli stabilisce tra la vo­ cazione e l'idea dell'elezione. Paolo si era andato convincendo che Dio, che gli si era rivelato a Damasco, lo aveva scelto e chia­ mato fin dal seno materno {r,I 5). La svolta predestinazio­ nistica si ricollega a testi di vocazioni profetiche, in particolare a Ger. I , 5 ; /s. 49,1-6. Ciò significa che Paolo era convinto di essere stato condotto da Dio anche a questa ora di Damasco in cui si era manifestato il suo destino vero. Con queste allusioni 6. La formulazione «a me» non può dar adito a conclusioni di ampia ponata. Designa semplicemente l"intensità del fenomeno. Con Schlier, Galaterbrief H (tr. i t. 57). 7· Cf. Rom. 1,17 s.; 2,5; 8,18 s.; r Cor. 1,7; 2,1o; J,IJ ecc.

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La vocazione

egli si pone accanto ai profeti dell'Israele antico. Ma a quanto pare considera il proprio incarico apostolico superiore a quel­ lo degli stessi profeti, in quanto a lui e agli altri apostoli in Ge­ sù Cristo risuscitato è stata rivelata la salvezza definitiva del tempo finale. Richiamandosi a queste esperienze Paolo parla di apparizio­ ni o di visioni del Risuscitato. «Non sono apostolo? Non ho visto Gesù, nostro Signore>> ? (I Cor. 9 , 1 ). Anche in queste af­ fermazioni è significativo che l'incarico ad apostolo e la rivela­ zione del Risuscitato coincidano. Così in I Cor. 1 5,8 all'elen­ co dei testimoni pasquali Paolo può aggiungere se stesso con la medesima espressione «Egli è apparso (anche) a me» usata prima per Cefa, i Dodici, Giacomo e gli altri. Solo che con > insieme a Paolo. Poiché qui Luca non s'at­ tiene alla propria concezione di apostolo, si pensa a una tradi­ zione più antica. Alla base sta un'idea diversa da quella dell'a­ postolato dei Dodici, secondo la quale apostolo è chi viene in­ viato a svolgere la predicazione missionaria. Quest'idea di apo­ stolo viene ambientata nella comunità antiochena. '4 Sia il pre­ stigio di cui Barnaba godeva all'interno della comunità sia anzz. La spiegazione del nome in Atti 4 36 come «figlio della consolazione• è incerta. Forse il nome significa •figlio della profezia• (bar-nebuah). Ciò concorderebbe con Atti 1 ) , 1 s., dove egli è detto profeta. Cf. Weiser, Apostelgeschichte 138. 1). L'affermazione è bene inserita in 4,) 1-) 5, il sommario, dimostrando così la pro­ pria antichità. Barnaba non appartiene all'ala ellenistica della comunità di Gerusalem­ me. Il suo nome non figura nell'elenco dei Sette in 6,s. Né viene cacciato da Gerusa­ lemme come gli ellenisti. 14. Cf. Weiser, Apostelgesch. 348 s.; Diimer, Heil Gottes l) 1;]. Dupont, L'Apotre com­ me intermédiaire du salut dans /es Actes des Apotres: RThPh 1 1 ( 1980) )41-)SB: H ! . ,

Il tempo precedente al raduno degli apostoli

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che i numerosi contatti con Paolo rendono plausibile che il più anziano abbia garantito appoggio al neoarrivato. Per Paolo Gerusalemme non è un luogo amato. Come città è teologicamente importante. Dovremo porre quest'idea in relazione già con la sua prima visita a Gerusalemme. Più tardi Paolo stabilirà legami con la città mediante la colletta che or­ ganizzerà per i poveri di Gerusalemme, iniziativa che gli sarà addirittura fatale per il suo destino personale. Guardando in­ dietro alla sua attività, in Rom. 1 s, 1 9 Paolo può dire: «Da Ge­ rusalemme e dintorni fìno all'Illiria ho portato a compimento il vangelo di Cristo»!1 Sicché Gerusalemme è caratterizzata chiaramente non solo come punto di partenza ma anche come il centro permanente della proclamazione di Paolo e cristiana in generale!6 Da questa frase non si può trarre la conclusione che Paolo abbia predicato anche a Gerusalemme. Egli tuttavia ritiene necessario che il vangelo, al quale attribuisce un'energia propria, si diffonda a partire da Gerusalemme e continui ad ave­ re centro qui. Si può presumere che al riguardo egli pensasse a un detto come !s. 2,3: «Da Sion esce l'istruzione e la parola di Jahvé da Gerusalemme». L'idea del pellegrinaggio dei popoli, che in Paolo ricopre chiaramente un suo ruolo, è esplicitamen­ te presente nel testo isaiano: «Orsù, saliamo al monte di Jah­ vé». Sono dei popoli queste parole. Gerusalemme è per Paolo ··entrale perché Cristo, il (Rom. 1 5 ,8), in questa città ha portato a compimento il proprio desti­ no, nella sua croce e nella sua risurrezione. Dio ha posto Cri­ sto in Sion come la pietra dello scandalo, la roccia contro la qua­ le si può inciampare, e che tuttavia salva chi crede in lui (cf. Rom. 9,3 3; Is. 28, 1 6). Citando queste parole Paolo deve avere pensato altresì che Cristo era stato pure per lui, in un primo tempo, pietra d'inciampo, a Gerusalemme. Ora invece egli si trova nella città come chi veda realizzarsi il proprio destino!7 1 f. Si potrebbe anche tradurre «da Gerusalemme e dintorni fino all'Illiria•, cf. Schmit­ hals, Riìmerbrief f 29, ma è preferibile la versione fornita sopra. ati. Cf. Wilckens, Romerbriefm, uo. q. St·condo Rom. 1 1,26 per il futuro Paolo attende di nuovo da Sion il redentore, che •llontanerà da Israele l'empietà.

c) Iprimi sforzi missionari Dopo il primo viaggio a Gerusalemme Paolo si recò nelle re­ gioni di Siria e Cilicia (Gal. 1 ,2 1 ). L'osservazione è tanto vaga quanto incompleta. Per questo non se ne può dedurre che Pao­ lo sia stato prima in Siria e quindi in Cilicia. 18 Secondo Atti 9,30 da Cesarea Marittima Paolo si recò a Tarso. La brevità del sog­ giorno a Gerusalemme ebbe come motivo anche il pericolo in cui Paolo venne a trovarsi e che avrebbe potuto coinvolgere pu­ re Cefa. Si discute se con Siria e Cilicia s'intendano le provin­ ce (romane) o semplicemente i territori. 19 Le differenze sono ir­ rilevanti, tanto più se si tiene presente la genericità del dato. Paolo le accomuna. In ogni caso si menzionano due aree i cui centri erano Antiochia e Tarso. Paolo palesa, per quanto soltanto implicitamente, che cosa ha fatto in questo tempo. Si tratta, approssimativamente, di quattordici anni (Gal. 2, 1 ): ha annunciato la fede. Egli infatti prosegue affermando che le comunità cristiane in Giudea, che non lo conoscevano «di persona>>, erano venute a sapere che colui che un tempo le aveva perseguitate ora annunciava il van­ gelo che allora aveva cercato di annientare (Gal. I ,2J ).30 Resta da osservare che di comunità cristiane in Siria e in Cilicia, a prescindere da Antiochia, non si fa menzione esplicita né nelle lettere di Paolo né negli Atti degli Apostoli.l' Ma tali comuni­ tà dovevano esservi. E vero che non sono state tramandate né conosciamo lettere a loro indirizzate, ma è il caso di osservare 18. Forse la Siria è menzionata per prima dalla prospettiva di Gerusalemme. 19. Così, ad esempio, Betz, Galaterbrief 1 5 7 n. 108 è per il significato di •territori•. LUdemann, Paulus 1, So n. 47 per quello di •province•. - Se in 1,21 davanti a Cilicia si debba leggere l'articolo, è testualmente incerto. )O. Quest'affermazione è strutturata secondo il modello •un tempo - adesso•, che del resto s'incontra in testi parenetici. 3 1 . Nella lettera a Tito, deuteropaolina, si fa menzione di Nicopoli (),11). Può darsi che il riferimento sia alla Nicopoli di Siria. Ma entra in questione piuttosto la città omonima nell'Epiro. Hengel, Ursprunge 18 fa rientrare Cipro e i territori immedia­ tamente limitrofi dell'Asia Minore nella •Siria e Cilicia•, mettendo d'accordo in tal modo GtJI. 1,11 con Atti 1),4-14,18, il che però non è possibile. Gli Atti distinguono Panfilia (q, l) ecc.), Pisidia ( 1 ),14; 14,14), Licaonia ( 14,6). Su Siria e Cilicia cf. 6,9; I f ,ZJ.4I; r8,18 ecc.

!/ tempo precedente al raduno degli apostoli

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già qui che neppure vi sono lettere a quelle comunità che, se­ condo il racconto lucano, sono state fondate durante il cosid­ detto primo viaggio missionario. Intendo dire che dall'assenza di lettere non si può ancora concludere che tali comunità, che in qualche modo hanno avuto a che fare anche con Paolo, non esistessero. La situazione trova presumibilmente spiegazione nella differenza di questa prima fase dell'attività missionaria da quella delle fasi successive. Sono state fatte esperienze, dalle quali si è imparato. Se il soggiorno di Paolo in Arabia aveva suscitato l'impres­ sione che egli laggiù fosse solo, ben presto l'apostolo compre­ se tuttavia che l'impegno missionario è possibile soltanto in collaborazione. Il lavoro era estenuante e difficile, le strade da percorrere pericolose. Si poteva operare e viaggiare solo se af­ fiancati da collaboratori. Al di là di questi aspetti pratici è leci­ to supporre che la direttiva sulla missione fatta risalire a Ge­ sù, secondo cui gli inviati dovevano andare in giro a due a due (Mc. 6,7), fosse nota anche a Paolo.l' D'altronde questa diret­ tiva si basa sull'idea veterotestamentaria che una testimonian­ za vale veramente soltanto se è fornita da due o più testimoni (cf. Deut. 1 9, 1 5; Ecci. 4,9). Ma Paolo poteva trovare collabora­ tori soltanto in comunità già esistenti. A Paolo offrì ospitalità cristiana la comunità di Antiochia. Egli, l'outsider, per gli inizi della sua attività dipenderà in ma­ niera particolare da questo legame. Secondo Atti 1 1 ,25 s. an­ che questa volta fu Barnaba a introdurlo nella comunità. E an­ che questa notizia è del tutto plausibile. Da un lato, come si è visto, l'apostolo doveva esser già noto a Barnaba. Dall'altro, a Paolo doveva riuscire molto opportuno l'inserimento nella comunità di Antiochia. Ci si deve liberare dell'immagine del­ l'apostolo trionfante al quale si aprivano le porte ovunque ar­ rivasse. Non si sa quanto tempo trascorse tra la visita a Geru­ salemme e l'ingresso in Antiochia. Ad Antiochia l'accesso gli riuscì notevolmente più facile che a Gerusalemme. Qui infatti incontrò cristiani - si aggiunga che ad Antiochia per la prima \ 2 . Parla in favore di quest•ipotcsi la men7.ione di collaboratori come co-mittenti nel prescritto delle lettere di Paolo - eccezion fatta per Rom. e Gal.

L 'atti'Uità missionaria

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volta ai discepoli e discepole di Gesù era stato dato il nome di cristiani (I I ,26) che avevano la sua stessa mentalità ed erano aperti alla missione ai pagani. La comunità antiochena era nata da cristiani che a causa della persecuzione erano stati cacciati da Gerusalemme. Essi erano passati ad annunciare il vangelo anche ai greci, vale a dire non soltanto ai giudei, ai proseliti e ai timorati di Dio che si trovano nell'ambito della sinagoga (I I , I 9 s.).JJ Che non si richiedesse la circoncisione e si garan­ tisse loro la partecipazione alla comunità a tutti gli effetti si­ gnificava in fin dei conti la rottura con la sinagoga. Forse il nome «i cristiani», ossia coloro che credono in Gesù come mes­ sia, è stato dato dai giudei.14 Per la comunità antiochena sono tramandati alcuni nomi spe­ cifici. Già nell'elenco dei Sette, gli ellenisti di Gerusalemme, ap­ pare Nicola, proselito di Antiochia (Atti 6 5 ) 3 1 Dove sia anda­ to dopo essere stato cacciato da Gerusalemme, non si sa. Per la comunità antiochena Atti I J, I presenta un elenco di profeti e maestri in cui figurano i nomi di Simone, detto il Negro, Lu­ cio il Cireneo, Manaen, che era stato allevato insieme a Erode, il tetrarca.36 Sorprende che tutti siano caratterizzati con una certa precisione, due per la loro provenienza (Africa, Cirenai­ ca); Manaen apparteneva a una nobile famiglia di cortigiani. A -

,

.

H· Il dato secondo cui la comunità di Gerusalemme avrebbe inviato Barnaba a con­ trollarla (Atti t 1,22 s.) concorda con la tendenza di Luca a ricollegare tutto a Gerusa­ lemme e va ascritto alla redazione lucana. )4· C:he siano stati i pagani a formulare il nome «cristiani• è meno verisimile. Per essi . messia era un esousmo. ) f . Haenchen, Apostelgeschichte 2 t 7 osserva opportunamente che gli altri sei doveva­ no essere giudei d i nascita se solo Nicola è segnalato come proselito. Ciò vale anche se tutti haMo nomi greci. Da lreneo di Lione, A dv. haer. I,z6,J questo Nicola è identi­ ficato con il fondatore della setta dei nicolaiti. Contro Clemente di Alessandria, Strom. 2,1 I8,J ss.; J,zs,s -z6,z. 36. cruv�po>, una specie di diario, che doveva contenere le tappe del viaggio e dati estremamente concisi su quello che era acca­ duto nelle singole località.6' Anche questa opinione è oggetto di critiche. Nell'ambiente circostante si può dimostrare l'esi­ stenza di due soli itinerari di questo genere, che però hanno una diversa impostazione. Essi non si limiterebbero a fornire soltanto i dati indispensabili.6' La questione tuttavia dev'esse­ re lasciata aperta. La base di un siffatto itinerario non sarebbe più ricostruibile, poiché Luca ha riformulato le sue fonti. Non è da escludere nemmeno la possibilità di tradizioni orali alle quali Luca aveva ancora accesso. Infine è da menzionare anche la teoria sudgalatica, che ha avuto una certa importanza nell'esegesi meno recente e che è emersa in varie forme.6J Secondo questa, le comunità di An­ tiochia, I conio, Listra e Derbe, fondate nella Pisidia frigia e nel­ la Licaonia, apparterrebbero alle comunità galatiche vagamen­ te note dalla lettera ai Galati. Al riguardo si può rammentare che queste zone erano parte della provincia della Galazia, eret­ ta dai romani nel 2 5 a.C. Nella lettera ai Galati con Galazia Pao­ lo si riferirebbe alla provincia romana, non alla regione setten­ trionale che reca lo stesso nome. Ma l'ipotesi è altamente im­ probabile e oggi non trova più sostenitori. La fondazione del­ le comunità (nord)galatiche, alle quali Paolo indirizza la sua lettera, è avvenuta altrimenti. Sull'argomento si dovrà tornare. Partendo da questo testo è possibile ricavare tutta una serie 61. Sulla problematica cf. Grasser: ThR 4 1 (1976) 188-194· 62. Cf. Plumacher, TRE m, 494 s. 63. Al riguardo cf. Wikenhauser, Geschichtswert 194-202.

li tempo precedente al raduno degli apostoli

di particolari storici. Soprattutto, l'iniziativa missionaria con­ dotta da Paolo e Barnaba insieme rappresenta la fase iniziale. Che agli inizi per Paolo le cose siano andate in questo modo e che gli andassero bene così, si è già detto. Come punto d'ag­ gancio storico è particolarmente importante Giovanni Marco. Jl suo ritorno dal viaggio e il diverbio che ne derivò (Atti 1 5 , 37-39) non possono essere dati inventati e sono plausibili en­ tro la cornice di un viaggio di missione. In tal caso peraltro era ragionevole che Barnaba, cipriota, proclamasse il vangelo an­ zitutto nella sua patria. L'attività missionaria di Paolo ad An­ tiochia, !conio e Listra è attestata anche da 2 Tim. J,I I, dove a Timoteo vengono ricordate le sofferenze e persecuzioni che Paolo dovette sopportare in queste regioni e di cui lo stesso Ti­ moteo fu testimone. Qui si presuppon,e che Paolo abbia con­ quistato Timoteo già durante il primo viaggio missionario, mentre secondo Atti 1 6, 1 ss. ciò sarebbe accaduto soltanto du­ rante il secondo. Con ogni verisimiglianza, per l'inquadramen­ to cronologico si deve dar credito a 2 Tim. J .64 Paolo poté dun­ que prendere con sé Timoteo come accompagnatore per il viag­ gio successivo che lo avrebbe portato in Europa. Pensiamo che già allora egli si associò a Paolo e a Barnaba e con loro andò ad Antiochia di Siria. Una riflessione particolare richiede l'episodio della lapida­ zione di Paolo a Listra, menzionato quasi di passaggio (Atti 1 4, 19b.2o). Esso è raccontato come storia di salvazione. In effetti di chi sopravviva alla pena capitale della lapidazione si può ben dire che abbia avuto salva la vita. L'episodio della lapidazione è inserito nel contesto narrativo bruscamente, come fosse stato aggiunto in un secondo momento. Non ha alcun rapporto con il racconto di miracolo che precede, la guarigione di un parali­ tico, e con quello seguente, l'adorazione di Barnaba e Paolo co­ me Zeus ed Ermes e il loro rifiuto sdegnato di fronte a un tale ·comportamento della popolazione. A ragione lo si considera tradizione autonoma, peraltro da Luca ripresa molto frammen­ tariamente. Presumibilmente egli l'ha ridotto in misura tanto 64.

llrox, Pastoralbriefe 258 preferisce gli A11i. Ma è Luca a procedere con maggiore libonà nell'inquaJramemo cronologico.

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considerevole perché non s'adattava alla sua immagine di Pao· lo. Per lui Paolo è l'eroe che Dio salva ripetutamente da tutti i pericoli e che si dimostra sempre superiore agli avversari. È da osservare come - a prescindere dall'ultima prigionia che lo con­ durrà a Roma - Luca parli diffusamente di un unico periodo di prigionia, connesso peraltro a una miracolosa liberazione spet· tacolare ( I 6,23 ss.). In 2 Cor. I 1,23 Paolo stesso parla invece di ripetute incarcerazioni. Per questo la notizia della lapidazione tramandata in Atti I 3,I9 s. va considerata attendibile. Non c'è alcun motivo per estrapolarla dal primo viaggio missionario.61 Purtroppo non vengono fornite informazioni sulle circostan­ ze immediate che hanno condotto alla lapidazione.66 Anche Paolo, nel suo elenco di peristasi di 2 Cor. 1 1 ,25, dice di essere stato lapidato una volta. Dovrebbe trattarsi dello stesso episo­ dio. Paolo quindi è tornato da questa impresa missionaria co­ me un castigato per amore di Cristo. Questa esperienza e altre analoghe hanno approfondito il suo rapporto con Cristo e raf­ forzato il suo prestigio agli occhi della comunità. Gal I ,2 I («Mi recai nelle regioni di Siria e Cilicia») e il co­ siddetto primo viaggio missionario di Atti I 3 s. non si esclu­ dono a vicenda, tanto più che Atti 9,30; I I ,25 hanno conserva­ to un vago ricordo di un soggiorno di Paolo a Tarso dopo la prima visita a Gerusalemme. Antiochia e Tarso corrispondo­ no a Siria e Cilicia. Il primo viaggio missionario è una rappre­ sentazione sommaria messa in scena da Luca a partire dalla tradizione di cui aveva potuto disporre (attività di Barnaba e di Paolo in Antiochia/Frigia, Iconio e Listra, verisimilmente anche Cipro). Sull'attività dell'apostolo in Cilicia (Tarso) egli non disponeva di informazioni precise. E noi siamo informati solo per frammenti. È più probabile che Antiochia/Siria segua cronologicamente Tarso, che non viceversa. In nessun caso quello che è raccontato come >, «l'angelo di Satana» che lo prende a pugni - così parla della sua malattia in 2 Cor. r 2,7 , sono espressione della sua debolezza. Ma la forza divina si esprime -

105. Oltre ai commentatori cf. H. Clavier, La santé de l'apotre Pau/, in Festschrift de Zwaan, Haarlem 1953, 66-82; Ph.H. Menoud, L'echarde et l'ange satanique, in op. cit. 16J-171; Windisch, 2 Korintherbrief 38s-388. 1o6. Lo si può sospettare a motivo dell'espressione •se (ciò fosse stato) possibile•. 1 07. Cf. Dibelius, Paulus 39· ro8. Becker, Paulus r 8 s s. (tr. it. 176 s.).

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compiutamente nella debolezza umana. È questa la risposta che gli è stata data da Dio stesso alla sua insistente richiesta di es­ sere liberato da questo male (2 Cor. 1 2,8 s.). «Abbiamo questo tesoro in vasi fragili, affinché la superiorità della forza sia da Dio, non da noi» (2 Cor. 4,7). Secondo concezioni antiche, le sofferenze fisiche (e psichiche) sono causate da potenze de­ moniache. Lo sputare, al quale i galati hanno rinunciato, non è solo segno di disprezzo, ma anche gesto magico di difesa. L'uomo di Dio si è presentato ai loro occhi in tutta la sua de­ bolezza fisica. Essi però hanno compreso il paradosso. Nella sua debolezza/malattia si è resa presente la forza di Cristo (2 Cor. I 2,9). '09 La malattia dell'apostolo è l'elemento che caratterizza la sua prima predicazione ai galati, come si può cogliere del tutto chia­ ramente. Ciò consente di sistemare e anche presupporre alcuni altri daci. In particolare l'accento posto sulla croce, sia la croce di Cristo sia la partecipazione dell'apostolo alla croce di Cri­ sto. Paolo intende vantarsi soltanto della croce di Cristo, me­ diante la quale il mondo per lui è crocifisso ed egli è crocifisso per il mondo (Gal. 6, I 4). Coloro che nel mondo si danno da fa­ re per ottenere riconoscimento e sfuggono alla tentazione non comprendono la croce di Cristo (6, 12). Cristo, appeso al palo, è diventato maledizione per noi (3, I 3). Paolo reca sul suo cor­ po i contrassegni di Gesù (6, I 7). Paolo ha dipinto dinanzi agli occhi dei galati Gesù Cristo come il crocifisso (J,I). Da questa accumulazione di espressioni sulla croce sarà lecito concludere che la prima predicazione di Paolo ai galati dev'essere stata pri­ mariamente una predicazione della croce. Questa impressione è rafforzata dall'osservazione secondo cui nella lettera ai Ro­ mani, che pure è strettamente imparentata a quella ai Galati, non si parla affatto della croce."0 Vi è qui, senz'ombra di dub­ bio, un nesso tra la predicazione e la condizione dell'apostolo sofferente. Egli è stato un insegnamento dimostrativo della sua 109. Quando Paolo parla dell'angelo di Satana che lo prende a pugni (> Cor. 1 2,7) inten­ de certo anche esprimere che questi vuole impedirgli la proclamazione del vangelo. t t o. Non vi ricorre né il sostantivo croce né il verbo crocifiggere. In Gal invece sono presenti entrambi tre volte.

L ,attività missionaria

predicazione sulla croce. Di fronte a essa l'annuncio della pa­ rusia sembra essere passato in secondo piano, anche se certo doveva essere stato presente (cf. 1 ,4; 5,2 1 ). Resta peraltro da osservare che i galati erano un tempo pa­ gani. Adoravano le loro divinità tribali, che per la Bibbia e an­ che per Paolo non sono nulla, sono non dèi (4,8). Così anzi­ tutto Paolo li dovette condurre alla conoscenza dell'unico e vero Dio (4,9). Forse su questo sfondo si comprende l'idea della libertà che emerge con tanta evidenza nella lettera ai Ga­ lati (4,3 1 i 5,1 sS. I J). Il vangelo di Cristo (1 ,7) è il vangelo della libertà dei credenti in Cristo. Coloro che sono diventati cre­ denti, hanno ricevuto il battesimo (cf. 3,27). Malattia, prima predicazione e primi rudimenti d'istruzione cristiana dovrebbero aver richiesto una permanenza di alcuni mesi. L'espressione «coinquilino (obttioc;) della fede>> fa pensa­ re a comunità domestiche. In queste alcuni avevano assunto il ruolo di catecheti (cf. 6,6). Già Paolo deve aver scelto qualcu­ no per questo servizio.'" Come successiva tappa intermedia del loro viaggio Paolo e compagni puntarono verso Troade, la capitale della regione omonima, dominante dall'alto della zona montuosa dell'Ida e lambita dal mare da tre lati.' " La città - il suo nome completo era Alessandria Troade - era d'impronta romana e da Cesare in poi era colonia romana, posta sull'Ellesponto, aperta al mon­ do, con un porto di notevole importanza. "1 Che Paolo voglia recarsi a Troade conferma la sua intenzione di passare in Eu­ ropa. A Troade egli poteva sperare di trovare una nave che avrebbe consentito a lui, a Silvano e a Timoteo, di proseguire il viaggio."4 Ci si può chiedere se abbiano fatto dipendere la scelta di questa tappa anche dalla possibilità di trovare la nave che cercavano. S'imbarcarono su una nave che salpava per Nea1 1 1 . È chiaro che ques[e ricos[ruzioni non sono che frammentarie e non prive d'incertezza. t u . Cf. Plinio, Nat. hist. S,ll4- 1 17. 1 1 3. Secondo Svetonio, Caes. 79,3 al tempo di Cesare circolava a Roma addiri11ura la voce che lo stesso Cesare volesse spoSiare la capitale dell'impero dall'Urbe ad Alessan­ dria (Troade). 1 1 4. Nel n secolo il vescovo e martire Ignazio di Antiochia viene caricato su una nave a Troade, per essere portato a Neapoli, in Italia. Cf. lgn., Polyc. 8,1.

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poli, in Macedonia. Se avessero atteso più a lungo, ne avrebbe­ ro presa una diretta a Tessalonica? Non sappiamo. Certo Troa­ de era una città che corrispondeva alle idee di Paolo sull'atti­ vità missionaria, un centro urbano pulsante di vita, dove s'in­ contravano uomini di tutte le terre, che una volta venuti a co­ noscenza del vangelo avrebbero potuto diffonderlo ulterior­ mente. Dovremo mettere in conto la possibilità che già duran­ te il primo soggiorno a Troade Paolo abbia predicato e forse sia riuscito a dare vita anche a una piccola comunità. Riferen­ dosi a una successiva visita alla città Paolo menziona esplicita­ mente la sua predicazione, presupponendo la presenza di una comunità (.2 Cor. 2,I 2 s.). Abbiamo qui dinanzi a noi una co­ munità della quale non sappiamo pressoché nulla, poiché a es­ sa l'apostolo non inviò alcuna lettera (o non ne è rimasta nes­ suna ?). Testimonianze seriori confermano l'esistenza della co­ munità di Troade. " 5 Secondo Atti I 6,9 s. il passaggio via mare da Troade alla Macedonia avviene in seguito a una visione not­ turna, il che corrisponde all'intenzione lucana di mostrare che lo Spirito di Dio sovrintendeva alle rotte della missione. È chia­ ro peraltro che Paolo aveva deciso questo passaggio già da lun­ go tempo. I viaggi per mare avvenivano soltanto di primavera ed esta­ te; tra l ' I 1 novembre e il IO marzo il mare era chiuso (mare dausum) perché tempestoso. È bene tener presente i punti di stretto contatto fra l'antica vita marinara e la religione antica. La pietà e la superstizione si mescolavano. Lo scafo era ador­ no di simboli religiosi di ogni genere, d'immagini di divinità, tabù, di occhi dipinti sulla nave e doni votivi. Prima di pren­ dere il mare si offriva un sacrificio. Il timore di naufragio, so­ prattutto di morire annegati, era comprensibilmente grande. Tale morte avrebbe impedito una sepoltura dignitosa."6 Il viaggio per mare da Troade a Neapoli (l'odierna Kavala), di circa 200 chilometri, passava a fianco dell'isola di Samotra­ cia c Taso e in condizioni di vento favorevoli poteva durare an­ che solo due giorni. Neapoli era la città portuale di Filippi. Di 1 1 l· Cf. lgn. , Phld. 1 1 ,2; Sm. 1 2, 1 ; 2 Tim. 4· ' 3 men7.iona Carpo, membro della comunità .li Troade. 1 16. Cf. U.F. Wachsmuth, KP v, 69 s. (con bibliografia).

IOO

L ,attività missionaria

qui Paolo e compagni puntarono verso la Macedonia via terra. A Neapoli presero la Via Egnatia, la famosa strada che univa Bisanzio al Mare Adriatico, più precisamente a Dyrrhachium e Apollonia. Lungo la strada si trovavano Filippi e Tessaloni­ ca. Ultima meta della Via Egnatia era Roma. Nei porti dell'A­ driatico vi erano collegamenti navali per Brundisium (l'odier­ na Brindisi) e quindi per Roma. Nella rete stradale dell'impe­ ro tutte le strade portavano a Roma. Non è da escludere che già allora Paolo abbia avuto l'idea di recarsi a Roma. Più tardi, in Rom. I , I J , egli assicurerà i romani di aver pensato già da lun­ go tempo di fare loro visita ma di esserne stato ripetutamente impedito. Forse è possibile immaginare il motivo per cui tro­ vandosi sulla Via Egnatia gli sia balenata quest'idea. Può darsi che abbia sentito parlare delle misure adottate dall'imperatore Claudio contro i giudei deii'Urbe."7 Ma non è verisimile che a quel tempo Paolo sia andato oltre Tessalonica, verso l'Illiria, giungendo fino alle coste dell'Adria­ tico."8 Per sostenere questa tesi ci si rifà a Rom. I 5 , I 9 , dove si dice che l'apostolo portò il vangelo da Gerusalemme all'Illiria. Qui Paolo non si riferisce a un'attività missionaria nell'Illiria. In Illiria egli non ha svolto alcuna predicazione missionaria, come non l'ha svolta a Gerusalemme. I due punti designano i margini esterni della sua attività di missione."9 Sulla Via Egnatia, che venendo dall'Oriente giunta a Neapo­ li piegava verso nord, Paolo e i suoi due accompagnatori attra­ versarono il passo del Simbolo, distante da Filippi non più di una ventina di chilometri. Nella città cinta di mura trovaro­ no una popolazione dall'accentuata impronta romana: dopo la battaglia di Filippi del 42 a.C., che aveva sconvolto la storia universale, i due vincitori, Marco Antonio e Ottaviano Augu­ sto, avevano iniziato a colonizzare l'antica località con vetera­ ni romani. Verso il 30 Ottaviano conquistò la città facendo­ ne una colonia militare, la Colonia Iulia Augusta Philippensis. 1 17. Cf. Suhl, Paulus 94 s.; Riesner, Fruhzeit 172. 1 1 8. Così Suhl, Paulus 94-96, che mene in conto anche la possibilità che Paolo sia ar­ rivato nella Grecia orientale, ad Atene. 1 19. Con Kiisemann, Romubrief )77· Sulla problematica cf. commenti a Rom. 1 h'9·

Il tempo precedente al raduno degli apostoli

ICI

Poiché gl'insediamenti proseguirono fino ai tempi dei Flavi, si può supporre che la mescolanza con la popolazione macedone sia avvenuta soltanto gradualmente. Dalla popolazione del luo­ go Paolo poteva farsi capire parlando in greco. Ma essa parla­ va anche latino, come dimostrano le iscrizioni e come forse conferma anche un'osservazione di Paolo stesso nella lettera ai Filippesi: l'insolito appellativo tÀm7t�Cl'tOt in luogo di tÀm7tOt o IJ:ItÀmr.e:"ic; in 4, r 5 è un latinismo e presumibilmente un'au­ todesignazione dei filippesi. Non è da escludere che Paolo po­ tesse farsi capire anche in latino. La vita religiosa dei filippesi era caratterizzata dal sincretismo. La città, posta entro un paesaggio splendido, era circondata per tre lati dai monti. Era aperta solo a occidente, direzione verso cui fluisce anche l' Angites, che raccoglie le acque della zona ricca di paludi e di laghi. Paolo, Silvano e Timoteo furono i missionari cristiani che per primi calcarono il suolo europeo. Paolo stesso mostra di sa­ per valutare adeguatamente questo momento quando parla di > al raduno apostolico fosse una rappresentanza della comunità antiochena. Questa opinione ri­ sponde al vero solo in parte. In ogni caso Paolo sale a Gerusa­ lemme come apostolo indipendente e per ragioni sue. A ciò si aggiunga che di Tito non si parla mai negli Atti degli Aposto­ li, nemmeno in connessione con il raduno di Gerusalemme. Ri­ sulta ovvio pensare che Paolo abbia conquistato Tito al vange­ lo in Macedonia o in Acaia, forse addirittura a Corinto. Il suo nome latino è perfettamente consono a una colonia romana.'67 Sorprende altresì che Paolo lo introduca soltanto - a prescin­ dere dal passo di Gal. 2,1 ss. concernente il raduno apostolico - nella seconda lettera ai Corinti, in connessione con la collet­ ta per Gerusalemme. Tra i collaboratori di Paolo, inoltre, egli occupa una posizione diversa da quella, ad esempio, di Timo­ teo. Il suo nome non figura in nessun prescritto delle lettere paoline. A detta di Gal. 2,3 egli era greco. Paolo peraltro non lo conduce con sé a Gerusalemme come caso tipico sul quale verificare se si richiedeva la circoncisione di un etnicocristia­ no. Anche Tito dal canto suo doveva essere disposto a prende­ re posizione in favore della libertà del vangelo. Che fosse in­ caricato soprattutto della colletta dev'essere anche il motivo per cui Luca non lo conosce e non lo nomina, dal momento che negli Atti degli Apostoli la colletta passa ampiamente in secondo piano. È possibile che Tito avesse anche altri incarichi amministrativi.'68 In precedenza Paolo dev'essersi messo d'accordo con Bar1 66. Ad

es.

Ollrog, Mitarbeiter 34; H. Balz, EWNT m, 87o; F.X. Polzl,

l�rirer des Weltapostels Paulus, Regensburg '9"' 104.

Die Mitar­

167. Ma non è bene identificare Tito con Tizio Giusto di Corinto. A questa interpre­ la>.ionc ha spinto talvolta la variante testuale di Atti 1 8,7 che legge Tito Giusto. 168. Cf. Ollrog, Mitarbeiter Jl·)7·

12.2

L 'attività missionaria

naba sul tempo e il luogo in cui trovarsi per salire insieme a Gerusalemme. Forse il punto d'incontro era Cesarea.'69 L'apo­ stolo resterà legato a Barnaba al di là dei comuni interessi della missione ai pagani e di tutti i pericoli. Anche dopo l'incidente antiocheno egli solidarizza con lui in 1 Cor. 9,6, nella consa­ pevolezza che entrambi s'erano trovati d'accordo nel dedicarsi a un'attività missionaria disinteressata, rinunciando al sostegno materiale delle comunità. Barnaba veniva, beninteso, da Antio­ chia ed era rappresentante di questa comunità. Può darsi che difficoltà aggiuntive siano state per lui un motivo ulteriore per recarsi a Gerusalemme. Ma sulle motivazioni del raduno apo­ stolico si dovrà tornare in seguito. BIBLIOGRAFIA: A.N. Sherwin-White, The Roman Citizenship, Oxford I 9 3 9; Id., Roman Society and Roman Law in the-NT, Oxford I 963; W.

C. van Unnik, Die Anklage gegen die Apostel in Philippi, in Mullus (Fest­ schrift T. Klausner), Miinster 1964, 366-373; W. Stenger, Timotheus und Titus als literarische Gestalten: Kairos I6 ( I 974) 2p-267; C. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris I976; B. N. Kaye, Act's Portrait of Silas: NT 2 1 (1979) 13-26; A. Wainwright, Where did Silas go?: JStNT nr. 8 (I98o} 66-70; C. Saulnier, Lois Romaines sur les Juifs selon Flavius fosephus: RB 88 (I98I} I 6 I - I 9 5 ; J. Scheid, Le délit reli­ gieux dans la Rome tardo-républicaine, Roma I 98 I . 2.

Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia

a) Il raduno apostolico di Gerusalemme Paolo, Tito e Barnaba salirono a Gerusalemme per il radu­ no apostolico. Ci si può chiedere se questo fosse stato proget­ tato. ' Certamente era in programma un incontro con i primi apostoli per trattare con loro questioni concrete. Tuttavia sa­ rebbe meglio non parlare di concilio apostolico. L'idea di con1 69. Così pure Jewett, Chro,.ologie 1 54 , il quale pensa anche a Cipro. Secondo Haen­ chen, Apostelgeschichte 483 la nave di Paolo sarebbe finita a Cesarea senza volerlo, a motivo del forte vento del nord che soffia d'estate. Ma ciò significa saper troppo. t . A detta di Suhl , Paulus 57-64 sarebbero saliti per consegnare una colletta antioche­ na a Gerusalemme (Atti 1 1 ,27-JO). Il raduno con la sua controversia sarebbe seguito in un secondo tempo. Se vi fu una colletta di Antiochia per Gerusalemme, Paolo non vi si trovò coinvolto.

Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di AntiocbU.

I2J

cilio è anacronistica. Il raduno apostolico e l'incidente di An­ tiochia sono in stretto rapporto d'affinità, almeno dal punto di vista di Paolo, che ricollega direttamente l'uno all'altro (Gal. 2,I - I4). Talvolta nella ricerca sono considerati in rapporto tan­ to stretto che si è pensato alla possibilità di scambiarli sul pia­ no cronologico, ossia di anteporre l'incidente di Antiochia al raduno di Gerusalemme e di considerare il primo addirittura l'occasione del secondo.' In tal caso la convivenza di ex giudei ed ex pagani in una stessa comunità cristiana, che ad Antiochia era divenuta un problema e che vi aveva provocato lo scontro fra Paolo e Pietro, sarebbe stata il motivo del raduno. Ma chi dispone i fatti secondo quest'ordine in fin dei conti minimizza più o meno volutamente la gravità della questione di cui s'è trattato nel raduno. Noi manteniamo la vecchia successione Gerusalemme-Antiochia, che peraltro concorda con Atti I 8,22, tentando nel prosieguo di motivarla. Com'è noto il Nuovo Testamento offre uno sguardo sugli eventi del raduno apostolico in due passi: Gal. 2 e Atti I 5 . Del­ l'incidente antiocheno parla soltanto Gal. 2,I I ss., il che tutta­ via non significa che la problematica della comunione di men­ sa tra giudeocristiani ed etnicocristiani non venga affrontata anche in un altro luogo, vale a dire nell'episodio di Cornelio (Atti I 0,9 ss.).J Sia per Gal. 2 sia per Atti I 5 resta da osservare che a entrambi gli autori interessa anzitutto la presa di posi­ zione su questioni di attualità. In ambedue il «resoconto» è mirato ed è molto frammentario. Nella lettera ai Galati Paolo si difende dai giudaizzanti che si sono infiltrati nelle sue co­ munità galatiche. Gli Atti degli Apostoli tendono a sottolinea­ re l'armonia. In ogni caso va data la priorità al resoconto di Paolo. Cronologicamente egli è molto più vicino ai fatti, aven­ dovi partecipato personalmente. Anche se, ovviamente, pro­ prio per questo è anche di parte. 2. l >a ultimo Liidemann, Paulus I, 77-79. Cf. H.-M. Féret, Pierre et Pau/ à Amioche tt à jérusalem, Paris 1935. Altri sostenitori sono menzionati da j. Dupont, Pierre et Pau/ à Antioche et]érusalem: RSR 4! (1917) 42-60. 221-239· Così anche Zahn, Gala­ ttrbrief 1 1 2 s. Sul confronto critico, Hainz, EkklesU. 1 2 1 s. l. Cf. R. Pcsch, Das]erusalemer Abkommen und die Liisung desAntiochenischen Kon­ JMtts, in Kominuitiil u. Einheit (Festschr. F. Mussner), Freiburg 1981, IOj-122: 1 1 2 ss.

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L'4ttività mission4ri4

A indurre Paolo a recarsi a Gerusalemme quattordici anni dopo la sua prima visita devono essere stati motivi importanti. Partiamo dal presupposto che l'incontro sia stato organizzato per sua iniziativa, non perché lo volessero i gerosolimitani. Certamente non è stato citato in giudizio da costoro. In Gal. 2,I s. Paolo stesso fornisce due motivi. Il primo è di carattere personale. A spingerlo ad agire è stata una rivelazione divina. Indipendentemente dal come si è esplicitata - o attraverso un profeta (a Corinto ?) o, più verisimilmente, grazie a una co­ municazione interiore -, essa non esclude tuttavia riflessioni razionali. Il secondo motivo è concreto. Paolo intendeva pre­ sentare a Gerusalemme il vangelo da lui predicato fra i pagani, «onde evitare di correre o di aver corso invano>>. Da questa frase, estremamente densa e che tuttavia non dice chiaramente quale fosse la posta in gioco, affiora il motivo determinante della tematica, vale a dire il vangelo di Paolo libero dalla legge e quindi l'accettazione dei pagani nella comunità in base al vangelo, senza l'obbligo di sottoporsi alla legge giudaica o alla circoncisione. La presentazione del vangelo ai primi apostoli in Gerusalemme non significa che Paolo intendesse farne di­ pendere la validità dalla sua accettazione o meno da parte dei gerosolimitani. Egli era convinto della validità del proprio van­ gelo annunciato ai pagani, così come era convinto che i primi apostoli lo dovevano accettare, poiché vi è un solo vangelo: «Se qualcuno vi predica un altro vangelo diverso da quello che ave­ te ricevuto, sia anatema!» (Gal. I ,9).• Se dunque a Paolo premeva l'unità del vangelo, e di conse­ guenza l'unità di coloro che erano stati chiamati attraverso il vangelo, ci si deve chiedere perché abbia cercato un chiarimen­ to così tardi, dopo quattordici anni di attività missionaria. Cer­ to non si può imputare il ritardo a una sua evoluzione teologi­ ca, nel senso che solo a questo punto Paolo sarebbe arrivato alla comprensione del vangelo senza legge e circoncisione e, 4· •Onde evitare di correre o di aver corso invano» non mette in questione questa con­ vinzione. Qui Paolo verisimilmente prende di mira la propaganda dei giudeocristiani infiltratisi nelle comunità galatiche, i quali andavano dicendo: il vangelo annunciatovi da Paolo è inutile se non vi fate circoncidere. Similmente Betz, Galaterbricf 170.

!l raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia

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corrispondentemente, solo ora avrebbe capito la necessità di accogliere i pagani nella comunità.5 Per Paolo ciò è sempre stato chiaro, sin dall'inizio. Ma nel frattempo erano sorte, in una vasta diaspora, in Macedonia e Acaia, comunità etnicocri­ stiane fondate da lui stesso. A Gerusalemme devono essersene resi conto. Agli occhi di alcuni gerosolimitani ciò non poteva essere accettato.6 Inoltre la sinagoga della diaspora, nello sfor­ zo di conquistare pagani timorati di Dio, vedeva ormai in Paolo un concorrente temibile. I giudeocristiani gerosolimi­ tani non avevano affatto preso ancora visibilmente le distanze dal giudaismo. Si pretese quindi di ricongiungere più salda­ mente le comunità paoline etnicocristiane al giudaismo e di ri­ chiedere agli stessi etnicocristiani la circoncisione e l'osservan­ za della legge. Che l'apostolo fosse al corrente di questa richie­ sta risulta dall'avere preso con sé nel viaggio a Gerusalemme l'etnicocristiano Tito, il quale divenne per lui come un banco di prova. Ovviamente da parte di determinati esponenti della comunità gerosolimitana gli fu richiesto con insistenza di cir­ concidere Tito. A questo punto Gal. 2 s'incontra con Atti 1 5 . Secondo Atti I 5, I -5 i gerosolimitani avanzano la richiesta che gli etnicocri­ stiani di Antiochia si facciano circoncidere e quindi diventino �;iudei. Questi gerosolimitani sono designati come farisei che erano diventati credenti. Dietro a questa notizia si cela un nu­ cleo storico. Barnaba respinse questa richiesta per Antiochia proprio come aveva fatto Paolo per le sue comunità. Questi si è opposto con successo alla richiesta di circoncidere Tito, di­ ventato un banco di prova. In questo modo ha potuto far va­ lere la sua istanza di pri ncipio e salvaguardare la libertà del van­ �;elo (in Gal. 2,5 parla di «verità del vangelo>>). Paolo ha insi­ stito sul fatto che i pagani hanno e conservano un accesso di­ n:tto al vangelo, che non comporta la necessità di passare atl · Così, ad esempio, Betz, Galaterbrie[ 1 68. (, _ Se si collocano gli sforzi missionari di Paolo in Macedonia e Acaia prima del radu­ no, qualcosa diviene comprensibile. Forse la missione «in Siria e Cilicia• aveva avuto 111l'D> (Gal. 2,9). È da lasciare a questo gesto tutto il suo significato. Non fu soltanto una stretta di mano né con esso s'intese solo accontentare Paolo e Barnaba. Piuttosto, entrambe le parti videro garantita e conservata la comunione (koinonia). L'importante concetto teologico di koinonia, che qui non viene esplicitato, va inteso nel senso di comunione del vangelo." La comunione del vangelo è salvaguardata, anche se gli uni vanno ai pagani, gli altri alla circoncisione. Dal raduno, ovviamente, non derivò soltanto armonia. Vi era ancora la «terza fazione>>, i giudeocristiani radicali, che Paolo aveva chiamato «falsi fratelli infiltrati>>. Erano stati loro a sol­ levare la richiesta della circoncisione e dell'osservanza della 1 1 . Contro Betz, Gal. 1 1 8. Posto che le personalità non abbiano riconosciuw Paolo co­ me apostolo, questi - secondo Gal. I - avrebbe 1mposto l'argomento con veemenza. 12. Con J. Hainz, Gemeinschaft (>> gli incontri conviviali, che costi­ tuivano il nocciolo della vita comunitaria. 22. La comunità madre di Gerusalemme e le cÒmunità della Giudea (cf. Gal. 1,22)

erano composte unicamente di giudeocristiani. 2). Le prescrizioni riguardavano la scelta dei cibi e il modo di prepararli.

Il rt�.duno t�.postolico di Gerus11.lemme e l'incidente di Antiochill.

