Om den tragiske livsfølelse hos mennesker og folkeslag 8252537472

Citation preview

BOKKLUBBENS

KULTURBIBLIOTEK

Miguel de Unamuno OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE HOS MENNESKER OG FOLKESLAG

Oversatt av og med et innledende essay

av Randi Lise Davenport

De norske Bokklubbene 2001

INNHOLD

VII

Innledende essay

3

kapittel

i Mennesket av kjøtt og blod

i9

kapittel

ii Utgangspunktet

35

kapittel

in Hungeren etter udødelighet

53

kapittel

iv Katolisismens essens

7i

kapittel

v Den rasjonelle oppløsning

95 ii7

kapittel

vi I avgrunnens dyp

kapittel

vii Kjærlighet, lidelse, medfølelse og personlighet

i37 163

kapittel

vin Fra Gud til Gud

kapittel

ix Tro, håp og kjærlighet

187

kapittel

x Religion, mytologi om det hinsidige og apokatastasis

223

kapittel

xi Det praktiske problem

253

kapittel

xii Avslutning. Don Quijote i samtidens europeiske

tragikomedie 281

Noter

3O1

Litteraturliste

INNLEDENDE ESSAY AV RANDI

m DEN tragiske 11 v s f ø l e l s e

O

LISE

DAVENPORT

hos mennesker og folkeslag er

en tekst som har livet som innsats. Ikke slik å forstå at Miguel de

Unamuno måtte bøte med livet for det han skrev, men han skrev med hele seg. Unamuno siterte ofte den amerikanske poeten Walt Whitman, som

sa om sin diktsamling Leaves of Grass at «Den som rører denne boken,

rører et menneske». Det samme gjelder Unamunos egne tekster. I denne teksten stilles følelsenes krav like sterkt som fornuftens krav. Spenningen

mellom dem gir teksten et uhyre dynamisk uttrykk. «Sjelefred» ville neppe vært et uttrykk etter Unamunos hjerte. Han øns­ ket å gi sine lesere alt annet enn sjelefred. Han ville uroe dem, gi dem

kvaler, vekke dem fra enhver form for dvale de måtte befinne seg i, vekke dem til bevissthet. Men bevissthet om hva? Om menneskets dødelighet og det uutholdelige i tanken på at vi er endelige, at vår bevissthet utslukkes etter et kort liv på jorden. Unamuno kunne ikke slå seg til tåls med en slik

tanke, og han kunne heller ikke la andre i fred som hadde slått seg til ro med livets og bevissthetens endelighet. Det eneste virkelig vitale spørsmål

er spørsmålet om menneskets udødelighet. Hunger etter udødelighet? Evighetslengsel? Mennesket «brenner mer etter å vare evig i en liten krok enn å stråle et sekund i hele universet»,

skriver Unamuno. Det kan synes fjernt for oss som lever i en kjapp verden

der det saliggjørende er flimrende berømmelse på den globale skjermen. Hvordan lever vi med vår dødelighet og endelighet? Plager den oss, eller er vårt inntak av både beroligende og stimulerende midler - oralt, visuelt,

auditivt og sensorisk - så høyt at vi aldri rekker å kjenne på vår livsfølelse? Taler i det hele tatt et ord som «livsfølelse» til oss? I så fall er den kan-

VIII

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

skje mer rastløs enn tragisk. Når Finn Skårderud i boka med tittelen Uro (1998) skriver at «Moderne uro - eller rastløshet - kan forstås i forhold til begrepet tid. Man har for lite tid. Man har mye å gjøre før i morgen, og for øvrig er man dødelig. Hvert sekund på viseren er et lite forvarsel

om dødsøyeblikket», så ser vi at vår uro måles mot klokka. Unamunos

uro måles mot evigheten. Unamuno er ikke opptatt av alt han skulle ha gjort før han dør, han er opptatt av ikke å dø! Det er ikke plass til tragikk i en verdensanskuelse som begrenses av klokketid. Betyr det at Unamu­ nos perspektiv er totalt fremmed for oss? Forstår vi ikke uroen annet enn

innenfor vår biologisk begrensete horisont? Eller er kanskje forestillingen om evigheten i ferd med å vende tilbake i vår tid?

Det ble advart mot Unamunos skrifter lenge etter hans død fra både kirkelig og statlig hold i Spania. Hans tanker om religion var langt fra i tråd med den offisielle katolske lære. I essayet Mi religion, altså min reli­ gion, fra 1907, gjør Unamuno det klart at hans religion er å søke sann­

heten i livet og livet i sannheten, selv om han ikke kan finne den mens han lever. Men religionen er å kjempe utrettelig og uten stans med dette

mysteriet: «Min religion er å kjempe med Gud fra morgengry til natten faller på, som i Jakobs kamp.» Unamuno forbeholdt seg alltid retten til å

være unik, også når dette innebar å motsi seg selv. Kampen som metafor finner vi både i dette essayet og i hovedverket Om den tragiske livsfølelse. Et åndsmenneske er et menneske i kamp, ifølge Unamuno; han kan ikke forestille seg et menneske som ikke tar religiøse eller metafysiske spørs­ mål på alvor. Men å ta det på alvor betyr ikke å underlegge det logiske og rasjonelle undersøkelser: Å tro, eller å ville tro, er hjertets sak, ikke en intellektuell avgjørelse. I forbindelse med at Universitetet i Salamanca skulle feire sitt 700-

årsjubileum i 1953, ble Unamuno fordømt som den største spanske kjet­

ter i moderne tid av biskopen av Kanariøyene, D. Antonio de Pildain y Zapiain. Universitetet i Salamanca var uløselig knyttet til Unamuno og hans engasjerte virke som rektor, og myndighetene forsøkte forgjeves å

forhindre at hans minne ble æret av både spanske og utenlandske gjester ved jubileumsfeiringen. 31. januar 1957, 21 år etter Unamunos død, ble

INNLEDENDE ESSAY

Om den tragiske livsfølelse satt på Den katolske kirkes indeks over forbudte bøker. Av kjettersk innhold i Unamunos verk var blant annet hans benek­ telse av muligheten for rasjonelt å bevise Guds eksistens, benektelsen av

troen og den transcendentale orden i fornuftens navn, benektelsen av sje­ lens åndelighet og udødelighet, treenigheten, Jesu Kristi guddommelig-

het, arvesynden, transsubstansiasjonsdogmet og helvetes evige straff.

Hvem er dette mennesket av kjøtt og blod, hvem er dette jeg som har sin egen udødelighet som det eneste vitale spørsmål?

Mennesket av kjøtt og blod: Miguel de Unamuno «Kanskje er det slik, min kjære don Miguel, [...] - at det er De og ikke jeg som er en fiktiv skikkelse, den som ikke eksisterer i virkeligheten,

verken levende eller død ... Kan det ikke være slik at jeg har diktet Dem opp og bruker Dem som påskudd for å fortelle verden min historie?» sier

romanfiguren Augusto Pérez til forfatteren Miguel de Unamuno i hans mest berømte og leste roman, Niebla (Tåke)1, fra 1914. Hva annet kan vel en forfatter som hadde hevdet at Don Quijote er mer reell enn Cervantes,

vente av sine romanskikkelser? Unamuno ble ofte karikert som en ugle med sine runde briller med metallinnfatning, ørnenese og velpleid fippskjegg. Han var en etter spansk måle­ stokk høyreist mann. Som ung hadde han vært noe fysisk svak og sykelig

og var blitt foreskrevet lange spaserturer, en vane han beholdt hele livet og som bidro til inntrykket av en vital person. Don Miguel skilte seg ut

med sin helt egen klesstil: dobbeltspent, svart dress med hvit skjortekrage og alltid uten slips. Mange syntes han mest av alt liknet en protestantisk prest med sitt noe asketiske ytre. Miguel de Unamuno y Jugo ble født i den baskiske byen Bilbao 29. sep­

tember 1864. Han hadde to eldre søstre, og ble selv storebror til tre yngre

IX

X

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

søsken. Faren, Félix de Unamuno, hadde reist til Mexico som ung mann, og vendt hjem med tilstrekkelige midler til å kjøpe et bakeri og gifte seg med en av sine nieser, Salomé Jugo, som var atskillig yngre enn ham. Han døde før Miguel var fylt seks år. Et av Miguels få minner av faren var fra en dag han hørte ham snakke fransk med en fremmed som var på besøk.

Slik oppdaget Miguel at det var mulig å kommunisere på et annet språk enn sitt eget, og den voksne Unamuno hevder i Recuerdos de nihez y mocedad (1908) (Minner fra barndom og ungdom) at slik ble hans interesse for språkets mysterium og filologien vakt. Félix de Unamuno hadde ingen

formell høyere utdannelse, men som en «liberal autodidakt» etterlot han seg et lite bibliotek med historiske, filosofiske, samfunnsvitenskapelige og naturvitenskapelige verk. Selv skulle Unamuno komme til å etterlate seg et bibliotek på over åtte tusen bind fulle av understrekninger og marg-

notater. Etter farens død var det en tante på farssiden som ble familiens overhode, og Unamuno vokste opp i en konvensjonell middelklassefamilie som strengt overholdt den katolske tradisjonen. Skoleårene fram til bachillerato (studenteksamen) preges av kjedelig

latinpugging, men om Unamunos dom over undervisningen var heller negativ, kom han likevel ut av skolen med en kjærlighet til viten. Et vitebegjær tilskyndet av hans egen nattlige lesning, blant annet av bøker i farens bibliotek, og særlig baskiske forfattere. Unamunos interesse for sin egen region, for det baskiske folks språk og historie var stor i disse årene, og den resulterte også i en doktoravhandling i 1884, etter fire års universitets­ studier i Madrid (Kritisk studie av problemet om den baskiske rasens opprinnelse

ogforhistorie). Unamuno framhevet baskiske studier som egen akademisk disiplin, men var motstander av at dette skulle tas til inntekt for politiske formål. Han støttet ikke den framvoksende baskiske nasjonalismen og

separatismen. Om Unamuno alltid hevdet sin baskiske herkomst, så var det innenfor et Spania der Castilla var sentrum, også det kastiljanske språ­

ket. Han gjorde hyppige utfall mot Det spanske akademi for deres språk­ lige konservatisme, selv inkorporerte han til stadighet nye ord i språket, og han ivret for å la dialektene berike det spanske språk. Studietida i Madrid omtaler Unamuno som «mine triste år som student

INNLEDENDE ESSAY

i hovedstaden», men noen lyspunkter fantes i form av et par inspirerende

professorer, blant dem den kjente historikeren, essayisten og kritikeren Marcelino Menéndez y Pelayo. De middelmådige resultatene fra student­

eksamen i Bilbao ble forvandlet til glimrende universitetseksamener; den unge mannen fra provinsen fordypet seg i studier og lesning snarere enn i hovedstadens natteliv. Blant annet lærte han seg tysk, ifølge ham selv

med Hegels Logikk som lærebok. Han leste de tyske filosofene som han første gang hadde støtt på i annenhånds versjon hos den spanske filoso­

fen og katolske apologeten, Jaime Balmes, som han fant i farens biblio­ tek. Møtet mellom den innadvendte baskeren fra Bilbao med en ortodoks

katolsk oppdragelse og et Madrid som hadde tatt til seg samtidas ideer i form av positivisme, bibelkritikk, agnostisisme å la Herbert Spencer og politisk radikalisme, resulterte i store spenninger i den unge Unamunos

sinn. Hans første roman, Paz en laguerra (1897) (Fred i krigen), som hand­ ler om den unge Pachicos streben etter både tro og viten, gjenspeiler disse

konfliktene. Unamuno vendte hjem til Bilbao med doktorgrad og utmerkete eksa­ menspapirer i 1884. De neste årene underviste han i hjembyen og fort­ satte sine studier som forberedelse til opptaksprøvene til læreposter ved

universitetene, samtidig som han skrev artikler i regionale aviser. I 1891 fikk han tilslaget på professoratet i gresk ved Universitetet i Salamanca.

31. januar samme år hadde han endelig giftet seg med barndomskjæresten, Concepcion («Concha») Lizårraga. I tenårene hadde Unamuno balet

med kallstanken, men Concha med de blå øynene og lange flettene hadde

nok allerede gjort et uutslettelig inntrykk. Av Unamunos korrespondanse

framgår det at han ikke anså ekteskap og familieliv som noen hindring for sin «åndelige livsutfoldelse». Han framhevet alltid Concha som et stabilt, varmt og sunt element i sin tilværelse; ganske uten ironi eller provokative

intensjoner kalte han henne «min vane». Deres fellesskap var tuftet på familielivet, og deres etter hvert ni barn. I 1897 gjennomlevde Unamuno en religiøs krise - mye omtalt både av

ham selv i brev, og av hans biografer og kritikere. (Noen har også kob­ let denne krisen til sønnen Raimundos sykdom, men Unamunos kamp

|

XI

XII

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

med troen begynte langt tidligere. Sønnen døde i 1902, fem år gammel.)

Biografene og kritikerne har trukket vidt forskjellige konklusjoner med hensyn til om Unamuno kom ut av krisen med en styrket tro, en svek­ ket tro, eller ingen tro i det hele tatt. Unamuno selv gir ikke noe entydig svar, det eneste som synes klart, er at spørsmålet om troen ble holdt le­

vende, ikke med grunnlag i visshet og overbevisning, men på uvisshetens grunn.

I dag står Unamuno på sokkel i sin adopterte hjemby Salamanca (utført i bronse av skulptøren Pablo Serrano). Han kom ril den gamle universi­ tetsbyen Salamanca med sin nystiftede familie i 1891, 27 år gammel, og

den ble hans faste tilholdssted resten av livet, bortsett fra seks år i eksil

etter sammenstøtet med general og kuppmaker Miguel Primo de Rivera i 1924. Han ble snart et dominerende innslag i småbyens intellektuelle

liv og opparbeidet seg etter hvert også en unik plass i spansk åndsliv med sine utallige essays og avisartikler og offentlige foredrag i tillegg til under­ visningen ved universitetet. Hans pedagogiske visjon gikk langt ut over å formidle fakta - studentene måtte først og fremst «vekkes» og engasjeres

til å gå løs på problemene i verden rundt seg. Han kritiserte ofte under­ visningssystemet og forskere som «telte hårene på sfinksens hale for å unngå å møte dens blikk».

Trass i sine kontroversielle holdninger ble han utnevnt til rektor ved universitetet i 1900. Politisk nærmet Unamuno seg gradvis sosialismen, i årene mellom 1894 og 1905 skrev han mer eller mindre regelmessig i sosi­ alistiske aviser, og han var en periode medlem av det spanske sosialistiske

arbeiderpartiet (PSOE), men noen «ekte» partimann ble aldri individua­ listen Unamuno. Blant annet kritiserte han partiet for å tro at det spanske folkets katolisisme var uforenlig med sosialismen - dessuten var sosial­ ismen lite opptatt av problemet som opptok Unamuno mest: spørsmålet om døden. For Unamuno måtte også politikken betraktes under evighe­ tens synsvinkel. (Se for eksempel hva han skriver om arbeidet i kapittel

11.) Marginaliseringen av de religiøse spørsmålene innenfor sosialismen

bidro ganske sikkert til at Unamuno etter hvert tok avstand fra partiet han godtok verken sosialismens eller katolisismens dogmatisme.

