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Italian Pages 425 Year 1998
Commentario teologico del Nuovo Testamento Iniziato da Alfred Wikenhauser t continuato da An ton Vogtle t e Rudolf Schnackenburg a cura di Joachim Gnilka e Lorenz Oberlinner Supplementi
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Paideia Editrice
J oachim Gnilka
Paolo di Tarso Apostolo e testimone
Paideia Editrice
Titolo originale dell'opera:
Joachim Gnilka Paulus von
Tarsus. Apostel und Zeuge
Traduzione italiana di Vincenzo Gatti
Opera pubblicata con il contributo della fondazione Imer Nationes, Bonn © Verlag Herder, Freiburg im Breisgau © Paideia Editrice, Brescia 1998
1991'
PREMESSA
Nessuno meglio di Paolo potrebbe consentirci uno sguardo più autentico al primissimo cristianesimo. Nelle sue lettere perce piamo direttamente la voce di un apostolo, benché questi sia sta to chiamato dal Cristo innalzato solo nella seconda generazio ne e non appartenga ai Dodici. Le sue lettere consentono uno sguardo sulle prime comunità etnicocristiane, sulla loro strut turazione e organizzazione, con i loro problemi e le loro neces sità, e d'altro canto informano anche sui confronti e scontri sor ti con l'accoglienza incondizionata dei pagani nella chiesa, che allora era considerata ancora parte costitutiva della sinagoga giudaica. Il distacco della giovane chiesa dal giudaismo e l'in gresso del vangelo nel mondo che con l'impero romano si rag gruppava attorno al Mediterraneo diventano per noi tangibili. Al centro vediamo Paolo, che appartiene a due culture, il giudaismo e l'ellenismo. L'ellenismo lo considera fondatore del cristianesimo, il giudaismo apostata della religione dei padri. Egli stesso non si è ritenuto né l'uno né l'altro, bensì «schiavo di Cristo Gesù (e) chiamato a essere apostolo» (Rom. 1,1). Un lavoro su Paolo può facilmente sfociare in una storia del cri stianesimo delle origini. Già F.Chr. Baur, che si pone all'inizio della ricerca critica su Paolo, collocava l'apostolo in un contra sto aspro, addirittura insanabile, con il giudeocristianesimo ge rosolimitano. È ovvio che questo confronto, che Baur accentua esageratamente, ci occuperà ripetutamente. Ma esso non costi tuisce il punto cruciale di questo libro. Noi prendiamo in con siderazione la vita e l'opera dell'apostolo e da questa prospet tiva anche la controversia menzionata. Se c'è una peculiarità, un filo rosso, che questo libro intende segnalare, è il tentativo di porre in un reciproco rapporto di corrispondenza i dati bio-
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Premessa
grafici accertabili, le tracce storiche dell'apostolo da un lato, e il suo annuncio e la sua teologia dall'altro. Un aspetto condiziona e chiarisce l'altro, non è pienamente comprensibile senza l'altro. Essi dipendono l'uno dall'altro. Sicché ai dati storici presteremo un 'attenzione relativamente ampia. Per l'esposizione della teo logia paolina rimando alla mia Teologia del Nuovo Testamen to (Freiburg 1994). Riprendo qui quanto ho detto in quel volu me, in parte riformulandolo. Il sottotitolo che ho dato al libro, «testimone e apostolo», in tende indicare che ho coinvolto nelle mie considerazioni, in mo do adeguatamente critico, gli Atti degli Apostoli, in cui Paolo figura ripetutamente come testimone (cf 22,I5; 26,I6). D'altro canto, essere testimone corrisponde anche in tutto e per tutto all'autocomprensione dell'apostolo (cf I Cor. I 5, I 5). Se parlo sistematicamente di Luca, è perché mi adeguo al modo in cui ci si riferisce solitamente all'autore degli Atti degli Apostoli, che peraltro noi non siamo più in grado di individuare con preci sione. Così facendo non presuppongo che questo autore sia Lu ca. Può darsi che l'illustrazione dei profili di Paolo negli Atti degli Apostoli e nelle deuteropaoline, scritti improntati alle in tenzioni dei rirpettivi autori, costituisca una novità in un libro su Paolo. Essa ci insegna a capire il mutamento che già presto ha subito la sua immagine. Concludo ringraziando la Signora Ingrid Sussmann, mia segretaria da molti anni, per l'accurata digitazione del mano scritto.
Monaco di Baviera, giugno 1996.
]OACHIM GNILKA
INDICE DEL VOLUME
Premessa . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Capitolo primo. L'indagine su Paolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina . . . . . . 2. La questione delle fonti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11 1I 22
Capitolo secondo. Giovinezza ed educazione . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1 . Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .
2. Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Capitolo terzo. Il persecutore e la sua vocazione . . . . . . . . . . . . . . . 1. Il persecutore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La vocazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
44 44 51
Capitolo quarto. L'attività missionaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Il tempo precedente al raduno degli apostoli . . . . . . . . . . . . . . a) In Arabia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La prima visita a Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) I primi sforzi missionari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Quando avvenne la partenza per l'Europa? . . . . . . . . . . . . . e) Verso la Macedonia e l'Acaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia a) Il raduno apostolico di Gerusalemme. . . . . . . . . . . . . . . . . . b) L'incidente di Antiochia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J· L'ultima fase della missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Efeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Di nuovo in Macedonia e Acaia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
62 62 6) 67 72 83 92 122 I22 I3 I 139 I 39 159
2.
4·
Metodo missionario e teologia della missione . . . . . . . . . . . . . a) Il metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La teologia della missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) I collaboratori nella missione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5· Gli avversari di Paolo . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 6. La colletta per Gerusalemme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I 66 1 66 I69
I8J I88 I97
Capitolo quinto. Lo sviluppo delle comunità . :. . . . . . . . . . . . . . . . 210 1. La vita nella comunità . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . . 2II
IO
Indice del volume
2. La vita domestica e familiare .. ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 3· La vita nella polis . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . 228 .
Capitolo sesto. Paolo, i l teologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. I presupposti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . a) La vocazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . b) La Scrittura dell'Antico Testamento . . . . . . . . . . ... . . . . .. c) Le tradizioni cristiane . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . 2. Dio, origine e fine -la teologia . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . .. 3· La costituzione del mondo -la cosmologia . . . . . . . . . . . . . . . 4· La costituzione dell'uomo -l'antropologia . . . . . . . . . . . . . . a) Discendente di Adamo . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . b) Le facoltà spirituali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) L'esistenza corporale . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. L'uomo perduto -potenze e complici della perdizione . . . . . a) L'esistenza nella sarx .. . .. b) Peccato e morte . . ... . '..... c) La legge ambivalente . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 6. La proclamazione di Cristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7· L'uomo nella salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Giustificati... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . b) ... per fede . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . . . . c) Immagini efficaci della salvezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) In Cristo / nel Signore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Il dono dello Spirito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Comunità e popolo di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Teologia della comunità . . . . . . . ... . . ... . b) I sacramenti della comunità c) Antico e nuovo popolo di Dio . . . ..... . . . . . . . . .. . . . . . .
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Capitolo settimo. Paolo, l'uomo. . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 .
Capitolo ottavo. Prigionia e morte Capitolo nono. La cronologia
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Capitolo decimo. L'immagine di Paolo negli scritti neotestamentari posteriori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gli Atti degli Apostoli . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le lettere pastorali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 3· La lettera ai Colossesi e la lettera agli Efesini .
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405 405 409 413
Bibliografia 41 5 I viaggi di Paolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . 419 Indice analitico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Indice dei passi citati . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 5 .
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CAPITOLO PRIMO
L'INDAGINE SU PAOLO
1. Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina Durante la sua vita Paolo di Tarso non è stato oggetto di al cuna attenzione da parte del gran mondo. Nella letteratura gre co-romana non è mai menzionato, diversamente da Gesù.' Si ha qui una specie di movimento d'opposizione, poiché anche Paolo ha un atteggiamento scettico nei confronti del potere, della cultura e della nobiltà di nascita, cui invece teneva tanto l'élite del suo tempo (cf. r Cor. 1,2o-29). Anche la letteratura giudaica tace su di lui. Il suo nome manca sia nei talmudim e midrashim sia negli scritti dello storiografo Flavio Giuseppe. Lo si voleva con questo castigare? Alcuni hanno creduto di cogliere espressioni indirette che si riferiscono a lui. Per esem pio si è cercato di connettere con Paolo la frase seguente: lo scritto di Paolo, ma anche a considerarlo costantemente pane quotidiano delle anime.9 Nel Rinascimento e nell'Illuminismo il rapporto colla Scrit tura cambia. Fiorisce l'esegesi scientifica, che si serve del meto do storico-critico e intende affrontare senza presupposti an che Paolo e le sue lettere. Il dibattito avviato da Lutero sulla comprensione della giustificazione paolina continua però a far sentire i suoi effetti, si potrebbe dire quasi senza interruzione, 9· Testo secondo K.G. Sceck, Luther fur Katholiken, Miinchen 1969, 308. Bibliografia in G. Ebeling, RGG' IV, 1960, p6-po.
Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina
fino al nostro xx secolo. E forse proprio da questo dibattito e merge come non sia possibile andare esenti da presupposti. La questione se la parola della giustificazione abbia valore soltan to «forense>> o anche «effettivo», lungo tutto questo periodo acquista una rilevanza determinante. Il contrasto diventa an cor più chiaro quando si parla, da un lato, di una trasforma zione sostanziale dell'uomo e si comprende la giustizia come una qualitas animae e, dall'altro, si reagisce sostenendo l'extra nos della grazia giustificante. Una variante della questione «giu stificazione forense o effettiva» è la discussione se la giustizia che Dio dona all'uomo sia solo imputata, vale a dire solo di chiarata esternamente - Dio si comporta come se il peccatore fosse giustificato -, oppure se sia una realtà interiore dell'uo mo, di modo tale che colui che è dichiarato giusto è tale anche in realtà.'0 Oggi le onde cominciano a placarsi, non da ultimo grazie al rapporto diretto con i testi paolini. Gli autori che si trovano all'inizio della nuova epoca sotto lineano con vigore i propri obiettivi. È loro intendimento lavo rare filologicamente e criticamente (J .Chr. Wolf)," considerano il Nuovo Testamento espressione del pensiero cristiano condi zionata dal tempo (J.S. Semler), oppure si avvicinano al razio nalismo (S.J. Baumgarten)." Riprendendo le istanze di Semler, L. Usteri intende elaborare >). La ricerca ha molti debiti nei confronti di A. Deissmann (t 1937), il quale per la prima volta nei suoi lavori fece ricorso in grande misura a documenti provenienti dall'ambiente del tem po di Paolo, papiri, iscrizioni, ostraca, in modo da proiettare nuova «luce dall'Oriente>> sulla figura di Paolo con l'aiuto dei testimoni di questo periodo. Grazie alla sua familiarità con la papirologia e l'archeologia, Deissmann si sforzò di liberare Paolo dalla prigionia in cui l'aveva condotto un paolinismo astratto e di restituirlo all'Oriente e alla Grecia. Doveva torna re a essere visibile il Paolo anatolico e antico, il cui profilo e mergeva dalla massa dei molti e dei piccoli e che era destinato a diventare una personalità storica universale.'9 Con le ricerche di Deissmann, che aveva messo in risalto lo sfondo ellenistico, tornò d'attualità l'interrogativo se l'aposto lo sia stato debitore più al mondo greco che a quello giudaico. Nei giudizi il pendolo oscillò alternativamente nelle due le di rezioni. Ma già dalla biografia non si poteva non vedere che egli era appartenuto a due culture. Sull'etichetta che gli venne applicata di vero e proprio fondatore del cristianesimo e di for giatore di una nuova immagine di Cristo, quella del Cristo ce leste e figlio di Dio, è doveroso esprimere le osservazioni se1 8. Cf. op. cit. 94· 1 7. Cf. Schwcitzcr, Geschichte 6 s. Cf. Deissmann, Paulus IX (premessa alla prima edizione).
19.
18
L 'indagine su Paolo
guenti. Certamente nelle sue lettere il Gesù di Nazaret storico passa decisamente in secondo piano e Paolo si limita alla croce come punto d'aggancio storico alla vita del Gesù terreno. Ma la ricerca ha potuto mostrare altresì che Paolo, in particolare nell'elaborazione della sua cristologia, dipende in misura no tevole da una tradizione cristiana già a lui precedente. In tal modo giungiamo a un altro aspetto della ricerca pao lina. La critica delle forme e dei generi letterari è in grado di estrapolare dalle lettere di Paolo queste tradizioni. Si è potuto dimostrare che l'apostolo ha inserito nelle sue lettere non po chi inni, asserti di fede, formule sulla pistis, testi dottrinali, che verisimilmente erano utilizzati nella liturgia, nella catechesi e nella predicazione, e che sono prevalentemente di contenuto cristologico, ma anche soteriologico. Il caso più noto è forse l'inno cristologico di Fil. 2,6-r r, la cui struttura autonoma è stata messa in risalto per la prima volta da J. Weiss.'0 È pos sibile che siano stati inseriti anche alcuni frammenti della tra dizione (cf. Rom. 3,24-26), e qualche testo è particolarmente controverso; probabilmente qualcosa non è ancora individua to. Nel quadro dell'analisi formale sono state applicate anche le norme della retorica antica. Così è stata sostenuta l'idea che la lettera ai Galati sia strutturata secondo norme retoriche (H. D. Betz). La tesi peraltro non è rimasta senza contestazioni. La breve lettera a Filemone sembra più idonea a questo tipo di considerazioni." Si è anche scoperto che alcune lettere di Paolo sono com posite, nel senso che le lettere che abbiamo dinanzi sono la composizione redazionale di due o forse più lettere dell'apo stolo. Questo fenomeno trova spiegazione nella trasmissione delle lettere di Paolo ad altre comunità da parte delle comunità che ne erano in possesso, allo scopo di renderle accessibili a tutti. Un tale fenomeno dà avvio alla raccolta delle lettere del l'apostolo. Per l'interpretazione non è di poca importanza que sta constatazione. Ma non si dovrebbero postulare suddivisio ni troppo estese. Entrano seriamente in questione per questo 20. Secondo E. Lohmeyer, Kyrias ]esus. Eine Untersuchung zu Phil >,J-11 (SHAW. PH 1927/ 28, 4· Abh.), 4 n. J· 21. Cf. Gnilka, Philemanbrief 7-12.
Stazioni della ricezione di Paolo e della riceTca paolina
tipo di suddivisione la seconda lettera ai Cor-inti e la lettera ai Filippesi." Possono essere di aiuto anche i confronti con anti che raccolte epistolari.'J Di recente sono state profuse energie notevoli per ricostrui re la cronologia della vita di Paolo e quindi anche per capire il cammino da lui percorso (A. Suhl, R. Jewett, G. Liidemann, R. Riesner). Benché su questo punto qualcosa resti tuttora inde finito, vi sono stati tuttavia impulsi interessanti, tali da mutare notevolmente l'immagine corrente di Paolo. Il giudizio dipen de dall'utilizzazione di alcuni dati e alcune date di cui siamo debitori agli Atti degli Apostoli. Ci si chiede in quale misura essi siano attendibili o siano stati adattati alle intenzioni di Luca e debbano essere corretti a partire dalle informazioni che troviamo nelle lettere di Paolo. Talvolta si è chiamata in causa anche la psicologia per chia rire determinati fenomeni nelle comunità e nelle lettere del l'apostolo. Qui meritano particolare attenzione gli studi di G. Theissen, che tra l'altro è riuscito a gettare nuova luce sul fe nomeno della glossolalia.'4 Se fin dall'inizio l'indagine critica su Paolo era interessata ad analizzare le idee dell'apostolo e a metterne in luce l'origi nalità, attualmente questa prospettiva si è fatta ancor più in tensa, di fronte alla consapevolezza che Paolo nello sviluppo della sua teologia ha percorso varie fasi. Certo, determinate problematiche lo hanno impegnato sempre, ma a esse egli ar riva a dare risposte differenti. Quest'osservazione può suona re strana, anche perché le sue lettere hanno visto la luce entro un arco di tempo non particolarmente ampio. Ma queste valu tazioni e considerazioni dipendono dalla sua personalità. Le sue prese di posizione, talvolta eccessive fino alla contraddi zione, non devono essere viste come incertezze sui contenuti. 11. Molto inAuente è stato lo studio di G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des soge nannten Zweiten Korintherbriefes (SHAW.PH 1 96 1 , 2. Abh.). 1). Cf. D. Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (NTOA 10), Freiburg/
Schw.-Gottingen 1 989.
14. G. Thcissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (FRLANT
tingcn 1 98).
1) 1), Got
L 'indagine su Paolo
20
Esse mostrano piuttosto che l'apostolo si confronta con que stioni che lo riguardano direttamente, prendendo posizione talvolta in modo appassionato, talaltra invece in maniera di staccata e obiettiva. Le problematiche che sono qui in questio ne riguardano diversi temi della sua teologia. Ma esse emergo no con particolare chiarezza quando Paolo tocca la questione d'Israele ed esprime valutazioni sulla portata della legge. Si trat ta di tematiche che attraversano quasi tutte le lettere e che tut tavia sono predominanti soprattutto nella lettera ai Romani e in quella ai Galati. Nel trattare le varie problematiche è neces sario anche non dimenticare che Paolo si rifà a tradizioni pre cedenti, senza tuttavia rinunciare mai a ripensarle e ad arroven tarle col fuoco del suo genio. Fortunatamente possiamo con statare che anche teologi sistematici iniziano a riscoprire Paolo (E. Biser). Paolo ha attirato su di sé l'attenzione anche di studiosi ebrei. Questo peraltro è accaduto solo in u n periodo molto recente. I quasi due millenni di silenzio ininterrotto sono motivo per accogliere questo fenomeno con soddisfazione ancor più gran de. J. Klausner ricostruisce quello che pensavano di Paolo i giudei del tempo, per passare poi a prendere posizione perso nalmente. Certo, il giudaismo non potrebbe adottare la dot trina paolina nella sua totalità. Ma in Paolo si trovano pensieri nobili ed elevati. Klausner considera l'apostolo un giudeo au tentico e gli attribuisce il merito di aver contribuito a promuo vere l'influenza del giudaismo sulla cultura cristiana. Alla fine lo definisce addirittura «un battistrada del re messia».'1 Il giudizio di H.-J. Schoeps è diverso. Rifacendosi a F.Chr. Baur, Schoeps contrappone Paolo alla comunità ebionitica {giudeocristiana). La chiesa sarebbe sorta da questo contrasto. Per Schoeps la predicazione e la teologia di Paolo sono non giudaiche. Se fosse rimasto in seno al giudaismo Paolo avreb be potuto diventarne l'araldo e liberarlo dalla strettoia dell'ap partenenza razziale. Ancor più di Klausner, Sch. Ben-Chorin riconosce invece in Paolo un teologo ebreo la cui teologia sa'6
25. Klausner, Von}esus zu Paulus 5 53-561.
26. Schoeps, Paulus, spec. 299-314.
Stazioni della ricezione di Paolo e della ricerca paolina
2I
rebbe nata e si sarebbe sviluppata nel contesto della missione. Ben-Chorin riesce ad avere un accesso molto personale a Pao lo a partire dalla sua passione per la legge. Affermare di non avere acquisito personalmente, nell'osservanza ortodossa della legge, quella pace che Paolo dice di aver trovato nella giustifi cazione dinanzi a Dio, consente per molti aspetti d'inserire Pao lo nel dialogo tra ebrei e cristiani. Ben-Chorin respinge anche l'argomentazione di M. Buber, secondo cui all'apostolo an drebbe addebitato l'estraniamento della fede giudaica. Per Ben Chorin la novità del messaggio paolino rende testimonianza alla forza che conserva tuttora l'eredità giudaica.'7 Lo spirito anticristiano si è scontrato con Paolo. Non deve sfuggire che esso possa collegarsi allo spirito antisemita. Lo si può vedere chiaramente in F. Nietzsche, per il quale il vangelo paolina della croce e risurrezione di Gesù è uno scandalo insu perabile. Nietzsche attribuisce a Paolo un'impudenza rabbini ca. Per lui Paolo è un disangelista, un falsario, «l'odio dei Cian ciala contro Roma, contro 'il mondo', divenuto carne, divenu to genio; il giudeo, l'ebreo, l'eterno ebreo par excellence>>. Egli ha appiccato un incendio universale e ha mostrato come «si po tesse assommare, col simbolo di 'Dio in croce', tutto quanto stava in basso, tutto quanto era segretamente in rivolta, l'inte ra eredità delle macchinazioni anarchiche nell'impero, per far ne un'enorme potenza. 'La salvezza viene dagli ebrei'».'8 Quanto al razzismo, il nazionalsocialista A. Rosenberg nel suo Mythos des 20. Jahrhunderts parlava di «giudaizzazione del cristianesimo» da parte di Paolo e - rifacendosi esplicita mente a Nietzsche - affermava: «Paolo ha raccolto in modo del tutto intenzionale i lebbrosi di tutte le nazioni e le culture in tutti i paesi dell'orbe, per scatenare un'insurrezione dell'in feriore».'? Uno sguardo alla storia mostra che Paolo è al centro, al centro del cristianesimo, accattivante e provocante, che chia27. Paulus 9 s. 89. 2 '4 · 28. Der Amichrist, in F. Nietzsche Bd. IV. Wien 1980, 462 s. 473 (tr. it. L'Amicristo, in Opere di 1·: Nictzsche, vol. VI tomo m, Milano 1 970, ''97S. 2 1 9 s. 253 s.). 29. S> (21 ,39; cf. 22,3), dichiara il Paolo lu cano dinanzi all'autorità romana e in termini analoghi si espri me davanti alla folla. E ad Anania, a Damasco, è affidato l'in carico di cercare «Paolo di Tarso» (9, 1 1 ). È istruttivo che poco dopo la sua vocazione Paolo si rechi a Tarso, dove Barnaba gli fa visita (9,30; I I ,2 5). Tarso si trova a occidente della piana cilicia che si estende dietro alla città in lungo e in largo, verde e rigogliosa, solle vandosi qua e là in soffici colline ondose, «finché infine viene arrestata dalle prime sporgenze massicce del Tauro cilicio, che si erge imponente verso il cielo tracciando all'orizzonte una mirabile linea spezzettata». Con queste parole A. Deissmann, il grande antichista ed esegeta, esaltava il panorama che si offre a chi da Tarso contempla il massiccio selvaggiamente mosso del Tauro.' Attraversava la città il corso inferiore del Cidno, I . Che Paolo stesso non menzioni mai da nessuna pane il suo luogo di nascita induce Haenchcn, Apostelgeschichte l lO a concludere che egli non era nato in Palestina.
2.
Paulus 24.
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Giovinezza e d educazione
che in quei tempi era navigabile e univa Tarso al mare, distante appena a 1 3 km in direzione sud. Se in questo modo la città era collegata al traffico commerciale del Mediterraneo, la sua rilevanza era ancora maggiore come snodo cruciale lungo l'im portante rotta che da Antiochia di Siria attraverso Tarso por tava alla costa egea dell'Asia Minore, e a partire da questa città si divaricava in un'ulteriore via di comunicazione che giunge va fino al Mar Nero. La storia della città, la cui fondazione risale all'età ittita (non prima del 1 200 a.C.),l c'insegna che fino al tempo di Alessan dro essa era stata influenzata molto più dall'Oriente, dalla Per sia, che dall'Occidente. Tarso fu governata da re locali, che era no dipendenti dai persiani, e più tardi da satrapi persiani. Mo nete di Tarso mostrano cavalieri in costume persiano. Le cose cambiarono con Alessandro Magno, che conquistò la città. Es sa finì sempre più sotto l'influenza greca e divenne persino un centro di filosofia greca. Antipatro, caposcuola degli stoici e maestro di Panezio, lo stoico Atenodoro, maestro di Augusto, e l'accademico Nestore, operarono in questa città, anche con mansioni politiche. Al tempo dei Diadochi Tarso diventa seleucidica. L'entusia smo e la dedizione erano talmente grandi che Tarso prese il nome di Antiochia. Con i romani e grazie a loro Tarso acqui stò un'importanza politica eccezionale. Quando, nel 66 a.C., la Cilicia divenne provincia romana, Pompeo fece di Tarso la sua capitale. Uno dei suoi governatori fu Cicerone. Durante le guerre civili essa prese partito per M. Antonio e Ottaviano, il futuro Augusto. Questa scelta le procurò per breve tempo le rappresaglie di Cassio, ma più tardi Augusto ne premiò ab bondantemente la fedeltà. Le fu concesso lo status di civitas libera, vale a dire di città esente da imposte, e il suo territorio urbano fu notevolmente ampliato, tanto da comprendere an che una parte della costa cilici a.4 l· Il nome di Tarso origina presumibilmente dal dio Turku, che al tempo di Paolo era venerato come Sandon, dio della fertilità e protettore della viticoltura. Di questa divi nità sono state trovate numerose figure in terracotta. 4 · Secondo D ione Crisostomo )4,8 (discorso di Tarso) Augusto concesse alla città •ter-
Tarso
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Sono interessanti i giudizi espressi da autori antichi sulla popolazione di Tarso. Essi risalgono al periodo in cui la città godeva di benessere e prestigio. Strabone 5 ne esalta il desiderio di apprendere. In essa dominerebbe lo zelo per la filosofia e tutte le branche della scienza. La città ospita numerose scuole per la formazione dei retori. Filostrato 6 rimprovera alla città la sua vanità. Gli abitanti di Tarso amerebbero vestirsi bene più di quanto gli ateniesi amino la sapienza. I cittadini di Tarso do vevano il loro benessere, oltre che al commercio, che passava attraverso le porte cilicie, anche alla fertilità del suolo. Veniva no prodotti soprattutto cereali, vino e lino. Quest'ultimo forni va il materiale grezzo per l'industria più importante della pro vincia, la tessitura del lino. Tarso era il centro di questa indu stria/ Ma la città conosceva anche la lavorazione di peli di ca pra e la conciatura di pelli. Il vocabolo > (9,4; 22,7).'6 La forma Saulo è da considerarsi assimilazione secondaria ritmica al nome di Paogiudaismo, accanto alla sua utilizzazione per il popolo del tempo antico. Cf. ThWNT 111, }7! ma. Plinio assunse il suo incarico il 17 settembre del 1 I 1 in ll it inia . Si not i altresì come tra i cristiani non fossero pochi quelli che godevano del diritto di cittadinan7.a romana. Cf. Plinio, Ep. 1 0,96.
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Giovinezza ed educazione
vitù. Quando un cittadino romano lasciava libero uno schia vo, questi riceveva di norma la cittadinanza romana, anche se i diritti connessi con questa condizione di civis potevano subire limitazioni!' Menzioniamo questa possibilità perché dev'esse re stato questo il modo in cui i genitori di Paolo, o i suoi ante nati, hanno conseguito la cittadinanza romana!' In questa ma niera si potrebbe trovare il nesso con la tradizione di Girola mo. I genitori (o gli antenati) erano giunti nell'Asia Minore dalla madrepatria giudaica come schiavi. Erano diventati pro prietà di un cittadino romano, che più tardi aveva concesso lo ro la libertà. Forse Paolo godeva anche del diritto di cittadinan za della città di Tarso.'4 Ciò in ogni caso deporrebbe a favore della tesi secondo cui i suoi genitori nel frattempo avevano acquistato prestigio e benessere.'1 BIBLIOGRAFIA: W. Ruge, Tarsus, PW IV A 2 (I932) 241 3-2439; A. Oep ke, Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus: ThStKr I 0 5 (I933) 387-424; G.A. Harrer, Saul who also is called Pau!: HThR 33 ( 1940) I9� 4; A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces, Oxford I 97 I ; D. Flusser, Die jiidische und griechische Bildung des Paulus, i n E. Lessing (ed.), Paulus, Freiburg I98o, I I-J9; G.H.R. Horsley, The Use of the Double Name: New Docs I (I98 I ) 89-96; J. Vogt, Der Apostel Pau lus als romischer Biirger: Universitas 36 (I98 I ) I45-I p; E.A. Judge, Greek Names of Latin Orig in: New Docs n (I982) Io6-Io8; M. Carrez, Notes
sur !es évènements d'Ephèse et l'appel de Pau! à sa citoyenneté romaine, in A cause de l'évangile (in o n. J. Dupont) (LD I 2 3), Paris I 98 5, 769-777; W. Stegemann, War der Apostel Paulus romischer Biirger?: ZNW 78 (I987) 200-229. 22.