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A questo punto si pongono altri interrogativi. Chi erano quelli «da parte di Giacomo» e perché si erano recati ad An­ tiochia? erano stati mandati dal fratello del Signore o vi si ri­ chiamavano di propria iniziativa ? Propendiamo per la prima ipotesi. In tal caso il motivo per cui scesero ad Antiochia de­ v'essere stato che alle orecchie dei gerosolimitani era giunta notizia del comportamento di Cefa. Ad Antiochia Cefa viveva È-/)vDtwc;, alla maniera dei pagani, come Paolo attesta in Gal. 2, 14. Ciò è ovviamente formulato secondo un'ottica giudaica e vuoi dire che Pietro non si atteneva ai precetti mosaici di puri­ tà e cerimoniali, comprese presumibilmente le prescrizioni ali­ mentari. A Gerusalemme, dove un siffatto comportamento sa­ rebbe stato impossibile per un giudeocristiano e nemmeno Ce­ fa avrebbe potuto consentirselo, la notizia dovette suscitare scandalo. È presumibile che in questo si sia visto anche un'in­ frazione dell'accordo del raduno, dove a Cefa era stato affida­ ta la missione tra i giudei. E ora viveva «da pagano» ! Che cosa si voleva da Cefa? Del tutto genericamente, che correggesse la sua condotta. Non è possibile dare una risposta precisa nei particolari. In ogni caso vediamo che da quel mo­ mento Cefa rinuncia alla comunione di mensa con gli etnico­ cristiani e torna allo louòatt;Et v, il modo di vita giudaico, alme­ no per l'osservanza delle prescrizioni alimentari. Giungiamo così a quello che fu il problema centrale del giu­ deocristianesimo finché esso è esistito: il rapporto con la legge mosaica. Nel giudeocristianesimo - così come nel giudaismo'4 - la precisazione dell'ambito di validità della legge era oggetto di aspre controversie. Se ne ha testimonianza, che qui merita ri­ cordare, nel vangelo di Matteo, dove la tradizione giudeocri­ stiana è entrata in misura tanto considerevole. In Mt. 5 , 1 7-20 si trovano accostate o contrapposte tre diverse concezioni del1.. .

Farisei, sadducei, esseni, zeloti ecc. interpretavano la legge in maniere differenti. l.o fa notare anche Eckert, Verkundigung 1 9 5 . Inoltre c'era il giudaismo della diaspo­ ra. Dunn, /ncident 29 ss. menziona tre possibili richieste sollevate da quelli di Gia­ como: 1 . essi portarono con sé il decreto apostolico con le clausole di Giacomo; 1. ri­ chiesero dagli etnicocristiani la circoncisione. l· richiesero per questi un inasprimento ddla tnrà. - Ma le obiezioni di quelli di Giacomo dovevano riguardare Cefa e i giu­ deocristiani di Antiochia.

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la legge, che possono essere considerate espressioni di dibattiti accesi sull'argomento.'1 Dapprima troviamo un rigoroso: nep­ pure uno iota o un apice possono essere aboliti. Poi un più mi­ te: è bene osservare anche il più piccolo dei comandamenti. Chi li disprezza entrerà sì nel regno dei cieli, ma vi sarà considera­ to il più piccolo. Infine la concezione - che è quella di Matteo - secondo cui l'adempimento del comandamento dell'amore si­ gnifica adempiere legge e profeti. Il passo consente uno sguar­ do fugace alla mentalità con la quale il giudeocristianesimo si confrontava con la problematica della legge, che a noi non è più facilmente accessibile. Questa mentalità fa da sfondo all'inci­ dente di Antiochia. Paolo protesta contro il comportamento di Cefa perché vi vede in pericolo la libertà acquisita per gli etnicocristiani tra­ mite il vangelo, nella quale egli crede e che intende difendere. Nel linguaggio conciso di Gal. 2, 14 questa protesta è espressa - un po' parafrasando - nei seguenti termini: tu, Cefa, col tuo comportamento costringi gli etnicocristiani a un modo di vita giudaico. Perché se si deve ricostituire l'unità tra giudeocri­ stiani ed etnicocristiani nella comunità di Antiochia ciò è pos­ sibile soltanto - se Cefa non sconfessa il suo comportamento - a condizione che gli etnicocristiani si sottomettano anch'essi alle prescrizioni alimentari giudaiche. Ma per Paolo ciò è inac­ cettabile. E al riguardo egli può richiamarsi all'accordo del ra­ duno, dove a lui e agli etnicocristiani non è stato imposto al­ cunché. Per Paolo la questione va più in profondità. Nell'ado­ zione da parte degli etnicocristiani delle norme giudaiche di purità egli intravede il riconoscimento della legge come istan­ za mediatrice di salvezza. E per lui questa eventualità non en­ tra mai in questione. Nell'esegesi si discute se e in quale misura Gal. 2, 1 5-21 stia in rapporto con l'obiezione sollevata da Paolo a Cefa.'6 Certa25. Sulla problematico cf. Gnilka, Matthaeus J, 140-149· 26. Nell'esegesi di orientamento retorico-criticoformale si propende per l'interpreta­ zione di Gal. 2,1 1-21 nel contesto dello scontro di Paolo con gli eretici galati. Cf. Wechsler, Geschichtsbild JlJ· Particolarmente problematico - già nella sua traduzio­ ne - è Gal. 2,15: •Noi giudei per nascita e non peccatori dai pagani•, cosa che - se·

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mente, non ci s i trova dinanzi a una riproduzione del discor­ so. Il testo è dominato anzitutto dalla lotta contro gli eretici galati. Ma il contrasto fra le opere della legge e la fede in Cri­ sto Gesù deve aver ricoperto già allora un ruolo essenziale: «Noi sappiamo che l'uomo è giustificato non per le opere della legge bensì per mezzo della fede in Gesù Cristo» (2, 1 6). L'apostolo fa valere il sola fide. Quali considerazioni possono aver indotto Cefa a cambiare comportamento? Paolo gli rimprovera paura dei sostenitori della circoncisione, ipocrisia, defezione dalla verità del vange­ lo (Gal. 2,1 2- 1 4). È questa l'ottica di Paolo. Cefa era finito tra l'incudine e il martello, tra Giacomo e Paolo. Può darsi che Pao­ lo abbia connesso la paura di Pietro con quelli di Giacomo e con lo stesso fratello del Signore, nonché con l'eventualità di perdere il ruolo guida nella missione ai giudei. Ma essa avreb­ be potuto essere originata anche dalle autorità politiche giu­ daiche di Gerusalemme, le quali si apprestavano a perseguitare i giudeocristiani.'7 La critica sostanziale di maggior rilievo ha per oggetto l'incoerenza teologica, il comportamento contro coscienza. Nel suo stile di vita non più giudaico ma pagano Ce­ fa aveva manifestato la propria convinzione che la legge mo­ saica non possedeva più alcuna rilevanza salvifica. Ha rinun­ ciato a questa convinzione? Molto probabilmente no. Può darsi soltanto che in questo scontro, ispirato da quelli di Gia­ como, egli abbia riconosciuto la legge come un'istituzione che aveva dato forma alla storia d'Israele e che in quanto ambiente di vita culturale costituiva la peculiarità del giudeo, per il qua­ le doveva essere conservata. Può darsi che abbia preso questa decisione in veste di responsabile della missione ai giudei e che in questa situazione abbia messo in conto il conflitto con Pao­ lo, il quale peraltro potrebbe anche averlo offeso personalmen­ te. Contrariamente a Paolo, Cefa era piuttosto disposto a com­ promessi. Forse auspicò un siffatto compromesso per il futuro. condo l'opinione di alcuni interpreti - rifletterebbe ciò che era contenuto nell'argo­ mentazione di quelli di Giacomo. Cf. Wechsler, Gescbicbtsbild 363. 17. Si rimanda per questo, per molti aspetti, alla condotta di Pietro durante la passio­ ne di Gesù.

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Paolo non dice come il conflitto si concluse. Si può essere pressoché certi che non avrebbe taciuto ai galati un esito a lui favorevole. Cefa non cambiò posizione. Ma non si dovrebbe parlare di vincitore e di vinto. Paolo lasciò Antiochia e - per quanto se ne sa - non vi fece più ritorno. La sua delusione po­ trebbe essere stata causata soprattutto da Barnaba, col quale aveva lavorato e che con lui aveva rappresentato gli etnicocri­ stiani al raduno, che nel conflitto non rimase al suo fianco. Ciò non significa che Barnaba abbia rinunciato alla sua attività mis­ sionaria tra i pagani. Forse è stato proprio lui a cercare una ter­ za via. Espressioni successive, particolarmente nella corrispon­ denza con i corinti, lo confermano (cf. I Cor. 9,5 s.). In parti­ colar modo in I Cor. I s , r - r I Paolo ribadisce l'accordo rag­ giunto con Cefa e con tutti gli altri apostoli, compreso il fra­ tello del Signore Giacomo, sul vangelo della morte e risurre­ zione di Gesù Cristo. Secondo l'accordo raggiunto al raduno, Paolo si dedicò interamente alla proclamazione del vangelo tra i pagani. Il suo intento di conservare un legame anche con la comunità gerosolimitana è dimostrato espressamente dalla col­ letta che organizzò con zelo nelle sue comunità (Gal. 2, ro). È opinione diffusa che ad Antiochia il problema della comu­ nione di mensa sia stato risolto più tardi con le cosiddette clau­ sole di Giacomo. Luca ha collegato queste clausole, che impe­ gnavano gli etnicocristiani in comunità miste ad adottare deter­ minate norme alimentari giudaiche, al raduno apostolico (Atti 1 5, 1 9 s.). Verisimilmente Luca non tramanda la forma più an­ tica di queste clausole. L'ambito della loro validità non dovreb­ be essere esagerato. È probabile che inizialmente valessero per la comunità antiochena.'8 z8. «Luca• era antiocheno? L'affermazione che le direttive de! decreto rivendicarono ben presto validità in tutta la chiesa dovrebbe essere alquanto esagerata. Così Holtz: NTS J2 ( 1 986) 3 5 5 · I testi addotti da Conzelmann, Apostelgeschichte 85 sono i se­ guenti: Apoc. 2 , 1 4.20; Giustino, Dia/. 34,S; Minutio Felice 3o,6; Eusebio, Hist. ecci. s , I ,z6; Tertulliano, Apol. 9,1); Omelie Pseudoclementine 7.4,2; 8,I; 8,19. Sulla base di queste testimonianze è difficile cogliere le effettive dimensioni del problema della comunione di mensa nelle comunità miste. La proibizione di consumare carne immo­ lata agli idoJi, che ricorre nei passi in questione, era un problema comune, non soltan­ to dei giudeocristiani. Weiser, Apostelgeschichte 371 include nell'ambito di validità di queste clausole anche Siria e Cilicia. È questa un'opinione diffusa.

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3· L 'ultima fase della missione

Prima del previsto Paolo entrò nell'ultima fase della sua mis­ sione, che si presenta feconda e densa di tensioni. Tradizional­ mente si designa tale fase come terzo viaggio missionario, ma propriamente non si può parlare di un vero e proprio viaggio missionario. Infatti è chiaro che l'apostolo fonda a Efeso un centro di missione. Qui egli si trattiene per un periodo relati­ vamente lungo. Da qui intraprende viaggi, il cui numero pre­ ciso è verisimilmente ignoto, e si prende cura delle sue co­ munità con lettere, invio di delegati e visite personali. A Efeso Paolo scrive gran parte delle lettere che sono pervenute. Quin­ di riparte un'altra volta per la Grecia, per intraprendere infine il suo terzo viaggio a Gerusalemme. a) Efeso Anche questa volta Paolo dà avvio alla sua iniziativa mis­ sionaria partendo da Antiochia.' Ora però la sua indipenden­ za è ancor maggiore che durante il suo primo viaggio in Gre­ cia. Da Atti I 8,23 si potrebbe avere l'impressione che egli viag1. Quanto a lungo Paolo si sia trattenuto ad Antiochia non si sa. Non si dovrà pensa­ re a un periodo troppo ridono. Ogg, Cbro110logy 1 ) 2 parla di diciotto mesi, ma la cifra è meramcnte ipotetica.

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giasse da solo. Ma ciò è quanto mai inverisimile, specialmente per un lungo percorso. Pensiamo che lo accompagnasse Tito. A Tito soprattutto l'apostolo aveva affidato il compito di aiu­ tarlo nell'organizzare e condurre a termine la colletta per Ge­ rusalemme. C'era anche Timoteo? Se sì, non si .è in grado di dire quando e dove egli si era incontrato di nuovo con Paolo. In ogni caso Timoteo è di nuovo con lui al più tardi a Efeso. Puntando direttamente su Efeso il percorso più ovvio sareb­ be stata la rotta marina da Seleucia. Paolo invece attraversò «la regione della Galazia e la Frigia». Questa notizia di Atti r 8,2 3 è attendibile. Chiaramente egli ripercorse il cammino del pri­ mo viaggio in Grecia. In questo caso poteva prevedere di tro­ vare ospitalità ed è verisimile che abbia cercato vecchi amici di­ sposti ad accoglierlo. In particolare era sua intenzione incon­ trare le giovani comunità e rinvigorire i fratelli. Un secondo soggiorno dell'apostolo nelle comunità galatiche è reso veri­ simile da quanto dice la lettera ai Galati (in particolare 4, I 3).' Quando più tardi, in I Cor. I 6, I , riferirà ai corinti di avere predisposto la colletta in Galazia, potrebbe benissimo trattarsi di questa seconda visita e rende plausibile la presenza di Tito. Quindi l'apostolo si diresse verso ovest, percorrendo forse l'ul­ timo tratto di strada che da Sardi si snoda fiancheggiando il Caistro, lungo l'antica via imperiale persiana. Anzitutto vogliamo soffermarci un po' sulla città di Efeso per farci un'idea del luogo in cui Paolo trascorse il periodo senz'altro più importante della sua attività apostolica.3 Efeso si trovava alla punta estrema di una profonda baia marina, alle foci del Caistro, circondata da una catena di colline sulle quali si distendevano campi di miglio e frutteti. La città doveva la sua importanza alla posizione favorevole, al porto, che si con­ faceva in maniera eccellente a viaggi per mare. Da Efeso, vero e proprio emporio di cereali e beni di ogni tipo, le arterie stra­ dali si diramavano a raggiera verso l'entroterra. Attorno al 300 a.C. Lisimaco, il sovrano dell'Asia Minore, 2. Altri argomenti in Suhl, Paulus 136 s. 3· Cf. PW v, 2773 ·2822 (Biirchner); W. Zschietzmann, KP n, 293-296;}. Keil, Fuhrer durch Ephesos, Wien 1 964.

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aveva rifondato la città spostandola più a ovest e l'aveva cinta di mura lunghe nove chilometri e alte sei metri, rafforzate da numerose torri che si ergevano arditamente. La pianta della città corrispondeva al sistema dell'h ippodamos in cui le strade s'incrociano ad angolo retto. La costruzione più importante della città era l'Artemisio, il tempio della grande dea madre che i greci chiamavano Artemide. La gigantesca costruzione, risa­ lente al vr secolo, nel 3 56 era stata rasa al suolo dall'incendio provocato da Erostrato. Ma era presto risorta e tornata a nuo­ vo splendore, abbellita con le opere dei primi artisti, le scultu­ re di Fidia, Scopa, Prassitele, i dipinti di Apelle e molti altri, e può essere considerata la più grande tra le sette meraviglie del mondo. L'adorazione della dea non solo era predominante nella città - non vi era pressoché alcun edificio pubblico che non ne recasse il nome -, ma anche l'ampio territorio circo­ stante ne era attratto. Pellegrini si recavano in grande numero, aumentando il prestigio e la ricchezza della città. Numerosi me­ stieri prosperavano attorno ai pellegrinaggi, come quelli degli orefici e degli argentieri, che costruivano statuette di Artemide per i pellegrini (cf. Atti 19,23 ss.). Le miniature mostravano la dea seduta in una nicchia simboleggiante il tempio.4 L'effigie della dea con molti seni è più recente. Al tempo di Paolo Efeso era romana. Nel 1 3 3 a.C. i romani avevano eretto la provincia d'Asia, dapprima come provincia imperiale. Nel 27 a.C. essa fu affidata al senato, che di norma inviava ogni anno un proconsole. La capitale della provincia era Efeso. Alcuni ritengono che la capitale fosse Pergamo.' L'odio iniziale verso i romani trovò espressione cruenta nel co­ siddetto vespro efesino (88 a.C.). Le cose cambiarono sotto Augusto, il cui governo inaugurò l'età più felice di Efeso. No­ nostante la suprema autorità romana, in quanto civitas libera la città conservò un'amministrazione autonoma, il che signifi­ ca burocrazia e magistratura proprie. Luca descrive la condi­ zione adeguatamente. Accanto al prytanis, l'ufficiale più insi­ gne era il YfH1iJ-iJ-Gt'te:Ùç -r "ijc; 7toÀe:wc; (cf. Atti 1 9,3 5 ), che doveva Cf. Wikcnhauser, Geschichtswert 166 s. J· Cf. B.E. Thomasson, KP 1, 6}6.



L ,attività missionaria

amministrare il ricco tesoro dell' Artemisio. Espressione della costituzione democratica della città era l'assemblea plenaria. Essa aveva luogo sempre nel grande teatro (cf. 1 9,29). Si discu­ te sulla posizione degli asiarchi (I9,J I). Doveva trattarsi veri­ similmente di persone con incombenze rappresentative e in­ caricate del culto di stato. La città possedeva anche un Seba­ steion, tempio dedicato alla dea Roma e ad Augusto. Efeso dovrebbe essere la prima città della provincia d'Asia che pe­ raltro soltanto verso la fine del secolo - dedicò un tempio al culto divino dell'imperatore Domiziano. La popolazione - si valuta che al tempo di Paolo il numero degli abitanti fosse di circa duecentomila - era mista. Accanto alla maggioranza greca v'erano appartenenti a tribù orientali. In particolare vi si trovava un numero considerevole di giudei, alcuni dei quali detenevano la cittadinanza romana. Benché tal­ volta le autorità cittadine si opponessero, i romani avevano concesso ai giudei di Efeso e di altre città ioniche il privilegio del libero esercizio della loro religione e giurisdizione. 6 Efeso era città di commercio, traffici, economia e banche. Numerose industrie si erano insediare nell'area cittadina: la­ nifici, stabilimenti per la lavorazione del marmo, abbondante nella zona, orefici e argentieri, tessitori di tappeti, produttori di unguenti. Nel complesso Efeso dava l'impressione di una metropoli cosmopolita, tanto che il retore Aristide poté dire di essa: «Sono convinto che tutti gli uomini che vivono tra le Colonne d'Ercole e il fiume Fasi conoscono la città di Efeso per il cosmopolitismo dei suoi traffici e l'ospitalità di ogni ge­ nere di cui vi si può godere. A Efeso tutti si comportano come nella propria patria... Senza difficoltà, essa è in grado di sod­ disfare qualsiasi necessità»/ Con l'andar del tempo la città si sarebbe dovuta preoccupa­ re per l'interramento del porto causato dal formarsi di lagune nel mare e dal fiume Caistro. 8 Al tempo di Paolo la zona por�

6. Cf. Schiirer, Gesch. III, I j . l l l. I I J. 1 14 S. e n. I4 (tr. it. 57 S. I72, 174o l 87 e n. I4) 7· Citato in Kail (n. 3) z z s. Gibilterra (le Colonne d'Ercole) e il fiume Fasi (sulla riva orientale del Mar Nero) erano considerati i due punti estremi a ovest e a esr. 8. Secondo un'iscrizione del m secolo a.C., quando Lisimaco, re di Tracia, rifondò la

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tll;lle del tempio e l'isola di Siria erano diventate da lungo tem­ po terraferma. Il percorso navigabile dalla foce del Caistro al porto della città fu più volte dragato, ad esempio dal procon­ solç Barea Sorano nel 61 d.C.,9 anche se trascorse ancora qual­ che\ decennio prima che Efeso decadesse a città priva d'impor­ tan�a. Una metropoli come Efeso era il terreno preferito da Paolo per la sua missione. Qui egli poteva prevedere che la parola pro­ clamata, una volta ascoltata o accolta, fosse propagata da viag­ giatori, commercianti, pellegrini, e diffusa nei più diversi luo­ ghi e regioni. Al suo arrivo a Efeso egli trovò già il cristianesi­ mo. La notizia è conservata in Atti r 8,27. 19 s., anche se in ter­ mini alquanto oscuri. 10 Esso era già presente prima dell'arrivo di Aquila e Prisca, che avevano accompagnato Paolo nel trasfe­ rimento da Corinto a Efeso. Forse il cristianesimo era giunto a Efeso tramite Apollo alessandrino che - a quanto possiamo saperne - svolgeva attività missionaria da solo? Apollo aveva svolto attività missionaria a Corinto dopo Paolo (cf. 1 Cor. J , 4-6; 4,6) e quindi s i era trasferito a Efeso, molto probabilmen­ te dopo che vi era giunto l'apostolo (cf. 1 Cor. 16, 1 2) . Si de­ ve dunque pensare che i primi inizi del cristianesimo a Efeso siano anonimi, dovuti a viaggiatori o immigrati. Giunti a Efeso, Paolo (e Tito?) questa volta potevano affron­ tare con tranquillità l'ingresso in città. Sapevano infatti dove sa­ rebbero stati accolti: presso Aquila e Prisca, che nel frattempo certamente avevano anch'essi già intrapreso iniziative per dif­ fondere il vangelo. È possibile che avessero già dato vita a quel"

città e la spostò verso occidente, l'area a quattro chilometri a occidente del tempio di Artemide si trovava ancora presso il mare. Cf. PW v, 2779. g. Cf. Taci w, An n. 16,2 3 . 10. G l i Atti vogliono far apparire Paolo come fondatore della comunità efesina. 1 1 . Secondo Atti 1 8,24·28 Apollo conosceva solo il battesimo di Giovanni e fu istruito da Aquila e Prisca. Da r Cor. non pare si trattasse di un cristiano tutto d·un pezzo. Ma gli Aui sono bene informati sulla sua attività a Corinto e a Efeso, anche se inver­ tono l'ordine delle due tappe. Sul problema cf. Weiser, Apostelgeschichte 505-509; Kiis.·mann, Johannesjiinger; Ollrog, Mitarbeiter 37·4 1 ; E. Schweizer, Die Bekehrung J�s Apollos, in Bcitrage zur Theologic des NT, Ziirich 1 970, 7 1 "79· - L'osservazione •con i fratelli• in 1 Cor. 16,11 dovrebbe riferirsi agli accompagnatori di Apollo.

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L :�attività. missionarfa

la comunità domestica della quale più tardi, in 1 Cor. 1 6, 19, Paolo invia i saluti. Esteriormente la vita si doveva svolge.re, verisimilmente, come a Corinto, anche dal punto di vista pro­ fessionale. Può darsi altresì che sia stato questo impegno c(:m­ tinuativo una delle ragioni per cui l'apostolo si trattenne in que­ sta città per un tempo così lungo. Quanto egli dice di Aquila e Prisca in Rom. r 6,4, «Per salvarmi la vita hanno rischia fo il collo, e a loro sono grato non soltanto io, ma anche tutte le comunità tra i pagani>>, ha a che fare verisimilmente con erpe­ rienze da lui vissute a Efeso. Nell'abitazione dei due coniugi Paolo incontra anche altri cristiani. Tra questi certamente Epeneto, che nell'elenco dei sa­ luti di Rom. r6 Paolo menziona subito dopo Aquila e Prisca chiamandolo «primizia della (provincia d') Asia per Cristo>> (16,5}. Con questa solenne designazione egli vuole segnalare Epeneto come primo convertito dell'Asia (cf. 1 Cor. r 6,1 5). Verisimilmente erano stati i coniugi a conquistarlo al vangelo. Il suo nome {letteralmente «che merita lode>>) potrebbe indi­ care che si trattava di uno schiavo. Anche la Maria menzionata in r 6,6, che doveva essere una giudeocristiana, come indica il nome, era di Efeso, forse della casa della coppia. Si dovrà esa­ minare se l'elenco dei saluti nella lettera ai Romani fornisca ul­ teriori dati su Efeso. Che Paolo menzioni Prisca prima di Aqui­ la (Rom. 1 6,3} indica i meriti particolari della donna. Prisca non solo si era impegnata in modo particolare, ma come don­ na aveva avuto anche la possibilità di accostare persone che un uomo difficilmente avrebbe potuto raggiungere, soprattutto donne, schiave, per annunciare il vangelo anche a queste. Si discute se a Efeso Paolo abbia incontrato discepoli di Gio­ vanni Battista, che si presentavano già come concorrenti dei predicatori del vangelo (cf. Atti 19,1 ss.).11 Ciò è piuttosto in­ verisimile. Stando alle notizie disponibili, a Efeso l'apostolo svolse un'attività ricca di successi. A Efeso «mi fu aperta una 1 2 . Questo sviluppo si avrà più tardi, certamente al tempo di Luca. È possibile che Luca trasferisca la problematica al passato. Sui discepoli di Giovanni cf. K. Rudolph, Die Mandaer 1, Gottingen 1 960, 66-So, spec. 76 s. Secondo Kasemann, johannesjiin­ ger 167, comunità battiste sono attestate soltanto per la Palestina e ia Siria.

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porta grande e potente». Anche se aggiunge: «e molti nemici» (r Cor. 16,8 s.). Concorda nella sostanza con queste osserva­ zioni il nucleo delle notizie tramandate in Atti 19,8- Io, con l'aggiunta di informazioni circostanziate secondo cui dopo es­ sersi scontrato con i giudei Paolo avrebbe insegnato quotidia­ namente nella scuola di Tiranno e per due anni. Anche se la nota sull'indurimento dei giudei è caratteristica di Luca, l'in­ dicazione del luogo e del tempo dev'essere considerata atten­ dibile. Per scuola si dovrà pensare a un luogo di riunione di ti­ po molto generico. Forse la scuola di Tiranno serviva normal­ mente, al di fuori delle ore occupate da Paolo, per le riunioni dei membri di una qualche corporazione di arti e mestieri. '1 In ogni caso Tiranno era affezionato a Paolo. Se divenne cri­ stiano non si sa. Purtroppo non si posseggono lettere dell'apostolo alla co­ munità efesina che possano informare sul suo rapporto con essa. È probabile che Paolo non ne abbia scritte, quanto meno alla comunità. '4 È possibile tuttavia che in un passo del corpo paolina si sia conservato uno scritto inviato dall'apostolo a Efe­ so, o un suo frammento. Si tratta del cap. 16 della lettera ai Ro­ mani, che contiene un lungo elenco di persone da salutare. Que­ sto capitolo di saluti è per alcuni aspetti singolare nella corri­ spondenza paolina. Mentre in tutte le altre lettere Paolo ri­ nuncia a inviare saluti a persone singole menzionate per nome appartenenti alla comunità destinataria,'! in Rom. 16 egli lo fa in misura abbondante. Qui vengono nominate ventiquattro persone, alle quali si aggiungono la madre di Rufo e la sorella 1 3 . Non si dovrebbe limitare la parola axoÀ� a •luogo d'istruzione•. In origine la pa­ rola significa «ozio» e quindi può essere riferito a molte realtà che servivano all'ozio. Cf. Passow, s. v. A Ostia Antica è stata portata alla luce la scuola di Traiano (il nome le è stato attribuito in un secondo tempo sulla base di una statua dell'imperatore rin· venuta sul luogo). Si è dimostrato che il grandioso edificio era luogo di riunione della gilda dei costruttori di navi. Cf. C. Pavolini, Ostia, Roma-Bari 1 988, t8z s. 1�. l.a cosiddetta lettera agli Efesini, a prescindere dalla designazione dei destinatari molto discussa, è deuteropaolina. Per il suo contenuto essa non si rivolge a una singo­ la comunità ma è piuttosto una lettera circolare. Cf. Gnilka, Epheserbrief 1-7. 1)·2 1 . 1 ! . Fa eccezione i n certo senso Col. 4, 1 5 . Qui si saluta Ninfa e la comunità della sua ca.>, nonché per Perside ( r 6,1 2), per la madre di Ru­ fo, «che è stata madre anche per me» ( r 6,1 3). Meritano una menzione particolare Andronico e Giunia, «miei correligio­ nari e prigionieri con me, che sono noti tra gli apostoli ed era­ no cristiani già prima di me» ( 1 6,7). Abbiamo qui a che fare con una stimata coppia di giudeocristiani che svolgeva attività missionaria e che Paolo annovera tra gli apostoli.'6 La prigio­ nia con Paolo si riferisce alle persecuzioni subite insieme a lui. Se si cerca la località in cui Paolo possa aver conosciuto tutte queste persone, entra in questione propriamente soltanto Efe­ so. Questo dato va presupposto anche per la prigionia subita con Andronico e Giunia. In Rom. r 6 è dunque vivissimo il ricordo di Efeso. Ma ve­ risimilmente si devono fare i conti anche con la possibilità che l'elenco dei saluti di Rom. r6,3-16 (inclusi i vv. 1 7-20) in ori­ gine fosse destinato a Efeso. In tal caso sono possibili due spie­ gazioni. O il cap. r 6 è stato un tempo una lettera commenda­ tizia dell'apostolo per la diaconessa Febe, da lui inviata a Efe­ so per mettere in guardia i seduttori apostrofati in r 6,1 7-20,'7 16. La forma femminile lunia è da preferire a lunias. La seconda andrebbe inteso co· me forma abbreviata del latino lunianus, non altrimenti attestato. Nel testo greco ab· biamo l'accusativo. 1 7. È questa la 1esi di W. Schmithals, Paulus und die Gnostiker (ThG 3 5), Hamburg 1965, 1 59·17), ripresa da Kasemann, Romerbrief J 99; non accettata da Schlier, Romer-

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oppure Paolo ha inviato anche a Efeso copia della lettera ai Romani con l'aggiunta dell'elenco dei saluti e del monito.'s Se è vero che l'elenco dei saluti di Rom. 16 era destinato a Efeso, se ne possono trarre alcune osservazioni che riguardano questa comunità. In un certo senso queste osservazioni posso­ no essere considerate esemplari anche per le altre comunità pao­ line. Anzitutto è da notare il forte impegno delle donne. Delle ventisei persone menzionate nove sono donne, e tra esse vi so­ no Prisca come corresponsabile di una comunità domestica e Giunia come apostola. A quasi tutte le donne è riservata una parola di riconoscimento per il lavoro svolto nella comunità. Sei persone fra tutte quelle menzionate sono giudeocristiane, da Paolo ricordate come connazionali. Oltre ad Aquila e Pri­ sca e a Maria, che doveva appartenere alla loro casa, si tratta di Andronico e Giunia, la coppia di apostoli, e di Erodio ne (I 6, I I). Poiché entrambe le coppie di sposi giudeocristiani non sono di Efeso, e forse non lo è nemmeno Maria, la parte giu­ deocristiana è relativamente ridotta. E si capisce perché l'apo­ stolo la metta in particolare risalto. È inoltre da osservare che sono salutate diverse comunità do­ mestiche. Dopo la comunità domestica di Prisca e Aquila co­ me cellula originaria della comunità desina, sono menzionati «quelli (della casa) di Aristobulo>> (I6, I o), «quelli (della casa) di Narciso, che sono nel Signore» ( I 6,u). Anche le due serie di nomi in I 6, I 4 s. devono riguardare comunità domestiche. Se si aggiungono coloro che dovevano appartenere alle varie comunità domestiche, si arriva a un numero complessivo di membri della comunità di almeno cento persone.'9 L'elenco dei saluti informa ancora su altro: la dedizione perbrief 10 s. (tr. it. 39 ss.); Wilckens, Romerbrief m, IJJ s. Mamiene un atteggiamento di cautela Zeller, Romerbrief 244-246. Chi rifiuta l'ipotesi di Efeso deve supporre che Aquila e Prisca siano tornati a Roma. Il che sarebbe plausibile. Ma come spiegare la presenza a Roma degli altri collaboratori efcsini? Sul genere letterario della lettera com­ mendatizia cf. J.I.H. McDonald, Was Roman 16 a separated Letter!: NTS 1 6 ( 1969{ 70) }69-372; C.-H. Kim, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recom­ mendation (SBL Diss. Ser. 4), Missoula 1972. 18. Questa è la tesi di Trobisch, Paulusbriefsammlung IJO. 19. Con Schmithals, Romerbrief J p.

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sonale dell'apostolo a ciascuna persona della comunità nella sua attività pastorale. Paolo conosce tutti per nome. Ha parlato con loro più volte. Si ricorda di ognuno e di ognuno si preoccupa. Certo la comunità aveva ancora dimensioni modeste. Ma ciò corrispondeva alla concezione paolina della proclamazione di Cristo. Ad essa s'aggiungeva l'attività manuale per il proprio sostentamento, il bussare quotidiano di persone, e infine la pre­ occupazione per tutte le comunità (cf. 2 Cor. 1 1 ,28). In tal modo tocchiamo un ambito al quale Paolo, da Efeso, si dedicò con ogni energia. Si tratta della cura delle comunità già fondate in Macedonia, Acaia, Galazia. Proprio da questa prospettiva Efeso appare come il centro dell'attività missiona­ ria di Paolo. Qui egli accoglieva esponenti di queste comunità che si recavano da lui per portargli notizie, cattive e buone, per chiedere consiglio. Sui particolari in questi rapporti con le comunità siamo in grande misura privi di informazioni. Qual­ cosa è possibile sapere dalle sue reazioni, dalle sue lettere, che costituiscono propriamente - se si prescinde dalla lettera ai Ro­ mani - risposte ai problemi concreti che le comunità doveva­ no di volta in volta affrontare. Un po' meglio si è informati sui rapporti con Corinto. In questa sezione intendiamo !imitarci a raccogliere i dati di fatto, che saranno elaborati in riflessioni ulteriori, per tratteggiare soltanto un quadro delle visite e dei contatti avvenuti nell'abitazione dell'apostolo a Efeso. A Efeso si presenta dunque a Paolo una delegazione pro­ veniente «dalla gente di Cloe» (r Cor. I , I z ). Sorprende che costoro prendano nome da una donna. Certo non è da pensare che questa Cloe fosse responsabile di una comunità domestica a Corinto e che il gruppo di queste persone si sia recato da Paolo dietro suo incarico. Nel prosieguo della lettera Paolo infatti non menziona più Cloe. È presumibile che la donna non fosse nemmeno cristiana. Vi è chi addirittura ritiene pos­ sibile che la donna abitasse a Efeso e non a Corinto e che a Co­ rinto avesse invece delle proprietà. Ad ogni modo nel caso di Cloe si ha a che fare con una donna benestante, nota ovunque (una liberta?), e per gente di Cloe si dovevano intendere schiavi al suo servizio. Costoro avevano accolto il vangelo, la-

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varavano a Corinto e appartenevano a quella comunità. Poco tempo dopo il loro arrivo sopraggiunse una delegazione uffi­ ciale della comunità di Corinto, della quale facevano parte Stefana, che a suo tempo era stato battezzato da Paolo, Fortu­ nato e Acaio, che in I Cor. 1 6,17 s. sono menzionati con paro­ le di lode. Ciò fa riflettere. Benché la fine della lettera non fac­ cia menzione della gente di Cloe verisimilmente perché costo­ ro al momento in cui venne composto lo scritto erano già par­ titi, una duplice delegazione è indizio di tensioni. Stefana era esponente del ceto medio (o superiore?). Egli e i suoi accom­ pagnatori presentarono all'apostolo numerosi problemi insor­ ti nella comunità, che erano stati persino riepilogati in una let­ tera (I Cor. 7, I : «su quanto mi avete scritto»).'0 È questa l'e­ spressione di una volontà comune, condivisa da tutti ? La gen­ te di Cloe aveva presentato la situazione della comunità in ter­ mini negativi. Aveva parlato di divisione. Paolo reagisce con la cosiddetta prima lettera ai Corinti. Ma in I Cor. 5 ,9 si viene a sapere che in precedenza aveva già scritto una lettera. Anche per questa il luogo di composizione più ovvio a cui pensare è Efeso. Quanto poco siamo informati e come siano possibili sol­ tanto ipotesi lo mostra chiaramente la firma come co-mittente della prima lettera ai Corinti del «fratello Sostene» ( I ,I). Di lui, che figura solo qui, non si sa nulla." Dev'essere stato col­ laboratore dell'apostolo, al pari del > (Film. I 5 s.). La lettera è inviata a Filemone e alla sua comunità, che egli come collaboratore dell'apostolo aveva fondato nella valle del Lico, forse a Colossi.l9 Nel prescritto della lettera sono menzionati anche la sorella Appia - la moglie di Filemone - e Archippo, «nostro compagno d'armi>>. Potrebbe trattarsi del figlio. Più tardi Archippo assumerà un compito direttivo nella comunità (cf. Col. 4, I 7 ) . In Film. 22 Paolo annuncia la sua visita a File­ mone nella valle del Lico: «Preparati a ricevere anche me>>. Ma verisimilmente Paolo questo viaggio non lo fece mai. Siamo a conoscenza di un altro visitatore di Paolo a Efeso. La comunità di Filippi aveva avuto notizia della sua incarce­ razione e gli aveva inviato un proprio esponente con aiuti ma­ teriali, Epafrodito. Questi a Efeso si ammalò gravemente, ma riacquistò la salute (cf. Fil. 2,25-30). «Dio ebbe misericordia di lui ... perché non avessi dolore su dolore» (2,27). Anche se molto di quello che Paolo sperimentò non è più ri­ costruibile, nel complesso si dispone tuttavia di un quadro va­ riopinto del suo soggiorno a Efeso. È stato questo il periodo più fecondo della sua attività. Pur dovendo affrontare difficol­ tà incredibili e subire tormenti, contraccolpi e sofferenze, l'a­ postolo riuscì tuttavia a gettare fondamenta salde per il vange­ lo in questa regione. BIBLIOGRAFIA: F.R.M. Hitchcock, Who are the «People of Chloe» in 1 Cor. 1,1 1 ?: ]ThS 25 (I924) I 6J-I 67; G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes (SHA W.PH I 96 I j2); E. Kase­ mann, Die johannesjunger in Ephesus, in Exegetische Versuche und Be­ sinnungen I, Gottingen 1964, 1 58-I 68; A.M.G. Stephenson, Partition Theories on II Corinthians (StEv 2, TU 87), Berlin 1964, 639-646; U. Borse, Der Standort des Galaterbriefes (BBB 41), Koln 1972; E. Dele39· Sul problema cf. Gnilka, Phi/emonbrief s s.

L 'ultima fase della missione becque, La ré-uolte des orfe'1Jres à Ephèse: RThom 8 3 (1983) 419-429; D. Tro b i sc h, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (NTAO r o), Frei­ burg-Gottingen 1989.

b) Di nuovo in Macedonia e Acaia Dal confronto con le autorità giudiziarie romane Paolo uscì indenne. Venne rilasciato. Non siamo in grado di descrivere con precisione l'esito del procedimento. Possiamo chiederci se l'apostolo fu bandito ufficialmente dalla città, senza peraltro poter dare una risposta. In ogni caso non mise più piede a Efe­ so. Se, secondo Atti 2o, r7 ss., durante il viaggio che fece più tardi a Gerusalemme passò nei pressi di Efeso e fece venire a Mileto inviati della comunità efesina, p otrebbe orientare in questa direzione. È da pensare che una volta rimesso in libertà Paolo abbia la­ sciato Efeso al più presto affrettandosi a partire per la Grecia. La preoccupazione per la comunità corinzia in rivolta non gli dava requie. Ma non si diresse direttamente, via mare, da Efe­ so a Cenere, bensì attraverso la Macedonia. Senz'altro voleva rivedere le comunità di Filippi e di Tessalonica e quindi riper­ corse il cammino già fatto nel primo viaggio in Macedonia, che passava per Troade. Soprattutto aspettò Tito, che aveva mandato a Corinto a preparare la riconciliazione. Questi probabilmente era al cor­ rente dell'itinerario che Paolo aveva intenzione di seguire al ritorno. «Ma quando giunsi a Troade per annunciare il vange­ lo di Cristo e mi fu aperta una porta nel Signore, non ebbi pa­ ce nel mio spirito poiché non vi trovai Tito, mio fratello; sic­ ché mi congedai da loro e partii per la Macedonia» (2 Cor. 2, 1 2 s.). In Macedonia l'apostolo incontra infine Tito, anche se deve restare incerto se a Filippi o a Tessalonica, come pare più probabile. La tensione che così si sciolse per Paolo trapela an­ cor oggi dalle sue parole: «Infatti, da quando siamo giunti in M acedonia, la nostra carne non ha avuto sollievo alcuno. (Era­ v;uno) tribolati sotto ogni aspetto: all'esterno conflitto, all'in­ t erno timore. Ma Dio, che consola gli afflitti, ci ha consolati con la venuta di Tito» (7,5 s.). La consolazione fu tanto più

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grande in quanto Tito portò con sé buone notizie da Corinto. La comunità era tornata di nuovo al suo apostolo, che in oc­ casione della visita intermedia, durante l'assemblea era stato of­ feso gravemente. Questo risultato positivo dovrebbe essere at­ tribuito non da ultimo alla capacità di mediazione di Tito. Paolo tuttavia non proseguì subito per Corinto ma si fermò per un certo tempo in Macedonia. A questo punto egli scrisse alla comunità una lunga lettera, che noi pensiamo sia stata con­ servata in 2 Cor. 1 -9. Su questa fase dell'opera paolina Luca scrive non più di tre righe scarne. Esse concordano nella sostanza con i dati paoli­ ni: Paolo avrebbe attraversato la Macedonia consolandola (le comunità) con molte parole. Quindi sarebbe giunto in Grecia (Ellade), dove si sarebbe trattenuto per tre mesi (Atti 20,2 s.). Questa indicazione temporale, proveniente dalla tradizione dell'itinerario, è da considerarsi attendibile. Se ne può dedurre che l'apostolo arrivò in Macedonia via nave nell'autunno e qui o in Grecia abbia trascorso l'inverno. È interessante che in que­ sta tradizione si distingua tra la Macedonia e l'Ellade, il che corrisponde al linguaggio popolare,40 secondo il quale Ellade equivale ad Acaia. Durante la sosta invernale a Corinto, che trascorre con la comunità riconciliata, Paolo scrive la lettera ai Romani, il suo documento più importante. A questo punto resta da esaminare un episodio significativo del quale sopra si è detto che a nostro parere va collegato con una visita successiva di Paolo a Corinto, benché Luca lo rac­ conti entro la cornice della prima visita. Si tratta dell'episodio di Gallione.4' Poiché esso non entra in questione per la «visita intermedia••, lo rapportiamo alla terza. Secondo l'opinione pressoché unanime l'episodio di Gallione costituisce una tra­ dizione a sé stante. Luca inquadra tutto quello che riesce a sa­ pere su Paolo a Corinto entro il contesto della prima visita. Che il caposinagoga non sia più Crispo, ma Sostene, indica una si­ tuazione più tarda. In particolare, l'episodio potrebbe essere di notevole rilevanza per l'attività dell'apostolo e anche per al7,16,9 s. e ]. Wanke, EWNT 1, 1061 (= DENT 1 , 1 1 59 s.). Nel Nuovo Testamento Ellade ricorre sohanto qui (Atti 20,2). 41. Cf. sopra, pp. 1 1 9 s.

4o. Cf. Pausania

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tre ragioni, poiché rappresenta il primo tentativo di cui s i sia a conoscenza in cui i rappresentanti della sinagoga denunciano un predicatore cristiano presso l'autorità romana. Certo, la ri­ costruzione storica non può che essere parziale. Ma se è vero che si ha a che fare con il primissimo tentativo individuabile di una collaborazione tra giudei e romani in terra non giudaica per procedere contro i cristiani, anche questo dato deporrebbe a favore di una collocazione seriore. Nel frattempo infatti i con­ fini tra il cristianesimo (paolina) e il giudaismo si erano deli­ neati più nettamente. In ogni caso essi erano riconoscibili più chiaramente che non durante la prima visita a Corinto. Il ra­ duno apostolico, l'incidente antiocheno e le sue conseguenze vi contribuirono per la loro parte. All'apertura di un procedi­ mento di giudei e romani contro i cristiani, nel quale i giudei figurano come accusatori, farebbe pensare anche il fallimento del tentativo. Che l'episodio di Gallione sia di grande rilevan­ za per delineare la cronologia della vita di Paolo è noto. Nella sostanza Atti I 8, I 2- I 7 narra quanto segue: mentre Gal­ lione era proconsole dell'Acaia i giudei trascinarono Paolo in tribunale. Lo accusarono di avere indotto a venerare Dio in modi contrari alla legge. Ma Gallione si rifiutò di fare da giu­ dice in questa faccenda, che considerò interna al giudaismo. I giudei furono cacciati dal tribunale e Gallione lasciò che So­ stene, il capo della sinagoga, venisse percosso. Ad ogni modo Luca delinea l'accusa come faccenda interna al giudaismo. Come nel caso di un'accusa giudaica analoga, in Atti 2 1 ,28, anche qui la legge è la legge giudaica di Mosè. Non ci si riferisce ai decreti dell'imperatore ( 1 7,6 s.).41 Inoltre Luca è attento a distinguere tra Dio e gli dèi (cf. 7,4o; 14,u; 1 9,26). Se dunque i giudei accusano Paolo di propagare una venerazio­ ne di Dio che è contraria alla legge, significa che egli è consi­ derato un giudeo che abbandona il terreno della torà e valica i 4'

42. La traduzione di Atti t 8,tz con •allorché Gallione divenne proconsole dell' Acaia• lacilitcrebbe sì la cronologia, ma non è prudente. Sul problema cf. K. Haacker, Die Gal­ /io-t:pisode und die paulinische Chronologie: BZ t6 (1972) 251·25 !. 41· l rimpr over i mossi a Paolo in Atti 16,20 s.; 17,6 s.; 19,25 ss.; 2. 1 ,28; 24,5 s. devono ns>, interpella il mondo: > (Rom. I o, I 2); è Signore an­ che sui morti e sui vivi (1 4,9). Fra i titoli cristologici, quello dominante - sia nella predicazione dell'apostolo sia nelle co­ munità - è espresso nella confessione del kyrios: «Se tu con la tua bocca confessi che Signore è Gesù, e nel tuo cuore credi che Dio Io ha risuscitato dai morti, sarai salvato» (1o,9). Ogni particolarismo è superato, anche e soprattutto quello giudaico. Così Paolo è in grado di impiegare provocatoria­ mente la confessione monoteistica giudaica nel contesto della sua concezione della giustificazione proprio contro questo par­ ticolarismo: chi vuole circoscrivere l'azione salvifica di Dio, determinarlo in senso particolaristico, fa di lui il Dio dei giu­ dei, mentre egli è di fatto Dio di tutti gli uomini e quindi an­ che dei pagani (Rom. 3,29 s.). Per cogliere la forza provocatri­ ce di questo testo non è da dimenticare che Paolo si riferisce qui all' «Ascolta, Israele>> (Deut. 6,4) modificandolo. Anziché «nostro Dio>> qui si legge «il Dio dei giudei>>. Paolo non con­ testa i privilegi d'Israele, ma rifiuta energicamente qualsiasi ri­ vendicazione particolaristica, che pone in questione anche la sua missione universale. Il particolarismo viene oltrepassato e lo sguardo si allarga al­ l'umanità in generale anche nella contrapposizione tra Adamo c Cristo in Rom. 5 , 1 2- 1 9. Considerare Adamo, il progenitore di tutti gli uomini, come tipo di Cristo, comporta una nuova prospettiva, che forse l'apostolo mutua già dalla tradizione cri­ stiana.1 Qui l'idea determinante, accanto all'eliminazione dei J. Nella storia delle idee la derivazione del parallelo Adamo-Cristo è molto contro­ vena. Cf. L. Ligicr, Péché d'Adam et péché du monde, Paris 196o; E. Brandenburger,

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peccati tramite la grazia, è la liberazione universale di tutti gli uomini: «Come dunque per la colpa di uno solo si è giunti alla condanna di tutti gli uomini, così anche per l'opera di giusti­ zia di uno solo (si giunge) alla giustificazione di tutti gli uomi­ ni, che porta alla vita» (5,1 8). L'universalità della redenzione corrisponde all'universalità della creazione. La fedeltà del crea­ tore alle creature, che già ci ha colpito nella confessione del Dio unico, è operante anche nell'opera redentiva di Cristo. L'universalità della redenzione operata da Gesù Cristo e la missione di dimensioni mondiali che ne deriva sono motivi che Paolo elabora confrontandosi soprattutto con la Scrittura. I n verità, la chiamata ad apostolo delle genti gli era stata co­ municata a Damasco direttamente, ma questo confronto siste­ matico con la Scrittura significa per lui una conferma continua del suo incarico. Si può dare per scontato che egli non solo ap­ plica la Scrittura alla nuova situazione salvifica cristiana in li­ nea di principio, ma la rapporta anche alla sua vita e attività personale. Questo non vuoi dire che Paolo non si richiami di continuo anche a tradizioni interpretative che si erano impo­ ste nel giudaismo e nel cristianesimo. In molti passi tuttavia è chiaro che egli legge la Scrittura in modo tutto suo. Nella ri­ cerca di espressioni sull'universalità della salvezza nell'Antico Testamento, egli s'imbatte ripetutamente anche nel tema del rapporto d'Israele con i popoli pagani, di Israele in quanto po­ polo eletto da Dio sin dall'inizio e in maniera permanente e anche del radicamento di una salvezza universale in questo po­ polo. Quest'ottica è familiare, a lui giudeo, sin dalla giovinez­ za, ed è da qui che ora è portato a riflettere. Non sorprende che la maggior parte delle citazioni scritturistiche di Paolo si tro­ vino nei contesti teologici che si occupano della chiamata dei giudei e dei pagani e della problematica che ne consegue del­ l'elezione permanente d'Israele. Ed è qui che si pone la dottri­ na della giustificazione.6 Nelle sue considerazioni scritturistiche sull'universalità delAdam und Christus (WMANT 7), Neukirchen 1962; U. Wilckens, Christus, der •letz­ te Adam•, und der Menschensohn, in fesus und der Menschensohn (Festschrift A. Vògtle), Freiburg 1975o )87-40). 6. Cf. Koch, Schrift )41.