INNLEDENDE ESSAY

Historien om Unamunos stilling ved Universitetet i Salamanca på 20og 30-tallet er både en historie om en individualistisk og sta intellektuell,

og om de politiske forholdene i Spania, som ble stadig mer turbulente på 1920-tallet, da et system med «styring på omgang» mellom det konser­

vative og det liberale parti fikk en brå slutt med general Miguel Primo de Riveras statskupp i 1923. Unamuno, som var blitt avsatt fra rektorstillingen

i 1914 (blant annet fordi han nektet å erklære «tro på monarkiet»), hadde

akseptert viserektorstillingen i 1920, men kom snart i konflikt med Primo de Riveras diktatur og ble landsforvist til atlanterhavsøya Fuerteventura i

1924. Deportasjonen vakte sterke internasjonale protester, blant annet fra

Det Norske Studentersamfund. Fra Fuerteventura flyktet han året etter til Paris, og i august 1925 installerte han seg i den lille franske byen Hen-

daye, helt nede ved grensen, så nær han kunne komme spansk baskerland. Hans eksil ble forsøkt utnyttet av republikanerne i deres politiske kamp, men Unamuno var ikke særlig interessert i å bli gjort til symbol etter sin

kamp mot Primo de Rivera. Den uendelige strømmen av avisartikler, essays og bøker fortsatte fra forfatteren i eksil. Blant annet skrev han, på forespørsel fra et fransk for­

lag som utgav en serie kalt Christianisme, boka Uagonie du christianisme i 1924 - Kristendommens agoni (spansk utgave 1931) - hvor han gjenreiser «agoni-begrepet» som et begrep om kamp, livskamp, framfor siste krampe­

trekning, dødskamp. Noen leser dette verket som et nødvendig kom­ plement til Om den tragiske livsfølelse, andre mer som en drøvtygging der

det ikke er særlig «agoni» igjen. Unamuno hadde muligheten til å vende tilbake til Spania i løpet av disse årene, men nektet å gjøre det før diktaturet falt, og kunne dermed reise

hjem i triumf i 1930. Han ble tildelt en rekke æresutnevnelser, blant annet rektor på livstid ved Universitetet i Salamanca og æresborger av byen, og han ble valgt som utsending til den grunnlovgivende forsamlingen i 1931. Hans kritiske og refsende virksomhet fortsetter like ufortrødent.

Heller ikke Den annen republikk svarte til Unamunos forventninger, og da han uttalte sympatier med Franco-opprøret i 1936, ble han for annen

gang avsatt som rektor - av Republikken. (Han hadde gjenopptatt under­

XIII

XIV

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

visningen etter returen i 1930, men trakk seg tilbake da han fylte 70 i 1934, noen måneder etter at hans kjære Concha døde.) Sympatien med opprørerne varte imidlertid ikke lenge, selv om nasjonalistene hadde ruk­

ket å gjeninnsette ham som livstidsrektor etter sitt kupp. Ved en offentlig seremoni ved Universitetet i Salamanca 12. oktober 1936 kom Unamuno med skarpe utfall mot nasjonalistene - og for tredje gang ble han avsatt

som rektor ved Universitetet og satt i husarrest. Nyttårsaften 1936 døde Unamuno i sitt hjem i Salamanca.

José Ortega y Gasset, som ved siden av Unamuno er blitt stående som den store tenkeren i det 20. århundres Spania, skrev da nyheten om Unamu­ nos død nyttårsaften 1936 nådde ham, at han aldri hadde kjent noe jeg som var mer kompakt og solid enn Unamunos, han plasserte alltid sitt jeg i

sentrum som en føydalherre planter sitt banner på slagmarken. Dette var ikke nødvendigvis noen negativ kritikk fra Ortegas side, selv om han hadde erfart at det var vanskelig å slippe til når Unamunos jeg var løs. Disse to hovedpersonene i spansk åndsliv hadde ofte vært i tottene på hverandre.

Ortegas intellektualisme og beundring for tysk kultur, hans kritiske dis­ tanse til mystikk og teologi og insistering på menneskets historiske natur skilte ham fra den nitten år eldre Unamuno. Ortega framhever Unamunos grenseløse mot når det gjaldt å uttrykke

sin mening, han skydde ingen debatter og forholdt seg aldri taus. Ortegas

artikkel, publisert i Buenos Aires-avisen La Nacion, 4. januar 1937, et halvt år inn i den blodige spanske borgerkrigen, avslutter med hans frykt for at Spania vil gå inn i en periode med grusom taushet nå som Unamunos stemme ikke lenger vil lyde.

Guds kjærlighet eller tragisk livsfølelse? Om den tragiske livsfølelse hos mennesker og folkeslag har en lang tilblivelseshistorie som delvis kan følges gjennom Unamunos meget omfat­ tende korrespondanse med forfattere, kritikere, venner og bekjente. Rundt

INNLEDENDE ESSAY

århundreskiftet skriver han i flere brev at han for tiden vier sin lesning

til bøker om religion. Han nevner tyske protestantiske teologer som Harnack, Ritschl og Herrmann - og han melder også at han skal «dykke ned i» teologen og tenkeren Kierkegaard, «Ibsens hovedkilde» ifølge det han har lest i Georg Brandes’ bok om den norske dramatikeren. Når vi leser

Om den tragiske livsfølelse, kan det også være verdt å ha in mente hva Una­ muno skriver om sin egen studieteknikk i et brev datert 10. mai 1900 til

den kjente spanske kritikeren og forfatteren Clarin (eg. Leopoldo Alas): Han pleide å lese uten å ta notater for deretter å tenke igjennom bøkene

han hadde lest. Så lot han dem hvile i hukommelsen for siden å skrive

det som vokste fram i ham, uten å huske det i den formen han hadde lest

det. Unamuno var en ustoppelig leser, men ifølge litteraturhistorikeren José F. Montesinos var han ingen litteraturnyter, snarere en moralsk leser

som alltid lette/leste etter noe han kunne bruke. I et brev fra 1902 gjenkjenner vi flere av begrepene og problemstillin­ gene vi møter i Om den tragiske livsfølelse: Unamuno understreker at han

trenger det hinsidige - uansett om logikken kan bevise dets eksistens eller

om han fortjener det, det er en nødvendighet. - Jeg tørster etter evighet, uten den er alt likegyldig for meg, skriver han. Men før tittelen Om den tragiske livsfølelse nevnes for første gang, har Unamuno en ganske annen arbeidstittel på sitt store verk: Tratado del amor

de Dios (Avhandling om Guds kjærlighet), som han omtaler første gang i 1905. - Med Gud mener jeg det de fleste kristne mener med Gud, skriver

Unamuno, - et personlig vesen, bevisst, uendelig og evig, som styrer Uni­ verset. Om han selv uttalte at han verken var ateist eller panteist, hadde

den katolske kirke uansett vondt for å gjenkjenne Gud i Unamunos skrif­ ter. I årene som følger, nevner Unamuno stadig oftere sine lesninger om religion og Avhandling om Guds kjærlighet, som han arbeider på. En jevn

strøm av essays og andre skrifter løper fra Unamunos hånd parallelt med

dette arbeidet, for ikke å glemme hans akademiske forpliktelser ved Uni­ versitetet i Salamanca. I 1911 omtales verket med den tittelen vi kjenner, og Unamuno forbereder utgivelsen selv om han ikke har avsluttet arbei­

det. I et brev til Ortega y Gasset dette året skriver Unamuno at sjelens

j

XV

XVI

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

udødelighet, i den mest middelalderske betydning, er hans eneste, virke­ lige problem. Det store ved kristendommen er dyrkingen av en person, ikke av en idé - det finnes ingen annen teologi enn Kristus selv.

Om den tragiske livsfølelse ble først publisert som essays i tidsskriftet La Espaha Modema. Det første essayet, som svarer til første kapittel, ble publisert uten tittel i desember-nummeret 1911. Det siste essayet kom i desember året etter. Samme år som essayene ble publisert, uttalte Una­

muno i brev, blant annet til den italienske filosofen Benedetto Croce, at

han ønsket å utgi essayene samlet i ett bind. Den aller første utgaven av

Del sentimiento trdgico de la vida en los hombres y en los pueblos ble utgitt av forlaget Renacimiento i Madrid i desember 1913. Allerede før essayene ble publisert på spansk, var det snakk om over­ settelser til flere språk, og de seks første essayene ble utgitt på italiensk i

1914. Det drøyde imidlertid hele ti år før de seks siste forelå på italiensk. I mellomtida hadde både en komplett fransk (1917), rumensk (1920) og

engelsk (1921) oversettelse sett dagens lys. Den engelske oversetteren, J.E. Crawford-Flitch, ble en god venn av Unamuno. Crawford-Flitch begynte på oversettelsesarbeidet etter å ha vendt helskinnet hjem fra krigen - han skrev til Unamuno at han trodde de engelske leserne ville være bedre rus­ tet til å motta dette verket nå enn de var før krigen. Unamuno la merke

til at han i anmeldelsene i engelsk presse, som Crawford-Flitch samvittig­ hetsfullt sendte ham, var blitt til en erkekatolikk, mens han i Spania ble ansett for en slags protestant - og i alle fall kjetter. 11925 forelå den tyske oversettelsen med et forord av litteraturhistorikeren Ernst Robert Curtius som første bind i Unamunos samlede verker på tysk.

Dette året ble også en «Autoriseret Oversættelse for Danmark og Norge» publisert i København, av P. Haase & Søns Forlag, oversatt av Franz Burghardt og Axel Thomsen. Unamuno har skrevet et kort forord til den danske utgaven, datert i Paris, 17. mars 1925, hvor han skriver: «Hver Gang jeg

paa ny læser mine Tanker, eller rettere sagt, mine Følelser om den intime menneskelige Livstragedie - men i et andet Sprog end det spanske, hvori jeg føler - synes jeg, at jeg opdager intime Resonanser, der havde unddraget sig min Bevidsthed, skjulte Kroge i mine Doktriner. Nu, ved at

INNLEDENDE ESSAY

gennemlæse den danske Oversættelse, føler jeg det endnu mer, idet dybtklingende Ekkoer fra min danske Læsning igen vaagner hos mig.»

Ja, for det var jo faktisk slik at Unamuno hadde lært seg å lese dansk. Vi har allerede nevnt at han støtte på Kierkegaard da han leste Georg Brandes’ essay om Ibsens Brand, og det var dette som fikk ham til å anskaffe den

danske utgaven av Kierkegaards samlede verker, fordi han ikke kunne få

tak i noen oversettelse. Med bakgrunn i sine engelsk- og tyskkunnskaper oversatte han så dette verket for seg selv. Som vi vil se, siterer Unamuno

flittig fra Kierkegaards Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift i Om den tragiske livsfølelse, blant annet sier han at Kierkegaard har formulert særs godt den

vitale konsekvens av rasjonalismen: «Selvmord er den eneste ExistentsConseqvents af den rene Tænken [...]. Vi prise ikke Selvmordet, men vel Lidenskaben. Nu derimod er en Tænker et seeværdigt Dyr, der visse Tider

paa Dagen er sjelden sindrigt, men ellers Intet har tilfælles med et Men­ neske.» I Kierkegaard fant Unamuno «en Broder, næsten et andet Jeg, og [jeg] besluttede at favne hans Sjæl». Etter å ha lest Kierkegaard på originalspråket gikk Unamuno løs på Ibsens Brand, «Mennesket, det tragiske Menneske, Mennesket af'Alt eller

Intet’, og dér forstod jeg, at alt reducerer sig til intet». I bunnen av Ibsens

dramaturgi ligger Kierkegaards teologi, hevder Unamuno i et essay utgitt året etter Ibsens død.2 Også i Ibsen finner Unamuno en broder, en plaget sjel, og avviser naturligvis å minnes ham som litterat, han er ikke inter­

essert i Ibsens stil og teknikk, det er refseren Unamuno minnes: «Hans liv var et dramatisk dikt av djerv uavhengighet, slik som Kierkegaards, hans

læremester.» Det er med andre ord også skandinavisk resonans i Unamunos tekst.

Hva slags tekst? «Jeg ønsker ikke å bedra noen eller utgi for filosofi det som kanskje ikke er

annet enn poesi eller fantasmagori,» sier Unamuno et stykke ut i teksten. Om den tragiske livsfølelse er med andre ord ingen systematisk filosofisk

|

XVII

XVIII

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

tekst. De tolv essayene som utgjør verket, er fulle av indre motsetninger,

«men iallfall er det åpenbare motsetninger - som livet og som meg selv». Å utstede en leserveiledning som forsøker å rydde opp og gi definisjoner, er derfor ikke i tråd med verken forfatterens eller tekstens ånd. Som vi

kunne lese av essayenes tilblivelseshistorie, er de blitt til over lengre tid, «nesten som en improvisert kommentar til notater jeg har samlet opp gjennom årene, uten at jeg i skrivende stund for hvert essay har hatt pre­ sent de andre essayene som har gått forut for det». Vi fmner derfor også flere gjentakelser i teksten, noe som ved første øyekast kan synes som en

god leserhjelp til en kompleks tekst. En gjentakelse betyr imidlertid ikke alltid en gjentakelse av utsagnets mening.

Et godt råd til leseren er derfor å være oppmerksom på Unamunos sær­ egne språkbruk; han unnslår seg ikke for å tillegge enkelte ord en betyd­

ning utenom den gjengse. Det er kanskje særlig tydelig i hans hang til etymologier - han graver opp ordets rot og lar det inngå på nytt i språket i opprinnelig betydning. Vi finner ingen fasttømret terminologi, det fore­

kommer ofte små forskyvninger i betydning eller at begreper som 'tro’, 'fantasi’, 'forestilling’, 'vilje’ og 'følelse’ brukes nesten som synonymer. Unamuno siterer mer enn hundre ulike forfattere og tenkere i verket,

gjerne aldeles løsrevet fra sitatenes opprinnelige kontekst og ikke alltid i tråd med akademiske hensyn til korrekt gjengivelse.

«Jeg er en ånd i bevegelse,» skrev han i et brev, og forsøkte å unngå å stå stille så lenge at noen rakk å feste en merkelapp på ham. Til nød

kunne han godta «ikonoklast» og «idébryter», og iblant kalte han seg selv paradoksiker. Pietetshensyn dl side kan vi nok også kalle ham vitalist, slik for eksempel kritikeren Manuel Blanco gjør med utgangspunkt i at det eneste absolutte for Unamuno er livet. Kritikerne har naturlig nok ikke brydd seg synderlig om Unamunos aversjon mot klassifisering og har helt siden Unamunos samtid gitt ulike tolkninger av hans verk ut fra sine ulike

teoretiske og ideologiske ståsteder. Hadde Unamuno gjort et comeback i kjøtt og blod, ville han med dårlig skjult tilfredshet ha kunnet konstatere at litteraturen om ham selv og hans verk utgjør mer enn fem tusen bøker og artikler. Å klassifisere kritikernes posisjoner er med andre ord blitt en

INNLEDENDE ESSAY

omfattende oppgave. Mange legger stor vekt på Unamunos religiøse krise i 1897 når det gjelder spørsmålet om Unamunos tro, men konklusjonene de trekker, spenner fra å karakterisere ham som ateist til representant for

den aller dypeste tro i kristendommens historie. Unamuno skrev med livet som innsats i den forstand at problemene

han tok opp, hadde sitt utgangspunkt i hans egne, personlige erfaringer

og lidenskaper, enten han skrev romaner eller essays. Er så dette essayet føleri, ikke filosofi? Ja, i den forstand at Unamuno ville hevde at teksten er

like mye følt som tenkt. Manuel Blanco sier at Unamuno hadde hjertet i hodet og at hans tenkning derfor ikke adlyder logikkens lover. Han skrev

det han tenkte når han tenkte det, det vil si når han følte det aktuelle proble­ met mest på kroppen. Mot slutten av verket skriver Unamuno at «dette har vært et arbeid i egen-kirurgi uten annen anestesi enn arbeidet selv.

Gleden ved å operere på meg selv har foredlet smerten ved å bli operert». På norsk er det leveren som har fått æren av å være oppriktighetens indre

organ, som om ethvert oppriktig utsagn må inneholde en dose edder og

galle. På den annen side legger vi det som opptar oss mest, «på hjertet» - og selv om alle vitale organer er på plass i Unamunos tekst, er det først

og fremst det bankende hjertet som gjør seg gjeldende. Hjertemetaforen opptrer i en rekke forkledninger, blant annet i det typisk unamunianske

uttrykket «cardiaco» - noe som har med hjertet å gjøre - som han kobler til sine «åndsbrødre», som er de tenkere og forfattere som ikke lar intel­ lektet fortrenge viljen og følelsene: Augustin, Pascal, Rousseau, Leopardi,

Kierkegaard med flere. I slutten av kapittel seks danner han også ordet

«cardiaca» som motsetning til «logica»: «Og når det gjelder sannheten i alt dette, den sanne sannhet, den som er uavhengig av oss, utenfor vår

logikk og vår hjertesfære, hvem vet noe om den?»