Cf. Kaser, Privatrecht 1 1 5 - 1 19. 293-301. 23. Cf. Hengel, Der vorchristliche Paulus 202-208 (tr. it. 53-61). - Il cittadino romano aveva tre nomi: il praenomen, il nomen gentilicium e il cognomen. l liberti prendeva no praenomen e nomen gentilicium dal padrone. Non è il caso di prestare auenzione alle congetture sul praenomen e il nome gentilicium di Paolo. Ad esempio, c'è chi ha supposto che il nome Paul(/)us provenisse dalla famosa famiglia degli Aemilii, nella quale il nome Paulus era frequente come cognomen. In tal caso il nome completo dell'apostolo sarebbe stato L. Aemilius Paulus. Cf. Hengel, Der vorchristliche Paulus 198 n. 73 (tr. it. 47 s. n. 64). 24. A seconda che Atti 2 1,38 sia interpretato in questo senso o se indichi semplice mente l'origine. Weiser, Apostelgeschichte 6 1 2 preferisce la prima ipotesi: •Paolo, per nascita cittadino sia tarsense sia anche romano•. 2 5. La cosa più probabile è che la famiglia abbia acquisito il diritto di cittadinanza tar sense comprandola.
2. Gerusalemme
Prima della vocazione ad apostolo, Paolo è stato a Gerusa lemme una volta. Senz'altro era stato suo ardente desiderio co noscere da vicino la metropoli d'Israele, il centro della cultura e della pietà giudaica. Anche i suoi genitori, che egli stesso de finisce >. Soltanto come convertito e battezzato egli può essere inviato.' Per la ricostruzione degli «eventi di Damasco» la tradizione degli Atti degli Apostoli è quindi utilizzabile con riserva. Il racconto di conversione di Atti 9 è stato stilato sulla base di un modello che si riscontra anche in racconti giudaici di con versione, soprattutto nella leggenda di Eliodoro. Questi, can celliere del re di Siria Seleuco IV, viene incaricato dal re d'imLa vocazione
.
In verità in zz,z 1 c'è il verbo •ti mando (il;l17toa'tÉÀÀw) lontano ai popoli pagani», Luca nega a Paolo il titolo di apostolo. L'unica eccezione è Atti '4·4· '4• dove pe raltro è chiaro che i l vocabolo non è usato come termine tecnico. Questo rifiuto di pende, com'è noto, dall'idea lucana dei dodici apostoli, secondo la quale il titolo di apnslnl n vil•nc riservato esclusivamente ai Dodic i . Cf. Klein, Die ZwOlfApostel; Bur chard, Der dreizehntc Zeugc. z.
ma
Il persecutore e la sua vocazione
possessarsi del tesoro del tempio di Gerusalemme. Cerca di en trare nel tempio, ma viene impedito da un'apparizione di luci celesti e cade al suolo circondato da una tenebra profonda. Elio doro non solo rinuncia al suo intento, ma si confessa peccato re e promette di annunciare a tutti gli uomini la grandezza del luogo santo. Impossibilitato a muoversi, viene portato via. Il confronto qui accennato lascia intravedere la dipendenza da un medesimo modello.3 Forse questo spiega anche il tratto più strano di Atti 9, secondo cui Paolo non vede il Cristo, ma vie ne soltanto avvolto da una luce celeste. Sono motivi tipici del racconto di conversione anche il digiunare e il pregare.4 Luca dunque schematizza i fatti e li dispone secondo un de terminato ordine. Lo fa componendo panoramiche, separando, nel nostro caso staccando la conversione dalla vocazione, e al tempo stesso congiungendo fatti distanti tra loro e periodiz zando. In queste operazioni egli privilegia i dati geografici. La catena di eventi Damasco, Gerusalemme, Tarso (9,30: Paolo torna a Damasco) rappresenta un periodo in sé conchiuso. Se sui fatti di Damasco s'interroga Paolo, da nessuna parte s'incontra un racconto esteso. Egli però vi fa continuamente al lusione. Chiaramente, presuppone che le sue comunità sappia no che cosa gli è accaduto. È ai fatti di Damasco che pensa quan do parla della sua chiamata ad apostolo e si definisce «aposto lo per vocazione» (Rom. I , I), «apostolo di Cristo Gesù per vo lontà di Dio>> (1 Cor. I , I ; 2 Cor. I , I ), «apostolo delle genti•> (Rom. I I , I 3 ) o - con una formulazione più pregnante - «apo stolo, non da uomini e non tramite un uomo, ma tramite Gesù l· Per una trattazione approfondita del confronto si veda Uining, Saulustradition 6278; Stokholm: StTh 22 (1968) 1-28. Nel confronto si devono tener presenti 2 Mace. 1; J Macc. 1,8-2,24 e 4 Macc. 4,1- 14. Il modello si ritrova anche in ambito extrabiblico. Secondo Erodoto 8,1 5- l 8 Serse è impedito da un intervento celeste dal saccheggiare il tesoro del tempio di Delfi. Se la tradizione di Saulo in Atti 9 è sorta nella comunità cristiana di Damasco, come fanno pensare alcuni elementi, si può presumere che que sta comunità si considerasse tempio spirituale, idea che in seguito Paolo fece propria (cf. 1 Cor. p6). L'idea s'adatterebbe bene a giudeocristiani ellenisti (cf. Atti 7.47-50). È stata mutuata da Qumran (cf. 1QS 8,5-9; 9,6)? 4· Anche lo scritto Giuseppe e Asenet, che va annoverato fra la letteratura sinagogale di propaganda, conosce la serie di motivi utilizzati in Atti 9· Cf. Loning, Saulustradi tion 70-78.
La vocazione
Cristo e Dio, il Padre>> (Gal. I, I ) Già da queste espressioni ri sulta chiaro che egli interpreta quanto gli è successo non come conversione, bensì come vocazione, vocazione ad apostolo che lo equipara agli altri apostoli. In Gal. I , I 7 Paolo ricorda colo ro che erano apostoli prima di lui. Le circostanze peculiari del la sua vocazione gli danno peraltro la consapevolezza chiara di dovere la propria esistenza apostolica esclusivamente alla gra zia divina. Questa consapevolezza sembra essersi ulteriormen te rafforzata nel corso del tempo. In numerosi contesti egli esal ta questa grazia (Rom. I , 5 ; q,I 5; 1 Cor. J,Io; Gal. I,q), e for se nel modo più felice in 1 Cor. I 5, I o: «Per la grazia di Dio so no quello che sono». Un passo eccezionale è Gal. r. Nel valutario è da tener pre sente soprattutto l'intenzione che sta dietro questa pagina. Di fronte ad attacchi massicci, essa mira a provare la legittimità dell'apostolato di Paolo e quindi la legittimità del suo vangelo. Nel contesto immediato di questo brano hanno un ruolo an che due nomi di città, Damasco e Gerusalemme. «Dopo la vo cazione non salii a Gerusalemme, da coloro che erano apostoli prima di me, bensì mi recai subito in Arabia e tornai poi a Da masco» ( I , I 7). Questa menzione della città conferma a poste riori che la vocazione ebbe luogo qui o nei pressi.s Se il dato significa una convergenza con gli Atti degli Apostoli su que sto punto, tuttavia Paolo e Luca divergono considerevolmente nell'informazione su Gerusalemme. Ciascuno persegue qui il proprio obiettivo. Se a Luca interessa collegare Paolo a Geru salemme - e quindi, in fondo, ai primi apostoli -, Paolo stesso sottolinea invece la propria indipendenza. Se avesse ritenuto che questa sua indipendenza era in pericolo - il che significa che era in pericolo il suo incarico apostolico in quanto manda to conferitogli direttamente da Cristo -, sarebbe salito al più presto a Gerusalemme. Ma forse è questo un modo di argomen tare di chi guarda ai fatti da una prospettiva seriore. Non è .
'. Si presuppone la conoscenza di Damasco come luogo degli eventi. Per questo sono tUpl· rflul' rinessioni del tipo: Paolo non menzionerebbe Damasco intenzionalmente, poil:hl• la città si trova al di fuori d'hracle. Sono motivi che prende in considerazione Mussncr, Galaterbric[84 n. 34 (tr. it. 1 S s s. n. 34).
Il persecutore e la sua vocazione
difficile immaginare che l'ex persecutore non se la sentì di re carsi subito a Gerusalemme. In Gal. I - e solo qui - la sua vocazione è caratterizzata co me rivelazione. Si tratta del fondamento del suo vangelo. Pao lo non ha ricevuto il vangelo che predica dagli uomini, vale a dire per via di tradizione, bensì grazie a una rivelazione di Ge sù Cristo ( I , I I s.). Dio gli ha rivelato il proprio figlio affinché lo annunci tra i pagani (r ,r6). In questo secondo caso sta in primo piano l'iniziativa di Dio. Dio gli ha rivelato il proprio figlio e quindi il vangelo.' Nel primo si parla invece dell'auto svelamento di Gesù Cristo. Rivelandosi a Paolo, Gesù Cristo gli ha affidato il suo vangelo. Le due espressioni possono esse re lette in parallelo. Rivelare/rivelazione vuoi dire sempre sve lamento divino di una realtà che agli uomini è semplicemente inaccessibile/ La rivelazione ha come obiettivo l'invio di Pao lo ai popoli pagani e quindi la sua vocazione ad apostolo. In effetti in I , I I ss. il termine «apostolo» come espressione sin tetica dell'incarico ricevuto non ricorre, ma vi si fa allusione in I , I 7 e in I , I è formulato chiaramente: «apostolo non da uo mini o tramite uomini, bensì tramite Gesù Cristo>>. Le formu lazioni sull'indipendenza del suo apostolato convergono con quelle sull'indipendenza del suo vangelo. Le due cose sono in scindibili. Per la ricostruzione dell'«evento di Damasco>> resta da ricor dare che queste espressioni così dense contengono anche rifles sioni e prospettive che l'apostolo ha maturato in seguito, co me risulta chiaramente dal legame che egli stabilisce tra la vo cazione e l'idea dell'elezione. Paolo si era andato convincendo che Dio, che gli si era rivelato a Damasco, lo aveva scelto e chia mato fin dal seno materno {r,I 5). La svolta predestinazio nistica si ricollega a testi di vocazioni profetiche, in particolare a Ger. I , 5 ; /s. 49,1-6. Ciò significa che Paolo era convinto di essere stato condotto da Dio anche a questa ora di Damasco in cui si era manifestato il suo destino vero. Con queste allusioni 6. La formulazione «a me» non può dar adito a conclusioni di ampia ponata. Designa semplicemente l"intensità del fenomeno. Con Schlier, Galaterbrief H (tr. i t. 57). 7· Cf. Rom. 1,17 s.; 2,5; 8,18 s.; r Cor. 1,7; 2,1o; J,IJ ecc.
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La vocazione
egli si pone accanto ai profeti dell'Israele antico. Ma a quanto pare considera il proprio incarico apostolico superiore a quel lo degli stessi profeti, in quanto a lui e agli altri apostoli in Ge sù Cristo risuscitato è stata rivelata la salvezza definitiva del tempo finale. Richiamandosi a queste esperienze Paolo parla di apparizio ni o di visioni del Risuscitato. «Non sono apostolo? Non ho visto Gesù, nostro Signore>> ? (I Cor. 9 , 1 ). Anche in queste af fermazioni è significativo che l'incarico ad apostolo e la rivela zione del Risuscitato coincidano. Così in I Cor. 1 5,8 all'elen co dei testimoni pasquali Paolo può aggiungere se stesso con la medesima espressione «Egli è apparso (anche) a me» usata prima per Cefa, i Dodici, Giacomo e gli altri. Solo che con > insieme a Paolo. Poiché qui Luca non s'at tiene alla propria concezione di apostolo, si pensa a una tradi zione più antica. Alla base sta un'idea diversa da quella dell'a postolato dei Dodici, secondo la quale apostolo è chi viene in viato a svolgere la predicazione missionaria. Quest'idea di apo stolo viene ambientata nella comunità antiochena. '4 Sia il pre stigio di cui Barnaba godeva all'interno della comunità sia anzz. La spiegazione del nome in Atti 4 36 come «figlio della consolazione• è incerta. Forse il nome significa •figlio della profezia• (bar-nebuah). Ciò concorderebbe con Atti 1 ) , 1 s., dove egli è detto profeta. Cf. Weiser, Apostelgeschichte 138. 1). L'affermazione è bene inserita in 4,) 1-) 5, il sommario, dimostrando così la pro pria antichità. Barnaba non appartiene all'ala ellenistica della comunità di Gerusalem me. Il suo nome non figura nell'elenco dei Sette in 6,s. Né viene cacciato da Gerusa lemme come gli ellenisti. 14. Cf. Weiser, Apostelgesch. 348 s.; Diimer, Heil Gottes l) 1;]. Dupont, L'Apotre com me intermédiaire du salut dans /es Actes des Apotres: RThPh 1 1 ( 1980) )41-)SB: H ! . ,
Il tempo precedente al raduno degli apostoli
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che i numerosi contatti con Paolo rendono plausibile che il più anziano abbia garantito appoggio al neoarrivato. Per Paolo Gerusalemme non è un luogo amato. Come città è teologicamente importante. Dovremo porre quest'idea in relazione già con la sua prima visita a Gerusalemme. Più tardi Paolo stabilirà legami con la città mediante la colletta che or ganizzerà per i poveri di Gerusalemme, iniziativa che gli sarà addirittura fatale per il suo destino personale. Guardando in dietro alla sua attività, in Rom. 1 s, 1 9 Paolo può dire: «Da Ge rusalemme e dintorni fìno all'Illiria ho portato a compimento il vangelo di Cristo»!1 Sicché Gerusalemme è caratterizzata chiaramente non solo come punto di partenza ma anche come il centro permanente della proclamazione di Paolo e cristiana in generale!6 Da questa frase non si può trarre la conclusione che Paolo abbia predicato anche a Gerusalemme. Egli tuttavia ritiene necessario che il vangelo, al quale attribuisce un'energia propria, si diffonda a partire da Gerusalemme e continui ad ave re centro qui. Si può presumere che al riguardo egli pensasse a un detto come !s. 2,3: «Da Sion esce l'istruzione e la parola di Jahvé da Gerusalemme». L'idea del pellegrinaggio dei popoli, che in Paolo ricopre chiaramente un suo ruolo, è esplicitamen te presente nel testo isaiano: «Orsù, saliamo al monte di Jah vé». Sono dei popoli queste parole. Gerusalemme è per Paolo ··entrale perché Cristo, il (Rom. 1 5 ,8), in questa città ha portato a compimento il proprio desti no, nella sua croce e nella sua risurrezione. Dio ha posto Cri sto in Sion come la pietra dello scandalo, la roccia contro la qua le si può inciampare, e che tuttavia salva chi crede in lui (cf. Rom. 9,3 3; Is. 28, 1 6). Citando queste parole Paolo deve avere pensato altresì che Cristo era stato pure per lui, in un primo tempo, pietra d'inciampo, a Gerusalemme. Ora invece egli si trova nella città come chi veda realizzarsi il proprio destino!7 1 f. Si potrebbe anche tradurre «da Gerusalemme e dintorni fino all'Illiria•, cf. Schmit hals, Riìmerbrief f 29, ma è preferibile la versione fornita sopra. ati. Cf. Wilckens, Romerbriefm, uo. q. St·condo Rom. 1 1,26 per il futuro Paolo attende di nuovo da Sion il redentore, che •llontanerà da Israele l'empietà.
c) Iprimi sforzi missionari Dopo il primo viaggio a Gerusalemme Paolo si recò nelle re gioni di Siria e Cilicia (Gal. 1 ,2 1 ). L'osservazione è tanto vaga quanto incompleta. Per questo non se ne può dedurre che Pao lo sia stato prima in Siria e quindi in Cilicia. 18 Secondo Atti 9,30 da Cesarea Marittima Paolo si recò a Tarso. La brevità del sog giorno a Gerusalemme ebbe come motivo anche il pericolo in cui Paolo venne a trovarsi e che avrebbe potuto coinvolgere pu re Cefa. Si discute se con Siria e Cilicia s'intendano le provin ce (romane) o semplicemente i territori. 19 Le differenze sono ir rilevanti, tanto più se si tiene presente la genericità del dato. Paolo le accomuna. In ogni caso si menzionano due aree i cui centri erano Antiochia e Tarso. Paolo palesa, per quanto soltanto implicitamente, che cosa ha fatto in questo tempo. Si tratta, approssimativamente, di quattordici anni (Gal. 2, 1 ): ha annunciato la fede. Egli infatti prosegue affermando che le comunità cristiane in Giudea, che non lo conoscevano «di persona>>, erano venute a sapere che colui che un tempo le aveva perseguitate ora annunciava il van gelo che allora aveva cercato di annientare (Gal. I ,2J ).30 Resta da osservare che di comunità cristiane in Siria e in Cilicia, a prescindere da Antiochia, non si fa menzione esplicita né nelle lettere di Paolo né negli Atti degli Apostoli.l' Ma tali comuni tà dovevano esservi. E vero che non sono state tramandate né conosciamo lettere a loro indirizzate, ma è il caso di osservare 18. Forse la Siria è menzionata per prima dalla prospettiva di Gerusalemme. 19. Così, ad esempio, Betz, Galaterbrief 1 5 7 n. 108 è per il significato di •territori•. LUdemann, Paulus 1, So n. 47 per quello di •province•. - Se in 1,21 davanti a Cilicia si debba leggere l'articolo, è testualmente incerto. )O. Quest'affermazione è strutturata secondo il modello •un tempo - adesso•, che del resto s'incontra in testi parenetici. 3 1 . Nella lettera a Tito, deuteropaolina, si fa menzione di Nicopoli (),11). Può darsi che il riferimento sia alla Nicopoli di Siria. Ma entra in questione piuttosto la città omonima nell'Epiro. Hengel, Ursprunge 18 fa rientrare Cipro e i territori immedia tamente limitrofi dell'Asia Minore nella •Siria e Cilicia•, mettendo d'accordo in tal modo GtJI. 1,11 con Atti 1),4-14,18, il che però non è possibile. Gli Atti distinguono Panfilia (q, l) ecc.), Pisidia ( 1 ),14; 14,14), Licaonia ( 14,6). Su Siria e Cilicia cf. 6,9; I f ,ZJ.4I; r8,18 ecc.
!/ tempo precedente al raduno degli apostoli
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già qui che neppure vi sono lettere a quelle comunità che, se condo il racconto lucano, sono state fondate durante il cosid detto primo viaggio missionario. Intendo dire che dall'assenza di lettere non si può ancora concludere che tali comunità, che in qualche modo hanno avuto a che fare anche con Paolo, non esistessero. La situazione trova presumibilmente spiegazione nella differenza di questa prima fase dell'attività missionaria da quella delle fasi successive. Sono state fatte esperienze, dalle quali si è imparato. Se il soggiorno di Paolo in Arabia aveva suscitato l'impres sione che egli laggiù fosse solo, ben presto l'apostolo compre se tuttavia che l'impegno missionario è possibile soltanto in collaborazione. Il lavoro era estenuante e difficile, le strade da percorrere pericolose. Si poteva operare e viaggiare solo se af fiancati da collaboratori. Al di là di questi aspetti pratici è leci to supporre che la direttiva sulla missione fatta risalire a Ge sù, secondo cui gli inviati dovevano andare in giro a due a due (Mc. 6,7), fosse nota anche a Paolo.l' D'altronde questa diret tiva si basa sull'idea veterotestamentaria che una testimonian za vale veramente soltanto se è fornita da due o più testimoni (cf. Deut. 1 9, 1 5; Ecci. 4,9). Ma Paolo poteva trovare collabora tori soltanto in comunità già esistenti. A Paolo offrì ospitalità cristiana la comunità di Antiochia. Egli, l'outsider, per gli inizi della sua attività dipenderà in ma niera particolare da questo legame. Secondo Atti 1 1 ,25 s. an che questa volta fu Barnaba a introdurlo nella comunità. E an che questa notizia è del tutto plausibile. Da un lato, come si è visto, l'apostolo doveva esser già noto a Barnaba. Dall'altro, a Paolo doveva riuscire molto opportuno l'inserimento nella comunità di Antiochia. Ci si deve liberare dell'immagine del l'apostolo trionfante al quale si aprivano le porte ovunque ar rivasse. Non si sa quanto tempo trascorse tra la visita a Geru salemme e l'ingresso in Antiochia. Ad Antiochia l'accesso gli riuscì notevolmente più facile che a Gerusalemme. Qui infatti incontrò cristiani - si aggiunga che ad Antiochia per la prima \ 2 . Parla in favore di quest•ipotcsi la men7.ione di collaboratori come co-mittenti nel prescritto delle lettere di Paolo - eccezion fatta per Rom. e Gal.
L 'atti'Uità missionaria
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volta ai discepoli e discepole di Gesù era stato dato il nome di cristiani (I I ,26) che avevano la sua stessa mentalità ed erano aperti alla missione ai pagani. La comunità antiochena era nata da cristiani che a causa della persecuzione erano stati cacciati da Gerusalemme. Essi erano passati ad annunciare il vangelo anche ai greci, vale a dire non soltanto ai giudei, ai proseliti e ai timorati di Dio che si trovano nell'ambito della sinagoga (I I , I 9 s.).JJ Che non si richiedesse la circoncisione e si garan tisse loro la partecipazione alla comunità a tutti gli effetti si gnificava in fin dei conti la rottura con la sinagoga. Forse il nome «i cristiani», ossia coloro che credono in Gesù come mes sia, è stato dato dai giudei.14 Per la comunità antiochena sono tramandati alcuni nomi spe cifici. Già nell'elenco dei Sette, gli ellenisti di Gerusalemme, ap pare Nicola, proselito di Antiochia (Atti 6 5 ) 3 1 Dove sia anda to dopo essere stato cacciato da Gerusalemme, non si sa. Per la comunità antiochena Atti I J, I presenta un elenco di profeti e maestri in cui figurano i nomi di Simone, detto il Negro, Lu cio il Cireneo, Manaen, che era stato allevato insieme a Erode, il tetrarca.36 Sorprende che tutti siano caratterizzati con una certa precisione, due per la loro provenienza (Africa, Cirenai ca); Manaen apparteneva a una nobile famiglia di cortigiani. A -
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H· Il dato secondo cui la comunità di Gerusalemme avrebbe inviato Barnaba a con trollarla (Atti t 1,22 s.) concorda con la tendenza di Luca a ricollegare tutto a Gerusa lemme e va ascritto alla redazione lucana. )4· C:he siano stati i pagani a formulare il nome «cristiani• è meno verisimile. Per essi . messia era un esousmo. ) f . Haenchen, Apostelgeschichte 2 t 7 osserva opportunamente che gli altri sei doveva no essere giudei d i nascita se solo Nicola è segnalato come proselito. Ciò vale anche se tutti haMo nomi greci. Da lreneo di Lione, A dv. haer. I,z6,J questo Nicola è identi ficato con il fondatore della setta dei nicolaiti. Contro Clemente di Alessandria, Strom. 2,1 I8,J ss.; J,zs,s -z6,z. 36. cruv�po>, una specie di diario, che doveva contenere le tappe del viaggio e dati estremamente concisi su quello che era acca duto nelle singole località.6' Anche questa opinione è oggetto di critiche. Nell'ambiente circostante si può dimostrare l'esi stenza di due soli itinerari di questo genere, che però hanno una diversa impostazione. Essi non si limiterebbero a fornire soltanto i dati indispensabili.6' La questione tuttavia dev'esse re lasciata aperta. La base di un siffatto itinerario non sarebbe più ricostruibile, poiché Luca ha riformulato le sue fonti. Non è da escludere nemmeno la possibilità di tradizioni orali alle quali Luca aveva ancora accesso. Infine è da menzionare anche la teoria sudgalatica, che ha avuto una certa importanza nell'esegesi meno recente e che è emersa in varie forme.6J Secondo questa, le comunità di An tiochia, I conio, Listra e Derbe, fondate nella Pisidia frigia e nel la Licaonia, apparterrebbero alle comunità galatiche vagamen te note dalla lettera ai Galati. Al riguardo si può rammentare che queste zone erano parte della provincia della Galazia, eret ta dai romani nel 2 5 a.C. Nella lettera ai Galati con Galazia Pao lo si riferirebbe alla provincia romana, non alla regione setten trionale che reca lo stesso nome. Ma l'ipotesi è altamente im probabile e oggi non trova più sostenitori. La fondazione del le comunità (nord)galatiche, alle quali Paolo indirizza la sua lettera, è avvenuta altrimenti. Sull'argomento si dovrà tornare. Partendo da questo testo è possibile ricavare tutta una serie 61. Sulla problematica cf. Grasser: ThR 4 1 (1976) 188-194· 62. Cf. Plumacher, TRE m, 494 s. 63. Al riguardo cf. Wikenhauser, Geschichtswert 194-202.
li tempo precedente al raduno degli apostoli
di particolari storici. Soprattutto, l'iniziativa missionaria con dotta da Paolo e Barnaba insieme rappresenta la fase iniziale. Che agli inizi per Paolo le cose siano andate in questo modo e che gli andassero bene così, si è già detto. Come punto d'ag gancio storico è particolarmente importante Giovanni Marco. Jl suo ritorno dal viaggio e il diverbio che ne derivò (Atti 1 5 , 37-39) non possono essere dati inventati e sono plausibili en tro la cornice di un viaggio di missione. In tal caso peraltro era ragionevole che Barnaba, cipriota, proclamasse il vangelo an zitutto nella sua patria. L'attività missionaria di Paolo ad An tiochia, !conio e Listra è attestata anche da 2 Tim. J,I I, dove a Timoteo vengono ricordate le sofferenze e persecuzioni che Paolo dovette sopportare in queste regioni e di cui lo stesso Ti moteo fu testimone. Qui si presuppon,e che Paolo abbia con quistato Timoteo già durante il primo viaggio missionario, mentre secondo Atti 1 6, 1 ss. ciò sarebbe accaduto soltanto du rante il secondo. Con ogni verisimiglianza, per l'inquadramen to cronologico si deve dar credito a 2 Tim. J .64 Paolo poté dun que prendere con sé Timoteo come accompagnatore per il viag gio successivo che lo avrebbe portato in Europa. Pensiamo che già allora egli si associò a Paolo e a Barnaba e con loro andò ad Antiochia di Siria. Una riflessione particolare richiede l'episodio della lapida zione di Paolo a Listra, menzionato quasi di passaggio (Atti 1 4, 19b.2o). Esso è raccontato come storia di salvazione. In effetti di chi sopravviva alla pena capitale della lapidazione si può ben dire che abbia avuto salva la vita. L'episodio della lapidazione è inserito nel contesto narrativo bruscamente, come fosse stato aggiunto in un secondo momento. Non ha alcun rapporto con il racconto di miracolo che precede, la guarigione di un parali tico, e con quello seguente, l'adorazione di Barnaba e Paolo co me Zeus ed Ermes e il loro rifiuto sdegnato di fronte a un tale ·comportamento della popolazione. A ragione lo si considera tradizione autonoma, peraltro da Luca ripresa molto frammen tariamente. Presumibilmente egli l'ha ridotto in misura tanto 64.
llrox, Pastoralbriefe 258 preferisce gli A11i. Ma è Luca a procedere con maggiore libonà nell'inquaJramemo cronologico.