Metodo missionario e teologia della missione

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la salvezza e sul rapporto fra Israele e i popoli pagani, Paolo scopre presto, come importante figura argomentativa, Abra­ mo, il capostipite del popolo giudaico. Guardando a lui infatti gli è possibile mostrare in maniera eloquente questo rapporto universale, ed è questo il solo aspetto del vasto campo argo­ mentativo che a noi qui interessa. Abramo, che da pagano, da empio (cf. Rom. 4,5 ), era stato chiamato da Ur in Caldea, ave­ va ricevuto una promessa. Egli, anziano e senza figli, avrebbe visto una discendenza numerosa, come le stelle del cielo (Gen. I 5, 5). In Rom. 4, 1 8 Paolo riprende questo motivo: «Così (nu­ merosa) sarà la tua discendenza>>. Come padre di una quantità di popoli (Gen. 1 7,5), Abramo nella sua persona sarebbe diven­ tato fonte della benedizione. In lui (Gen. 1 2,3; 1 8, 1 8) e nella sua discendenza (22,1 8) sarebbero stati benedetti tutti i popoli della terra. Nelle tradizioni giudaiche prepaoline la promessa di Abra­ mo era stata ulteriormente sviluppata e sottolineata, ma in una maniera che in molti modi riservava a Israele, rispetto ai po­ poli pagani, una posizione dominante anche sul piano politi­ co: «Essi (la discendenza di Abramo, vale a dire gli israeliti) prenderanno possesso da mare a mare e dal fiume Eufrate fino all'estremità della terra» (Sir. 44,21). Dio darà ad Abramo una discendenza affinché essa «erediti la terra» (Iub. 1 7,3; cf. 19,2 1 ; 3 2, 1 9). Corrispondentemente, in Rom. 4, 1 3 s i dice che ad Abra­ mo e alla sua discendenza è stata fatta la promessa di ereditare la terra. Che in Abramo e nella sua discendenza tutti i popoli della terra dovessero essere benedetti, nel giudaismo era inteso per lo più in modo tale da porre in risalto l'elezione e la rile­ vanza peculiari del capostipite. Così, ad esempio, si diceva che il mondo era stato creato per amore di Abramo, oppure che l'umanità sarebbe stata debitrice della propria sopravvivenza ad Abramo, nonostante tutti i suoi peccati. Ma queste idee provengono da un periodo più recente/ In quel tempo Abra­ mo aveva significato salvifico effettivo soltanto per Israele, in cui si contava sui grandi meriti del capostipite e si poté svilup7·

Cf. Billerbeck m, !39-!41 .

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L 'Attività missiontlriiJ

pare l'idea che l'intero Israele sarebbe stato salvato per i meriti di Abramo (e anche degli altri padri).8 Mentre nella concezione giudaica della Scrittura per discen­ denza di Abramo, in cui dovranno essere benedetti tutti i po­ poli, s'intende sempre - in tutto e per tutto secondo il testo biblico - la figliolanza carnale di Abramo, ossia Israele, Paolo propone due sue interpretazioni personali. L'una, con un'ese­ gesi ardita, riferisce la discendenza (alla lettera, il seme) a Cri­ sto: «Ad Abramo e alla sua discendenza furono fatte le promes­ se. Non si dice: e ai suoi discendenti, come fossero molti, ma come se si trattasse di uno solo: e alla sua discendenza. Questa è Cristo>> (Gal. 3,16). Per quanto questa esegesi possa oggi ap­ parire strana - Paolo stesso la introduce come , Anche Isaia ha previsto: «Mi fe­ ci trovare da quelli che non mi cercavano, mi sono manifesta­ to a quelli che non s'informavano su di me» (65 , 1 LXX). Qui Israele non è dimenticato da Dio, il quale anzi continua a guardare al suo popolo. I giudei non possono non vedere o non sentire che - secondo 4 1 8,5 - rcceni cultuali? Privilegiavano forse l'allegoresi, alla quale Paolo controbatte in 4, .Il ss.?

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L:.attività missionaria

la fede, che spiega sull'esempio di Abramo, Paolo ponga in ri­ salto con forza la libertà cristiana: «Per la libertà Cristo ci ha liberati» (5,1). Gli schiavi perseguitano gli uomini liberi, come un tempo Ismaele ha perseguitato !sacco (4,29; cf. 4,1 ss.).9 La richiesta della circoncisione e l'argomentazione legata ad Abramo denunciano senz'altro gli avversari come giudeocri­ stiani non, si badi bene, come giudei. Di fronte alla legge, la li­ bertà è un argomento convincente. La circoncisione era soste­ nuta, di fronte agli etnicocristiani, come un'esigenza imprescin­ dibile. La sinagoga non la richiedeva ai pagani che volevano u­ nirsi a essa come «timorati di Dio». Presumiamo che gli anti­ paolini galati fossero giudeocristiani di Gerusalemme, più pre­ cisamente coloro che in Gal. 2,4 Paolo descrive come 4· Gal. 2 , 1 0 non è da collegare al v. 6. Le due finali di 1,9 s. sono da considerare nel proprio contesto. lJ. Cf. Buhmann, Theologie 64 s. (tr. it. 100 ss.).

208

L 'a{tività missionaria

sibile che ora i pagani sono chiamati alla salvezza al pari dei giudei. Per lui questa non è una provocazione voluta, bensì un dato ovvio che deriva dall'universalità della redenzione opera­ ta tramite Gesù Cristo. Per questo in 2 Cor. 8 s. l'apostolo inserisce la colletta in tutto e per tutto all'interno di quest'opera di redenzione. Egli la definisce grazia di Dio, da lui concessa (8, 1 ). In tal modo Dio è visto come il vero e proprio fautore della colletta e la sua attuazione come reazione d'amore all'amore ricevuto da Dio. Essa è messa in rapporto con Cristo, il quale «pur essendo ric­ co divenne povero per amore vostro, affinché mediante la sua povertà voi diventaste ricchi>> (8,9). Con queste parole Paolo non intende tanto proporre Cristo ad esempio, quanto piutto­ sto evocare l'opera di redenzione nella quale essi sono stati in­ seriti e alla cui struttura di rinuncia e di dedizione d'amore de­ vono adeguarsi. I macedoni lo hanno già in parte compreso, poiché nonostante la loro povertà hanno dato con abbondan­ za; ancor più, hanno dato se stessi (8,2- 5). In questo senso la colletta è ubbidienza nella confessione del vangelo di Cristo (9, 1 3 ). In questo senso avviene il già menzionato scambio di beni spirituali e materiali. Peraltro è anche da considerare che Paolo descrive la situa­ zione così com'egli la vorrebbe, trovandosi a idealizzare sia i donatori (cf. 9,2 con 3 s.) sia anche i destinatari della colletta. Al termine delle sue riflessioni teologiche, dei destinatari Pao­ lo dice che ringraziano Dio e lo lodano per l'autenticità della comunione dei donatori con loro e perché questi provavano nostalgia di loro (9, 1 2-14). Ciò sta in stridente contrasto con Rom. 1 5 ,30 s., dove Paolo esprime il timore che la colletta possa anche non essere accet­ tata a Gerusalemme. Inoltre il passo va contro l'ipotesi che i gerosolimitani rivendicassero un diritto di tassazione sulle co­ munità etnicocristiane. Può darsi piuttosto che vi fossero giu­ deocristiani radicali che fin dall'inizio rifiutarono la colletta. In ogni caso, in quegli ambienti che rifiutavano l'accoglienza degli etnicocristiani su un piano di assoluta parità si è svilup­ pata una resistenza alla colletta. Inoltre c'era stato il conflitto

La colletta per Gerusalemme 209 in Galazia. È verisimile che la lettera ai Galati non sia rimasta

sconosciuta agli avversari di Paolo di Gerusalemme. Le consi­ derazioni sulla legge che l'apostolo vi esprime devono averli traumatizzati. Sicché alla fine la colletta ha corso il pericolo di risultare inutile.

BIBLIOGRAFIA: K. Hall, Der Kirchenbegriffdes Paulus in seinem Verhiilt­

nis zu dem der Urgemeinde, in Gesammelte Aufsiitze zur Kirchenge­ schichte 11, Tiibingen 1928, rist. Darmstadt 1964, 44-67; J. Munck, Pau­ lus und die Heilsgeschichte, Aarhus-K"benhavn 1954; D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus fur ]erusalem (ThF 38), Hamburg­ Bergstedt 196 5; LE. Keck, The Poor among tbe Saints in the NT: ZNW 56 (1 965) 100-1 29; Id., The Poor among the Saints in ]ewish Christianity und Qumran: ZNW 57 ( 1 966) 54-93; K.F. Nickle, The Collection, Na­ perville 1966; D. Hall, St. Pau! und Famine Relief ET 82 (1971) 3994 1 1 ; K. Berger, Almosen fur lsrael: NTS 23 (1 977) r So-204; J. Eckert, Die Kollekte des Paulus fur ]erusalem, in Kontinuitiit und Einheit (Fest­ schrift F. Mussner), Freiburg 1981, 6 5-8o; M. Theobald, Die uberstro­ mende Gnade (FzB 22), Wiirzburg 1982.

CAPITOLO QUINTO

LO SVILUPPO DELLE COMUNITÀ

Dopo aver visto come, nel corso delle iniziative missionarie dell'apostolo e dei suoi collaboratori, si giunse alla fondazione delle comunità principali di Filippi, Tessalonica, Corinto, Efe­ so, e come si configurarono i loro inizi, cerchiamo ora di deli­ nearne lo sviluppo successivo. Naturalmente, il nostro compi­ to dovrà necessariamente limitarsi all'arco di tempo che è co­ perto dalle lettere di Paolo. Al riguardo è impossibile pensare di potere tracciare un percorso continuo. La corrispondenza con le comunità offre tutt'altro che una cronaca. Vi sono affron­ tati i problemi che concernono di volta in volta le comunità, e non di rado vengono trattati eventi negativi. Emerge altresì che le direttive che le comunità avevano ricevuto erano rimaste in­ complete. In alcuni punti ne erano scaturiti interrogativi e dubbi, talvolta ne erano derivati anche abusi. Se si considera che in una parte considerevole delle lettere (Gal., 2 Cor. , Fil. 3) Paolo si confronta con gli avversari che si erano infìltrati nelle sue comunità, e inoltre che la lettera ai Romani, così importante sotto il profilo teologico, è destinata a una comunità che Paolo non ha fondato e che ancora non conosce, restano la prima lettera ai Corinti, la prima lettera ai Tessalonicesi e Fil. 1 -2.4. Lo scritto che si dimostra più ricco di contenuto per la nostra problematica è la prima lettera ai Corinti. Sostanzialmente si tratta di uno scritto che l'apostolo ha stilato in risposta a una lettera della comunità, la quale ave­ va posto a Paolo alcune questioni concrete. Certo, molto in essa riguarda specificamente Corinto. Ma possiamo partire dal presupposto che in altre comunità si presentassero problemi del tutto analoghi, sicché Corinto assurge a esempio. Là dove Paolo affronta casi come quello dell'incestuoso o di membri

La vita nella comunità

211

della comunità che ricorrono a tribunali pagani per risolvere le proprie cause giudiziarie, può trattarsi effettivamente di eventi casuali e specifici. Ma se si guarda al quadro complessivo ne risulta una tavolozza variopinta, che in qualche modo fa in­ travedere qualcosa degli alti e bassi che dovevano caratterizza­ re la vita di queste primissime comunità cristiane. È possibile delineare tre ambiti nei quali i cristiani sono chia­ mati a dar prova di sé e per i quali ricevono direttive dall'apo­ stolo, talvolta anche dietro loro richiesta esplicita. Anzitutto l'ambito della comunità stessa che sta prendendo corpo, un am­ bito che per essa è nuovo ed entro il quale s'incontrano perso­ ne di ceto diverso, un tempo estranee le une alle altre e che ora s'incontrano con motivazioni nuove. Viene quindi l'ambito della casa e della famiglia, entro il quale da sempre queste per­ sone sono abituate a muoversi e che ora sono chiamate a ri­ pensare e a reimpostare dal punto di vista acquisito della fede cristiana, in quanto coniugi, uomini, donne, figli, schiavi, libe­ ri. Infine l'ambito della vita civile, della polis, entro il quale pu­ re i credenti si sono sempre trovati a vivere e nel quale si pon­ gono ora come cristiani, costretti a confrontarsi con i suoi con­ flitti e anche con la possibilità d'influenzarlo nel loro senso. Intendiamo riflettere sullo sviluppo delle comunità da questi tre punti di vista. 1.

La vita nella comunità

Le giovani comunità avevano bisogno di una vita di fede con­ sapevole e intensa. Paolo sapeva bene che molti aspetti erano ancora carenti: «Notte e giorno chiediamo con viva insistenza di potervi vedere faccia a faccia, per completare quello che an­ cora manca alla vostra fede» (I Tess. J,Io). Non potendo re­ carvisi di persona, Paolo cerca di raggiungere le comunità in­ viando collaboratori e lettere. Egli ricorda la dottrina e le di­ rettive che ha impartito loro {4,1 s.), il vangelo che i convertiti hanno ricevuto quando è stata fondata la comunità (I Cor. 1 5 , 1 ss.). Sorprende il tono generale con cui sono espresse le di­ rettive morali e anche quelle per la comunità, come esse ven-

2. 1 2

L o sviluppo delle comunità

gano connesse alla consapevolezza morale già esistente nei de­ stinatari, come ci si rifaccia a precedenti concezioni morali e concezioni del mondo. Così Paolo esorta a una vita irrepren­ sibile (1 Tess. J,I J), all'amore fraterno (4,9), a non trascurare il lavoro quotidiano (4,I I ), a sopportare le sofferenze (Fil. I ,2.9), sostenendo che in mezzo a una generazione perversa e dege­ nere i cristiani debbono risplendere come astri nel mondo (2., I 5). «Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, tutto quello che è onorato, che è virtù o merita lode, questo sia oggetto dei vostri pensieri•• (4,8). Certo non si era ancora for­ mulata un'etica cristiana circostanziata, che si sarebbe svilup­ pata nel confronto con le questioni insorgenti. La fede, la spe­ ranza e l'amore passano in primo piano nei comportamenti cri­ stiani quotidiani (1 Cor. I J , I J), soprattutto l'amore, sul quale l'apostolo può intonare un inno entusiasta (I Cor. I J); inoltre la bontà dei cristiani, destinata a manifestarsi a tutti gli uomini (Fil. 4,5). L'amore è il compimento della legge (Rom. I J , I o).' Un sostegno e rinvigorimento sostanziale della vita comu­ nitaria dipende dalle premure reciproche tra i suoi membri e dalla loro disponibilità e capacità di esortarsi ed edificarsi a vi­ cenda (1 Tess. 5,I I ). Entrambi i concetti hanno un'ampia por­ tata. La p araci esi, l'esortazione, abbraccia le molte forme di rap­ porti umani nel discorso di consolazione, d'incoraggiamento, di sostegno, fino all'esortazione. L'edificazione reciproca ha sempre come obiettivo ultimo la costruzione della comunità: «Correggete gli indisciplinati, confortate i pusillanimi, soste­ nete i deboli, siate pazienti con rutti» (5, 1 4). D'altronde si dovrà considerare che la genericità di queste esortazioni si spiega anche con l'attesa della parusia. Paolo aveva inculcato nelle comunità il senso dell'attesa del giorno di Cristo (Fil. I , I o; l.,I 6), dell'avvento del Signore nostro Ge­ sù Cristo (I Tess. 5,2.3; I,Io). «Rallegratevi! La vostra bontà sia nota a tutti gli uomini. Il Signore è vicino» (Fil. 4,4 s.). Per il breve tratto di tempo che manca alla fine non sarebbe neces­ sario un programma etico particolareggiato. 1.

3'

Su questo punto Paolo si trova in sintonia con la tradizione sinottica (cf. Mc. 12,28parr.). Verisimilmente egli l'ha conosciuta.

La vita nella comunità

2I 3

I problemi insorgevano da sé. Ad esempio la tendenza al­ l'indipendenza, che dava a Paolo motivo continuo di esortare all'armonia (FiL 2, 1-4). Questa tendenza era particolarmente accentuata nella comunità corinzia. Paolo aveva sentito parlare di divisioni e partiti all'interno della comunità, accompagnate da litigi e manifestazioni di orgoglio (1 Cor. r , I I s.; r r , r8 s.). Tocchiamo in tal modo la questione così dibattuta dei partiti nella comunità di Corinto: «Mi riferisco al fatto che tra voi uno dice: Io appartengo a Paolo; l'altro: lo ad Apollo; il terzo: Io a Cefa; il quarto: Io a Cristo>>. È legittimo parlare di molti partiti.' Si dovrebbero considerare due aspetti: da un lato il numero dei membri della comunità, che senz'altro non dove­ va essere ancora molto consistente; dall'altro che l'apostolo for­ mula le varie e contrastanti posizioni dei corinti in prima per­ sona singolare, dicendo > { u , I 8c) -, non lesina parole e

6. Sull'argomento cf. Theissen, Sozio/ogie 231

stn

ss. (tr. ic. 229 ss.); G. Schoellgen, Waswis­ wir iiber die Sozialstruktur der paulinischen Gemeinden?: NTS H (1988) 71-82.

La vita nella comunità di critica mordace. Proprio nel luogo in cui la comunità deve presentarsi come comunità unita in Cristo, vengono a galla queste divisioni e parzialità (I I , I 8). I ricchi dovevano anzitut­ to imparare a condursi con atteggiamento fraterno verso i po­ veri e gli schiavi. Non era facile per loro sedersi alla stessa men­ sa con persone vestite miseramente e impregnate di sudore per­ ché avevano lavorato. Probabilmente Paolo fu informato delle incongruenze durante il banchetto del Signore dalla gente di Cloe. Pensiamo che costoro appartenessero a ceti inferiori. Può darsi quindi che fossero personalmente coinvolti, anche se nel­ la lettera della comunità portata da Stefana, Fortunato e Acni­ co non doveva esservi nulla in proposito. Non si dovrebbero separare le divisioni e parzialità emer­ genti durante la cena del Signore (I Cor. I I , I 8 s.) da quelle men­ zionate in I , I o s. Esse mostravano un lato interno e uno ester­ no. Dal punto di vista interno erano sviluppate come contesa sulla retta interpretazione del kerygma di Cristo. Vista da fuo­ ri, si mostravano nella forma di segregazioni non certo ispirate all'amore. Si può ritenere che alcuni dei membri benestanti del­ la comunità vedessero l'incontro per il banchetto del Signore come una specie di simposio, tanto da trasformarlo in un club per dibattiti intellettuali. Al di là di queste contese, veniamo a sapere che nelle co­ munità paoline ci s'incontrava regolarmente per celebrare la cena del Signore. Qui emerge come da nessun'altra parte il ca­ rattere occasionale delle lettere paoline, poiché se a Corinto non vi fossero stati litigi verisimilmente da Paolo non avrem­ mo mai saputo nulla dell'eucaristia. Gli incontri dovevano aver luogo nel primo giorno della settimana (cf. I Cor. I6,2), che corrisponde alla nostra domenica. L'apostolo coglie l'occasio­ ne che gli offrono questi dissapori per richiamare alla memo­ ria dei corinti la dignità del banchetto del Signore/ La cena avviene in memoria del Signore. Partecipandovi i credenti an­ nunciano la morte del Signore fino alla parusia veniente. Essi si uniscono non soltanto con il corpo del Signore, ma anche tra di loro, costituendo in tal modo il corpo del Signore (cf. I



Cf. Klauck, HeTTenmah/ 185 ss.

2.16

Lo wiluppo delle comunità

Cor. ro,r 7). Trasmettendo la tradizione della cena, secondo la quale i due gesti del porgere il pane eucaristico e il calice erano separati dal pasto - I 1 ,25: «Allo stesso modo, dopo aver cena­ to, prese anche il calice» -, egli intende forse far notare lo stret­ to legame di reciproca appartenenza fra banchetto dell'amore e agape. D'altro canto Paolo consente di cogliere la tendenza a separare il pasto dalla celebrazione, a motivo degli abusi: «Non avete forse le vostre case per mangiare e bere?>> ( r 1 ,22). Se vo­ levano festeggiare con un simposio, dovevano farlo a casa lo­ ro. A ragione da questa espressione è stata tratta la conclusio­ ne che tra i partecipanti al banchetto si trovavano anche pro­ prietari di case. Questo sguardo al banchetto del Signore celebrato a Corin­ to porta a chiedersi come si svolgeva l'incontro cultuale. C'era in realtà un ordine al quale attenersi ? Abbiamo appena conclu­ so che il pasto e il banchetto eucaristico si susseguivano l'uno all'altro. In 1 Cor. 14 l'apostolo si esprime sulla liturgia della parola utilizzando lo stesso verbo impiegato per indicare la riunione per la celebrazione del banchetto (r4,26; r r,r8: cruv­ Épx.o.cr-8rx.t). Ciononostante dovremo partire dal presupposto che consumazione del banchetto e liturgia della parola fossero distinte, che fossero tenute ciascuna in una riunione specifica. Anche per la liturgia della parola tutta la comunità si riuniva insieme, oppure essa aveva luogo all'interno delle comunità domestiche? A quanto pare la liturgia della parola in partico­ lare era sperimentata come luogo dell'azione dello Spirito di Dio. Ciascuno aveva la possibilità di esprimersi nel contesto liturgico, di recitare una preghiera, di rendere nota un'intui­ zione acquisita grazie allo Spirito, di formulare un'esortazio­ ne.8 In primo piano stanno il discorso profetico e il parlare in lingue. I corinti apprezzavano soprattutto il secondo. Benché le due forme del parlare dietro impulso dello Spirito siano vi­ cine l'una all'altra, Paolo tuttavia vuole che si tenga ben chiara la distinzione tra le due. Il discorso profetico edifica la comuR. Paolo ricorre a molti vocaboli: rivelazione, conoscenza, profezia, dottrina ( 1 4,6); sal­ mo, insegnamento, rivelazione, parlare in lingue, interpretazione ( 1 4,16); preghiera, lode, ringraziamento ( 14,1 J - 1 7).

La vita nella comunità

2I 7

nità e può essere apprezzato da tutti. Il parlare in lingue edifi­ ca il singolo e, per essere inteso da altri, ha bisogno d'interpre­ tazione e traduzione. Il fenomeno del parlare in lingue era tan­ to apprezzato forse perché come nessun altro dimostrava che l'uomo viene afferrato da una forza diversa, divina; chi vi è co­ involto va come fuori di sé e alla ragione subentra lo Spirito. Tale fenomeno può essere confrontato con il linguaggio del­ l'amante o del poeta, ma in fondo è diverso.9 Il discorso pro­ fetico disvela la storia salvifica e la volontà di Dio, e al tempo stesso è in grado di convincere altri a esprimere i loro pensieri, ad aprire il loro cuore. Paolo pone in risalto due aspetti: l'edificazione della comu­ nità e la dimensione missionaria del culto. Per questo il discor­ so profetico, che tutti possono comprendere, anche l'ospite am­ messo al culto, è per lui più importante del parlare in lingue. Il discorso profetico può convincere l'ospite non cristiano e in­ durlo alla conversione, il discorso in lingue invece gli apparirà privo di senso ( 14,22-25). L'apostolo insiste inoltre su un de­ terminato ordine da seguire, quanto meno nella successione dei singoli oranti o oratori che intendono intervenire: «Dio infatti non è (un Dio) del disordine, bensì dell'ordine» (t4,J J ). Poiché a Paolo interessa rimuovere abusi, nemmeno qui of­ fre uno sguardo completo sull'andamento del servizio liturgi­ co. Ma ci dev'essere stato qualcosa come un saluto liturgico iniziale e una conclusione della celebrazione. È possibile che il saluto sopravviva nella formula di saluto degli esordi epistola­ ri: «Grazia a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Ge­ sù Cristo>> (cf. I Cor. I ,J). A conclusione si aveva forse lo scambio del «bacio santo» come segno dell'unità e dell'amore reciproco, al quale esorta anche Paolo alla fine di alcune sue let­ tere (Rom. r6,r6; I Cor. 1 6,2o; 2 Cor. I J , I 2; cf. I Tess. 5,26; I Pt. 5,14). Dovremo mettere in conto anche letture veterote­ stamentarie. L'applicazione abbondante di testi dell'Antico Te­ stamento - come la storia dell'esodo o di Mosè ( I Cor. Io, r r ss.; 2 Cor. 3,4 ss.) - a Cristo e alla comunità cristiana e numero­ se citazioni sparse nelle lettere paoline presuppongono in ogni



Cf. Theissen, P•ycho/ogi•che Aspekte 169 ss.

2I8

Lo s'Viluppo delle comunità

caso la conoscenza della Scrittura nelle comunità. In quale al­ tro modo i loro membri avrebbero potuto acquisire questa co­ noscenza se non nel servizio liturgico, come del resto era usua­ le anche nella sinagoga? Forse il servizio liturgico non era poi così diverso da quello sinagogale." Anche se, ovviamente, di­ verse erano le preghiere e i discorsi, che occupavano la maggior parte del tempo, quando si presentavano liberamente e sospin­ ti dallo Spirito oranti e oratori, profeti e glossolali. Contrasta invece con la prassi sinagogale l'usanza per cui le donne si presentavano pubblicamente nel servizio liturgico cri­ stiano, pregando e parlando come profetesse (I Cor. I I,2 ss.). Merita attenzione al riguardo il riferimento a tutte le comunità di Dio ( u , I 6). In questo contesto è difficile giudicare l'atteg­ giamento di Paolo, che si oppone con insistenza alla possibili­ tà, prevista a Corinto, che le donne parlassero pubblicamente durante il servizio liturgico a capo scoperto. Poiché alla donna i capelli sono dati come un velo (u, q), potrebbe sottinten­ dersi qui che i capelli sciolti erano considerati segno distintivo delle prostitute. Qualcosa di simile fa pensare l'accenno al­ l'uomo che si lascia crescere i capelli (I I , I4). Nelle sue osservazioni sulla posizione della donna nella co­ munità, Paolo non mostra coerenza, anzi talvolta addirittura si contraddice. Secondo I Cor. 1 2, I 3 ; Gal. 3 ,28 le differenze tra uomo e donna, come anche quelle tra libero e schiavo, so­ no abolite e tutti nel battesimo sono stati dissetati con lo stes­ so Spirito. Non è lecito intendere queste affermazioni esclusi­ vamente in senso ultimo-escatologico. Piuttosto se ne dovrà concludere che la libertà conquistata in radice si manifesta già ora, anzitutto all'interno della comunità. Accanto a questa af­ fermazione della libertà cristiana si trova la tradizione giudai­ ca, alla quale Paolo in proposito si sente legato e che in I Cor. I I fa valere in misura considerevole. Secondo tale tradizione la donna è sottomessa all'uomo ed è anche riflesso di Dio sol­ tanto in senso derivato, ossia per il tramite dell'uomo ( u ,7). ro

10. Cf. Hahn, Gottesdienst 61 (tr. it. 75). 1 Il servizio liturgico sinagogale era costituito da preghiera, letture della Scrittura predica. Cf. Billerbeck tv, 153. L'impiego liturgico di amen è attestato in Cor. 14,16. t.

1

e

La vita nella comunità

219

Ciò trova giustificazione nella teologia della creazione e - ine­ vitabilmente - anche nella cristologia (I I,J.8 s.). Da quest'ot­ tica non è facile decidere se il precetto impartito alle donne di tacere nell'assemblea comunitaria (mulier taceat in ecclesia, 1 4, 33b-36) sia paolino o costituisca una glossa seriore. Esso si po­ ne in contrasto sorprendente con 1 Cor. I I, 5 J dove il presen­ tarsi in pubblico delle donne durante l'assemblea comunitaria è dato per scontato. Perciò è preferibile l'ipotesi che si tratti di una glossa." Si profila il conflitto tra vangelo e consuetudini. Quello che qui accenna a delinearsi si ripeterà più tardi: la chie­ sa si adatta ai criteri della vita civile. Nelle comunità si davano anche casi di morte. Paolo esorta al lutto cristiano, che dev'essere caratterizzato dalla speranza (I Tess. 4,1 3). Si ha l'impressione che questi casi di morte a Tes­ salonica abbiano suscitato costernazione. Verisimilmente era­ no del tutto inattesi. Devono avere avuto luogo nel breve pe­ riodo compreso tra la partenza dell'apostolo da Tessalonica e la stesura della lettera. Ma non era questo l'unico problema. La comunità viveva insieme a Paolo nell'attesa della parusia vici­ na e temeva che i defunti sarebbero stati svantaggiati rispetto a quelli che al momento della parusia fossero ancora vivi. In ogni caso nell'argomentazione di I Tess. 4, I J- I 8 a Paolo pre­ me correggere questo modo di pensare. Quanti saranno anco­ ra in vita al momento della parusia non sono avvantaggiati ri­ spetto ai defunti. Questi infatti risorgeranno. Noi tutti conse­ guiremo la comunione con il Signore. Forse Paolo, nel perio­ do relativamente breve della sua permanenza a Tessalonica, aveva omesso di far menzione della fede nella risurrezione dei morti? Egli si sente indotto a chiarirla. Al centro, peraltro, sia­ mo ancora «noi, i viventi, che resteremo in vita fino all'avven­ to del Signore>> (4, 1 5).'1 Anche a Corinto vi erano stati alcuni casi di morte. In I Cor. I I ,JO ss. Paolo li mette in relazione col comportamento disdicevole durante la celebrazione del ban­ chetto: «Per questo tra voi vi sono molti deboli e malati, e al­ cuni sono morti». Qui l'apostolo considera la malattia e la mor­ u.

J}.

Già Hahn, Gottesdienst 6} s. (tr. i t. 76 ss.), inoltre Conzelmann e Klauck. Sulla problematico cf. Hoffmann, Die Toten 207-2 } 8.

220

Lo roilupp o delle comunità

te come strumento di castigo del Signore, «affinché non siamo condannati insieme con questo mondo». •• Nella preoccupazione per i morti a Corinto si era sviluppa­ ta un'usanza anomala, che Paolo menziona di passaggio in r Cor. q,29.'1 Ci si faceva battezzare vicariamente in favore di persone defunte, evidentemente nella speranza che coloro che erano morti come pagani fossero resi partecipi degli effetti del sacramento. È possibile che questa prassi si sia affermata sulla scorta di riti affini nelle religioni misteriche.'� Essa tradisce una concezione magica del sacramento in alcuni membri della co­ munità. Paolo non affronta l'argomento specificamente, ma uti­ lizza il riferimento al battesimo vicario solo come argomento contro coloro che negavano la risurrezione dei morti. Com'è possibile che alcuni si facciano battezzare per i morti se questi non risorgono ? Al confronto con quanti negano la risurrezio­ ne - e tra costoro potrebbero esservi stati anche quelli che si facevano battezzare per i morti - è dedicato 1 Cor. I 5 . Qui e­ mergono le difficoltà che l'annuncio cristiano della risurrezio­ ne dei morti poteva suscitare nell'uomo ellenistico (cf. Atti 1 7, p). I negatori della risurrezione accettavano il kerygma della croce e risurrezione di Gesù, ma nutrivano una speranza nel­ l'aldilà che si basava sull'immortalità dell'anima,'7 e quindi di­ chiaravano di non potere condividere le conseguenze tratte da Paolo, secondo cui la risurrezione di Cristo garantisce anche la nostra risurrezione (r Cor. 1 5, 1 2- 1 9). Forse da nessun'altra parte come qui la differenza tra la visione biblico-giudaica del­ la realtà e quella greco-ellenistica risalta più chiaramente. A conclusione di queste riflessioni resta da gettare ancora uno sguardo sulla varietà di vita nelle comunità, che trovava e14. Non si pensa affatto che l'eucaristia, se consumata indegnamente, possa causare malattie e morte. Così Lietzmann, 1 und 2 Korintherbrief Sulla questione cf. Klauck, Herrenmahl )27 s. 1 5. Cf. J. Murphy-O'Connor, Baprized for the Dead: RB 88 (198!) !J2- S 4J· Sono stati innumerevoli i tentativi - in panicolare nell'esegesi meno recente - di allonta­ narsi nell'interpretazione dall'idea di un battesimo vicario. Cf. K.C. Thompson, 1 Cor. 15,29 and Baptismfor the Dead: StEv 2 (Berlin 1964) 647-659. 16. Cf. M. Rissi, Die Taufe fur die Toten (AThANT 42), Ziirich-Stuttgart 1 967, 6-s 1 . 62-66. 1 7. Cf. Hoffmann, Die Toten 240-242.

La vita domestica e familiare

221

spressione nell'assunzione di servizi e incombenze. Sin dall'ini­ zio c'erano persone pronte a mettersi a disposizione. Già in 1 Tess. 5 , 1 2 Paolo parla di coloro che «tra di voi s'affaticano e a voi presiedono nel Signore e vi esortano» e chiede che sia ri­ servato loro il dovuto riconoscimento. Di coloro che si affati­ cano abbiamo già sentito parlare, in numero notevole, nel ca­ pitolo sui saluti di Rom. I 6, che abbiamo riferito a Efeso. La casa di Stefana a Corinto si è posta al servizio dei santi e ha guadagnato altri che collaborano e si danno da fare (r Cor. I 6, I 5 s.). Ci sono catecheti che si dedicano all'istruzione e che han­ no il diritto di essere remunerati per il loro lavoro (Gal. 6,6). Coloro che annunciano il vangelo devono vivere del vangelo ( I Cor. 9, 14; cf. 9,4- I 5). Altri si occupano dei poveri e dei ma­ lati e praticano l'ospitalità (cf. Rom. u,8 ss.). Merita attenzio­ ne che agli inizi non vi fosse ancora una vera e propria desi­ gnazione degli uffici. Le prime designazioni a imporsi, accan­ to a quella di apostolo, sono quelle di profeta e maestro (I Cor. I 2,28). Costituisce quindi una sorta di eccezione che nel pre­ scritto della lettera ai Filippesi siano interpellati «sorveglianti e servi» (Fil. I , I: episcopi e diaconi). È significativo che essi ven­ gano menzionati dopo la comunità (tutti i santi) e che quindi vi siano interamente integrati. '6 BIBLIOGRAFIA: W. Schra ge, Die konkreten Einzelgebote in der paulini­ schen Pariinese, Giitersloh 196 1 ; K. Maly, Mundige Gemeinde (SBM 2), Stuttgart 1 967; F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 4 1 ), Stutt­ gart I970 {tr. i t. Il servizio liturgico nel cristianesimo primitivo, Brescia I972); G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie {BWANT 1 04), Stutt­ gart 1 975; A. Schreiber, Die Gemeinde in Korinth (NTA 1 2), Miinster 1 977; Hoffmann, Die Toten; Meeks, The First Urban Christians (tr. it.); Thcissen, Psychologische Aspekte; G. Selli n, Der Streit um die Auferste­ hung (FRLANT I JS), Giittingen 1985; Klauck, Herrenmahl; A. Clark Wire, The Corinthian Women Prophets, Minneapolis 1990. 1.

La vita domestica e familiare

La vita quotidiana era incentrata attorno all'oikos, la casa. Sotto questo aspetto la vita dei cristiani non si differenziava da 1 8 . Cf.

Gnilka, Phi/ipperbrief p-39 (tr. it. 86-99).

222

Lo sviluppo delle comunità

quella degli altri. Nella civiltà moderna, caratterizzata dall'in­ dividualismo e dalla società di massa, la forma di vita dell'oi­ kos non ha alcun parallelo.' La casa era più di un luogo in cui abitare, era lo spazio vitale. Qui vivevano e lavoravano il mari­ to e padre di famiglia, che aveva una posizione dominante, la moglie e i figli, e anche gli schiavi e le schiave e non di rado al­ tri parenti. Ovviamente c'erano case grandi e case piccole. Il ca­ po di casa in quanto marito, padre dei figli e padrone degli schia­ vi era il punto di riferimento comune. Ma anche alla donna era attribuita un'importanza notevole entro la casa.2 Per cogliere il significato della casa per il cristianesimo na­ scente è istruttivo che negli Atti degli Apostoli si parli spesso e quasi per stereotipo della conversione di tutta una casa: «Cri­ spo, il caposinagoga, e tutta la sua casa, giunsero alla fede nel Si­ gnore» (1 8,8; cf. r o,2 ). A ciò corrisponde quanto scrive Paolo in 1 Cor. 1,16: «Ho battezzato Stefana e la sua casa». Anche le donne possono essere responsabili di una casa: «Ella (Lidia di Filippi) e tutta la sua casa si fecero battezzare», si dice in Atti 1 6, r 5 . 1 Questa frase conferma la posizione eminente di che era responsabile della casa, e anche la solidarietà tra i suoi abitanti, che talvolta poteva tuttavia non esserci, tanto che ci si chiede se tutti i membri adulti di una casa compissero il passo della conversione. Nella casa di Filemone lo schiavo Onesimo in un primo tempo non ha accolto il vangelo. Quando si faceva battezzare, la casa diventava il luogo pre­ posto allo sviluppo della vita comunitaria cristiana. In essa ci si radunava, si celebrava l'eucaristia, veniva impartito l'insegna­ mento cristiano; in essa erano accolti gli apostoli e i missionari di passaggio. La casa diventava il punto d'appoggio del vange1. t da osservare come il greco non abbia un equivalente di famiglia. Familia è termi­ ne latino e ha significato giuridico. Cf. E. Meyer, Romischer Staat und Staatsgedan­ ke, Darmstadt ' I 96 I , )O s.; M. Kaser, Das romische Privatrecht (HAW X,J,J,I), Mi.in­ chen I 9 l f • 44;]. Gaudemet, RAC vn, )20-)22. l. Diverse erano le condizioni a Roma, città con cifre di abitanti nell'ordine del mi­ lione, che con i suoi casermoni anticipava forme di vita moderna. 3· La formula neotestamentaria dell'oikos ha corrispondenze nell'Antico Testamento e nei papiri. Documentazione in Klauck, Hausgemeinde 5 J · j j , ad es.: •Molti saluti al mio onorato padrone e padre Silvano con tutta la sua casa• (POxy 227), 23-26).

La vita domestica e familiare

lo in una località. Il fatto veniva ben presto risaputo nella città. Nella casa si sviluppava la comunità domestica. Alla casa che si era fatta battezzare si univano altri che si accostavano alla fe­ de. La comunità domestica offriva sicurezza in un ambiente di mentalità diversa, creava la possibilità di conoscersi e di abbat­ tere barriere sociali, di prendersi cura gli uni degli altri e d'in­ coraggiarsi reciprocamente. Alle riunioni domestiche poteva­ no essere invitati ed essere conquistati al vangelo anche altri. In molti casi il responsabile della casa dev'essere stato anche capo della comunità domestica. Col. 4,1 5 attesta che a capo di una comunità domestica c'era una donna di nome Ninfa. Vi erano anche case abbastanza spaziose per accogliere l'in­ tera comunità. Questo vale quantomeno per gli inizi. In Rom. 16,23 Paolo invia i saluti da parte di Gaio, suo ospite e ospite dell'intera comunità. Conoscendo i tipi di abitazione,4 è pos­ sibile anche farsi un'idea delle riunioni. Sia la casa greca sia quel­ la romana avevano un cortile interno, sul quale si aprivano tut­ ti gli spazi dell'abitazione. Dall'esterno la casa appariva chiu­ sa. Il vano più spazioso era di solito il megaron, di fronte alla porta d'ingresso, nella casa romana detto tablinum. Solitamen­ te esso era utilizzato per ricevere gli ospiti. Tale spazio entra in questione anche come luogo di riunione della comunità do­ mestica, per la quale, col crescere del numero dei suoi membri, poteva essere usato in aggiunta anche il cortile interno. 1 Certamente anche i bambini prendevano parte all'assemblea comunitaria. Il loro diventare cristiani è incluso nella formula dell'oikos, che parla della conversione di un'intera casa. An­ ch'essi dunque dovevano essere battezzati insieme agli adulti. Si richiedeva per questo una determinata età? Che nei matri­ moni misti i figli non fossero battezzati, come si accenna in 1 Cor. 7,1 4C, fa pensare al loro battesimo in una casa cristiana. È invece da tenere distinta la questione controversa del battesi­ mo dei neonati. Se si procedeva come per la circoncisione giu4· Cf. Fiechter, PW JA/1 , 961-995 e PW vnfz, zszJ-2546. f· La protezione garantita da questo tipo di abitazione trova espressione in Atti 1 2, 1 .1 SI. Pi>, inizia. E dopo aver trattato del­ la partecipazione al sangue e corpo di Cristo, che coinvolge co­ loro che celebrano l'eucaristia, mette in guarda dalla parteci­ pazione all'offerta del tempio. Degradando gli dèi pagani a de­ moni,'• egli dice: > (8, r ) . Diversa è la situazione riflessa negli Atti degli Apostoli. Que­ sta è caratterizzata dalle parole dell'argentiere efesino Deme­ trio, che con i suoi colleghi vive del culto di Diana. «Questo Paolo allontana una massa di gente, li convince e dice: Quelli fabbricati da mani d'uomo non sono dèi. Così non soltanto c'è pericolo che la nostra categoria cada in discredito, ma an­ che che il tempio della grande dea Diana non venga stimato più nulla e venga distrutta la grandezza di colei che tutta la (provincia d') Asia e il mondo intero venerano>> ( 1 9,26 s.). Qui si fa già strada l'attacco del cristianesimo ai templi delle divini­ tà antiche, o lo si prefigura. Da parte pagana si passerà a esige­ re, con la partecipazione al culto, la rinuncia alla fede cristiana. I J . Klauck, He"enmah/ 14 1 pensa qui alla prima lettera (cf. 1 Cor. j,JI).