Det unike problem Hvilket spørsmål er det som ligger Unamuno på hjertet i Om den tragiske livsfølelse"? Det som er ethvert menneskes eneste virkelig vitale spørsmål:

|

XIX

XX

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

«problemet med vår individuelle og personlige skjebne, sjelens udødelig­

het.» Dette problemet overskygger ifølge Unamuno alle andre problem­ stillinger mennesket vier sine krefter til, enten de er sosiale, politiske, estetiske, moralske eller religiøse. Alle andre spørsmål vi befatter oss med,

er bare forsøk på å holde dette vitale problemet fra livet. Døden er en del av

den menneskelige livsbetingelse, og dette er det personlige utgangspunk­ tet for all filosofi. Som nevnt var Unamuno alltid en interessert leser, i den forstand at andres tekster primært var materiale for hans egne refleksjo­ ner. Så også med Spinoza og Etikken, som han leser inn i sin behandling av det han kaller menneskets eneste vitale spørsmål: «Den anstrengelsen som hver ting bestreber seg på for å forbli i sin væren, impliserer ikke

endelig tid, men uendelig. Det vil si at du, jeg og Spinoza - vi ønsker aldri å dø, og at dette vårt ønske om aldri å dø er vår aktuelle essens. Men like­ vel, denne stakkars portugisiske jøden, forvist til de hollandske tåkeban­

ker, kunne aldri tro på sin egen personlige udødelighet, og all hans filosofi var ikke annet enn en trøst uttenkt for å gjøre opp for denne mangelen på tro.» Mange filosofer vil utvilsomt ha seg frabedt denne forklaringen på sitt virke. Det er også blitt framhevet at spørsmålet om udødelighet ikke er noe primært filosofisk problem, slår man opp på 'udødelighet’ i et

filosofisk leksikon blir man henvist til liv/død. Men Unamuno insisterer, udødelighetslengselen er menneskets essens og det er denne problemstil­ lingen han forfølger i essayet. Sjelen Unamuno snakker om, er «et uttrykk for å beskrive den indivi­ duelle bevissthet i dens helhet og varighet». Sjel og legeme, ånd og mate­

rie er uatskillelige i væren og virke. Udødeligheten gjør krav på kroppens

tilstedeværelse, en rent sjelelig tilværelse ville fravriste mennesket dets personlige identitet. Udødelighetslengselen kan således ikke tilfredsstilles gjennom biologisk eller åndelig avkom. Det er ikke mitt minne eller det jeg har skapt, jeg søker overlevelse for, det er det konkrete mennesket, det

er jeg, mennesket av kjøtt og blod, ikke «det menneskelige» eller «men­ neskeheten». Dette mennesket av kjøtt og blod, eller kjøtt og knokler (came y hueso) som det heter på spansk, stabler Unamuno på beina på første side i Om den

INNLEDENDE ESSAY

tragiske livsfølelse: «Det som fødes, lider og dør - fremfor alt, som dør - det

som spiser, drikker og leker, som sover, tenker og elsker: mennesket som sees og høres, broren, den sanne bror.» Det står oppreist i kontrast til filo­

sofiens og vitenskapens abstrakte menneske som mangler bakkekontakt, som kun er en idé. Filosofihistorien slik vi kjenner den i vår særnorske exa­ men philosophicum-tapning, skiller seg ikke stort fra den filosofihistorien

Unamuno trekker i tvil - der de filosofiske systemene ser ut til å springe ut av hverandre, og menneskene som er opphav til systemene, kun har

korte gjesteopptredener. Det er mennesket som burde interessere oss! sier Unamuno. Filosofien er et menneskelig produkt, ikke bare av fornuften, men av viljen og følelsene, av kjøtt og blod, sjel og legeme. «Hele mennes­

ket filosoferer.» Som eksempel anfører Unamuno blant andre «mennes­ ket Kant», som «rekonstruerte med hjertet det han hadde revet ned med hodet» idet han gjør spranget (sier Unamuno med henvisning til Kierke­ gaard) fra Kritikken av den rene fornuft til Kritikken av den praktiske fornuft.

I den første kritikken hadde han pulverisert alle de tradisjonelle bevisene

for Guds eksistens og avvist muligheten av en vitenskapelig metafysikk, mens han i den andre rekonstruerer sjelens udødelighet og samvittighe­

tens Gud. «Det kategoriske imperativ leder oss til et moralsk postulat som i sin tur krever, på det teologiske plan, eller snarere eskatologiske, sjelens

udødelighet, og for å understøtte denne udødeligheten dukker Gud opp.

Alt det andre er taskenspillertriks fra en profesjonell filosof.» Mennesket

Kant fant seg ikke i å dø fullstendig, og derfor gjorde han dette udødelighetsspranget - salto inmortal.

Fornuft og følelser «Motsetning? Ja, det vil jeg tro! Motsetningen mellom mitt hjerte som sier ja, og mitt hode som sier nei! Naturligvis er det en motsetning.» Som vi

bemerket innledningsvis, er ikke Unamuno redd for verken motsetninger eller selvmotsigelser. Gjennom hele verket støter hjertet og hodet, livet og

fornuften, mot hverandre. «For å analysere et legeme må man redusere det

XXI

XXII

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

eller ødelegge det. For å forstå noe må man drepe det og la det størkne i forstanden. Vitenskapen er en kirkegård av døde ideer, selv om det sprin­ ger liv fra dem. Også marken ernærer seg av kadavre. Mine egne tanker, forvirrede og opprørte i min forstands indre, løsrevet fra sine hjerterøtter, kastet ut på dette papiret og festnet i uforanderlige former, er allerede tankekadavre. Hvordan skal så fornuften åpne seg for livets åpenbaring? Det

er en tragisk kamp, det er tragediens essens, livets kamp med fornuften.» Unamuno avviser at livet kan begrepsliggjøres eller at det finnes gyl­ dige argumenter for hjertets verdier. Hegels forsøk på å tenke kun med hjernen er rent definisjonsmakeri, sier Unamuno, og snur hans berømte

utsagn om at alt fornuftig er virkelig og alt virkelig er fornuftig, fullsten­ dig på hodet: Det virkelige, det virkelig virkelige, er irrasjonelt. Fornuften bygger på irrasjonaliteter. «Hegel, den store defmisjonsmaker, pretenderte å rekonstruere universet med definisjoner, på samme måte som artillerisersjanten som sa at man konstruerer kanoner ved å ta et hull og støpe

jern rundt det.»

Isolert sett kan disse utsagnene gi inntrykk av at Unamuno kaster for­

nuften, rasjonalismen og positivismen over bord, mens hjertet blir igjen som fartøyets motor med følelsene som vimpler og signalflagg. Men om

Unamuno anklager positivismen for å pulverisere fakta til støvskyer, inn­ rømmer han den også en sentral plass i nyere filosofi. Vi har så vidt nevnt

at de positivistiske strømningene gjorde sterkt inntrykk på den unge Una­

muno, han oversatte en rekke av Herbert Spencers essays, men tok etter hvert sterkt avstand fra Spencers filosofi, som vi kan se blant annet i kapittel

5 av Om den tragiske livsfølelse. Hans begeistring for Darwin var imidlertid av mer varig karakter. Darwin framstod for Unamuno som «idealvitenskapsmannen» med sin ikke-dogmatiske tenkning og sine veloverveide

hypoteser, og darwinismen som humanisme. Carlos Paris mener man finner en evolusjonsfilosofi hos Unamuno, basert på den «klassiske» Dar­

win, fjernt fra Spencers sosialdarwinisme, og ser ham som en forløper for den franske teologen og geologen Teilhard de Chardins «åndelige evolusjonisme». (Hans forsøk på å kombinere den katolske tro og vitenskapen falt som kjent Den katolske kirke tungt for brystet.)

INNLEDENDE ESSAY

Ifølge kritikeren Adolfo Carpio er «antirasjonalismen» Unamuno gir uttrykk for, mer et ledd i hans kamp mot den åndelige latskapen og dogmatismens ferdige løsninger enn en stillingtaken mot fornuften selv. Det er heller ikke snakk om noen stillingskrig mellom det rasjonelle og det

irrasjonelle, vi kan kanskje heller si at Unamuno forfekter en aktiv kon­

frontasjon. Mennesket av kjøtt og blod lever i skuddlinjen mellom fornuft og følelser, mellom hode og hjerte, mellom død og liv; det begjærer sin

udødelighet, det føler behov for evigvarende eksistens, det har et mål, og

av dette utledes dets bevissthet. «Sum, ego cogito,» sier Unamuno og snur en annen filosofihistorisk

klassiker på hodet. Det opprinnelige er ikke at jeg tenker, men at jeg lever. Descartes’ metodiske tvil var kun et kunstgrep. Feilen med hans metode var at han begynte med å se bort fra seg selv, «det virkelige menneske, det

av kjøtt og blod, det som ikke ønsker å dø, for å være kun en tenker, det

vil si, en abstraksjon». Bevisstheten om å tenke er først og fremst bevisst­

het om væren, om livet. En ren tenkning uten bevissthet om seg selv og

uten personlighet er ikke mulig. Det finnes ingen ren erkjennelse, fri for følelse. Tenkning, følelse, erkjennelse og vilje kobles sammen i Unamu­ nos retoriske spørsmål: «Er det ikke slik at tenkningen føles og at vi føler

oss selv samtidig som vi erkjenner oss selv og vil oss selv?»

Jeg/ Selvet, sjelen, jeget er sentrum i Unamunos tankeunivers, noe som synes selvfølgelig i moderne filosofi etter Descartes, men, som vi har påpekt, set­

ter Unamuno sitt jeg i sentrum på en ganske annen måte enn den franske filosofen. Det er det vitale, personlige, individuelle jeg som opptar ham.

Noen har latt seg provosere av Unamunos insistering - ikke bare på sitt jeg - men på at det som dette jeget er opptatt av, hevdes å være ethvert annet jegs «eneste virkelige vitale spørsmål». «Snakk for deg selv,» har

man svart og anklaget ham for å være blind for egne idiosynkrasier. Men

Unamunos idiosynkrasier er til dels også en epokes.

|

XXIII

XXIV

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

Om den tragiske livsfølelse og en rekke kortere essays der Unamuno tar opp de samme spørsmålene, ble til rundt forrige århundreskifte da spansk åndsliv i hovedsak var dominert av rasjonalistisk liberalisme med anti-

katolske konnotasjoner, en absolutt tro på vitenskapens resultater og for­ nuftens muligheter - og hvor forholdet mellom tro og fornuft følgelig var

konfliktfylt. Unamuno fyrer opp under konflikten mellom tro og fornuft og holder den varm i sine tekster. Samtidas vitalistiske strømninger, som

hadde oppstått som en reaksjon mot positivismen og dyrkingen av viten­ skapen, var også en del av Unamunos horisont. Det er en rekke paralleller mellom Unamunos vitalisme og den franske filosofen - og nobelprisvin ­ neren i litteratur fra 1928 - Henri Bergsons teorier om den skapende

utvikling og livsdriften (Télan vital), som Unaumuno for øvrig refererer til i sitt verk.

Unamunos insistering på det konkrete, individuelle mennesket som objekt for filosofien, selve den menneskelige eksistens som prosjekt, be­

visstheten, angsten, døden, hungeren etter fylde, er tema og problem­

stillinger som også de senere eksistensfilosofene (Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty) skulle kretse rundt. Kritikere som har vært opptatt av å finne en plass til Unamuno i filosofihistorien, tildeler ham

ofte rollen som «forløper» og «foregriper» av eksistensfilosofien. I den

katolske eksistensfilosofen Gabriel Marcels (1889-1973) «konkrete filo­

sofi», der hovedtemaene er kroppsligheten, forholdet til den annen (du-et) og engasjementet, er det åpenbart en del likhetstrekk, om ingen direkte for­ bindelseslinjer. Marcel stiller opp et konkret, kroppslig jeg i oppgjør med den cartesianske tradisjonen og det «abstrakte jeg-et» - noe vi gjenkjen­

ner fra Unamuno. «Jeg vil ikke dø, nei, jeg vil ikke, jeg vil heller ikke ville det; jeg vil leve alltid, alltid, alltid, og det er jeg som vil leve, dette ulykkelige jeg som er meg og som jeg føler er meg her og nå, og derfor pines jeg av problemet om varigheten til min sjel, min egen sjel.» Det er det store intet som

skremmer Unamuno, selv i barndommen stod intetheten for ham som noe langt verre enn de litt latterlige utmålingene av helvetes redsler. Å opptas i det store altet er heller ingen løsning, han vil forbli seg selv!

INNLEDENDE ESSAY

Samtidig er det en lengsel etter totalitet, etter fylde, etter å være alt og alle

andre. Unamuno tolker Shakespeares «å være eller ikke være» som «Alt eller intet!», slik Brands krav lyder i Ibsens drama. Paradoksikeren Una­ muno stiller seg åpent til skue i tredje kapittel med sitt umulige begjær etter både differensiering og identifikasjon.

Nietzsches evige gjenkomst avfeier Unamuno som en smålig erstat­ ning for udødeligheten. Selv om Unamuno tidligere har avvist åndelig og biologisk avkom som utilstrekkelige former for udødelighet, vies dette

spørsmålet igjen plass her. For det er når tvilen tåkelegger troen på udøde­ ligheten at trangen dl ry og berømmelse øker. Unamuno hadde nær føling med denne «tåken», og han innrømmet selv å arbeide utrettelig for sitt ry.

Hans tallrike kjødelige avkom og det å være far opptok ham også sterkt (i den grad det lot seg kombinere med hans omfattende tekstproduksjon,

må vi kanskje føye til?). I mange av hans tekster, samt i hans private kor­

respondanse, spiller fødsler, barn og familieliv en stor rolle (jf. for eksem­ pel romanen La tia Tula). Lidenskapen vi vier vårt minnes overlevelse, er

imidlertid også årsak til misunnelsen. Unamunos tolkning av fortellingen om Kain og Abel har sin rot i dette, og hans roman Abel Sdnchez. Una his­

toria de pasion er viet temaet. Det ypperste uttrykk for denne lidenskape­ lige holdningen i spansk kulturhistorie er middelalderhelten Cids utrop:

Måtte jeg dø, mitt ry leve! Men det store spørsmålet, sfinksens spørsmål,

er: Hva er hensikten om vi alle dør fullt og helt? Unamuno mente katolisismen sviktet sin oppgave, nemlig å beskytte troen

på sjelens personlige udødelighet, ved å gjøre religionen til teologi. Og ikke

nok med det, den søkte også å gi religionen et filosofisk grunnlag basert på den skrekkelige skolastikken. I kapitlet «Katolisismens essens» skisserer

Unamuno historien til den kristne ideen om udødelighet. Han poengte­

rer at det spesifikt katolsk religiøse er udødeliggjøringen, ikke rettferdig­ gjøringen som hos protestantismen. Problemet er at rasjonaliseringen av

troen har gjort den uspiselig for mange av de troende. Men det nytter ikke å ville tro med fornuften og ikke med livet. Dogmatismen avler ateister.

Unamuno går omhyggelig til verks i demonteringen av det antatt rasjo-

|

XXV

XXVI

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

nelle grunnlaget for troen og av de tradisjonelle gudsbevisene (kapittel 5 og 7). Det finnes ingen måte å bevise rasjonelt sjelens udødelighet på, sier han med Hume (jf. Humes essay Om sjelens udødelighet), og mot Kants prak­

tiske fornuft. Det fornuften kan bevise rasjonelt, er derimot dens dødelig­ het, for mennesket kan ikke unnslippe logikkens grep, men forsøker alltid å sette den i tjeneste for sine lengsler. De som mener Unamuno selv ikke var oppriktig i sin tro, at han bare «trodde at han trodde» eller ville tro at

han trodde, ja, at han nærmest lå under for en mauvaise foi (dårlig tro) å la begrepet fra eksistensfilosofien, finner ved til bålet her, hvor Unamuno hevder det forkastelige i å motsette seg at andre forsøker å tro, og det prisverdige i å forsøke selv om man ikke lykkes. Det er lengselen etter å gi universet mål, bevissthet og personlighet som har ledet oss til å (ville)

tro på Gud, til å skape Gud. For å tro på Gud er å skape ham - selv om

han skaper oss først, føyer Unamuno til. I motsetning til de senere eksi­ stensfilosofene som overlot hele meningsdannelsen til mennesket selv, sier Unamuno at vi trenger Gud, ikke for å forstå hvorfor, men for å forstå hensikten, for å gi universet mening. Gud frelser universet fra intet.