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considerevole perché non s'adattava alla sua immagine di Pao· lo. Per lui Paolo è l'eroe che Dio salva ripetutamente da tutti i pericoli e che si dimostra sempre superiore agli avversari. È da osservare come - a prescindere dall'ultima prigionia che lo con durrà a Roma - Luca parli diffusamente di un unico periodo di prigionia, connesso peraltro a una miracolosa liberazione spet· tacolare ( I 6,23 ss.). In 2 Cor. I 1,23 Paolo stesso parla invece di ripetute incarcerazioni. Per questo la notizia della lapidazione tramandata in Atti I 3,I9 s. va considerata attendibile. Non c'è alcun motivo per estrapolarla dal primo viaggio missionario.61 Purtroppo non vengono fornite informazioni sulle circostan ze immediate che hanno condotto alla lapidazione.66 Anche Paolo, nel suo elenco di peristasi di 2 Cor. 1 1 ,25, dice di essere stato lapidato una volta. Dovrebbe trattarsi dello stesso episo dio. Paolo quindi è tornato da questa impresa missionaria co me un castigato per amore di Cristo. Questa esperienza e altre analoghe hanno approfondito il suo rapporto con Cristo e raf forzato il suo prestigio agli occhi della comunità. Gal I ,2 I («Mi recai nelle regioni di Siria e Cilicia») e il co siddetto primo viaggio missionario di Atti I 3 s. non si esclu dono a vicenda, tanto più che Atti 9,30; I I ,25 hanno conserva to un vago ricordo di un soggiorno di Paolo a Tarso dopo la prima visita a Gerusalemme. Antiochia e Tarso corrispondo no a Siria e Cilicia. Il primo viaggio missionario è una rappre sentazione sommaria messa in scena da Luca a partire dalla tradizione di cui aveva potuto disporre (attività di Barnaba e di Paolo in Antiochia/Frigia, Iconio e Listra, verisimilmente anche Cipro). Sull'attività dell'apostolo in Cilicia (Tarso) egli non disponeva di informazioni precise. E noi siamo informati solo per frammenti. È più probabile che Antiochia/Siria segua cronologicamente Tarso, che non viceversa. In nessun caso quello che è raccontato come >, «l'angelo di Satana» che lo prende a pugni - così parla della sua malattia in 2 Cor. r 2,7 , sono espressione della sua debolezza. Ma la forza divina si esprime -
105. Oltre ai commentatori cf. H. Clavier, La santé de l'apotre Pau/, in Festschrift de Zwaan, Haarlem 1953, 66-82; Ph.H. Menoud, L'echarde et l'ange satanique, in op. cit. 16J-171; Windisch, 2 Korintherbrief 38s-388. 1o6. Lo si può sospettare a motivo dell'espressione •se (ciò fosse stato) possibile•. 1 07. Cf. Dibelius, Paulus 39· ro8. Becker, Paulus r 8 s s. (tr. it. 176 s.).
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compiutamente nella debolezza umana. È questa la risposta che gli è stata data da Dio stesso alla sua insistente richiesta di es sere liberato da questo male (2 Cor. 1 2,8 s.). «Abbiamo questo tesoro in vasi fragili, affinché la superiorità della forza sia da Dio, non da noi» (2 Cor. 4,7). Secondo concezioni antiche, le sofferenze fisiche (e psichiche) sono causate da potenze de moniache. Lo sputare, al quale i galati hanno rinunciato, non è solo segno di disprezzo, ma anche gesto magico di difesa. L'uomo di Dio si è presentato ai loro occhi in tutta la sua de bolezza fisica. Essi però hanno compreso il paradosso. Nella sua debolezza/malattia si è resa presente la forza di Cristo (2 Cor. I 2,9). '09 La malattia dell'apostolo è l'elemento che caratterizza la sua prima predicazione ai galati, come si può cogliere del tutto chia ramente. Ciò consente di sistemare e anche presupporre alcuni altri daci. In particolare l'accento posto sulla croce, sia la croce di Cristo sia la partecipazione dell'apostolo alla croce di Cri sto. Paolo intende vantarsi soltanto della croce di Cristo, me diante la quale il mondo per lui è crocifisso ed egli è crocifisso per il mondo (Gal. 6, I 4). Coloro che nel mondo si danno da fa re per ottenere riconoscimento e sfuggono alla tentazione non comprendono la croce di Cristo (6, 12). Cristo, appeso al palo, è diventato maledizione per noi (3, I 3). Paolo reca sul suo cor po i contrassegni di Gesù (6, I 7). Paolo ha dipinto dinanzi agli occhi dei galati Gesù Cristo come il crocifisso (J,I). Da questa accumulazione di espressioni sulla croce sarà lecito concludere che la prima predicazione di Paolo ai galati dev'essere stata pri mariamente una predicazione della croce. Questa impressione è rafforzata dall'osservazione secondo cui nella lettera ai Ro mani, che pure è strettamente imparentata a quella ai Galati, non si parla affatto della croce."0 Vi è qui, senz'ombra di dub bio, un nesso tra la predicazione e la condizione dell'apostolo sofferente. Egli è stato un insegnamento dimostrativo della sua 109. Quando Paolo parla dell'angelo di Satana che lo prende a pugni (> Cor. 1 2,7) inten de certo anche esprimere che questi vuole impedirgli la proclamazione del vangelo. t t o. Non vi ricorre né il sostantivo croce né il verbo crocifiggere. In Gal invece sono presenti entrambi tre volte.
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predicazione sulla croce. Di fronte a essa l'annuncio della pa rusia sembra essere passato in secondo piano, anche se certo doveva essere stato presente (cf. 1 ,4; 5,2 1 ). Resta peraltro da osservare che i galati erano un tempo pa gani. Adoravano le loro divinità tribali, che per la Bibbia e an che per Paolo non sono nulla, sono non dèi (4,8). Così anzi tutto Paolo li dovette condurre alla conoscenza dell'unico e vero Dio (4,9). Forse su questo sfondo si comprende l'idea della libertà che emerge con tanta evidenza nella lettera ai Ga lati (4,3 1 i 5,1 sS. I J). Il vangelo di Cristo (1 ,7) è il vangelo della libertà dei credenti in Cristo. Coloro che sono diventati cre denti, hanno ricevuto il battesimo (cf. 3,27). Malattia, prima predicazione e primi rudimenti d'istruzione cristiana dovrebbero aver richiesto una permanenza di alcuni mesi. L'espressione «coinquilino (obttioc;) della fede>> fa pensa re a comunità domestiche. In queste alcuni avevano assunto il ruolo di catecheti (cf. 6,6). Già Paolo deve aver scelto qualcu no per questo servizio.'" Come successiva tappa intermedia del loro viaggio Paolo e compagni puntarono verso Troade, la capitale della regione omonima, dominante dall'alto della zona montuosa dell'Ida e lambita dal mare da tre lati.' " La città - il suo nome completo era Alessandria Troade - era d'impronta romana e da Cesare in poi era colonia romana, posta sull'Ellesponto, aperta al mon do, con un porto di notevole importanza. "1 Che Paolo voglia recarsi a Troade conferma la sua intenzione di passare in Eu ropa. A Troade egli poteva sperare di trovare una nave che avrebbe consentito a lui, a Silvano e a Timoteo, di proseguire il viaggio."4 Ci si può chiedere se abbiano fatto dipendere la scelta di questa tappa anche dalla possibilità di trovare la nave che cercavano. S'imbarcarono su una nave che salpava per Nea1 1 1 . È chiaro che ques[e ricos[ruzioni non sono che frammentarie e non prive d'incertezza. t u . Cf. Plinio, Nat. hist. S,ll4- 1 17. 1 1 3. Secondo Svetonio, Caes. 79,3 al tempo di Cesare circolava a Roma addiri11ura la voce che lo stesso Cesare volesse spoSiare la capitale dell'impero dall'Urbe ad Alessan dria (Troade). 1 1 4. Nel n secolo il vescovo e martire Ignazio di Antiochia viene caricato su una nave a Troade, per essere portato a Neapoli, in Italia. Cf. lgn., Polyc. 8,1.
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poli, in Macedonia. Se avessero atteso più a lungo, ne avrebbe ro presa una diretta a Tessalonica? Non sappiamo. Certo Troa de era una città che corrispondeva alle idee di Paolo sull'atti vità missionaria, un centro urbano pulsante di vita, dove s'in contravano uomini di tutte le terre, che una volta venuti a co noscenza del vangelo avrebbero potuto diffonderlo ulterior mente. Dovremo mettere in conto la possibilità che già duran te il primo soggiorno a Troade Paolo abbia predicato e forse sia riuscito a dare vita anche a una piccola comunità. Riferen dosi a una successiva visita alla città Paolo menziona esplicita mente la sua predicazione, presupponendo la presenza di una comunità (.2 Cor. 2,I 2 s.). Abbiamo qui dinanzi a noi una co munità della quale non sappiamo pressoché nulla, poiché a es sa l'apostolo non inviò alcuna lettera (o non ne è rimasta nes suna ?). Testimonianze seriori confermano l'esistenza della co munità di Troade. " 5 Secondo Atti I 6,9 s. il passaggio via mare da Troade alla Macedonia avviene in seguito a una visione not turna, il che corrisponde all'intenzione lucana di mostrare che lo Spirito di Dio sovrintendeva alle rotte della missione. È chia ro peraltro che Paolo aveva deciso questo passaggio già da lun go tempo. I viaggi per mare avvenivano soltanto di primavera ed esta te; tra l ' I 1 novembre e il IO marzo il mare era chiuso (mare dausum) perché tempestoso. È bene tener presente i punti di stretto contatto fra l'antica vita marinara e la religione antica. La pietà e la superstizione si mescolavano. Lo scafo era ador no di simboli religiosi di ogni genere, d'immagini di divinità, tabù, di occhi dipinti sulla nave e doni votivi. Prima di pren dere il mare si offriva un sacrificio. Il timore di naufragio, so prattutto di morire annegati, era comprensibilmente grande. Tale morte avrebbe impedito una sepoltura dignitosa."6 Il viaggio per mare da Troade a Neapoli (l'odierna Kavala), di circa 200 chilometri, passava a fianco dell'isola di Samotra cia c Taso e in condizioni di vento favorevoli poteva durare an che solo due giorni. Neapoli era la città portuale di Filippi. Di 1 1 l· Cf. lgn. , Phld. 1 1 ,2; Sm. 1 2, 1 ; 2 Tim. 4· ' 3 men7.iona Carpo, membro della comunità .li Troade. 1 16. Cf. U.F. Wachsmuth, KP v, 69 s. (con bibliografia).
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qui Paolo e compagni puntarono verso la Macedonia via terra. A Neapoli presero la Via Egnatia, la famosa strada che univa Bisanzio al Mare Adriatico, più precisamente a Dyrrhachium e Apollonia. Lungo la strada si trovavano Filippi e Tessaloni ca. Ultima meta della Via Egnatia era Roma. Nei porti dell'A driatico vi erano collegamenti navali per Brundisium (l'odier na Brindisi) e quindi per Roma. Nella rete stradale dell'impe ro tutte le strade portavano a Roma. Non è da escludere che già allora Paolo abbia avuto l'idea di recarsi a Roma. Più tardi, in Rom. I , I J , egli assicurerà i romani di aver pensato già da lun go tempo di fare loro visita ma di esserne stato ripetutamente impedito. Forse è possibile immaginare il motivo per cui tro vandosi sulla Via Egnatia gli sia balenata quest'idea. Può darsi che abbia sentito parlare delle misure adottate dall'imperatore Claudio contro i giudei deii'Urbe."7 Ma non è verisimile che a quel tempo Paolo sia andato oltre Tessalonica, verso l'Illiria, giungendo fino alle coste dell'Adria tico."8 Per sostenere questa tesi ci si rifà a Rom. I 5 , I 9 , dove si dice che l'apostolo portò il vangelo da Gerusalemme all'Illiria. Qui Paolo non si riferisce a un'attività missionaria nell'Illiria. In Illiria egli non ha svolto alcuna predicazione missionaria, come non l'ha svolta a Gerusalemme. I due punti designano i margini esterni della sua attività di missione."9 Sulla Via Egnatia, che venendo dall'Oriente giunta a Neapo li piegava verso nord, Paolo e i suoi due accompagnatori attra versarono il passo del Simbolo, distante da Filippi non più di una ventina di chilometri. Nella città cinta di mura trovaro no una popolazione dall'accentuata impronta romana: dopo la battaglia di Filippi del 42 a.C., che aveva sconvolto la storia universale, i due vincitori, Marco Antonio e Ottaviano Augu sto, avevano iniziato a colonizzare l'antica località con vetera ni romani. Verso il 30 Ottaviano conquistò la città facendo ne una colonia militare, la Colonia Iulia Augusta Philippensis. 1 17. Cf. Suhl, Paulus 94 s.; Riesner, Fruhzeit 172. 1 1 8. Così Suhl, Paulus 94-96, che mene in conto anche la possibilità che Paolo sia ar rivato nella Grecia orientale, ad Atene. 1 19. Con Kiisemann, Romubrief )77· Sulla problematica cf. commenti a Rom. 1 h'9·
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Poiché gl'insediamenti proseguirono fino ai tempi dei Flavi, si può supporre che la mescolanza con la popolazione macedone sia avvenuta soltanto gradualmente. Dalla popolazione del luo go Paolo poteva farsi capire parlando in greco. Ma essa parla va anche latino, come dimostrano le iscrizioni e come forse conferma anche un'osservazione di Paolo stesso nella lettera ai Filippesi: l'insolito appellativo tÀm7t�Cl'tOt in luogo di tÀm7tOt o IJ:ItÀmr.e:"ic; in 4, r 5 è un latinismo e presumibilmente un'au todesignazione dei filippesi. Non è da escludere che Paolo po tesse farsi capire anche in latino. La vita religiosa dei filippesi era caratterizzata dal sincretismo. La città, posta entro un paesaggio splendido, era circondata per tre lati dai monti. Era aperta solo a occidente, direzione verso cui fluisce anche l' Angites, che raccoglie le acque della zona ricca di paludi e di laghi. Paolo, Silvano e Timoteo furono i missionari cristiani che per primi calcarono il suolo europeo. Paolo stesso mostra di sa per valutare adeguatamente questo momento quando parla di > al raduno apostolico fosse una rappresentanza della comunità antiochena. Questa opinione ri sponde al vero solo in parte. In ogni caso Paolo sale a Gerusa lemme come apostolo indipendente e per ragioni sue. A ciò si aggiunga che di Tito non si parla mai negli Atti degli Aposto li, nemmeno in connessione con il raduno di Gerusalemme. Ri sulta ovvio pensare che Paolo abbia conquistato Tito al vange lo in Macedonia o in Acaia, forse addirittura a Corinto. Il suo nome latino è perfettamente consono a una colonia romana.'67 Sorprende altresì che Paolo lo introduca soltanto - a prescin dere dal passo di Gal. 2,1 ss. concernente il raduno apostolico - nella seconda lettera ai Corinti, in connessione con la collet ta per Gerusalemme. Tra i collaboratori di Paolo, inoltre, egli occupa una posizione diversa da quella, ad esempio, di Timo teo. Il suo nome non figura in nessun prescritto delle lettere paoline. A detta di Gal. 2,3 egli era greco. Paolo peraltro non lo conduce con sé a Gerusalemme come caso tipico sul quale verificare se si richiedeva la circoncisione di un etnicocristia no. Anche Tito dal canto suo doveva essere disposto a prende re posizione in favore della libertà del vangelo. Che fosse in caricato soprattutto della colletta dev'essere anche il motivo per cui Luca non lo conosce e non lo nomina, dal momento che negli Atti degli Apostoli la colletta passa ampiamente in secondo piano. È possibile che Tito avesse anche altri incarichi amministrativi.'68 In precedenza Paolo dev'essersi messo d'accordo con Bar1 66. Ad
es.
Ollrog, Mitarbeiter 34; H. Balz, EWNT m, 87o; F.X. Polzl,
l�rirer des Weltapostels Paulus, Regensburg '9"' 104.
Die Mitar
167. Ma non è bene identificare Tito con Tizio Giusto di Corinto. A questa interpre la>.ionc ha spinto talvolta la variante testuale di Atti 1 8,7 che legge Tito Giusto. 168. Cf. Ollrog, Mitarbeiter Jl·)7·
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naba sul tempo e il luogo in cui trovarsi per salire insieme a Gerusalemme. Forse il punto d'incontro era Cesarea.'69 L'apo stolo resterà legato a Barnaba al di là dei comuni interessi della missione ai pagani e di tutti i pericoli. Anche dopo l'incidente antiocheno egli solidarizza con lui in 1 Cor. 9,6, nella consa pevolezza che entrambi s'erano trovati d'accordo nel dedicarsi a un'attività missionaria disinteressata, rinunciando al sostegno materiale delle comunità. Barnaba veniva, beninteso, da Antio chia ed era rappresentante di questa comunità. Può darsi che difficoltà aggiuntive siano state per lui un motivo ulteriore per recarsi a Gerusalemme. Ma sulle motivazioni del raduno apo stolico si dovrà tornare in seguito. BIBLIOGRAFIA: A.N. Sherwin-White, The Roman Citizenship, Oxford I 9 3 9; Id., Roman Society and Roman Law in the-NT, Oxford I 963; W.
C. van Unnik, Die Anklage gegen die Apostel in Philippi, in Mullus (Fest schrift T. Klausner), Miinster 1964, 366-373; W. Stenger, Timotheus und Titus als literarische Gestalten: Kairos I6 ( I 974) 2p-267; C. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris I976; B. N. Kaye, Act's Portrait of Silas: NT 2 1 (1979) 13-26; A. Wainwright, Where did Silas go?: JStNT nr. 8 (I98o} 66-70; C. Saulnier, Lois Romaines sur les Juifs selon Flavius fosephus: RB 88 (I98I} I 6 I - I 9 5 ; J. Scheid, Le délit reli gieux dans la Rome tardo-républicaine, Roma I 98 I . 2.
Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia
a) Il raduno apostolico di Gerusalemme Paolo, Tito e Barnaba salirono a Gerusalemme per il radu no apostolico. Ci si può chiedere se questo fosse stato proget tato. ' Certamente era in programma un incontro con i primi apostoli per trattare con loro questioni concrete. Tuttavia sa rebbe meglio non parlare di concilio apostolico. L'idea di con1 69. Così pure Jewett, Chro,.ologie 1 54 , il quale pensa anche a Cipro. Secondo Haen chen, Apostelgeschichte 483 la nave di Paolo sarebbe finita a Cesarea senza volerlo, a motivo del forte vento del nord che soffia d'estate. Ma ciò significa saper troppo. t . A detta di Suhl , Paulus 57-64 sarebbero saliti per consegnare una colletta antioche na a Gerusalemme (Atti 1 1 ,27-JO). Il raduno con la sua controversia sarebbe seguito in un secondo tempo. Se vi fu una colletta di Antiochia per Gerusalemme, Paolo non vi si trovò coinvolto.
Il raduno apostolico di Gerusalemme e l'incidente di AntiocbU.
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cilio è anacronistica. Il raduno apostolico e l'incidente di An tiochia sono in stretto rapporto d'affinità, almeno dal punto di vista di Paolo, che ricollega direttamente l'uno all'altro (Gal. 2,I - I4). Talvolta nella ricerca sono considerati in rapporto tan to stretto che si è pensato alla possibilità di scambiarli sul pia no cronologico, ossia di anteporre l'incidente di Antiochia al raduno di Gerusalemme e di considerare il primo addirittura l'occasione del secondo.' In tal caso la convivenza di ex giudei ed ex pagani in una stessa comunità cristiana, che ad Antiochia era divenuta un problema e che vi aveva provocato lo scontro fra Paolo e Pietro, sarebbe stata il motivo del raduno. Ma chi dispone i fatti secondo quest'ordine in fin dei conti minimizza più o meno volutamente la gravità della questione di cui s'è trattato nel raduno. Noi manteniamo la vecchia successione Gerusalemme-Antiochia, che peraltro concorda con Atti I 8,22, tentando nel prosieguo di motivarla. Com'è noto il Nuovo Testamento offre uno sguardo sugli eventi del raduno apostolico in due passi: Gal. 2 e Atti I 5 . Del l'incidente antiocheno parla soltanto Gal. 2,I I ss., il che tutta via non significa che la problematica della comunione di men sa tra giudeocristiani ed etnicocristiani non venga affrontata anche in un altro luogo, vale a dire nell'episodio di Cornelio (Atti I 0,9 ss.).J Sia per Gal. 2 sia per Atti I 5 resta da osservare che a entrambi gli autori interessa anzitutto la presa di posi zione su questioni di attualità. In ambedue il «resoconto» è mirato ed è molto frammentario. Nella lettera ai Galati Paolo si difende dai giudaizzanti che si sono infiltrati nelle sue co munità galatiche. Gli Atti degli Apostoli tendono a sottolinea re l'armonia. In ogni caso va data la priorità al resoconto di Paolo. Cronologicamente egli è molto più vicino ai fatti, aven dovi partecipato personalmente. Anche se, ovviamente, pro prio per questo è anche di parte. 2. l >a ultimo Liidemann, Paulus I, 77-79. Cf. H.-M. Féret, Pierre et Pau/ à Amioche tt à jérusalem, Paris 1935. Altri sostenitori sono menzionati da j. Dupont, Pierre et Pau/ à Antioche et]érusalem: RSR 4! (1917) 42-60. 221-239· Così anche Zahn, Gala ttrbrief 1 1 2 s. Sul confronto critico, Hainz, EkklesU. 1 2 1 s. l. Cf. R. Pcsch, Das]erusalemer Abkommen und die Liisung desAntiochenischen Kon JMtts, in Kominuitiil u. Einheit (Festschr. F. Mussner), Freiburg 1981, IOj-122: 1 1 2 ss.
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A indurre Paolo a recarsi a Gerusalemme quattordici anni dopo la sua prima visita devono essere stati motivi importanti. Partiamo dal presupposto che l'incontro sia stato organizzato per sua iniziativa, non perché lo volessero i gerosolimitani. Certamente non è stato citato in giudizio da costoro. In Gal. 2,I s. Paolo stesso fornisce due motivi. Il primo è di carattere personale. A spingerlo ad agire è stata una rivelazione divina. Indipendentemente dal come si è esplicitata - o attraverso un profeta (a Corinto ?) o, più verisimilmente, grazie a una co municazione interiore -, essa non esclude tuttavia riflessioni razionali. Il secondo motivo è concreto. Paolo intendeva pre sentare a Gerusalemme il vangelo da lui predicato fra i pagani, «onde evitare di correre o di aver corso invano>>. Da questa frase, estremamente densa e che tuttavia non dice chiaramente quale fosse la posta in gioco, affiora il motivo determinante della tematica, vale a dire il vangelo di Paolo libero dalla legge e quindi l'accettazione dei pagani nella comunità in base al vangelo, senza l'obbligo di sottoporsi alla legge giudaica o alla circoncisione. La presentazione del vangelo ai primi apostoli in Gerusalemme non significa che Paolo intendesse farne di pendere la validità dalla sua accettazione o meno da parte dei gerosolimitani. Egli era convinto della validità del proprio van gelo annunciato ai pagani, così come era convinto che i primi apostoli lo dovevano accettare, poiché vi è un solo vangelo: «Se qualcuno vi predica un altro vangelo diverso da quello che ave te ricevuto, sia anatema!» (Gal. I ,9).• Se dunque a Paolo premeva l'unità del vangelo, e di conse guenza l'unità di coloro che erano stati chiamati attraverso il vangelo, ci si deve chiedere perché abbia cercato un chiarimen to così tardi, dopo quattordici anni di attività missionaria. Cer to non si può imputare il ritardo a una sua evoluzione teologi ca, nel senso che solo a questo punto Paolo sarebbe arrivato alla comprensione del vangelo senza legge e circoncisione e, 4· •Onde evitare di correre o di aver corso invano» non mette in questione questa con vinzione. Qui Paolo verisimilmente prende di mira la propaganda dei giudeocristiani infiltratisi nelle comunità galatiche, i quali andavano dicendo: il vangelo annunciatovi da Paolo è inutile se non vi fate circoncidere. Similmente Betz, Galaterbricf 170.
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corrispondentemente, solo ora avrebbe capito la necessità di accogliere i pagani nella comunità.5 Per Paolo ciò è sempre stato chiaro, sin dall'inizio. Ma nel frattempo erano sorte, in una vasta diaspora, in Macedonia e Acaia, comunità etnicocri stiane fondate da lui stesso. A Gerusalemme devono essersene resi conto. Agli occhi di alcuni gerosolimitani ciò non poteva essere accettato.6 Inoltre la sinagoga della diaspora, nello sfor zo di conquistare pagani timorati di Dio, vedeva ormai in Paolo un concorrente temibile. I giudeocristiani gerosolimi tani non avevano affatto preso ancora visibilmente le distanze dal giudaismo. Si pretese quindi di ricongiungere più salda mente le comunità paoline etnicocristiane al giudaismo e di ri chiedere agli stessi etnicocristiani la circoncisione e l'osservan za della legge. Che l'apostolo fosse al corrente di questa richie sta risulta dall'avere preso con sé nel viaggio a Gerusalemme l'etnicocristiano Tito, il quale divenne per lui come un banco di prova. Ovviamente da parte di determinati esponenti della comunità gerosolimitana gli fu richiesto con insistenza di cir concidere Tito. A questo punto Gal. 2 s'incontra con Atti 1 5 . Secondo Atti I 5, I -5 i gerosolimitani avanzano la richiesta che gli etnicocri stiani di Antiochia si facciano circoncidere e quindi diventino �;iudei. Questi gerosolimitani sono designati come farisei che erano diventati credenti. Dietro a questa notizia si cela un nu cleo storico. Barnaba respinse questa richiesta per Antiochia proprio come aveva fatto Paolo per le sue comunità. Questi si è opposto con successo alla richiesta di circoncidere Tito, di ventato un banco di prova. In questo modo ha potuto far va lere la sua istanza di pri ncipio e salvaguardare la libertà del van �;elo (in Gal. 2,5 parla di «verità del vangelo>>). Paolo ha insi stito sul fatto che i pagani hanno e conservano un accesso di n:tto al vangelo, che non comporta la necessità di passare atl · Così, ad esempio, Betz, Galaterbrie[ 1 68. (, _ Se si collocano gli sforzi missionari di Paolo in Macedonia e Acaia prima del radu no, qualcosa diviene comprensibile. Forse la missione «in Siria e Cilicia• aveva avuto 111l'D> (Gal. 2,9). È da lasciare a questo gesto tutto il suo significato. Non fu soltanto una stretta di mano né con esso s'intese solo accontentare Paolo e Barnaba. Piuttosto, entrambe le parti videro garantita e conservata la comunione (koinonia). L'importante concetto teologico di koinonia, che qui non viene esplicitato, va inteso nel senso di comunione del vangelo." La comunione del vangelo è salvaguardata, anche se gli uni vanno ai pagani, gli altri alla circoncisione. Dal raduno, ovviamente, non derivò soltanto armonia. Vi era ancora la «terza fazione>>, i giudeocristiani radicali, che Paolo aveva chiamato «falsi fratelli infiltrati>>. Erano stati loro a sol levare la richiesta della circoncisione e dell'osservanza della 1 1 . Contro Betz, Gal. 1 1 8. Posto che le personalità non abbiano riconosciuw Paolo co me apostolo, questi - secondo Gal. I - avrebbe 1mposto l'argomento con veemenza. 12. Con J. Hainz, Gemeinschaft (>> gli incontri conviviali, che costi tuivano il nocciolo della vita comunitaria. 22. La comunità madre di Gerusalemme e le cÒmunità della Giudea (cf. Gal. 1,22)
erano composte unicamente di giudeocristiani. 2). Le prescrizioni riguardavano la scelta dei cibi e il modo di prepararli.