Lo sviluppo delle comunità

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CAPITOLO SESTO

PAOLO, IL TEOLOGO

Paolo è il teologo più autorevole dell'età neotestamentaria. Poi­ ché i superlativi vanno usati con parsimonia, questo giudizio dovrà essere brevemente inquadrato. Al pensiero teologico di Paolo è possibile accedere direttamente. Mentre i teologi che stanno dietro agli altri scritti neotestamentari, eccezion fatta per l'Apocalisse, possono essere visti quasi tutti soltanto di rifles­ so - nelle tradizioni da loro accolte, talvolta anche in misura molto larga - e nascondono il loro nome dietro al proprio scrit­ to o anche a uno pseudonimo, l'apostolo Paolo ci sta dinanzi di persona, ci parla direttamente. Ovviamente è difficile e for­ se persino rischioso presentarsi alle comunità tanto aperta­ mente. Già presto le lettere di Paolo sono state fatte oggetto di critica da parte di estranei, ad esempio da quanti non apparte­ nevano alle comunità da lui fondate, ma non solo, e sono state misurate sulla sua persona e il suo modo di presentarsi (2 Cor. ro, r o; 2 Pt. 3,16). Nelle sue lettere Paolo sviluppa dinanzi alle comunità le proprie riflessioni teologiche. Non nasconde en­ tusiasmi e gioie, e nemmeno scatti d'ira e contraddizioni. Nel­ le sue idee presentate in questo modo è affascinante che ancor oggi vi si possa cogliere una teologia in fieri. La teologia dell'apostolo è non soltanto indipendente ma anche altamente originale, per quanto, com'è ovvio, nelle sue lettere egli non persegua l'obiettivo di esporre un programma teologico. Questo si potrà dire, con riguardo per la forma epi­ stolare, soltanto della lettera ai Romani, che perciò dal punto di vista teologico dev'essere considerata il documento più im­ portante dell'apostolo. Le lettere di Paolo sono scritti occasio­ nali. Dal che peraltro non si può dedurre che Paolo non abbia avuto un programma teologico. Poiché si tratta di una teolo-

P,zolo, il teologo

gia in fieri, questo programma pervade le lettere per frammen­ ti e in '9'ari modi. Per questo gli esegeti faticano a riconoscere il tutto nel frammento e a conferirgli una forma. Si aggiunga che l'apostolo parla un linguaggio soggiogante. Usa una lingua ar­ dente e caustica, sa convincere e consolare, conquistare e tal­ volta anche respingere. Paolo sa usare il linguaggio forbito, l'e­ spressione poetica e anche la forma innica, se si pensa ad esem­ pio al cosiddetto cantico dell'amore (r Cor. q). Volendo cer­ care un accostamento moderno, verrebbe da pensare alla lingua di Friedrich Nietzsche.' Poiché Paolo dettava le sue lettere' come si può riconoscere ancora da alcune interruzioni e aspe­ rità -, nella stesura per iscritto e nella trasformazione in testo la sua parola perde in vivacità. Quando si leggono le sue lette­ re, ci si dovrebbe sforzare di coglierne tuttora questi aspetti. Nelle pagine che seguono ci accingiamo a tratteggiare il Pao­ lo teologo. Dicendo il Paolo teologo e non la teologia di Pao­ lo intendiamo mostrare una peculiarità di questa esposizione. Cercheremo di seguire - nella misura del possibile - come la personalità dell'apostolo s'intrecci con la sua teologia, lo svi­ luppo dei suoi pensieri. Dovrebbe allora risultare possibile per­ cepire, almeno nel suo sorgere, quella che è stata definita più sopra una teologia in fieri. Sul piano metodologico terremo presente soprattutto due aspetti. Anzitutto nella trattazione dei diversi temi teologici partiremo di solito dai testi in prima persona singolare, vale a dire da quei testi in cui l'apostolo parla personalmente. Ovviamente si tratta talvolta dell'io let­ terario, usato come espediente stilistico, così come troviamo il noi letterario. Ma si possono cogliere differenze sottili e ci si dovrà chiedere se in un possibile io letterario non sia presente anche qualcosa dell'io personale. D'altro canto non si trascu­ rerà - nella misura in cui è utile e possibile - la cronologia delle lettere, dalla prima lettera ai Tessalonicesi fino alla lettera •Soltanto giullare! soltanto poeta!•,dice ad esempio Nietzsche nei Ditirambi di Dio­ VI tomo IV, Milano 1970, '1977, 5). Si confrontino le parole di Nietzsche col discorso buffonesco dell'apostolo in 2 Cor. 1 1 ,2 1 ss. 2. Fa eccezione la breve lettera a Filemone. Cf. Film. '9· In GtJL 6,1 1 - 1 8 è di suo pu­ gno l'ultimo paragrafo. 1.

niso (Opere di F. Nietzsche, vol.

l presupposti

2. 39

ai Romani,3 senza per questo iniziare ogni volta dalla prima let­ tera ai Tessalonicesi. 1 . I presupposti

Il pensiero teologico dell'apostolo ha fonti sue proprie. In­ tendiamo riferirei qui ai suoi presupposti. Ne sottolineiamo tre, che consideriamo i più importanti. Ve ne possono essere anche altri, così com'è vero che Paolo, già da zelante giudeo, da fari­ seo e persecutore della chiesa, deve aver avuto determinati pre­ supposti teologici sui quali ha riflettuto. Tracce in tal senso sono presenti soprattutto nel suo argomentare. Ciò vale anche per la sua formazione ellenistica, per quanto essa passi note­ volmente in secondo piano. Ma non intendiamo parlare di tali aspetti. Col Paolo cristiano ha inizio qualcosa di affatto nuo­ vo. Nella sua biografia la vocazione ad apostolo rappresenta una vera e propria svolta. Anche il suo pensiero teologico ac­ quista un nuovo fondamento. Come elemento comune si po­ trebbe pensare alla totalità - per non parlare d i radicalità - del suo impegno, sia da fariseo zelante sia da apostolo cristiano. Ma questa è la cornice emotiva che mette le ali al pensiero e al­ l'azione, non la fonte da cui scaturiscono le idee. I tre presupposti ai quali abbiamo accennato e che ora si tratta di presentare sono la sua vocazione ad apostolo (l'even­ to di Damasco), la Scrittura (l'Antico Testamento) e le tradi­ zioni cristiane già esistenti. Ne parliamo seguendo quest'ordi­ ne, giacché la vocazione rappresenta il dato determinante e impone il suo marchio a tutto il resto. a) La vocazione «Per grazia di Dio sono quello che sono» (1 Cor. q,1o). Pao­ lo non potrebbe esprimere con parole più chiare la convinzio­

l· Non vi è alcun dubbio che 1 Tess. è la più antica lettera di Paolo, e quindi anche il più anlico documento del Nuovo Testamento, così come Rom. è l'ultimo scritto del­ l'apostolo. L'ordine di successione delle altre lettere è controverso; si aggiunga poi l'ipmL•si di lcucrc redazionali. Nel capitolo quarto, sull'attività missionaria, abbiamo cercato di chiarire l'ordine in cui le lettere sono state composte.

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Paolo, il teologo

ne di essere quello che è esclusivamente in virtù della grazia di Dio. È questa una delle affermazioni più personali che abbia­ mo di lui. La si potrebbe formulare anche in questo modo: per la grazia di Dio, io sono. Abbiamo detto della nostra intenzio­ ne di partire da affermazioni in prima persona singolare. Tut­ to quello che Paolo afferma sulla sua vocazione - e non è mol­ tissimo è determinato da questo essere stato toccato perso­ nalmente dalla grazia. Ciò significa che Paolo quando si espri­ me lo fa a partire da quella parte della sua esistenza alla quale è stato dato avvio in virtù della vocazione. S'incontrano ripetu­ tamente espressioni come: > (Rom. 2,5), che si rivelerà nel fuoco (I Cor. 3,1 3). Se si pensa a questi nessi, diventa chiaro che la rive­ lazione del figlio di Dio comunicata a Paolo nei pressi di Da­ masco è stato un evento ultimo-escatologico. Essa ha anticipa­ to la realtà ultima-definitiva. Da quel momento Paolo sa che è questo il tempo della fine, che con il suo operato egli è posto nel tempo ultimo. L'eone ha subito una svolta. Essendo stato Dio a rivelare il proprio figlio a Paolo, egli può chiamare que­ sto vangelo sia vangelo di Dio (Rom. 1 , 1 ; 1 5, 1 6 ecc.) sia anche vangelo di Cristo (Rom. 1 5 ,19; I Cor. 9, 1 2 ecc.), o anche van­ gelo del suo (di Dio) figlio (Rom. 1 ,9), il mio vangelo (Rom. 2, r 6), il nostro vangelo (2 Cor. 4,3; I Tess. 1,5). b) La Scrittura dell'Antico Testamento Da un lato Paolo spiega la rivelazione del figlio di Dio, di cui è stato fatto oggetto, liberamente e senza vincoli. Dall'altro la ricollega a dati precedenti, anzitutto alla Scrittura, la yprx.q�1}. Il richiamo alla Scrittura non ha principalmente motivi tattici, non è un modo per respingere le obiezioni di un possibile av­ versario. Alcuni argomenti scritturistici dell'apostolo avrebbe­ ro convinto ben poco un avversario giudeo. Esso consegue da una necessità storico-salvifica. Ne va dell'ipsità di Dio.• Paolo è convinto che il Dio d'Israele, che si è espresso nella Scrittu­ ra, è anche il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ora si è rivelato in lui definitivamente. Che cosa dice la Scrit­ tura ? L'apostolo dev'essersi posto non di rado questa doman­ da. E trova numerose risposte, introdotte dalla formula: la Scrit­ tura dice (Rom. 4,3; 9, 1 7; r o, I I ; cf. r r ,2; Gal. 4,3o; 3,8.22).5 Poiché intendiamo iniziare da enunciati in prima persona singolare, ci chiediamo se l'apostolo ricorra alla Scrittura anche per riflettere sulla propria vocazione. Alla domanda si deve ri4·

Il concetto di ipsità di Dio (Selbigkeit Gottes) è impiegato da Koch, Schrift 347 s. Sull'introduzione delle citazioni cf. Koch, Schrift •s·J2, che conta in Paolo 66 ci­ tazioni scriuurisriche introdotte esplicitamente. Di queste, 34 mostrano una formu­ lazione introduttiva nella quale si usa ypa��- L'espressione più frequente è •sta scrit­ to • (yÉypa7t"r> (Gal. 1 , 1 5 s.). «Prima di for­ marti nel seno materno ti ho scelto, prima che uscissi dal seno di tua madre ti ho santificato>>, dice il profeta Geremia (Ger. 1,5; cf. /s. 49, 1 e 5). Nella vocazione dei profeti Paolo ricono­ sce quindi la propria vocazione. Egli dilata l'esperienza di Da­ masco e la prolunga fino al proprio concepimento nel seno ma­ terno. Ciò significa che riflettendo sulla Scrittura l'apostolo giunge a sapere che tutta la sua esistenza è stata sostenuta da Dio sin dall'inizio e che egli è posto sullo stesso piano dei pro­ feti. Verisimilmente Paolo ha messo l'apostolo al di sopra del profeta, poiché ora Dio agisce in maniera definitiva. Già da questo esempio si può cogliere una prospettiva fon­ damentale, che è tipica dell'impiego paolino della Scrittura. Lo stesso Dio ha già operato in passato come sta operando ades­ so. Solo che ora egli va al di là di tutto quello che era accaduto in precedenza. Ciò diventa chiaro nell'esposizione dei grandi temi della teologia, sui quali avremo modo di tornare più avan­ ti. Qui intendiamo soltanto richiamare l'attenzione su determi­ nate linee di confronto con la Scrittura. Dalla Bibbia Paolo preferisce riprendere passi narrativi. Sot­ to questo profilo acquista un'importanza eccezionale la storia di Abramo, che egli chiama in causa per ben due volte nell'am­ bito della medesima tematica della giustificazione del peccato­ re (Rom. 4; Gal. 3). Nella sua fiducia i ncondizionata nella pa­ rola di Dio che gli è stata rivolta, Abramo diventa modello e raffigurazione dell'azione di Dio che giustifica il peccatore: «E non soltanto per lui è stato scritto che {la sua fede) gli fu ac­ creditata (a giustizia), ma anche per noi, ai quali sarà ugual­ mente accreditata, se crediamo in colui che ha risuscitato dai morti il Signore nostro Gesù Cristo» (Rom. 4,23 s.). è una prospettiva che determina tutta la lettura del­ la Bibbia da parte di Paolo.6 9, 1 0, in un contesto teologico me­ sit;nificarivo, che tunavia mostra quanto concretamente Paolo riferisse la parola sL·ritturistica alla comunità. Is truttivo è anche Rom. 1 s,4.

6. (�uc:sto •per noi» torna un'altra volta in r Cor.

no

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Paolo, il teologo

In 1 Cor. I O, I - I 1 la peregrinazione nel deserto della gene­ razione di Mosè diventa un modello di tipo negativo per la comunità. In tal modo Paolo vede la comunità cristiana non soltanto in una certa continuità con Israele; può anche prospet­ tare ai corinti il popolo dell'esodo come un monito: «Tutte queste cose ... sono state scritte a nostro ammonimento, di noi per i quali è giunta la fine degli eoni» ( I o,I I). Se per un mo­ mento si prescinde dalle ardite forme di allegoria che caratte­ rizzano il testo - il passaggio attraverso l'acqua del mare, il dis­ setarsi alla roccia che si muoveva con Israele attraverso il de­ serto/ il nutrimento con un cibo spirituale, la manna, diven­ tano i sacramenti del battesimo e dell'eucaristia, la roccia viene messa in rapporto con Cristo 8 -, ciò che va tenuto presente è il punto dal quale Paolo parte per la sua argomentazione: «noi per i quali è giunta la fine dei tempi>>. Paolo argomenta da una prospettiva messianologico-escatologica. In tal modo può si­ tuare la pienezza della salvezza conseguita in Cristo, in con­ creto i sacramenti, nella storia veterotestamentaria dell'esodo, o vedervi prefigurati i sacramenti stessi. Soltanto dal punto di vista del tempo ultimo messianico si apre tutto il senso della Scrittura. Qui peraltro l'obiettivo è l'ammonimento. Pur aven­ do ricevuto doni spirituali tanto grandi, la generazione di Mo­ sè mormorò, cadde nell'idolatria e si diede alla prostituzione. Anche i patriarchi !sacco e Giacobbe sono chiamati in causa dall'apostolo come modelli per l'azione di Dio. Peraltro, !sac­ co è considerato l'unico vero figlio di Abramo e quindi anche figlio di Dio, essendo stato generato sulla base di una promes­ sa divina (Rom. 9,6-9). Il contenuto della promessa era: «Solo coloro che discendono da !sacco devono essere considerati tuoi discendenti» (Gen. 2 1 , I 2). Abramo generò !sacco con sua mo­ glie Sara. A !sacco è contrapposto lsmaele, anch'egli in verità generato da Abramo, ma con la schiava Agar. In un'allego resi per noi difficilmente condivisibile queste due madri diventano 7· Anche nella tradizione giudaica la roccia si muove e accompagna Israele. Docu­ mentazione in Billerbeck 111, 4o6-4o8. 8. L�esegesi giudaica interpreta la roccia in connessione con la Sapienza preesistente. Documentazione in Billerbeck 111, 408 s.

l presupposti

24 5

modelli dei due patti che Dio ha stipulato con gli uomini: Agar del patto del monte Sinai, Sara del nuovo patto. In verità l'e­ spressione «nuovo patto» non ricorre in Gal. 4,2 1-J I , dove l'apostolo stabilisce questo confronto scritturistico, ma il con­ tenuto la presuppone. Agar sta per il patto stabilito in base al­ la legge. Essa era la schiava, così come la legge rende schiavi. Sara generò il figlio libero della promessa. Noi, i cristiani, sia­ mo figli della promessa (Gal. 4,28) e quindi liberi. Il destino dei due figli di !sacco, Giacobbe ed Esaù, con Esaù che ha perso il diritto alla primogenitura, diventa modello del­ la volontà predestinazionistica di Dio. Prima ancora che fosse­ ro nati e che quindi potessero fare alcunché di bene o di male, Dio aveva già deciso in favore di Giacobbe (Rom. 9,1 0 - 1 3), «come sta scritto: Ho amato Giacobbe, ho odiato Esaù» (9, I 3). Mosè e il faraone nella loro vicenda illustrano come Dio abbia misericordia di colui per il quale vuole provare misericordia e indurisca chi vuole (9, q-r 8). Queste argomentazioni veterote­ stamentarie sono destinate a gettare luce sulla condotta attuale di Dio, che salvaguarda gelosamente la propria libertà e che ora chiama i popoli pagani, mentre il popolo eletto non perviene alla fede. In 2 Cor. 3 - per fare un altro esempio - è ripreso l'episodio di Mosè al Sinai. Che nell'incontro con Dio il volto di Mosè risplendette e che tornando agli israeliti egli se lo sia quindi co­ perto col velo (Es. 34,29 ss.) è considerato da Paolo un segno che oggi questo velo è posto sulla lettura dell'Antico Testa­ mento. Per questo i giudei non comprendono la Scrittura ve­ terotestamentaria come si dovrebbe, non ne colgono il lato cri­ stologico. Soltanto se ci si volge al Signore il velo viene solle­ vato, così come Mosè allontanò il velo dal suo volto quando si presentò al Signore sul monte. Nell'interpretazione paolina Jahvé è scambiato con il Signore Gesù Cristo, la storia di Mo­ sè diventa storia di Cristo. Per il resto, questo è l'unico passo in cui Paolo parla espressamente di Antico Testamento. Dovrebbe così essere chiaro che l'interpretazione paolina della Scrittura si misura totalmente a partire dall'evento Cri­ sto. La Scrittura non viene interrogata sul suo senso storico-

Paolo, il teologo

critico; questa interpretazione si avrà solo in età moderna. Piut­ tosto, a partire dall'evento Cristo l'apostolo scopre nell'An­ tico Testamento tratti di Cristo. Sono due le norme fonda­ mentali da lui applicate: nell'Antico Testamento vi sono mo­ delli del modo in cui Dio opera nel presente. Poiché si tratta dello stesso Dio che ha già operato in precedenza alla maniera in cui opera ora. A ciò s'aggiunge la consapevolezza di vivere nel tempo ultimo, il tempo escatologico-messianico, verso il quale è orientata ogni iniziativa di Dio di cui si parla nella Scrit­ tura. La Scrittura diventa testimone del presente.9 Se si guarda ai contesti teologici nei quali l'apostolo situa l'ar­ gomentazione scritturistica, se ne riscontrano due: la giustifi­ cazione del peccatore mediante la fede e non per le opere della legge e - in stretta connessione - la chiamata dei pagani, che ora hanno accesso al vangelo al pari dei giudei. Sono questi i temi centrali della teologia paolina e soprattutto quelli che su­ scitano resistenze. In proposito si deve pensare anzitutto a una controversia con i giudeocristiani, solo in secondo luogo a una controversia con i giudei. Si è già accennato a come alcuni ar­ gomenti scritturistici paolini avrebbero convinto ben poco i giudei. La giustificazione e la chiamata dei pagani sono temi tipici della lettera ai Romani e della lettera ai Galati. Così già in questi scritti s'incontra un numero particolarmente notevo­ le di citazioni veterotestamentarie. Al primo posto sta la lette­ ra ai Romani. Accanto alle storie di Mosè e dei patriarchi tro­ viamo in primo piano il profeta Isaia e i Salmi. Sorprende la scarsa presenza o l'assenza totale di citazioni dai libri di Gere­ mia, Ezechiele e Daniele." L'apostolo si muove in parte all'in­ terno di tradizioni esegetiche precedenti (ad esempio Rom. 4; 1 Cor. I o; 2 Cor. 3), ma interpretandole alla propria maniera. È ancora da osservare che l'apostolo si serve talvolta di re•o

9· Il modello •promessa-compimento• può essere applicato solo in misura molto ri­ doua. Rom. 1 , 1 s., dove si parla del vangelo di Dio che è stato preannunziare dai suoi profeti nelle sacre Scrinure, non può essere frainteso nel senso che l'evento Cristo sia derivabile dall'Antico Testamento. Invece, è soltanto a partire dali' evento Cristo che si apre il senso delle Scritture. Sulla problematica cf. Koch, Die Schrift }22 ss. 10. Cf. l'elenco in Koch, Schrift 90. 1 1 . Cf. l'elenco in Koch, Schrift H·

l presHpposti

247

gole esegetiche rabbiniche." In 2 Cor. 3,8 si trova la conclu­ sioni a minori ad maius (se il ministero di Mosè avvenne nella gloria, quanto più ciò sarà vero per il ministero del nuovo pat­ to).'l Un'applicazione interessante della norma rabbinica si ha in Rom. 4,Io s.:'4 Abramo ricevette anzitutto l'assicurazione da parte di Dio della sua giustizia di fede (Gen. I s,6), e soltan­ to poi ricevette il sigillo della circoncisione (Gen. I 7). Da que­ sta precedenza sul piano temporale Paolo fa seguire la subor­ dinazione effettiva della circoncisione alla fede. Abramo è pa­ dre non dei circoncisi, vale a dire dei giudei, bensì dei credenti. Questa argomentazione non poteva non suscitare impressione su chi aveva familiarità con l'esegesi rabbinica. c) Le tradizioni cristiane In Gal. I l'apostolo sottolinea con incisività l'indipendenza e autonomia del suo vangelo. Con passione ne difende la validi­ tà e veracità, tanto che nemmeno un angelo dal cielo potrebbe contraddirlo. Partendo da qui si potrebbe presupporre che Pao­ lo si sia posto, nei confronti di tradizioni cristiane già esisten­ ti, in un atteggiamento di riserva e abbia evitato di rifarvisi. Ma così non è. Da qui non è possibile costruire alcuna contrap­ posizione insuperabile. Ci si dovrà chiedere piuttosto in quale rapporto egli si vide rispetto alla tradizione. Sorprende che tradizioni esplicite siano menzionate soltan­ to nella prima lettera ai Corinti. Si tratta delle tradizioni del­ l'ultima cena (I I,23-2 5) e della morte e risurrezione di Cristo ( I 5,J-5). Inoltre in I I ,2 Paolo parla anche, in termini del tutto generali, di tradizioni (cristiane): «Vi lodo perché i n ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse>>. Si possono considerare queste parole come un'al­ lusione all'interesse dell'apostolo per la tradizione e il suo con­ solidamento. Poiché segue poi un'istruzione sul contegno del1 2. Cf. Jeremias, Paulus als Hil/elit. 13.

[.a conclusione a minori ad maius è familiare anche a1la retorica antica. 1 4 . Si tratta della settima norma esegetica di rabbi Hillel, la conclusione a partire dalla collocazione di un enunciato nel suo contesto. Cf. Jeremias, Paulus als Hillelit 94·

Paolo, il teologo

la donna nel servizio liturgico, si può ritenere che vi fossero anche tradizioni concernenti la vita comunitaria. Non è senza importanza far notare come Paolo, guardando al suo passato giudaico, affermi di essere stato zelante nel sostenere le tradi­ zioni dei padri (Gal. I, I4). È chiaro che qui, nella lettera ai Ga­ lati, non si p�rla di tradizioni cristiane, bensì giudaiche. Gra­ zie al suo passato Paolo ha familiarità con la tradizione e il suo significato. E già per questo viene spontaneo pensare che fosse interessato alla costruzione e al rafforzamento della tradizione anche in ambito cristiano. Che la tradizione cristiana sia presente esplicitamente solo nella prima ai Corinti va visto in connessione con la peculiari­ tà di questo scritto. In esso Paolo affronta diversi problemi e difficoltà sorte nella comunità corinzia, sulle quali era stato in­ formato per iscritto o a voce. Che nelle sue direttive ricordi al­ la comunità, che sta rischiando la disgregazione, le tradizioni da lui trasmesse al momento della sua fondazione, è molto si­ gnificativo. È chiaro che gli sta a cuore consolidare la comuni­ tà, e lo fa in particolare manifestando concretamente il deside­ rio che essa si radichi il più possibile nella tradizione. Nel riportare le tradizioni sull'ultima cena e sulla morte e risurrezione di Cristo, Paolo si serve di una terminologia già formulata dalla tradizione. Ciò risulta dalle convergenze nella formulazione: Poiché ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso (r Cor. 1 1 ,23). Poiché vi ho trasmesso come dato principale quello che a mia volta ho ricevuto (1 Cor. 1 5,)).'1

Ricevere e trasmettere sono i termini caratteristici che indica­ no come Paolo si situi nella catena della tradizione. In queste formulazioni egli si rifà verisimilmente a modelli giudaici rab­ binici (cf. Gal. I,I4), benché tale terminologia fosse nota an­ che nell'ambito dell'istruzione scolastica greca e vi fossero tra­ dizioni pure altrove. '6 Ma tra I Cor. I I e I 5 vi sono anche dif­ ferenze. Non è tanto importante che in I Cor. 1 5 la successio­ q. In entrambi i casi a questa formula introduttiva segue un O·n recitativo, equivalen­ 16. Conzelmann, 1 Korlntherbr. zJo menziona i misteri e la gnosi. te ai due punti.

l presupposti

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ne dei verbi ricevere-trasmettere sia invertita. È rilevante inve­ ce che Paolo designi la tradizione cristologica come «dato prin­ cipale». «Vi ho trasmesso iv 7tp w't"o t ç» dev'essere inteso nel senso che Paolo considera questa tradizione come la più im­ portante. Egli l'ha trasmessa alla comunità al momento della sua fondazione. Si può ritenere che la stessa cosa sia avvenuta anche quando ha fondato altre comunità. Il contenuto di que­ sta tradizione, croce e risurrezione di Gesù, forma in sostanza il nucleo centrale del vangelo paolino. In I Cor. I 5,I l'aposto­ lo esprime lo stesso dato di fatto con le seguenti parole: «Vi ricordo, fratelli, il vangelo che vi ho annunciato, che voi ave­ te accolto». Anziché «trasmettere», come nel v. 3, si trova qui «proclamare>> (e:ùayyd.t'çe:a.Sat, alla lettera «proclamare come vangelo»), quindi il verbo «accogliere>>. Poiché qui Paolo intro­ duce il termine vangelo per ben due volte, quindi sottolinean­ dolo, e d'altronde dicendone di non averlo appreso da uomini ma di averlo ricevuto mediante rivelazione, come giudicare la sua posizione nei confronti della tradizione? Paolo si conside­ ra, insieme agli altri apostoli, fondatore della tradizione e si sente sul loro stesso piano. Rispetto a lui, essi hanno soltanto una priorità temporale. Per questo può citare la loro tradizio­ ne. Ma per il resto rispetto a loro egli non è da meno in nulla. Per questo si situa personalmente nell'elenco dei testimoni pa­ squali e fondatori della tradizione apostolica, e si colloca alla fine, come vuole la successione temporale: ) in Cristo, così come le insegno ovunque, in ciascuna comunità» (r Cor. 4,1 7; cf. 7, 1 7). Ma c'è anche un'altra via lungo la quale ci si può imbattere in tradizioni che Paolo ha ripreso. Essa ci è stata aperta so­ stanzialmente in questa fine di secolo dagli strumenti dell'ese­ gesi storico-critica. Tale via ha scoperto come sia possibile che l'apostolo riprenda tradizioni anche là dove non lo dichiara esplicitamente, come accade invece nelle formule >, e nemmeno «Dio di Abramo, d'lsacco e di Giacobbe» (cf. Mc. I 2.,2.6) o «Dio dei nostri padri». È forse un caso? In compenso in Gal. 6, 1 6 usa l'espressione rovesciandola, parla dell' «Israele di Dio» per il quale auspica pace e misericordia. Senza dubbio con questa espressione Paolo intende riferirsi al nuovo popolo di Dio costituito da giudei e pagani. Ma la locuzione mostra anche la continuità fra l'antico e il nuovo. Quando Paolo parla di Dio, pur guardando all'antico Dio 1. C.f. Thiising,

Gott und CbriJtus 1.

2 52

Paolo, il teologo

della Bibbia lo vede sotto il nuovo aspetto di colui che si è ma­ nifestato in maniera definitiva in Gesù Cristo, grazie al quale ha condotto tutti gli uomini alla salvezza. Perciò Dio è detto ora «il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo>> (2 Cor. 1 , 3 ) . In tal modo si apre una prospettiva fino allora del tutto sco­ nosciuta e che diventa caratteristica di ogni teologia cristiana. Ma il monoteismo protocristiano giudaico non viene scosso, bensì consolidato, poiché Gesù Cristo è venuto a portare nel mondo la signoria di Dio.' Che Gesù Cristo sia figlio compor­ ta la nostra filiazione. Per questo Paolo ama chiamare Dio «no­ stro Padre», soprattutto nel prescritto delle sue lettere, là dove - nella nota formula di saluto - menziona sempre anche il ky­ rios Gesù Cristo. Dio è uno. l Paolo fa propria la confessione di fede giudaica di Deut. 6,4: «Ascolta, Israele, Jahvé è nostro Dio, Jahvé sol­ tanto», ma vi pone a fianco Gesù Cristo come unico Signore (1 Cor. 8,6). Dio è uno poiché è creatore e fine di ogni cosa, e Gesù Cristo è l'unico Signore poiché è il mediatore universale. È interessante che rivolgendosi a ex pagani l'apostolo in que­ sto contesto affermi che vi sono molti dèi e signori, mentre per noi c'è un solo Dio e un solo Signore (8,4 s.). In tal modo egli intende dire che la confessione con le labbra non basta, ma tutto dipende da quale tipo di rapporto io ho con l'unico Dio e l'unico Signore. Dio manifestò la propria unicità nella sua iniziativa salvifica universale. Tutti ora hanno il medesimo ac­ cesso a lui tramite la fede. Per questo egli non è più soltanto il Dio dei giudei, come si afferma nella domanda retorica di Rom. 3 ,29. Creazione universale e redenzione universale si pongo­ no, rispetto al Dio unico, in un rapporto reciproco e inscindi­ bile. Formule antiche, forse già irrigidite, sono portate a nuo­ va vita da Paolo, il quale ai suoi uditori presenta provocato­ riamente le conseguenze che per loro ne derivano. Dio è il creatore che chiama all'esistenza ciò che non è e dà la vita ai morti (Rom. 4, 1 7). Per questo ci si può fidare della sua parola e della sua promessa, così come ha fatto Abramo. A quc2. }·

Cf. E. Stauffer, ThWNT m, Cf. Peterson, E�t; -8-e:é�.

103

(= GLNT rv, 4 1 8).

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sto Dio vero e vivo si sono convertiti gli ex pagani, allonta­ nandosi dagli idoli (1 Tess. I,9). L'antica formula dell'incor­ ruttibilità di Dio, secondo cui Dio non fa differenza tra per­ sone, è ribadita da Paolo nel senso che ora le condizioni poste per il raggiungimento della salvezza valgono alla stessa manie­ ra sia per i giudei sia per i pagani (Rom. 2, I 1 ; cf. Sir. 3 5, I 2 s.; 2 Cron. 19,7). Dio è la guida della storia e del destino degli uomini. Egli si è fatto conoscere nella sua creazione. La sua natura invisibile poté essere percepita con la ragione dalla creazione del mondo, a partire dalle sue opere.4 Questa theologia naturalis già nota alla sapienza veterotestamentaria (cf. Sap. I 3 - I 5 ) e che in fon­ do ha le sue radici nella filosofia stoica del tempo, è utilizzata da Paolo nel suo senso peculiare. Poiché gli uomini hanno tra­ scurato questo cammino che li avrebbe condotti al riconosci­ mento e alla lode di Dio, per questo Dio li abbandonò per un certo tempo al loro modo di essere vacuo e insensato (Rom. I , I 8 ss. ). Egli scatenò le loro passioni in misura tale che restaro­ no prigionieri di tutti i peccati, tanto da rendere reale la condi­ zione descritta nella Scrittura: «Non c'è nessun giusto, nem­ meno uno, non c'è sapiente, non c'è chi cerchi Dio. Tutti han­ no traviato e si sono pervertiti. Non c'è chi compia il bene, non ce n'è neppure uno. Un sepolcro spalancato è la loro gola, con la loro lingua tramano inganni. Veleno di vipere è sotto le loro labbra. La loro bocca è piena di maledizione e di amarezza, i loro piedi corrono a versare sangue. Strage e rovina è sul loro cammino e la via della pace non conoscono. Non c'è timore di Dio dinanzi ai loro occhi>> (Rom. 3,9- I 8).' Solo dopo che si è ar­ rivati a questo punto Dio è intervenuto a salvare. Tuttavia non si deve intendere questo succedersi di perdizione e salvezza nel senso che ora è avvenuta una svolta tale da trasformare ogni sventura e da introdurre una happy end. Benché la salvezza sia fondamentalmente attuata, tuttavia la maledizione del male è tuttora all'opera. Anzi, è solo guardando alla realtà a partire dalCf. Liihrmann, Offenbarungsverstiindnis 2 1-26. l· Paolo inanella qui una serie di citazioni scri1turis1iche in una catena che probabilmen­ ll' t•ra a lui precedente.



Paolo, il teologo

la rivelazione della salvezza di Dio, che tutta quanta la dimen­ sione del peccato diventa visibile nei suoi effetti spaventevoli. Se questo procedere della storia di perdizione e di salvezza viene presentato nella lettera ai Romani in maniera articolata, dell'opera salvifica di Dio parlano però anche le altre lettere. Accanto al ricorrere di determinati verbi il cui senso resta in­ variato, la descrizione di quest'opera salvifica viene modulata, adattata con abilità alle varie istanze teologiche e pastorali. Ma è impressionante vedere con quale energia Paolo sottolinei l'ini­ ziativa di Dio. Dominano qui due proposizioni participiali su Dio: che ha risuscitato Gesù dai morti, che ci ha chiamati.6 Dio ha agito in maniera salvifica in Gesù, prima d'iniziare a salvare noi, oppure: operando in Gesù ha attuato la nostra salvezza. Nelle asserzioni su Dio della prima lettera ai Tessalonicesi è particolarmente evidente la fiducia che nutre l'apostolo nell'o­ perare divino. La comunità fondata da Paolo, che egli ha do­ vuto lasciare poco dopo, viene affidata a Dio che continuerà ad agire in essa. Dei Tessalonicesi Paolo dice che sono «istruiti da Dio nell'amore reciproco•• ed è convinto che a loro è stato donato lo Spirito santo di Dio (4,8 s.). Questa istruzione diret­ ta da parte di Dio, per quanto non escluda la mediazione uma­ na, è tuttavia un contrassegno dei primissimi tempi. Verisimil­ mente essa si collega alla promessa enunciata dai profeti per il tempo messianico (fs. 54, r 3 ; cf. Cv. 6,45 ). Ai corinti Paolo spiega chi Dio abbia eletto. Essi costituivano una comunità nella quale si erano raccolti, in misura considerevole, molti ap­ partenenti agli strati inferiori, schiavi e manovali. Ciò significa che Dio ha eletto ciò che è debole, piccolo, disprezzato, per confondere i sapienti, i forti e i potenti, per attuare già ora il capovolgimento dei valori, per fare apparire come stoltezza la sapienza del mondo (r Cor. r ,2o ss.). Ai corinti che mettono in dubbio la sua missione apostolica egli spiega che è Dio stes­ so a sospingerlo ovunque, lungo i suoi percorsi missionari, qua­ si come in un corteo trionfale, e gli fa diffondere il profumo della conoscenza di Cristo, come nel caso del corteo trionfale durante il quale non si lesinava certo sulle quantità d'incenso 6. Con Koch, Schrift 348 (rinvii testuali).

Dio, origine e fine - Lz teologia

bruciato (2 Cor. 2,14). Nella sua debolezza, che i corinti gli rim­ proverano, Paolo sa di essere consolato da Dio (r,4). Nelle contrarietà sollevategli da Dio egli vede addirittura una neces­ sità. Così ci si renderà conto che la forza sovrabbondante che opera in lui è da Dio e non da noi (4,7). Paolo sperimenta - al pari dei suoi collaboratori - la dedizione costante di Dio. Egli riuscirà infine a recarsi anche a Roma, se questo è previsto nel disegno di Dio (Rom. x , x o e I J ). Dio ha avuto misericordia di Epafrodito, che era stato gravemente malato (Fil. 2,27). A Tito Dio ha infuso grande zelo nell'espletamento dei suoi compiti pastorali. Nella lettera ai Filippesi, coi quali l'apostolo era ri­ uscito a stabilire un rapporto basato sulla reciproca confiden­ za, prevale, come nella prima lettera ai Tessalonicesi, la certez­ za fiduciosa. Egli parla di Dio come di colui che produce in lo­ ro il volere e l'operare (Fil. 2,IJ), o come di colui che condurrà a compimento l'opera iniziata in mezzo a loro ( r ,6). I passi di questo genere potrebbero essere moltiplicati. Nel­ la lettera ai Romani e in quella ai Galati sono i grandi temi del­ la soteriologia a essere ricondotti all'iniziativa di Dio. Dio giu­ stifica i pagani per la fede (Gal. J,8). Egli è giusto e giustifica colui che crede in Gesù, sia il giudeo sia il greco (Rom. 3,26. 30). Alla fine egli ha riconciliato il mondo a sé tramite Cristo (2 Cor. 5 , 1 8 s.). Meritano attenzione anche i nessi ecclesiologi­ ci. Lo Spirito, il Signore (Gesù Cristo) e Dio, operando insie­ me, danno la vita e infondono i doni di grazia necessari per l'e­ dificazione della comunità (I Cor. 12,4-6). Qui - come anche nell'augurio di benedizione di 2 Cor. I J , I 3 - si può giungere a un asserto triadico, che certamente non è ancora concepito in senso trinitario ma che ha contribuito a preparare questa con­ cezione teologica fondamentale. Tramite quest'opera di Dio la comunità sperimenta che egli è al suo centro (I Cor. 14,2 5). L'universalità dell'azione di Dio che penetra nella storia comprende anche - si dovrà precisare: indirettamente - il pote­ re statuale esercitato dagli uomini, poiché «non c'è autorità se non da Dio» (Rom. I J, r ). Questo testo controverso va posto, entro la cornice complessiva della teologia paolina, sotto la ri­ serva escatologica, di cui si avverte qui l'assenza. Per il pensie-

Paolo, il teologo

ro paolino è centrale l'idea di Dio in quanto obiettivo finale e come di colui che porta a compimento ogni evento storico e naturale. L'apostolo ha fatto valere questa prospettiva in par­ ticolare nella corrispondenza con i corinti: «Dio giudicherà quelli di fuori (ossia coloro che non appartengono alla comu­ nità)>> (r Cor. S , I J). Il dramma escatologico del compimento orientato a Dio è descritto da Paolo in I Cor. 1 5 ,20-28. Dopo la risurrezione dei morti e l'assoggettamento di ogni potenza - come ultimo nemico sarà annientata la morte -, che avverrà tramite Cristo, l'innalzato, lo stesso Cristo consegnerà il suo regno al Padre e anch'egli quindi si assoggetterà a colui che gli ha assoggettato ogni cosa, «affinché Dio sia tutto in tutti>>. In parole ellenistiche si enuncia qui la signoria escatologica di Dio. L'idea è in sintonia con la tradizione biblica antica, per quanto diversamente formulata, ad esempio: «E Jahvé sarà re su tutta la terra» (Zacc. 14,9). Il trasferimento della signoria di Cristo alla signoria di Dio mostra ancora una volta entrambi gli aspet­ ti: il ruolo di mediatore del Cristo e la prospettiva teocentrica della teologia dell'apostolo. Tutto culmina nella confessione che ciò avviene . La svolta degli eoni ha già avuto luogo in Cristo. Ma il vecchio mondo continua a sus­ sistere. La prova alla quale sono sottoposti i cristiani consiste proprio in questo, nel dover vivere fra i tempi. Paolo evita l'e­ spressione , così come non parla di nuovo cie­ lo e nuova terra (cf. Apoc. 2. I , I). La «nuova creazione>> è per lui l'uomo che ha conseguito la comunione con Cristo (cf. 2 Cor. 5 , I 7; Gal. 6, I 5). Ma la visione antropocentrica non significa che tutta quanta la creazione sia esclusa dalla redenzione. Il suo destino è la va­ nità, la caducità, la schiavitù, la morte. E tutto questo le è toc­ cato a causa dell'uomo: «L'intera creazione è stata assoggetta­ ta alla transitorietà, non volontariamente, bensì da colui che l'ha

La costituzione dell'uomo - l'antropologia

assoggettata» (Rom. 8,20). «Colui che l'ha assoggettata» è da intendere qui in riferimento né a Satana né all'uomo, bensì a Dio. Il legame permanente della creazione con l'uomo si ma­ nifesta nell'essere essa destinata a venire liberata insieme con l'uomo. L'obiettivo della sua continua attesa e speranza è la ri­ velazione dei figli di Dio (8,19). Presentata come essere viven­ te, la natura si protende verso l'uomo redento, dal quale non si distacca, e così l'uomo da lei. È questo uno dei pochi passi in cui l'apostolo include nelle sue riflessioni la natura. Anch'essa è coinvolta nella redenzione universale. È probabile che anche per queste idee Paolo abbia preso lo spunto dall'apocalittica. Ma egli non si accontenta di annunciare una nuova creazione, come accadeva nell'apocalittica. Si potrebbe aggiungere che non si può farla troppo facile. Per dirla in termini moderni, l'uomo conserva la responsabilità nei confronti della natura, deve sa­ perne cogliere il respiro. Deve saper avvertire i sospiri e i ge­ miti della natura, degli animali e delle piante, che sono com­ presi nell'espressione «tutta la natura» (8,22), e non solo pre­ stare ascolto alla propria voce. La natura sospira e geme con lui. La liberazione è la redenzione del corpo (8,23). Essa com­ porta la trasformazione del mondo. BIBLIOGRAFIA: H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (QD 3), Frei­ burg 1 9 5 8 (tr. it. Principati e potestà nel Nuovo Testamento, Brescia 1 967); H. Schwantes, Schopfung der Endzeit (AzTh 1 1 2), Stuttgart 1963; W.H. Lampe, The NT Doctrine o{ Ktisis: SJTh 1 7 ( 1964) 449-46 1 ; A. Vi:igtle, Das NT und die Zukunft Jes Kosmos, Diisseldorf 1 970; W. Bin­ demann, Die Hoffnung der Schopfung (NStB 1 4), Neukirchen 1 983. 4·

La costituzione dell'uomo - l'antropologia

a) Discendente di Adamo Per Paolo è ovvio che la posizione dell'uomo nel mondo si misura anzitutto a partire da quanto dice il racconto della crea­ zione. Secondo questo l'uomo è discendente di Adamo. Ada­ mo è il capostipite del genere umano. Paolo lo chiama anche il primo uomo (r Cor. 1 5 .4 5 ).' Adamo è creato direttamente da 1. Adamo è menzionato in Rom. J,I4; Cor. I J ,ll e 45; cf. 1 Tim. z,I) s. 1

Paolo, il teologo Dio. Quindi anche ogni uomo è creato. Neli'Antico Testamen­ to vi sono due racconti della creazione del primo uomo. Secon­ do l'uno, Dio creò l'uomo - maschio e femmina - a sua imma­ gine e somiglianza (Gen. 1,26 s.); secondo l'altro, Dio formò l'uomo dalla polvere ed Eva dalla costola di Adamo (Gen. 2,7. 1 8-25). Paolo fa riferimento a entrambi.' In 1 Cor. 1 5 il motivo che spinge Paolo a richiamarsi alla creazione dell'uomo è la contesa con un gruppo all'interno della comunità di Corinto che nega la risurrezione dei morti ( q , 1 2). Molto probabilmente questi contestatori della risur­ rezione non mettevano in questione la sopravvivenza dopo la morte, bensì l'idea di una risurrezione corporale. Nel confron­ to è interessante come l'apostolo insista su una distinzione net­ ta fra la nostra appartenenza ad Adamo e la nostra apparte­ nenza a Cristo. In quanto discendenti di Adamo siamo esseri mortali, caduchi, destinati a scomparire, creati con un corpo che è terreno, formato dalla polvere della terra. In quanto ap­ partenenti a Cristo ci è dato di sperare nella risurrezione e quin­ di nella creazione di un corpo simile al corpo del Cristo cele­ ste {cf. 1 5 ,45-49). Poiché qui c'interessa soltanto la condizione attuale dell'uomo, è da osservare che Paolo presuppone la crea­ zione dell'uomo da parte di Dio dalla polvere della terra, la ri­ chiama alla memoria dei corinti insistendo sulla transitorietà e provvisorietà della nostra esistenza terrena. Verisimilmente i negatori della risurrezione vedevano la situazione dell'uomo in maniera diversa. Essi si consideravano già arrivati alla meta. Ignoravano l'esistenza terrena dell'uomo, insistendo su un in­ timo della persona che costituisce il suo proprio io, e quindi probabilmente aspiravano alla liberazione dalla corporeità.l Paolo invece afferma: {1 5 ,22.47·49). Il nostro corpo attuale è aw(Jocx t}ux�Un riferimento a Gen. z, 1 8 ss. lo si è già osservato in r Cor. I 1 ,9. 3· Sullo sfondo della contesa cf. E. Schweizer, ThWNT vn, 1019 s. (: G l .NT xm, 701 ss.); Brandenburger, Adam und Christus 70-77; Miiller, Leiblichleeit 1 1 1-117. 2.

La costituzione dell'uomo - l'antropologia

x6v (I 5 ,44). Ciò significa che è un corpo destinato alla morte. Ma poiché secondo la concezione biblica e paolina «corpo» si­ gnifica l'uomo intero - e non soltanto una sua parte -, ne con­ segue che nella nostra esistenza terrena siamo limitati e mor­ tali. Benché sia questa un'esperienza quotidiana, si deve tut­ tavia prenderne atto consapevolmente. Il concetto di tTWfLa ljiu­ 'X.txov non va interpretato nel senso dell'antropologia filosofi­ ca di Platone, quasi volesse dire che l'uomo possiede un'anima immortale destinata a sopravvivere alla morte terrena e che es­ sa costituisce il suo io vero e migliore. Qui si pensa piuttosto alla creazione di Adamo, che Dio ha plasmato dalla polvere e nel quale ha insufflato la vita. Che noi siamo awfLa ljiuxtxov è motivato da Paolo con Gen. 2,7: (1 Cor. I 5,45: dç ljiux�v �waav).• Paolo collega la chiamata a una vita perennemente eterna soltanto alla reden­ zione di Cristo, non a una costituzione > e «uomo interiore>> provengono dall'ambito greco. La citazione più an­ tica è considerata quella di Platone, Resp. 9,5 89a: (r Cor. 14, I9). Di fronte a un apprezzamen­ to eccessivo della glossolalia, del discorso sostenuto dallo Spi­ rito ma incomprensibile, Paolo sottolinea l'intelletto (vouc;), che è la facoltà di giudicare, di pensare e parlare in modo chiaro, di comunicare ad altri cognizioni acquisite, anche nel campo del­ la fede. Pure la preghiera dev'essere intelligente, in particolare quando in un'assemblea comunitaria è preghiera recitata da una persona dinanzi a tutti. Come potrà, colui che assiste da non iniziato, rispondere con il suo «amen» a una preghiera che non capisce (I 4, I6)? In caso di ostilità e maldicenza Paolo si richiama alla coscien­ za (auvEtÒl)O"tc;). Lo fa nella seconda lettera ai Corinti - non nel­ la lettera ai Galati -, dove è costretto a difendersi e ha motivo di ritenere che alla comunità di Corinto il discorso sulla co­ scienza risulti familiare. « È questo infatti il nostro vanto: la te­ stimonianza della nostra coscienza, di esserci comportati nel mondo, e in particolare verso di voi, nella semplicità e sinceri­ tà di Dio e non con sapienza terrena, bensì nella grazia di Dio>> ( 1 , 1 2). «Per questo, poiché abbiamo questo ufficio per la mi­ sericordia che ci è stata usata, non ci perdiamo d'animo; al con­ trario, evitiamo le dissimulazioni vergognose, non ci compor­ tiamo con astuzia né falsifichiamo la parola di Dio, ma ci pre­ sentiamo a ogni coscienza umana da parte di Dio, annuncian­ do apertamente la verità>> (4, I s.). «A Dio siamo manifesti, e spe­ ro di esserlo anche davanti alle vostre coscienze>> ( 5, I I). Paolo invoca la sua coscienza come testimone. Nel farlo attribuisce alla coscienza la capacità di vagliare e giudicare la propria vita. Ma su questo punto è ancor più importante osservare che egli riconosce tale capacità a ogni coscienza umana, non importa se si tratti di cristiani o di pagani. Sulla base della propria co­ scienza ciascuno ha la possibilità di misurare la rettitudine e tra­ sparenza della propria vita e della propria condotta. A questo giudizio egli si affida. La coscienza è dunque un'istanza mora-

Paolo, il teologo

le che è presente in chiunque e gli consente di giudicare secon­ do morale. In questa posizione l'apostolo è in sintonia con l'an­ tica dottrina sulla coscienza: «La buona coscienza chiama la folla a testimone, quella cattiva è ansiosa e preoccupata anche nella solitudine. Se le tue azioni sono oneste, lo sappiano tutti; se sono riprovevoli, che importa che nessuno Io sappia se lo sai tu ?».'1 Se ora procediamo oltre per riflettere sulle facoltà psichiche menzionate in un contesto più ampio, vediamo come Paolo consideri il cuore anzitutto come l'organo col quale l'uomo può aprirsi a Dio e, d'altro canto, attraverso il quale Dio si comu­ nica all'uomo. Esso è l'antenna che media il legame di Dio con l'uomo e viceversa. L'uomo crede col cuore (Rom. 10,9 s.), dal cuore scaturisce l'ubbidienza di fede (6,17). La circoncisione vera avviene nel cuore, non esternamente sul prepuzio (2,29; cf. Ger. 4,4; Deut. 3 0,6). Dio è in grado di custodire il cuore e

  • (I 5,3 5 ), può essere stata una domanda che non senza ironia essi solle­ vavano nel dibattito. In ogni caso è indubbio che il corpo di morte sepolto in terra non porta più in sé alcuna forma di vita, nessun seme che possa riaprirsi a una qualche vita. «Quello che tu vedi non è il corpo che nascerà, ma un semplice chicco» ( I 5, 3 7). Tutta l'argomentazione ha come obiettivo l'esaltazione della potenza creatrice di Dio. La ricchezza della creazione si coglie guardando alla natura. Vi sono anche altri corpi, corpi di piante, corpi di stelle, corpi celesti e terrestri ( I 5,3 8-40). Qui il significato fondamentale di corpo si rende ancora una volta visibile. Il corpo consente l' «essere-nel-mondo». In questo sen­ so lato tutto ciò che è nel mondo ha un corpo. Per quanto con­ cerne il corpo umano, esso è corruttibile, vile e debole - come dimostra la sua transitorietà. Soltanto dalla potenza creatrice

    Paolo, il teologo

    di Dio ci si può attendere che l'uomo risorga come corpo nuo­ vo, nell'incorruttibilità, nella gloria, nella potenza (I 5 ,42-44). Lo Spirito di Dio fa vivere i morti. È significativo anche il nes­ so con il destino di Cristo. Il nostro povero corpo dovrà esse­ re conformato al corpo della sua gloria (Fil. J,zo s.). Il giorno della risurrezione è il giorno della parusia di Cristo (1 Cor. I 5> p), che Paolo attende per un futuro prossimo. Per descrivere il nuovo corpo Paolo può ricorrere alla meta­ fora del vestito, della casa, della tenda. «Essere rivestiti>> signi­ fica essere intrisi di vita. Mentre alcuni corinti (i contestatori della risurrezione?) desiderano uscire dal corpo, Paolo teme una condizione senza corpo, che designa come essere nella nu­ dità.'3 Ma per il lessico Paolo può avvicinarsi notevolmente agli avversari, là dove dice di attendere con ansia di uscire dal corpo per essere presso il Signore (2 Cor. 5,I -8), il che peral­ tro mostra come per lui il dato fondamentale sia la comunione con Cristo. Lo afferma con particolare incisività Fil. I,ZI-ZJ, il testo che può essere considerato l'unica affermazione dell'apostolo sul cosiddetto stato intermedio, vale a dire sul tempo che inter­ corre tra la morte del singolo e la parusia di Cristo, un arco di tempo che egli ritiene breve, data la sua attesa spasmodica del­ la fine imminente. Il testo è espresso in termini molto perso­ nali, quasi come in dialogo con Dio. A Efeso Paolo si trova in prigione e prevede anche la possibilità di un'esecuzione capita­ le; al tempo stesso spera tuttavia di essere liberato: «Poiché per me la vita è Cristo e il morire un guadagno. Ma se vivere nella carne significa lavorare con frutto, non so davvero che cosa de­ vo scegliere. Sono messo alle strette infatti da ambo le parti: da una parte ho il desiderio di partire ed essere con Cristo. Que­ sto infatti sarebbe assai meglio». Anche questa volta Paolo non ricorre a categorie antropologiche. Il verbo àvaÀucrat è stato frainteso e interpretato nel senso del distacco dell'anima dal corpo.'4 Si è ignorato però che si tratta di una metafora. Il ver2J. In 2 Cor. j,8 la nudità designa l'assenza di corpo. Altro è l'idea che agli dèi non piaccia vedere i corpi nudi. Cf. Gellio 10,1 j,2o; Plutarco, Aetia Rom. 40 (2740). 14.}. Dupont, l:)'N XPI�TOI, Bruges-Louvain-Paris 19J2• 177- 1 8 1 .