Avgrunnen. Unamuno og Kierkegaard Men før vi ser litt nærmere på Unamunos Gud, må vi ned i avgrunnen, der

fornuften er sunket hen i dyp skeptisisme. Den rasjonalistiske skeptisismen befinner seg imidlertid ikke alene der nede i avgrunnen, den støter

på følelsenes fortvilelse. Ifølge Unamuno resulterer møtet mellom disse

to i en fruktbar fortvilelse: «Det [er] her i avgrunnens dyp at følelsens og viljens fortvilelse og den rasjonelle skeptisisme møtes ansikt til ansikt, og omfavner hverandre som søsken. Og det er fra denne omfavnelsen, en

tragisk omfavnelse, det vil si, inderlig kjærlighetsfull, at en kilde av liv vil velle fram, et liv som vil være både alvorlig og fryktelig.» Skeptisismen, uvissheten, den siste posisjon som fornuften inntar når den utøver sin analyse på seg selv, på sin egen gyldighet, er grunnlaget som livsfølelsens fortvilelse må bygge sitt håp på. Og for-tvilelsen er mer enn bare tvil, den

INNLEDENDE ESSAY

er lidenskapelig og tragisk, ikke metodisk og komisk, som Descartes’ tvil.

Fornuften triumferer først når den trekker sin egen gyldighet i tvil.

Kamp, krig og konflikt er sentrale metaforer i hele Unamunos verk, kampen mellom fornuft og følelser er selve betingelsen for vårt åndelige liv. Unamuno gjentar til stadighet at han ikke vil slutte fred mellom sitt

hjerte og sitt hode. Om han aldri så mye kan utlede at sjelens udødelighet er en logisk feilslutning, og at det ikke bare er irrasjonelt, men kontrarasjonelt å hevde dens udødelighet, nekter Unamuno å resignere over­

for fornuften. Han trekker fram Sancho Panzas tro på Don Quijote som

eksempel på en tro på uvisshetens grunn. Sancho er den eksemplariske rasjonalist som tviler på sin fornuft, stilt opp mot den eksemplariske vita­

list Don Quijote, hvis tro er grunnlagt på uvissheten. Unamunos omfavnelse av Kierkegaard som en broder i ånden og «inne­

haver av den tragiske livsfølelse» har avfødt en rekke studier av forbindel­ seslinjene mellom de to. Men de fleste kritikere har hatt problemer med

å påvise hvordan Kierkegaard har hatt innflytelse på Unamuno, og velger

heller å snakke om en «parallellisme» mellom den danske filosofen og

den baskiske tenkeren. De var begge i opposisjon til fornuftens overherre­ dømme og motstandere av systematisk filosofi, og begge overhøvlet både

den enkle sjels kullsviertro på religionen og den intellektuelles distanse til den.

Den tragiske følelse av religiøs tvil finner vi hos begge, men Unamunos

«unike problem» i Om den tragiske livsfølelse, spørsmålet om udødelighet, er ikke noe anliggende hos Kierkegaard. Kierkegaards angstbegrep er hel­ ler ikke det samme som Unamunos angustia - hos Kierkegaard er angsten

koblet til synden, mens disse etisk-religiøse koblingene ikke forekommer hos Unamuno. Hos Unamuno har ikke angsten eller frykten noe med synden å gjøre, den er et rent uttrykk for uro, ubehag og mistilpassethet til de konkrete livsbetingelsene. Unamuno har tatt steget ned i dypet av

avgrunnen, ikke i omgang med synden, men på leting etter håpet.

Å definere Gud er å drepe ham, sier Unamuno. Noen definisjon av guds-

begrepet kan vi altså ikke forvente i kapitlet «Fra Gud til Gud». Overfor spørsmålet om Gud faktisk eksisterer, viker Unamuno tilbake og sier at

j

XXVII

XXVIII

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

«Her støter vi på det uløselige, og det er best at det forblir slik. Det er nok at fornuften ikke kan bevise umuligheten av Hans eksistens». Unamuno «lykkes» med andre ord ikke i å objektivere Guds eksistens. Han mener

problemet med Guds eksistens er identisk med problemet om bevisst-

hetens eksistens - det lar seg ikke løse rasjonelt. Den rasjonelle Gud er en død Gud, og det vi trenger, er en levende Gud som kan garantere vår udødelighet. Å tro er en viljessak, det er ikke noe for fornuften. Unamuno

støtter seg på Kierkegaard når han gjentar at troen er kontrarasjonell og

at kristendommen er en fortvilet utvei. Bare gjennom denne fortvilelsens utvei kan vi nå håpet, som er håpet om evig liv. Tro, håp og kjærlighet:

ingen tro uten lidenskap, angst, usikkerhet, tvil og fortvilelse, ingen kjær­ lighet annet enn i lidelsen: Det anstøtelige ved kristendommen er jo nett­

opp den lidende Gud, mens den rasjonelle teologiens Gud skreller bort all lidelsen.

Unamunos dynamiske begrep om væren, om lengselen som drivkraft, lot seg ikke kombinere med en kontemplativ, statisk lykksalighet. «Vårt liv er et håp som uten stans forvandles til minne som i sin tur avler håpet. La oss

leve! Evigheten, som et evig nå, uten minne og uten håp, er døden. Slik er ideene, men slik lever ikke menneskene.» Det er nærmest blitt en klisjé at Paradiset er et kjedelig sted, mens all action foregår i underetasjen. For

Unamuno var Skjærsilden med sin evige oppadstigning å foretrekke, for hvordan leve uten smerte, uten lengsel?

Usikkerheten, tvilen, fortvilelsen, er ikke bare grunnlag for troen, den kan også være grunnlag for etikk. Det er martyren som med sine hand­ linger skaper troen, snarere enn omvendt, sier Unamuno. I en av sine

siste bøker, den vakre kortromanen fra 1933, San Manuel Bueno, mdrtir (Martyren. Den gode san Manuel) forteller han historien om sognepresten

som ikke kunne tro, men som likevel forkynner det glade budskap til sine sognebarn. Selv om den katolske moral gir et solid fundament for

moralitet, så feiler den med sitt krav om dogmatisk tro. Slik troen ikke kan rasjonaliseres, kan heller ikke etikken det, etikk som vitenskap eller rasjonalistisk etikk avfeier Unamuno som pedanteri.

INNLEDENDE ESSAY

Vår Herre Don Quijote «Jeg takker Gud for at jeg er ateist,» sa den spanske filmskaperen Luis

Bunuel, og bekrefter på et vis Unamunos påstand om at «vi spanjoler er katolske, enten vi vet det eller ikke, vil det eller ikke». Unamuno hevder at hans tragiske livsfølelse bare er en gjenspeiling av det spanske folks tra­

giske livsfølelse, slik den kommer til uttrykk i den underbevisste, sosiale eller folkelige katolisismen. Renessansen, reformasjonen og revolusjonen

hadde bidratt til avkatoliseringen av Europa, og idealet om livet hinsides jordelivet var blitt erstattet med framskrittet, fornuften og vitenskapen.

Men framtidstroen gir ikke tilfredsstillelse, den kan ikke erstatte troen på sjelens udødelighet. Ropet fra Christopher Marlowes Faust: «Gi meg min sjel tilbake!» gir gjenlyd. (Som kjent var det først i Goethes versjon

at Faust ble frelst.) Spania - som ikke har bidratt i synderlig grad til «å

katalogisere universet for at det kan gis tilbake til Gud i god orden», som Unamuno ironisk bemerker - har i stedet skjenket verden den skikkelsen som framfor noen «åpenbarer alt det dypt tragiske i den menneskelige

komedien», nemlig «Vår Herre Don Quijote, den spanske Kristus, som oppsummerer og innbefatter mitt folks udødelige sjel».

«Quijotismen» er et konstant tema i Unamunos tenkning og verk -

han har skrevet utallige essays med Don Quijote som tema, og altså

det store kommentarverket Don Quijote og Sanchos liv (1905). Unamunos interesse for Don Quijote er verken vitenskapelig, litterær eller historisk.

Han gjenskaper og gjenlever Don Quijote, ja, han hevder quijotismen som

nasjonalreligion. Den amerikanske litteraturkritikeren Harold Bloom kal­

ler Unamuno «den skarpeste og mest quijotiske av alle krigerske krigere» og sier han selv heller til Unamunos flammende fortolkning når han leser

Don Quijote, fordi bokas kjerne «er at den blottlegger og hyller heroisk individualitet, både hos Don Quijote og hos Sancho». «[Unamunos] Don

Quijote er en metafysisk aktør, som gjerne risikerer forhånelse for å holde

sin idealisme i live.» (Vestens littercere kanon, 1996.) Man må vite å gjøre seg selv til latter, ikke bare overfor andre, men også overfor seg selv, sier Unamuno. Don Quijote gjorde seg udødelig ved å gjøre seg til latter.

XXIX

XXX

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

Unamuno river Don Quijote ut av hendene til både Cervantes og cervantistene - han fortolker både sin egen og Spanias historie med

utgangspunkt i dette verket snarere enn omvendt. Unamunos svar på etterlysningen av spansk filosofi er at den finnes «oppløst og utbredt frem­ for alt i vår litteratur, i våre liv, i våre handlinger, i vår mystikk, og ikke i filosofiske systemer. Den er konkret». Wilhelm Windelbands definisjon

av filosofien i systematisk, ikke historisk forstand, som den kritiske kunn­ skapen om verdier av allmenn gyldighet, er utgangspunkt for Unamunos retoriske spørsmål: Hvilke verdier har vel større allmenn gyldighet enn

den menneskelige vilje som ønsker sjelens personlige, individuelle og konkrete udødelighet? I Don Quijotes kamp og sjelstragedie ser Unamuno kampen mellom

det verden er i henhold til vitenskapelig fornuft, og det han vil den skal være i henhold til hans religions tro. Quijote møtte verden med hevet lanse, Unamuno med hevet pennesplitt: Hans oppgave var å bekjempe alle som slår seg til tåls, og å sørge for at vi lever et liv i lengsel og uro.

KAPITTEL I

Mennesket av kjøtt og blod omo sum

H

nihil humani a me alienum puto,

sa den latinske dramatikeren.1 For min del ville jeg hel­ ler si: Nullum hominem a me alienum puto; jeg er et menneske, ikke noe annet menneske er meg fremmed.

Adjektivet humanus er i mine øyne like suspekt som det

abstrakte substantivet humanitas, menneskeheten. Jeg ville verken velge det menneskelige eller menneskeheten, verken det enkle adjektivet eller det substantiverte adjektivet, men det konkrete substantivet: mennesket. Mennesket av kjøtt og blod, det som fødes, lider og dør - fremfor alt, som dør - det som spiser, drikker og leker, som sover, tenker og elsker: men­

nesket som sees og høres, broren, den sanne bror.

For det finnes noe annet som man også kaller menneske, og som

er gjenstand for mange mer eller mindre vitenskapelige undersøkelser.

Det er den legendariske fjærløse tobente,2 Aristoteles’ ffbou ttoåitikov,3 kontrahenten i Rousseaus samfunnspakt, Manchester-skolens homo æco-

nomicus, Linnés homo sapiens, eller, om man vil, det oppreiste pattedyr.

Mennesket som ikke er herfra eller derfra, verken fra denne epoken eller noen annen; det som verken har kjønn eller fedreland, med andre ord,

en idé. Det vil si, et ikke-menneske. Vårt menneske er det andre, det av kjøtt og blod; jeg, du, min leser, han

der borte, alle vi som tynger jorden med våre skritt. Og dette konkrete mennesket, av kjøtt og blod, er samtidig all filosofis subjekt og fremste objekt, enten visse selverklærte filosofer liker det eller ikke. I de fleste filosofihistoriene jeg kjenner, presenteres systemene for oss

4

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

som om de springer ut av hverandre, og deres forfattere, filosofene, kom­ mer så vidt til syne som rene påskudd. Filosofenes personlige biografi, biografien til menneskene som filosoferte, er henvist en sekundær plass.

Men likevel er det denne personlige biografien som forklarer oss mest. Fremfor alt må det sies at filosofien ligger nærmere poesien enn viten­

skapen. Alle de filosofiske systemer som har vært uttenkt som det ypperste

uttrykk for enkeltvitenskapenes endelige resultater, i en hvilken som helst periode, har vært langt mindre konsistente og hatt langt kortere levetid enn de som uttrykte forfatterens dypeste åndelige lengsel. For sannheten er at vitenskapene, som betyr så mye for oss og er uunn­ værlige for vårt liv og vår tenkning, i en viss forstand er mer fremmede for

oss enn filosofien. De har et mer objektivt mål, det vil si de ligger fjernere fra oss. I grunnen tilhører de økonomien. En ny vitenskapelig oppdagelse, av den typen vi kaller teoretiske, er som de mekaniske oppdagelsene av dampmaskinen, telefonen, fonografen, flymaskinen; en ting som tjener til noe. Slik som telefonen kan tjene til å kommunisere på avstand med

den kvinnen vi elsker. Men hun, hva tjener hun til? Man tar trikken for å

dra og høre en opera og spør seg: «Hva er det mest nyttige i dette tilfellet, trikken eller operaen?» Filosofien svarer til vårt behov for å danne oss et enhetlig og fullstendig begrep om verden og livet, og som en konsekvens av dette begrepet, en følelse som avføder en indre holdning og til og med en handling. Men så viser det seg at denne følelsen, istedenfor å være en konsekvens av dette

begrepet, forårsaker det. Vår filosofi, det vil si vår måte å oppfatte eller ikke oppfatte verden og livet på, springer ut av vår følelse for livet selv. Og

dette, som alt som avhenger av følelsene, har røtter i det underbevisste, eller kanskje i det ubevisste. Det pleier ikke å være våre ideer som gjør oss til optimister eller pessimister, men vår optimisme eller pessimisme - som begge er av fysiologisk

eller kanskje patologisk opprinnelse - som forårsaker våre ideer. Mennesket, sies det, er et fornuftig dyr. Jeg vet ikke hvorfor det ikke heller er sagt at det er et hengivent eller følsomt dyr. For kanskje er det følelsene som skiller det mest fra de andre dyrene og ikke fornuften. Jeg

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

har oftere sett en katt tenke enn å le eller gråte. Kanskje den gråter eller ler

inni seg, men kanskje løser også krepsen annengradsligninger inni seg. Det som derfor burde interessere oss mest ved en filosof, er selve men­ nesket. Ta Kant, mennesket Immanuel Kant, som ble født og levde i Kdnigs-

berg på slutten av det attende århundre og begynnelsen på det nittende. I

filosofien til dette mennesket Kant, et menneske med hjerte og hode, det

vil si et menneske, finnes et definitivt sprang - som Kierkegaard ville ha sagt, et annet menneske, og hvilket menneske! - spranget fra Kritikken av

den rene fornuft til Kritikken av den praktiske fornuft. Han rekonstruerer i sistnevnte verk det han rev ned i førstnevnte, uansett hva de måtte mene som ikke ser selve mennesket. Etter å ha utforsket og pulverisert de tradi­ sjonelle bevisene for Guds eksistens med sine analyser, den aristoteliske Guds eksistens, Guden som svarer til føov koåitikov, den abstrakte

Gud, den første beveger, rekonstruerer han Gud, men samvittighetens Gud, den moralske ordens opphavsmann, kort sagt: den lutherske Gud.

Dette kantianske sprang ligger allerede i kim i den lutherske trosoppfatning. Den ene Gud, den fornuftige Gud, er projiseringen i den ytre uende­

lighet av det som er mennesket per definisjon, det vil si av det abstrakte menneske, av mennesket som er ikke-menneske; og den andre Gud, følel­ senes og viljens Gud, er projiseringen i den indre uendelighet av men­

nesket i live, det konkrete menneske, mennesket av kjøtt og blod. Kant rekonstruerte med hjertet det han hadde revet ned med hodet. For

vi vet gjennom vitnesbyrd fra de som kjente ham og fra ham selv, i brev

og i private utsagn, at mennesket Kant, den mer eller mindre egoistiske

ungkaren som underviste i filosofi i Kbnigsberg på slutten av Encyklopediens og gudinnen Fomufts århundre, var et menneske som var svært opp­

tatt av problemet: Jeg mener det eneste virkelig vitale problemet, det som

går dypest i oss, problemet med vår individuelle og personlige skjebne, om sjelens udødelighet. Mennesket Kant fant seg ikke i å dø fullstendig.