Il rt�.duno t�.postolico di Gerus11.lemme e l'incidente di Antiochill.
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A questo punto si pongono altri interrogativi. Chi erano quelli «da parte di Giacomo» e perché si erano recati ad An tiochia? erano stati mandati dal fratello del Signore o vi si ri chiamavano di propria iniziativa ? Propendiamo per la prima ipotesi. In tal caso il motivo per cui scesero ad Antiochia de v'essere stato che alle orecchie dei gerosolimitani era giunta notizia del comportamento di Cefa. Ad Antiochia Cefa viveva È-/)vDtwc;, alla maniera dei pagani, come Paolo attesta in Gal. 2, 14. Ciò è ovviamente formulato secondo un'ottica giudaica e vuoi dire che Pietro non si atteneva ai precetti mosaici di puri tà e cerimoniali, comprese presumibilmente le prescrizioni ali mentari. A Gerusalemme, dove un siffatto comportamento sa rebbe stato impossibile per un giudeocristiano e nemmeno Ce fa avrebbe potuto consentirselo, la notizia dovette suscitare scandalo. È presumibile che in questo si sia visto anche un'in frazione dell'accordo del raduno, dove a Cefa era stato affida ta la missione tra i giudei. E ora viveva «da pagano» ! Che cosa si voleva da Cefa? Del tutto genericamente, che correggesse la sua condotta. Non è possibile dare una risposta precisa nei particolari. In ogni caso vediamo che da quel mo mento Cefa rinuncia alla comunione di mensa con gli etnico cristiani e torna allo louòatt;Et v, il modo di vita giudaico, alme no per l'osservanza delle prescrizioni alimentari. Giungiamo così a quello che fu il problema centrale del giu deocristianesimo finché esso è esistito: il rapporto con la legge mosaica. Nel giudeocristianesimo - così come nel giudaismo'4 - la precisazione dell'ambito di validità della legge era oggetto di aspre controversie. Se ne ha testimonianza, che qui merita ri cordare, nel vangelo di Matteo, dove la tradizione giudeocri stiana è entrata in misura tanto considerevole. In Mt. 5 , 1 7-20 si trovano accostate o contrapposte tre diverse concezioni del1.. .
Farisei, sadducei, esseni, zeloti ecc. interpretavano la legge in maniere differenti. l.o fa notare anche Eckert, Verkundigung 1 9 5 . Inoltre c'era il giudaismo della diaspo ra. Dunn, /ncident 29 ss. menziona tre possibili richieste sollevate da quelli di Gia como: 1 . essi portarono con sé il decreto apostolico con le clausole di Giacomo; 1. ri chiesero dagli etnicocristiani la circoncisione. l· richiesero per questi un inasprimento ddla tnrà. - Ma le obiezioni di quelli di Giacomo dovevano riguardare Cefa e i giu deocristiani di Antiochia.
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la legge, che possono essere considerate espressioni di dibattiti accesi sull'argomento.'1 Dapprima troviamo un rigoroso: nep pure uno iota o un apice possono essere aboliti. Poi un più mi te: è bene osservare anche il più piccolo dei comandamenti. Chi li disprezza entrerà sì nel regno dei cieli, ma vi sarà considera to il più piccolo. Infine la concezione - che è quella di Matteo - secondo cui l'adempimento del comandamento dell'amore si gnifica adempiere legge e profeti. Il passo consente uno sguar do fugace alla mentalità con la quale il giudeocristianesimo si confrontava con la problematica della legge, che a noi non è più facilmente accessibile. Questa mentalità fa da sfondo all'inci dente di Antiochia. Paolo protesta contro il comportamento di Cefa perché vi vede in pericolo la libertà acquisita per gli etnicocristiani tra mite il vangelo, nella quale egli crede e che intende difendere. Nel linguaggio conciso di Gal. 2, 14 questa protesta è espressa - un po' parafrasando - nei seguenti termini: tu, Cefa, col tuo comportamento costringi gli etnicocristiani a un modo di vita giudaico. Perché se si deve ricostituire l'unità tra giudeocri stiani ed etnicocristiani nella comunità di Antiochia ciò è pos sibile soltanto - se Cefa non sconfessa il suo comportamento - a condizione che gli etnicocristiani si sottomettano anch'essi alle prescrizioni alimentari giudaiche. Ma per Paolo ciò è inac cettabile. E al riguardo egli può richiamarsi all'accordo del ra duno, dove a lui e agli etnicocristiani non è stato imposto al cunché. Per Paolo la questione va più in profondità. Nell'ado zione da parte degli etnicocristiani delle norme giudaiche di purità egli intravede il riconoscimento della legge come istan za mediatrice di salvezza. E per lui questa eventualità non en tra mai in questione. Nell'esegesi si discute se e in quale misura Gal. 2, 1 5-21 stia in rapporto con l'obiezione sollevata da Paolo a Cefa.'6 Certa25. Sulla problematico cf. Gnilka, Matthaeus J, 140-149· 26. Nell'esegesi di orientamento retorico-criticoformale si propende per l'interpreta zione di Gal. 2,1 1-21 nel contesto dello scontro di Paolo con gli eretici galati. Cf. Wechsler, Geschichtsbild JlJ· Particolarmente problematico - già nella sua traduzio ne - è Gal. 2,15: •Noi giudei per nascita e non peccatori dai pagani•, cosa che - se·
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mente, non ci s i trova dinanzi a una riproduzione del discor so. Il testo è dominato anzitutto dalla lotta contro gli eretici galati. Ma il contrasto fra le opere della legge e la fede in Cri sto Gesù deve aver ricoperto già allora un ruolo essenziale: «Noi sappiamo che l'uomo è giustificato non per le opere della legge bensì per mezzo della fede in Gesù Cristo» (2, 1 6). L'apostolo fa valere il sola fide. Quali considerazioni possono aver indotto Cefa a cambiare comportamento? Paolo gli rimprovera paura dei sostenitori della circoncisione, ipocrisia, defezione dalla verità del vange lo (Gal. 2,1 2- 1 4). È questa l'ottica di Paolo. Cefa era finito tra l'incudine e il martello, tra Giacomo e Paolo. Può darsi che Pao lo abbia connesso la paura di Pietro con quelli di Giacomo e con lo stesso fratello del Signore, nonché con l'eventualità di perdere il ruolo guida nella missione ai giudei. Ma essa avreb be potuto essere originata anche dalle autorità politiche giu daiche di Gerusalemme, le quali si apprestavano a perseguitare i giudeocristiani.'7 La critica sostanziale di maggior rilievo ha per oggetto l'incoerenza teologica, il comportamento contro coscienza. Nel suo stile di vita non più giudaico ma pagano Ce fa aveva manifestato la propria convinzione che la legge mo saica non possedeva più alcuna rilevanza salvifica. Ha rinun ciato a questa convinzione? Molto probabilmente no. Può darsi soltanto che in questo scontro, ispirato da quelli di Gia como, egli abbia riconosciuto la legge come un'istituzione che aveva dato forma alla storia d'Israele e che in quanto ambiente di vita culturale costituiva la peculiarità del giudeo, per il qua le doveva essere conservata. Può darsi che abbia preso questa decisione in veste di responsabile della missione ai giudei e che in questa situazione abbia messo in conto il conflitto con Pao lo, il quale peraltro potrebbe anche averlo offeso personalmen te. Contrariamente a Paolo, Cefa era piuttosto disposto a com promessi. Forse auspicò un siffatto compromesso per il futuro. condo l'opinione di alcuni interpreti - rifletterebbe ciò che era contenuto nell'argo mentazione di quelli di Giacomo. Cf. Wechsler, Gescbicbtsbild 363. 17. Si rimanda per questo, per molti aspetti, alla condotta di Pietro durante la passio ne di Gesù.
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Paolo non dice come il conflitto si concluse. Si può essere pressoché certi che non avrebbe taciuto ai galati un esito a lui favorevole. Cefa non cambiò posizione. Ma non si dovrebbe parlare di vincitore e di vinto. Paolo lasciò Antiochia e - per quanto se ne sa - non vi fece più ritorno. La sua delusione po trebbe essere stata causata soprattutto da Barnaba, col quale aveva lavorato e che con lui aveva rappresentato gli etnicocri stiani al raduno, che nel conflitto non rimase al suo fianco. Ciò non significa che Barnaba abbia rinunciato alla sua attività mis sionaria tra i pagani. Forse è stato proprio lui a cercare una ter za via. Espressioni successive, particolarmente nella corrispon denza con i corinti, lo confermano (cf. I Cor. 9,5 s.). In parti colar modo in I Cor. I s , r - r I Paolo ribadisce l'accordo rag giunto con Cefa e con tutti gli altri apostoli, compreso il fra tello del Signore Giacomo, sul vangelo della morte e risurre zione di Gesù Cristo. Secondo l'accordo raggiunto al raduno, Paolo si dedicò interamente alla proclamazione del vangelo tra i pagani. Il suo intento di conservare un legame anche con la comunità gerosolimitana è dimostrato espressamente dalla col letta che organizzò con zelo nelle sue comunità (Gal. 2, ro). È opinione diffusa che ad Antiochia il problema della comu nione di mensa sia stato risolto più tardi con le cosiddette clau sole di Giacomo. Luca ha collegato queste clausole, che impe gnavano gli etnicocristiani in comunità miste ad adottare deter minate norme alimentari giudaiche, al raduno apostolico (Atti 1 5, 1 9 s.). Verisimilmente Luca non tramanda la forma più an tica di queste clausole. L'ambito della loro validità non dovreb be essere esagerato. È probabile che inizialmente valessero per la comunità antiochena.'8 z8. «Luca• era antiocheno? L'affermazione che le direttive de! decreto rivendicarono ben presto validità in tutta la chiesa dovrebbe essere alquanto esagerata. Così Holtz: NTS J2 ( 1 986) 3 5 5 · I testi addotti da Conzelmann, Apostelgeschichte 85 sono i se guenti: Apoc. 2 , 1 4.20; Giustino, Dia/. 34,S; Minutio Felice 3o,6; Eusebio, Hist. ecci. s , I ,z6; Tertulliano, Apol. 9,1); Omelie Pseudoclementine 7.4,2; 8,I; 8,19. Sulla base di queste testimonianze è difficile cogliere le effettive dimensioni del problema della comunione di mensa nelle comunità miste. La proibizione di consumare carne immo lata agli idoJi, che ricorre nei passi in questione, era un problema comune, non soltan to dei giudeocristiani. Weiser, Apostelgeschichte 371 include nell'ambito di validità di queste clausole anche Siria e Cilicia. È questa un'opinione diffusa.
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Prima del previsto Paolo entrò nell'ultima fase della sua mis sione, che si presenta feconda e densa di tensioni. Tradizional mente si designa tale fase come terzo viaggio missionario, ma propriamente non si può parlare di un vero e proprio viaggio missionario. Infatti è chiaro che l'apostolo fonda a Efeso un centro di missione. Qui egli si trattiene per un periodo relati vamente lungo. Da qui intraprende viaggi, il cui numero pre ciso è verisimilmente ignoto, e si prende cura delle sue co munità con lettere, invio di delegati e visite personali. A Efeso Paolo scrive gran parte delle lettere che sono pervenute. Quin di riparte un'altra volta per la Grecia, per intraprendere infine il suo terzo viaggio a Gerusalemme. a) Efeso Anche questa volta Paolo dà avvio alla sua iniziativa mis sionaria partendo da Antiochia.' Ora però la sua indipenden za è ancor maggiore che durante il suo primo viaggio in Gre cia. Da Atti I 8,23 si potrebbe avere l'impressione che egli viag1. Quanto a lungo Paolo si sia trattenuto ad Antiochia non si sa. Non si dovrà pensa re a un periodo troppo ridono. Ogg, Cbro110logy 1 ) 2 parla di diciotto mesi, ma la cifra è meramcnte ipotetica.
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giasse da solo. Ma ciò è quanto mai inverisimile, specialmente per un lungo percorso. Pensiamo che lo accompagnasse Tito. A Tito soprattutto l'apostolo aveva affidato il compito di aiu tarlo nell'organizzare e condurre a termine la colletta per Ge rusalemme. C'era anche Timoteo? Se sì, non si .è in grado di dire quando e dove egli si era incontrato di nuovo con Paolo. In ogni caso Timoteo è di nuovo con lui al più tardi a Efeso. Puntando direttamente su Efeso il percorso più ovvio sareb be stata la rotta marina da Seleucia. Paolo invece attraversò «la regione della Galazia e la Frigia». Questa notizia di Atti r 8,2 3 è attendibile. Chiaramente egli ripercorse il cammino del pri mo viaggio in Grecia. In questo caso poteva prevedere di tro vare ospitalità ed è verisimile che abbia cercato vecchi amici di sposti ad accoglierlo. In particolare era sua intenzione incon trare le giovani comunità e rinvigorire i fratelli. Un secondo soggiorno dell'apostolo nelle comunità galatiche è reso veri simile da quanto dice la lettera ai Galati (in particolare 4, I 3).' Quando più tardi, in I Cor. I 6, I , riferirà ai corinti di avere predisposto la colletta in Galazia, potrebbe benissimo trattarsi di questa seconda visita e rende plausibile la presenza di Tito. Quindi l'apostolo si diresse verso ovest, percorrendo forse l'ul timo tratto di strada che da Sardi si snoda fiancheggiando il Caistro, lungo l'antica via imperiale persiana. Anzitutto vogliamo soffermarci un po' sulla città di Efeso per farci un'idea del luogo in cui Paolo trascorse il periodo senz'altro più importante della sua attività apostolica.3 Efeso si trovava alla punta estrema di una profonda baia marina, alle foci del Caistro, circondata da una catena di colline sulle quali si distendevano campi di miglio e frutteti. La città doveva la sua importanza alla posizione favorevole, al porto, che si con faceva in maniera eccellente a viaggi per mare. Da Efeso, vero e proprio emporio di cereali e beni di ogni tipo, le arterie stra dali si diramavano a raggiera verso l'entroterra. Attorno al 300 a.C. Lisimaco, il sovrano dell'Asia Minore, 2. Altri argomenti in Suhl, Paulus 136 s. 3· Cf. PW v, 2773 ·2822 (Biirchner); W. Zschietzmann, KP n, 293-296;}. Keil, Fuhrer durch Ephesos, Wien 1 964.
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aveva rifondato la città spostandola più a ovest e l'aveva cinta di mura lunghe nove chilometri e alte sei metri, rafforzate da numerose torri che si ergevano arditamente. La pianta della città corrispondeva al sistema dell'h ippodamos in cui le strade s'incrociano ad angolo retto. La costruzione più importante della città era l'Artemisio, il tempio della grande dea madre che i greci chiamavano Artemide. La gigantesca costruzione, risa lente al vr secolo, nel 3 56 era stata rasa al suolo dall'incendio provocato da Erostrato. Ma era presto risorta e tornata a nuo vo splendore, abbellita con le opere dei primi artisti, le scultu re di Fidia, Scopa, Prassitele, i dipinti di Apelle e molti altri, e può essere considerata la più grande tra le sette meraviglie del mondo. L'adorazione della dea non solo era predominante nella città - non vi era pressoché alcun edificio pubblico che non ne recasse il nome -, ma anche l'ampio territorio circo stante ne era attratto. Pellegrini si recavano in grande numero, aumentando il prestigio e la ricchezza della città. Numerosi me stieri prosperavano attorno ai pellegrinaggi, come quelli degli orefici e degli argentieri, che costruivano statuette di Artemide per i pellegrini (cf. Atti 19,23 ss.). Le miniature mostravano la dea seduta in una nicchia simboleggiante il tempio.4 L'effigie della dea con molti seni è più recente. Al tempo di Paolo Efeso era romana. Nel 1 3 3 a.C. i romani avevano eretto la provincia d'Asia, dapprima come provincia imperiale. Nel 27 a.C. essa fu affidata al senato, che di norma inviava ogni anno un proconsole. La capitale della provincia era Efeso. Alcuni ritengono che la capitale fosse Pergamo.' L'odio iniziale verso i romani trovò espressione cruenta nel co siddetto vespro efesino (88 a.C.). Le cose cambiarono sotto Augusto, il cui governo inaugurò l'età più felice di Efeso. No nostante la suprema autorità romana, in quanto civitas libera la città conservò un'amministrazione autonoma, il che signifi ca burocrazia e magistratura proprie. Luca descrive la condi zione adeguatamente. Accanto al prytanis, l'ufficiale più insi gne era il YfH1iJ-iJ-Gt'te:Ùç -r "ijc; 7toÀe:wc; (cf. Atti 1 9,3 5 ), che doveva Cf. Wikcnhauser, Geschichtswert 166 s. J· Cf. B.E. Thomasson, KP 1, 6}6.
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amministrare il ricco tesoro dell' Artemisio. Espressione della costituzione democratica della città era l'assemblea plenaria. Essa aveva luogo sempre nel grande teatro (cf. 1 9,29). Si discu te sulla posizione degli asiarchi (I9,J I). Doveva trattarsi veri similmente di persone con incombenze rappresentative e in caricate del culto di stato. La città possedeva anche un Seba steion, tempio dedicato alla dea Roma e ad Augusto. Efeso dovrebbe essere la prima città della provincia d'Asia che pe raltro soltanto verso la fine del secolo - dedicò un tempio al culto divino dell'imperatore Domiziano. La popolazione - si valuta che al tempo di Paolo il numero degli abitanti fosse di circa duecentomila - era mista. Accanto alla maggioranza greca v'erano appartenenti a tribù orientali. In particolare vi si trovava un numero considerevole di giudei, alcuni dei quali detenevano la cittadinanza romana. Benché tal volta le autorità cittadine si opponessero, i romani avevano concesso ai giudei di Efeso e di altre città ioniche il privilegio del libero esercizio della loro religione e giurisdizione. 6 Efeso era città di commercio, traffici, economia e banche. Numerose industrie si erano insediare nell'area cittadina: la nifici, stabilimenti per la lavorazione del marmo, abbondante nella zona, orefici e argentieri, tessitori di tappeti, produttori di unguenti. Nel complesso Efeso dava l'impressione di una metropoli cosmopolita, tanto che il retore Aristide poté dire di essa: «Sono convinto che tutti gli uomini che vivono tra le Colonne d'Ercole e il fiume Fasi conoscono la città di Efeso per il cosmopolitismo dei suoi traffici e l'ospitalità di ogni ge nere di cui vi si può godere. A Efeso tutti si comportano come nella propria patria... Senza difficoltà, essa è in grado di sod disfare qualsiasi necessità»/ Con l'andar del tempo la città si sarebbe dovuta preoccupa re per l'interramento del porto causato dal formarsi di lagune nel mare e dal fiume Caistro. 8 Al tempo di Paolo la zona por�
6. Cf. Schiirer, Gesch. III, I j . l l l. I I J. 1 14 S. e n. I4 (tr. it. 57 S. I72, 174o l 87 e n. I4) 7· Citato in Kail (n. 3) z z s. Gibilterra (le Colonne d'Ercole) e il fiume Fasi (sulla riva orientale del Mar Nero) erano considerati i due punti estremi a ovest e a esr. 8. Secondo un'iscrizione del m secolo a.C., quando Lisimaco, re di Tracia, rifondò la
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tll;lle del tempio e l'isola di Siria erano diventate da lungo tem po terraferma. Il percorso navigabile dalla foce del Caistro al porto della città fu più volte dragato, ad esempio dal procon solç Barea Sorano nel 61 d.C.,9 anche se trascorse ancora qual che\ decennio prima che Efeso decadesse a città priva d'impor tan�a. Una metropoli come Efeso era il terreno preferito da Paolo per la sua missione. Qui egli poteva prevedere che la parola pro clamata, una volta ascoltata o accolta, fosse propagata da viag giatori, commercianti, pellegrini, e diffusa nei più diversi luo ghi e regioni. Al suo arrivo a Efeso egli trovò già il cristianesi mo. La notizia è conservata in Atti r 8,27. 19 s., anche se in ter mini alquanto oscuri. 10 Esso era già presente prima dell'arrivo di Aquila e Prisca, che avevano accompagnato Paolo nel trasfe rimento da Corinto a Efeso. Forse il cristianesimo era giunto a Efeso tramite Apollo alessandrino che - a quanto possiamo saperne - svolgeva attività missionaria da solo? Apollo aveva svolto attività missionaria a Corinto dopo Paolo (cf. 1 Cor. J , 4-6; 4,6) e quindi s i era trasferito a Efeso, molto probabilmen te dopo che vi era giunto l'apostolo (cf. 1 Cor. 16, 1 2) . Si de ve dunque pensare che i primi inizi del cristianesimo a Efeso siano anonimi, dovuti a viaggiatori o immigrati. Giunti a Efeso, Paolo (e Tito?) questa volta potevano affron tare con tranquillità l'ingresso in città. Sapevano infatti dove sa rebbero stati accolti: presso Aquila e Prisca, che nel frattempo certamente avevano anch'essi già intrapreso iniziative per dif fondere il vangelo. È possibile che avessero già dato vita a quel"
città e la spostò verso occidente, l'area a quattro chilometri a occidente del tempio di Artemide si trovava ancora presso il mare. Cf. PW v, 2779. g. Cf. Taci w, An n. 16,2 3 . 10. G l i Atti vogliono far apparire Paolo come fondatore della comunità efesina. 1 1 . Secondo Atti 1 8,24·28 Apollo conosceva solo il battesimo di Giovanni e fu istruito da Aquila e Prisca. Da r Cor. non pare si trattasse di un cristiano tutto d·un pezzo. Ma gli Aui sono bene informati sulla sua attività a Corinto e a Efeso, anche se inver tono l'ordine delle due tappe. Sul problema cf. Weiser, Apostelgeschichte 505-509; Kiis.·mann, Johannesjiinger; Ollrog, Mitarbeiter 37·4 1 ; E. Schweizer, Die Bekehrung J�s Apollos, in Bcitrage zur Theologic des NT, Ziirich 1 970, 7 1 "79· - L'osservazione •con i fratelli• in 1 Cor. 16,11 dovrebbe riferirsi agli accompagnatori di Apollo.
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la comunità domestica della quale più tardi, in 1 Cor. 1 6, 19, Paolo invia i saluti. Esteriormente la vita si doveva svolge.re, verisimilmente, come a Corinto, anche dal punto di vista pro fessionale. Può darsi altresì che sia stato questo impegno c(:m tinuativo una delle ragioni per cui l'apostolo si trattenne in que sta città per un tempo così lungo. Quanto egli dice di Aquila e Prisca in Rom. r 6,4, «Per salvarmi la vita hanno rischia fo il collo, e a loro sono grato non soltanto io, ma anche tutte le comunità tra i pagani>>, ha a che fare verisimilmente con erpe rienze da lui vissute a Efeso. Nell'abitazione dei due coniugi Paolo incontra anche altri cristiani. Tra questi certamente Epeneto, che nell'elenco dei sa luti di Rom. r6 Paolo menziona subito dopo Aquila e Prisca chiamandolo «primizia della (provincia d') Asia per Cristo>> (16,5}. Con questa solenne designazione egli vuole segnalare Epeneto come primo convertito dell'Asia (cf. 1 Cor. r 6,1 5). Verisimilmente erano stati i coniugi a conquistarlo al vangelo. Il suo nome {letteralmente «che merita lode>>) potrebbe indi care che si trattava di uno schiavo. Anche la Maria menzionata in r 6,6, che doveva essere una giudeocristiana, come indica il nome, era di Efeso, forse della casa della coppia. Si dovrà esa minare se l'elenco dei saluti nella lettera ai Romani fornisca ul teriori dati su Efeso. Che Paolo menzioni Prisca prima di Aqui la (Rom. 1 6,3} indica i meriti particolari della donna. Prisca non solo si era impegnata in modo particolare, ma come don na aveva avuto anche la possibilità di accostare persone che un uomo difficilmente avrebbe potuto raggiungere, soprattutto donne, schiave, per annunciare il vangelo anche a queste. Si discute se a Efeso Paolo abbia incontrato discepoli di Gio vanni Battista, che si presentavano già come concorrenti dei predicatori del vangelo (cf. Atti 19,1 ss.).11 Ciò è piuttosto in verisimile. Stando alle notizie disponibili, a Efeso l'apostolo svolse un'attività ricca di successi. A Efeso «mi fu aperta una 1 2 . Questo sviluppo si avrà più tardi, certamente al tempo di Luca. È possibile che Luca trasferisca la problematica al passato. Sui discepoli di Giovanni cf. K. Rudolph, Die Mandaer 1, Gottingen 1 960, 66-So, spec. 76 s. Secondo Kasemann, johannesjiin ger 167, comunità battiste sono attestate soltanto per la Palestina e ia Siria.