    L 'uomo perduto -potenze e complici della perdizione

    bo usato non significa altro che levare l'ancora, partire, andar via. L'unione con Cristo, che sussiste già in questa vita attuale, non può essere interrotta dalla morte. Anzi - dice Paolo - di­ venterà più intensa e quindi di gran lunga migliore.'1 Sorprende come nella lettera ai Romani il concetto di «cor­ po» sia inteso sempre più in senso negativo: «Non domini il peccato nel vostro corpo mortale, in modo da ubbidire ai suoi desideri» (6, 1 2). «Chi mi libererà da questo corpo di morte ?» (7,24). «Se mediante lo Spirito ucciderete le opere del corpo, vi­ vrete» (8,1 3, cf. 8,10). Il senso di «corpo>> è qui pressoché iden­ tico a quello di «carne>>, di cui tratteremo più avanti. La lettera ai Romani è l'ultimo scritto dell'apostolo. A indurre Paolo a giudicare il corpo tanto negativamente è forse il pessimismo tipico degli anziani? BIBLIOGRAFIA: E. Kiisemann, Leib und Leib Christi (BHTh 9 ), Tiibingen 1933; J.A.T. Robinson, The Body, London 1 9 5 2 (tr. it. Il corpo, Roma 1967); E. Giittgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Géittingen I966; K.-A. Bauer, Leiblichkeit - das Ende alter Werke Gottes (StNT 4), Giitersloh 1 97 I ; R.H. Gundry, Soma in Biblica/ Theo­ logy with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTS Mon 29), Cambridge 1 976; G. Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten (FRLANT 1 3 8), Géittingen 1986. 5.

    L 'uomo perduto - potenze e complici della perdizione

    a) L 'esistenza nella sarx Sarx significa carne. È tipico della Scrittura considerare l'uo­ mo da questa prospettiva. Essa conferma il modo realistico in cui la Bibbia guarda all'uomo. Questi esiste nella carne, il che vuoi dire con i condizionamenti, le possibilità, i limiti che le condizioni materiali della sua vita sulla terra gli impongono. Su questo punto Paolo si colloca interamente nella tradizione dell'Antico Testamento. Ciò trova ad esempio espressione nella locuzione formulare «ogni carne», che designa l'intero genere umano e talvolta per1 5 . Hoffmann, Die Toten z86-JZO spiega con qualche plausibilità che quanto a idee Paolo si rifà qui a un'antropologia ellenistica volgarizzata, presente anche nell'apoca­ linica giudaica. Ma è significativo che Paolo non si dilunghi ulteriormente.

    Paolo, il teologo

    sino tutti gli esseri viventi. Dio «dà nutrimento a ogni carne» (lji I 3 5 ,2 5 ); «a te verrà ogni carne>> (·.jl 64,2; cf. Rom. 3,2o; r Cor. 1,29; Gal. 2,I 6). Anche la formulazione «carne e sangue» è ve­ terotestamentaria. Con essa ci si riferisce all'uomo in contrap­ posizione a Dio, all'uomo nella sua limitatezza intellettuale, ma anche di fronte a Dio: «La carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio» ( r Cor. I s,so).' La discendenza s'in­ serisce nell'ordinamento della carne. «Secondo la carne» Cri­ sto discende dal «seme di Davide» (Rom. I,J), da Israele (9,5). Abramo è capostipite d'Israele «secondo la carne» (4, 1). Con accenti quasi di tenerezza Paolo designa Israele come la sua car­ ne (1 1 , I4). Quando collega questa categoria antropologica alla sua pro­ pria vita e al proprio operato, l'apostolo la usa per lo più per riferirsi ai limiti che la natura gli impone, non di rado in con­ nessione con la propria malattia. Egli ha annunciato il vangelo ai galati nella debolezza della carne (Gal. 4, I 3 s.). Che fosse se­ gnato dalla malattia non ha indotto i galati nella tentazione di disprezzarlo o addirittura di (5,2 1 ). Il mo­ do in cui le due potenze di perdizione si rapportano l'una al­ l'altra e collaborano insieme risulta anche dal seguito. L'apo­ stolo può esortare i cristiani: «Non peccate!>> (1 Cor. 1 5,34). Quando li ammonisce a non cadere vittime della morte, il mo­ nito si riferisce alla morte spirituale. Alla morte fisica nessuno può sfuggire, poiché essa è il soldo del peccato (Rom. 6,23). Ma il cristiano gode della libertà di scegliere tra il porsi al ser­ vizio o della giustizia o del peccato. Nel secondo caso egli si espone anche alla morte spirituale (6, 1 6). La morte è dunque un'entità sfaccettata. Come fattore di perdizione comporta la morte del corpo, che però dev'essere vista nel suo rapporto con

    L'uomo perduto -potenze e complici della pi!Tdizione

    la morte spirituale. Questa seconda è il male peggiore, poiché offusca ogni vita e fin dei conti la distrugge, quella terrena al pari di quella eterna. Il peccato in quanto suprema potenza di perdizione richie­ de una riflessione specifica. Con «il peccato» al singolare ci si riferisce alla prospettiva peculiarmente paolina che viene svi­ luppata soprattutto nella lettera ai Romani,! dove il peccato appare quasi personalizzato e in ogni caso come qualcosa che s'impadronisce dell'uomo, non che da lui scaturisce. Per que­ sto sarebbe riduttivo voler intendere il peccato anzitutto come trasgressione di precetti morali. Ovviamente esso non manca di complici, l'uomo gli offre punti d'appoggio. Oltre alla mor­ te lo favorisce soprattutto, come si è visto, l'esistenza sarchica. «Quando infatti eravamo nella carne le passioni dei peccati, su­ scitate dalla legge, operavano nelle nostre membra affinché portassimo frutto alJa morte>> (Rom. 7, 5). Il suo dominio è universale. Per dimostrarlo, nella lettera ai Romani Paolo coglie per ben tre volte l'occasione d'illustrare, in tre modi diversi, la potenza mortale del peccato. Nella parte introduttiva, 1,1 8-J,20, egli descrive la condizione di sotto­ missione al peccato di pagani e giudei, in due momenti distinti e separati. In questa ripartizione delJ'umanità Paolo si mostra giudeo, e così nel suo giudizio sui pagani, che egli vede abban­ donati all'idolatria, alJa divinizzazione del creato e alJa per­ versione morale. La descrizione termina con il più ampio cata­ logo di vizi del Nuovo Testamento (1,29-J I). Ma anche il giu­ deo viene coinvolto nella defezione dalJa volontà di Dio, poi­ ché non osserva la legge (2,25). La conseguenza suona: tutti so­ no posti sotto il dominio del peccato, siano essi giudei o greci (3,9). Nel secondo inizio ( s , r 2 ss.) l'apostolo abbraccia l'intera umanità come unità sotto il progenitore Adamo, il quale con la sua disubbidienza ha aperto la strada all'irretimento nel pec­ cato di tutti i suoi discendenti. Il risultato è il medesimo. Qui però la distinzione tra giudei e pagani viene meno e tutti sono posti lungo la medesima linea adamitica. Particolarmente prol· È si�nificativo che in Paolo il termine ricorra 48 volte in Rom. e solo stanti leucre protopaoline.

    11

    nelle re­

    Paolo, il teologo

    blematico è il terzo inizio. Qui Paolo non offre uno sguardo generale bensì parla dell'uomo singolo, ricorrendo addirittura alla forma letteraria della prima persona singolare. Ma anche a queste considerazioni è da riconoscere una validità universale. Anch'esse valgono per ogni uomo nella sua condizione di as­ senza di redenzione. Questa si manifesta concretamente nel dis­ sidio interiore tra volere e fare. L'uomo vuole il bene ma fa il male, secondo il proprio uomo interiore approva la legge di Dio che è buona ma non è nella condizione di adempierla. Anzi, fa il contrario, compie il male. Il motivo di questa condizione fu­ nesta è lo strapotere del peccato, che domina su ogni uomo: «Ma se faccio quello che non voglio non sono io che opero, bensì il peccato che abita in me•• (7, 1 4-25. spec. vv. 1 7 e 20).6 Questa descrizione è estremamente nebulosa. Ci si può chie­ dere se sia realistica. Non esistono forse anche uomini «paga­ ni» che fanno il bene? Certo, e Paolo lo sa (cf. 2,1 4 s.). Ma a lui interessa sottolineare lo strapotere del peccato al quale l'uomo è assoggettato. Grazie all'immagine del demone che prende abi­ tazione nell'uomo, la sua descrizione non potrebbe essere più drastica. Forse è questo anche il motivo per cui in lui la conce­ zione di Satana passa in secondo piano.7 Ciò peraltro non si­ gnifica affatto che il potere del peccato debba essere identifica­ to con Satana. Paolo coglie la potenza del peccato concettual­ mente. A lui interessa parlare del potere del peccato soprattut­ to in prospettiva teologica ed è questo il suo apporto teologi­ co. Nell'ambiente circostante Paolo deve aver fatto esperienza del male in misura spaventevole, un'esperienza che possiamo condividere con lui. Quando al termine dell'esteso catalogo di vizi, che non esclude l'assassinio e il delitto, si dice: «Non solo li compiono, ma approvano anche chi li fa>> (1 ,3 2), oppure nel­ la lunga citazione scritturistica di 3,1 1 - 18: «Veloci sono i loro 6. Che qui si parli soprattutto dell'uomo (non redento) risulta anche dal mutamento di significato di nomos al v. 23 (legge della mia ragione, legge del peccato). È deter­ minante il filo dell'argomentazione della lettera ai Romani, che parte da t,t8 ss. e pas­ sando attraverso 5,12. ss. giunge a 7,14 ss. 7· Paolo usa i) nome di Satana in Rom. t6,2o; r Cor. s,s; 7,5; 2 Cor. 2.,1 1; 1 1,14; 12,7; 1 Tess. 2,18. Si aggiunga 2 Cor. 4,4: •il Dio di questo eone•.

    L 'uomo perduro -potenze e complici della perdizione

    piedi a versare il sangue, desolazione e rovina sono sul loro cammino, e la via della pace non conoscono. Il timore di Dio non è nei loro occhi», non si tratta di un discorso accademico. Queste osservazioni intendono mettere in chiaro qualcosa di fondamentale. Il male operato dall'uomo ha assunto propor­ zioni tali che la ragione non è in grado di darne spiegazioni. L'immagine del peccato inabitante nell'uomo fa passare per il momento in secondo piano la questione della colpa. Essa vede l'uomo in certo modo consegnato allo strapotere del male, del peccato, al punto che deve risultare affatto impossibile che egli possa liberarsene da solo. Questa prospettiva ha conseguenze anche per la visione paolina della redenzione, sulla quale si do­ vrà tornare. Se questa è l'ottica sul peccato propria di Paolo, tuttavia egli può anche parlare dell'atto concreto del peccare. Tutti hanno peccato, gli uni senza la legge, gli altri nella legge (Rom. 2, 1 2; 3 ,2 3). Anche il cristiano può peccare, contro i suoi fratelli, contro il proprio corpo (r Cor. 8,12; 6,I 8). C'è l'assenso vo­ lontario al peccato. Rom. 7, 1 4 ss. ovviamente non lo esclude. La concezione specificamente paolina sul peccato si mostra anche nel fatto che i passi in cui ricorre il plurale, «i peccati», figurano in citazioni veterotestamentarie o all'interno di for­ mule di fede mutuate dalla tradizione (Rom. 4,7; I I ,27; 1 Cor. I 5,); Gal. I ,4).8 Lo stesso vale per i vocaboli 7ttXpa7t'tWfJ-CX, vio­ lazione, trasgressione (Rom. 4,25), e citJ.ap'tl]fJ-CX, peccato, viola­ zione (Rom. 3,25).9 Paolo resta fedele alla propria concezione del potere singolare del peccato. La morte (·Mva-roç) è parola dalle molteplici sfumature. An­ zitutto è la morte fisica. Ma Paolo - rifacendosi alla tradizione biblica (Gen. 3) - vi vede più che un fenomeno biologico. La morte è conseguenza del peccato di Adamo ed è per il singolo conseguenza del suo essere irretito nel peccato: tutti muoiono in Adamo (r Cor. I 5,22; cf. Rom. S,12). La morte è il pungolo H.

    Fanno eccezione Rom. 7,5 e 1 Cor. 1 5>'7· Il secondo passo potrebbe essere influen­ da 1 Cor. l f,J· 9· È peculiare di Paolo l'uso di questi vocaboli al plurale in Rom. s,16; 2 Cor. 5,19; al singolare in Rom. s , • 5 - 1 9; 1 1, 1 1 s.; Gdl 6,r; 1 Cor. 6, 1 8. zato

    290

    Paolo, il teologo

    e il soldo del peccato (I Cor. 1 5 , 56; Rom. 6,23). Anche l'apo­ stolo si vede consegnato alla morte. Egli si ritrova in situazio­ ni dolorose nelle quali la morte ha già pronunciato il suo ver­ detto di condanna su di lui, va incontro più volte a pericoli mortali ma sperimenta anche come Dio lo strappi e liberi da essi (2 Cor. 1 ,9 s.; 4, I I s.; I I ,2J). Paolo non solo è pronto ad accettare la morte, ma intende anche trasformarla in una pos­ sibilità di glorificare Cristo (Fil. 1,20) nel martirio. Gli uomini mondani esortano al piacere di vivere (I Cor. 1 5,32). La parola thanatos riceve la sua propria colorazione teolo­ gica dall'implicare la morte spirituale, eterna. A dire il vero Pao­ lo non usa l'espressione morte eterna, ma vi sono passi nei quali la definitività della morte è presupposta. Paolo prospetta quest'ultima eventualità come un monito. Noi possiamo esse­ re o servi del peccato, e in tal caso corriamo verso la morte, o dell'ubbidienza che conduce alla giustizia (Rom. 6, 1 6). Possia­ mo orientarci secondo le categorie del mondo, vivere «secon­ do la carne>>, in tal caso però moriremo (Rom. 8 , 1 3 ; cf. 8,6). È da considerare che questi passi sono destinati a cristiani e che quindi anche per loro resta aperta questa eventualità. La pecu­ liare forza d'attrazione del linguaggio dell'apostolo consegue anche dal fatto che spesso non si può dire con chiarezza se quando si parla della morte spirituale si includa anche la mor­ te fisica, e se quindi questa prefiguri quella. Ciò dovrebbe es­ sere ricordato soprattutto quando Paolo descrive l'umanità non redenta. Quando eravamo ancora nella carne, con i nostri peccati abbiamo portato frutto per la morte (7,5). Se la predi­ cazione rivolta a coloro che si perdono «è un profumo della morte per la morte>>, ciò significa che essi restano - in senso generale - nella morte. Anche il lamento > (Gal. 2, 16). «Che nella legge nessuno sia giustificato da Dio, è palese» (3,1 1). «Poiché dalle opere della legge nessu­ na carne è giustificata dinanzi a lui» (Rom. 3 ,2 o). Come via al­ la salvezza la legge non entra più in questione. Ciò vale sia per i giudei sia per i pagani. Paolo argomenta a partire dalla posi­ zione degli etnicocristiani da lui convertiti. Erano questi infat­ ti che si sarebbero dovuti sottoporre alla circoncisione e all' os­ servanza della legge. L'espressione biblica «ogni carne» designa tutti gli uomini e quindi concerne qui anche i pagani. Cristo, la sua opera di redenzione, si contrappone polarmen­ te alla legge: «Se la giustizia scaturisse dalla legge, Cristo sa­ rebbe morto invano» (Gal. 3,2 r ). Lo Spirito di Dio, che i ga­ lati hanno ricevuto come sigillo della loro redenzione, è stato dato loro non sulla base delle opere della legge, bensì per la lo­ ro ubbidienza di fede (J,2. 5). Il confronto drammatico fra Cri­ sto e la legge si ha in J,IO-IJ. Qui infatti Paolo mette sia la legge sia anche Cristo in relazione alla maledizione. Ma la maledizione che ha colpito Cristo proviene dalla legge. Due volte l'apostolo cita qui la legge, più precisamente il li­ bro del Deuteronomio. In entrambi i casi riporta una maledi­ zione generale, che la legge pronuncia anzitutto su colui che non l'adempie nella sua totalità: «Maledetto sia chiunque non rimane fedele a tutto quello che sta scritto nel libro della legge, per praticarlo» (J,Io; cf. Deut. 27,26).'3 La sua conclusione è che vengono a trovarsi colpiti da questa maledizione tutti co­ loro che «sono sotto le opere della legge». Egli parte qui dal pre­ supposto che tutti - giudei e pagani - non osservano la legge nella sua totalità, bensì sono trasgressori della legge (cf. 5,3; 6, 13; Rom. I , I 8-J,2o). '4 Viene inoltre stigmatizzato il fare, pre­ cisamente un fare derivato dalle opere della legge, che si sente Sulla citazione cf. Koch, Schrift 16)-165. 14. A torto Schlier, Galaterbrief 131 s. (tr. it. 1 3 8) nega la totalità dell'esigenza di adem­ piere la legge. 1).

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    Paolo, il teologo

    sicuro della salvezza proprio in quanto fare.' ' Esso si contrap­ pone alla fede. La seconda maledizione generale riguarda Cri­ sto, più precisamente Cristo in quanto appeso alla croce: «Poi­ ché sta scritto: Maledetto chiunque pende dal legno» (Gal. 3, 1 3 ; cf. Deut. 2 1 ,23c).'6 La legge maledice ogni appeso secondo la concezione arcaica in base alla qua1e il suo cadavere giusti­ ziato pubblicamente contamina la terra in senso cultuale. Per questo l'appeso dev'essere seppellito prima che tramonti il so­ le. Maledicendo Cristo, facendo di lui una maledizione, la leg­ ge - che prevede appunto la ma1edizione per ogni appeso - ha eliminato se stessa. Si dovrà interpretare quest'idea avendo riguardo per il lin­ guaggio estremamente stringato dell'apostolo. Il paradosso del­ la maledizione sta nel fatto che la legge ha maledetto colui che era destinato a essere benedizione per tutti i popoli (Gal. J, 14). La legge è così crollata, ha perso il proprio dominio di asservi­ mento sugli uomini.'7 Questa legge non proveniva direttamen­ te da Dio bensì era stata promulgata per mezzo di angeli e per mano di un mediatore (Mosè). Con questa concezione Paolo intende denunciare la posizione inferiore della legge rispetto alla promessa.'8 Anche ciò si trova solo nella lettera ai Galati. L'apostolo è in grado d'illustrare la funzione di asservimen­ to della legge in molteplici modi, spesso ricorrendo alla prepo­ sizione greca uno (con accusativo), , che rimanda alla sfera del dominio (4,2 1; p 8): «Eravamo rinchiusi sotto la leg­ ge» ( 5,23), sotto la sua custodia rigorosa, quasi come in prigio­ ne. In questo modo la maledizione della legge e il peccato po­ terono esercitare la loro influenza. L'idea coeva della «siepe della legge» si trova così reinterpretata in senso estremamente 15.

    Sulla problematica cf. Luz, Geschichtsverstiindnis 149· I j l. 16. Il testo di Deut. 2 1 ,2 3 recita: •Maledetto da Dio•. Paolo cancella questo •da Dio•, giacché per lui nell'applicazione a Cristo sarebbe inaccettabile ed egli intende stabili­ re il confronto tra Cristo e la legge. 17. Si può vedere qui anche un'allusione alla volontà divina. Secondo Schlier, G•l•ter­ brief 139 (tr. it. 144 s.) coloro che condannarono e crocifissero Cristo agirono in ot­ temperanza alla legge. t8. Ulteriore documentazione su questa concezione in Mussner, GaiAterbrief 147 (tr. it. 386) . I passi più vicini sono Atti 7o1 J.J8; Ebr. 1,1.

    L 'uomo pi!Yduto -potenze e

    complici della perdizione

    295

    negativo.'' L'alternativa a «sotto la legge» è «sotto la grazia» (Rom. 6, r4). In Rom. 7,1 ss. l'apostolo confronta la posizione di schiavitù dell'uomo sotto la legge con la posizione della donna nel matrimonio, presupponendo qui l'ordinamento so­ ciale rigorosamente patriarcale del giudaismo del suo tempo. La legge era il nostro pedagogo (Gal. 3,24), termine che va in­ teso qui nel senso di severo educatore. Essa ha esercitato su di noi il suo potere e la sua disciplina fino a che non è giunto Cri­ sto. Chi si pone sotto la legge - così Paolo ammonisce i gala­ ti -, si abbandona alla schiavitù «degli elementi deboli e poveri (del mondo)» (Gal. 4,9 e 3). Il riferimento è alle potenze co­ smiche astrali, le potenze che sovrintendono al destino, assi­ milate a schiavisti." Paolo pensa qui a regolarità intramonda­ ne che assoggettano chi vi si consegna. Stando all'interno del mondo non ci si può aspettare alcuna salvezza, bensì soltanto regolarità che costringono inesorabilmente al fare (7tote:iv). Nel frattempo è sopraggiunta la legge (Rom. 5 .20), per così dire da guastafeste. È stata aggiunta (Gal. 3 , I 9). Paolo argomenta an­ che sulla base di considerazioni cronologiche, secondo il mo­ do rabbinico d'interpretare la Scrittura. La legge è stata ema­ nata soltanto 430 anni dopo la stipulazione del patto di Dio con Abramo (Gal. J,17), e non può abrogare tale patto. Anche la circoncisione è più recente. Essa è considerata segno del patto, come sigillo apposto alla fede di Abramo (Rom. 4,r o1 2). Ciò che vale non è più la circoncisione bensì l'osservanza dei comandamenti di Dio, la fede che opera attraverso l'amo­ re, la nuova creazione (r Cor. 7, 19; Gal. 5,6; 6, r 5). L'efficacia della legge si è manifestata nell'avere condotto gli uomini alla conoscenza del peccato (Rom. 3,2o). La legge è sta­ ta aggiunta a causa delle trasgressioni (Gal. J,r9). Grazie a essa le passioni del peccato risultano stimolate (Rom. 7,5). Questa '°

    19. Con Betz, Galaterbrief ) l ) · La legge in quanto siepe separa Israele dai popoli e lo salvaguarda da influssi nocivi. - Anche Cristo era sotto la legge, beninteso per riscat­ tare coloro che •erano sotto la legge• (Gal. 4,4 s.). Quest'affermazione è imparentata con J , I J s. 10. Gal. 3,24 non può essere letto nel senso di: nostro pedagogo in vista di Cristo. 1 1 . Su questa concezione mitologica cf. Gnilka, Kolosserbrief 11)-117.

    Paolo, il teologo

    affermazione sulla legge, forse la più negativa, dinanzi alla qua­ le lo stesso apostolo sembra ritrarsi spaventato - o forse si trat­ ta di un rimprovero che gli veniva effettivamente mosso? -, lo induce a chiedersi se la legge sia essa stessa peccato e a precisa­ re meglio il rapporto fra peccato e legge. La legge in sé non è certo una potenza di perdizione. Piuttosto, di essa ha abusato il peccato a proprio favore, riducendola a potenza di perdizio­ ne. Il peccato ha preso occasione dalla legge (K. Barth tradu­ ce: l'ha utilizzata come leva), per suscitare nell'uomo ogni tipo di concupiscenza. Senza la legge e se la legge non avesse detto «non desiderare••, l'uomo non avrebbe conosciuto il peccato e la concupiscenza. La concupiscenza viene vista come il pecca­ to fondamentale che sconvolge l'uomo e lo porta fuori strada. Questa conoscenza è più del diventare consapevoli del proprio peccare; è anche il turbamento e l'esperienza esistenziale che ne conseguono. Così con l'aiuto della legge il peccato ha potu­ to sviluppare tutta la sua forza, diventare peccaminoso oltre o­ gni misura (Rom. 7.7- I J ). Questo testo, che si legge quasi co­ me un racconto, al pari di 5, r 2 ss. si rifà alla storia di Adamo, in cui ogni uomo è coinvolto." Si spiegano così sia il tono e­ spositivo sia lo stile avvincente in prima persona singolare. Accanto alle affermazioni negative sulla legge, nella lettera ai Romani si trovano anche una serie di espressioni positive, che mettono in risalto la dimensione buona, giusta e santa del­ la legge (7, 1 2). In 7, 14 si parla addirittura di VO(..I.Oo% al predicato lcyrios.

    JOO

    Paolo,

    il teologo

    In sintonia con I Cor. 1 5 ,3 Paolo introduce il titolo isolato di Cristo dove tratta dell'opera salvifica: Cristo è morto per noi (Rom. 5 ,8), Cristo è stato risuscitato dai morti per la gloria del Padre (6,4); Cristo vi ha accolti ( 1 5 ,7}; annunciamo Cristo, il crocifisso (I Cor. I ,2J); Cristo nostra pasqua è stato immolato (5 .7); Cristo ci ha riscattato dalla maledizione della legge (GaL J , I J); Cristo ci ha liberati per la libertà ( 5 . 1 ).6 Non lasciano poi dubbio alcuno pressoché tutti i prescritti delle lettere, do­ ve Paolo definisce se stesso «schiavo di Cristo GesÙ» (Rom. 1, 1 ) ;7 «(chiamato) apostolo di Cristo GesÙ» (I Cor. I , I ; 2 Cor. I, I); «prigioniero di Cristo Gesù» (Film. I ). Ciò significa che non è senza motivo che egli fa precedere il titolo di Cristo. Paolo sa di essere rivendicato dal messia e da lui afferrato e chiama­ to. Ma la locuzione «Cristo GesÙ>>, che non ricorre con parti­ colare frequenza, viene introdotta volutamente anche altrove: i battezzati sono stati battezzati in Cristo Gesù (Rom. 6,3); noi abbiamo accolto la fede in Cristo Gesù (Gal. 2, 1 6); voi sie­ te una sola cosa in Cristo Gesù (3,28).8 Tutto il contenuto del predicato Cristo trova espressione a­ deguata quando, secondo Gal. J , I 6, la promessa fatta ad Abra­ mo trova il suo compimento in Cristo in quanto sua progenie. È comprensibile che la predicazione di Cristo, il crocifisso, la proclamazione di un messia che ha subito il supplizio della croce, sia per i giudei uno scandalo (I Cor. 1 ,23). Benché all'articolo del credo di I Cor. I 5 ,3b-5 si debba rico­ noscere un'antichità considerevole (primo quinquennio succes­ sivo alla morte di Gesù?) e forse provenga addirittura da Ge­ rusalemme, è tuttavia da osservare che nella sua struttura fon­ damentale esso consta di due parti in origine a sé stanti. Ori­ ginariamente due proposizioni distinte annunciavano l'una la morte l'altra la risurrezione di Gesù. La frase . È caratteristico l'impiego del verbo à1tÉ-81Xve:v con la preposi­ zione ti7tÉp, nel senso di , Nella preposizione, che può avere più significati, echeggiano due sfumature, sia la causa (noi siamo la causa del suo morire), sia anche la rappre­ sentanza (egli è morto al nostro posto) e l'attribuzione (a no­ stro favore). Paolo può variare questo «per» nei modi più di­ versi: per noi (r Tess. 5 , 1 o), per noi empi/peccatori (Rom. 5 ,6. 8), per tutti (2 Cor. 5 , 1 4 s.). Nella formula sulla pistis s'incon­ tra «per i nostri peccati» (r Cor. 1 5 .3). L'origine di questa in­ terpretazione della morte di Gesù come «morire per» dovreb­ be trovarsi nella paradosis della cena. Per le comunità paoline il predicato kyrios doveva essere an­ cora più significativo del predicato christos. Ed è ragionevole pensare che per gli etnicocristiani la confessione di Gesù come Signore possedesse maggior forza espressiva dell'idea giudaica del compimento dell'attesa messianica in Gesù. Verisimilmen•o



    Cf. Rom. 4,24; 6,4; 7,4; 8,1 r : 10,9j r Cor. 6,14; 2 Cor. 4,14; Gal. 1 , 1 ; r Tess. r , • o; Col. Ef 1 ,zo; .2 Tim. 2,8 ecc. 10. Con Bultmann, Theol. 87 (tr. it. SS s.); H. Riesenfeld, ThWNT VIli, S 13 ( GLNT XIV, s s o s.). Cf. 1 Cor. 1 1 ,24. z, I 2;

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    )02

    Paolo, il teologo

    te la confessione «Signore (è) Gesù» era quella che i battezzan­ di dovevano pronunciare quando ricevevano il battesimo. Rom. 10,9 vi dovrebbe alludere: «Se confesserai con la tua bocca: Si­ gnore Gesù... Paolo è convinto che questa confessione pos­ sa essere pronunciata soltanto nello Spirito santo (1 Cor. I2,J). Per la confessione del kyrios è estremamente istruttivo l'inno cristologico di Fil. 2,6-I I, secondo il quale Dio ha dato al Ge­ sù crocifisso e innalzato il nome di kyrios. È questo il nome che è al di sopra di ogni altro nome. In fin dei conti è il nome stes­ so di Dio. Nell'inno è intrecciata una citazione veterotestamen­ taria che ha come contenuto la signoria universale di Dio: «Di­ nanzi a me si piegherà ogni ginocchio e ogni lingua confesserà Dio>> (/s. 45,23 s.). Nell'inno si dice anche: Dio gli ha dato un nome superiore a tutti i nomi, «affinché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e negli inferi e ogni lin­ gua confessi: Signore (è) Gesù Cristo». In quanto kyrios il Ge­ sù innalzato assume per così dire la posizione di Dio. Egli è pre­ sentato come kosmokrator, che destituisce tutte le potenze ne­ miche di Dio e dell'uomo, siano esse celesti, terrestri e sotter­ ranee. Il kyrios è destinato a pacificare il mondo e a condurlo alla salvezza." L'apostolo insiste su questa valenza universale del kyrios Ge­ sù. Lo definisce il Signore di tutto, ricco per tutti coloro che lo invocano (Rom. I o,1 2). In parallelo con la confessione mo­ noteistica dell'unico Dio, Paolo elabora la formula: «e uno è il Signore, Gesù Cristo, attraverso _il quale il tutto e noi attraver­ so lui» (1 Cor. 8,6). Paolo attribuisce al Signore Gesù la pree­ sistenza e la mediazione nella creazione. Ma prevale la dedi­ zione del Signore Gesù alla sua comunità. Ciò trova espressio­ ne eloquente nella locuzione spesso ripetuta «il Signore nostro Gesù (Cristo)» (Rom. I ,4; 4,24 ecc.). I cristiani sono coloro che invocano il nome del Signore Gesù (Rom. IO, I J ), che si ra­ dunano nel nome del Signore Gesù (1 Cor. 5,4). L'apostolo sa di essere stato chiamato dal Signore Gesù (1 Cor. 9, I ), da lui egli ha ricevuto la paradosis della cena ( I I ,2 3). Alla sua comu­ nità egli augura la grazia del Signore Gesù (I 6,23). Di fatto la 1 1 . Sull'interpretazione del cantico cf. Gnilka, Philipperbrief, I I I- 147 {tr. it. zz9-zsz). >> -

    La proclamazione di Cristo

    303

    confessione del Signore Gesù implica la disponibilità a orien­ tare a lui la vita intera. È ciò che Paolo intende dire quando e­ sorta a servire il Signore (Rom. I 2, I I ). Alla sua protezione pos­ siamo abbandonarci, fiduciosi nel suo soccorso: «Sia che vivia­ mo sia che moriamo, noi siamo del Signore» (I4,8). Anche quando parla di Gesù come figlio di Dio, come suo figlio, Paolo può riprendere una tradizione a lui precedente, co­ m'è possibile constatare con chiarezza nel prescritto della let­ tera ai Romani, in cui è inserito un articolo di fede che risale al giudeocristianesimo palestinese e così recita: (Gesù), che è nato dal seme di Davide secondo la carne, insediato come figlio di Dio in potenza secondo lo Spirito di santità a partire dalla risurrezione dei morti (1,3 s.).1 1

    Le esistenze terrena e celeste di Gesù vengono poste l'una ac­ canto all'altra. L'accento cade sulla seconda, come mostra già la maggiore ampiezza della seconda riga. Al centro sta l'affer­ mazione della dignità messianica di Gesù, alla quale si allude anche con l'insediamento di Gesù a figlio di Dio in potenza. Anche in Sal. 2,7 il re d'Israele, che è considerato il prototipo del messia regale della casa di Davide, viene interpellato da Dio come «figlio mio». Il titolo di figlio di Dio non intende quindi esprimere un'origine da Dio, bensì la messianicità. In quanto eletto da Dio Gesù, che è tornato in vita tramite lo Spirito santo di Dio, nella risurrezione viene intronizzato a re messia­ nico e assunto come figlio. In certo modo ciò significa una correzione dell'attesa messianica giudaica, secondo la quale il messia terreno assume il potere e provvede agli interessi na­ zionali d'Israele fino al suo trionfo. Nella sfera terrena, secon­ do la carne, Gesù era figlio di Davide, degno pretendente mes­ sianico. Perché secondo la promessa di 2 Sam. 7, 1 2-I4 il re mes­ sianico doveva provenire dalla casa di Davide.'l Merita atten­ zione anche la formulazione «a partire dalla risurrezione dei 12. N o n è consigliabile ridurre la tradizione. Diversamente Linnemann: EvTb 3 1 ( 1971) 264-276; Theobald, Demjuden zuerst 383. Per i motivi cf. Gnilka, TheoL 25 n . 30. 13. L'ipotesi che dietro l'articolo di fede vi sia 2 Sam. 7 è da caldeggiare. Cf. Hengel, Sohn Gottes 100 s. (tr. it. 95 s.). La filiazione davidica è un argomento importante a

    sostegno della provenienza di questo credo dal giudeocristianesimo palestinese. Dal canto suo Paolo non riprende mai questa idea.

    Paolo, il teologo

    morti>>, non quindi dalla sua risurrezione. Questa formulazio­ ne dovrebbe essere stata scelta per indicare che la sua risurre­ zione comporta la svolta degli eoni, dà inizio alla risurrezione generale dei morti. In tal modo Gesù diventa principio e capo di una nuova umanità, il che significa molto più che essere sem­ plicemente un liberatore politico nazionale del giudaismo. Nel contesto del prescritto della lettera ai Romani Paolo in­ terpreta la formula in molti modi. Egli designa anche questo articolo del credo come vangelo, più precisamente come van­ gelo di Dio, che lui in quanto apostolo è stato chiamato a proclamare e che sarebbe stato preannunciato dai profeti di Dio nelle sacre Scritture. In tal modo egli si aggancia all'artico­ lo del credo riguardante la filiazione davidica del messia. For­ se ha pensato anche a2 Sam. 7,12 ss. ? Soprattutto, per lui il van­ gelo di Dio è vangelo sul figlio di Dio (m:pt -rou u!ou a.u-rou). Che egli ponga questa espressione immediatamente prima del­ la formula significa che intende dare valore all'idea di prede­ stinazione, della quale avrebbe osservato l'assenza nell'artico­ lo tramandato. Per lui Gesù in quanto figlio di Dio è colui che era presso Dio e che Dio ha inviato per la nostra salvezza. Questo è anche il contenuto di un'espressione sulla missione, anch'essa già tramandata, che Paolo introduce in modi diversi e con variazioni: «(Quando giunse la pienezza del tempo), Dio inviò il figlio suo, (nato dalla donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che sono sotto la legge), affinché ricevessimo la filiazione» (Gal. 4,4 s.; cf. Rom. 8,3; anche Gv. 3,16 s.; I Gv. 4,9).'4 Sottolinea l'iniziativa e l'intento salvifico di Dio anche la formula di donazione, la quale pure conosce il predicato «fi­ glio di Dio»: «Egli (Dio) non ha risparmiato il figlio suo, ma lo ha dato per noi tutti» (Rom. 8,32). 's Nel corso di queste considerazioni, che hanno come obiet­ tivo la salvezza degli uomini, s'incontrano altri enunciati sul 14. Tra

    parentesi l'interpretazione paolina della formula. 15. La donazione viene espressa anche come autodonazione di Gesù. Cf. GaL 10; Rom. 4,15. Per la problematica, Popkes, Christus 147.

    1,4; 1,

    La proclamazione di Cristo

    figlio di Dio: siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del figlio suo (Rom. 5,10); in quanto cristiani siamo chia­ mati alla comunione con il figlio suo (I Cor. 1,9); siamo desti­ nati a diventare conformi all'immagine del figlio suo (Rom. 8, 29). Nel figlio di Dio Gesù Cristo ha avuto luogo il sì di Dio a tutte le promesse (2 Cor. 1,19 s.). È anche da osservare che l'a­ postolo parla del figlio di Dio dove ci apre lo sguardo sul suo rapporto personale con Gesù. Ciò può dipendere dalla sua esperienza di vocazione, in cui Dio gli ha rivelato il figlio suo (Gal. 1 , 1 6). Da allora egli si è posto al servizio di Dio nel van­ gelo del figlio suo (Rom. I ,9 ), vive nella fede nel figlio di Dio, che lo ha amato e si è dato per lui (Gal. 2,20). In questa posi­ zione unica il figlio e il Padre sono messi l'uno di fronte all'al­ tro una volta soltanto, nel contesto del dramma escatologico dei tempi ultimi, quando il figlio consegnerà il suo regno a Dio, il Padre, ed egli stesso si sottometterà a lui, affinché Dio sia tutto in tutto (I Cor. 15,24-28). La preesistenza si sviluppa in affermazione sull'incarnazio­ ne nell'inno a Cristo della lettera ai Filippesi, sul quale ci si de­ ve soffermare ancora una volta. La sua importanza sta nel fat­ to che è l'unico passo in Paolo in cui si parli in termini così ine­ quivocabili dell'incarnazione di Dio in Gesù, e questo accade per giunta in un inno che l'apostolo riprende. Il testo corri­ spondente recita: Egli che trovandosi nel modo d'esserci di Dio non tenne stretto per sé avidamente l'essere uguale a Dio, bensì alienò se stesso, prendendo esistenza di schiavo, divenne simile agli uomini e all'esterno ritrovato come uomo (2,6 s.).

    In verità, Gesù non è detto direttamente Dio, ma l'inno af­ ferma che egli si trovava nel modo d'esserci di Dio (iv (.1-0pcp'fl .Se:ou), che era uguale a Dio, e che alienò se stesso. Con ciò in fondo si dice di più che egli - nella sua preesistenza - era nella posizione di Dio o era stato avvolto nella gloria divina. La for­ mulazione greca si avvicina al significato della sostanza e po-

    Paolo, il teologo

    tenza divine. Certo qui non si specula sulle due nature in Cri­ sto, come farà la dogmatica seriore. L'affermazione fondamen­ tale è in ogni caso: Dio è diventato uomo. La realtà dell'essere uomo è accentuata quasi in maniera eccessiva. La somiglianza, l'aspetto esterno controllabile, lo dimostrano uomo. Può ap­ parire strano che l'essere uomo sia inteso come essere schiavo: prendendo esistenza di schiavo. Il modo d'esserci dello schia­ vo corrisponde al modo d'esserci di Dio. L'esserci dell'uomo come schiavo poggia su una visione del mondo mitologica pes­ simistica, che ha le sue radici nell'ellenismo e secondo la quale potenze sovraterrene ostili a Dio, potenze del destino, costrin­ gono gli uomini sotto il loro dominio e li rendono schiavi. Si tratta delle potenze celesti, terrene e sotterranee - vale a dire del­ le potenze che abitano in tutte sfere - menzionate nell'inno, e destinate a essere destituite e annullate da Gesù kyrios innal­ zato. È stata necessaria l'incarnazione di Dio affinché il mon­ do, il kosmos, fosse liberato da questi tiranni demoniaci. Paolo riformula questi difficili motivi espressi nell'inno in linguag­ gio filosofico in 2 Cor. 8,9: «Chi era ricco è diventato povero per amore vostro, affinché voi mediante la sua povertà diven­ taste ricchi>•.'6 Fa parte della predicazione dell'apostolo su Cristo anche la proclamazione della sua parusia. Il tema della parusia è stato dominante nella predicazione missionaria paolina, in partico­ lare nelle sue prime fasi. Le attese sono compendiate in Fil. J, 20 s.: «La nostra patria è nei cieli, da dove attendiamo anche come salvatore il Signore Gesù Cristo, che trasformerà il no­ stro misero corpo e Io conformerà al suo corpo glorioso». L'ac­ cento della proclamazione di Cristo è posto qui sul predicato di sovranità . Di fatto ciò significa che ai battezzati è stato concesso il perdono dei peccati. Lo sfondo del battesimo può essere presupposto anche per I Cor. I,JO. Rientra in un orizzonte battesimale anche 2 Cor. 5,2 I : «Co­ lui che non conosceva il peccato, egli lo fece peccato per noi, affinché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio», frase che, per il lessico, porta anch'essa l'impronta della tradizione.' È significativo che qui s'incontri il concetto di , che altrove l'apostolo usa soltanto nella lettera ai Ro­ mani. Da 2 Cor. 5,2I si può presupporre che tale concetto ri­ coprisse un suo ruolo già nella tradizione prepaolina. Noi sia­ mo diventati giustizia di Dio in Gesù Cristo, colui che era sen1. Al riguardo cf. Kenelge, Rechtfertigung 244 s. (tr. it. 279- s.); Schnelle, Gertchtig­ lerit J9· 44-46; Kuss, Romerbrie[1 2 5 (tr. it. 1, 166 s.). In 1 Cor. I,JO Paolo inserisce la

    tradizione nelle sue speculazioni sapienziali improntate alla croce di Cristo. 1. Sul dibattito cf. Schnelle, Gerechtigkeit 48.

    J IO

    Paolo, il teologo

    za peccato. Un duplice paradosso, dietro al quale si cela l'azio­ ne di Dio, costituisce dunque il contenuto della frase. Colui che è senza peccato viene reso peccato da Dio; noi - i peccatori diventiamo giusti in lui. Si rimanda qui alla morte espiatrice vicaria di Cristo. Nella comunione con Cristo, da noi conse­ guita tramite il battesimo, diventiamo giusti, il che significa nientemeno che: noi riceviamo la remissione dei peccati. Sor­ prende tuttavia che Paolo adotti l'astratto pro concreto: giu­ stizia di Dio, anziché giusti. Ma questo sta in corrispondenza con il peccato, che Cristo è diventato. Colui che è senza pec­ cato non poteva diventare peccatore. Poteva però addossarsi il peccato. Qui peccato va visto nella sua dimensione universale. Ma non è inteso come potenza, secondo la concezione che è invece tipicamente paolina. Come Cristo è diventato portato­ re del peccato, così noi siamo diventati portatori della giusti­ zia di Dio. Come Cristo sulla croce ha potuto subire le conse­ guenze devastanti del peccato umano, così su di noi esercita i suoi effetti la potenza liberante della giustizia divina. La ricerca è oggi sempre più dell'idea che anche in Rom. J, 24-26, ossia nel passo in cui Paolo sviluppa la sua dottrina del­ la giustificazione, vi sia una tradizione soggiacente. La rico­ struzione precisa della fonte, che Paolo potrebbe avere ripreso solo per frammenti, è molto controversa. Nella ricostruzione ci limitiamo a un testo le cui parti costitutive sono considerate tradizionali dalla maggior parte degli studiosi che si pronun­ ciano in tal senso: Lui Dio ha esposto come espiazione nel suo sangue per manifestare la sua giustizia tramite la remissione dei peccati {trascorsi), nella (sua?) indulgenza.l

    Senza dubbio il testo guarda alla croce di Cristo. E questa è presentata come un'azione compiuta da Dio pubblicamente. Il l· Non pochi interpreti assegnano il v. 24 prevalentemente alla tradizione: essere di­ ventati giusti gratuitamente nella sua grazia tramite la redenzione in Cristo Gesù. «Per la fede» al v. 2S viene considerato quasi unanimememe aggiunta paolina. Per uno sguardo d'insieme sulle diverse ricostruzioni si veda Schmithals, Romerbrief 120 s., che per parte sua considera paolino •nell'indulgenza di Dio•.