Og fordi han ikke fant seg i å dø fullstendig, gjorde han dette spranget, udødelighetsspranget, salto inmortal, fra den ene til den andre kritikken.

|

5

6

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA PITTE L I

Den som leser Kritikken av den praktiske fornuft nøye og uten skylapper,

vil se at der deduseres strengt tatt Guds eksistens fra sjelens udødelighet, og ikke sistnevnte fra førstnevnte. Det kategoriske imperativ leder oss

til et moralsk postulat som i sin tur krever, på det teologiske plan, eller

snarere det eskatologiske, sjelens udødelighet, og for å understøtte denne

udødeligheten dukker Gud opp. Alt det andre er taskenspillertriks fra en profesjonell filosof.

Mennesket Kant følte at moralen var grunnlag for eskatologien, men professoren i filosofi snudde om på begrepene. En annen professor i filosofi, filosofen og mennesket William James, har allerede sagt et eller annet sted at Gud for de fleste mennesker er pro­ dusenten av udødelighet. Ja, for de fleste mennesker, inkludert mennes­

ket Kant, mennesket James og mennesket som skriver disse linjene som du leser. En dag jeg samtalte med en bonde la jeg fram for ham hypotesen om at

det faktisk skulle finnes en Gud som styrer himmel og jord, en universets bevissthet, men uten at hvert menneskes sjel av den grunn skulle være

udødelig i tradisjonell og konkret forstand. Og han svarte meg: «Hva er hensikten med Gud da?» Og det samme svaret gav mennesket Kant og mennesket James stilt overfor den skjulte domstolen i sin bevissthet. Men i sine roller som professorer i filosofi måtte de rasjonelt forsvare denne lite

fornuftige holdningen. Noe som naturligvis ikke betyr at den er absurd. Hegel gjorde sin aforisme berømt, om at alt fornuftig er virkelig og alt virkelig er fornuftig, men det er mange av oss som ikke lot oss overbevise

av Hegel, og som fortsatt tror at det virkelige, det virkelig virkelige, er irrasjonelt; at fornuften bygger på irrasjonaliteter. Hegel, den store definisjonsmaker, ville rekonstruere universet med definisjoner, på samme

måte som artillerisersjanten som sa at man konstruerer kanoner ved å ta et hull og støpe jern rundt det. Et annet menneske, mennesket Joseph Butler, anglikansk biskop som levde på begynnelsen av det attende århundre, og som omtales av den katolske kardinalen Newman som det største menneske i Den anglikanske kirke, skrev på slutten av første kapittel av sitt store verk om religionens

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

analogi (The Analogy of Religion), et kapittel som handler om det fremti­ dige liv, disse ladede ord: «Denne troen på et fremtidig liv, som det her er lagt slik vekt på, uansett

hvor dårlig den tilfredsstiller vår nysgjerrighet, synes å svare til religio­ nens hensikter på samme måte som et demonstrativt bevis ville gjøre det. I virkeligheten vil ikke et bevis på et fremtidig liv, om enn demonstrativt, være et bevis for religionen. For det at vi skulle leve etter døden harmone­ rer like godt med ateismen og kan tas like mye til inntekt for denne som

det at vi lever nå, og følgelig er ingenting mer absurd enn å argumentere ut fra ateismen at det ikke kan finnes noen fremtidig eksistens.»

Mennesket Butler, hvis verk mennesket Kant kanskje kjente, ønsket å

redde troen på sjelens udødelighet, og derfor gjorde han den uavhengig av troen på Gud. Det første kapitlet i hans Analogi handler, som sagt, om det fremtidige liv, og det andre om Guds styre ved belønning og straff. Fak­ tum er, når sant skal sies, at den gode anglikanske biskop deduserer Guds eksistens fra sjelens udødelighet. Og fordi den gode anglikanske biskop

hadde dette som utgangspunkt, behøvde han ikke gjøre det spranget som

den gode lutherske filosof måtte gjøre på slutten av det samme århundret.

Biskop Butler var et menneske, og filosofiprofessor Kant var et annet. Å være et menneske er å være noe konkret, enhetlig og substantivisk, det er å være en ting, res. Og vi vet hva et annet menneske, mennesket Baruch Spinoza, den portugisiske jøden som ble født og levde i Holland på midten av det syttende århundre, skrev om tingenes natur. Den sjette

satsen i del III av hans Etikk fastslår: Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse persevare conatur, det vil si enhver ting, i den grad den er i

seg selv, streber etter å forbli i sin væren. Hver ting, slik den er i seg selv, det vil si som substans, ettersom substans, ifølge ham, er id quod in se est et per se concipitur, det som er i seg selv og forstås ved seg selv.

Og i den følgende sats, den syvende i den samme delen, legger han til: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam; det vil si den streben med hvilken hver ting

streber etter å forbli i sin væren er ikke annet enn den aktuelle essensen til tingen selv. Dette betyr at din essens, leser, og min, mennesket Spino-

7

8

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

zas, mennesket Butlers, mennesket Kants og essensen til hvert menneske som er menneske, ikke er annet enn innsatsen, anstrengelsen som det legger i å fortsette å være menneske, i å ikke dø. Den andre satsen som

følger etter disse to, den åttende, fastslår: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit; eller den anstrengelsen som hver ting bestreber seg på for å forbli i sin

væren, impliserer ikke endelig tid, men uendelig. Det vil si at du, jeg og

Spinoza, vi ønsker aldri å dø og at dette vårt ønske om aldri å dø er vår aktuelle essens. Men likevel, denne stakkars portugisiske jøden, forvist til

de hollandske tåkebanker, kunne aldri tro på sin egen personlige udøde­ lighet, og all hans filosofi var ikke annet enn en trøst uttenkt for å gjøre opp for denne mangelen på tro. Slik som noen har smerter i en hånd, i en fot eller i hjertet eller hodet, smertet Gud Spinoza. Ulykkelige menneske! Ulykkelige mennesker vi andre!

Når det gjelder mennesket, denne tingen, er det en ting? Absurd som spørsmålet synes, er det likevel de som har stilt det. For ikke lenge siden var en viss doktrine vi kalte positivismen, utbredt, en doktrine som gjorde

mye godt og mye vondt. Blant skadene den forvoldte, var det å bringe med

seg en måte å analysere på som pulveriserte fakta, som reduserte dem til en støvsky av fakta. Mesteparten av det positivismen kalte fakta, var ikke

annet enn fragmenter av fakta. I psykologien var dens giftige påvirkning ødeleggende. Det fantes til og med skolastikere som spilte litterater - jeg vil ikke si filosofer som spilte poeter, for poeten og filosofen er tvillinger,

om de da ikke er en og samme ting - som tok med seg den positivistiske psykologiske analysen inn i romanen og dramaet, hvor det viktigste er å

stable på bena konkrete mennesker, mennesker av kjøtt og blod, mens positivistenes fokusering på bevissthetsstadier fikk bevissthetene til å for­ svinne. Det samme skjedde med dem som sies å skje ofte når man stu­ derer og gjør forsøk med visse kompliserte, organiske, levende kjemiske

sammensetninger: reagensene ødelegger selve den substansen som man prøver å undersøke, og resultatet man oppnår er ikke annet enn produk­ tene substansen er satt sammen av. Ved å ta utgangspunkt i det opplagte faktum at i vår bevissthet opptrer

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

tilstander som er innbyrdes motsetningsfylte, kom de til en uklar oppfat­ ning av bevisstheten, av jeget. Å spørre noen om dets jeg er som å spørre om vedkommendes kropp. Og legg merke til at når jeg snakker om jeget,

snakker jeg om det konkrete og personlige jeg, ikke Fichtes jeg, men om Fichte selv, mennesket Fichte.

Det som bestemmer et menneske, det som gjør det til ett menneske, ett

og ikke et annet, det mennesket det er og ikke det mennesket det ikke er, er enhetsprinsippet og kontinuitetsprinsippet. Først et prinsipp om enhet, i

rommet, takket være kroppen, og deretter i handling og i mål. Når vi går, beveger ikke en fot seg forover og den andre bakover; og heller ikke når vi ser oss omkring ser ett øye mot nord og et annet mot sør, i hvert fall

ikke om vi er normale. Til ethvert øyeblikk i vårt liv svarer et mål, og våre

handlinger virker sammen for å nå dette målet, selv om vi i neste øyeblikk

måtte finne på å endre målet. Og et menneske er på et vis mer menneske jo mer enhetlig dets handlinger er. Det finnes dem som kun forfølger ett

eneste mål i livet, hva det enn måtte være.

Og så er det prinsippet om kontinuitet i tiden. Uten å gå inn i en disku­

sjon - en ørkesløs diskusjon - om jeg er eller ikke er den jeg var for tyve år siden, synes det meg et udiskutabelt faktum at den jeg er i dag, gjen­

nom en serie sammenhengende bevissthetsstadier, stammer fra den som var i min kropp for tyve år siden. Hukommelsen er grunnlaget for den

individuelle personligheten, slik tradisjonen er det for et folks kollektive personlighet. Vi lever i minnet og for minnet, og vårt åndelige liv er, når

det kommer til stykket, ikke annet enn vår erindrings anstrengelse for å vedvare, for å forvandle seg til håp, vår fortids anstrengelse for å forvandle

seg til fremtid. Alt dette er naturligvis himmelropende banalt, men det er slik at når

man flakker omkring i verden, så treffer man mennesker som ikke synes å kjenne seg selv. En av mine beste venner, som jeg har spasert daglig

med i mange år, sa bestandig hver gang jeg snakket med ham om denne

følelsen av egen personlighet: «Vel, jeg har ikke denne følelsen av meg selv; jeg vet ikke hva du snakker om.» Ved ett tilfelle sa denne vennen jeg refererer til, følgende: «Jeg skulle

9

10

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

ønske jeg var NN,» - og nevnte her en bestemt person, og jeg svarte: «Det

er dette jeg aldri kommer til å forstå, at noen ønsker å være en hvilken som helst annen. Å ville være en annen er å slutte å være den man er. Jeg forstår at man ønsker å ha noe som en annen har, hans rikdommer eller kunnskap; men å være en annen er noe jeg ikke forstår.» Mange ganger er

det blitt sagt at ethvert ulykkelig menneske foretrekker å være den det er, selv med sine ulykker, fremfor å være et annet uten dem. Sannheten er at

de ulykkelige menneskene, så lenge de bevarer sin forstand i ulykken, det vil si, når de anstrenger seg for å forbli i sin væren, foretrekker ulykkene fremfor ikke-eksistens. Om meg selv kan jeg si at da jeg var ung, og selv

som barn, så klarte aldri de patetiske bildene av helvete som de manet fram for meg, å overbevise meg, ettersom jeg allerede da ikke kunne tenke meg noe mer forferdelig enn selve intet. Det var en voldsom hunger

etter å være, en appetitt på det guddommelige, som en av våre mystikere sa det.4 Å forlange av noen at de skal være en annen, at de skal gjøre seg til en

annen, er å forlange at de slutter å være den de er. Hver og en forsvarer

sin egen personlighet og aksepterer bare en endring i sin egen måte å tenke eller føle på når denne endringen kan inngå i ens åndelige enhet og sammenfiltres med dens kontinuitet; alt imens denne endringen kan harmoniseres og integreres med resten av ens væremåte, ens måte å tenke og føle på, og samtidig smelte sammen med ens minner. Man kan ikke forlange verken av et menneske, eller av et folk - som på et vis også er

et menneske - å foreta en endring som bryter med personens enhet og kontinuitet. En person kan endres i stor grad, ja nesten fullstendig, men bare innenfor kontinuiteten. Sant nok er det slik at noen individer opplever det man kaller personlighetsforvandling, men dette er et patologisk tilfelle, og slik stude­ rer sinnssykelegene det. I disse personlighetsforvandlingene ødelegges hukommelsen - bevissthetens grunnlag - fullstendig, slik at den stakkars pasienten ikke har annet igjen enn den fysiske organismen som underlag

for sin individuelle kontinuitet - som nå opphører å være personlig. En slik sykdom svarer til døden for personen som lider av den, men for dem

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

som måtte komme til å arve vedkommende, dersom han har formue, er den ikke jevngod med døden. En slik sykdom er en revolusjon, en sann revolusjon. I en viss forstand er en sykdom en organisk oppløsning; det er et organ

eller et hvilket som helst element i den levende kroppen som gjør opprør, som bryter med den vitale synergien og setter seg et annet mål enn det som de øvrige elementer det er koordinert med, gjør. Dets mål kan være,

isolert sett, det vil si abstrakt, høyere, edlere, mer - alt en måtte ønske, men

det er et annet mål. Det kan være å fly bedre og puste i luften heller enn å svømme og puste i vannet, men hvis finnene til en fisk fikk det for seg å ville forvandle seg til vinger, så ville fisken, som fisk, dø. Og det hjelper

ikke å si at den ville ende opp med å bli en fugl, hvis dette ikke var en kontinuerlig prosess. Sannelig om jeg vet, men kanskje kan en fisk avle en fugl, eller en annen fisk som er nærmere fuglen enn den selv, men en fisk, denne fisken, kan ikke selv, og i sitt liv, forvandle seg til en fugl.

Alt som konspirerer i meg for å bryte mitt livs enhet og kontinuitet,

konspirerer om å ødelegge meg, og følgelig, å ødelegge seg selv. Ethvert individ som konspirerer om å bryte sitt folks åndelige enhet og kontinui­

tet, er tilbøyelig til å ødelegge det og å ødelegge seg selv som en del av dette folket. Du sier at et annet folk er bedre? Utmerket, selv om vi ikke

forstår ordentlig hva det er som er bedre eller verre. At det er rikere? Det kan innrømmes. At det er mer kunnskapsrikt? Vi innrømmer det også. At de lever lykkeligere? Vel..., men la gå! At de seirer, dette som kalles å

seire, mens vi blir beseiret? Vi ønsker dem til lykke! Alt dette er vel og bra, men det er et annet folk. Og det er nok! Fordi å bli en annen, å bryte med

enheten og kontinuiteten i mitt liv, er for meg å slutte å være den jeg er,

det vil si, det er rett og slett å opphøre å være. Aldri i livet - alt annet enn det!

Ville noen andre fylle like godt eller bedre den rollen som jeg fyller?

Ville noen andre utføre min sosiale funksjon? Ja, men det ville ikke være jeg«Jeg, jeg, jeg, alltid jeg!» - vil en og annen leser utbryte - «og hvem

er du?» Jeg kunne her svare ham med Obermann, med dette store men­

II

12

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

neske Obermann: «Overfor universet, ingenting; for meg, alt.» Men nei, jeg foretrekker å minne ham om en av doktrinene til mennesket Kant, den om at vi bør betrakte vår neste, de andre menneskene, ikke som midler,

men som mål. For det handler ikke bare om meg; det handler om deg, leser, som rynker slik på nesen; det handler om den andre, det handler

om alle og hver enkelt. Singulære dommer har gyldighet som universelle dommer, sier logikerne. Det singulære er ikke partikulært, det er univer­ selt. Mennesket er et mål, ikke et middel. Hele sivilisasjonen er tilegnet men­

nesket, hvert menneske, hvert jeg. For hva er dette idolet kalt menneske­ heten, eller hva de nå kaller det, som alle og hvert enkelt menneske må

ofre seg for? For jeg ofrer meg for mine nærmeste, for mine landsmenn, for mine barn, og disse, i sin tur, for sine, og disse for sine igjen, og slik i en uendelig rekke av generasjoner. Og hvem mottar så fruktene av dette offeret?

De samme som snakker til oss om dette fantastiske offeret, om denne tilegnelsen uten objekt, pleier også å snakke om retten til liv. Men hva er retten til liv? De sier at jeg er her for å realisere jeg vet ikke hvilket sosialt mål, men jeg føler at jeg, på samme måte som hver og en av mine søsken, er her for å realisere meg selv, for å leve.