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porta grande e potente». Anche se aggiunge: «e molti nemici» (r Cor. 16,8 s.). Concorda nella sostanza con queste osserva zioni il nucleo delle notizie tramandate in Atti 19,8- Io, con l'aggiunta di informazioni circostanziate secondo cui dopo es sersi scontrato con i giudei Paolo avrebbe insegnato quotidia namente nella scuola di Tiranno e per due anni. Anche se la nota sull'indurimento dei giudei è caratteristica di Luca, l'in dicazione del luogo e del tempo dev'essere considerata atten dibile. Per scuola si dovrà pensare a un luogo di riunione di ti po molto generico. Forse la scuola di Tiranno serviva normal mente, al di fuori delle ore occupate da Paolo, per le riunioni dei membri di una qualche corporazione di arti e mestieri. '1 In ogni caso Tiranno era affezionato a Paolo. Se divenne cri stiano non si sa. Purtroppo non si posseggono lettere dell'apostolo alla co munità efesina che possano informare sul suo rapporto con essa. È probabile che Paolo non ne abbia scritte, quanto meno alla comunità. '4 È possibile tuttavia che in un passo del corpo paolina si sia conservato uno scritto inviato dall'apostolo a Efe so, o un suo frammento. Si tratta del cap. 16 della lettera ai Ro mani, che contiene un lungo elenco di persone da salutare. Que sto capitolo di saluti è per alcuni aspetti singolare nella corri spondenza paolina. Mentre in tutte le altre lettere Paolo ri nuncia a inviare saluti a persone singole menzionate per nome appartenenti alla comunità destinataria,'! in Rom. 16 egli lo fa in misura abbondante. Qui vengono nominate ventiquattro persone, alle quali si aggiungono la madre di Rufo e la sorella 1 3 . Non si dovrebbe limitare la parola axoÀ� a •luogo d'istruzione•. In origine la pa rola significa «ozio» e quindi può essere riferito a molte realtà che servivano all'ozio. Cf. Passow, s. v. A Ostia Antica è stata portata alla luce la scuola di Traiano (il nome le è stato attribuito in un secondo tempo sulla base di una statua dell'imperatore rin· venuta sul luogo). Si è dimostrato che il grandioso edificio era luogo di riunione della gilda dei costruttori di navi. Cf. C. Pavolini, Ostia, Roma-Bari 1 988, t8z s. 1�. l.a cosiddetta lettera agli Efesini, a prescindere dalla designazione dei destinatari molto discussa, è deuteropaolina. Per il suo contenuto essa non si rivolge a una singo la comunità ma è piuttosto una lettera circolare. Cf. Gnilka, Epheserbrief 1-7. 1)·2 1 . 1 ! . Fa eccezione i n certo senso Col. 4, 1 5 . Qui si saluta Ninfa e la comunità della sua ca.>, nonché per Perside ( r 6,1 2), per la madre di Ru fo, «che è stata madre anche per me» ( r 6,1 3). Meritano una menzione particolare Andronico e Giunia, «miei correligio nari e prigionieri con me, che sono noti tra gli apostoli ed era no cristiani già prima di me» ( 1 6,7). Abbiamo qui a che fare con una stimata coppia di giudeocristiani che svolgeva attività missionaria e che Paolo annovera tra gli apostoli.'6 La prigio nia con Paolo si riferisce alle persecuzioni subite insieme a lui. Se si cerca la località in cui Paolo possa aver conosciuto tutte queste persone, entra in questione propriamente soltanto Efe so. Questo dato va presupposto anche per la prigionia subita con Andronico e Giunia. In Rom. r 6 è dunque vivissimo il ricordo di Efeso. Ma ve risimilmente si devono fare i conti anche con la possibilità che l'elenco dei saluti di Rom. r6,3-16 (inclusi i vv. 1 7-20) in ori gine fosse destinato a Efeso. In tal caso sono possibili due spie gazioni. O il cap. r 6 è stato un tempo una lettera commenda tizia dell'apostolo per la diaconessa Febe, da lui inviata a Efe so per mettere in guardia i seduttori apostrofati in r 6,1 7-20,'7 16. La forma femminile lunia è da preferire a lunias. La seconda andrebbe inteso co· me forma abbreviata del latino lunianus, non altrimenti attestato. Nel testo greco ab· biamo l'accusativo. 1 7. È questa la 1esi di W. Schmithals, Paulus und die Gnostiker (ThG 3 5), Hamburg 1965, 1 59·17), ripresa da Kasemann, Romerbrief J 99; non accettata da Schlier, Romer-
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oppure Paolo ha inviato anche a Efeso copia della lettera ai Romani con l'aggiunta dell'elenco dei saluti e del monito.'s Se è vero che l'elenco dei saluti di Rom. 16 era destinato a Efeso, se ne possono trarre alcune osservazioni che riguardano questa comunità. In un certo senso queste osservazioni posso no essere considerate esemplari anche per le altre comunità pao line. Anzitutto è da notare il forte impegno delle donne. Delle ventisei persone menzionate nove sono donne, e tra esse vi so no Prisca come corresponsabile di una comunità domestica e Giunia come apostola. A quasi tutte le donne è riservata una parola di riconoscimento per il lavoro svolto nella comunità. Sei persone fra tutte quelle menzionate sono giudeocristiane, da Paolo ricordate come connazionali. Oltre ad Aquila e Pri sca e a Maria, che doveva appartenere alla loro casa, si tratta di Andronico e Giunia, la coppia di apostoli, e di Erodio ne (I 6, I I). Poiché entrambe le coppie di sposi giudeocristiani non sono di Efeso, e forse non lo è nemmeno Maria, la parte giu deocristiana è relativamente ridotta. E si capisce perché l'apo stolo la metta in particolare risalto. È inoltre da osservare che sono salutate diverse comunità do mestiche. Dopo la comunità domestica di Prisca e Aquila co me cellula originaria della comunità desina, sono menzionati «quelli (della casa) di Aristobulo>> (I6, I o), «quelli (della casa) di Narciso, che sono nel Signore» ( I 6,u). Anche le due serie di nomi in I 6, I 4 s. devono riguardare comunità domestiche. Se si aggiungono coloro che dovevano appartenere alle varie comunità domestiche, si arriva a un numero complessivo di membri della comunità di almeno cento persone.'9 L'elenco dei saluti informa ancora su altro: la dedizione perbrief 10 s. (tr. it. 39 ss.); Wilckens, Romerbrief m, IJJ s. Mamiene un atteggiamento di cautela Zeller, Romerbrief 244-246. Chi rifiuta l'ipotesi di Efeso deve supporre che Aquila e Prisca siano tornati a Roma. Il che sarebbe plausibile. Ma come spiegare la presenza a Roma degli altri collaboratori efcsini? Sul genere letterario della lettera com mendatizia cf. J.I.H. McDonald, Was Roman 16 a separated Letter!: NTS 1 6 ( 1969{ 70) }69-372; C.-H. Kim, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recom mendation (SBL Diss. Ser. 4), Missoula 1972. 18. Questa è la tesi di Trobisch, Paulusbriefsammlung IJO. 19. Con Schmithals, Romerbrief J p.
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sonale dell'apostolo a ciascuna persona della comunità nella sua attività pastorale. Paolo conosce tutti per nome. Ha parlato con loro più volte. Si ricorda di ognuno e di ognuno si preoccupa. Certo la comunità aveva ancora dimensioni modeste. Ma ciò corrispondeva alla concezione paolina della proclamazione di Cristo. Ad essa s'aggiungeva l'attività manuale per il proprio sostentamento, il bussare quotidiano di persone, e infine la pre occupazione per tutte le comunità (cf. 2 Cor. 1 1 ,28). In tal modo tocchiamo un ambito al quale Paolo, da Efeso, si dedicò con ogni energia. Si tratta della cura delle comunità già fondate in Macedonia, Acaia, Galazia. Proprio da questa prospettiva Efeso appare come il centro dell'attività missiona ria di Paolo. Qui egli accoglieva esponenti di queste comunità che si recavano da lui per portargli notizie, cattive e buone, per chiedere consiglio. Sui particolari in questi rapporti con le comunità siamo in grande misura privi di informazioni. Qual cosa è possibile sapere dalle sue reazioni, dalle sue lettere, che costituiscono propriamente - se si prescinde dalla lettera ai Ro mani - risposte ai problemi concreti che le comunità doveva no di volta in volta affrontare. Un po' meglio si è informati sui rapporti con Corinto. In questa sezione intendiamo !imitarci a raccogliere i dati di fatto, che saranno elaborati in riflessioni ulteriori, per tratteggiare soltanto un quadro delle visite e dei contatti avvenuti nell'abitazione dell'apostolo a Efeso. A Efeso si presenta dunque a Paolo una delegazione pro veniente «dalla gente di Cloe» (r Cor. I , I z ). Sorprende che costoro prendano nome da una donna. Certo non è da pensare che questa Cloe fosse responsabile di una comunità domestica a Corinto e che il gruppo di queste persone si sia recato da Paolo dietro suo incarico. Nel prosieguo della lettera Paolo infatti non menziona più Cloe. È presumibile che la donna non fosse nemmeno cristiana. Vi è chi addirittura ritiene pos sibile che la donna abitasse a Efeso e non a Corinto e che a Co rinto avesse invece delle proprietà. Ad ogni modo nel caso di Cloe si ha a che fare con una donna benestante, nota ovunque (una liberta?), e per gente di Cloe si dovevano intendere schiavi al suo servizio. Costoro avevano accolto il vangelo, la-
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varavano a Corinto e appartenevano a quella comunità. Poco tempo dopo il loro arrivo sopraggiunse una delegazione uffi ciale della comunità di Corinto, della quale facevano parte Stefana, che a suo tempo era stato battezzato da Paolo, Fortu nato e Acaio, che in I Cor. 1 6,17 s. sono menzionati con paro le di lode. Ciò fa riflettere. Benché la fine della lettera non fac cia menzione della gente di Cloe verisimilmente perché costo ro al momento in cui venne composto lo scritto erano già par titi, una duplice delegazione è indizio di tensioni. Stefana era esponente del ceto medio (o superiore?). Egli e i suoi accom pagnatori presentarono all'apostolo numerosi problemi insor ti nella comunità, che erano stati persino riepilogati in una let tera (I Cor. 7, I : «su quanto mi avete scritto»).'0 È questa l'e spressione di una volontà comune, condivisa da tutti ? La gen te di Cloe aveva presentato la situazione della comunità in ter mini negativi. Aveva parlato di divisione. Paolo reagisce con la cosiddetta prima lettera ai Corinti. Ma in I Cor. 5 ,9 si viene a sapere che in precedenza aveva già scritto una lettera. Anche per questa il luogo di composizione più ovvio a cui pensare è Efeso. Quanto poco siamo informati e come siano possibili sol tanto ipotesi lo mostra chiaramente la firma come co-mittente della prima lettera ai Corinti del «fratello Sostene» ( I ,I). Di lui, che figura solo qui, non si sa nulla." Dev'essere stato col laboratore dell'apostolo, al pari del > (Film. I 5 s.). La lettera è inviata a Filemone e alla sua comunità, che egli come collaboratore dell'apostolo aveva fondato nella valle del Lico, forse a Colossi.l9 Nel prescritto della lettera sono menzionati anche la sorella Appia - la moglie di Filemone - e Archippo, «nostro compagno d'armi>>. Potrebbe trattarsi del figlio. Più tardi Archippo assumerà un compito direttivo nella comunità (cf. Col. 4, I 7 ) . In Film. 22 Paolo annuncia la sua visita a File mone nella valle del Lico: «Preparati a ricevere anche me>>. Ma verisimilmente Paolo questo viaggio non lo fece mai. Siamo a conoscenza di un altro visitatore di Paolo a Efeso. La comunità di Filippi aveva avuto notizia della sua incarce razione e gli aveva inviato un proprio esponente con aiuti ma teriali, Epafrodito. Questi a Efeso si ammalò gravemente, ma riacquistò la salute (cf. Fil. 2,25-30). «Dio ebbe misericordia di lui ... perché non avessi dolore su dolore» (2,27). Anche se molto di quello che Paolo sperimentò non è più ri costruibile, nel complesso si dispone tuttavia di un quadro va riopinto del suo soggiorno a Efeso. È stato questo il periodo più fecondo della sua attività. Pur dovendo affrontare difficol tà incredibili e subire tormenti, contraccolpi e sofferenze, l'a postolo riuscì tuttavia a gettare fondamenta salde per il vange lo in questa regione. BIBLIOGRAFIA: F.R.M. Hitchcock, Who are the «People of Chloe» in 1 Cor. 1,1 1 ?: ]ThS 25 (I924) I 6J-I 67; G. Bornkamm, Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes (SHA W.PH I 96 I j2); E. Kase mann, Die johannesjunger in Ephesus, in Exegetische Versuche und Be sinnungen I, Gottingen 1964, 1 58-I 68; A.M.G. Stephenson, Partition Theories on II Corinthians (StEv 2, TU 87), Berlin 1964, 639-646; U. Borse, Der Standort des Galaterbriefes (BBB 41), Koln 1972; E. Dele39· Sul problema cf. Gnilka, Phi/emonbrief s s.
L 'ultima fase della missione becque, La ré-uolte des orfe'1Jres à Ephèse: RThom 8 3 (1983) 419-429; D. Tro b i sc h, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung (NTAO r o), Frei burg-Gottingen 1989.
b) Di nuovo in Macedonia e Acaia Dal confronto con le autorità giudiziarie romane Paolo uscì indenne. Venne rilasciato. Non siamo in grado di descrivere con precisione l'esito del procedimento. Possiamo chiederci se l'apostolo fu bandito ufficialmente dalla città, senza peraltro poter dare una risposta. In ogni caso non mise più piede a Efe so. Se, secondo Atti 2o, r7 ss., durante il viaggio che fece più tardi a Gerusalemme passò nei pressi di Efeso e fece venire a Mileto inviati della comunità efesina, p otrebbe orientare in questa direzione. È da pensare che una volta rimesso in libertà Paolo abbia la sciato Efeso al più presto affrettandosi a partire per la Grecia. La preoccupazione per la comunità corinzia in rivolta non gli dava requie. Ma non si diresse direttamente, via mare, da Efe so a Cenere, bensì attraverso la Macedonia. Senz'altro voleva rivedere le comunità di Filippi e di Tessalonica e quindi riper corse il cammino già fatto nel primo viaggio in Macedonia, che passava per Troade. Soprattutto aspettò Tito, che aveva mandato a Corinto a preparare la riconciliazione. Questi probabilmente era al cor rente dell'itinerario che Paolo aveva intenzione di seguire al ritorno. «Ma quando giunsi a Troade per annunciare il vange lo di Cristo e mi fu aperta una porta nel Signore, non ebbi pa ce nel mio spirito poiché non vi trovai Tito, mio fratello; sic ché mi congedai da loro e partii per la Macedonia» (2 Cor. 2, 1 2 s.). In Macedonia l'apostolo incontra infine Tito, anche se deve restare incerto se a Filippi o a Tessalonica, come pare più probabile. La tensione che così si sciolse per Paolo trapela an cor oggi dalle sue parole: «Infatti, da quando siamo giunti in M acedonia, la nostra carne non ha avuto sollievo alcuno. (Era v;uno) tribolati sotto ogni aspetto: all'esterno conflitto, all'in t erno timore. Ma Dio, che consola gli afflitti, ci ha consolati con la venuta di Tito» (7,5 s.). La consolazione fu tanto più
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grande in quanto Tito portò con sé buone notizie da Corinto. La comunità era tornata di nuovo al suo apostolo, che in oc casione della visita intermedia, durante l'assemblea era stato of feso gravemente. Questo risultato positivo dovrebbe essere at tribuito non da ultimo alla capacità di mediazione di Tito. Paolo tuttavia non proseguì subito per Corinto ma si fermò per un certo tempo in Macedonia. A questo punto egli scrisse alla comunità una lunga lettera, che noi pensiamo sia stata con servata in 2 Cor. 1 -9. Su questa fase dell'opera paolina Luca scrive non più di tre righe scarne. Esse concordano nella sostanza con i dati paoli ni: Paolo avrebbe attraversato la Macedonia consolandola (le comunità) con molte parole. Quindi sarebbe giunto in Grecia (Ellade), dove si sarebbe trattenuto per tre mesi (Atti 20,2 s.). Questa indicazione temporale, proveniente dalla tradizione dell'itinerario, è da considerarsi attendibile. Se ne può dedurre che l'apostolo arrivò in Macedonia via nave nell'autunno e qui o in Grecia abbia trascorso l'inverno. È interessante che in que sta tradizione si distingua tra la Macedonia e l'Ellade, il che corrisponde al linguaggio popolare,40 secondo il quale Ellade equivale ad Acaia. Durante la sosta invernale a Corinto, che trascorre con la comunità riconciliata, Paolo scrive la lettera ai Romani, il suo documento più importante. A questo punto resta da esaminare un episodio significativo del quale sopra si è detto che a nostro parere va collegato con una visita successiva di Paolo a Corinto, benché Luca lo rac conti entro la cornice della prima visita. Si tratta dell'episodio di Gallione.4' Poiché esso non entra in questione per la «visita intermedia••, lo rapportiamo alla terza. Secondo l'opinione pressoché unanime l'episodio di Gallione costituisce una tra dizione a sé stante. Luca inquadra tutto quello che riesce a sa pere su Paolo a Corinto entro il contesto della prima visita. Che il caposinagoga non sia più Crispo, ma Sostene, indica una si tuazione più tarda. In particolare, l'episodio potrebbe essere di notevole rilevanza per l'attività dell'apostolo e anche per al7,16,9 s. e ]. Wanke, EWNT 1, 1061 (= DENT 1 , 1 1 59 s.). Nel Nuovo Testamento Ellade ricorre sohanto qui (Atti 20,2). 41. Cf. sopra, pp. 1 1 9 s.
4o. Cf. Pausania
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tre ragioni, poiché rappresenta il primo tentativo di cui s i sia a conoscenza in cui i rappresentanti della sinagoga denunciano un predicatore cristiano presso l'autorità romana. Certo, la ri costruzione storica non può che essere parziale. Ma se è vero che si ha a che fare con il primissimo tentativo individuabile di una collaborazione tra giudei e romani in terra non giudaica per procedere contro i cristiani, anche questo dato deporrebbe a favore di una collocazione seriore. Nel frattempo infatti i con fini tra il cristianesimo (paolina) e il giudaismo si erano deli neati più nettamente. In ogni caso essi erano riconoscibili più chiaramente che non durante la prima visita a Corinto. Il ra duno apostolico, l'incidente antiocheno e le sue conseguenze vi contribuirono per la loro parte. All'apertura di un procedi mento di giudei e romani contro i cristiani, nel quale i giudei figurano come accusatori, farebbe pensare anche il fallimento del tentativo. Che l'episodio di Gallione sia di grande rilevan za per delineare la cronologia della vita di Paolo è noto. Nella sostanza Atti I 8, I 2- I 7 narra quanto segue: mentre Gal lione era proconsole dell'Acaia i giudei trascinarono Paolo in tribunale. Lo accusarono di avere indotto a venerare Dio in modi contrari alla legge. Ma Gallione si rifiutò di fare da giu dice in questa faccenda, che considerò interna al giudaismo. I giudei furono cacciati dal tribunale e Gallione lasciò che So stene, il capo della sinagoga, venisse percosso. Ad ogni modo Luca delinea l'accusa come faccenda interna al giudaismo. Come nel caso di un'accusa giudaica analoga, in Atti 2 1 ,28, anche qui la legge è la legge giudaica di Mosè. Non ci si riferisce ai decreti dell'imperatore ( 1 7,6 s.).41 Inoltre Luca è attento a distinguere tra Dio e gli dèi (cf. 7,4o; 14,u; 1 9,26). Se dunque i giudei accusano Paolo di propagare una venerazio ne di Dio che è contraria alla legge, significa che egli è consi derato un giudeo che abbandona il terreno della torà e valica i 4'
42. La traduzione di Atti t 8,tz con •allorché Gallione divenne proconsole dell' Acaia• lacilitcrebbe sì la cronologia, ma non è prudente. Sul problema cf. K. Haacker, Die Gal /io-t:pisode und die paulinische Chronologie: BZ t6 (1972) 251·25 !. 41· l rimpr over i mossi a Paolo in Atti 16,20 s.; 17,6 s.; 19,25 ss.; 2. 1 ,28; 24,5 s. devono ns>, interpella il mondo: > (Rom. I o, I 2); è Signore an che sui morti e sui vivi (1 4,9). Fra i titoli cristologici, quello dominante - sia nella predicazione dell'apostolo sia nelle co munità - è espresso nella confessione del kyrios: «Se tu con la tua bocca confessi che Signore è Gesù, e nel tuo cuore credi che Dio Io ha risuscitato dai morti, sarai salvato» (1o,9). Ogni particolarismo è superato, anche e soprattutto quello giudaico. Così Paolo è in grado di impiegare provocatoria mente la confessione monoteistica giudaica nel contesto della sua concezione della giustificazione proprio contro questo par ticolarismo: chi vuole circoscrivere l'azione salvifica di Dio, determinarlo in senso particolaristico, fa di lui il Dio dei giu dei, mentre egli è di fatto Dio di tutti gli uomini e quindi an che dei pagani (Rom. 3,29 s.). Per cogliere la forza provocatri ce di questo testo non è da dimenticare che Paolo si riferisce qui all' «Ascolta, Israele>> (Deut. 6,4) modificandolo. Anziché «nostro Dio>> qui si legge «il Dio dei giudei>>. Paolo non con testa i privilegi d'Israele, ma rifiuta energicamente qualsiasi ri vendicazione particolaristica, che pone in questione anche la sua missione universale. Il particolarismo viene oltrepassato e lo sguardo si allarga al l'umanità in generale anche nella contrapposizione tra Adamo c Cristo in Rom. 5 , 1 2- 1 9. Considerare Adamo, il progenitore di tutti gli uomini, come tipo di Cristo, comporta una nuova prospettiva, che forse l'apostolo mutua già dalla tradizione cri stiana.1 Qui l'idea determinante, accanto all'eliminazione dei J. Nella storia delle idee la derivazione del parallelo Adamo-Cristo è molto contro vena. Cf. L. Ligicr, Péché d'Adam et péché du monde, Paris 196o; E. Brandenburger,
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peccati tramite la grazia, è la liberazione universale di tutti gli uomini: «Come dunque per la colpa di uno solo si è giunti alla condanna di tutti gli uomini, così anche per l'opera di giusti zia di uno solo (si giunge) alla giustificazione di tutti gli uomi ni, che porta alla vita» (5,1 8). L'universalità della redenzione corrisponde all'universalità della creazione. La fedeltà del crea tore alle creature, che già ci ha colpito nella confessione del Dio unico, è operante anche nell'opera redentiva di Cristo. L'universalità della redenzione operata da Gesù Cristo e la missione di dimensioni mondiali che ne deriva sono motivi che Paolo elabora confrontandosi soprattutto con la Scrittura. I n verità, la chiamata ad apostolo delle genti gli era stata co municata a Damasco direttamente, ma questo confronto siste matico con la Scrittura significa per lui una conferma continua del suo incarico. Si può dare per scontato che egli non solo ap plica la Scrittura alla nuova situazione salvifica cristiana in li nea di principio, ma la rapporta anche alla sua vita e attività personale. Questo non vuoi dire che Paolo non si richiami di continuo anche a tradizioni interpretative che si erano impo ste nel giudaismo e nel cristianesimo. In molti passi tuttavia è chiaro che egli legge la Scrittura in modo tutto suo. Nella ri cerca di espressioni sull'universalità della salvezza nell'Antico Testamento, egli s'imbatte ripetutamente anche nel tema del rapporto d'Israele con i popoli pagani, di Israele in quanto po polo eletto da Dio sin dall'inizio e in maniera permanente e anche del radicamento di una salvezza universale in questo po polo. Quest'ottica è familiare, a lui giudeo, sin dalla giovinez za, ed è da qui che ora è portato a riflettere. Non sorprende che la maggior parte delle citazioni scritturistiche di Paolo si tro vino nei contesti teologici che si occupano della chiamata dei giudei e dei pagani e della problematica che ne consegue del l'elezione permanente d'Israele. Ed è qui che si pone la dottri na della giustificazione.6 Nelle sue considerazioni scritturistiche sull'universalità delAdam und Christus (WMANT 7), Neukirchen 1962; U. Wilckens, Christus, der •letz te Adam•, und der Menschensohn, in fesus und der Menschensohn (Festschrift A. Vògtle), Freiburg 1975o )87-40). 6. Cf. Koch, Schrift )41.
Metodo missionario e teologia della missione
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la salvezza e sul rapporto fra Israele e i popoli pagani, Paolo scopre presto, come importante figura argomentativa, Abra mo, il capostipite del popolo giudaico. Guardando a lui infatti gli è possibile mostrare in maniera eloquente questo rapporto universale, ed è questo il solo aspetto del vasto campo argo mentativo che a noi qui interessa. Abramo, che da pagano, da empio (cf. Rom. 4,5 ), era stato chiamato da Ur in Caldea, ave va ricevuto una promessa. Egli, anziano e senza figli, avrebbe visto una discendenza numerosa, come le stelle del cielo (Gen. I 5, 5). In Rom. 4, 1 8 Paolo riprende questo motivo: «Così (nu merosa) sarà la tua discendenza>>. Come padre di una quantità di popoli (Gen. 1 7,5), Abramo nella sua persona sarebbe diven tato fonte della benedizione. In lui (Gen. 1 2,3; 1 8, 1 8) e nella sua discendenza (22,1 8) sarebbero stati benedetti tutti i popoli della terra. Nelle tradizioni giudaiche prepaoline la promessa di Abra mo era stata ulteriormente sviluppata e sottolineata, ma in una maniera che in molti modi riservava a Israele, rispetto ai po poli pagani, una posizione dominante anche sul piano politi co: «Essi (la discendenza di Abramo, vale a dire gli israeliti) prenderanno possesso da mare a mare e dal fiume Eufrate fino all'estremità della terra» (Sir. 44,21). Dio darà ad Abramo una discendenza affinché essa «erediti la terra» (Iub. 1 7,3; cf. 19,2 1 ; 3 2, 1 9). Corrispondentemente, in Rom. 4, 1 3 s i dice che ad Abra mo e alla sua discendenza è stata fatta la promessa di ereditare la terra. Che in Abramo e nella sua discendenza tutti i popoli della terra dovessero essere benedetti, nel giudaismo era inteso per lo più in modo tale da porre in risalto l'elezione e la rile vanza peculiari del capostipite. Così, ad esempio, si diceva che il mondo era stato creato per amore di Abramo, oppure che l'umanità sarebbe stata debitrice della propria sopravvivenza ad Abramo, nonostante tutti i suoi peccati. Ma queste idee provengono da un periodo più recente/ In quel tempo Abra mo aveva significato salvifico effettivo soltanto per Israele, in cui si contava sui grandi meriti del capostipite e si poté svilup7·
Cf. Billerbeck m, !39-!41 .
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L 'Attività missiontlriiJ
pare l'idea che l'intero Israele sarebbe stato salvato per i meriti di Abramo (e anche degli altri padri).8 Mentre nella concezione giudaica della Scrittura per discen denza di Abramo, in cui dovranno essere benedetti tutti i po poli, s'intende sempre - in tutto e per tutto secondo il testo biblico - la figliolanza carnale di Abramo, ossia Israele, Paolo propone due sue interpretazioni personali. L'una, con un'ese gesi ardita, riferisce la discendenza (alla lettera, il seme) a Cri sto: «Ad Abramo e alla sua discendenza furono fatte le promes se. Non si dice: e ai suoi discendenti, come fossero molti, ma come se si trattasse di uno solo: e alla sua discendenza. Questa è Cristo>> (Gal. 3,16). Per quanto questa esegesi possa oggi ap parire strana - Paolo stesso la introduce come , Anche Isaia ha previsto: «Mi fe ci trovare da quelli che non mi cercavano, mi sono manifesta to a quelli che non s'informavano su di me» (65 , 1 LXX). Qui Israele non è dimenticato da Dio, il quale anzi continua a guardare al suo popolo. I giudei non possono non vedere o non sentire che - secondo 4 1 8,5 - rcceni cultuali? Privilegiavano forse l'allegoresi, alla quale Paolo controbatte in 4, .Il ss.?
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la fede, che spiega sull'esempio di Abramo, Paolo ponga in ri salto con forza la libertà cristiana: «Per la libertà Cristo ci ha liberati» (5,1). Gli schiavi perseguitano gli uomini liberi, come un tempo Ismaele ha perseguitato !sacco (4,29; cf. 4,1 ss.).9 La richiesta della circoncisione e l'argomentazione legata ad Abramo denunciano senz'altro gli avversari come giudeocri stiani non, si badi bene, come giudei. Di fronte alla legge, la li bertà è un argomento convincente. La circoncisione era soste nuta, di fronte agli etnicocristiani, come un'esigenza imprescin dibile. La sinagoga non la richiedeva ai pagani che volevano u nirsi a essa come «timorati di Dio». Presumiamo che gli anti paolini galati fossero giudeocristiani di Gerusalemme, più pre cisamente coloro che in Gal. 2,4 Paolo descrive come 4· Gal. 2 , 1 0 non è da collegare al v. 6. Le due finali di 1,9 s. sono da considerare nel proprio contesto. lJ. Cf. Buhmann, Theologie 64 s. (tr. it. 100 ss.).