    L 'uomo nella salvezza

    3I I

    soggetto della frase è Dio. Nel suo agire egli ha manifestato la sua giustizia, che ha operato la remissione dei peccati. Qui la giustizia di Dio è molto vicina alla sua misericordia, poiché nel sangue di Cristo che opera l'espiazione egli è andato in­ contro di sua propria iniziativa al peccatore. Si tratteggia un quadro che corrisponde in qualche modo a quello del propi­ ziatorio medievale. La giustizia di Dio non può essere interpretata in alcun mo­ do nel senso della giustizia punitrice. È questa la nota posizio­ ne di Anselmo di Canterbury, il quale ha inteso la giustizia in senso giuridico.� Un Dio che esige giustizia avrebbe addossa­ to a Cristo la punizione che avrebbe dovuto colpire l'umanità. In Cristo l'ira di Dio, la sua vendetta, sarebbe stata placata e la giustizia sarebbe stata restaurata. La remissione dei peccati sa­ rebbe quindi interpretata come un chiudere un occhio, un ignorare il peccato da parte di Dio nel tempo della sua indul­ genza, la quale viene riferita al tempo precedente alla compar­ sa di Gesù Cristo. Questa interpretazione, che ha condotto a così numerosi fraintendimenti, e soprattutto a un'immagine di Dio molto problematica, è da respingere. Dio non esige giu­ stizia, bensì la dona. Il v. 24, provenga esso da Paolo o dalla tra­ dizione, chiama in causa in modo del tutto appropriato la gra­ zia di Dio. Essa è in ultima analisi il motivo per cui Dio opera nel patto con Cristo. La giustizia di Dio è grazia. La grazia prende il posto della sua indulgenza. Questa concezione della giustizia è veterotestamentaria. Ci limitiamo a qualche passo: «Il Signore compie opere di salvez­ za, fa giustizia a tutti gli oppressi» (Sal. 1 03,6). «Io affretto la mia giustizia, essa non è più lontana, e il mio soccorso non tarderà. Ed elargisco in Sion salvezza, per Israele la mia gloria» (/s. 46, 1 3). (p,6). «lo sono il Signore che esercita grazia, diritto e giustizia sulla terra» (Ger. 9,23). Anche nei testi di Qumran si ritrova questa concezione della giustizia: «Se vacillo, le benevolenze di Dio sono il mio aiuto per sem4.

    Ansclmn di Canterbury, Cur Dcus homo. Cf. H. Kessler, Die theologische Bedeu­ tung der Toderjcsu, Mainz 1970, 8) ss.

    JI2

    Paolo, il teologo

    pre. E se incespico a causa dell'iniquità della carne, la mia giu­ stizia grazie alla giustizia di Dio resta in eterno» (IQS I I, 1 2; cf. I 1 ,2; rQH 1 7,20 s.). In questi passi è da osservare che la parola giustizia sta in parallelo a salvezza, soccorso, gloria, sal­ vazione, grazia. Il parallelismo esige una comprensione corri­ spondente del concetto d.i «giustizia di Dio». Nella spiegazione della frase tradizionale di Rom. 3,25 s. si discute su chi siano più precisamente i destinatari della remis­ sione dei peccati. Sono tutti gli uomini, oppure si pensa al po­ polo d'Israele o al singolo battezzato ? Se il destinatario è Israe­ le, e a favore di questa interpretazione deporrebbe la prove­ nienza della tradizione da circoli giudeocristiani (ellenisti?), si dovrebbe intendere la remissione dei peccati trascorsi come rinnovamento del patto. In tal caso la giustizia di Dio acqui­ sterebbe il significato più pregnante di fedeltà al patto. Ma forse è preferibile pensare al battesimo, come per 1 Cor. 6,r r; I,JO. La soluzione peraltro resta ipotetica. Molto ipotetica è d'altra parte anche l'idea accattivante che il vocabolo raro che sopra si è tradotto con «espiazione>> (!Àa­ a't�ptov) rimandi del tutto concretamente al rito del sangue ce­ lebrato nel grande giorno della riconciliazione, quando al som­ mosacerdote era consentito entrare nel santo dei santi dell'edi­ ficio del tempio, per aspergere con sangue, per sette volte, il co­ perchio dell'arca del patto (Lev. 1 6, 1 1 - 1 7). Nei LXX (Es. 2 5 , 1 7 ecc.) questo coperchio è detto !Àacr.,;�ptov. Se tale allusione è fondata, l'azione espiatrice di Dio in Gesù Cristo comporte­ rebbe l'idea che essa abolisce tutti i precedenti rituali di espia­ zwne. Pur avendo reso un po' più familiare il concetto di «giustizia di Dio» grazie al suo retroterra biblico, suona tuttavia strano che Paolo possa concentrare la sua dottrina della salvezza sul­ l'asserzione «noi siamo giustificati».1 Ciò può trovare adegua­ ta spiegazione soltanto nel contesto del suo passato giudaico e degli scontri in cui si trovò coinvolto a motivo della proda!· All'interno del Nuovo Testamento oltre a Paolo la giustizia di Dio costituisce un tema teologico rilevante anche per Matteo. Il vangelo di Matteo mostra un'accentuata impronta giudeocristiana.

    L 'uomo nella salvezza

    3I3

    mazione del suo vangelo (libero dalla legge). L'ideale del giu­ deo consisteva nell'essere giusto, nell'essere riconosciuto giu­ sto. Così come l'ideale del greco consisteva nell'essere saggio. Ovviamente l'ideale del giudeo aveva a che fare in misura ben maggiore con Dio. Egli poteva diventare giusto soltanto gra­ zie alla legge divina, ossia seguendo coscienziosamente le di­ rettive della torà di Mosè. La dottrina specificamente paolina della giustificazione è più nettamente delineata e più accentuata di quella a lui preceden­ te. Essa va oltre il perdono dei peccati. Nel confronto ha acqui­ sito forma più elaborata. In certo senso è giusto dire che è una dottrina polemica, il che peraltro non significa che non con­ tenga una concezione teologica perennemente valida e vinco­ lante. Nel passaggio dalla lettera ai Galati a quella ai Romani, questa concezione - esposta con passione nella lotta con gli eretici galati - si fa più chiara. Non vi è uomo che sia giusto, constata Paolo richiamandosi a Ecci. 7,20 (Rom. J, Io). Ciò vale sia per i pagani sia per i giu­ dei, conclude il capitolo sulla perdizione di Rom. 1,1 8 ss. Dio (soltanto) è giusto (3,26). La sua giustizia esclusiva non può es­ sere annullata dall'infedeltà, dalla menzogna e dall'empietà de­ gli uomini, bensì soltanto confermata (3 ,J- 5 ). La tesi dell'apo­ stolo suona dunque: «Siamo dell'idea che l'uomo è giustificato per fede, non per opere della legge» (3,28). Questa tesi - espo­ sta imparzialmente nella lettera ai Romani -, nella lettera ai Galati è un'arma contro gli avversari giudaizzanti, da Paolo usata ripetutamente: «Noi sappiamo che l'uomo non è giusti­ ficato per opere della legge, ma piuttosto per la fede in Gesù Cristo. E noi abbiamo accolto la fede in Gesù Cristo, affinché siamo giustificati per la fede in Cristo e non per opere della legge. Poiché per opere della legge non viene giustificata nes­ suna carne» (Gal. 2,16). La constatazione negativa - «non per opere della legge>> - viene messa polemicamente all'inizio. Co­ sì come in 3, 1 1 si dice: «Che nella legge nessuno sia giustifica­ to, è palese, poiché (dice la Scrittura) il giusto per fede vivrà».6 6. Que3ta traduzione è da preferire a •il giusto vivrà di fede•, anch'essa possibile.

    314

    Paolo, il teologo

    Qui Paolo - come in Rom. 3,I7- a sostegno della sua tesi in­ comoda il profeta Abacuc (2,4). E lo fa con un'intensità pani­ colare: «Avete perso Cristo, voi che volete essere giustificati nella legge. Siete decaduti dalla grazia». L'alternativa suona dunque: legge o fede, legge o grazia. La lettera ai Galati fornisce verisimilmente anche un indizio di ciò che ha spinto l'apostolo a formulare con tanta chiarezza e senza compromessi, e con tanta asprezza, la sua dottrina del­ la giustificazione. In effetti già in precedenza - supponiamo già alla vocazione nei pressi di Damasco, in connessione con la sua attività di persecutore, in cui egli combatteva questo atteg­ giamento nei giudeocristiani ellenisti - doveva essergli risul­ tato chiaro che i pagani andavano accolti nella comunità senza condizioni di sorta, e tutti allo stesso titolo, dunque senza passare attraverso il giudaismo. La sua tesi tuttavia, vale a dire la sua idea della giustificazione dell'uomo, divenne strumento nel confronto con gli eretici galati, i quali gli contestavano la libera missione ai pagani e il vangelo libero dalla legge, esigen­ do dagli etnicocristiani la circoncisione, vale a dire un cammi­ no alla giustificazione che passasse per il giudaismo. Ma è possibile rintracciare ancor più indietro questa traccia. Non vi è dubbio che nell'argomentazione della lettera ai Ga­ lati l'alternativa «legge o fede», «legge o grazia», si riaggancia direttamente all'incidente antiocheno - e al raduno apostolico. Il rimprovero rivolto a Pietro (Cefa) nell'incidente di Antio­ chia: «Se tu, giudeo, vivi da pagano e non da giudeo, come puoi costringere i pagani a vivere secondo il costume giudai­ co ?>> va oltre la tesi dibattuta, che viene introdotta con l'osser­ vazione ironica:

    L 'uomo nellA salvezza

    3 I5

    Gerusalemme. Il brano in ogni caso è formulato entro questo contesto di ricordi. Il conflitto ha i suoi germi ad Antiochia e Gerusalemme. Nella lettera ai Romani Paolo approfondisce la sua posizio­ ne. Egli intende la «giustizia di Dio» come evento di rivelazio­ ne. È questo il caso in I,I7 e 3,2 1. Entrambi i passi segnano i mutamenti nel ragionamento e mostrano in tal modo il signi­ ficato della giustizia di Dio in quanto rivelazione. Al riguardo è da ricordare che nella lettera ai Galati Paolo non ha fatto in­ tervenire questo concetto in connessione con il tema della giu­ stificazione (ma cf. 2 Cor. s,2I). Tramite la rivelazione della giustizia di Dio, all'universale situazione di perdizione che coinvolgeva pagani e giudei è sta­ to posto un termine: «Ora invece senza legge giustizia di Dio è stata rivelata, attestata dalla Legge e dai Profeti, giustizia di Dio ma per mezzo di fede in Gesù Cristo» (Rom. 3 ,2I s.). Non vi è dubbio che con questo evento di rivelazione l'apo­ stolo pensa concretamente alla morte e al risuscitamento di Gesù Cristo. È un evento del passato che continua a operare nel presente (perfetto passivo: 7ttrpavÉpw-rcu). Dio lo ha com­ piuto, in Gesù Cristo. Poiché proprio poche righe dopo Paolo citerà la già menzionata frase proveniente dalla tradizione, «Dio lo ha esposto come espiazione. . . per questo può esprimersi in termini così astratti. Si può addirittura supporre che sia sta­ ta questa frase tradizionale a indurlo a concepire la giustizia di Dio come rivelazione. Se la frase tradizionale parlava di un'a­ zione pubblica di espiazione predisposta da Dio, l'apostolo interpreta questa iniziativa come un uscire di Dio dal proprio nascondimento. Il concetto di rivelazione va inteso in senso pregnante e ha di mira qualcosa che per sé non è accessibile al­ l'uomo e che gli dev'essere dischiuso da Dio. È ovvio che l'e­ vento di rivelazione doveva coincidere con ciò che era accadu­ to a Paolo davanti a Damasco, col fatto che Dio gli aveva rive­ lato il figlio suo (Gal. I,I6). Anche questo non è da trascurare, quando l'apostolo parla di rivelazione. In quanto rivelazione della giustizia di Dio, croce e risusci­ tamento di Gesù provocano la svolta degli eoni e sopprimono >>,

    JI6

    Paolo, il tEologo

    la differenza tra giudei e pagani, che Paolo aveva visto unici già nella perdizione. Poiché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, non vi è più differenza alcuna (Rom. 3,22 s.). Il concetto qui introdotto di «gloria» può essere visto anch'esso in una connessione positiva con la giustizia. Tuttavia la diffe­ renza viene a cadere soprattutto perché tutti hanno un mede­ simo accesso alla giustizia di Dio, la fede, e la legge come via salvi fica è esclusa. «Senza legge» ha il significato di «con la sop­ pressione della legge». Alla legge resta la funzione profetica di testimone. La giustizia di Dio è aperta a tutti e non è più lega­ ta soltanto a un popolo. L'universalismo sul quale l'apostolo qui insiste acquisterebbe un rilievo particolare se si potesse sup­ porre che la frase tradizionale, che parlava della manifestazio­ ne della giustizia di Dio nella remissione dei peccati trascorsi, guardasse soltanto al popolo del patto, Israele, e intendesse la giustizia di Dio come rinnovamento del patto. In tal caso Pao­ lo correggerebbe e universalizzerebbe questo punto. La rivelazione della giustizia di Dio nella croce e risuscita­ mento di Gesù, avvenuta nel passato, continua a far sentire i suoi effetti nel presente. Ciò accade per il tramite della proéla­ mazione del vangelo della croce e risurrezione, che Paolo per parte sua ritiene di poter compendiare come rivelazione della giustizia di Dio: «Poiché io non mi vergogno del vangelo. Es­ so infatti è la potenza di Dio per chiunque crede, il giudeo an­ zitutto, quindi il greco. Poiché la giustizia di Dio viene rivela­ ta (presente passivo: oc7tOXIXÀU7t't"E:'t"1Xt) in lui dalla fede per la fe­ de» ( 1 , 1 7). Comprendere la proclamazione del vangelo come rivelazione è possibile soltanto nella fede, in fin dei conti si­ gnifica credere. Dal fatto che la fede riceve da Dio il verdetto «giusto» scaturisce il carattere forense dell'evento, ora rappor­ tato alla proclamazione del vangelo. Questa precorre il giudi­ zio di Dio, il quale ora concede la sua giustizia ovunque il van­ gelo sia predicato. Che a essere dichiarato giusto sia l'empio (cf. Rom. 4,5) non vi è uomo che sia giusto (J,I O) , rende evidente l'assoluta gratuità del processo. La giustificazione di Dio introduce la nuova creazione. Essere giustificati significa più della remissione dei peccati. -

    -

    L 'uomo nella salvezza

    317

    La giustizia di Dio, oltre al carattere di rivelazione, oltre alla sua forza che ricrea l'uomo, contiene anche altri aspetti. In es­ sa Dio dà prova della sua fedeltà al patto (cf. in particolare Rom. 3.3 -5). Ma essa è concepita anche come potenza che rivendica ampiamente i suoi diritti sul giustificato. Questo aspetto emer­ ge in I O,J: «Poiché essi (i giudei) non hanno riconosciuto la giustizia di Dio e hanno cercato di stabilire la giustizia pro­ pria, non assoggettandosi alla giustizia di Dio». Solo qui Pao­ lo offre l'alternativa, che peraltro conduce oltre: giustizia di Dio - giustizia propria. Con la seconda Paolo pensa al tentativo del­ l'uomo di procurarsi il giudizio «giusto» mediante le proprie opere, in questo caso mediante l'osservanza della legge, trami­ te opere della legge. Si tratta in fondo del fare religioso valuta­ to erroneamente. Se lo si può considerare in questo senso am­ pliato, il tentativo di stabilire la propria giustizia rifiutando di accogliere il dono della grazia di Dio possiede un'attualità permanente. In fin dei conti a essere stigmatizzata è qualsiasi forma di autoredenzione. Il potere che la giustizia rivendica viene espresso dall'apo­ stolo in Rom. 6, I J-20 col ricorso all'immagine dello schiavo e del libero: «Liberati dal peccato, siete divenuti schiavi della giustizia ... Ponete le vostre membra come schiavi della giusti­ zia a disposizione della santificazione». Il credente dichiarato e reso «giusto» nel giudizio di Dio deve dar prova di sé in que­ sto modo. Egli può sottrarsi nuovamente a questo potere e volgersi di nuovo al peccato. Per questo la giustizia definitiva resta un bene da sperare: «Nello Spirito per fede attendiamo la speranza della giustizia» (Gal. 5,5). BIBLIOGRAFIA: E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in Exegeti­ sche Versuche und Besinnungen n, Gottingen 1 964, I 8 I- I9J {tr. it. La giustizia di Dio in Paolo, in Saggi esegetici, Casale Monf. I985, I 3 3 - 1 45); P. Stuhlmacher, Gottes Gerechtigkeit bei Paulus (FRLANT 87), Giittin­ �cn 1965; �· Kertel�e, « � echtfertigung» bei P�ulus (NTA J), Miinster I97 I {tr. 1t. KGtustijicaztone» m Paolo, Brescia I 99 1 ); H. Koch, Rom ],21-)1 in der Paulusinterpretation der letzen 150 Jahre, Diss., Giittin­ gcn 1 97 1; D.O. Via,Justification and Deliverance: SR 1 {197 1 ) 204- 2 1 2; F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung, in Rechtfertigung {Festschrift E. Kascmann), Tiibingen 1 97 6, 95-124; M. Wolter, Rechtfertigung und zu-

    3 18

    Paolo, il teowgo

    "Gesetz des Glaubens» (Rom 3,27) und das •Gesetz des Geistes» (Rom 8,2): NTS 26 ( 1 979{8o) 101-1 17; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart

    kunftiges Heil (BZNW 43). Berlin 1978; H. Raisanen, Das

    (Gottingen Theol. Arbeiten 24), Gottingen 1 1986; K.T. Kleinknecht, Der leidende Gerechtfertigte (WUNT nfrJ), Tiibingen ' 1988; S. Vollen­ weider, Freiheit als neue Schopfung (FRLANT 147), Gottingen 1989; M. A. Seifried,justification by Faith (NT.S 68), Leiden 1992.

    b) . .. perfede La fede apre l'accesso alla giustizia di Dio. L'uomo viene giu­ stificato per fede, non per opere della legge. Questo asserto at­ traversa la lettera ai Galati e la lettera ai Romani come cantus firmus (Rom. 3,22.26.28.30; 4,5; Gal. 2,16 ecc.). :t: la fede in Gesù Cristo (Rom. 3,22; Gal. 2, r6; 3,22 ecc.), il figlio di Dio (Gal. 2,20) / A questa fede si perviene attraverso la proclama­ zione del vangelo, della parola della fede (Rom. ro,8: ,;Ò {ri'jp.a 1:'i'j> {r 5, r 8). Ma non tutti accolgono l'annuncio con disponibilità. In immagini si dice che l'apostolo con la sua proclamazione è sta­ to per alcuni un «odore di morte che reca morte» e per altri «Un profumo di vita che promette vita» (2 Cor. 2,1 6). Al pari del profeta, egli grida il suo lamento: «Signore, chi crede alla nostra proclamazione?» (Rom. ro, r 6; !s. 53,1). È interessante che l'apostolo consideri il cuore come l'or­ gano col quale l'uomo esercita la fede: «Col cuore si crede (e ciò conduce) alla giustificazione». Egli riprende così l'antro­ pologia veterotestamentaria, per la quale il cuore è la sede sia del dubbio sia della fede e il luogo in cui si è vicini alla parola di Dio (Rom. ro,6- ro).9 Una teologia seriore direbbe piutto­ sto: si crede con la mente. Per Paolo invece la fede non è affat­ to soltanto assenso intellettuale. Essa compenetra l'uomo in tutte le sue forze e diventa forma della sua esistenza. Tutti gli aspetti paolini della fede sono concentrati in Rom. 4, il testo classico sulla fede, dove Paolo presenta Abramo, il capostipite d'Israele, «nostro antenato secondo la carne••, come paradigma del credente. Anzitutto, già sull'esempio di Abra­ mo viene chiarito il nesso di fede e giustificazione, nonché la loro assoluta gratuità. «Abramo credette in Dio e ciò gli fu ac­ creditato a giustizia». Abramo accolse l'invito col quale Dio lo aveva chiamato, e ciò divenne fondamento del patto tra Dio e lui. La fede appare in tal modo come un comportamento con­ sono al patto, che non richiede altro se non di accogliere con fede l'appello di Dio. All'iniziativa di Dio l'uomo non è in grado di reagire se non contraccambiando con la fede e ne è consapevole. A Dio Abramo non poteva offrire alcuna opera in cambio. Paolo lo designa - indirettamente - come empio. Può darsi che abbia pensato che, in quanto principe nomade, al pari di altri abitatori della sua terra egli fosse un adoratore di divinità astrali: È caratteristico della visione cristiana che sia Dio a operare la riconciliazione, che sia lui a rivolgersi al mon­ do. Non è dunque l'uomo che deve indurre un Dio offeso o vendicativo a mutare atteggiamento. Dio offre la riconciliazio­ ne in Cristo, nella sua morte. Essa consiste nel perdono. Parten­ do di qui, Paolo inserisce il suo ministero apostolico in questo contesto. Egli si considera un messaggero di Dio, che interpel­ la gli uomini in nome di Cristo: «Lasciatevi riconciliare con Dio>>. A Paolo l'idea della riconciliazione del mondo doveva apparire congeniale, poiché egli stesso si concepiva apostolo dei popoli e a quel momento aveva già portato il vangelo di Cristo fino a Corinto. In Rom. 5,9 s. la riconciliazione è messa in risalto in modo ancor più netto, in quanto vi si dice che noi fummo riconci­ liati con Dio quando eravamo ancora suoi nemici. L'inimici­ zia era da parte dell'uomo ed era diretta contro Dio. Non vi era invece un'inimicizia di Dio diretta contro l'uomo. L'ini­ micizia degli uomini si esprimeva nel loro essere empi, pecca­ tori. Anche in questo caso si trattava quindi d'indurre a muta­ re atteggiamento non Dio, bensì l'uomo. La riconciliazione è pertanto prova dell'amore di Dio e si è manifestata nella mor­ te vicaria del figlio suo. Dio ha dimostrato a noi il suo amore nel fatto che Cristo è morto per noi mentre eravamo ancora peccatori (5,8). Si può aggiungere che la riconciliazione signi­ fica per gli uomini trasformazione, che da nemici di Dio essi di­ ventano suoi amici. Radicandosi nella morte di Cristo e aven­ do come scopo la nostra salvezza nel giudizio finale (5.9 s.), la riconciliazione può essere messa in parallelo con la giustifica­ zione. Si è parlato della riconciliazione in senso paolino come della iustificatio inimicorum, giustificazione dei nemici. '4 Che l'idea di riconciliazione provenga dalla tradizione do­ vrebbe apparire anche da Rom. 1 1 , 1 5 . Il tema è qui anzitutto l'irrigidimento d'Israele di fronte al vangelo. Guardando al si­ gnificato d'Israele per il mondo pagano, Paolo vede l'attuale IJ. Rimandano alla tradizione il cambiamento di tempo tra il v. x8 e il v. I9 e il plura­ le •l< loro manchevolczze•. Altri argomenti in Breytenbach, Versohnung 1 18 s.

    14.

    Kisemann, ROmerbrief,

    1 29.

    Paola, il teologo

    rigetto d'Israele come riconciliazione del mondo: «Se già il lo­ ro rigetto è la riconciliazione del mondo, che cosa sarà la loro ammissione se non vita dai morti ?». Secondo un detto attri­ buito a rabbi Johanan ben Zakkai, i figli deiia torà sono ricon­ ciliazione per il mondo. Nel caso in cui Paolo abbia ripreso una tale tradizione giudaica, saremmo di fronte a una sua ardi­ ta riformulazione. La metafora del riscatto è certo rara, ma - neiia lettera ai Ga­ lati - ricorre in passi importanti e nel contesto della dottrina della giustificazione: '1 «Cristo ci ha riscattati daiia maledizio­ ne deiia legge, diventando per noi maledizione>> (3,1 3). L'invio del figlio nel mondo è avvenuto affinché «egli riscattasse colo­ ro che stanno sotto la legge» (4,4 s.). Cristo è il riscattatore. Si discute se il verbo «riscattare» venisse ancora recepito nella sua concreta accezione metafor:ica che rimanda al riscatto di uno schiavo. '6 Potrebbe farlo pensare la constatazione che nella let­ tera ai Galati l'apostolo sottolinea la libertà che i credenti han­ no acquisito e mette in guardia daiia possibilità di ricadere nel­ la schiavitù di un tempo. "t. in ogni caso importante che la torà ha tenuto in schiavitù l'uomo e che la condizione sotto di essa è vista come maledetta. La liberazione è avvenuta nel passag­ gio dalla schiavitù all'adozione a figli. In fondo il paragone col riscatto dello schiavo viene dunque a cadere ed è anche supe­ rato. Cristo, il riscattatore, ha agito per amore. Egli è diventa­ to maledizione «per noi». In I Cor. 6,20 e 7,2 3 si parla addirit­ tura del prezzo del riscatto: «Siete stati comprati a caro prez­ zo; per questo glorificate Dio nel vostro corpo>>. «Siete stati comprati a caro prezzo; non diventate schiavi di uomini>>, An­ che qui la menzione deiia schiavitù potrebbe indicare che l'im­ magine del riscatto era considerata ancora in connessione con la prassi concreta deii'affrancamento deiio schiavo. Anche l'e­ spressione «prezzo del riscatto» ("ttf.L�), attestata in documenti di affrancamento di schiavi, depone in tal senso.'7 Nel conte1 S· Nella lenera ai Galati Paolo usa il verbo i�ctyopci�w (2 volte), in 1 Cor. ciyopci�w (3 volte), benché in 1 Cor. 7,30 non nell'accezione teologica. 16. Cf. Deissmann, Licht vam Osten 271 -277; Straub, Bilde"fJrache 29. 17. Testi in Deissmann, Licht vom Osten 174 s.

    L 'uomo nella salvezza

    sto paolino il prezzo del riscatto è il Cristo crocifisso. Ma non ci si deve chiedere a chi sia stato pagato questo prezzo. L'idea è che i cristiani in quanto affrancati appartengono ora a un nuo­ vo Signore - Cristo. Connessa con questo, ma di valore decisamente più elevato, è l'idea paolina della libertà. Essa sta in primo piano nelle let­ tere principali, ma nella lettera ai Romani e in quella ai Galati ha una colorazione differente, ad esempio, dalla lettera ai Co­ rinti.'8 Nel primo caso la liberazione si colloca nel contesto im­ mediato della dottrina della giustificazione. È liberazione dalla potenza del peccato, della legge e della morte. Il peccato, che si è servito della legge come complice, ha portato all'uomo la morte in quantità inquietante. La liberazione è avvenuta tra­ mite lo Spirito di Dio, che comporta la vita e che ha liberato dalla forza che costringe a fare il male (Rom. 8,1 s.). D'ora in­ nanzi è diventato possibile che «l'esigenza di giustizia della legge sia adempiuta tra di noi», vale a dire sia messa in atto dai cristiani. Indipendentemente da che cosa s'intenda di preciso con «esigenza della legge» (8,4: 'tÒ ÒtKatW!J-a 'tou vo!J-ou) se genericamente quanto corrisponde alla volontà di Dio, oppure in concreto il comandamento dell'amore, che rappresenta la summa della legge -, è chiaro che la comprensione della libertà non significa arbitrio ma comporta l'assunzione di responsa­ bilità. Sotto questo aspetto il fare concesso ai cristiani implica in fin dei conti una grande sfida. È proprio quanto fa capire Paolo nelle formulazioni dialet­ tiche di Rom. 6, 1 8-22: coloro che sono stati liberati dal pecca­ to sono diventati schiavi della giustizia; in precedenza essi - e ciò suona ironico - in quanto schiavi del peccato erano stati li­ berati dalla giustizia e ora, essendo stati liberati dal peccato, sono schiavi di Dio e «portano frutti alla santificazione» e alla fine li attende la vita eterna. Liberazione significa quindi poter condurre una vita fruttuosa, piena di senso, determinata dalla giustizia di Dio, dall'azione salvifica di Dio in Cristo Gesù. Il compimento della libertà è ancora a venire. In Paolo la li­ bertà compiuta ha nome gloria ed è partecipazione definitiva -

    18. Se ci si limita a iÀcu.Scpla e suoi derivati, la tematica è assente in

    r

    Tess., FiL , Film.

    J26

    Paolo, il teologo

    alla vita di Dio. Attualmente la definitività della libertà viene impedita dalla natura contingente dell'esistenza umana, che la limitatezza, la destinazione alla mone fanno di continuo per­ cepire. Ai figli di Dio è concesso di uscire da questa mancanza d i libertà. Essi hanno già lo Spirito di Dio come primizia della vita. Ancora una volta lo Spirito si dimostra garante della li­ bertà. In Rom. 8,1 8-23 la libertà dei figli di Dio viene estesa a tutta la creazione, che è stata assoggettata alla transitorietà, alla caducità, al vuoto. È istruttivo che Paolo pensi e delinei il fu­ turo del cosmo - tema apocalittico - in tutto e per tutto a par­ tire dall'uomo, più precisamente dai figli di Dio, e sul concet­ to astratto di libertà osservi che «la creazione stessa dev'essere liberata dalla schiavitù della corruzione per la libertà dei figli di Dio» (8,2 I ) . Anche 2 Cor. 3, I 7 presenta il nesso tra lo Spirito e la libenà con la frase lapidaria: «Dove è lo Spirito del Signore, lì è la li­ bertà>>. Il contesto parla di conversione al Signore, ma anche di gloria. Coloro che si convertono al Signore entrano nella sfe­ ra dello Spirito e acquistano la libertà. In che modo la libertà debba essere qui definita più da vicino, dovrà essere dedotto dalla contrapposizione tra il patto antico e quello nuovo. Così sono contrapposti l'una all'altro la lettera e lo Spirito, la morte e la vita (3,6 s.). La libertà acquista valore di principio come li­ berazione per la gloria e per la vita. In 3,I7 il vocabolo è intro­ dotto anche senza articolo. La liberazione è un processo gra­ duale, che trasforma l'uomo (J,r8). La lettera, il velo (3, 1 4- 16) sono quindi metafore che descrivono l'essenza della mancanza di libertà. Al contrario il ritorno alla legge significa ritorno al­ la mancanza di libertà. I cristiani galati, che stanno per com­ piere questo passo, vengono messi in guardia dalle conseguen­ ze: «Cristo ci ha liberati per la libertà. Restate dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il giogo della schiavitù» (Gal. 5 , 1 ; cf. 2,4). I galati devono considerarsi figli della libera Sara e non figli della schiava Agar, come argomenta Paolo con un'e­ segesi scritturistica ardita. Essi appartengono alla Gerusalem­ me celeste, che è libera, non a quella terrena (4,26-3 I ) . È interessante vedere come Paolo sia costretto a difendere

    327

    L 'uomo neUa salvezza

    continuamente la libertà. Cadere in schiavitù corrisponde a una tendenza dell'uomo. Il rapporto con la libertà presuppone una personalità matura. Per questo Paolo si sente in dovere di esortare a un rapporto ponderato con la libertà: «Siete stati chiamati alla libertà, fratelli. Ma non prendete la libertà come pretesto per la carne, bensì servitevi gli uni gli altri nell'amo­ re» (Gal. 5•1 3). La liberazione alla libertà, che avviene nello Spirito, è il fon­ damento che rende possibile all'uomo agire nell'amore. Qui si tocca senza dubbio un vertice dell'idea paolina di libertà. Nel­ la prima lettera ai Corinti si parla della libertà in contesto pa­ renetico. In termini quanto mai realistici si parla di schiavi concreti e di concreti liberi, e si fa osservare il valore relativo della loro posizione sociale nella comunità. Lo schiavo si con­ sideri liberto del Signore e il libero schiavo di Cristo (7,22). Quest'affermazione dialettica peraltro non mira ancora alla soppressione della schiavitù, bensì guarda all'atteggiamento interiore, il quale tuttavia non può restare senza conseguenza esterne. In questo contesto è controverso il senso di (J-tXÀÀo\1 xp'i'Jcrat in 7,2 1 . Si può tradurre o «Se sei chiamato da schiavo, non preoccuparti. Ma se puoi diventare libero, approfittane»; oppure «continua a vivere (da schiavo)», e questa, parados­ salmente, dovrebbe essere la raccomandazione di Paolo.'9 È meglio operare per Cristo come liberto di Cristo in schiavitù. Libertà civile e libertà cristiana sono da tenere distinte. La se­ conda non è legata alla prima, ma va al di là di essa. Definen­ dosi libero, in 1 Cor. 9, 1 l'apostolo intende alludere alla pro­ pria condizione sociale. Ma subito dopo aggiunge che, pur es­ sendo libero, si è fatto schiavo di ciascuno per guadagnare il numero più grande possibile (9,19). Le cose stanno un po' diversamente per la libertà di coscien­ za. Anch'essa tuttavia è espressione della libertà cristiana. Se è vero che è la coscienza del singolo a guidarne l'azione, essa trova però i propri limiti nella coscienza del prossimo. Benché in linea di principio io sia libero, possono darsi casi in cui per amore devo stare attento al giudizio di coscienza del prossi­ '9·

    Con Conzelmann, Klauck, nei rispettivi commenti a 1

    Cor., ad loc.

    Pt�.olo, il teologo

    mo. In questo contesto è istruttivo il dibattito di r Cor. I0,2.J3 3 sulla carne immolata agli idoli. L'azione salvifica di Dio è intesa come rinnovamento della creazione quando il suo obiettivo è presentato come nuova cre­ azione. In Paolo quest'idea ricorre due volte. È caratteristica la formulazione al presente 21 e, anche qui, la concentrazione antropologica. L'uomo che ha ricevuto il battesimo è già nuo­ va creazione. A ragione si suppone qui un riferimento al bat­ tesimo." In quanto nuova creazione l'uomo viene ad avere la propria esistenza in Cristo: «Se qualcuno è in Cristo (è) nuova creazione» (2 Cor. 5>1 7), il che priva di qualsivoglia valore il vecchio mondo: «Non è né circoncisione né incirconcisione, bensì nuova creazione» (Gal. 6,q). La nuova esistenza acqui­ sita dal cristiano rimanda oltre se stessa. In riferimento ai bat­ tezzati essa significa sì «nuova creazione» come anche «nuova creatura», ma sia il concetto astratto di «creazione» sia i di­ versi contesti fanno pensare a nessi più ampi. Sono chiamati al vangelo e al battesimo non solo la circoncisione e l'incirconci­ sione, giudei e pagani, ossia tutti gli uomini, ma anche la creazione può nutrire la speranza nell'apparizione dei figli di Dio ricreati nel battesimo. Poiché «il vecchio è passato, il nuo­ vo è nato», esclama Paolo, verisimilmente rifacendosi a /s. 43, r8 s. (2 Cor. 5 , I 7).'J E dal crollo dei vecchi valori del mondo consegue che il vecchio mondo è stato crocifisso, così come il cristiano per il mondo (Gal. 6,14). Sicché le nuove creature so­ no per la creazione segni di speranza. Benché soltanto accen­ nata, dietro alla formulazione della nuova creazione si nascon­ de un'argomentazione analoga a quella di Rom. 8,r 8-2 3 . Qui l'aspetto caratterizzante è, ancora una volta, la riduzione di un orizzonte apocalittico all'uomo. Se in Rom. 8 l'idea della li­ bertà è la ragione per sperare, secondo 2 Cor. 5 , 1 7 è l'essere ri­ creato. Ma i due aspetti sono strettamente legati, poiché sia la libertà sia la nuova creazione si fondano sullo Spirito. Essere ricreati è una realtà che è adatta a rendere çompren20

    2o. Cf. sopra, pp. 231-235. 21. Sottolineata da Vogtle, Zukunft 178-tSa. 22. Ad esempio, Mussner, GalateTbrief 4 ' ! (tr. it. 623). 23. Cf. fs. 6s,t7; Sap. 7,27; 4 Esà. t),2 j s.

    L 'uomo nella salvezza

    3 29

    sibile come essere cristiani sia grazia. Poiché soltanto Dio lo può procurare. Essendo egli l'unico creatore, anche la nuova creazione può scaturire solo dalla sua mano. In questo modo dunque abbiamo trovato un accesso all'idea di grazia, che an­ che al tempo dell'apostolo doveva essere un concetto molto dif­ fuso, ma che grazie a lui acquista nuova forza d'illuminazione. Paolo lo impiega un numero di volte che è quasi il doppio di tutto il resto del Nuovo Testamento, mostrando così già este­ riormente quanto esso sia per lui denso di significato. Il con­ cetto ha per lui anzitutto una connotazione tutta personale, il che dipende certamente anche dal corso preso dalla sua vita. Ma quanto egli dice sulla grazia da lui sperimentata dev'essere oggetto di riflessione da parte di altri, affinché possano in tal modo meglio comprendere la propria situazione di cristiani. Paolo può dire di sé: «Per la grazia di Dio sono quello che so­ no. E la sua grazia in me non è stata vana, anzi mi sono sforza­ to più di tutti loro - non io, bensì la grazia di Dio in me» (I Cor. q,ro). Per la grazia di Dio egli è stato chiamato a essere apostolo (Gal. 1,1 5). Per Gesù Cristo egli ha ricevuto grazia e apostolato (Rom. I, 5 ). La grazia d'essere apostolo non si basa su privilegi esterni e capacità terrene. L'apostolo è in grado di sviluppare le sue potenzialità d'azione proprio nella debolezza umana, come Paolo, presumibilmente scoraggiato dalla malat­ tia, può sperimentare (2 Cor. I2,7-9). La grazia lo autorizza a impartire direttive (Rom. I 2,3 ) , a pronunciare parole ardite (I 5, I 5) . Lo abilita a fondare comunità, o, per dirla in immagini, a porre le fondamenta come un saggio architetto (I Cor. J,Io). In questa grazia di Dio egli ha condotto la propria esistenza dinanzi alle comunità e dinanzi al mondo (2 Cor. I , I 2). Egli può designare le catene che lo tengono prigioniero come «sua grazia>> (Fil. 1,17). La grazia di Dio che diventa efficace trami­ te l'apostolo arriva quindi alla sua piena espressione là dove vengono conquistate al vangelo il maggior numero possibile di persone. Verisimilmente la «grazia sovrabbondante>> di 2 Cor. 4,I 5 è in questo senso da riferire anch'essa alla vocazione ad apostolo. Le esperienze dell'apostolo sono applicabili agli altri, anche

    330

    Paolo, il teologo

    perché ciascuno nella comunità ha ricevuto il proprio dono di grazia, che deve usare per l'edificazione della comunità. Il ca­ risma risulta necessariamente dalla charis della vocazione a cri­ stiani. Benché sia stato Dio ad affidargli l'ufficio superiore di apostolo, Paolo può tuttavia situare il proprio ministero tra gli altri carismi (Rom. 1 2,6; I Cor. 1 2,28), accennando in tal mo­ do alla comunanza della grazia. La grazia acquista tutto il suo peso teologico nel contesto della dottrina della giustificazione, soprattutto nella lettera ai Romani. Essa appare come una potenza divina che ha come o­ biettivo la salvezza di tutti gli uomini. Nel parallelo Adamo­ Cristo di Rom. 5 emerge chiaramente il carattere di potenza della charis nella sua contrapposizione alla potenza del pecca­ to: «Come il peccato ha dominato nella morte, così anche la gra­ zia dominerà attraverso la giustizia per la vita eterna. . . (5,2 1 ). La grazia è personalizzata al pari del peccato. Qui si presup­ pone ovviamente che si tratti della grazia di Dio, comunicata tramite Gesù Cristo, in virtù della sua ubbidienza. Analoga­ mente la grazia è personalizzata e presentata come potenza anche quando viene confrontata con la legge, e Paolo ricorda che i credenti non sono più sotto la legge bensì sotto la grazia (6,14). In altri passi la grazia è intesa come il grande dono di Dio: «Dono nella grazia» (s, q), «abbondanza di grazia» ( 5 , 1 7; cf. 6, 1). In questo senso, nel prescritto delle lettere alle comu­ nità l'apostolo esprime il suo saluto con un linguaggio di stam­ po liturgico: «Grazia e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signo­ re Gesù Cristo» (Rom. 1,7; I Cor. 1,3; 2 Cor. 1 ,2; Fil. x,z). La grazia può apparire anche come uno spazio in cui si en­ tra, al quale si può avere accesso, nel quale domina la pace, la pace con Dio (Rom. 5 , 1 s.). Il concetto qui adottato di «acces­ so» (7tpoaClywy�) rimanda all'ambito cultuale-spaziale, che in questo contesto diventa metafora adatta a sottolineare il privi­ legio di una vicinanza con Dio acquisita durevolmente.'4 In tut­ ti questi passi la grazia non è una proprietà di Dio, bensì il suo incomparabile favore che mira ad arrecare la salvezza degli uo»

    z4. Con Zeller, Romerbrief to8. Schmithals, Romerbrief 15 3-15 5 vorrebbe riferire qui

    la charis a un particolare dono di grazia.

    L 'uomo nella salvezza

    J)I

    mini. Poiché la s'incontra nel contesto della dottrina della giu­ stificazione, si deve aggiungere: è la prova di Dio, il giudice degli uomini, quindi un giudice misericordioso.'' Soltanto co­ sì è possibile cogliere la portata dei testi sulla grazia. Nel contesto della dottrina della giustificazione Paolo può parlare concretamente dell'esperienza della grazia divina. An­ che quando spiega questa esperienza con l'esempio di Abramo egli intende con ciò fornire qualcosa di sperimentabile nel pre­ sente. Parla per esperienza quando constata che a chi opera la ricompensa viene accreditata perché gli è dovuta, non per gra­ zia. Merito e grazia si escludono a vicenda. Ciò che viene con­ cesso per grazia è del tutto immeritato, è sola gratia. Dio giu­ stifica l'empio, il peccatore. La grandezza sorprendente di que­ sta grazia sta nel fatto che l'uomo non solo non aveva assolu­ tamente nulla da rivendicare, ma per giunta si contrapponeva a Dio anche come nemico e ribelle. Il luogo di questa esperien­ za è la fede: «Ma a chi non opera e crede in colui che giustifica l'empio, la fede viene accreditata come giustizia» (Rom. 4,4 s.). In questa concezione della grazia si dovrà vedere anche la corrispondente disposizione di Dio. La disposizione miseri­ cordiosa di Dio è la causa ultima della sua azione salvifica (cf. I I ,5 s.; 4,r6). Per questa propensione Dio ha dato il suo pro­ prio figlio per noi e secondo la convinzione dell'apostolo è di­ sposto a donare tutto (cf. 8,J z) . BIBLIOGRAFIA: G. Schneider, Neuschopfung oder Wiedergeburt?, Diis­ seldorf 196 1 ; E. Pax, Der L oskauf Anton. 37 ( 1 962} 239-278; J. Cam­ bier, La liberté chrétienne selon s. Pau/: StEv II {TU 87), Berlin 1964, 3 1 5-3 5 3 ; R.N. Langenecker, Pau!, Apostle of L iberty, New York 1 964; K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im NT, Berlin 1966; P. Stuhlmacher, Erwiigungen zum ontologischen Charakter der K> ( 1 5,17 ); > (2 Cor. 2,14); «Le mie catene sono state manifestate in Cristo in tutto il pretorio>> (Fil. I , I J); «Inseguo la meta, il premio della chiamata celeste di Dio in Cristo GesÙ>> (3, 14); «In Cristo ho piena libertà di comandar­ ti>> (Film. 8). Da questi passi, che potrebbero essere facilmente 26. Nelle lettere indubitabilmente paoline la formula •in Cristo• ricorre 56 volte; •nel Signore• H volte (So volte in tutto). Quanto alle singole lettere, la frequenza è la seguente: Rom., 13 volte e 8 volte (21 volte in tutto); r Cor. , 13 volte e 9 volte (n volte in tutto); • Cor., 7 volte e 2 volte (9 volte in tutto); Gal. , 7 volte e t volta (8 volte in tutto); Fil., t o volte e 9 volte (19 volte in tutto); r Tess., ) volte e ) volte (6 volte in tutto); Film., 3 volte e 2 volte (5 volte in tutto). Non si è tenuto conto del­ l'espressione Èv aY-tt;>.