Ja, ja, jeg ser det; en enorm sosial aktivitet, en mektig sivilisasjon, mye

vitenskap, mye kunst, mye industri, mye moral, og deretter, når vi har fylt verden med industrielle undere, store fabrikker, med veier, med museer, med biblioteker, så faller vi utslitt på kne foran alt dette som blir stående igjen, for hvem? Ble mennesket til for vitenskapen, eller ble vitenskapen til for mennesket? «Vent!» - utbryter på nytt den samme leseren - «vi er jo tilbake i katek­

ismens orden; Spørsmål: For hvem skapte Gud verden? Svar: For mennes­ ket.» Godt, ja, slik bør mennesket som er sant menneske, svare. Mauren,

hvis den fikk vite om dette og var en person, bevisst seg selv, ville svare «for mauren», og det ville være et godt svar. Verden er til for bevisstheten, for hver bevissthet.

En menneskesjel er verdt hele universet, har en eller annen sagt, og

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

det er storartet sagt. En menneskesjel. Ikke et liv. Ikke dette livet. Og jo

mindre man tror på sjelen, det vil si på dens bevisste, personlige og kon­ krete udødelighet, jo mer overdriver man verdien til det ulykkelige for­ gjengelige livet. Alle de feminiserte føleriene mot krigen stammer herfra.

Selvfølgelig bør man ikke ønske å dø, ikke dø den åndelige død. «Den som

finner sitt liv, skal miste det,» sier evangeliet,5 men det sier ikke den som finner sin sjel, den udødelige sjel. Eller den sjelen som vi tror og vil at skal

være udødelig. Men alle de som definerer objektivismen, legger ikke merke til, eller rettere sagt, ønsker ikke å legge merke til at når et menneske bekrefter

sitt jeg, sin personlige bevissthet, så bekrefter mennesket det konkrete og virkelige mennesket, det bekrefter den sanne humanismen - som

ikke handler om menneskets ting, men om mennesket; og ved å bekrefte

mennesket bekrefter det bevisstheten. For den eneste bevisstheten vi har bevissthet om, er menneskets.

Verden er til for bevisstheten. Eller rettere sagt, dette for, denne fore­ stillingen om finalitet, eller bedre enn forestilling, følelse, denne teleolo-

giske følelsen fødes bare der det finnes bevissthet. Bevissthet og finalitet

er i bunn og grunn det samme.

Om solen hadde bevissthet, ville den uten tvil tenke på å leve for å gi verdenene lys; men den ville også, og fremfor alt, tenke at verdenene eksi­ sterer for at den skal gi dem lys, og den ville fryde seg over å gi dem lys, og slik ville den leve. Og det ville være godt tenkt.

Og hele denne tragiske kampen til mennesket for å redde seg selv, denne udødelige lengsel etter udødelighet som fikk mennesket Kant til å gjøre dette udødelighetsspranget6 som jeg nevnte for dere, alt dette er ikke

mer enn en kamp for bevisstheten. Hvis bevisstheten ikke er annet enn et lynglimt mellom to evigheter av skumring, som en viss umenneskelig tenker skal ha sagt, så finnes det ikke noe mer forbannet enn eksistensen.

Noen vil kunne se en grunnleggende motsetning i alt jeg sier, der jeg noen ganger lengter etter det uangripelige livet og andre ganger sier at

dette livet ikke har den verdi som det tilskrives. Motsetning? Ja, det vil jeg tro! Motsetningen mellom mitt hjerte som sier ja, og mitt hode som

14

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

sier nei! Naturligvis er det en motsetning. Hvem husker ikke disse ord fra

evangeliene: «Jeg tror; hjelp min vantro!»7 Motsetning? Naturligvis! Siden vi bare lever av og for motsetninger, siden livet er en tragedie, og tragedien er den evige kamp uten seier eller håp om seier, er alt en motsetning. Det handler, som dere ser, om en hjertets verdi, og mot hjertets verdier

er ikke argumenter gyldige. For argumenter er ikke annet enn argumen­

ter, det vil si, de er ikke engang sannheter. Det finnes en type pedantiske defmisjonsmakere, pedanter av natur og av nåde, som har samme virk­ ning på meg som den mannen som går for å trøste en far som nettopp

har mistet sin sønn i hans ungdoms vår, og sier til ham: «Tålmodighet,

min venn, vi må alle dø!» Ville dere bli sjokkert over at denne faren ble forbannet over en slik uforskammethet? For det er en uforskammethet. Til og med et aksiom kan i noen tilfeller være en uforskammethet. Hvor

mange ganger kunne vi ikke si: For å tenke som deg, er alt som skal hl, Q bare å ha intelligens.

Det finnes faktisk personer som synes å tenke kun med hjernen, eller med et hvilket som helst annet organ som kunne være det spesifikke for

å tenke; mens andre tenker med hele kroppen og hele sjelen, med blodet,

med benmargen, med lungene, med magen, med livet. Folk som ikke tenker med annet enn hjernen, ender opp som defmisjonsmakere; de blir profesjonelle tenkere. Og vet dere hva en profesjonell er? Vet dere hva et produkt av arbeidets differensiering er?

La oss ta en profesjonell bokser, for eksempel. Han har lært å gi slag på en så økonomisk måte at han konsentrerer all sin kraft i slagene, og han

bruker ikke annet enn akkurat de musklene som er nødvendige for å nå det umiddelbare og konkrete mål for sin handling: å slå ned motstanderen. Et slag gitt av en ikke-profesjonell, har muligens ikke like stor umiddelbar

objektiv kraft, men det vitaliserer den som gir slaget langt mer ved at han setter nesten hele kroppen i spill. Det ene er en boksers slag; det andre, et menneskes. Og det er en kjent sak at sterke menn på sirkus og atletene

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

på markedene ikke pleier å ha god helse. De slår ned motstandere, løfter

enorme vekter, men de dør av tæring eller fordøyelsesbesvær.

Hvis en filosof ikke er et menneske, så er han alt annet enn filosof; han

er, fremfor alt, en pedant, det vil si en etterapning av et menneske. Dyr­ kingen av en hvilken som helst vitenskap, av kjemi, av fysikk, av geome­

tri, av filologi, kan være - og selv dette i begrenset grad og innenfor svært trange rammer - et arbeid i differensiert spesialisering. Men filosofien,

som poesien, er enten et arbeid i integrasjon, i harmonisering, eller så er det ikke annet enn filosoferier, pseudo-filosofisk kunnskap. All erkjennelse har et formål. Man kan si hva man vil, men viten for vitens skyld er en alvorlig sirkelslutning.9 Vi lærer noe, enten med et

umiddelbart, praktisk mål for øyet, eller for å komplettere våre kunn­ skaper. Selv den doktrinen som synes oss mest teoretisk, det vil si med

minst umiddelbar anvendelse for livets ikke-intellektuelle behov, svarer til et intellektuelt behov - som ikke desto mindre er et behov - til en

økonomi i tenkningen, til et prinsipp om enhet og kontinuitet i bevisst­ heten. Men slik et vitenskapelig faktum har sitt mål i de øvrige kunnska­

per, har den filosofien vi ville omfavne, et annet, ytre mål, den henviser til hele vår skjebne, til vår holdning overfor livet og universet. Og filoso­

fiens mest tragiske problem er det å forene de intellektuelle behov med hjertets behov og viljens behov. For det er her all filosofi som pretenderer

å oppløse den evige og tragiske motsetning, grunnlaget for vår eksistens, mislykkes. Men trosser alle denne motsetningen? Man kan for eksempel ikke vente seg mye av en statsmann som ikke

selv har gjort seg tanker, om det så bare har vært på uklart vis, om alle tings første begynnelse og siste endelikt, og fremfor alt om menneskenes spørsmål, om deres første «hvorfor» og deres siste «hva er hensikten».

Disse overveielsene kan ikke være rent fornuftsmessige, de må også være følelsesmessige. Det er ikke nok å tenke på vår skjebne, vi må også føle den. Den som akter å styre sine likemenn, og samtidig sier og prokla­

merer at han ikke bryr seg om det som måtte foregå hinsides, han er ikke verdig til å styre dem. Selvfølgelig uten at dette betyr at han må avkreves noen bestemt løsning. Løsning! Som om den finnes?

15

1(5 I

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I

Hva meg angår vil jeg aldri hengi meg frivillig eller gi min tillit til

noen folkefører som ikke er gjennomsyret av ideen om at når han styrer

et folk, så styrer han mennesker, mennesker av kjøtt og blod, mennesker som fødes, lider, og, selv om de ikke vil dø, som dør; mennesker som er mål i seg selv, ikke bare midler; mennesker som må være de de er og

ikke andre; mennesker, kort og godt, som søker det vi kaller lykke. Det er umenneskelig, for eksempel, å ofre en generasjon av mennesker for

den generasjonen som følger etter hvis man ikke har følelse for skjebnen til dem som ofres. Ikke bare følelse for deres minne, ikke bare for deres

navn, men for dem selv. Alle disse påstandene om at man lever gjennom sine barn, eller gjen­ nom sitt arbeid, eller som en del av universet, er tåpelige betraktninger

som bare tilfredsstiller dem som lider av følelsesmessig dumhet, men som for øvrig kan være personer med en viss intellektuell fortreffelighet. For man kan ha et stort talent, eller det vi kaller et stort talent, og samtidig

være følelsesmessig stupid eller til og med en moralsk idiot. Det finnes

eksempler på dette. Disse følelsesmessige idiotene med talent pleier å si at det ikke nytter å ville grave dypere i det uutgrunnelige eller å stampe mot brodden. Det er som å si til en som har måttet amputere benet at det ikke tjener til noen

ting å tenke på det. For vi mangler alle noe; men noen føler det og andre ikke. Eller de gjør som om de ikke føler det, og følgelig er de noen hyklere.

En pedant som så Solon gråte over sin sønns død, sa til ham: «Hvorfor gråter du slik, det tjener jo ikke til noe?» Og den vise svarte ham: «Nettopp derfor, fordi det ikke tjener til noe.» Selvfølgelig tjener det til noe å gråte,

om det ikke er til annet enn trøst; men vi ser også den dypere mening i svaret som Solon gav til den uforskammede. Jeg er overbevist om at vi

ville løse mange problemer om vi alle gikk ut på gatene og stilte til skue all vår smerte, som kanskje ville vise seg å være en felles smerte, og slik begynte å gråte over den i fellesskap og påkalle himmelen og anrope Gud. Selv om han ikke hørte oss, men det ville han nok. Det helligste ved et

tempel er at det er stedet dit man går for å gråte i fellesskap. Et miserere sunget i fellesskap av en folkemengde kuet av skjebnen, er like mye verdt

KAPITTEL I

MENNESKET AV KJØTT OG BLOD

som en filosofi. Det er ikke nok å kurere pesten, man må vite å sørge over den. Ja, man må kunne gråte! Og kanskje er dette den høyeste visdom.

Hva det tjener til? Spør Solon. Det finnes noe som vi, i mangel av et annet navn, vil kalle den tragiske

livsfølelse, som innebærer en hel anskuelse av livet selv og av universet,

en mer eller mindre formulert filosofi, mer eller mindre bevisst. Og denne følelsen kan innehas, ikke bare av individuelle mennesker, men av hele

folk. Og denne følelsen bestemmer ideer mer enn den springer ut av dem, selv om ideene etterpå, naturligvis, reagerer på den og stadfester den. Noen ganger kan den stamme fra en uventet sykdom, fordøyelsesbesvær, for

eksempel; men andre ganger er den konstitusjonell. Som vi skal se, nytter det ikke å snakke om friske og syke mennesker. I tillegg til det faktum at det ikke finnes noe normativt begrep om helse, har heller ingen bevist at

mennesket må være naturlig glad. Og hva mer er: Mennesket, ved å være menneske, ved å ha bevissthet, er, i forhold til eselet eller krepsen, et sykt

dyr. Bevisstheten er en sykdom. Blant mennesker av kjøtt og blod har det funnes typiske eksemplarer av slike som har den tragiske livsfølelsen. De som med en gang rinner meg

i hu er Markus Aurelius, Augustin, Pascal, Rousseau, René, Obermann,

Thomson, Leopardi, Vigny, Lenau, Kleist, Amiel, Quental, Kierkegaard, menn tynget av visdom snarere enn av viten.10

Det vil være de som tror at hvem som helst av disse mennene antok sin

holdning - som om slike holdninger kan antas, som man inntar en stilling - for å få oppmerksomhet eller for å innynde seg hos de mektige, hos sine

overordnede, kanskje. For det finnes ikke noe ynkeligere enn mennesket

når det gir seg til å utlegge andres intensjoner, men honni soit qui mal y

pense.11 Det sier jeg for ikke å trykke her og nå det spanske ordtaket, som er langt mer energisk, men som kanskje grenser til det grove.12

Og det finnes, tror jeg, også hele folk som har denne tragiske livsfølelse.

Det er dette spørsmålet vi nå må vende vår oppmerksomhet mot, og vi begynner med temaet sunnhet og sykdom.

KAPITTEL II

Utgangspunktet noen vil kanskje mene at

mine refleksjoner så langt er preget av

en viss sykelig karakter. Sykelig? Men hva er egentlig sykdom? Hva er

helse? Og kanskje er sykdommen selv den nødvendige betingelse for det vi kaller fremskritt, og fremskrittet selv en sykdom.

Hvem kjenner ikke Paradisets mytiske tragedie? Våre første forfedre

levde der i en tilstand av fullkommen helse og fullkommen uskyld, og Jahve tillot dem å spise av livets tre og hadde skapt alt for dem. Men han

forbød dem å spise frukten av kunnskapens tre. Likevel, fristet av slan­ gen - klokskapens forbilde for Kristus - smakte de på frukten fra kunn­

skapens tre, og de ble underlagt alle sykdommer, innbefattet den som er kronen og enden på dem alle, døden, samt arbeidet og fremskrittet. For

fremskrittet stammer, ifølge denne legenden, fra arvesynden. Og slik var

det at kvinnens, Evas, nysgjerrighet, nysgjerrigheten til det vesen som sterkest var underlagt de organiske behov og livets selvoppholdelse, var

det som brakte fallet, og med fallet frelsen, som satte oss på veien til Gud, til å komme til Ham og være i Ham. Ønsker dere en annen versjon av vår opprinnelse? Godt. Det finnes en

versjon som hevder at mennesket i virkeligheten ikke er annet enn en slags gorilla, orangutang, sjimpanse eller noe sånt, et vannhode eller noe

lignende. En menneskeape fikk en gang en syk sønn, sett fra et strengt animalsk eller zoologisk synspunkt, syk, virkelig syk, og denne sykdom­

men viste seg å være, i tillegg til en svakhet, en fordel i kampen for å overleve. Til slutt stod det eneste vertikale pattedyr, mennesket, oppreist. Med en oppreist stilling ble menneskets hender frigjort fra å måtte være

20

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I I

støtte under gange, og tommelen kunne holdes imot de fire andre fing­ rene og gripe ting og lage redskaper; og at hendenes grep i stor grad for­ mer intelligens, tør være vel kjent. Den samme stillingen gav mennesket lunger, luftrør, strupehode og munn velegnet til å kunne artikulere språk, og tale er intelligens. Denne stillingen gjorde det også slik at hodet hvilte

vertikalt på torsoen, og tillot dermed en større vekt og utvikling av hodet, hvor tenkningen finner sted. Men til alt dette krevdes tyngre og stivere bekkenben enn hos artene hvis torso og hode hvilte på de fire ekstremite­

ter, og kvinnen, som ifølge Genesis var opphav til fallet, måtte under fød­ selen gi vei for et avkom med større hode gjennom stivere knokler. Jahve straffet kvinnen for å ha syndet med at hun må føde sine barn i smerte.

Gorillaen, sjimpansen, orangutangen og deres artsfrender må synes at mennesket er et stakkars sykt dyr, som til og med lagrer sine døde. Hva skal det være godt for? Er kanskje ikke denne første sykdommen og alle sykdommene som

følger av den, hovedelementet i fremskrittet? La oss ta leddgikten som et

eksempel, den infiserer blodet og introduserer aske i systemet, slagg fra en ufullkommen organisk forbrenning. Men kan kanskje ikke selve denne urenheten stimulere blodet? Kjemisk rent vann er udrikkelig. Og er ikke også det fysiologisk rene blodet ubrukelig for hjernen til det oppreiste pattedyr som må leve av tenkningen?