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L 'a{tività missionaria
sibile che ora i pagani sono chiamati alla salvezza al pari dei giudei. Per lui questa non è una provocazione voluta, bensì un dato ovvio che deriva dall'universalità della redenzione opera ta tramite Gesù Cristo. Per questo in 2 Cor. 8 s. l'apostolo inserisce la colletta in tutto e per tutto all'interno di quest'opera di redenzione. Egli la definisce grazia di Dio, da lui concessa (8, 1 ). In tal modo Dio è visto come il vero e proprio fautore della colletta e la sua attuazione come reazione d'amore all'amore ricevuto da Dio. Essa è messa in rapporto con Cristo, il quale «pur essendo ric co divenne povero per amore vostro, affinché mediante la sua povertà voi diventaste ricchi>> (8,9). Con queste parole Paolo non intende tanto proporre Cristo ad esempio, quanto piutto sto evocare l'opera di redenzione nella quale essi sono stati in seriti e alla cui struttura di rinuncia e di dedizione d'amore de vono adeguarsi. I macedoni lo hanno già in parte compreso, poiché nonostante la loro povertà hanno dato con abbondan za; ancor più, hanno dato se stessi (8,2- 5). In questo senso la colletta è ubbidienza nella confessione del vangelo di Cristo (9, 1 3 ). In questo senso avviene il già menzionato scambio di beni spirituali e materiali. Peraltro è anche da considerare che Paolo descrive la situa zione così com'egli la vorrebbe, trovandosi a idealizzare sia i donatori (cf. 9,2 con 3 s.) sia anche i destinatari della colletta. Al termine delle sue riflessioni teologiche, dei destinatari Pao lo dice che ringraziano Dio e lo lodano per l'autenticità della comunione dei donatori con loro e perché questi provavano nostalgia di loro (9, 1 2-14). Ciò sta in stridente contrasto con Rom. 1 5 ,30 s., dove Paolo esprime il timore che la colletta possa anche non essere accet tata a Gerusalemme. Inoltre il passo va contro l'ipotesi che i gerosolimitani rivendicassero un diritto di tassazione sulle co munità etnicocristiane. Può darsi piuttosto che vi fossero giu deocristiani radicali che fin dall'inizio rifiutarono la colletta. In ogni caso, in quegli ambienti che rifiutavano l'accoglienza degli etnicocristiani su un piano di assoluta parità si è svilup pata una resistenza alla colletta. Inoltre c'era stato il conflitto
La colletta per Gerusalemme 209 in Galazia. È verisimile che la lettera ai Galati non sia rimasta
sconosciuta agli avversari di Paolo di Gerusalemme. Le consi derazioni sulla legge che l'apostolo vi esprime devono averli traumatizzati. Sicché alla fine la colletta ha corso il pericolo di risultare inutile.
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nis zu dem der Urgemeinde, in Gesammelte Aufsiitze zur Kirchenge schichte 11, Tiibingen 1928, rist. Darmstadt 1964, 44-67; J. Munck, Pau lus und die Heilsgeschichte, Aarhus-K"benhavn 1954; D. Georgi, Die Geschichte der Kollekte des Paulus fur ]erusalem (ThF 38), Hamburg Bergstedt 196 5; LE. Keck, The Poor among tbe Saints in the NT: ZNW 56 (1 965) 100-1 29; Id., The Poor among the Saints in ]ewish Christianity und Qumran: ZNW 57 ( 1 966) 54-93; K.F. Nickle, The Collection, Na perville 1966; D. Hall, St. Pau! und Famine Relief ET 82 (1971) 3994 1 1 ; K. Berger, Almosen fur lsrael: NTS 23 (1 977) r So-204; J. Eckert, Die Kollekte des Paulus fur ]erusalem, in Kontinuitiit und Einheit (Fest schrift F. Mussner), Freiburg 1981, 6 5-8o; M. Theobald, Die uberstro mende Gnade (FzB 22), Wiirzburg 1982.
CAPITOLO QUINTO
LO SVILUPPO DELLE COMUNITÀ
Dopo aver visto come, nel corso delle iniziative missionarie dell'apostolo e dei suoi collaboratori, si giunse alla fondazione delle comunità principali di Filippi, Tessalonica, Corinto, Efe so, e come si configurarono i loro inizi, cerchiamo ora di deli nearne lo sviluppo successivo. Naturalmente, il nostro compi to dovrà necessariamente limitarsi all'arco di tempo che è co perto dalle lettere di Paolo. Al riguardo è impossibile pensare di potere tracciare un percorso continuo. La corrispondenza con le comunità offre tutt'altro che una cronaca. Vi sono affron tati i problemi che concernono di volta in volta le comunità, e non di rado vengono trattati eventi negativi. Emerge altresì che le direttive che le comunità avevano ricevuto erano rimaste in complete. In alcuni punti ne erano scaturiti interrogativi e dubbi, talvolta ne erano derivati anche abusi. Se si considera che in una parte considerevole delle lettere (Gal., 2 Cor. , Fil. 3) Paolo si confronta con gli avversari che si erano infìltrati nelle sue comunità, e inoltre che la lettera ai Romani, così importante sotto il profilo teologico, è destinata a una comunità che Paolo non ha fondato e che ancora non conosce, restano la prima lettera ai Corinti, la prima lettera ai Tessalonicesi e Fil. 1 -2.4. Lo scritto che si dimostra più ricco di contenuto per la nostra problematica è la prima lettera ai Corinti. Sostanzialmente si tratta di uno scritto che l'apostolo ha stilato in risposta a una lettera della comunità, la quale ave va posto a Paolo alcune questioni concrete. Certo, molto in essa riguarda specificamente Corinto. Ma possiamo partire dal presupposto che in altre comunità si presentassero problemi del tutto analoghi, sicché Corinto assurge a esempio. Là dove Paolo affronta casi come quello dell'incestuoso o di membri
La vita nella comunità
211
della comunità che ricorrono a tribunali pagani per risolvere le proprie cause giudiziarie, può trattarsi effettivamente di eventi casuali e specifici. Ma se si guarda al quadro complessivo ne risulta una tavolozza variopinta, che in qualche modo fa in travedere qualcosa degli alti e bassi che dovevano caratterizza re la vita di queste primissime comunità cristiane. È possibile delineare tre ambiti nei quali i cristiani sono chia mati a dar prova di sé e per i quali ricevono direttive dall'apo stolo, talvolta anche dietro loro richiesta esplicita. Anzitutto l'ambito della comunità stessa che sta prendendo corpo, un am bito che per essa è nuovo ed entro il quale s'incontrano perso ne di ceto diverso, un tempo estranee le une alle altre e che ora s'incontrano con motivazioni nuove. Viene quindi l'ambito della casa e della famiglia, entro il quale da sempre queste per sone sono abituate a muoversi e che ora sono chiamate a ri pensare e a reimpostare dal punto di vista acquisito della fede cristiana, in quanto coniugi, uomini, donne, figli, schiavi, libe ri. Infine l'ambito della vita civile, della polis, entro il quale pu re i credenti si sono sempre trovati a vivere e nel quale si pon gono ora come cristiani, costretti a confrontarsi con i suoi con flitti e anche con la possibilità d'influenzarlo nel loro senso. Intendiamo riflettere sullo sviluppo delle comunità da questi tre punti di vista. 1.
La vita nella comunità
Le giovani comunità avevano bisogno di una vita di fede con sapevole e intensa. Paolo sapeva bene che molti aspetti erano ancora carenti: «Notte e giorno chiediamo con viva insistenza di potervi vedere faccia a faccia, per completare quello che an cora manca alla vostra fede» (I Tess. J,Io). Non potendo re carvisi di persona, Paolo cerca di raggiungere le comunità in viando collaboratori e lettere. Egli ricorda la dottrina e le di rettive che ha impartito loro {4,1 s.), il vangelo che i convertiti hanno ricevuto quando è stata fondata la comunità (I Cor. 1 5 , 1 ss.). Sorprende il tono generale con cui sono espresse le di rettive morali e anche quelle per la comunità, come esse ven-
2. 1 2
L o sviluppo delle comunità
gano connesse alla consapevolezza morale già esistente nei de stinatari, come ci si rifaccia a precedenti concezioni morali e concezioni del mondo. Così Paolo esorta a una vita irrepren sibile (1 Tess. J,I J), all'amore fraterno (4,9), a non trascurare il lavoro quotidiano (4,I I ), a sopportare le sofferenze (Fil. I ,2.9), sostenendo che in mezzo a una generazione perversa e dege nere i cristiani debbono risplendere come astri nel mondo (2., I 5). «Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, tutto quello che è onorato, che è virtù o merita lode, questo sia oggetto dei vostri pensieri•• (4,8). Certo non si era ancora for mulata un'etica cristiana circostanziata, che si sarebbe svilup pata nel confronto con le questioni insorgenti. La fede, la spe ranza e l'amore passano in primo piano nei comportamenti cri stiani quotidiani (1 Cor. I J , I J), soprattutto l'amore, sul quale l'apostolo può intonare un inno entusiasta (I Cor. I J); inoltre la bontà dei cristiani, destinata a manifestarsi a tutti gli uomini (Fil. 4,5). L'amore è il compimento della legge (Rom. I J , I o).' Un sostegno e rinvigorimento sostanziale della vita comu nitaria dipende dalle premure reciproche tra i suoi membri e dalla loro disponibilità e capacità di esortarsi ed edificarsi a vi cenda (1 Tess. 5,I I ). Entrambi i concetti hanno un'ampia por tata. La p araci esi, l'esortazione, abbraccia le molte forme di rap porti umani nel discorso di consolazione, d'incoraggiamento, di sostegno, fino all'esortazione. L'edificazione reciproca ha sempre come obiettivo ultimo la costruzione della comunità: «Correggete gli indisciplinati, confortate i pusillanimi, soste nete i deboli, siate pazienti con rutti» (5, 1 4). D'altronde si dovrà considerare che la genericità di queste esortazioni si spiega anche con l'attesa della parusia. Paolo aveva inculcato nelle comunità il senso dell'attesa del giorno di Cristo (Fil. I , I o; l.,I 6), dell'avvento del Signore nostro Ge sù Cristo (I Tess. 5,2.3; I,Io). «Rallegratevi! La vostra bontà sia nota a tutti gli uomini. Il Signore è vicino» (Fil. 4,4 s.). Per il breve tratto di tempo che manca alla fine non sarebbe neces sario un programma etico particolareggiato. 1.
3'
Su questo punto Paolo si trova in sintonia con la tradizione sinottica (cf. Mc. 12,28parr.). Verisimilmente egli l'ha conosciuta.
La vita nella comunità
2I 3
I problemi insorgevano da sé. Ad esempio la tendenza al l'indipendenza, che dava a Paolo motivo continuo di esortare all'armonia (FiL 2, 1-4). Questa tendenza era particolarmente accentuata nella comunità corinzia. Paolo aveva sentito parlare di divisioni e partiti all'interno della comunità, accompagnate da litigi e manifestazioni di orgoglio (1 Cor. r , I I s.; r r , r8 s.). Tocchiamo in tal modo la questione così dibattuta dei partiti nella comunità di Corinto: «Mi riferisco al fatto che tra voi uno dice: Io appartengo a Paolo; l'altro: lo ad Apollo; il terzo: Io a Cefa; il quarto: Io a Cristo>>. È legittimo parlare di molti partiti.' Si dovrebbero considerare due aspetti: da un lato il numero dei membri della comunità, che senz'altro non dove va essere ancora molto consistente; dall'altro che l'apostolo for mula le varie e contrastanti posizioni dei corinti in prima per sona singolare, dicendo > { u , I 8c) -, non lesina parole e
6. Sull'argomento cf. Theissen, Sozio/ogie 231
stn
ss. (tr. ic. 229 ss.); G. Schoellgen, Waswis wir iiber die Sozialstruktur der paulinischen Gemeinden?: NTS H (1988) 71-82.
La vita nella comunità di critica mordace. Proprio nel luogo in cui la comunità deve presentarsi come comunità unita in Cristo, vengono a galla queste divisioni e parzialità (I I , I 8). I ricchi dovevano anzitut to imparare a condursi con atteggiamento fraterno verso i po veri e gli schiavi. Non era facile per loro sedersi alla stessa men sa con persone vestite miseramente e impregnate di sudore per ché avevano lavorato. Probabilmente Paolo fu informato delle incongruenze durante il banchetto del Signore dalla gente di Cloe. Pensiamo che costoro appartenessero a ceti inferiori. Può darsi quindi che fossero personalmente coinvolti, anche se nel la lettera della comunità portata da Stefana, Fortunato e Acni co non doveva esservi nulla in proposito. Non si dovrebbero separare le divisioni e parzialità emer genti durante la cena del Signore (I Cor. I I , I 8 s.) da quelle men zionate in I , I o s. Esse mostravano un lato interno e uno ester no. Dal punto di vista interno erano sviluppate come contesa sulla retta interpretazione del kerygma di Cristo. Vista da fuo ri, si mostravano nella forma di segregazioni non certo ispirate all'amore. Si può ritenere che alcuni dei membri benestanti del la comunità vedessero l'incontro per il banchetto del Signore come una specie di simposio, tanto da trasformarlo in un club per dibattiti intellettuali. Al di là di queste contese, veniamo a sapere che nelle co munità paoline ci s'incontrava regolarmente per celebrare la cena del Signore. Qui emerge come da nessun'altra parte il ca rattere occasionale delle lettere paoline, poiché se a Corinto non vi fossero stati litigi verisimilmente da Paolo non avrem mo mai saputo nulla dell'eucaristia. Gli incontri dovevano aver luogo nel primo giorno della settimana (cf. I Cor. I6,2), che corrisponde alla nostra domenica. L'apostolo coglie l'occasio ne che gli offrono questi dissapori per richiamare alla memo ria dei corinti la dignità del banchetto del Signore/ La cena avviene in memoria del Signore. Partecipandovi i credenti an nunciano la morte del Signore fino alla parusia veniente. Essi si uniscono non soltanto con il corpo del Signore, ma anche tra di loro, costituendo in tal modo il corpo del Signore (cf. I
7·
Cf. Klauck, HeTTenmah/ 185 ss.
2.16
Lo wiluppo delle comunità
Cor. ro,r 7). Trasmettendo la tradizione della cena, secondo la quale i due gesti del porgere il pane eucaristico e il calice erano separati dal pasto - I 1 ,25: «Allo stesso modo, dopo aver cena to, prese anche il calice» -, egli intende forse far notare lo stret to legame di reciproca appartenenza fra banchetto dell'amore e agape. D'altro canto Paolo consente di cogliere la tendenza a separare il pasto dalla celebrazione, a motivo degli abusi: «Non avete forse le vostre case per mangiare e bere?>> ( r 1 ,22). Se vo levano festeggiare con un simposio, dovevano farlo a casa lo ro. A ragione da questa espressione è stata tratta la conclusio ne che tra i partecipanti al banchetto si trovavano anche pro prietari di case. Questo sguardo al banchetto del Signore celebrato a Corin to porta a chiedersi come si svolgeva l'incontro cultuale. C'era in realtà un ordine al quale attenersi ? Abbiamo appena conclu so che il pasto e il banchetto eucaristico si susseguivano l'uno all'altro. In 1 Cor. 14 l'apostolo si esprime sulla liturgia della parola utilizzando lo stesso verbo impiegato per indicare la riunione per la celebrazione del banchetto (r4,26; r r,r8: cruv Épx.o.cr-8rx.t). Ciononostante dovremo partire dal presupposto che consumazione del banchetto e liturgia della parola fossero distinte, che fossero tenute ciascuna in una riunione specifica. Anche per la liturgia della parola tutta la comunità si riuniva insieme, oppure essa aveva luogo all'interno delle comunità domestiche? A quanto pare la liturgia della parola in partico lare era sperimentata come luogo dell'azione dello Spirito di Dio. Ciascuno aveva la possibilità di esprimersi nel contesto liturgico, di recitare una preghiera, di rendere nota un'intui zione acquisita grazie allo Spirito, di formulare un'esortazio ne.8 In primo piano stanno il discorso profetico e il parlare in lingue. I corinti apprezzavano soprattutto il secondo. Benché le due forme del parlare dietro impulso dello Spirito siano vi cine l'una all'altra, Paolo tuttavia vuole che si tenga ben chiara la distinzione tra le due. Il discorso profetico edifica la comuR. Paolo ricorre a molti vocaboli: rivelazione, conoscenza, profezia, dottrina ( 1 4,6); sal mo, insegnamento, rivelazione, parlare in lingue, interpretazione ( 1 4,16); preghiera, lode, ringraziamento ( 14,1 J - 1 7).
La vita nella comunità
2I 7
nità e può essere apprezzato da tutti. Il parlare in lingue edifi ca il singolo e, per essere inteso da altri, ha bisogno d'interpre tazione e traduzione. Il fenomeno del parlare in lingue era tan to apprezzato forse perché come nessun altro dimostrava che l'uomo viene afferrato da una forza diversa, divina; chi vi è co involto va come fuori di sé e alla ragione subentra lo Spirito. Tale fenomeno può essere confrontato con il linguaggio del l'amante o del poeta, ma in fondo è diverso.9 Il discorso pro fetico disvela la storia salvifica e la volontà di Dio, e al tempo stesso è in grado di convincere altri a esprimere i loro pensieri, ad aprire il loro cuore. Paolo pone in risalto due aspetti: l'edificazione della comu nità e la dimensione missionaria del culto. Per questo il discor so profetico, che tutti possono comprendere, anche l'ospite am messo al culto, è per lui più importante del parlare in lingue. Il discorso profetico può convincere l'ospite non cristiano e in durlo alla conversione, il discorso in lingue invece gli apparirà privo di senso ( 14,22-25). L'apostolo insiste inoltre su un de terminato ordine da seguire, quanto meno nella successione dei singoli oranti o oratori che intendono intervenire: «Dio infatti non è (un Dio) del disordine, bensì dell'ordine» (t4,J J ). Poiché a Paolo interessa rimuovere abusi, nemmeno qui of fre uno sguardo completo sull'andamento del servizio liturgi co. Ma ci dev'essere stato qualcosa come un saluto liturgico iniziale e una conclusione della celebrazione. È possibile che il saluto sopravviva nella formula di saluto degli esordi epistola ri: «Grazia a voi e pace da Dio, nostro Padre, e dal Signore Ge sù Cristo>> (cf. I Cor. I ,J). A conclusione si aveva forse lo scambio del «bacio santo» come segno dell'unità e dell'amore reciproco, al quale esorta anche Paolo alla fine di alcune sue let tere (Rom. r6,r6; I Cor. 1 6,2o; 2 Cor. I J , I 2; cf. I Tess. 5,26; I Pt. 5,14). Dovremo mettere in conto anche letture veterote stamentarie. L'applicazione abbondante di testi dell'Antico Te stamento - come la storia dell'esodo o di Mosè ( I Cor. Io, r r ss.; 2 Cor. 3,4 ss.) - a Cristo e alla comunità cristiana e numero se citazioni sparse nelle lettere paoline presuppongono in ogni
9·
Cf. Theissen, P•ycho/ogi•che Aspekte 169 ss.
2I8
Lo s'Viluppo delle comunità
caso la conoscenza della Scrittura nelle comunità. In quale al tro modo i loro membri avrebbero potuto acquisire questa co noscenza se non nel servizio liturgico, come del resto era usua le anche nella sinagoga? Forse il servizio liturgico non era poi così diverso da quello sinagogale." Anche se, ovviamente, di verse erano le preghiere e i discorsi, che occupavano la maggior parte del tempo, quando si presentavano liberamente e sospin ti dallo Spirito oranti e oratori, profeti e glossolali. Contrasta invece con la prassi sinagogale l'usanza per cui le donne si presentavano pubblicamente nel servizio liturgico cri stiano, pregando e parlando come profetesse (I Cor. I I,2 ss.). Merita attenzione al riguardo il riferimento a tutte le comunità di Dio ( u , I 6). In questo contesto è difficile giudicare l'atteg giamento di Paolo, che si oppone con insistenza alla possibili tà, prevista a Corinto, che le donne parlassero pubblicamente durante il servizio liturgico a capo scoperto. Poiché alla donna i capelli sono dati come un velo (u, q), potrebbe sottinten dersi qui che i capelli sciolti erano considerati segno distintivo delle prostitute. Qualcosa di simile fa pensare l'accenno al l'uomo che si lascia crescere i capelli (I I , I4). Nelle sue osservazioni sulla posizione della donna nella co munità, Paolo non mostra coerenza, anzi talvolta addirittura si contraddice. Secondo I Cor. 1 2, I 3 ; Gal. 3 ,28 le differenze tra uomo e donna, come anche quelle tra libero e schiavo, so no abolite e tutti nel battesimo sono stati dissetati con lo stes so Spirito. Non è lecito intendere queste affermazioni esclusi vamente in senso ultimo-escatologico. Piuttosto se ne dovrà concludere che la libertà conquistata in radice si manifesta già ora, anzitutto all'interno della comunità. Accanto a questa af fermazione della libertà cristiana si trova la tradizione giudai ca, alla quale Paolo in proposito si sente legato e che in I Cor. I I fa valere in misura considerevole. Secondo tale tradizione la donna è sottomessa all'uomo ed è anche riflesso di Dio sol tanto in senso derivato, ossia per il tramite dell'uomo ( u ,7). ro
10. Cf. Hahn, Gottesdienst 61 (tr. it. 75). 1 Il servizio liturgico sinagogale era costituito da preghiera, letture della Scrittura predica. Cf. Billerbeck tv, 153. L'impiego liturgico di amen è attestato in Cor. 14,16. t.
1
e
La vita nella comunità
219
Ciò trova giustificazione nella teologia della creazione e - ine vitabilmente - anche nella cristologia (I I,J.8 s.). Da quest'ot tica non è facile decidere se il precetto impartito alle donne di tacere nell'assemblea comunitaria (mulier taceat in ecclesia, 1 4, 33b-36) sia paolino o costituisca una glossa seriore. Esso si po ne in contrasto sorprendente con 1 Cor. I I, 5 J dove il presen tarsi in pubblico delle donne durante l'assemblea comunitaria è dato per scontato. Perciò è preferibile l'ipotesi che si tratti di una glossa." Si profila il conflitto tra vangelo e consuetudini. Quello che qui accenna a delinearsi si ripeterà più tardi: la chie sa si adatta ai criteri della vita civile. Nelle comunità si davano anche casi di morte. Paolo esorta al lutto cristiano, che dev'essere caratterizzato dalla speranza (I Tess. 4,1 3). Si ha l'impressione che questi casi di morte a Tes salonica abbiano suscitato costernazione. Verisimilmente era no del tutto inattesi. Devono avere avuto luogo nel breve pe riodo compreso tra la partenza dell'apostolo da Tessalonica e la stesura della lettera. Ma non era questo l'unico problema. La comunità viveva insieme a Paolo nell'attesa della parusia vici na e temeva che i defunti sarebbero stati svantaggiati rispetto a quelli che al momento della parusia fossero ancora vivi. In ogni caso nell'argomentazione di I Tess. 4, I J- I 8 a Paolo pre me correggere questo modo di pensare. Quanti saranno anco ra in vita al momento della parusia non sono avvantaggiati ri spetto ai defunti. Questi infatti risorgeranno. Noi tutti conse guiremo la comunione con il Signore. Forse Paolo, nel perio do relativamente breve della sua permanenza a Tessalonica, aveva omesso di far menzione della fede nella risurrezione dei morti? Egli si sente indotto a chiarirla. Al centro, peraltro, sia mo ancora «noi, i viventi, che resteremo in vita fino all'avven to del Signore>> (4, 1 5).'1 Anche a Corinto vi erano stati alcuni casi di morte. In I Cor. I I ,JO ss. Paolo li mette in relazione col comportamento disdicevole durante la celebrazione del ban chetto: «Per questo tra voi vi sono molti deboli e malati, e al cuni sono morti». Qui l'apostolo considera la malattia e la mor u.
J}.
Già Hahn, Gottesdienst 6} s. (tr. i t. 76 ss.), inoltre Conzelmann e Klauck. Sulla problematico cf. Hoffmann, Die Toten 207-2 } 8.
220
Lo roilupp o delle comunità
te come strumento di castigo del Signore, «affinché non siamo condannati insieme con questo mondo». •• Nella preoccupazione per i morti a Corinto si era sviluppa ta un'usanza anomala, che Paolo menziona di passaggio in r Cor. q,29.'1 Ci si faceva battezzare vicariamente in favore di persone defunte, evidentemente nella speranza che coloro che erano morti come pagani fossero resi partecipi degli effetti del sacramento. È possibile che questa prassi si sia affermata sulla scorta di riti affini nelle religioni misteriche.'� Essa tradisce una concezione magica del sacramento in alcuni membri della co munità. Paolo non affronta l'argomento specificamente, ma uti lizza il riferimento al battesimo vicario solo come argomento contro coloro che negavano la risurrezione dei morti. Com'è possibile che alcuni si facciano battezzare per i morti se questi non risorgono ? Al confronto con quanti negano la risurrezio ne - e tra costoro potrebbero esservi stati anche quelli che si facevano battezzare per i morti - è dedicato 1 Cor. I 5 . Qui e mergono le difficoltà che l'annuncio cristiano della risurrezio ne dei morti poteva suscitare nell'uomo ellenistico (cf. Atti 1 7, p). I negatori della risurrezione accettavano il kerygma della croce e risurrezione di Gesù, ma nutrivano una speranza nel l'aldilà che si basava sull'immortalità dell'anima,'7 e quindi di chiaravano di non potere condividere le conseguenze tratte da Paolo, secondo cui la risurrezione di Cristo garantisce anche la nostra risurrezione (r Cor. 1 5, 1 2- 1 9). Forse da nessun'altra parte come qui la differenza tra la visione biblico-giudaica del la realtà e quella greco-ellenistica risalta più chiaramente. A conclusione di queste riflessioni resta da gettare ancora uno sguardo sulla varietà di vita nelle comunità, che trovava e14. Non si pensa affatto che l'eucaristia, se consumata indegnamente, possa causare malattie e morte. Così Lietzmann, 1 und 2 Korintherbrief Sulla questione cf. Klauck, Herrenmahl )27 s. 1 5. Cf. J. Murphy-O'Connor, Baprized for the Dead: RB 88 (198!) !J2- S 4J· Sono stati innumerevoli i tentativi - in panicolare nell'esegesi meno recente - di allonta narsi nell'interpretazione dall'idea di un battesimo vicario. Cf. K.C. Thompson, 1 Cor. 15,29 and Baptismfor the Dead: StEv 2 (Berlin 1964) 647-659. 16. Cf. M. Rissi, Die Taufe fur die Toten (AThANT 42), Ziirich-Stuttgart 1 967, 6-s 1 . 62-66. 1 7. Cf. Hoffmann, Die Toten 240-242.
La vita domestica e familiare
221
spressione nell'assunzione di servizi e incombenze. Sin dall'ini zio c'erano persone pronte a mettersi a disposizione. Già in 1 Tess. 5 , 1 2 Paolo parla di coloro che «tra di voi s'affaticano e a voi presiedono nel Signore e vi esortano» e chiede che sia ri servato loro il dovuto riconoscimento. Di coloro che si affati cano abbiamo già sentito parlare, in numero notevole, nel ca pitolo sui saluti di Rom. I 6, che abbiamo riferito a Efeso. La casa di Stefana a Corinto si è posta al servizio dei santi e ha guadagnato altri che collaborano e si danno da fare (r Cor. I 6, I 5 s.). Ci sono catecheti che si dedicano all'istruzione e che han no il diritto di essere remunerati per il loro lavoro (Gal. 6,6). Coloro che annunciano il vangelo devono vivere del vangelo ( I Cor. 9, 14; cf. 9,4- I 5). Altri si occupano dei poveri e dei ma lati e praticano l'ospitalità (cf. Rom. u,8 ss.). Merita attenzio ne che agli inizi non vi fosse ancora una vera e propria desi gnazione degli uffici. Le prime designazioni a imporsi, accan to a quella di apostolo, sono quelle di profeta e maestro (I Cor. I 2,28). Costituisce quindi una sorta di eccezione che nel pre scritto della lettera ai Filippesi siano interpellati «sorveglianti e servi» (Fil. I , I: episcopi e diaconi). È significativo che essi ven gano menzionati dopo la comunità (tutti i santi) e che quindi vi siano interamente integrati. '6 BIBLIOGRAFIA: W. Schra ge, Die konkreten Einzelgebote in der paulini schen Pariinese, Giitersloh 196 1 ; K. Maly, Mundige Gemeinde (SBM 2), Stuttgart 1 967; F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 4 1 ), Stutt gart I970 {tr. i t. Il servizio liturgico nel cristianesimo primitivo, Brescia I972); G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie {BWANT 1 04), Stutt gart 1 975; A. Schreiber, Die Gemeinde in Korinth (NTA 1 2), Miinster 1 977; Hoffmann, Die Toten; Meeks, The First Urban Christians (tr. it.); Thcissen, Psychologische Aspekte; G. Selli n, Der Streit um die Auferste hung (FRLANT I JS), Giittingen 1985; Klauck, Herrenmahl; A. Clark Wire, The Corinthian Women Prophets, Minneapolis 1990. 1.