    L 'uomo nella >alvezz"

    333

    moltiplicati, emerge immediatamente come nella sua attività e nei suoi sforzi l'apostolo si senta interamente «in Cristo» . Che cosa significa? Che cosa significa - per !imitarci anche qui a qualche esempio - che l'apostolo dica alla sua comunità: «Con­ sideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio in Cristo Ge­ sÙ» (Rom. 6,u); «Come in Adamo tutti muoiono, così tutti saranno vivificati in Cristo» (r Cor. 1 5 ,.n); «Salutate tutti i santi in Cristo GesÙ» (Fil. 4,2 I ) ? Tra gli esegeti s i trova in sostanza la contrapposizione di due concezioni. L'una - motivata da A. Deissmann - intende «in Cristo» in senso spaziale, come essere in Cristo. Deissmann in­ terpreta la formula in senso esperienziale, fino a parlare di mi­ stica. La religiosità paolina è intimità con Cristo. Paolo vive in Cristo, nel Cristo vivo, presente, pneumatico. Cristo lo trasfor­ ma, lo riempie, parla con lui, si esprime in e per lui.27 È signi­ ficativo che Deissmann richiami l'attenzione anche sul paralle­ lismo tra essere in Cristo ed essere nello Spirito, tra comunio­ ne in Cristo e unione con lo Spirito e chiami in causa anche l'in­ versione «Cristo in noi», anch'essa, secondo lui, da intendere in senso mistico. La seconda posizione, sostenuta in particola­ re da F. Neugebauer, respinge l'interpretazione locale-spaziale dell' «in Cristo». La locuzione rimanda a un venire determina­ to storicamente, precisamente dalla croce e risurrezione, e ciò ha efficacia fin nel presente. «In Cristo» riporta all'evento di morte e risurrezione e intende abbracciare già ora il compi­ mento finale. In fondo la locuzione vuole esprimere il nesso tra l'evento salvifico di un tempo e il suo irradiamento storico. Non è inoltre da trascurare che si fa distinzione tra le due lo­ cuzioni «in Cristo>> e «nel Signore». La prima guarda al com­ pimento finale, la seconda è un appello a serbare nel mondo quello che è stato ricevuto (Fil. 3, 1), o dove Paolo per decisioni personali si affida alla divina provvidenza: > (1 Cor. :z, 1 2) è una frase nella quale chiaramente lo Spirito non potrebbe essere confuso con C �isto. Esser.e �eneficati dello Spirito è un dono salvifico pro­ pnamente cnsnano. È Dio che ci dona lo Spirito (1 Tess. 4,8; 2 Cor. I ,:z:z) , che tramite lo Spirito opera in noi (r Cor. :z, ro; 2 Cor. J,6). Ab­ biamo ricevuto lo Spirito da Dio (r Cor. :z, 1 2 ). Esso è detto anche prevalentemente Spirito di Dio (1 Cor. 3,16; 7,40; Rom. 8,14), Spirito del nostro Dio (1 Cor. 6,1 1), Spirito del Dio vi­ vente (2 Cor. J,J). Vi sono inoltre affermazioni nelle quali sog­ getto è lo Spirito stesso: «Lo Spirito viene in soccorso alla no­ stra debolezza» (Rom. 8,:z6); «lo Spirito attesta al nostro spiri­ to>> (8,1 6). Soggetto dello Spirito può essere anche Cristo, ma ciò accade in pochi passi (Fil. 1,19: lo Spirito di Gesù Cristo). Non vi è alcun dubbio che lo Spirito di Dio e lo Spirito di Ge­ sù Cristo sono identici. Se si volesse una testimonianza espli­ cita al riguardo, basterebbe l'eloquente formulazione di Gal. 4,6: «Dio inviò lo Spirito del figlio suo nei nostri cuori». Chia­ ramente lo Spirito del figlio suo non può essere altri che lo Spirito di Dio. Anche nella sua dottrina dello Spirito l'apostolo si basa su una tradizione cristiana. È patrimonio protocristiano la con­ vinzione che a tutti i credenti è stato concesso lo Spirito, nel

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    339

    battesimo. È un presupposto anche di Paolo (cf. I Cor. 6,u ; u, I 3 ; 2 Cor. I,2I s.). ll Diverse concezioni dello Spirito sono all'opera insieme. Da un lato viene ripresa la promessa profetica dello Spirito per la fine dei giorni, che possiamo cogliere nell'idea che Dio col suo Spirito trasformerà i cuori di pietra degli uomini in cuori di carne (cf. 2 Cor. 3,3; Ez. I I,I9; 36,26), o dove si parla generi­ camente della promessa dello Spirito che si è compiuta in noi, che per la fede abbiamo ricevuto lo Spirito (Gal. 3,I4). D'altro canto si valorizza anche la concezione ellenistica dello Spirito come sfera celeste o sostanza celeste. In questo senso l'esisten­ za celeste di Cristo in quanto figlio di Dio in Rom. I,4 - un articolo di fede prepaolino - è definita come esistenza caratte­ rizzata dallo Spirito di santità. È inoltre possibile trovare as­ serzioni sullo Spirito inteso come entità personale o persona­ lizzata (r Cor. 2,1 3 ; 6,I9; 2 Cor. 13,I3 ecc.), o anche come potenza divina impersonale. Si parla d'impronta animistica e dinamica.l6 Ci si dovrà quindi interrogare su quale sia la pro­ spettiva propriamente paolina. Paolo parla ripetutamente delle sue esperienze dello Spirito. Esse si pongono in stretta connessione con la sua attività apo­ stolica. In questa Paolo sa di essere sostenuto e condotto dallo Spirito. La sua proclamazione del vangelo a Tessalonica è av­ venuta non soltanto «nella parola, ma anche in potenza e Spi­ rito santo e in tutta certezza» (r Tess. 1 , 5). Con queste espres­ sioni Paolo allude a fenomeni che devono avere accompagnato la sua attività missionaria, da noi difficilmente afferrabili,J7 e che in altri passi egli designa come «manifestazione dello Spi­ rito e della potenza>> ( 1 Cor. 2,4), o, più chiaramente, operati «nella forza di segni e prodigi, nella potenza dello Spirito>> (Rom. I 5.19). Il riferimento è agli effetti straordinari dello Spirito, che anche per Paolo sono significativi. In senso globaH· Cf. Schnelle, Gerechtigkeit 124-126; Haufe: ThLZ 101 (1976) 561-566; Schnacken­ burg, Baptism 27-29. 16. Cf. Bultmann, Theologie H5 (tr. it. 3 1 8 s.); Conzelmann, Grundriss 55 (tr. i t. 67). 37· Holt>., 1 Thessalonikerbrief 47 parla di apparizioni che i contemporanei hanno vis­ suto come mirabili e inaudite. Purtroppo non sappiamo di quale genere fossero.

    Paolo, il teologo

    le il ministero da lui svolto è detto «servizio dello Spirito» (2 Cor. 3,6), così come egli stesso si annovera tra «i ministri del nuovo patto». Lo Spirito caratterizza quindi questo patto. Nel confronto con gli avversari, che si sono in filtrati nella comuni­ tà provvisti di lettere commendatizie, Paolo rimanda alla co­ munità di Corinto come a una lettera di Cristo, da lui stilata per mezzo dello Spirito del Dio vivente (3,2 s.). La fondazione della comunità è avvenuta in questo Spirito, il che dovrebbe riferirsi al battesimo. Ancora una volta si afferma il rapporto fra lo Spirito e il battesimo. Anche nelle sue comunità l'apostolo dà per scontata l'espe­ rienza dell'azione dello Spirito, che può essere considerata una caratteristica del tempo degli inizi e dell'avvio. Proprio nelle comunità paoline vengono segnalati effetti straordinari dello Spirito, particolarmente apprezzati dai membri della comuni­ tà. Nell'elenco dei doni concessi dallo Spirito (1 Cor. I 2,4- u ) sorprende che si trovino in primo piano fenomeni straordinari come discorsi di sapienza e conoscenza, guarigioni, azioni di potenza, profezia, discernimento degli spiriti, glossolalia e cor­ rispondente interpretazione. Ciò si deve anzitutto alla situa­ zione di Corinto. Paolo riconosce pienamente questi fenome­ ni. Sa di esserne dotato egli stesso: «Ringrazio Dio di parlare in lingue più di tutti voi» (I Cor. I 4, I 8)Y A lui preme però che tutto sia in funzione dell'edificazione della comunità e non resti nell'ambito soggettivo. «Ma nella comunità preferi­ sco dire cinque parole con la mia intelligenza, per istruire an­ che altri, piuttosto che diecimila parole in lingue>> ( I 4, I 9). Se nella tavola dei carismi di 1 Cor. I 2 i doni vengono attribuiti al Signore e parimenti a Dio, resta da osservare che alla fine l'accento cade sull'attività dello Spirito (12, 1 1 ). I fenomeni straordinari svolgevano una funzione di stimolo ed erano considerati una prova della presenza dello Spirito nella comunità. Ma l'apostolo ha motivo di mettere in guardia dal sopravvalutarli. Proprio nella comunità di Corinto erano nati dissapori. Vi era chi si pavoneggiava dei propri doni dello 3 8. Sulla concezione della glossolalia cf. le interessanti considerazioni di Theissen, Psy­ chologische Aspekte 169-340·

    L 'uomo nella salvezza

    34 1

    Spirito. S'imponeva la necessità di fissare un criterio di giudi­ zio. Il criterio anteposto all'elenco dei carismi di I Cor. I 2,2 s. è sorprendente nella sua semplicità. Esso consiste semplice­ mente nella confessione di Gesù, il Signore, che secondo l'opi­ nione dell'apostolo può essere espressa soltanto nella forza del­ lo Spirito, così come la maledizione di Gesù (anathema lesu) è prova certa che non si possiede lo Spirito.39 Viene tracciata una linea di demarcazione inequivocabile sulla base del presup­ posto che i fenomeni estatici si danno anche al di fuori della comunità. L'estasi non è il criterio, piuttosto richiede un crite­ rio. E questo è dato nella confessione cristiana. Inoltre l'apostolo distoglie l'attenzione dai doni straordi­ nari dello Spirito per orientarla verso i ministeri ordinari, isti­ tuiti anch'essi dallo Spirito nella comunità. È da notare che que­ sti emergono nella seconda tavola dei carismi, in z Cor. r 2,28. Si tratta della dottrina, dell'assistenza (servizi sociali), dei com­ piti direttivi. Nell'elenco dei carismi di Rom. 1 2,6-8 vengono poi menzionati soltanto i ministeri ordinari, da svolgere nella comunità, come il profetizzare, l'insegnare, l'esortare, il fare elemosine, il presiedere, il soccorso misericordioso. Nell'assemblea comunitaria liturgica si faceva esperienza dell'azione straordinaria dello Spirito anche in altra maniera. Al riguardo l'apostolo dice poco. Quanto afferma è per noi enigmatico, poiché non descrive i fatti ma si limita ad alluder­ vi: «Lo Spirito intercede per noi con gemiti ineffabili» (Rom. 8,26) è un'affermazione che non può essere riferita alla preghie­ ra privata del singolo, bensì va rapportata alla comunità riuni­ ta in preghiera. Nel contesto si sottolinea la nostra debolezza. Noi non sappiamo che cosa chiedere nella preghiera, non sap­ piamo pregare come si deve. Siamo qui di fronte a un'ammis­ sione di principio dell'incapacità dell'uomo di pregare ?40 In tal caso questa constatazione sarebbe piuttosto isolata in Paolo. Con gemiti ineffabili si deve probabilmente pensare alla glosso}9· Si dovrà ritenere che la maledizione su Gesù venisse effettivamente pronunciata. A detta di Theissen, Psychologische Aspekte 308 s. le esternazioni glossolaliche conte­ nevano sempre anche dementi criptosemantici. Come nel parlare quotidiano, emer­ gevano elementi inconsci o rimossi. 40. Cf. Niederwimmer: ThZ 20 (1964) 225-265.

    Paolo, il teologo

    34 2

    lalia, in quanto essa poteva essere segno dell'intercessione del­ lo Spirito. Come testimonianza dello Spirito vale l'esclamazio­ ne liturgica «Abba, Padre», che conferma ai credenti radunati la libertà dei figli di Dio da loro acquisita. Secondo Gal. 4,6 è addirittura lo Spirito stesso che suscita questo grido. L'accla­ mare è espressione dell'uomo libero. Lo schiavo piagnucola. Assemblea comunitaria e battesimo come campo d' esperien­ za dello Spirito rimandano allo spazio del «corpo di Cristo», rappresentato dalla comunità: «Poiché noi tutti siamo stati bat­ tezzati in uno Spirito e in un corpo, sia giudei sia greci, sia schiavi sia liberi, e tutti siamo stati abbeverati con uno stesso Spirito» (I Cor. I 2,I J). Se dunque lo spazio dello Spirito, nel quale viene fatta la confessione «Signore è GesÙ>>, è la comuni­ tà, è da osservare che oltre alla comunità come entità collettiva anche il singolo in quanto destinatario dello Spirito è preso estremamente sul serio. Come la comunità è tempio di Dio nel quale risiede lo Spirito di Dio (I Cor. J,r 6), così anche il sin­ golo o il corpo del singolo (6,19). Il legame del singolo con il corpo di Cristo, in cui opera lo Spirito, emerge con particolare intensità nell'argomentazione contro l'impudicizia. La tesi suo­ na: «Chi aderisce al Signore è un solo Spirito (con lui)» (I Cor. 6, r 7). Questa espressione concisa allude all'annessione del sin­ golo al corpo di Cristo in quanto membro, senza che l'indivi­ dualità venga soppressa e nella partecipazione personale allo Spirito, che compenetra questo corpo!' Come elemento essenziale della pneumatologia paolina - e cristiana è da considerare che lo Spirito è un dono fatto al­ l'uomo, qualcosa che egli non potrebbe mai conseguire con le proprie forze. In questo punto essenziale la pneumatologia paolina si differenzia da quella gnostica. Secondo la gnosi il pneuma è in ogni caso già insito nell'uomo, è scintilla di una luce preesistente, che giace in lui, è sepolta in lui, che dev'esse­ re portata alla luce e fatta tornare in sé, affinché si possa avere ragione dell'oblio di sé e si consegua la conoscenza redentiva. -

    -41.

    Di per sé ci si attenderebbe che Paolo dica: è un solo corpo con il Signore (cf. 6,

    16). •Uno Spirito• spiega soltanto di quale tipo è questo corpo. Cf. Conzelmann,

    Korintherbrief 1} 5.

    r

    L 'uomo ne!L. salvezza

    343

    Questa conduce alle profondità di Dio, al redentore nella luce, con il quale il pneuma che riposa nell'uomo diventa una sola cosa. D'altra parte il numero di chi è suscettibile di redenzione è circoscritto ai pneumatici, ai portatori della luce. Essi sono rpuatt O'(jl�OfJ-tVot, redenti per natura. Gli altri sono gli psichici, i «materiali»,�' che non recano in sé la scintilla dello Spirito e sono massa damnata. Nel difficile testo di I Cor. 2,1o- r 6, nel confronto con i maestri di sapienza gnosticizzanti Paolo si avvicina considerevolmente alla mentalità gnostica quando di­ ce che «l'uomo materiale (lo psichico) non comprende nulla dello Spirito di Dio. Poiché questi è per lui stoltezza. Né è ca­ pace d'intenderlo, poiché egli è giudicato dal pneuma. Il pneu­ matico, invece, giudica tutto, e non è giudicato da nessuno» (2, 1 4 s.).43 Si comprende questo asserto se se ne coglie la dialetti­ ca. Nella sua difesa della croce, che gli avversari considerano stoltezza, Paolo conduce ad absurdum la loro hybris «pneu­ matica». Essi, che si considerano pneumatici, mostrano di es­ sere psichici se �: finché non comprendono la stoltezza della croce come sapienza divina (cf. 3 , 1 ). Anche lo Spirito viene chiaramente posto in risalto come dono di Dio: «Non abbia­ mo ricevuto lo Spirito del mondo bensì lo Spirito da Dio, per comprendere i doni concessi da Dio» (2, 1 2). In quanto Spirito di figliolanza, che in chi si accosta alla li­ bertà ispira il grido abba, lo Spirito procura soprattutto liber­ tà. Ma la libertà impegna. Lo Spirito si fa dunque norma. In questo apparente paradosso dello Spirito che procura la liber­ tà e insieme impartisce la norma si deve vedere un tratto speci­ fico non soltanto della concezione dello Spirito ma anche del concetto di libertà. La priorità dello Spirito trova espressione adeguata in formulazioni come «Coloro che si lasciano con­ durre dallo Spirito sono figli di Dio» (Rom. 8,1 4; cf. Gal. 5 , I 8). Chi si abbandona allo Spirito che conquista e sospinge, acqui­ sta la libertà dei figli di Dio. Poiché mediante lo Spirito noi H

    •42·

    La psyche è considerata qui come qualcosa di materiale. La caratterizzazione della dottrina sapienziale corinzia è molto dibattuta. Senza un elemento gnosticizzante non si riuscirà a trovare una via d'uscita. 44· Cf. sopra, pp. J1J-)l7·

    43·

    344

    Paolo, il teologo

    siamo stati liberaù dalla legge, dal peccato e dalla morte, siamo stati messi in grado di adempiere il comandamento dell'amore (cf. Rom. 8,2-4). Korintherbrief76 e n. l ' · .

    8.

    Comunità e popolo di Dio

    a) Teologia della comunità Paolo è stato fondatore di comunità. Le più imponami so­ no note dalle sue lettere. È presumibile che vi siano state anche altre comunità paoline, ad esempio a Troade, in Acaia. Paolo non si è limitato ad annunciare il vangelo a singoli per spinger­ li alla fede. La fondazione di comunità non conseguì da motivi pragmatici quali possono essere quelli che conducono a costi­ tuire associazioni. Essa risponde a una necessità teologica. Lo dimostrano le riflessioni paoline che ci accingiamo a prendere in considerazione. Per Paolo la fondazione di comunità con­ segue direttamente dal suo mandato apostolico. Le comunità sono il sigillo del suo apostolato (I Cor. 9,2), sono la sua ope­ ra nel Signore (9, 1 ), la sua lettera, scritta con lo Spirito del Dio vivente (2 Cor. 3,2). Paolo può parlare del suo rapporto con le comunità con immagini che documentano l'intensità della sua dedizione. Egli ne è non soltanto l'architetto (I Cor. J,Io) ma anche il padre (4, I 5 ). Come un padre con i figli, così egli esor­ ta, consola e scongiura i Tessalonicesi (I Tess. 2,I I). Come una madre si prende cura dei propri bambini, così egli nutre un af­ fetto viscerale per loro ed è disposto a dare loro non soltanto il vangelo di Dio ma anche la propria vita (2,8). Per articolare la sua idea di comunità Paolo dispone di tutta una serie di designazioni e locuzioni, che ricorrono soprattut­ to nei prescritti delle lettere: amati da Dio (Rom. I ,7; cf. I Tess. I ,4), chiamati da Gesù Cristo (Rom. I ,6), chiamati santi (Rom. I ,7; I Cor. I,2), santificati in Cristo Gesù (I Cor. I ,2). Prevale la designazione «i santi>> (Rom. 8,27; I 2,IJ; q,25 s.J I ; I 6,2. I 5 ; I Cor. 6,I s. ecc.). Qualcuna di queste espressioni Paolo la tro­ va già nel linguaggio cristiano. Si può pensare che l'autodesi­ gnazione «i santi» sia sorta nella comunità madre di Gerusa­ lemme. In alcuni passi - connessi con la colletta per Gerusalem­ me - volutameme l'apostolo chiama i membri di questa comu­ nità il pun­ to di partenza del pensiero ecclesiologico paolino, che trove­ rebbe espressione in ciascuna comunità singola.6 È certo op­ portuno sostenere che per Paolo il punto focale è costituito dal­ la comunità locale. Egli invia le sue lettere soltanto a comunità 4· Cf.

    quanto si è osservato sopra, al cap. 4, 2 (Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia) e 6 (La colle!!a per Gerusalemme). S· Ekklesia 15 1. 166. 6. ThWNT m, f07·flo (= GLNT rv, t fO} s.).

    349

    Comunità e popolo di Dio

    locali. Persino le comunità di una provincia o di una regione non sono da lui raccolte sotto dizioni generali come la comu­ nità macedone, galatica, dell'Asia o della Giudea. Egli anzi par­ la delle comunità della Macedonia (2 Cor. 8,1), della Galazia (Gal. 1,2; I Cor. 1 6,1 ), dell'Asia ( I Cor. 1 6,1 9), della Giudea (Gal. 1,22; cf. I Tess. 2, 14). D'altra parte accenna a consuetu­ dini diffuse nelle comunità di Dio (I Cor. r 1,16), e nel suo im­ piego della dizione «la comunità di Dio» è possibile cogliere una tendenza all'unità. Il trasferimento di questa denomina­ zione della comunità gerosolimitana alle sue comunità signifi­ ca, oltre alla rivendicazione di una parità di diritti, anche la vo­ lontà di unità. La volontà salvifica di Dio è diventata operante in favore di tutte queste comunità. Quando una comunità lo­ cale si raduna, si ha la manifestazione della «comunità di Dio» (I Cor. 1 1, 1 8 e 22). Anche nell'indirizzo delle due lettere ai Corinti alla «comunità di Dio che è in Corinto» (I Cor. 1,2; 2 Cor. I , r ) si potrebbe ravvisare l'affiorare del concetto generale di «comunità di Dio» in occasione della concreta assemblea comunitaria. È eloquente anche l'estensione dell'indirizzo «a tutti coloro che invocano il nome del Signore nostro Gesù Cri­ sto in ogni luogo, presso di voi e presso di noi>> (I Cor. r,2). Essa denota la consapevolezza dell'unità. La raccolta dei cristiani di un luogo in quanto affiorare del­ la comunità di Dio consente di percepire qualcos'altro degli ini­ zi. In questo radunarsi la comunità non solo si rende visibile ma è qui che nasce (cf. I Cor. I 1 , 1 8; 14,23). Essa sorge come co­ munità chiamata da Dio di tra il mondo. L'etimologia della pa­ rola ekklesia ( la chiamata fuori) è quindi ancora valida. In proposito è da ricordare il significato che acquistano nelle let­ tere paoline i termini chiamare, convocare, convocazione (x:a­ Àe:iv, x:ÀT)atc;): «Tramite lui siete stati chiamati alla comunione con il figlio suo Gesù Cristo, nostro Signore>> (I Cor. 1,9). «Nella pace Dio ci ha chiamati•• (7,1 5 ). > intendono condurre all'assurdo queste idee (I , I 3). '7 Quanto all'eucaristia, la dipendenza dalla tradizione ecclesia­ stica è affermata inequivocabilmente da Paolo stesso con le pa­ role con le quali introduce la paradosis della cena: «Poiché ho 17. I corinti, tra loro divisi, sostenevano: io appartengo a Paolo, io ad Apollo, io a Cefa {r,n). Anche Apollo dovrebbe avere battezzato, e pure Cefa. Questo sfondo fa piunosto pensare che anche Cefa è stato a Corinto. Sulle divisioni a Corinto cf. so­ pra, cap. s. 1 •La vita nella comunità> (pp. 1 1 1 ss.).

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    H5

    ricevuto dal Signore quello che ho trasmesso anche a voi» ( u, 23).'8 La tradizione include la prassi, vale a dire la celebrazio­ ne dell'eucaristia. Si può dare per scontato che l'apostolo fosse solito presiedere alla celebrazione eucaristica. Col battesimo l'apostolo riprende elementi essenziali della concezione che s'era andata sviluppando nel cristianesimo pri­ mitivo. Tra questi vi è la prassi battesimale secondo la quale si battezzava, se possibile, in acqua corrente. Questa prassi era stata mutuata dal battesimo di Giovanni Battista. Ad essa ap­ partiene anche l'amministrazione del battesimo nel nome di Gesù.'9 Il cristianesimo paolina non conosce ancora il battesi­ mo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo (cf. Mt. 28,19). Anche gli effetti del battesimo sono comuni alla conce­ zione cristiana generale: gli si attribuiva la purificazione dei peccati, la comunicazione dello Spirito di Dio e l'annessione al­ la chiesa. Il battesimo è sacramento d'iniziazione. La sua am­ ministrazione nel nome di Gesù presuppone che questo nome fosse invocato sul battezzando, il quale confessava così la pro­ pria fede in Gesù, verisimilmente con la formula: «Signore (è) GesÙ» (cf. Rom. 10,9). Essere battezzati nel nome di Gesù si­ gnifica quindi consegnarsi a Gesù e d'ora innanzi essere posti sotto la sua protezione. Questa interpretazione della formula come formula di protezione e di proprietà, propria delle origi­ ni, è da preferire ad altri tentativi di spiegazione!0 Su questa base Paolo sviluppa la propria concezione del bat­ tesimo, nella quale sottolinea soprattutto la comunione con Cristo mediata dal sacramento (Rom. 6, 1 - 1 r). L'appiglio ester­ no è la formula battesimale: «Non sapete che noi, che siamo 1 8. Che Paolo faccia risalire la tradizione al Signore non esclude la sua dipendenza dalla trasmissione ecclesiastica. Paolo intende caratterizzare il Signore come il vero e proprio fondatore della tradizione. Le convergenze tra r Cor. 1 1 ,2}-2! e Le. 2 2 , 1 9 s. ne sono un'ulteriore prova. 19. Campenhausen: VigChr 2! (1971) 1-16 ha inteso •nel nome di Gesù• non come formula di somministrazione, bensì come designazione del battesimo ( battesimo di Gesù). Questa opinione non ha trovato seguaci. zo. Delling, Zueignung 36 ss. ha voluto spiegare •nel nome di Gesù• non nel senso di divenire proprietà di Cristo ma, al contrario, come appropriazione da parte del bat­ lezzando dell'evento della croce. =

    Paolo, il teologo

    stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte?» (6,3). L'idea del trasferimento di proprietà viene in tal modo approfondita fino a diventare l'idea che il battezzando è stato assunto, addirittura immerso, nella morte di Cristo. Que­ st'affermazione, a prima vista strana, viene ulteriormente sot­ tolineata con l'aggiunta di un'altra affermazione sull'essere se­ polti con Cristo mediante il battesimo nella sua morte (6,4)." Quanto allora è stato operato nel battesimo perdura tuttora, poiché da quel momento noi siamo «legati all'immagine della sua morte» (6, 5 ) . Questa formulazione ha indotto a considerare il battesimo stesso, la sua celebrazione rituale, come immagine della morte di Gesù. Nell'immersione il battezzando muore della morte con Cristo, muore la sua morte, per ripetere la sua risurrezio­ ne nell'emersione. Nelle religioni misteriche ellenistiche si ve­ deva riprodotta la ripetizione del destino del dio adorato nel culto." Ma la lettera ai Romani sposta il risorgere con Cristo su un piano futuro: «Come siamo stati legati all'immagine del­ la sua morte, lo saremo anche con la risurrezione».') Se è vero che il battezzando è effettivamente morto della morte di Cri­ sto e in tal modo è anche destinato alla realtà della risurrezio­ ne, l'attuazione completa è però ancora a venire. In atto è mes­ sa ora la vita nuova con Cristo (6,8). L'uomo liberato dal pec­ cato deve dare prova di sé in una nuova condotta di vita. È chia­ ro che Paolo - come suggerisce il contesto sin dall'inizio (6,1 s.) - pone l'accento sulla parenesi, sulla vittoria sul peccato. Per questo mette in primo piano l'idea del conmorire, essere consepolti, concrocifissi (6,6). È possibile che, evitando un lin­ guaggio entusiastico, egli lasci trasparire sullo sfondo il conci­ sorgere. La comunione con la morte e il risuscitamento di Cri2 1 . Questa successione delle parole è da preferire

    all'altra possibile •consepolri ... nella mone•. 22. Cf. O. Casei, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg 1911; Id., Das christliche Kultmysterium, Regensburg 1 1948. Concordano, pur nella differenza, Kuss, Romer­ brief J07-l79 (tr. it. I, )80-470); Kii.semann, Romerbrief l j I - I 53; contrari si mostrano Schnackenburg, Baptism 1 39-10); Schlier, Romerbrief 195 s. (tr. i t. JJO ss.); Wilckens, Romerbriefu, 54-62. Per un panorama della ricerca cf. Wagner, Problem 1 s-68. ZJ. In 6,sb, sulla risurrezione, manca la parola immagine, né ve la si deve integrare.

    Comunità e popolo di Dio

    3 57

    sto apportata dal battesimo deve piuttosto esercitare i suoi ef­ fetti nella vita quotidiana rinnovata. «Legati all'immagine del­ la sua morte•• significa dunque: diventati simili a lui nella mor­ te col battesimo, tuttavia diversamente morendo e portando a compimento la sua morte, nella quale il «nostro uomo vecchio» è stato concrocifisso. L'uomo vecchio è l'uomo del peccato. Es­ so è caratterizzato dall'appartenenza ad Adamo, tramite il qua­ le il peccato e la morte sono entrati nel mondo. In quanto uo­ mo nuovo, in quanto rigenerato, il battezzando appartiene ora a Cristo. Questa concezione paolina risalterebbe ancor meglio nella sua peculiarità se si potesse presupporre che in Rom. 6, 3 - 5 è stata ripresa una tradizione già prepaolina, che l'idea della co­ munione battesimale · sacramentale con la morte e la risurre­ zione di Cristo era già precedente all'apostolo. In verità non è più possibile individuare con precisione una simile tradizione, ma la si può presupporre. La si ritrova infatti anche nelle lette­ re deuteropaoline: > ( I I , I J - 1 5). Lo svolgimento delle fasi previste è quindi già in atto. L'effettivo suo dipanarsi storico è espresso forse anche nel fatto che il cam­ mino del vangelo ai pagani, che risulta legato a enormi proble­ mi e ostacoli, e il successo della missione tra i pagani, era do­ vuto anche e in misura notevole all'atteggiamento di rifiuto dei 46. EloD.bn è da riferire all'ingresso nel popolo di Dio, non nel regno di Dio.

    Paolo, il teologo

    giudei, così come si poteva constatare concretamente. Il modo in cui Paolo s'immagina l'attuazione della salvezza d'Israele, in particolare in qual modo egli intende ingelosirlo, resta tuttora in certa misura oscuroY Ci si può chiedere lungo quale strada Paolo sia pervenuto all'idea della salvezza d'Israele, di cui parla ai romani come di un mistero. La si è voluta intendere come risposta di Dio al­ l'allarmata preghiera dell'apostolo per il suo popolo (cf. 10,1; 9, I -3), rimandando in proposito all'ufficio del profeta, al qua­ le non solo spetta la preghiera per il popolo minacciato di re­ stare privo di salvezza, ma al quale viene anche ripetutamente partecipata la risposta di Dio.�8 Ma dal testo risulta ed è più chiaro che a condurre Paolo all'idea è stata la sua intensa fre­ quentazione della Scrittura. Come prova scritturistica egli cita fs. 59,20 s. combinato con fs. 27,9 LXX: «Come sta scritto: verrà da Sion il redentore e toglierà le empietà da Giacobbe.. (Rom. I 1,26 s.).49 Resta da considerare la riammissione conces­ sa col perdono dei peccati tramite Cristo alla parusia - con re­ dentore non ci si può riferire che a lui 10 - e il legame con l'i­ dea di patto in I I ,27. L'idea per noi strana della gelosia che Pao­ lo intende suscitare tra i suoi compagni di stirpe dovrebbe es­ sere stata mutuata da Deut. 32,21 LXX: «Vi renderò gelosi di un non popolo e susciterò la vostra ira contro un popolo sen­ za senno» (cf. Rom. 10,19). La combinazione dei motivi divie­ ne peraltro comprensibile se ci si rifà anche all'attesa veterote­ stamentario-profetica del pellegrinaggio dei popoli, che però è stata modificata dall'apostolo in una forma molto estrosa. Men­ tre secondo l'idea profetica i popoli muovono in pellegrinag­ gio verso Gerusalemme poiché sono attratti dal monte di Sion e dalla casa del Signore stabilita su di esso, e quindi partecipa.

    »

    Romerbrief 294 parla del •sogno apocalittico di chi... in un decennio ha cercato di fare ciò a cui non si è giunti in due millenni».

    47· Kiisemann,

    48. Miiller, Prophetie 229-23 1. Cf. Wilckens,

    Romerbrief n, 2!4·

    49· Cf. Koch, Schrift 17!-178. so. Un riferimento alla prima venuta di Cristo è improbabile. Anche se, ovviamente, per Paolo la parusia non è una nuova tappa salvifica, ma va considerata in connessio­ ne con tutto quanto l'evento della salvezza. Cf. Luz, Geschichtwerstandnis 29!·

    Comunità e popolo di Dio

    373

    no alla salvezza d'Israele, per Paolo invece accade il contrario: i popoli, pervenuti alla salvezza, smuovono l'Israele disperso nella diaspora dell'incredulità e lo inducono a tornare a Sion.11 Può anche darsi che l'apostolo riprenda qui un precedente detto profetico cristiano, che potrebbe essere stato del seguen­ te tenore: «Una parte d'Israele è caduta in preda all'ostinazio­ ne, fino a quando la totalità dei pagani sarà entrata. E allora tut­ to Israele sarà salvato» ( I I ,25 b.26a).�' L'idea della restaurazio­ ne e del ritorno del popolo disperso nella diaspora del mondo intero, connessa alla sua conversione, ha un'ampia diffusione nel giudaismo del tempo (cf. lub. 1,1 5; 23,28- 3 0; Ps. Sal. 1 8 ,1 5; Ass. Mos. 1 ,8- 1 0). Ad essa dovrebbe essersi riagganciata la profezia cristiana, per modificarla applicandola a Gesù Cristo. Si giunge così alla questione se a Israele sia riservata una cor­ sia preferenziale.ll Se con ciò s'intende una strada che è costi­ tuita soltanto dalla strada della legge che passa a lato di Cristo, l'interrogativo dovrebbe trovare in Paolo una risposta decisa­ mente negativa. Anche i capp. 9- 1 1 della lettera ai Romani so­ no impregnati del motivo della giustificazione. L'immagine dei due ulivi, che precede la profezia, è caratterizzata dal tema del­ la fede: «Quanto a loro, se non persevereranno nell'increduli­ tà, saranno anch'essi innestati» (1 1,2J). La promessa prospet­ tata a Israele è provata col ricorso a citazioni scritturistiche che - pur non essendo le medesime - contengono tuttavia le stesse promesse di Rom. 4 ,7 s. (= Sal. 3 1 ,1 s. LXX: la beatitudine del­ l'Abramo dichiarato giusto}: perdono dell'empietà, remissione dei peccati (cf. Rom. 1 1 ,26 s.}.14 Anche l'Israele ostinato rice-

    P· Sull'idea del pellegrinaggio dei popoli cf. fs. 2,2-4; Mich. 4,1 -4; Zacc. 2,14 s. e Zeller, Das Logion M t. 8, IIff Le. 1],>8[ und das Motiv der • Viilkerwallfahrt•: BZ 1 5 ( 1 97 1 ) 222-237; I6 (1972) 84-93· A partire dall'idea del pellegrinaggio dei popoli, l a menzio­ ne di Sion in Rom. I 1,26 (= fs. 59,20) assume tutta la sua importanza. 52. Il detto è costruito in fanna triadica e potrebbe essere sorto nell'ambito del giudeo­ cristianesimo ellenistico. È preferibile interpretare l'ou�w.; di 1 I ,26a in senso tempo­ rale. Nel detto l'ingresso dei pagani si riferiva verisimilmente al regno di Dio. Sull'ar­ gomento cf. Schmithals, Riimerbrief402 s.; Michel, Romerbrief 2 so n. 2. Sl · Sull'argomento cf. Mussner: Kairos IB (t976) 24 1-255; Theobald: Kairos 29 (1987) 1 ss.; Klappert, Traktat Bs ·,a. 54· Hiibner, Gottcs /eh I I 9 s. nota la convergenza lessicale tra fs. 59 e 27 da un lato e Rom. I I,2J ss. e la dottrina paolina della giustificazione dall'altro.

    3 74

    P110lo, il teologo

    verà la vita dalla misericordia di Dio, che è diventata definitiva in Gesù Cristo: «Poiché Dio ha racchiuso tutti nella disubbi­ dienza, per avere misericordia di tutti•• (r I,J2). Abramo, al qua­ le è stato concesso il perdono, si è dimostrato credente. Alla fi­ ne Cristo apparirà ai giudei come il segno delle promesse adem­ piute, che essi allora saranno disposti ad accogliere nella fede? Restano questioni aperte, in particolare anche a riguardo del­ la diversità di posizioni assunte da Paolo. È evidente, ad esem­ pio, che da Gal. 4 , dove i giudei sono detti figli di Agar, nessun cammino conduce direttamente a Rom. I r ,26. Ciò sconcerta e appare contraddittorio, ed è stato diversamente giudicato. ! l Hiibner, ad esempio, parla di aporia, sostenendo che è tipico dei grandi pensatori rinunciare a risolvere le aporie e anzi ren­ derle feconde per variazioni sempre nuove del proprio pensie­ ro.'' Plag pensa che Rom. I I ,25-27 sia un inserto redazionale certo proveniente da un'altra lettera di PaoloY Ma così si ri­ solve il problema delle tensioni presenti in Rom. 9-1 1, non quello della cornice generale della teologia paolina. Lo stesso deve dirsi dell'ingegnosa tesi di Schmithals, a detta del quale in Rom. 9-1 I si possono individuare quattro diverse linee argo­ mentative, miranti ognuna a destinatari differenti.SS In pro­ posito si dovrà in fin dei conti fare i conti con un'evoluzione teologica dell'apostolo, che consenta di cogliere il suo affanno esistentivo per Israele. In ogni caso già in 2 Cor. J , I 6 Paolo ac­ cenna alla possibilità di una conversione d'Israele.19 Per l'apo­ stolo resta fisso il radicamento della vocazione del popolo di Dio nella vocazione di Abramo. In quanto portatore della pro­ messa, Abramo è il punto di partenza del popolo di Dio, che Dio si crea nella sua grazia e libertà. Quando alla fine delle sue riflessioni teologiche proclama la salvezza dell'Israele empiri­ co dei tempi ultimi, l'apostolo professa la propria fede nella fe­ s s. Cf. il panorama di Schmithals, Romerbrief 406 s. 56. Hubner, Gottes /eh 122, rifacendosi a F. Schupp, Glaube- Kultur - Symbol, Diisseldorf 1974, 108. 57· /sraels Wege 4 1 . 6o. 65 s. s8. Rom. 9,6-29 alla sinagoga, 10,1·21 agli etnicocristiani, I l , I - I O ai giudeocristiani e 1 1 ,1 1-24 (27) agli etnicocristiani radicali. Cf. Schmithals, Romerbrief 408 s. 59· Così già Lutero. Cf. Wolff, 2 Korintherbrief74 s., che pensa alla conversione di sin­ goli israeliti.

    Comunità "popolo di Dio

    3 75

    deità di Dio (cf. Rom. u ,28 s.) e dichiara la propria convin­ zione che l'inizio del popolo di Dio e la sua fine sono identici, vale a dire sono costituite da Israele. Si dovrà dunque poter di­ re anche con E. Kiisemann che per Paolo «come non c'è chiesa senza Israele, così Israele quando diventa chiesa resta tuttavia popolo di Dio».6o BIBLIOGRAFIA: C. Miiller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk (FRL ANT 86), Giittingen 1964; Luz, Das Geschichtwerstandnis des Paulus; C. Plag, Israels Wege zum Heil (AzTh r. 40), Stuttgart 1 969; F. Mussner, « Ganz lsrael wird gerettet werden•: Kairos 18 (1 976) 241 ss.; D. Zeller, Juden und Heiden in der Mission des Paulus (FzB 8), Wiirzburg '1976; L. de Lorenzi (ed.), Die Israelsfrage nach Rom 9-r r, Roma 1 977; H. Hiib­ ner, Gottes /eh und lsrael (FRLANT 1 3 6), Giittingen 1984; F. Refoulé, "· · . et aussi tout Israel sera sauvé», Paris 1984; H.-M. Liibking, Paulus und /srael im Romerbrief, Frankfurt 1986; M. Theobald, Kirche und Israel nach Rom 9-r r: Kairos 29 (1987) 1 ss.; K.-W. Niebuhr, Heiden­ apostel aus Israel (WUNT 62), Tiibingen 1992. 6o. Ròmerbrief 297.

    CAPITOLO SETTIMO

    PAOLO, L'UOMO

    Anche l'accesso all'uomo Paolo è consentito soltanto dalle sue lettere. Prendendo in considerazione la sua vita e la sua teolo­ gia, in sostanza si è già appreso molto del Paolo uomo. Natu­ ralmente non è possibile separare l'uomo dal giudeo di un tem­ po e dall'apostolo, missionario e teologo cristiano. Ma se ci si vuole interrogare espressamente sull'uomo Paolo ci si dovrà avvicinare di più alla persona. Che tipo era Paolo? Come pen­ sava, viveva, reagiva? Qual era il suo carattere? Quale rappor­ to personale aveva con il mondo, con i propri simili? Fin d'ora è chiaro che ci si dovrà limitare a qualche traccia e che qualco­ sa dovrà restare ipotetico. Ciononostante, le riflessioni che se­ guono potrebbero servire a rendere più completo il quadro di Paolo sin qui tratteggiato. Queste riflessioni saranno sviluppa­ te in tre momenti e le esporremo cercando di procedere dal­ l'esterno verso l'interno. I . Riguardo all'aspetto esteriore di Paolo ci troviamo nella stessa situazione dei cristiani di Colossi e di Laodicea che non ne videro mai il «volto nella carne>> (Col. 2, r : 1:Ò r.p6aw1tov !J-OU Év actpx(). Oppure le cose stanno per noi come per Onesiforo e famiglia nei fantasiosi Atti di Paolo e di Tec/a, il quale volle andare incontro a Paolo per dargli il benvenuto, senza averlo mai incontrato poiché non l'aveva mai visto «nella carne ma soltanto nello spirito». Onesiforo possedeva tuttavia una de­ scrizione di Paolo fattagli da Tito, secondo la quale Paolo era un uomo di corporatura minuta, calvo e con gambe ricurve, di nobile portamento, con folte sopracciglia e un naso piccolo un po' sporgente, pieno di garbo, talvolta appariva come un uo­ mo, talaltra aveva il volto di un angelo. ' Pur non potendo ri­ I. Acta

    Pauli et Theclae 2 s. in E. Hennecke - W. Schneemelcher, Ntl. Apokryphen 11,

    Paclo, l'uomo

    377

    vendicare alcuna attendibilità storica, questa descrizione sem­ bra tuttavia scritta con partecipazione. Gli aspetti che sarem­ mo disposti ad accettare sono la corporatura minuta e il garbo che l'apostolo doveva essere in grado di mostrare, anche se non era questo il suo atteggiamento abituale. Ad aggravare la condizione del suo fisico doveva essere la predisposizione alle malattie. Paolo non era certo un colosso. E da osservare che nelle lettere, dove parla relativamente poco di cose personali, menziona più volte la sua malattia: la quale deve averlo ostacolato nel suo lavoro, talvolta anche in grande misura. La malattia non poteva essere tenuta nascosta alle co­ munità. Anche per questo ne parla. Che la viva come un «pun­ golo nella carne>> e come pugni che l'angelo di Satana gli asse­ sta, significa che questa malattia doveva procurargli dolori fi­ sici (2 Cor. I2,7). C'imbattiamo qui in una delle prime incom­ prensibili contraddizioni che caratterizzano la sua personalità. Poiché, nonostante il peso di queste sofferenze fisiche, egli si impegna con successo in imprese incredibili. Si pensi anche solo alle strade da lui percorse in gran parte a piedi, lungo iti­ nerari che secondo il nostro modo di vedere dovevano essere molto faticosi, attraverso montagne inospitali e ripide, come l'itinerario che percorreva l'altipiano della Licaonia, della Cap­ padocia e della Galazia, o attraverso terre disabitate e desolate, dove il pericolo d'imbattersi in predoni era costante (I I ,26). Proviamo a immaginare i miserandi ostelli e caravanserragli do­ ve poteva concedere qualche riposo al suo corpo distrutto dal­ la fatica. Se si assommano i percorsi da lui compiuti a piedi ne risultano distanze di centinaia di chilometri. Nei viaggi in na­ ve tra Grecia, Asia e Siria Paolo ha conosciuto anche i pericoli del mare. Una volta ha fatto naufragio, trascorrendo un gior­ no e una notte in balia del mare profondo, forse aggrappato a un legno dell'imbarcazione (I I,25). Anche esteriormente Paolo si distingue per i contrasti. Gli Tiibingen 1 964, 243 (tr. it. in M . Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, n . Atti e leggende, Casale Monf. ' 1 978, > S 9l· Cf. anche Preuschen, Paulus als Antichrist: ZNW z ( 1 90 1 ) 169·20 1 : t 87 ss. 2. Sui tentativi di precisare meglio la natura di questa malattia si veda sopra, pp. 9 s s.

    Paolo, l'uomo avversari gli rimproveravano di presentarsi con modestia, men­ tre da lontano sapeva mostrare coraggio (ro,r); le sue lettere erano dure e forti, ma di persona dava l'impressione di essere debole e di parlare in tono dimesso (ro,I o). Si apprezzava la veemenza delle sue lettere ma si criticava il suo modo di parla­ re e di predicare. A queste critiche egli deve avere offerto spun­ ti concreti. Dal confronto con gli avversari - specialmente a Co­ rinto - talvolta usciva perdente. Non gli fu risparmiata nem­ meno una simile esperienza. Si direbbe che quando si trattava di far valere la propria persona Paolo assumesse un atteggia­ mento riservato, forse addirittura timoroso. Per questo suo comportamento egli si dà dello stupido, facendo così capire quanto egli stesso si detestasse e in fin dei conti vi si sentisse estraneo (cf. I r,2 I ). Ma quando si trattava di esporre il vange­ lo e di sostenere la causa del suo Signore allora si sentiva forte. Forse in questa tensione fra ritrosia personale e grandezza del compito la peculiarità umana dell'apostolo trova la sua mi­ gliore espressione. Entrambi gli aspetti si possono cogliere an­ che nelle lettere. Si guardi anche solo, ad esempio, alla delica­ tezza, quasi al pudore, con cui nella lettera ai Romani Paolo si presenta alla comunità che gli è sconosciuta (r,I I ss.). Eppure dopo essersi non poco dilungato afferma: «Sotto un certo aspet­ to vi ho scritto con molta audacia» ( 1 5, I 5 ). Ai corinti confes­ sa: «Sono venuto a voi nella debolezza e nel timore e in molto tremore» ( 1 Cor. 2,3). D'altro canto sa che a Roma giungerà con la pienezza della benedizione di Cristo (Rom. I 5,29). È pronto a punire ogni forma di disubbidienza tra i corinti (.z Cor. Io,6). Tra loro ha operato i segni dell'apostolo ( 1 2, 1 2). Se si vuoi vedere con quale caustica asprezza è deciso a procedere contro i suoi avversari - sui quali invoca addirittura la maledi­ zione di Dio -, si legga la lettera ai Galati (cf. I ,6-9; 5 , 1 2 ). Cer­ to, qui siamo di fronte alla sua parola scritta. A voce era altret­ tanto ardimentoso? Paolo non si vergogna di parlare dei propri sentimenti, tal­ volta addirittura con foga, forse alla maniera di chi è nativo del Mediterraneo. Ciò può essere utile per accedere alla natura dell'uomo Paolo. Dopo che i rapporti con la comunità di Co-

    379

    Paolo, l'uorrro

    rinto erano andati in pezzi, egli ha scritto loro una lettera «con grande tribolazione e angustia del cuore, tra molte lacrime» (2 Cor. 2.,4). In essa Paolo afferma che i corinti sono nel suo cuo­ re e dice di sentirsi legato a loro nella vita e nella morte (7,3; cf. Fil. 1 ,7). Si preoccupa di quanti gli sono stati affidati, come farebbe un padre (I Tess. 2., 1 r ), come una madre (2.,7; cf. GaL 4,1 9); parla loro come a figli (I Cor. J , r). La sua sincera dedi­ zione si esprime soprattutto nel rapporto con Onesimo, lo schiavo fuggito, per il quale s'impegna personalmente e per il quale scrive la lettera a Filemone. A ragione di questa lettera si è detto che è la più personale di tutte le lettere paoline: essa manifesta il carattere più intimo dell'uomo Paolo.l Il caso di Onesimo, che si era reso colpevole di mancanza grave nei con­ fronti di Filemone, suo padrone, tocca i sentimenti paterni del­ l'apostolo, che, vecchio, si trova in prigione e ha modo di spe­ rimentare l'aiuto di Onesimo. «Te lo rimando, lui, il mio cuo­ re» (Film. 1 2.) . Anche dell'Israele ostinato Paolo non può par­ lare senza sentirsi scosso nell'intimo (Rom. 9, 1-3i cf. Fil. J,r 8). 2.. Come si comporta Paolo, uomo tra gli uomini? Nelle sue lettere non parla mai di genitor� fratelli, sorelle, parenti. Da At­ ti 2.J , I 6 veniamo a sapere che a Gerusalemme aveva una sorel­ la e un nipote. Certo non aveva motivo di parlare della sua fa­ miglia; se si devono formulare congetture si dovrà andar cauti. Altra questione è quella del suo rapporto con matrimonio e famiglia. Paolo non era sposato. In I Cor. 7,7 raccomanda il celibato: «Vorrei che tutti fossero come me». Questo deside­ rio nasce dall'attesa della fine imminente del mondo e della pa­ rusia del Signore. Questo mondo è transitorio (7,3 I ). Ma Pao­ lo - diversamente dagli altri apostoli - ha intenzionalmente ri­ nunciato a matrimonio e famiglia (9,5). In 7,32 in fondo egli parla di se stesso e della propria esperienza quando sostiene l'idea che il non sposato è in grado di servire alla causa del Si­ gnore in maniera indivisa. È chiaro che Paolo non avrebbe po­ tuto aspettarsi che una moglie e una famiglia condividessero i disagi incredibili ai quali andò incontro come apostolo e mis_ _ s10nano. l·

    Cf. Deissmann, Paulus

    14

    s.