Medisinens historie lærer oss på den annen side at fremskrittet består ikke så mye i å utrydde sykdommenes spirer i oss, eller rettere sykdom­

mene selv, som å tilpasse dem vår organisme og kanskje berike den, ved å trekke dem ut i blodet vårt. Hva annet er vel vaksinering og alle typer serum, hva annet er vel immunisering gjennom tidens gang? Hvis forestillingen om helse ikke hadde vært en abstrakt kategori, noe

som strengt tatt ikke finnes, kunne vi si at et helt friskt menneske ikke ville være noe menneske, men et irrasjonelt dyr. Irrasjonelt i mangel av

noen sykdom som kunne antenne dets fornuft. En virkelig sykdom, og en tragisk sådan, er den som gir oss appetitt på å erkjenne kun for smaken av erkjennelsens skyld, for nytelsen i å smake frukten fra Kunnskapens tre, treet til kunnskap om godt og ondt.

UTGANGSPUNKTET

K A PITT E L II

ndvTES dvOpwKoi

tov

eiåévai opéyovTai (J)uøei: «Alle mennesker

streber naturlig etter å erkjenne.» Slik begynner Aristoteles sin Metafysikk, og siden er det blitt gjentatt tusenvis av ganger at nysgjerrigheten eller begjæret etter viten, som ifølge Genesis var det som førte vår første mor

til synden, er vitenskapens opprinnelse. Men her må vi skille mellom begjæret eller lysten til å erkjenne - til­

synelatende og ved første øyekast, av kjærlighet til selve erkjennelsen, av lengsel etter å smake frukten fra Kunnskapens tre - og nødvendigheten av erkjennelse for å leve. Det sistnevnte, som gir oss den direkte og umid­

delbare erkjennelse, og som i en viss forstand kunne kalles, hvis det ikke

synes for paradoksalt, ubevisst erkjennelse, er felles for mennesker og dyr, mens den som skiller oss fra disse, er den refleksive erkjennelse, erkjen­ nelsen av at vi erkjenner.

Menneskene har debattert lenge og vil fortsette å debattere erkjennelsens opprinnelse, for verden ble overgitt deres debatter. Men om vi utset­

ter spørsmålet om eksistensens innerste vesen til senere, så er det sikkert og visst at på overflaten, i livet til alle vesener som er utstyrt med en mer eller mindre tåket erkjennelsesevne eller oppfattelsesevne, eller som synes

å handle som om de er utstyrt med slike evner, fremtrer erkjennelsen for

oss som nær forbundet med nødvendigheten av å leve og å skaffe seg livsgrunnlag for å klare det. Det er en konsekvens av selve værens essens,

som, ifølge Spinoza, består i strebenen etter å forbli i seg selv i det uende­ lige. For å gjøre det konkret med ord som nesten blir grove, kan man si at

hjernen, når det gjelder dens funksjon, avhenger av magen. Hos vesenene

som står nederst på rangstigen blant levende ting, er handlingene som viser karakter av frivillighet, de som synes forbundet med en mer eller mindre klar bevissthet, handlinger som er rettet mot å skaffe underhold for den som utfører dem.

Slik er det vi kan kalle erkjennelsens historiske opprinnelse, uan­

sett hva dens opprinnelse måtte være i andre henseender. De vesener som synes forsynt med sanseevne, sanser for å kunne leve, og de san­

ser bare det de trenger for å leve. Men kanskje har disse oppsam­ lede erkjennelsene, som til å begynne med var nyttige og så sluttet å

21

22

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I I

være det, blitt til en overflod som langt overgår det nødvendige for å

leve. Først har vi altså nødvendigheten av å erkjenne for å leve, og derav utvik­

les så det vi kan kalle overflodserkjennelse eller luksuserkjennelse, som i sin tur kan komme til å utgjøre en ny nødvendighet. Nysgjerrigheten,

det såkalt medfødte begjær etter erkjennelse, vekkes bare og blir virksomt når nødvendigheten av å erkjenne for å leve er tilfredsstilt. Og selv om det

ikke alltid måtte foregå på den måten under de nåværende betingelser for vår slekt, men tvert imot er slik at nysgjerrigheten overmanner behovet og vitenskapen sulten, så er det viktigste faktum det at nysgjerrigheten

sprang ut av behovet for å erkjenne for å leve, og dette er den dødvekt og grove materie som vitenskapen bærer i sitt skjød. Ved å strebe etter erkjen­ nelse for erkjennelsens skyld og sannhet for sannhetens skyld, så tvinger

livets nødvendigheter vitenskapen til å stille seg i deres tjeneste, og mens menneskene tror at de leter etter sannheten for sannhetens egen skyld, så leter de i virkeligheten etter livet i sannheten. Variasjonene i vitenskapen avhenger av variasjonene i de menneskelige behov, og vitenskapsmenn

pleier å arbeide, enten de ønsker det eller ikke, enten de vet det eller ikke,

i de mektiges tjeneste eller folkets tjeneste, som ber dem om bekreftelse på sine egne lengsler. Men utgjør virkelig dette vitenskapens dødvekt og grove materie; er det ikke snarere den dypeste kilden til dens frelse? Faktum er at det er slik, og det er en stor tåpelighet å ville gjøre opprør mot selve livsbetingelsene.

Erkjennelsen står i livsnødvendighetenes tjeneste, og fremfor alt i tje­ neste for det personlige selvoppholdelsesinstinktet. Og denne nødvendig­

heten og dette instinktet har skapt menneskets erkjennelsesorganer, og gitt dem den rekkevidde de har. Mennesket ser, hører, rører, smaker og lukter det det behøver å se, høre, røre, smake og lukte for å bevare sitt liv.

Svinnet eller tapet av en hvilken som helst av disse sansene øker farene

som truer menneskets liv, og når de ikke øker så mye i vårt samfunn, er det fordi noen ser, hører, rører, smaker eller lukter for andre. En blind alene, uten ledsager, vil ikke kunne leve lenge. Samfunnet utgjør en tilleggssans, den virkelige sunne sans.1

KAPITTEL II

UTGANGSPUNKTET

Mennesket, i sin tilstand som isolert individ, verken ser, hører, rører,

smaker eller lukter mer enn det behøver for å leve og ta vare på seg selv. Om

det ikke sanser farger under det røde spektret eller hinsides det fiolette, så er det kanskje fordi det har nok med de andre fargene for å overleve. Og sansene selv er forenklingsapparater som eliminerer fra den objektive virkelighet alt det som ikke er nødvendig for oss å vite for å kunne bruke

tingene til livets opprettholdelse. I fullstendig mørke vil det dyret som ikke dør, ende opp med å bli blindt. Parasittene, som lever i andre dyrs innvoller av næringssaftene som disse produserer, behøver verken å se eller høre, og følgelig verken ser eller hører de, de er forvandlet til en slags

sekk som henger på det dyret de lever av. For disse parasittene behøver

verken den visuelle eller lydlige verden eksistere. Det er nok at de som

bærer dem i sine innvoller, ser og hører. Erkjennelsen står altså primært i selvoppholdelsesinstinktets tjeneste,

som er, slik vi sa det med Spinoza, selve dets essens. Og slik kan man si at det er selvoppholdelsesinstinktet som gjør den sanselige verden vir­

kelig og sann for oss. For det er dette instinktet som - fra det muliges bunnløse og ubegrensede område - henter opp og skiller ut det som eksi­ sterer for oss. Alt det vi på en eller annen måte trenger å erkjenne for å eksistere, eksisterer for oss. Den objektive eksistens er, slik vi ser det, et

vedheng til vår egen personlige eksistens. Og ingen kan nekte for at det

kan finnes, og kanskje finnes, for oss ukjente aspekter ved dagens virke­

lighet, og kanskje til og med aspekter som er ukjennelige, fordi de ikke på noen måte er nødvendige for oss for å bevare vår egen aktuelle eksi­

stens.

Men mennesket lever verken alene eller som et isolert individ, det er snarere et medlem av samfunnet. Munnhellet om at individet, som ato­ met, er en abstraksjon, er ikke langt unna sannheten. Ja, atomet utenfor universet er like mye en abstraksjon som universet atskilt fra atomene.

Og hvis individet opprettholder seg selv på grunn av selvoppholdelses­ instinktet, så skylder samfunnet individets bevaringsinstinkt sin væren og

opprettholdelse. Og fra dette instinktet, eller rettere sagt, fra samfunnet, spirer fornuften.

23

24

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

K AP ITTE L II

Fornuften, det vi kaller fornuft, refleksiv og reflektert erkjennelse, den

som utmerker mennesket, er et sosialt produkt.

Kanskje skylder den språket sin opprinnelse. Vi tenker artikulert, det vil

si, reflektert, takket være det artikulerte språket, og dette språket sprang ut av nødvendigheten av å overføre våre tanker til våre nærmeste. Å tenke er

å snakke med seg selv, og vi snakker alle med oss selv fordi vi har måttet snakke med hverandre. I dagliglivet hender det ofte at vi kommer på en

idé vi lette etter, at vi lykkes i å gi den form, det vil si, i å fange den, ved å utvinne den fra tåken av dunkle fornemmelser, takket være de anstren­ gelser vi gjør for å presentere den for andre. Tenkningen er indre språk, og det indre språket springer ut av det ytre. Derav følger det at fornuften

er sosial og felles. Det er, som vi skal få se, et konsekvensrikt faktum. Og dersom det finnes en virkelighet som, for så vidt den er erkjent, er et produkt av det personlige selvoppholdelsesinstinktet og sansene i dette

instinktets tjeneste, ville det ikke da måtte finnes en annen virkelighet, ikke

mindre virkelig enn denne, et produkt, for så vidt det er erkjent, av forevigelsesinstinktet, artens instinkt, og av sansene i dette instinktets tjeneste?

Selvoppholdelsesinstinktet, sulten, er grunnlaget for det menneskelige individ; forevigelsesinstinktet, kjærligheten, i dens mest rudimentære og fysiologiske form, er grunnlaget for det menneskelige samfunn. Og slik

som mennesket erkjenner det som er nødvendig å erkjenne for å kunne

overleve, slik erkjenner samfunnet eller mennesket, for så vidt som det er et sosialt vesen, det som er nødvendig å erkjenne for å forevige seg i samfunnet. Det finnes en verden, den sanselige, som er sultens barn, og det finnes

en annen verden, den ideale, som er kjærlighetens barn. Og slik som det

finnes sanseegenskaper som står i tjeneste for erkjennelsen av den san­

selige verden, så finnes det også sanseegenskaper - i dag for det meste slumrende, fordi den sosiale bevissthet så vidt har begynt å gry - som står

i tjeneste for erkjennelsen av den ideale verden. For hvorfor skal vi nekte kjærlighetens skapninger, forevigelsesinstinktets skapninger, objektiv rea­ litet, når vi innrømmer den til sultens eller selvoppholdelsesinstinktets skapninger? For hvis man sier om kjærlighetens skapninger at de ikke

KAPITTEL II

UTGANGSPUNKTET

er annet enn vår fantasi, uten objektiv verdi, kunne man ikke likeledes si om sultens skapninger at de ikke er annet enn våre sansers skapninger?

Hvem sier at det ikke finnes en usynlig og urørlig verden, som bare for­ nemmes av den indre sans som lever i forevigelsesinstinktets tjeneste?

Menneskesamfunnet, som et slikt samfunn, har sanser som individet - om det ikke hadde vært for samfunnet - ville ha manglet; på samme måte som dette individet, mennesket, som i sin tur er et slags samfunn, har sanser som cellene som det er sammensatt av, mangler. Hørselens

blinde celler, i sin mørke bevissthet, må nødvendigvis ignorere den syn­ lige verdens eksistens, og om man snakket til dem om den, så ville de

kanskje anta at det var en vilkårlig skapning av synets døve celler, hvilke, i sin tur, måtte ta den lydlige verden for å være en illusjon som de blinde hørecellene hadde skapt. Vi nevnte i sted parasittene som lever i innvollene til de høyerestående

dyrene, av næringssaftene som disse lager, og som verken trenger å se

eller høre, slik at den synlige og lydlige verden følgelig ikke eksisterer for

dem. Men dersom de hadde hatt et visst bevissthetsnivå og dannet seg en mening om at den som de lever på bekostning av trodde på en annen

verden, ville de kanskje bedømme det som et utslag av forestillingsevnens vanvidd. Og slik finnes det sosiale parasitter, som herr Balfour2 så rik­

tig observerer, som mottar beveggrunnene for sin moralske oppførsel fra

samfunnet de lever i, samtidig som de benekter at troen på Gud og på det

andre livet er nødvendig for å begrunne en god oppførsel og et utholdelig liv, fordi samfunnet allerede har tilberedt dem de åndelige saftene de lever

av. Et enslig individ kan utholde livet og leve det godt, til og med heroisk,

uten å tro på noen som helst måte verken på sjelens udødelighet eller

Gud; men da lever det livet til en åndelig parasitt. Det vi kaller æresfølelse er, selv hos de ikke-kristne, et kristent produkt. Og jeg vil gå så langt som å si at hvis det er gitt i et menneske en tro på Gud forent med et rent liv og en opphøyet moral, så er det ikke så mye troen på Gud som gjør det

godt, som det er det å være god, takket være Gud, som får det til å tro på

Ham. Godheten er den beste kilde til åndelig klarsyn.

Jeg er heller ikke blind for at man kan svare meg at alt dette med at

|

25

26

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAP ITTE L II

mennesket skaper den sanselige verden og elsker den ideale, alt dette med hørselens blinde celler og synets døve, det med de åndelige parasittene osv., er metaforer. Slik er det, og jeg pretenderer heller ikke annet enn å

drøfte ved hjelp av metaforer. For det er slik at denne sosiale sansen, kjær­

lighetens barn, språkets og fornuftens og den derav frembrytende ideale verdens far, i grunnen ikke er annet enn det vi kaller fantasi eller forestil­

lingsevne. Fra fantasien springer fornuften. Og hvis man tar denne for

en evne som lunefullt fabrikkerer bilder, vil jeg spørre hva et lune er, og i alle fall så tar også sansene og fornuften feil.

Og vi skal se at det er denne vesentlig sosiale evnen, forestillingsevnen

som personliggjør alt, den som i forevigelsesinstinktets tjeneste åpenba­ rer sjelens udødelighet og Gud for oss, slik at Gud er et sosialt produkt. Men mer om dette senere.

Og nå til spørsmålet: Hvorfor filosoferes det? Det vil si, med hvilken hen­ sikt undersøkes tingenes første begynnelse og siste mål? Hvorfor søkes

den desinteresserte sannhet? At alle mennesker naturlig søker erkjennelse er vel og bra, men hvorfor?

Filosofene søker et teoretisk eller idealt utgangspunkt for sitt menneske­

lige arbeid, det å filosofere; men de pleier å glemme å søke etter et praktisk og virkelig utgangspunkt - hensikten. Hva er hensikten med filosofien,

med å tenke den og siden presentere den for sine like? Hva søker filoso­

fen i den og med den? Sannheten for dens egen skyld? Sannheten for å underkaste vår atferd og bestemme vår åndelige holdning overfor livet og universet i henhold til den?

Filosofi er et menneskelig produkt av hver filosof, og hver filosof er et menneske av kjøtt og blod som henvender seg til andre mennesker av kjøtt og blod som det selv. Og uansett hva han gjør, så filosoferer han ikke bare

med fornuften, men også med viljen, følelsene, kjøttet og blodet, med hele sin sjel og hele sitt legeme. Hele mennesket filosoferer.

Og jeg vil ikke her benytte jeget, og si at når jeg filosoferer, så filosoferer jeg og ikke mennesket, for da risikerer man å forveksle dette konkrete, avgrensede jeg av kjøtt og blod - som lider av tannverk og ikke utholder

livet hvis døden er utslettelsen av den personlige bevissthet - med dette

KA PITTEL II

UTGANGSPUNKTET

andre smugler-jeget, Jeget med stor J, det teoretiske Jeg som Fichte inn­ førte i filosofien, eller det likeså teoretiske Unike til Max Stimer. Det er

bedre å si vi, i betydningen vi som er innskrevet i rommet. Viten for vitens skyld! Sannhet for sannhetens skyld! Det er umennes­ kelig. Og hvis vi sier at den teoretiske filosofien er rettet mot den praktiske,

sannheten mot det gode, vitenskapen mot moralen, så vil jeg si: Og det gode, hva tjener det til? Er det kanskje et mål i seg selv? Godt er bare det som tjener til bevaringen, forevigelsen og berikelsen av bevisstheten. Det

gode retter seg mot mennesket, mot opprettholdelsen og perfeksjonerin­ gen av det menneskelige samfunn, som er satt sammen av mennesker.