La vita domestica e familiare
La vita quotidiana era incentrata attorno all'oikos, la casa. Sotto questo aspetto la vita dei cristiani non si differenziava da 1 8 . Cf.
Gnilka, Phi/ipperbrief p-39 (tr. it. 86-99).
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Lo sviluppo delle comunità
quella degli altri. Nella civiltà moderna, caratterizzata dall'in dividualismo e dalla società di massa, la forma di vita dell'oi kos non ha alcun parallelo.' La casa era più di un luogo in cui abitare, era lo spazio vitale. Qui vivevano e lavoravano il mari to e padre di famiglia, che aveva una posizione dominante, la moglie e i figli, e anche gli schiavi e le schiave e non di rado al tri parenti. Ovviamente c'erano case grandi e case piccole. Il ca po di casa in quanto marito, padre dei figli e padrone degli schia vi era il punto di riferimento comune. Ma anche alla donna era attribuita un'importanza notevole entro la casa.2 Per cogliere il significato della casa per il cristianesimo na scente è istruttivo che negli Atti degli Apostoli si parli spesso e quasi per stereotipo della conversione di tutta una casa: «Cri spo, il caposinagoga, e tutta la sua casa, giunsero alla fede nel Si gnore» (1 8,8; cf. r o,2 ). A ciò corrisponde quanto scrive Paolo in 1 Cor. 1,16: «Ho battezzato Stefana e la sua casa». Anche le donne possono essere responsabili di una casa: «Ella (Lidia di Filippi) e tutta la sua casa si fecero battezzare», si dice in Atti 1 6, r 5 . 1 Questa frase conferma la posizione eminente di che era responsabile della casa, e anche la solidarietà tra i suoi abitanti, che talvolta poteva tuttavia non esserci, tanto che ci si chiede se tutti i membri adulti di una casa compissero il passo della conversione. Nella casa di Filemone lo schiavo Onesimo in un primo tempo non ha accolto il vangelo. Quando si faceva battezzare, la casa diventava il luogo pre posto allo sviluppo della vita comunitaria cristiana. In essa ci si radunava, si celebrava l'eucaristia, veniva impartito l'insegna mento cristiano; in essa erano accolti gli apostoli e i missionari di passaggio. La casa diventava il punto d'appoggio del vange1. t da osservare come il greco non abbia un equivalente di famiglia. Familia è termi ne latino e ha significato giuridico. Cf. E. Meyer, Romischer Staat und Staatsgedan ke, Darmstadt ' I 96 I , )O s.; M. Kaser, Das romische Privatrecht (HAW X,J,J,I), Mi.in chen I 9 l f • 44;]. Gaudemet, RAC vn, )20-)22. l. Diverse erano le condizioni a Roma, città con cifre di abitanti nell'ordine del mi lione, che con i suoi casermoni anticipava forme di vita moderna. 3· La formula neotestamentaria dell'oikos ha corrispondenze nell'Antico Testamento e nei papiri. Documentazione in Klauck, Hausgemeinde 5 J · j j , ad es.: •Molti saluti al mio onorato padrone e padre Silvano con tutta la sua casa• (POxy 227), 23-26).
La vita domestica e familiare
lo in una località. Il fatto veniva ben presto risaputo nella città. Nella casa si sviluppava la comunità domestica. Alla casa che si era fatta battezzare si univano altri che si accostavano alla fe de. La comunità domestica offriva sicurezza in un ambiente di mentalità diversa, creava la possibilità di conoscersi e di abbat tere barriere sociali, di prendersi cura gli uni degli altri e d'in coraggiarsi reciprocamente. Alle riunioni domestiche poteva no essere invitati ed essere conquistati al vangelo anche altri. In molti casi il responsabile della casa dev'essere stato anche capo della comunità domestica. Col. 4,1 5 attesta che a capo di una comunità domestica c'era una donna di nome Ninfa. Vi erano anche case abbastanza spaziose per accogliere l'in tera comunità. Questo vale quantomeno per gli inizi. In Rom. 16,23 Paolo invia i saluti da parte di Gaio, suo ospite e ospite dell'intera comunità. Conoscendo i tipi di abitazione,4 è pos sibile anche farsi un'idea delle riunioni. Sia la casa greca sia quel la romana avevano un cortile interno, sul quale si aprivano tut ti gli spazi dell'abitazione. Dall'esterno la casa appariva chiu sa. Il vano più spazioso era di solito il megaron, di fronte alla porta d'ingresso, nella casa romana detto tablinum. Solitamen te esso era utilizzato per ricevere gli ospiti. Tale spazio entra in questione anche come luogo di riunione della comunità do mestica, per la quale, col crescere del numero dei suoi membri, poteva essere usato in aggiunta anche il cortile interno. 1 Certamente anche i bambini prendevano parte all'assemblea comunitaria. Il loro diventare cristiani è incluso nella formula dell'oikos, che parla della conversione di un'intera casa. An ch'essi dunque dovevano essere battezzati insieme agli adulti. Si richiedeva per questo una determinata età? Che nei matri moni misti i figli non fossero battezzati, come si accenna in 1 Cor. 7,1 4C, fa pensare al loro battesimo in una casa cristiana. È invece da tenere distinta la questione controversa del battesi mo dei neonati. Se si procedeva come per la circoncisione giu4· Cf. Fiechter, PW JA/1 , 961-995 e PW vnfz, zszJ-2546. f· La protezione garantita da questo tipo di abitazione trova espressione in Atti 1 2, 1 .1 SI. Pi>, inizia. E dopo aver trattato del la partecipazione al sangue e corpo di Cristo, che coinvolge co loro che celebrano l'eucaristia, mette in guarda dalla parteci pazione all'offerta del tempio. Degradando gli dèi pagani a de moni,'• egli dice: > (8, r ) . Diversa è la situazione riflessa negli Atti degli Apostoli. Que sta è caratterizzata dalle parole dell'argentiere efesino Deme trio, che con i suoi colleghi vive del culto di Diana. «Questo Paolo allontana una massa di gente, li convince e dice: Quelli fabbricati da mani d'uomo non sono dèi. Così non soltanto c'è pericolo che la nostra categoria cada in discredito, ma an che che il tempio della grande dea Diana non venga stimato più nulla e venga distrutta la grandezza di colei che tutta la (provincia d') Asia e il mondo intero venerano>> ( 1 9,26 s.). Qui si fa già strada l'attacco del cristianesimo ai templi delle divini tà antiche, o lo si prefigura. Da parte pagana si passerà a esige re, con la partecipazione al culto, la rinuncia alla fede cristiana. I J . Klauck, He"enmah/ 14 1 pensa qui alla prima lettera (cf. 1 Cor. j,JI).
Lo sviluppo delle comunità
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CAPITOLO SESTO
PAOLO, IL TEOLOGO
Paolo è il teologo più autorevole dell'età neotestamentaria. Poi ché i superlativi vanno usati con parsimonia, questo giudizio dovrà essere brevemente inquadrato. Al pensiero teologico di Paolo è possibile accedere direttamente. Mentre i teologi che stanno dietro agli altri scritti neotestamentari, eccezion fatta per l'Apocalisse, possono essere visti quasi tutti soltanto di rifles so - nelle tradizioni da loro accolte, talvolta anche in misura molto larga - e nascondono il loro nome dietro al proprio scrit to o anche a uno pseudonimo, l'apostolo Paolo ci sta dinanzi di persona, ci parla direttamente. Ovviamente è difficile e for se persino rischioso presentarsi alle comunità tanto aperta mente. Già presto le lettere di Paolo sono state fatte oggetto di critica da parte di estranei, ad esempio da quanti non apparte nevano alle comunità da lui fondate, ma non solo, e sono state misurate sulla sua persona e il suo modo di presentarsi (2 Cor. ro, r o; 2 Pt. 3,16). Nelle sue lettere Paolo sviluppa dinanzi alle comunità le proprie riflessioni teologiche. Non nasconde en tusiasmi e gioie, e nemmeno scatti d'ira e contraddizioni. Nel le sue idee presentate in questo modo è affascinante che ancor oggi vi si possa cogliere una teologia in fieri. La teologia dell'apostolo è non soltanto indipendente ma anche altamente originale, per quanto, com'è ovvio, nelle sue lettere egli non persegua l'obiettivo di esporre un programma teologico. Questo si potrà dire, con riguardo per la forma epi stolare, soltanto della lettera ai Romani, che perciò dal punto di vista teologico dev'essere considerata il documento più im portante dell'apostolo. Le lettere di Paolo sono scritti occasio nali. Dal che peraltro non si può dedurre che Paolo non abbia avuto un programma teologico. Poiché si tratta di una teolo-
P,zolo, il teologo
gia in fieri, questo programma pervade le lettere per frammen ti e in '9'ari modi. Per questo gli esegeti faticano a riconoscere il tutto nel frammento e a conferirgli una forma. Si aggiunga che l'apostolo parla un linguaggio soggiogante. Usa una lingua ar dente e caustica, sa convincere e consolare, conquistare e tal volta anche respingere. Paolo sa usare il linguaggio forbito, l'e spressione poetica e anche la forma innica, se si pensa ad esem pio al cosiddetto cantico dell'amore (r Cor. q). Volendo cer care un accostamento moderno, verrebbe da pensare alla lingua di Friedrich Nietzsche.' Poiché Paolo dettava le sue lettere' come si può riconoscere ancora da alcune interruzioni e aspe rità -, nella stesura per iscritto e nella trasformazione in testo la sua parola perde in vivacità. Quando si leggono le sue lette re, ci si dovrebbe sforzare di coglierne tuttora questi aspetti. Nelle pagine che seguono ci accingiamo a tratteggiare il Pao lo teologo. Dicendo il Paolo teologo e non la teologia di Pao lo intendiamo mostrare una peculiarità di questa esposizione. Cercheremo di seguire - nella misura del possibile - come la personalità dell'apostolo s'intrecci con la sua teologia, lo svi luppo dei suoi pensieri. Dovrebbe allora risultare possibile per cepire, almeno nel suo sorgere, quella che è stata definita più sopra una teologia in fieri. Sul piano metodologico terremo presente soprattutto due aspetti. Anzitutto nella trattazione dei diversi temi teologici partiremo di solito dai testi in prima persona singolare, vale a dire da quei testi in cui l'apostolo parla personalmente. Ovviamente si tratta talvolta dell'io let terario, usato come espediente stilistico, così come troviamo il noi letterario. Ma si possono cogliere differenze sottili e ci si dovrà chiedere se in un possibile io letterario non sia presente anche qualcosa dell'io personale. D'altro canto non si trascu rerà - nella misura in cui è utile e possibile - la cronologia delle lettere, dalla prima lettera ai Tessalonicesi fino alla lettera •Soltanto giullare! soltanto poeta!•,dice ad esempio Nietzsche nei Ditirambi di Dio VI tomo IV, Milano 1970, '1977, 5). Si confrontino le parole di Nietzsche col discorso buffonesco dell'apostolo in 2 Cor. 1 1 ,2 1 ss. 2. Fa eccezione la breve lettera a Filemone. Cf. Film. '9· In GtJL 6,1 1 - 1 8 è di suo pu gno l'ultimo paragrafo. 1.
niso (Opere di F. Nietzsche, vol.
l presupposti
2. 39
ai Romani,3 senza per questo iniziare ogni volta dalla prima let tera ai Tessalonicesi. 1 . I presupposti
Il pensiero teologico dell'apostolo ha fonti sue proprie. In tendiamo riferirei qui ai suoi presupposti. Ne sottolineiamo tre, che consideriamo i più importanti. Ve ne possono essere anche altri, così com'è vero che Paolo, già da zelante giudeo, da fari seo e persecutore della chiesa, deve aver avuto determinati pre supposti teologici sui quali ha riflettuto. Tracce in tal senso sono presenti soprattutto nel suo argomentare. Ciò vale anche per la sua formazione ellenistica, per quanto essa passi note volmente in secondo piano. Ma non intendiamo parlare di tali aspetti. Col Paolo cristiano ha inizio qualcosa di affatto nuo vo. Nella sua biografia la vocazione ad apostolo rappresenta una vera e propria svolta. Anche il suo pensiero teologico ac quista un nuovo fondamento. Come elemento comune si po trebbe pensare alla totalità - per non parlare d i radicalità - del suo impegno, sia da fariseo zelante sia da apostolo cristiano. Ma questa è la cornice emotiva che mette le ali al pensiero e al l'azione, non la fonte da cui scaturiscono le idee. I tre presupposti ai quali abbiamo accennato e che ora si tratta di presentare sono la sua vocazione ad apostolo (l'even to di Damasco), la Scrittura (l'Antico Testamento) e le tradi zioni cristiane già esistenti. Ne parliamo seguendo quest'ordi ne, giacché la vocazione rappresenta il dato determinante e impone il suo marchio a tutto il resto. a) La vocazione «Per grazia di Dio sono quello che sono» (1 Cor. q,1o). Pao lo non potrebbe esprimere con parole più chiare la convinzio
l· Non vi è alcun dubbio che 1 Tess. è la più antica lettera di Paolo, e quindi anche il più anlico documento del Nuovo Testamento, così come Rom. è l'ultimo scritto del l'apostolo. L'ordine di successione delle altre lettere è controverso; si aggiunga poi l'ipmL•si di lcucrc redazionali. Nel capitolo quarto, sull'attività missionaria, abbiamo cercato di chiarire l'ordine in cui le lettere sono state composte.
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Paolo, il teologo
ne di essere quello che è esclusivamente in virtù della grazia di Dio. È questa una delle affermazioni più personali che abbia mo di lui. La si potrebbe formulare anche in questo modo: per la grazia di Dio, io sono. Abbiamo detto della nostra intenzio ne di partire da affermazioni in prima persona singolare. Tut to quello che Paolo afferma sulla sua vocazione - e non è mol tissimo è determinato da questo essere stato toccato perso nalmente dalla grazia. Ciò significa che Paolo quando si espri me lo fa a partire da quella parte della sua esistenza alla quale è stato dato avvio in virtù della vocazione. S'incontrano ripetu tamente espressioni come: > (Rom. 2,5), che si rivelerà nel fuoco (I Cor. 3,1 3). Se si pensa a questi nessi, diventa chiaro che la rive lazione del figlio di Dio comunicata a Paolo nei pressi di Da masco è stato un evento ultimo-escatologico. Essa ha anticipa to la realtà ultima-definitiva. Da quel momento Paolo sa che è questo il tempo della fine, che con il suo operato egli è posto nel tempo ultimo. L'eone ha subito una svolta. Essendo stato Dio a rivelare il proprio figlio a Paolo, egli può chiamare que sto vangelo sia vangelo di Dio (Rom. 1 , 1 ; 1 5, 1 6 ecc.) sia anche vangelo di Cristo (Rom. 1 5 ,19; I Cor. 9, 1 2 ecc.), o anche van gelo del suo (di Dio) figlio (Rom. 1 ,9), il mio vangelo (Rom. 2, r 6), il nostro vangelo (2 Cor. 4,3; I Tess. 1,5). b) La Scrittura dell'Antico Testamento Da un lato Paolo spiega la rivelazione del figlio di Dio, di cui è stato fatto oggetto, liberamente e senza vincoli. Dall'altro la ricollega a dati precedenti, anzitutto alla Scrittura, la yprx.q�1}. Il richiamo alla Scrittura non ha principalmente motivi tattici, non è un modo per respingere le obiezioni di un possibile av versario. Alcuni argomenti scritturistici dell'apostolo avrebbe ro convinto ben poco un avversario giudeo. Esso consegue da una necessità storico-salvifica. Ne va dell'ipsità di Dio.• Paolo è convinto che il Dio d'Israele, che si è espresso nella Scrittu ra, è anche il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ora si è rivelato in lui definitivamente. Che cosa dice la Scrit tura ? L'apostolo dev'essersi posto non di rado questa doman da. E trova numerose risposte, introdotte dalla formula: la Scrit tura dice (Rom. 4,3; 9, 1 7; r o, I I ; cf. r r ,2; Gal. 4,3o; 3,8.22).5 Poiché intendiamo iniziare da enunciati in prima persona singolare, ci chiediamo se l'apostolo ricorra alla Scrittura anche per riflettere sulla propria vocazione. Alla domanda si deve ri4·
Il concetto di ipsità di Dio (Selbigkeit Gottes) è impiegato da Koch, Schrift 347 s. Sull'introduzione delle citazioni cf. Koch, Schrift •s·J2, che conta in Paolo 66 ci tazioni scriuurisriche introdotte esplicitamente. Di queste, 34 mostrano una formu lazione introduttiva nella quale si usa ypa��- L'espressione più frequente è •sta scrit to • (yÉypa7t"r> (Gal. 1 , 1 5 s.). «Prima di for marti nel seno materno ti ho scelto, prima che uscissi dal seno di tua madre ti ho santificato>>, dice il profeta Geremia (Ger. 1,5; cf. /s. 49, 1 e 5). Nella vocazione dei profeti Paolo ricono sce quindi la propria vocazione. Egli dilata l'esperienza di Da masco e la prolunga fino al proprio concepimento nel seno ma terno. Ciò significa che riflettendo sulla Scrittura l'apostolo giunge a sapere che tutta la sua esistenza è stata sostenuta da Dio sin dall'inizio e che egli è posto sullo stesso piano dei pro feti. Verisimilmente Paolo ha messo l'apostolo al di sopra del profeta, poiché ora Dio agisce in maniera definitiva. Già da questo esempio si può cogliere una prospettiva fon damentale, che è tipica dell'impiego paolino della Scrittura. Lo stesso Dio ha già operato in passato come sta operando ades so. Solo che ora egli va al di là di tutto quello che era accaduto in precedenza. Ciò diventa chiaro nell'esposizione dei grandi temi della teologia, sui quali avremo modo di tornare più avan ti. Qui intendiamo soltanto richiamare l'attenzione su determi nate linee di confronto con la Scrittura. Dalla Bibbia Paolo preferisce riprendere passi narrativi. Sot to questo profilo acquista un'importanza eccezionale la storia di Abramo, che egli chiama in causa per ben due volte nell'am bito della medesima tematica della giustificazione del peccato re (Rom. 4; Gal. 3). Nella sua fiducia i ncondizionata nella pa rola di Dio che gli è stata rivolta, Abramo diventa modello e raffigurazione dell'azione di Dio che giustifica il peccatore: «E non soltanto per lui è stato scritto che {la sua fede) gli fu ac creditata (a giustizia), ma anche per noi, ai quali sarà ugual mente accreditata, se crediamo in colui che ha risuscitato dai morti il Signore nostro Gesù Cristo» (Rom. 4,23 s.). è una prospettiva che determina tutta la lettura del la Bibbia da parte di Paolo.6 9, 1 0, in un contesto teologico me sit;nificarivo, che tunavia mostra quanto concretamente Paolo riferisse la parola sL·ritturistica alla comunità. Is truttivo è anche Rom. 1 s,4.
6. (�uc:sto •per noi» torna un'altra volta in r Cor.
no
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In 1 Cor. I O, I - I 1 la peregrinazione nel deserto della gene razione di Mosè diventa un modello di tipo negativo per la comunità. In tal modo Paolo vede la comunità cristiana non soltanto in una certa continuità con Israele; può anche prospet tare ai corinti il popolo dell'esodo come un monito: «Tutte queste cose ... sono state scritte a nostro ammonimento, di noi per i quali è giunta la fine degli eoni» ( I o,I I). Se per un mo mento si prescinde dalle ardite forme di allegoria che caratte rizzano il testo - il passaggio attraverso l'acqua del mare, il dis setarsi alla roccia che si muoveva con Israele attraverso il de serto/ il nutrimento con un cibo spirituale, la manna, diven tano i sacramenti del battesimo e dell'eucaristia, la roccia viene messa in rapporto con Cristo 8 -, ciò che va tenuto presente è il punto dal quale Paolo parte per la sua argomentazione: «noi per i quali è giunta la fine dei tempi>>. Paolo argomenta da una prospettiva messianologico-escatologica. In tal modo può si tuare la pienezza della salvezza conseguita in Cristo, in con creto i sacramenti, nella storia veterotestamentaria dell'esodo, o vedervi prefigurati i sacramenti stessi. Soltanto dal punto di vista del tempo ultimo messianico si apre tutto il senso della Scrittura. Qui peraltro l'obiettivo è l'ammonimento. Pur aven do ricevuto doni spirituali tanto grandi, la generazione di Mo sè mormorò, cadde nell'idolatria e si diede alla prostituzione. Anche i patriarchi !sacco e Giacobbe sono chiamati in causa dall'apostolo come modelli per l'azione di Dio. Peraltro, !sac co è considerato l'unico vero figlio di Abramo e quindi anche figlio di Dio, essendo stato generato sulla base di una promes sa divina (Rom. 9,6-9). Il contenuto della promessa era: «Solo coloro che discendono da !sacco devono essere considerati tuoi discendenti» (Gen. 2 1 , I 2). Abramo generò !sacco con sua mo glie Sara. A !sacco è contrapposto lsmaele, anch'egli in verità generato da Abramo, ma con la schiava Agar. In un'allego resi per noi difficilmente condivisibile queste due madri diventano 7· Anche nella tradizione giudaica la roccia si muove e accompagna Israele. Docu mentazione in Billerbeck 111, 4o6-4o8. 8. L�esegesi giudaica interpreta la roccia in connessione con la Sapienza preesistente. Documentazione in Billerbeck 111, 408 s.
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modelli dei due patti che Dio ha stipulato con gli uomini: Agar del patto del monte Sinai, Sara del nuovo patto. In verità l'e spressione «nuovo patto» non ricorre in Gal. 4,2 1-J I , dove l'apostolo stabilisce questo confronto scritturistico, ma il con tenuto la presuppone. Agar sta per il patto stabilito in base al la legge. Essa era la schiava, così come la legge rende schiavi. Sara generò il figlio libero della promessa. Noi, i cristiani, sia mo figli della promessa (Gal. 4,28) e quindi liberi. Il destino dei due figli di !sacco, Giacobbe ed Esaù, con Esaù che ha perso il diritto alla primogenitura, diventa modello del la volontà predestinazionistica di Dio. Prima ancora che fosse ro nati e che quindi potessero fare alcunché di bene o di male, Dio aveva già deciso in favore di Giacobbe (Rom. 9,1 0 - 1 3), «come sta scritto: Ho amato Giacobbe, ho odiato Esaù» (9, I 3). Mosè e il faraone nella loro vicenda illustrano come Dio abbia misericordia di colui per il quale vuole provare misericordia e indurisca chi vuole (9, q-r 8). Queste argomentazioni veterote stamentarie sono destinate a gettare luce sulla condotta attuale di Dio, che salvaguarda gelosamente la propria libertà e che ora chiama i popoli pagani, mentre il popolo eletto non perviene alla fede. In 2 Cor. 3 - per fare un altro esempio - è ripreso l'episodio di Mosè al Sinai. Che nell'incontro con Dio il volto di Mosè risplendette e che tornando agli israeliti egli se lo sia quindi co perto col velo (Es. 34,29 ss.) è considerato da Paolo un segno che oggi questo velo è posto sulla lettura dell'Antico Testa mento. Per questo i giudei non comprendono la Scrittura ve terotestamentaria come si dovrebbe, non ne colgono il lato cri stologico. Soltanto se ci si volge al Signore il velo viene solle vato, così come Mosè allontanò il velo dal suo volto quando si presentò al Signore sul monte. Nell'interpretazione paolina Jahvé è scambiato con il Signore Gesù Cristo, la storia di Mo sè diventa storia di Cristo. Per il resto, questo è l'unico passo in cui Paolo parla espressamente di Antico Testamento. Dovrebbe così essere chiaro che l'interpretazione paolina della Scrittura si misura totalmente a partire dall'evento Cri sto. La Scrittura non viene interrogata sul suo senso storico-
Paolo, il teologo
critico; questa interpretazione si avrà solo in età moderna. Piut tosto, a partire dall'evento Cristo l'apostolo scopre nell'An tico Testamento tratti di Cristo. Sono due le norme fonda mentali da lui applicate: nell'Antico Testamento vi sono mo delli del modo in cui Dio opera nel presente. Poiché si tratta dello stesso Dio che ha già operato in precedenza alla maniera in cui opera ora. A ciò s'aggiunge la consapevolezza di vivere nel tempo ultimo, il tempo escatologico-messianico, verso il quale è orientata ogni iniziativa di Dio di cui si parla nella Scrit tura. La Scrittura diventa testimone del presente.9 Se si guarda ai contesti teologici nei quali l'apostolo situa l'ar gomentazione scritturistica, se ne riscontrano due: la giustifi cazione del peccatore mediante la fede e non per le opere della legge e - in stretta connessione - la chiamata dei pagani, che ora hanno accesso al vangelo al pari dei giudei. Sono questi i temi centrali della teologia paolina e soprattutto quelli che su scitano resistenze. In proposito si deve pensare anzitutto a una controversia con i giudeocristiani, solo in secondo luogo a una controversia con i giudei. Si è già accennato a come alcuni ar gomenti scritturistici paolini avrebbero convinto ben poco i giudei. La giustificazione e la chiamata dei pagani sono temi tipici della lettera ai Romani e della lettera ai Galati. Così già in questi scritti s'incontra un numero particolarmente notevo le di citazioni veterotestamentarie. Al primo posto sta la lette ra ai Romani. Accanto alle storie di Mosè e dei patriarchi tro viamo in primo piano il profeta Isaia e i Salmi. Sorprende la scarsa presenza o l'assenza totale di citazioni dai libri di Gere mia, Ezechiele e Daniele." L'apostolo si muove in parte all'in terno di tradizioni esegetiche precedenti (ad esempio Rom. 4; 1 Cor. I o; 2 Cor. 3), ma interpretandole alla propria maniera. È ancora da osservare che l'apostolo si serve talvolta di re•o
9· Il modello •promessa-compimento• può essere applicato solo in misura molto ri doua. Rom. 1 , 1 s., dove si parla del vangelo di Dio che è stato preannunziare dai suoi profeti nelle sacre Scrinure, non può essere frainteso nel senso che l'evento Cristo sia derivabile dall'Antico Testamento. Invece, è soltanto a partire dali' evento Cristo che si apre il senso delle Scritture. Sulla problematica cf. Koch, Die Schrift }22 ss. 10. Cf. l'elenco in Koch, Schrift 90. 1 1 . Cf. l'elenco in Koch, Schrift H·
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gole esegetiche rabbiniche." In 2 Cor. 3,8 si trova la conclu sioni a minori ad maius (se il ministero di Mosè avvenne nella gloria, quanto più ciò sarà vero per il ministero del nuovo pat to).'l Un'applicazione interessante della norma rabbinica si ha in Rom. 4,Io s.:'4 Abramo ricevette anzitutto l'assicurazione da parte di Dio della sua giustizia di fede (Gen. I s,6), e soltan to poi ricevette il sigillo della circoncisione (Gen. I 7). Da que sta precedenza sul piano temporale Paolo fa seguire la subor dinazione effettiva della circoncisione alla fede. Abramo è pa dre non dei circoncisi, vale a dire dei giudei, bensì dei credenti. Questa argomentazione non poteva non suscitare impressione su chi aveva familiarità con l'esegesi rabbinica. c) Le tradizioni cristiane In Gal. I l'apostolo sottolinea con incisività l'indipendenza e autonomia del suo vangelo. Con passione ne difende la validi tà e veracità, tanto che nemmeno un angelo dal cielo potrebbe contraddirlo. Partendo da qui si potrebbe presupporre che Pao lo si sia posto, nei confronti di tradizioni cristiane già esisten ti, in un atteggiamento di riserva e abbia evitato di rifarvisi. Ma così non è. Da qui non è possibile costruire alcuna contrap posizione insuperabile. Ci si dovrà chiedere piuttosto in quale rapporto egli si vide rispetto alla tradizione. Sorprende che tradizioni esplicite siano menzionate soltan to nella prima lettera ai Corinti. Si tratta delle tradizioni del l'ultima cena (I I,23-2 5) e della morte e risurrezione di Cristo ( I 5,J-5). Inoltre in I I ,2 Paolo parla anche, in termini del tutto generali, di tradizioni (cristiane): «Vi lodo perché i n ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse>>. Si possono considerare queste parole come un'al lusione all'interesse dell'apostolo per la tradizione e il suo con solidamento. Poiché segue poi un'istruzione sul contegno del1 2. Cf. Jeremias, Paulus als Hil/elit. 13.