    P(JI)/o, l'uomo

    Niente fa pensare che prima della sua vocazione ad aposto­ lo Paolo fosse sposato. Per un giudeo ciò suona strano. È dif­ ficile dire quali motivi stessero alla base del suo celibato. In vari modi ci si è serviti del suo insegnamento sul matrimonio in I Cor. 7,1 ss. per rimproverargli misogamia e sessuofobia.• Non lo si potrà certo accusare di aver sminuito la posizione della donna. Non si deve dimenticare la condizione sociale del­ la donna in quel tempo. Nei rapporti sessuali tra uomo e don­ na nel matrimonio, Paolo pone entrambi sullo stesso piano, con uguali diritti e uguali doveri (7,3 s.), anche se si ha l'impressio­ ne che chi qui parla consideri la cosa dall'esterno. In Rom. 7, 14 egli si serve del matrimonio come immagine per l'argomen­ tazione teologica. Paolo disquisisce dal punto di vista della don­ na, sostenendo che la sua posizione nel matrimonio non è li­ bera. Ciò era senz'altro quello che allora pensavano molte mo­ gli, e potrebbe anche essere inteso come discorso in favore di un miglioramento della condizione femminile. Benché Paolo sia rimasto celibe corrispondentemente al suo programma di vita, ciò non dovrebbe condurre a far di lui il padre dell'ascesi cristiana. 1 Per ascesi intendiamo qui la rinun­ cia per la rinuncia. Nel suo stile di vita l'apostolo si è sì posto dei limiti, addirittura in misura impareggiabile. Chi lo potreb­ be negare? Egli si paragona a un corridore in gara e a un pugi­ le che non mena colpi a vanvera. Di sé dice di sforzarsi di co­ stringere e domare il proprio corpo (I Cor. 9,26 s.). Lotta e si lancia verso la corona d'alloro della vocazione celeste, dimen­ ticando tutto quello che si lascia dietro (Fil. 3,1 2-1 4). Il suo uo­ mo esteriore va in sfacelo (2 Cor. 4, 1 6), ma egli vive per la gra­ zia, non in virtù della propria forza. Conduce la sua vita nel mondo nella grazia di Dio ( 1 , 1 2). Nei suoi sforzi persegue l'o­ biettivo di guadagnare uomini a Cristo. Per questo si fa schia­ vo di tutti, diviene giudeo con i giudei, senza legge per quanti sono senza legge, debole con i deboli, deciso a farsi tutto a tutti (r Cor. 9, 19-23). È debitore verso i greci e verso i barbari, verso gli istruiti e verso gli indotti (Rom. 1,14). 4·

    Un esempio classico è offerto da Schubart, Religion und Eros 202-204. !· Così ancora Schubart, Religion und Eros 202.

    Paolo, l'uomo

    Si dovrà dire che Paolo era un individualista? Se ci si riferi­ sce all'originalità del suo pensiero, all'indipendenza delle sue decisioni, alla sua rivendicazione del comando, può esser vero. Ma in nessun caso si può sostenere che egli sia stato un uomo chiuso in se stesso. Al contrario, Paolo cercava il contatto con i propri simili, era disposto a condividere tutto, lavorava e svol­ geva la missione insieme ad altri - oggi diremmo in teamwork -, era aperto all'amicizia. Lo dicono le non poche comunità da lui fondate e il gran numero di collaboratori che egli raccolse attorno a sé. In proposito è da ricordare che le comunità non dovevano la loro nascita soltanto ai discorsi di un singolo. Nel gruppo di lavoro Paolo rivendicava il comando, che del resto i suoi collaboratori riconoscevano senza riserve. È lecito pensa­ re che molti suoi collaboratori, forse addirittura la maggior par­ te, fossero giovani. Con Timoteo, che tra di loro dava la mi­ glior prova, aveva un rapporto paterno (Fil. 2,22). Ma era an­ che capace di fare assumere responsabilità. Nel capitolo di sa­ luti della lettera ai Romani, della madre di Rufo dice che è di­ ventata madre anche sua ( r 6,q). Con riconoscenza loda Pri­ sca e Aquila, che hanno rischiato il collo per lui ( r 6,3 s.). Pro­ prio questo capitolo è una testimonianza eccellente della sua capacità di instaurare rapporti d'amicizia. Paolo è uomo di città. Non solo è nato in un'importante cit­ tà antica, Tarso, ma è vissuto e ha operato in centri urbani. Tar­ so e Gerusalemme sono le tappe della sua giovinezza. Dama­ sco, Antiochia, Efeso e le città della Grecia sono i luoghi della sua attività apostolica. L'altipiano della Galazia costituisce una eccezione imprevista. Roma è il luogo della morte. Nelle città si fermava quanto richiedevano i suoi impegni. Egli non può quindi essere separato dall'ambiente di vita del Paolo uomo. Il Paolo uomo di città si mostra anche nella lingua, in particolare nel suo linguaggio figurato. Paolo si serve sì anche d'immagini di provenienza agricola - ad esempio l'olivo (Rom. r r , r 7 ss.), la piantagione (I Cor. 3,6 ss.) -, ma le immagini tipiche della vita urbana sono prevalenti: sport e stadio (I Cor. 9,24; Fil. J, 14), tribunale e prassi giudiziaria (Rom. 7, 1 ss.; 3,24: òwpe> (2 Cor. r 2,8 s.). Paolo ci fa sapere che il Signore (Gesù) gli ha parlato. Nel medesimo contesto parla anche di apparizioni e rivelazioni che gli sono state comunicate (12,r -6), e le pone persino in un certo contra­ ,. Paolo è consapevole anche di ostacoli, cf. Tess. 1,18. 1

    Paolo, l'uomo

    sto con la sua malattia: le rivelazioni lo innalz.ano, la malattia l'umilia. Tuttavia le due cose non si possono separare. Non a­ vrebbe motivo di vantarsi. Arriviamo così a parlare dei feno­ meni mistici che nella vita dell'apostolo sembrano ricoprire un ruolo notevole, com'egli lascia intendere. Sorprende che ne par­ li soltanto nella corrispondenza con i corinti, e chiaramente controvoglia. Si tratta del suo intimo, del suo rapporto intimo con Dio e con Cristo. In 2 Cor. 5,13 accenna all'estasi, l'esse­ re-fuori-di-sé; in 1 Cor. 14, 1 8 alla glossolalia: «Parlo in lingue più di tutti voi». Mentre questi ultimi fenomeni sono pensati come eventi ripetutisi più volte, in 2 Cor. 1 2,1 ss. il «rapimen­ to>> fino al terzo cielo, vale a dire in paradiso,10 è visto come evento unico. Se ne dice il momento: quattordici anni fa. Al ri­ guardo sono necessarie due osservazioni. Da una parte questi fenomeni debbono essere rigorosamente distinti dall'evento di Damasco. Questo, di cui Paolo parla apertamente, lo ha reso a­ postolo. Le esperienze mistiche sono tenute da lui segrete. Sono gli avversari di Corinto, che danno eccessiva importanza a que­ sti fenomeni straordinari, a costringerlo a parlarne. D'altra par­ te Paolo ne parla in termini correnti. 2 Cor. I 2, I ss. corrispon­ de alla concezione del > (4, 10). Egli si considera coinvolto nelle sofferenze di Gesù e designa le sue ferite e cicatrici come stigmate di Gesù (Gal. 6, I 7). In questa teologia della passione dalle tinte personali - si potrebbe par­ lare di nuovo di mistica, questa volta di mistica della passione - Paolo nella sua grandezza prende ad allontanarsi da noi, o meglio, a elevarsi al di sopra di noi. Ovviamente questo cam­ mino non se l'è cercato da solo, bensì gli è stato indicato. Pro­ prio qui egli resta l'uomo, il povero uomo tormentato, quindi uno di noi. BIBLIOGRAFIA: Straub, Die Bildersprache des Apostels Paulus; W. Schu­ bart, Religion und Eros, Miinchen '1944; H.D. B etz, Paulus und die so­ kratische Tradition (BHTh 45), Tiibingen 1972; Th. Schmeller, Paulus und die «Diatribe» (NTA 19), Miinster 1987; M. Ebner, Leidenslisten un dA postelbrief(FzB 66), Wiirzburg 199 1 ; M. Schiefer-Ferrari, Die Spra­ che des Leids in den paulinischen Peristasenkatalogen (SBB 23), Stutt­ gart 1 99 1 .

    CAPITOLO OTIAVO

    PRIGIONIA E MORTE

    Sull'ultima parte della vita dell'apostolo non disponiamo di al­ cuna sua affermazione diretta. Dalla sua ultima lettera venia­ mo a sapere soltanto che è in procinto di recarsi a Gerusalem­ me per consegnare la colletta (Rom. I 5 ,2 5 s.). In pari tempo egli esprime seri timori e chiede che si preghi per lui «affinché sia salvato dagli infedeli della Giudea e il mio servizio a Gerusa­ lemme torni gradito» ( I 5>3 I). Paolo esprime due timori, che vanno visti in rapporto reciproco: da un lato, che i giudei di Gerusalemme lo minacciano e potrebbero addirittura attenta­ re alla sua vita, e dall'altro che i giudeocristiani, la comunità cristiana gerosolimitana, non siano disposti ad accettare la col­ letta etnicocristiana. Non si sa che cosa in realtà abbia spinto Paolo a esprimere questi presentimenti minacciosi. Forse ave­ va ricevuto qualche avvertimento proprio da Gerusalemme ? E se così è, da chi? Oppure è pensando ai disagi enormi procura­ tigli sia dai giudei sia dai giudeocristiani che egli conclude che a Gerusalemme non lo può attendere nulla di buono? Se cio­ nonostante è disposto a recarsi a Gerusalemme, lo fa perché intende mantenere l'accordo stipulato al raduno apostolico ed è consapevole che la colletta è un segno dell'unità tra etnico­ cristiani e giudeocristiani. Ciò a cui egli pensa - recarsi in Spagna dopo la visita a Ge­ rusalemme per adempiere anche là al proprio compito missio­ nario -, viene già prospettato (I 5.23 s.). In ogni caso si mostra anche qui che egli nonostante tutto spera in una buona acco­ glienza a Gerusalemme. Il viaggio in Spagna, invece, non avrà luogo, e il suo ultimo viaggio finirà a Roma in modo diverso da come aveva progettato ( I 5,28 s.). Per l'ultima parte della vita dell'apostolo si dipende intera-

    Prigionia e morte

    mente dagli Atti degli Apostoli (Atti 2 1 , 1 5-28,3 r ) . È concezio­ ne diffusa nell'esegesi che questa parte degli Atti sia dovuta in misura considerevole alla mano di Luca. Sorprendono in par­ ticolare, già da un punto_ di vista meramente quantitativo, i grandi discorsi che egli mette sulla bocca di Paolo. L'apostolo è in grado di rendere la propria testimonianza soprattutto di fronte a personalità politiche rilevanti. Paolo parla alla popo­ lazione di Gerusalemme sulla spianata del tempio (22,1-21), dinanzi al governatore romano Felice alla presenza del som­ mosacerdote Anania e di alcuni anziani dei giudei (24,1 0-2 1 ), dinanzi al governatore Festo, ad Agrippa n e alla sorella Be­ renice (26, 1 -23). Paolo porta il nome del Signore Gesù davanti ai pagani, ai re e al popolo d'Israele, secondo l'incarico che a detta di Atti 9, r 5 gli era stato affidato. I discorsi ben si accor­ dano agli intenti letterari e teologici di Luca. È possibile che siano stati composti come primissime apologie, germe di un genere letterario seriore. Anche questa può essere considerata una prova delle straordinarie doti letterarie dell'autore degli Atti degli Apostoli. Tuttavia sarebbe fuori luogo respingere in blocco come non storiche le informazioni che Luca fornisce. Per l'ultima parte della vita dell'apostolo Luca disponeva di de­ terminate informazioni - forse addirittura di fonti - che pos­ sono essere considerate attendibili. Poiché tuttavia le ha rivesti­ te del suo linguaggio e le ha riportate alle proprie intenzioni, non è così facile individuarle. Si comprende quindi come nei particolari le opinioni degli studiosi divergano. Nel prosieguo stabiliamo dei punti di riferimento storici e tentiamo una valu­ tazione. È pressoché certo che a Gerusalemme Paolo venne ar­ restato dai romani, che fu tradotto a Roma prigioniero e che qui fu giustiziato. Ritorniamo al soggiorno di Paolo e dei suoi accompagnato­ ri a Cesarea Marittima e dalla partenza di là per Gerusalemme. ' A Gerusalemme il gruppo alloggia presso Mnasone, originario di Cipro (Atti 2 1 , 1 6). Questa notizia merita fiducia. Abbiamo a che fare con un giudeocristiano ellenista che era disposto a ospitare non solo Paolo ma anche i suoi accompagnatori incir1.

    Riprendiamo quindi dal cap. 4, 3b.

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    concisi. Mnasone era conterraneo di Barnaba e forse faceva par­ te della cerchia di Stefano.' È probabile che a procurare l'allog­ gio siano stati i fratelli di Cesarea. L'essersi stabiliti presso M na­ sone - e non presso Giacomo - potrebbe aver provocato le pri­ me tensioni. l A Gerusalemme Paolo s'incontra con Giacomo fratello del Signore, il capo della comunità. Simon Pietro aveva lasciato la capitale giudaica già da un certo tempo. Con Simone e Giaco­ mo nel raduno apostolico Paolo aveva concordato di organiz­ zare la colletta per i poveri di Gerusalemme, che ora è venuto a consegnare. Giacomo, la comunità, hanno accettato la collet­ ta, oppure si sono avverati i timori che Paolo aveva espresso in Rom. I 5>3 I ? A questa importante domanda purtroppo non è possibile dare risposta. Sorprende che gli Atti degli Apostoli menzionino la colletta soltanto del tutto accidentalmente. Es­ sendo un'iniziativa di Paolo, ci si aspetterebbe che in connes­ sione con il primo incontro di Paolo con Giacomo in 2 I , I 8 s. si dica che l'apostolo ha consegnato questa colletta. Leggiamo invece che egli e i suoi collaboratori informano dei loro suc­ cessi missionari. Più tardi, nel discorso di difesa dinanzi a Fe­ lice, Paolo dirà di essersi recato a Gerusalemme per consegna­ re elemosine per il suo popolo e offrire sacrifici (24,1 7).4 Per­ ché negli Atti degli Apostoli alla colletta si riserva tanto poca attenzione ? Luca l'ha forse sottovalutata, oppure sapeva che era stata rifiutata? Tace del rifiuto perché questo avrebbe dan­ neg giato gravemente la sua immagine dell'unità della chiesa? E pensabile che Giacomo, che al raduno apostolico s'era det­ to d'accordo sulla colletta, l'abbia poi rifiutata? Se l'ha fatto, devono avervelo spinto motivi di estrema gravità. Giacomo può essere considerato un giudeocristiano rigoroso, che peraltro az.

    Con Haenchen, Apostelgeschichte 538.

    )· In A tti 2 1 , 1 6 s. la constatazione generica dell'accoglienza cordiale da parte dei fra­ telli di Gerusalemme sta in qualche modo in tensione con l"ospitalità offerta da Mna­ sone. t: istruttivo inoltre che il codice D abbia cercato di risolvere questa tensione tramandando che Mnasone viveva in un villaggio - quindi fuori Gerusalemme. Ov­ viamente la notizia non è attendibile. 4· Con elemosine ci si riferisce certo alla colletta. Evidentemente questa non era de­ ltinata a tutto il popolo ma alla comunità madre cristiana.

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    veva accettato la missione paolina ai pagani. Pochi anni dopo egli sarà lapidato dal sommosacerdote Anano il Giovane, qua­ si contemporaneamente al martirio di Paolo. Anano sfrutterà il periodo di vacanza tra il governatorato di Porcia Festo e quello di Albino - siamo nell'anno 62 - per promuovere que­ sta iniziativa violenta. La breve nota di Giuseppe, al quale si deve l'informazione, sostiene che lo si accusò di trasgressione della legge, e che però la sua esecuzione capitale suscitò ama­ rezza tra gli stessi zelatori della legge. 1 Proprio dove ci si aspetterebbe che, in connessione con il primo incontro di Paolo e Giacomo, Luca racconti la conse­ gna della colletta, egli invece mette in bocca a Giacomo i più aspri rimproveri contro l'apostolo: «Tu insegni a tutti i giudei che abitano tra i pagani l'apostasia da Mosè e dici che non de­ vono far circoncidere i figli e non devono più camminare se­ condo gli ordinamenti» (21,21 ) . Questo non è certo un reso­ conto protocollare dei fatti, ma dovrebbe dare un'idea adegua­ ta della tensione creatasi nell'ambiente in seguito all'arrivo di Paolo a Gerusalemme, nonché delle voci che circolavano su di lui tra i giudei. Non dimentichiamo che nel raduno apostoli­ co, oltre a Pietro, Giacomo, Giovanni da un lato, e a Paolo e Barnaba dall'altro, vi era un terzo gruppo di giudeocristiani rigorosi, i quali guardavano con grande scetticismo al vangelo di Paolo libero dalla legge. Verisimilmente a questo punto essi gli rimproveravano altresì di non aver mantenuto fede agli im­ pegni presi di comune accordo durante il raduno, poiché nelle sue comunità etnicocristiane che vivevano libere dalla legge egli aveva accolto anche dei giudei, tra i quali addirittura un caposinagoga, come a Corinto. È probabile che, anche in se­ guito alla partenza di Pietro, questo terzo partito avesse acqui­ stato sempre più peso e importanza. Giacomo, in quanto capo della comunità, doveva starvi molto attento. Secondo l'esposizione di Atti 2 1 Giacomo ha invitato Paolo a compiere un gesto che attestasse la sua fedeltà alla legge: ad­ dossarsi le spese dell'offerta che quattro uomini (evidentemenl· los., Ant. 20,200 s. Dietro iniziativa dei giudei e a motivo delle loro lamentele, Ana­ no fu deposto da sommosacerdote.

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    te poveri) appartenenti alla comunità cristiana, che avevano fat­ to voto di nazireato, ora dovevano portare al tempio per scio­ gliere il voto. Per l'occasione Paolo avrebbe dovuto purificarsi nel tempio, offrendo un sacrificio di purificazione.6 Si può im­ maginare che gli sia stato richiesto di devolvere una parte del denaro della colletta per i costi non irrilevanti della cerimonia nel tempio. Questa richiesta s'inserirebbe senza difficoltà nella situazione storica. Paolo l'accettò ? Che si sia purificato an­ ch'egli personalmente è piuttosto improbabile. Far voto di na­ zireato di propria iniziativa non sarebbe stato possibile secon­ do le norme allora in vigore/ Comunque siano andate le cose nei dettagli, quanto alla questione che c'interessa Atti 2 1 fa pen­ sare che - poiché Luca, anziché parlare della consegna della col­ letta riporta invece le gravi accuse mosse da Giacomo e parla di una proposta di compromesso, che per giunta non va in por­ to - la colletta di Paolo non sia stata accolta dai gerosolimita­ ni.' Luca ne è al corrente, ma riserva alla colletta una posizione affatto insignificante a motivo dell'immagine di generale con­ cordia che gli sta a cuore. Resta da considerare che la posizione della comunità giu­ deocristiana a Gerusalemme fu tutt'altro che incontestata. An­ che Giacomo non doveva trascurare i rapporti con i vicini giu­ dei. Che pochi anni più tardi sia stato condannato alla lapida­ zione dal sommosacerdote, mostra chiaramente come vi fosse­ ro forze molto influenti che trascinate dall'odio si contrappo­ nevano ai giudeocristiani. Ma come andarono poi le cose con 6. Per il nazireato cf. Num. 6 e Billerbeck n, 751-761. 7· Paolo avrebbe dovuto trattenersi più a lungo nel paese. È possibile che Luca pensi a un voto di nazireato. Cf. 1 8 , t 8. Ma la tonsura di cui qui si parla avviene non all'ini­ zio bensì alla fine del voto (cf. Num. 6,19). Weiser, Apostelgeschichte 598 s. pensa a un'espiazione cultuale dopo un soggiorno all'estero piuttosto prolungato.

    8. Si potrebbe rimandare anche alle 1 8 halakot della scuola di Shammai, nelle quali si dice tra l'altro che i giudei non possono accettare doni da non giudei. La datazione delle b,.lakot è controversa. Il tradente più antico di cui si abbia notizia è rabbi Shi­ meon ben Jo�ai. Presumibilmente risalgono all'inizio della guerra giudaica. Cf. M. Hengd, Die Zeloten (AGSU 1 ), Leiden-Kòln 1961, 207 e n. 4 (tr. ir. Gli zeloti, Brescia 1996, 240 e n. z). Cf. anche los., Beli. 2,409: Eleazaro, figlio del sommosacerdore Ana­ nia, nel momento dello scoppio della guerra convince i sommosacerdoti di Gerusa­ lemme a non accettare più doni od offene da non giudei.

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    Paolo e i suoi accompagnatori ? Se non sbagliamo a pensare che la colletta delle comunità paoline venne rifiutata, Paolo dev'es­ sersi reso conto che l'unità della chiesa che tanto gli premeva e per la quale ora affrontava rischi tanto grandi correva grave pericolo. Forse pensò anche di andarsene al più presto. Ma le cose dovevano finire diversamente. Contro di lui si procedet­ te in via ufficiale. Con ogni verisimiglianza ciò accadde pochi giorni dopo il suo arrivo a Gerusalemme. Nella diaspora l'apostolo si era già scontrato più volte con le autorità giudaiche. Agli occhi della popolazione di Gerusa­ lemme poteva dunque essere considerato un pregiudicato. Se­ condo quanto dice egli stesso in 2 Cor. 1 1,24, aveva subito per cinque volte i quaranta colpi meno uno, che per i giudei erano la punizione più umiliante.9 Punroppo né Paolo né gli Atti de­ gli Apostoli dicono alcunché di più preciso. È possibile tutta­ via immaginare che si trattasse delle medesime accuse mosse in seguito a Paolo a Gerusalemme, soprattutto il suo vangelo li­ bero dalla legge. Durante l'esecuzione della punizione, che av­ veniva di solito nel cortile della sinagoga - un terzo dei colpi sul petto, due terzi sulla schiena - erano letti testi della legge nell 'intento d'inculcare nel delinquente la consapevolezza del­ la trasgressione della legge, ad esempio: «Affinché tu non di­ mentichi di osservare ogni parola della legge scritta in questo libro, di temere Jahvé, tuo Dio, il Nome glorioso e tremendo. Così Jahvé infligge su di te e la tua tribù colpi terribili. . ».'0 Non si dovrebbe inoltre dimenticare - anche se pare superfluo ricordarlo - che Paolo non ha mai scisso il legame con la sina­ goga né ne fu escluso." Queste accuse erano sufficienti per procedere contro l'apo.

    A1lt.

    9· Cf. los., 4,238 e 248. Secondo Deut. 2J,J sono previste quaranta sferzate. Si è giunti al numero di trentanove per svariati motivi, anche per evitare d'impartire ai de­ linquenti colpi di troppo. Cf. Billerbeck 111, p8.

    10. Secondo il trattato mishnico Makkat, citato in Deissmann, Paulus JO. t del tutto possibile che le norme seriori della Mishnà fossero valide già al tempo di Paolo. 2 Cor. 1 1 ,24 è l'attestazione più antica delle trentanove sferzate.

    1 1 . t quindi incerto se le cinque flagellazioni cadano tutte nel periodo iniziale del­ l'attività missionaria di Paolo. Cf. K.Th. Kleinknecht, Der leiderade Gerechtfertigte (WUNT n [I J]), Tiibingen 1984, 294 n. 174·

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    stolo? È sicuro che i romani procedettero contro di lui e lo ar­ restarono. Secondo Atti 2 1,27 ss. fu un tumulto sollevato nel tempio dai giudei contro Paolo a indurre i romani ad arrestar­ lo. L'accusa era: Paolo aveva introdotto nel cortile interno del tempio alcuni greci, ossia dei non giudei. Si consideri che l'ac­ cusa dei giudei era inventata. Paolo non fu colto in flagrante, mentre si trovava con non giudei nell'area interna del tempio. Piuttosto era stato visto in città insieme a Trofimo, originario di Efeso, che apparteneva al gruppo dei delegati delle comuni­ tà paoline (cf. 20,4), e con questo pretesto lo si era accusato di essere entrato nel tempio portando con sé dei greci fin nel san­ tuario. Per i non giudei che penetravano nel santuario interno del tempio era prevista la pena di morte. Lo attestano due iscri­ zioni pervenuteci." Paolo fu arrestato dai romani nel tempio. Questa ricostruzione appare plausibile. Le violazioni del san­ tuario erano punite anche dai romani. Esse condussero ripetu­ tamente a una certa collaborazione dell'autorità giudaica con quella romana. Il caso più noto è quello di Gesù di Nazaret.'3 Ma per Paolo le cose stanno diversamente, e quindi non pos­ sono essere ricostruite sulla vicenda di Gesù. È bene anche non dimenticare che a partire dall'ascesa al tro­ no dell'imperatore Nerone la situazione politica interna della Giudea si andò aggravando con il ripetuto manifestarsi di aper­ te iniziative terroristiche contro tutto quello che era greco e il diffondersi di un'atmosfera che contribuì a preparare la guerra giudaica. Si può pensare che nel paese i romani si trovassero in continuo stato d'allarme. L'arresto dell'apostolo in occasio­ ne di un tumulto è storicamente plausibile. Se venne inscenato nel tempio, il luogo fu ben scelto. Poiché Paolo è stato arrestato dai romani, il tribunale com'4

    12. Queste tavole erano esposte attorno al recinto interno del tempio. Ne sono state conservate due. Una si trova a Gerusalemme, l'altra a lstanbul. Riproduzione e testo in J. Gnilka, }esus von Nazaretb. Botscbaft und Gescbicbte, Freiburg ' 1 991, JOJ (fo­ to) [ed., trad. e comm. dell'iscrizione in L. Boffo, Iscrizioni greche e lAtine per lo stu­ dio della Bibbw, z8J -190 (Iscrizione del recinto del tempio erodeo di Gerusalemme)].

    IJ. Cf. Gnilka }esus von Nazaretb, J04-J08 (tr. it. Gesù di Nazaret, Annuncio e sto­ Brescia '99l· J88-J91).

    ria,

    ,

    14. Si può leggere il quadro di questa situazione in los., Ant 10, 1 5 8 ss.

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    petente per lui era quello del governatore romano. Poiché que­ sti risiedeva a Cesarea Marittima, Paolo dovette esservi tradot­ to. Atti 24,5 s. riporta l'accusa con esattezza: sedizione e profa­ nazione del tempio. In quanto capo della setta dei nazorei, Pao­ lo è un sedizioso. Merita fiducia anche la notizia che la parte giudaica si presentò come accusa. '1 È poco plausibile che Pao­ lo sia stato posto sotto custodia militare (custodia militaris), an­ ziché in carcere (custodia carceris), com'era uso.'6 La prima era concessa soltanto a persone di rango elevato.'7 Al giudizio di Paolo fu preposto Antonio Felice, in qualità di prefetto romano. Liberto della casa imperiale - E. Schiirer af­ ferma che il conferimento di questa carica a un liberto era sen­ za precedenti '8 -, Antonio Felice esercitava la sua funzione con crudeltà e arbitrio (cf. Tacito, Hist. 5,9 ). Se sotto i suoi prede­ cessori la situazione del paese era ancora relativamente tran­ quilla, la sua gestione portò alla rivolta permanente.'9 Al tem­ po del suo procuratorato in Giudea Felice era sposato con Dru­ silla, la sorella di Agrippa n (cf. Atti 24,24). Felice tirò in lungo il processo di Paolo. A ciò si è obiettato che una così lunga detenzione di un cittadino romano non di­ chiarato colpevole, senza progressi nel procedimento, non tro­ verebbe giustificazione nella storia del diritto/0 Ma già da Th. Mommsen si fece osservare che l'ordinamento romano non conosce nessuno strumento giuridico per indurre il tribunale del governatore a risolvere il caso!' Felice fu deposto dall'im­ peratore Nerone e sostituito da Porcio Festo.u Questi era persona retta, ma non riuscì più a porre riparo ai malanni cau­ sati nel paese dai suoi predecessori. Festo riprese il processo di Paolo. In questa ripresa Paolo si 1 s. Atti 24,1 ss. inserisce il panicolare che i giudei si sarebbero serviti di un avvocato (causidicus), il retore Tenullo, In ogni caso Luca ha formulato il suo discorso secon­ do le regole dell'arte retorica. 16. Ipotesi di Wikenhauser, Geschichtswert } S j s. 17. Ad esempio alla consone di Nerone. Documentazioni di diversi casi in Mommsen, R omisches Strafrecht 3 1 7 n. 3· 18. Schiirer, Geschichte l 571 s. (tr. it. 5 6 1 s.). ,,. Cf. los., Beli. l,lj >-170. 10. Becker, Paulus 503 (tr. it. 453). 2 1 . ZNW 1 ( 1 ,01) ,3. 2.2. Oltre che in Ios., Ant. zo,J 81-20); BeU. 2,271, Festo non è a1trove menzionato nella letteratura antica.

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    appella al tribunale imperiale in Roma: Caesarem appello (Atti 2 5, 1 1 : Ka[crapa ÈmxaÀOUf.L(lL). Come cittadino romano ne ha il diritto. Secondo l'esposizione di Atti 2 5 ,9 ss. l'apostolo com­ pie questo passo perché Festo si mostrava disposto ad andare incontro ai giudei ed era intenzionato o a spostare il processo sotto la sua presidenza a Gerusalemme (25,9), oppure a conse­ gnare Paolo ai giudei (25.10). La prima eventualità è improba­ bile, la seconda si mostrerebbe quanto mai problematica se­ condo la storia del diritto. Una causa capitale in mano ai ro­ mani non può mai passare a un tribunale straniero. È plausibi­ le che in 25,10 Luca intenda solo far capire che uno sposta­ mento del processo a Gerusalemme avrebbe significato per Paolo la consegna nelle mani dei giudei. È ovvio che appellan­ dosi a Roma l'apostolo voleva accelerare il processo e arrivare a una sentenza. Il suo desiderio viene esaudito. Paolo andrà a Roma dinanzi al tribunale imperiale. Si può argomentare an­ che alla rovescia: poiché Paolo sarà tradotto a Roma, si può pre­ supporre che si sia appellato a Cesare, e anche che possedesse la cittadinanza romana. In caso diverso Festo avrebbe pronun­ ciato la sentenza e l'avrebbe eseguita.'' Festo ha condannato l'apostolo - perché? - e l'ha inviato a Roma in quanto condannato, oppure la sentenza doveva esse­ re pronunciata soltanto a Roma? La domanda può essere posta anche in altro modo: dinanzi a quale forma di appellatio all'im­ peratore - istituita giuridicamente soltanto dalla burocrazia im­ periale - ci troviamo? Vi erano due forme: l'appellatio e la pro­ vocatio. Con l' appellatio una persona già condannata si rivol­ geva all'istanza giudiziaria superiore con la richiesta di revisio­ ne. Con la provocatio chi ancora non era condannato poteva esigere il trasferimento di giurisdizione a una corte d'assise isti­ tuita da Roma o, in assenza di un tale tribunale, come in Giu­ dea, direttamente al tribunale imperiale di Roma, come è più probabile nel caso di Paolo.·� Se una sua condanna a morte fos23. Plinio, Ep. 10,96, nelle iniziative da lui prese contro i cristiani distingue tra chi pos­ sedeva il diritto di cittadinanza romana e gli altri. Per i primi dispone che siano tra­ dotti a Roma. 24. Alla base dell'appellatio all'imperatore c'è l'idea che gli ufficiali imperiali alla fin

    Prigionia e morte

    se già stata pronunciata, Paolo non avrebbe inoltrato appello. Il trasferimento da Cesarea in Italia avvenne per nave. Atti 2.7 fornisce un ampio resoconto del viaggio per mare, per il quale si ritiene generalmente che Luca abbia rielaborato un re­ soconto più antico a lui precedente. A partire da M. Dibelius è diffusa l'idea che Luca abbia ripreso il racconto di un viaggio e di un naufragio come esempio, modello, o fonte, che non ave­ va nulla a che fare con Paolo!' In questo racconto, che indica con molta precisione le tappe del viaggio per mare dalla Siria­ Palestina fino all'Italia, Luca avrebbe situato Paolo. In effetti in Atti 2.7 il Paolo lucano mostra tratti in grande misura leg­ gendari. Prevede in anticipo la disgrazia, consola l'equipaggio richiamandosi a una visione angelica, esorta i disperati a pren­ dere cibo, opera miracoli sull'isola sulla quale va a incagliarsi la nave. Ma E. Haenchen '6 ha obiettato che non esistevano mo­ delli di racconti di viaggio per mare e che non tutti i passi che parlano di Paolo sono stati inseriti in un secondo momento. Ciò vale per l'inizio, ove si racconta che Paolo e altri prigio­ nieri vennero consegnati a un centurione di nome Giulio, del­ la coorte imperiale, e tutti s'imbarcarono su una nave che do­ veva toccare le città costiere della provincia d'Asia (2.7,1 s.). Ve­ niamo altresì a sapere che Aristarco di Tessalonica, che si era recato a Gerusalemme con Paolo (2.o,4), si trova accanto a lui. Attendibile pare anche l'osservazione che durante la sosta a Si­ clone il centurione permise a Paolo di recarsi dai suoi amici af­ finché si prendessero cura di lui. D'altra parte non si dice che in tal caso sia stato accompagnato da un soldato. Possiamo dunque contare quantomeno sulla possibilità che alla base vi siano ricordi veri e propri (di Aristarco ?)!7 Il viaggio per mare costeggiando Cipro conduceva a Mira in Licia, da dove un'altra nave portava all'isola di Creta, a Ka­ fine sono semplici rappresentanti dell'imperatore. Per quanto attiene alla storia del diritto resta poco chiaro anche se l'appel/atio avesse bisogno dell'approvazione del governatore, come presuppone Atti 15, 12, o meno.

    z 5 . Dibelius, Aufsatze '74· z6. Bultmann-Festschrift 250. Haenchen, Bultmann-Festschrift zp. - Si tratterebbe in tal caso del ricordo del trasferimento del prigioniero, dove è comprensibile che Paolo non spicchi in mo­ do particolare.

    27. Così

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    loilimenes (Buoni Porti). Poiché a motivo delle cattive condi­ zioni del vento era trascorso già molto tempo, si pensò di sver­ nare a Fenice, finendo però nel turbine di un uragano e andan­ do a incagliarsi dinanzi all'isola di Melita (28,1). Finora vi era accordo nel riconoscere che con questo nome s'intendesse Mal­ ta. Ma H. Warnecke espone motivi che inducono seriamente a ritenere che si debba pensare piuttosto a Cefallenia, dinanzi alla Grecia occidentale.'8 Di qui, con una nave di Alessandria che aveva svernato sull'isola, si sarebbe poi partiti per Puteoli, il porto d'arrivo, passando per Siracusa e Reggio {28,1 r - 1 3). Puteoli (oggi Pozzuoli) era allora il porto principale per il commercio d'oltremare. Poiché di qui si prendeva la via di ter­ ra, occorreva anzitutto percorrere la Via Campana fino a Ca­ pua e di là la Via Appia fino a Roma. È da presupporre che nel frattempo i cristiani romani avessero ricevuto la lettera scritta da Paolo mentre era a Corinto e che era stata portata a Roma dalla diaconessa Febe, e che ora cercassero di prendere contat­ to con lui. Secondo Atti 28,1 5 alcuni fratelli gli sarebbero an­ dati incontro lungo la Via Appia, fino al Foro d'Appio e alle Tre Taverne.'9 Gli Atti degli Apostoli non informano sulla fine della pri­ gionia. Essi mostrano piuttosto un Paolo quasi sereno, che non solo può ricevere una delegazione di giudei romani, ma che soprattutto può proclamare il vangelo senza impedimenti (28,r6-3 1). Evidentemente Luca ha voluto evitare che la sua opera terminasse con la condanna e l'esecuzione dell'apostolo. Vi aveva tuttavia alluso affatto manifestamente in precedenza, nel discorso di congedo di Mileto (20,23-25 .36-3 8). È presumibile che Paolo sia stato trattenuto a Roma fino alla ripresa del processo e alla condanna alla custodia carceris. È possibile che sia stato affidato al praefectus praetorio. Ciò che diventerà norma consolidata a partire dal m secolo era già .:r.S. Warnecke, Romfahrt 19·34, quindi, cerca Fenice (27, 1 2) non sull'isola di Creta, ma sulla punta sudoccidemale della Grecia, in Messenia, e traduce il nome del luogo con •Pono per Creta» . .:r.9. l l roro d'Appio (Forum Appii) distava da Roma 4l miglia (= 6! km), le Tre Ta­ verne (Tres Tabernae) H miglia (= 49 km).

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    stato praticato in molti casi anche in precedenza: l'imperatore esercitava la sua giurisdizione attraverso il praefectus praeto­ rio." Dal p al 62 questo incarico fu ricoperto da Afranio Bur­ ro. Paolo sarebbe stato condotto davanti a Burro o ai suoi su­ balterni. Il pretorio (castra praetorianorum, d. Tacito, Hist. 1 , 3 I ) si trovava dinanzi alla Porta Viminalis e si estendeva fino alla Porta Tiburtina. Condannato a morte, l'apostolo in quan­ to cittadino romano aveva diritto di subire la morte per deca­ pitazione a filo di spada. Gli venne· così risparmiata l'esecuzio­ ne infamante della croce. Con gli occhi di poi, la condizione dell'apostolo durante la prigionia romana sarà percepita in questo modo: «Nella mia prima difesa nessuno mi ha assistito, ma tutti mi hanno ab­ bandonato. Non gli venga imputato. Il Signore tuttavia mi ha assistito e mi ha dato forza• (2 Tim. 4, 16 s.). In una circostan­ za analoga Paolo si era affidato interamente a Cristo. Possia­ mo applicare alla sua fine in Roma le parole che allora pro­ nunciò: «Per me infatti vivere è Cristo e morire un guada­ gno... Sono preso da entrambi i lati. Desidero partire ed essere con Cristo, il che sarebbe assai meglio» (Fil. I,2 I e 23).

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    Preconceptions of Sh ipwreck and Pollution as a Context for Acts q-28: HThR 73 (I 98o) 43 5-449; U. Borse, Paulus in ]erusalem, in Kontinuitiit und Einheit (Festschrift F. Mussner), Freiburg I98I, 43 -64; M. Carrez, L'appel de Pau/ à César: De la T6rah au Messie (in on. H. Cazelles), Tournai 1981 , 503-po; Liidemann, Paulus n, 84- 102; H. Warnecke, Die tatsiichliche Romfahrt des Apostels Paulus (SBS 1 27), Stuttgart 1987. JO. Cf.

    Th. Mommsen,

    986 s. 1 1 1 8 - 1 1 1 1 .

    Romisches Swtsrecht n , ' 1877;

    risL Tiibingen •951, 971

    s.

    CAPITOLO NONO

    LA CRONOLOGIA

    Nella precisazione cronologica delle date della vita e dell'atti­ vità dell'apostolo Paolo, proprio negli ultimi tempi la ricerca ha profuso energie enormi. Ciò che si può ricavare dalle lette­ re di Paolo è stato messo sotto la lente d'ingrandimento, le più diverse indicazioni e allusioni storiche degli Atti degli Apo­ stoli sono state sottoposte a esame, e si sono fatte intervenire le fonti profane comparabili. I viaggi e i percorsi dell'aposto­ lo sono stati misurati per stabilire in qualche modo il tempo che richiesero a Paolo. Ma nonostante il grande dispendio di energie in concreto i risultati divergono ancora notevolmente, e nella maggior parte dei casi si arriva a risultati ai quali si può attribuire non più che una maggiore o minore plausibilità. Ciò dipende ovviamente dal carattere delle fonti. Nelle sue lettere Paolo non ha ragione di fornire dati cronologici, anche se gli Atti degli Apostoli mostrano, benché non troppo spesso, di essere interessati a collegare eventi della storia della chiesa con quelli della storia profana. E Luca evita o non è in grado di col­ locare con precisione nel tempo un determinato evento, come gli accade invece all'inizio dell'attività del Battista, con i suoi sei o sette sincronismi (Le. J , I s.). Forse talvolta si è un po' esagerato il valore della cronolo­ gia. Per lo storico è certo importante descrivere con precisione i fatti che riferisce, ma dove non è possibile stabilire date con precisione, si dovrebbe rinunciarvi. E quando la datazione può essere indicata solo approssimativamente, lo si dovrebbe dire apertamente. Vi è diversità di valutazione anche quando si tratta di espri­ mere un giudizio sulle fonti. Vi è chi si attiene soltanto alle let­ tere paoline e per la cronologia rifiuta di ricorrere agli Atti de-

    La cronologia

    gli Apostoli, il cui valore storico è guardato con scetticismo. Vagliare criticamente è d'obbligo, peraltro anche per i dati for­ niti dall'apostolo,' ma respingere totalmente gli Atti degli Apo­ stoli in questioni cronologiche non è opportuno. Non si può non vedere che chi si limita alle lettere di Paolo arriva soltanto a una cronologia relativa. Ciò significa essere in grado di precisare quanto tempo separi determinati eventi del­ l'attività dell'apostole, ad esempio la prima visita a Gerusalem­ me dalla seconda. Anche qui possono essere menzionati espli­ citamente solo alcuni episodi. L'unica data assoluta è la morte di Gesù, rispetto alla quale l'inizio dell'attività di Paolo è poste­ riore. Ma anche questa data non può essere stabilita con preci­ sione, benché per molti si tratti con ogni probabilità del 30. ' A ciò si aggiunge l'accenno al re Areta in 2 Cor. I I , J 2 - fino al 40 d.C. -, dal quale si può trarre la conclusione molto generica che la fuga da Damasco e la vocazione devono essere avvenute negli anni trenta. Per datazioni più precise della vita di Paolo si devono prendere in esame gli Atti degli Apostoli. Fermiamoci per il momento a Paolo e alla cronologia rela­ tiva. Gal. I , I 8 informa che, tre anni dopo l'esperienza della vo­ cazione dinanzi a Damasco, per la prima volta egli si recò a Ge­ rusalemme per far visita a Cefa. Da Gal. 2 , I apprendiamo che quattordici anni più tardi si recò una seconda volta a Gerusa­ lemme per partecipare al raduno apostolico. Se ne deduce un intervallo di I 6- I 7 anni,> che costituisce una parte considere­ vole dell'attività missionaria di Paolo ed entro il quale collo­ chiamo anche la sua prima attività in Grecia. Quanto alla cro­ nologia questi sono i dati più importanti che dobbiamo a Pao­ lo. La loro importanza per la cronologia complessiva risulterà chiaramente più avanti.4 r.

    Così Riesner, Fruhzeit 27.

    2. Cf. J. Gnilka,]esus von Nazaret, Freiburg ' 1995, 3 1 6 s. (tr. it. 402 s.); Blinzler, Der Prozess]esu IOt-roB (tr. it. 88-96). J· Sul computo cf. sopra, pp. 64 s. 4· Per la cronologia 2 Cor. I 2,2 è inutile. Stando a questo versetto, «quattordici anni

    prima» Paolo aveva fatto esperienza di rapimento. Il riferimenw è alla composizione della lettera, non alla fuga da Damasco menzionata in t t,J2. Così Hyldahl, Chrono­ logie. Sul dibattito cf. Riesner, Fruhzeit 21. D'altra parte non è possibile stabilire un rapporto cronologico tra l'esperienza del rapimento e la vocazione di Damasco.

    La cronologia

    401

    Da altri dati e osservazioni si possono inferire soggiorni piut­ tosto lunghi di Paolo a Corinto, in particolare per la prima vi­ sita, e a Efeso.1 Di Efeso si sa relativamente non poco, ad esem­ pio che Paolo riceve la gente di Cloe e una delegazione ufficia­ le da Corinto; scrive ai corinti e nel frattempo rende loro visi­ ta; a Efeso finisce in prigione. Atti 19, I o parla di un'attività d'in­ segnamento a Efeso della durata di due anni. Per il primo sog­ giorno a Corinto Atti I 8, I I calcola un anno e sei mesi. Questi numeri potrebbero in qualche modo essere rapportati alle in­ formazioni provenienti da Paolo. Tutti questi percorsi devono certo avere richiesto all'apo­ stolo molto tempo. Basti pensare al viaggio da Antiochia alla Galazia, a Troade, in Macedonia, ad Atene, a Corinto. R. Jew­ ett ha cercato di calcolare la lunghezza del percorso, giungen­ do nel complesso a più di 2 700 chilometri, per i quali ha sti­ mato tra le 90 e le 200 settimane.6 È verisimile che Paolo abbia impiegato più tempo ancora. Passando ora agli Atti degli Apostoli, sembrerebbe che I 8,2 offra una data precisa. Aquila e Prisca, da poco giunti a Corin­ to, erano stati cacciati da Roma in conseguenza dell'editto ema­ nato dall'imperatore Claudio contro i giudei. Purtroppo non è possibile individuare la data precisa di questo editto. Ci si de­ ve accontentare dell'informazione che è stato emesso negli anni quaranta. L'indicazione relativamente più attendibile resta At­ ti 1 8,2, l'incontro dell'apostolo con Gallione, proconsole del­ l'Acaia. Grazie a un'iscrizione rinvenuta a Delfi e pubblicata per la prima volta nel 1905/ nella quale si fa menzione di Giunio Gallione come proconsole - l'iscrizione usa il titolo di J·

    Cf. Liidemann, Paulus

    l,

    I22-IJ6, il quale ricorre anche ai dati paolini sulla colletta.

    6. Jewett, Chronologie, IOJ-Io6 calcola un tempo minimo e un tempo abituale. Per il

    primo stima 40 km al giorno e nessuna sosta, per il secondo 30 km ma con brevi soste occasionali. Ma non si potrà non obiettare che questa stima del percorso quotidiano è troppo elevata. Paolo non era un soldato di fanteria e le vie erano faticose. 7· Nel frattempo si è venuti in possesso di nuovi frammenti di questa iscrizione. Sul­ l'ampio dibattito cf. Deissmann, Paulus 20J-22j; Riesner, Fruhzeit t8o-189. Tradu­ zione dell'iscrizione in C.K. Barrett - C. Colpe, Die Umwelt des NT (WUNT 4), Tiibingen t959, 59 [edizione, traduzione e commento dell'iscrizione in L. Boffo, Iscri­ zioni greche e latine per lo studio della Bibbia, 247-256 (Iscrizione delfica con il nome del proconsole L. lunius Gallio)).

    La