[.a conclusione a minori ad maius è familiare anche a1la retorica antica. 1 4 . Si tratta della settima norma esegetica di rabbi Hillel, la conclusione a partire dalla collocazione di un enunciato nel suo contesto. Cf. Jeremias, Paulus als Hillelit 94·
Paolo, il teologo
la donna nel servizio liturgico, si può ritenere che vi fossero anche tradizioni concernenti la vita comunitaria. Non è senza importanza far notare come Paolo, guardando al suo passato giudaico, affermi di essere stato zelante nel sostenere le tradi zioni dei padri (Gal. I, I4). È chiaro che qui, nella lettera ai Ga lati, non si p�rla di tradizioni cristiane, bensì giudaiche. Gra zie al suo passato Paolo ha familiarità con la tradizione e il suo significato. E già per questo viene spontaneo pensare che fosse interessato alla costruzione e al rafforzamento della tradizione anche in ambito cristiano. Che la tradizione cristiana sia presente esplicitamente solo nella prima ai Corinti va visto in connessione con la peculiari tà di questo scritto. In esso Paolo affronta diversi problemi e difficoltà sorte nella comunità corinzia, sulle quali era stato in formato per iscritto o a voce. Che nelle sue direttive ricordi al la comunità, che sta rischiando la disgregazione, le tradizioni da lui trasmesse al momento della sua fondazione, è molto si gnificativo. È chiaro che gli sta a cuore consolidare la comuni tà, e lo fa in particolare manifestando concretamente il deside rio che essa si radichi il più possibile nella tradizione. Nel riportare le tradizioni sull'ultima cena e sulla morte e risurrezione di Cristo, Paolo si serve di una terminologia già formulata dalla tradizione. Ciò risulta dalle convergenze nella formulazione: Poiché ho ricevuto dal Signore quello che a mia volta vi ho trasmesso (r Cor. 1 1 ,23). Poiché vi ho trasmesso come dato principale quello che a mia volta ho ricevuto (1 Cor. 1 5,)).'1
Ricevere e trasmettere sono i termini caratteristici che indica no come Paolo si situi nella catena della tradizione. In queste formulazioni egli si rifà verisimilmente a modelli giudaici rab binici (cf. Gal. I,I4), benché tale terminologia fosse nota an che nell'ambito dell'istruzione scolastica greca e vi fossero tra dizioni pure altrove. '6 Ma tra I Cor. I I e I 5 vi sono anche dif ferenze. Non è tanto importante che in I Cor. 1 5 la successio q. In entrambi i casi a questa formula introduttiva segue un O·n recitativo, equivalen 16. Conzelmann, 1 Korlntherbr. zJo menziona i misteri e la gnosi. te ai due punti.
l presupposti
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ne dei verbi ricevere-trasmettere sia invertita. È rilevante inve ce che Paolo designi la tradizione cristologica come «dato prin cipale». «Vi ho trasmesso iv 7tp w't"o t ç» dev'essere inteso nel senso che Paolo considera questa tradizione come la più im portante. Egli l'ha trasmessa alla comunità al momento della sua fondazione. Si può ritenere che la stessa cosa sia avvenuta anche quando ha fondato altre comunità. Il contenuto di que sta tradizione, croce e risurrezione di Gesù, forma in sostanza il nucleo centrale del vangelo paolino. In I Cor. I 5,I l'aposto lo esprime lo stesso dato di fatto con le seguenti parole: «Vi ricordo, fratelli, il vangelo che vi ho annunciato, che voi ave te accolto». Anziché «trasmettere», come nel v. 3, si trova qui «proclamare>> (e:ùayyd.t'çe:a.Sat, alla lettera «proclamare come vangelo»), quindi il verbo «accogliere>>. Poiché qui Paolo intro duce il termine vangelo per ben due volte, quindi sottolinean dolo, e d'altronde dicendone di non averlo appreso da uomini ma di averlo ricevuto mediante rivelazione, come giudicare la sua posizione nei confronti della tradizione? Paolo si conside ra, insieme agli altri apostoli, fondatore della tradizione e si sente sul loro stesso piano. Rispetto a lui, essi hanno soltanto una priorità temporale. Per questo può citare la loro tradizio ne. Ma per il resto rispetto a loro egli non è da meno in nulla. Per questo si situa personalmente nell'elenco dei testimoni pa squali e fondatori della tradizione apostolica, e si colloca alla fine, come vuole la successione temporale: ) in Cristo, così come le insegno ovunque, in ciascuna comunità» (r Cor. 4,1 7; cf. 7, 1 7). Ma c'è anche un'altra via lungo la quale ci si può imbattere in tradizioni che Paolo ha ripreso. Essa ci è stata aperta so stanzialmente in questa fine di secolo dagli strumenti dell'ese gesi storico-critica. Tale via ha scoperto come sia possibile che l'apostolo riprenda tradizioni anche là dove non lo dichiara esplicitamente, come accade invece nelle formule >, e nemmeno «Dio di Abramo, d'lsacco e di Giacobbe» (cf. Mc. I 2.,2.6) o «Dio dei nostri padri». È forse un caso? In compenso in Gal. 6, 1 6 usa l'espressione rovesciandola, parla dell' «Israele di Dio» per il quale auspica pace e misericordia. Senza dubbio con questa espressione Paolo intende riferirsi al nuovo popolo di Dio costituito da giudei e pagani. Ma la locuzione mostra anche la continuità fra l'antico e il nuovo. Quando Paolo parla di Dio, pur guardando all'antico Dio 1. C.f. Thiising,
Gott und CbriJtus 1.
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della Bibbia lo vede sotto il nuovo aspetto di colui che si è ma nifestato in maniera definitiva in Gesù Cristo, grazie al quale ha condotto tutti gli uomini alla salvezza. Perciò Dio è detto ora «il Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo>> (2 Cor. 1 , 3 ) . In tal modo si apre una prospettiva fino allora del tutto sco nosciuta e che diventa caratteristica di ogni teologia cristiana. Ma il monoteismo protocristiano giudaico non viene scosso, bensì consolidato, poiché Gesù Cristo è venuto a portare nel mondo la signoria di Dio.' Che Gesù Cristo sia figlio compor ta la nostra filiazione. Per questo Paolo ama chiamare Dio «no stro Padre», soprattutto nel prescritto delle sue lettere, là dove - nella nota formula di saluto - menziona sempre anche il ky rios Gesù Cristo. Dio è uno. l Paolo fa propria la confessione di fede giudaica di Deut. 6,4: «Ascolta, Israele, Jahvé è nostro Dio, Jahvé sol tanto», ma vi pone a fianco Gesù Cristo come unico Signore (1 Cor. 8,6). Dio è uno poiché è creatore e fine di ogni cosa, e Gesù Cristo è l'unico Signore poiché è il mediatore universale. È interessante che rivolgendosi a ex pagani l'apostolo in que sto contesto affermi che vi sono molti dèi e signori, mentre per noi c'è un solo Dio e un solo Signore (8,4 s.). In tal modo egli intende dire che la confessione con le labbra non basta, ma tutto dipende da quale tipo di rapporto io ho con l'unico Dio e l'unico Signore. Dio manifestò la propria unicità nella sua iniziativa salvifica universale. Tutti ora hanno il medesimo ac cesso a lui tramite la fede. Per questo egli non è più soltanto il Dio dei giudei, come si afferma nella domanda retorica di Rom. 3 ,29. Creazione universale e redenzione universale si pongo no, rispetto al Dio unico, in un rapporto reciproco e inscindi bile. Formule antiche, forse già irrigidite, sono portate a nuo va vita da Paolo, il quale ai suoi uditori presenta provocato riamente le conseguenze che per loro ne derivano. Dio è il creatore che chiama all'esistenza ciò che non è e dà la vita ai morti (Rom. 4, 1 7). Per questo ci si può fidare della sua parola e della sua promessa, così come ha fatto Abramo. A quc2. }·
Cf. E. Stauffer, ThWNT m, Cf. Peterson, E�t; -8-e:é�.
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(= GLNT rv, 4 1 8).
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sto Dio vero e vivo si sono convertiti gli ex pagani, allonta nandosi dagli idoli (1 Tess. I,9). L'antica formula dell'incor ruttibilità di Dio, secondo cui Dio non fa differenza tra per sone, è ribadita da Paolo nel senso che ora le condizioni poste per il raggiungimento della salvezza valgono alla stessa manie ra sia per i giudei sia per i pagani (Rom. 2, I 1 ; cf. Sir. 3 5, I 2 s.; 2 Cron. 19,7). Dio è la guida della storia e del destino degli uomini. Egli si è fatto conoscere nella sua creazione. La sua natura invisibile poté essere percepita con la ragione dalla creazione del mondo, a partire dalle sue opere.4 Questa theologia naturalis già nota alla sapienza veterotestamentaria (cf. Sap. I 3 - I 5 ) e che in fon do ha le sue radici nella filosofia stoica del tempo, è utilizzata da Paolo nel suo senso peculiare. Poiché gli uomini hanno tra scurato questo cammino che li avrebbe condotti al riconosci mento e alla lode di Dio, per questo Dio li abbandonò per un certo tempo al loro modo di essere vacuo e insensato (Rom. I , I 8 ss. ). Egli scatenò le loro passioni in misura tale che restaro no prigionieri di tutti i peccati, tanto da rendere reale la condi zione descritta nella Scrittura: «Non c'è nessun giusto, nem meno uno, non c'è sapiente, non c'è chi cerchi Dio. Tutti han no traviato e si sono pervertiti. Non c'è chi compia il bene, non ce n'è neppure uno. Un sepolcro spalancato è la loro gola, con la loro lingua tramano inganni. Veleno di vipere è sotto le loro labbra. La loro bocca è piena di maledizione e di amarezza, i loro piedi corrono a versare sangue. Strage e rovina è sul loro cammino e la via della pace non conoscono. Non c'è timore di Dio dinanzi ai loro occhi>> (Rom. 3,9- I 8).' Solo dopo che si è ar rivati a questo punto Dio è intervenuto a salvare. Tuttavia non si deve intendere questo succedersi di perdizione e salvezza nel senso che ora è avvenuta una svolta tale da trasformare ogni sventura e da introdurre una happy end. Benché la salvezza sia fondamentalmente attuata, tuttavia la maledizione del male è tuttora all'opera. Anzi, è solo guardando alla realtà a partire dalCf. Liihrmann, Offenbarungsverstiindnis 2 1-26. l· Paolo inanella qui una serie di citazioni scri1turis1iche in una catena che probabilmen ll' t•ra a lui precedente.
4·
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la rivelazione della salvezza di Dio, che tutta quanta la dimen sione del peccato diventa visibile nei suoi effetti spaventevoli. Se questo procedere della storia di perdizione e di salvezza viene presentato nella lettera ai Romani in maniera articolata, dell'opera salvifica di Dio parlano però anche le altre lettere. Accanto al ricorrere di determinati verbi il cui senso resta in variato, la descrizione di quest'opera salvifica viene modulata, adattata con abilità alle varie istanze teologiche e pastorali. Ma è impressionante vedere con quale energia Paolo sottolinei l'ini ziativa di Dio. Dominano qui due proposizioni participiali su Dio: che ha risuscitato Gesù dai morti, che ci ha chiamati.6 Dio ha agito in maniera salvifica in Gesù, prima d'iniziare a salvare noi, oppure: operando in Gesù ha attuato la nostra salvezza. Nelle asserzioni su Dio della prima lettera ai Tessalonicesi è particolarmente evidente la fiducia che nutre l'apostolo nell'o perare divino. La comunità fondata da Paolo, che egli ha do vuto lasciare poco dopo, viene affidata a Dio che continuerà ad agire in essa. Dei Tessalonicesi Paolo dice che sono «istruiti da Dio nell'amore reciproco•• ed è convinto che a loro è stato donato lo Spirito santo di Dio (4,8 s.). Questa istruzione diret ta da parte di Dio, per quanto non escluda la mediazione uma na, è tuttavia un contrassegno dei primissimi tempi. Verisimil mente essa si collega alla promessa enunciata dai profeti per il tempo messianico (fs. 54, r 3 ; cf. Cv. 6,45 ). Ai corinti Paolo spiega chi Dio abbia eletto. Essi costituivano una comunità nella quale si erano raccolti, in misura considerevole, molti ap partenenti agli strati inferiori, schiavi e manovali. Ciò significa che Dio ha eletto ciò che è debole, piccolo, disprezzato, per confondere i sapienti, i forti e i potenti, per attuare già ora il capovolgimento dei valori, per fare apparire come stoltezza la sapienza del mondo (r Cor. r ,2o ss.). Ai corinti che mettono in dubbio la sua missione apostolica egli spiega che è Dio stes so a sospingerlo ovunque, lungo i suoi percorsi missionari, qua si come in un corteo trionfale, e gli fa diffondere il profumo della conoscenza di Cristo, come nel caso del corteo trionfale durante il quale non si lesinava certo sulle quantità d'incenso 6. Con Koch, Schrift 348 (rinvii testuali).
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bruciato (2 Cor. 2,14). Nella sua debolezza, che i corinti gli rim proverano, Paolo sa di essere consolato da Dio (r,4). Nelle contrarietà sollevategli da Dio egli vede addirittura una neces sità. Così ci si renderà conto che la forza sovrabbondante che opera in lui è da Dio e non da noi (4,7). Paolo sperimenta - al pari dei suoi collaboratori - la dedizione costante di Dio. Egli riuscirà infine a recarsi anche a Roma, se questo è previsto nel disegno di Dio (Rom. x , x o e I J ). Dio ha avuto misericordia di Epafrodito, che era stato gravemente malato (Fil. 2,27). A Tito Dio ha infuso grande zelo nell'espletamento dei suoi compiti pastorali. Nella lettera ai Filippesi, coi quali l'apostolo era ri uscito a stabilire un rapporto basato sulla reciproca confiden za, prevale, come nella prima lettera ai Tessalonicesi, la certez za fiduciosa. Egli parla di Dio come di colui che produce in lo ro il volere e l'operare (Fil. 2,IJ), o come di colui che condurrà a compimento l'opera iniziata in mezzo a loro ( r ,6). I passi di questo genere potrebbero essere moltiplicati. Nel la lettera ai Romani e in quella ai Galati sono i grandi temi del la soteriologia a essere ricondotti all'iniziativa di Dio. Dio giu stifica i pagani per la fede (Gal. J,8). Egli è giusto e giustifica colui che crede in Gesù, sia il giudeo sia il greco (Rom. 3,26. 30). Alla fine egli ha riconciliato il mondo a sé tramite Cristo (2 Cor. 5 , 1 8 s.). Meritano attenzione anche i nessi ecclesiologi ci. Lo Spirito, il Signore (Gesù Cristo) e Dio, operando insie me, danno la vita e infondono i doni di grazia necessari per l'e dificazione della comunità (I Cor. 12,4-6). Qui - come anche nell'augurio di benedizione di 2 Cor. I J , I 3 - si può giungere a un asserto triadico, che certamente non è ancora concepito in senso trinitario ma che ha contribuito a preparare questa con cezione teologica fondamentale. Tramite quest'opera di Dio la comunità sperimenta che egli è al suo centro (I Cor. 14,2 5). L'universalità dell'azione di Dio che penetra nella storia comprende anche - si dovrà precisare: indirettamente - il pote re statuale esercitato dagli uomini, poiché «non c'è autorità se non da Dio» (Rom. I J, r ). Questo testo controverso va posto, entro la cornice complessiva della teologia paolina, sotto la ri serva escatologica, di cui si avverte qui l'assenza. Per il pensie-
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ro paolino è centrale l'idea di Dio in quanto obiettivo finale e come di colui che porta a compimento ogni evento storico e naturale. L'apostolo ha fatto valere questa prospettiva in par ticolare nella corrispondenza con i corinti: «Dio giudicherà quelli di fuori (ossia coloro che non appartengono alla comu nità)>> (r Cor. S , I J). Il dramma escatologico del compimento orientato a Dio è descritto da Paolo in I Cor. 1 5 ,20-28. Dopo la risurrezione dei morti e l'assoggettamento di ogni potenza - come ultimo nemico sarà annientata la morte -, che avverrà tramite Cristo, l'innalzato, lo stesso Cristo consegnerà il suo regno al Padre e anch'egli quindi si assoggetterà a colui che gli ha assoggettato ogni cosa, «affinché Dio sia tutto in tutti>>. In parole ellenistiche si enuncia qui la signoria escatologica di Dio. L'idea è in sintonia con la tradizione biblica antica, per quanto diversamente formulata, ad esempio: «E Jahvé sarà re su tutta la terra» (Zacc. 14,9). Il trasferimento della signoria di Cristo alla signoria di Dio mostra ancora una volta entrambi gli aspet ti: il ruolo di mediatore del Cristo e la prospettiva teocentrica della teologia dell'apostolo. Tutto culmina nella confessione che ciò avviene . La svolta degli eoni ha già avuto luogo in Cristo. Ma il vecchio mondo continua a sus sistere. La prova alla quale sono sottoposti i cristiani consiste proprio in questo, nel dover vivere fra i tempi. Paolo evita l'e spressione , così come non parla di nuovo cie lo e nuova terra (cf. Apoc. 2. I , I). La «nuova creazione>> è per lui l'uomo che ha conseguito la comunione con Cristo (cf. 2 Cor. 5 , I 7; Gal. 6, I 5). Ma la visione antropocentrica non significa che tutta quanta la creazione sia esclusa dalla redenzione. Il suo destino è la va nità, la caducità, la schiavitù, la morte. E tutto questo le è toc cato a causa dell'uomo: «L'intera creazione è stata assoggetta ta alla transitorietà, non volontariamente, bensì da colui che l'ha
La costituzione dell'uomo - l'antropologia
assoggettata» (Rom. 8,20). «Colui che l'ha assoggettata» è da intendere qui in riferimento né a Satana né all'uomo, bensì a Dio. Il legame permanente della creazione con l'uomo si ma nifesta nell'essere essa destinata a venire liberata insieme con l'uomo. L'obiettivo della sua continua attesa e speranza è la ri velazione dei figli di Dio (8,19). Presentata come essere viven te, la natura si protende verso l'uomo redento, dal quale non si distacca, e così l'uomo da lei. È questo uno dei pochi passi in cui l'apostolo include nelle sue riflessioni la natura. Anch'essa è coinvolta nella redenzione universale. È probabile che anche per queste idee Paolo abbia preso lo spunto dall'apocalittica. Ma egli non si accontenta di annunciare una nuova creazione, come accadeva nell'apocalittica. Si potrebbe aggiungere che non si può farla troppo facile. Per dirla in termini moderni, l'uomo conserva la responsabilità nei confronti della natura, deve sa perne cogliere il respiro. Deve saper avvertire i sospiri e i ge miti della natura, degli animali e delle piante, che sono com presi nell'espressione «tutta la natura» (8,22), e non solo pre stare ascolto alla propria voce. La natura sospira e geme con lui. La liberazione è la redenzione del corpo (8,23). Essa com porta la trasformazione del mondo. BIBLIOGRAFIA: H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (QD 3), Frei burg 1 9 5 8 (tr. it. Principati e potestà nel Nuovo Testamento, Brescia 1 967); H. Schwantes, Schopfung der Endzeit (AzTh 1 1 2), Stuttgart 1963; W.H. Lampe, The NT Doctrine o{ Ktisis: SJTh 1 7 ( 1964) 449-46 1 ; A. Vi:igtle, Das NT und die Zukunft Jes Kosmos, Diisseldorf 1 970; W. Bin demann, Die Hoffnung der Schopfung (NStB 1 4), Neukirchen 1 983. 4·
La costituzione dell'uomo - l'antropologia
a) Discendente di Adamo Per Paolo è ovvio che la posizione dell'uomo nel mondo si misura anzitutto a partire da quanto dice il racconto della crea zione. Secondo questo l'uomo è discendente di Adamo. Ada mo è il capostipite del genere umano. Paolo lo chiama anche il primo uomo (r Cor. 1 5 .4 5 ).' Adamo è creato direttamente da 1. Adamo è menzionato in Rom. J,I4; Cor. I J ,ll e 45; cf. 1 Tim. z,I) s. 1
Paolo, il teologo Dio. Quindi anche ogni uomo è creato. Neli'Antico Testamen to vi sono due racconti della creazione del primo uomo. Secon do l'uno, Dio creò l'uomo - maschio e femmina - a sua imma gine e somiglianza (Gen. 1,26 s.); secondo l'altro, Dio formò l'uomo dalla polvere ed Eva dalla costola di Adamo (Gen. 2,7. 1 8-25). Paolo fa riferimento a entrambi.' In 1 Cor. 1 5 il motivo che spinge Paolo a richiamarsi alla creazione dell'uomo è la contesa con un gruppo all'interno della comunità di Corinto che nega la risurrezione dei morti ( q , 1 2). Molto probabilmente questi contestatori della risur rezione non mettevano in questione la sopravvivenza dopo la morte, bensì l'idea di una risurrezione corporale. Nel confron to è interessante come l'apostolo insista su una distinzione net ta fra la nostra appartenenza ad Adamo e la nostra apparte nenza a Cristo. In quanto discendenti di Adamo siamo esseri mortali, caduchi, destinati a scomparire, creati con un corpo che è terreno, formato dalla polvere della terra. In quanto ap partenenti a Cristo ci è dato di sperare nella risurrezione e quin di nella creazione di un corpo simile al corpo del Cristo cele ste {cf. 1 5 ,45-49). Poiché qui c'interessa soltanto la condizione attuale dell'uomo, è da osservare che Paolo presuppone la crea zione dell'uomo da parte di Dio dalla polvere della terra, la ri chiama alla memoria dei corinti insistendo sulla transitorietà e provvisorietà della nostra esistenza terrena. Verisimilmente i negatori della risurrezione vedevano la situazione dell'uomo in maniera diversa. Essi si consideravano già arrivati alla meta. Ignoravano l'esistenza terrena dell'uomo, insistendo su un in timo della persona che costituisce il suo proprio io, e quindi probabilmente aspiravano alla liberazione dalla corporeità.l Paolo invece afferma: {1 5 ,22.47·49). Il nostro corpo attuale è aw(Jocx t}ux�Un riferimento a Gen. z, 1 8 ss. lo si è già osservato in r Cor. I 1 ,9. 3· Sullo sfondo della contesa cf. E. Schweizer, ThWNT vn, 1019 s. (: G l .NT xm, 701 ss.); Brandenburger, Adam und Christus 70-77; Miiller, Leiblichleeit 1 1 1-117. 2.
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x6v (I 5 ,44). Ciò significa che è un corpo destinato alla morte. Ma poiché secondo la concezione biblica e paolina «corpo» si gnifica l'uomo intero - e non soltanto una sua parte -, ne con segue che nella nostra esistenza terrena siamo limitati e mor tali. Benché sia questa un'esperienza quotidiana, si deve tut tavia prenderne atto consapevolmente. Il concetto di tTWfLa ljiu 'X.txov non va interpretato nel senso dell'antropologia filosofi ca di Platone, quasi volesse dire che l'uomo possiede un'anima immortale destinata a sopravvivere alla morte terrena e che es sa costituisce il suo io vero e migliore. Qui si pensa piuttosto alla creazione di Adamo, che Dio ha plasmato dalla polvere e nel quale ha insufflato la vita. Che noi siamo awfLa ljiuxtxov è motivato da Paolo con Gen. 2,7: (1 Cor. I 5,45: dç ljiux�v �waav).• Paolo collega la chiamata a una vita perennemente eterna soltanto alla reden zione di Cristo, non a una costituzione > e «uomo interiore>> provengono dall'ambito greco. La citazione più an tica è considerata quella di Platone, Resp. 9,5 89a: (r Cor. 14, I9). Di fronte a un apprezzamen to eccessivo della glossolalia, del discorso sostenuto dallo Spi rito ma incomprensibile, Paolo sottolinea l'intelletto (vouc;), che è la facoltà di giudicare, di pensare e parlare in modo chiaro, di comunicare ad altri cognizioni acquisite, anche nel campo del la fede. Pure la preghiera dev'essere intelligente, in particolare quando in un'assemblea comunitaria è preghiera recitata da una persona dinanzi a tutti. Come potrà, colui che assiste da non iniziato, rispondere con il suo «amen» a una preghiera che non capisce (I 4, I6)? In caso di ostilità e maldicenza Paolo si richiama alla coscien za (auvEtÒl)O"tc;). Lo fa nella seconda lettera ai Corinti - non nel la lettera ai Galati -, dove è costretto a difendersi e ha motivo di ritenere che alla comunità di Corinto il discorso sulla co scienza risulti familiare. « È questo infatti il nostro vanto: la te stimonianza della nostra coscienza, di esserci comportati nel mondo, e in particolare verso di voi, nella semplicità e sinceri tà di Dio e non con sapienza terrena, bensì nella grazia di Dio>> ( 1 , 1 2). «Per questo, poiché abbiamo questo ufficio per la mi sericordia che ci è stata usata, non ci perdiamo d'animo; al con trario, evitiamo le dissimulazioni vergognose, non ci compor tiamo con astuzia né falsifichiamo la parola di Dio, ma ci pre sentiamo a ogni coscienza umana da parte di Dio, annuncian do apertamente la verità>> (4, I s.). «A Dio siamo manifesti, e spe ro di esserlo anche davanti alle vostre coscienze>> ( 5, I I). Paolo invoca la sua coscienza come testimone. Nel farlo attribuisce alla coscienza la capacità di vagliare e giudicare la propria vita. Ma su questo punto è ancor più importante osservare che egli riconosce tale capacità a ogni coscienza umana, non importa se si tratti di cristiani o di pagani. Sulla base della propria co scienza ciascuno ha la possibilità di misurare la rettitudine e tra sparenza della propria vita e della propria condotta. A questo giudizio egli si affida. La coscienza è dunque un'istanza mora-
Paolo, il teologo
le che è presente in chiunque e gli consente di giudicare secon do morale. In questa posizione l'apostolo è in sintonia con l'an tica dottrina sulla coscienza: «La buona coscienza chiama la folla a testimone, quella cattiva è ansiosa e preoccupata anche nella solitudine. Se le tue azioni sono oneste, lo sappiano tutti; se sono riprovevoli, che importa che nessuno Io sappia se lo sai tu ?».'1 Se ora procediamo oltre per riflettere sulle facoltà psichiche menzionate in un contesto più ampio, vediamo come Paolo consideri il cuore anzitutto come l'organo col quale l'uomo può aprirsi a Dio e, d'altro canto, attraverso il quale Dio si comu nica all'uomo. Esso è l'antenna che media il legame di Dio con l'uomo e viceversa. L'uomo crede col cuore (Rom. 10,9 s.), dal cuore scaturisce l'ubbidienza di fede (6,17). La circoncisione vera avviene nel cuore, non esternamente sul prepuzio (2,29; cf. Ger. 4,4; Deut. 3 0,6). Dio è in grado di custodire il cuore e