Og dette, hva tjener det til? «Handle slik at dine handlinger kan tjene som norm for alle mennesker,» forteller Kant oss. Godt, men hvorfor det? Vi

må søke en hensikt. I utgangspunktet, i det virkelige utgangspunktet, det praktiske, ikke teo­ retiske, for all filosofi, finnes en hensikt. Filosofen filosoferer for noe mer

enn for å filosofere. Primum vivere, deinde philosophari, lyder det gamle latinske ordtaket, og fordi filosofen før han er filosof er menneske, må han leve for å filosofere, og følgelig filosoferer han for å leve. Og han

pleier å filosofere, enten for å slå seg til tåls med livet eller for å finne et eller annet mål med det, eller for å more seg og glemme smerte, eller for

sport og underholdning. Et godt eksempel på det siste er den forferdelige

athenske ironikeren Sokrates, som Xenofon forteller om i sine Memora-

bilia at han forklarte på en så overbevisende måte for kurtisanen Teodota hvilke kunster hun burde benytte seg av for å trekke elskere til huset, at

hun bad filosofen om å bli hans jaktkamerat, ouvØpparijs, hennes kobler, kort og godt. Og det er faktisk slik at filosofien ofte forvandles til kobleri-

kunst, om enn av åndelig art. Og noen ganger tjener den til opium for å døyve smerte. Jeg griper en tilfeldig bok i metafysikk, den jeg har for hånden, Time

and Space, a Methaphysical Essay av Shadworth H. Hodgson; jeg åpner den og leser i femte avsnitt, i første kapittel av første del: «Metafysikken

er, strengt tatt, ikke en vitenskap, men en filosofi; det vil si en vitenskap hvis mål ligger i den selv, i tilfredsstillelsen og utdanningen av de som

|

27

28

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL II

bedriver den, ikke i noe ytre formål, slik som å grunnlegge en kunst som leder til det gode liv.» La oss undersøke dette. Vi ser da først at metafy­

sikken ikke er, strengt tatt - properly speaking - en vitenskap, «det vil si»,

that is, at det er en vitenskap hvis mål, osv. Og denne vitenskapen, som ikke er en ordentlig vitenskap, har sitt mål i seg selv, i tilfredsstillelsen og utdanningen av de ånder som dyrker den. Hvor bringer så dette oss? Lig­

ger målet med metafysikken i den selv? Eller er dens mål å tilfredsstille

og utdanne de som bedriver den? Den er verken det ene eller det andre! Deretter føyer Hodgson til at metafysikkens mål ikke er et ytre mål, som det å grunnlegge en kunst som leder til det gode liv. Men er det slik at til­

fredsstillelsen av ånden til den som dyrker filosofien, ikke er en del av det gode i hans liv? Merk deg dette avsnittet hos den engelske metafysikeren og si meg om det ikke er en vev av motsetninger.

Slike motsetninger er uunngåelige når det handler om å menneskelig bestemme en vitenskap, en erkjennelse, som har sitt mål i seg selv, dette å erkjenne for erkjennelsens skyld, å nå sannhet for sannhetens skyld.

Vitenskapen eksisterer ikke annet enn i den personlige bevissthet og tak­

ket være den; astronomien, matematikken, har ingen annen realitet enn som erkjennelse i hodene til de som lærer dem og dyrker dem. Og hvis en dag all personlig bevissthet på jorden måtte ta slutt, hvis den mennes­

kelige ånd en dag måtte vende tilbake til intet, det vil si til den absolutte

ubevissthet som den sprang ut av, og hvis det ikke ville finnes noen ånd

som drog nytte av all vår akkumulerte vitenskap - hva er hensikten med

den da? For en bør ikke miste av syne at problemet med den personlige sjels udødelighet impliserer hele menneskeslektens fremtid. Denne rekken av motsetninger som engelskmannen faller i når han vil forklare for oss hva en vitenskap er som har sitt mål i seg selv, er lett å forstå ettersom det handler om en engelskmann som fremfor alt er et menneske. Kanskje hadde en tysk spesialist, en filosof som hadde gjort

filosofien til sin spesialitet, og som først hadde tatt livet av sin mennes­

kelighet og deretter begravet den i filosofien, kunnet forklare langt bedre

hva en vitenskap som har sitt mål i seg selv er, og hva erkjennelse for erkjennelsens skyld er.

UTGANGSPUNKTET

KAPITTEL II

La oss ta mennesket Spinoza, denne jødiske portugiseren forvist til Hol­

land; les hans Etikk slik som den er, som et fortvilet klagedikt, og si meg om man ikke under de nakne, og tilsynelatende klare satsene utlagt more

geometrico, hører de profetiske salmenes dystre ekko. Det er ikke resig­ nasjonens filosofi, men fortvilelsens. Da han skrev at det frie menneske

tenker på alt unntatt døden, og dets visdom består i å meditere, ikke over døden, men over livet selv - homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est (Ethice, del iv,

sats

lx vi i)

- da han skrev dette, følte han seg, slik vi alle føler oss, som

slaver, og han tenkte på døden, og for å frigjøre seg, om enn fånyttes, fra

denne tanken, skrev han den. Selv ikke da han skrev sats x l i i av del v, om at «lykksaligheten ikke er dydens lønn, men selve dyden», kjente han

sikkert det han skrev. For det er derfor menneskene pleier å filosofere, for å overbevise seg selv, men uten å lykkes. Og dette ønsket om å overbevise

seg selv, det vil si dette ønsket om å gjøre vold mot selve menneskenatu­ ren, pleier å være det sanne utgangspunkt til ikke så få filosofier.

«Hvor kommer jeg fra, og hvor kommer den verden jeg lever i og av,

fra? Hvor går jeg, og hvor går alt som omgir meg? Hva betyr dette?» Slik

er menneskets spørsmål så snart det har frigjort seg fra den forrående nødvendighet for materiell selvoppholdelse. Og ser vi godt etter, ser vi at under disse spørsmålene ligger ikke først og fremst begjæret etter å vite

«hva», men «hvorfor»; ikke årsaken, men målet. Ciceros definisjon av

filosofien er velkjent, han kalte den «kunnskap om alt guddommelig og menneskelig, og om de årsaker disse forhold er betinget av, rerum divinarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur»;3 men i vir­

keligheten så er disse årsakene for oss mål. Og Den høyeste årsak, Gud,

hva er vel det annet enn Det høyeste mål? «Hva» interesserer oss bare i lys av «Hvorfor»; vi ønsker bare å vite hvor vi kommer fra for bedre å kunne

finne ut av hvor vi skal.

Denne ciceronianske definisjonen, som er den stoiske, finnes også hos den fremragende intellektualisten Clemens av Alexandria, som ble kano­

nisert av den katolske kirke, og som utlegger den i kapittel v i den første av sine Stromata. Men denne selvsamme kristne filosof - kristne? - sier i

29

30

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL II

kapittel xxii i sin fjerde Stroma, at erkjennelsen, gnosis, bør være tilstrek­ kelig for gnostikeren, det vil si for den intellektuelle, og han tilføyer: «Jeg

vil våge å påstå at det ikke er fordi han ønsker å bli frelst at han, som vier seg selv til erkjennelsen for selve den guddommelige vitens skyld, velger

erkjennelsen. Gjennom utøvelse av intellektet streber erkjennelsen alltid etter å erkjenne. Men erkjennelsen forblir alltid, som erkjennelsens essens

gjennom en vedvarende sammenblanding og som evig kontemplasjon, en levende substans. Og hvis noen i kraft av sin posisjon kunne tenkes å

være i stand til å spørre den intellektuelle hva han ville foretrekke, enten

erkjennelsen av Gud eller evig frelse, og hvis disse to tingene, som jo er ett og det samme, kunne gis hver for seg, ville han uten den minste tvil

velge erkjennelsen av Gud.»

Måtte Han, Gud selv, som vi lengter etter å nyte og eie evig, fri oss fra denne clementinske gnostisisme eller intellektualisme! Hvorfor vil jeg vite hvor jeg kommer fra og hvor jeg går, hvor det som omgir meg kommer fra og hvor det går, og hva betyr alt dette? Fordi jeg ikke ønsker å dø fullstendig, og jeg vil vite definitivt om jeg må dø eller ikke. Og hvis jeg ikke dør, hva skjer med meg? Og hvis jeg dør, har ingen­ ting noen mening. Det finnes tre løsninger: a) enten vet jeg at jeg dør full­

stendig, og derav følger ubotelig fortvilelse, eller b) så vet jeg at jeg ikke

dør fullstendig, og derav følger resignasjon, eller c) så kan jeg ikke vite verken det ene eller det andre, og derav følger resignasjon i fortvilelsen eller omvendt, fortvilelse i resignasjonen, eller en resignert fortvilelse, og kamp.

«Det beste er» - ville en eller annen leser si - «å legge til side det man ikke kan vite.» Er det mulig? I sitt nydelige dikt «Den gamle vismann» («The Ancient Sage») sa Tennyson: «Du kan ikke bevise det navnløse, min sønn!

Ei heller kan du bevise verden du beveger deg i; du kan ikke bevise at du er bare kjød, ei heller kan du bevise at du er bare ånd, eller at du er begge

i én; du kan ikke bevise at du er udødelig, ei heller at du er dødelig; nei, min sønn, du kan ikke bevise at jeg, som taler med deg, ikke er du som taler med deg selv, for intet av det som er verdig å bevises kan bevises eller avkreftes, så vær klok, hold deg alltid til den mest opplyste siden av tvilen

UTGANGSPUNKTET

KAPITTEL II

og klyng deg til Troen hinsides Troens former!» Ja, kanskje er det slik som

vismannen sier, at intet verdig å bevises kan bevises eller avkreftes, for nothing worthy proving can be proven, nor yet disproven. Men kan vi holde tilbake dette instinktet som får mennesket til å ville

erkjenne, og fremfor alt å ville erkjenne det som leder til å leve, og til å leve evig? Å leve evig, ikke å erkjenne evig, som den aleksandrinske gnostike­

ren. For å leve er én ting og å erkjenne noe annet, og, som vi skal se, så er det kanskje mellom dem en slik motsetning at vi kan si at alt det vitale er antirasjonelt, ikke bare irrasjonelt, og alt rasjonelt er antivitalt. Og dette

er grunnlaget for den tragiske livsfølelse. Det gale med Descartes’ Avhandling om metoden er ikke den forutgående

metodiske tvil; det er ikke det at han begynte med ønsket om å tvile på alt, noe som ikke er annet enn et rent kunstgrep; det er at han ønsket å begynne med å se bort fra seg selv, fra Descartes, det virkelige menneske,

det av kjøtt og blod, det som ikke ønsker å dø, for å være kun en tenker,

det vil si, en abstraksjon. Men det virkelige mennesket vendte tilbake og smatt inn i filosofien.

«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.»4 Slik begynner

Descartes Avhandling om metoden, og denne sunne fornuft reddet ham.

Og han fortsetter å snakke om seg selv, om mennesket Descartes, han

forteller oss blant annet at han satte veltalenhet høyt og at han elsket poe­ sien; at han fremfor alt gledet seg over matematikken, på grunn av dens

slutningers sikkerhet og innlysende klarhet, og at han aktet vår teologi

og strebet like mye som enhver annen etter å nå himmelen, et prétendais autant qu’aucun autre å gagner le ciel. Og dette ønsket, som jeg for øvrig synes er svært prisverdig, og fremfor alt naturlig, var det som forhind­

ret ham i å trekke alle konsekvensene av den metodiske tvil. Mennesket Descartes strebet like mye som enhver annen etter å nå himmelen, «men ettersom jeg visste, for sikkert, at veien til himmelen ikke er mindre åpen

for de mest uvitende enn for de mest lærde, og at de åpenbarte sannhe-

|

31

32

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

K A P ITTE L II

ter som fører dit, ligger hinsides vår intelligens, så ville jeg ikke ha våget å underkaste dem mine svake argumenter, og jeg tenkte at for å gi seg i kast med å undersøke dem og lykkes, var det nødvendig med en ekstra­

ordinær assistanse fra himmelen og å være mer enn et menneske». Og her

er mennesket. Her er mennesket som ikke følte seg i stand til, Gud være

lovet, å gjøre vitenskapen til et yrke - metier - i den hensikt å bedre sine utsikter, og som ikke gjorde det til en profesjon kynisk å forakte saligheten. Og deretter forteller han oss hvordan han måtte bli igjen i Tyskland, og der, innesperret i en kakkelovn, poéle, begynte han å filosofere sin metode.

I Tyskland, innestengt i en kakkelovn! Og slik er det en kakkelovnsdiskurs, en tysk kakkelovnsdiskurs, selv om filosofen innesperret i den var en franskmann som satte seg fore å nå himmelen.

Og han kommer til det cogito ergo sum, som Augustin allerede hadde innledet til; men det ego som ligger implisitt i dette enthymemet, ego cogito,

ergo ego sum, er et ego, et uvirkelig jeg, eller idealt jeg, og hans sum, dets eksistens, er også noe uvirkelig. «Jeg tenker, altså er jeg,» kan ikke bety annet enn «jeg tenker, altså er jeg tenkende»; denne «væren» i «jeg er»,

som er avledet av «jeg tenker», er ikke annet enn en erkjennelse; denne væren er erkjennelse, men ikke liv. Det opprinnelige er ikke at jeg tenker,

men at jeg lever, for også de som ikke tenker, lever. Selv om den slags liv ikke er et virkelig liv. Hvilke motsetninger, min Gud, når vi ønsker å for­ ene liv og fornuft! Sannheten er sum, ergo cogito, jeg er, derfor tenker jeg, selv om ikke alt

som er, tenker. Bevisstheten om å tenke, er ikke den først og fremst bevisst­ het om væren? Er kanskje ren tenkning mulig, tenkning uten bevissthet om seg selv, uten personlighet? Finnes det kanskje ren erkjennelse uten

følelse, uten denne materialiteten som følelsen gir den? Er det ikke slik at tenkningen føles og at vi føler oss selv samtidig som vi erkjenner oss selv og vil oss selv. Kunne ikke kakkelovnsmennesket ha sagt: «Jeg føler,

altså er jeg»; eller «jeg vil, altså er jeg»? Og å føle, er ikke det å føle seg uforgjengelig? Å ville seg selv, er ikke det å ville seg evig, det vil si å

ikke ville dø? Det som den sørgmodige jøden i Amsterdam kalte tingens essens, den innsatsen som den legger i å forbli i sin væren i det uende-

KAPITTEL II

UTGANGSPUNKTET

lige, egenkjærligheten, lengselen etter udødelighet, er kanskje ikke dette

den opprinnelige og grunnleggende betingelse for all refleksiv eller men­ neskelig erkjennelse? Og ville det ikke derfor være det sanne grunnlaget,

det sanne utgangspunktet for all filosofi, selv om filosofene, fordervet av intellektualismen, ikke anerkjenner det?

Dessuten var det cogito som introduserte en distinksjon - som selv om

den har vært rik på sannheter, også har brakt med seg mye forvirring - og det er distinksjonen mellom objektet, cogito, og subjektet, sum. Men det

finnes neppe distinksjoner som ikke også tjener til forvirring. Det skal vi komme tilbake til.

La oss for øyeblikket forbli i denne sterke mistanken om at lengselen

etter ikke å dø - hungeren etter personlig udødelighet, våre anstrengelser for i det uendelige å holde urokkelig fast på vårt eget jeg, som ifølge den

tragiske jøden er vår sanne essens - er det følelsesmessige grunnlag for all erkjennelse og det innerste, personlige utgangspunkt for all mennes­

kelig filosofi, utmeislet av et menneske og for menneskene. Og vi skal se hvordan løsningen på dette innerste følelsesmessige problem, en løsning som kan innebære den fortvilte oppgivelse av å løse det, er det som farger

resten av filosofien. Selv under det såkalte erkjennelsens problem ligger

ikke annet enn disse menneskelige følelsene, slik som det bak undersø­ kelsen av årsakens «hva» ikke ligger annet enn ettersøkingen av målets «hvorfor», dets hensikt. Alt annet er å bedra seg selv eller å ønske å bedra

de andre. Og å bedra de andre for å bedra seg selv.

Og dette personlige og følelsesmessige utgangspunktet for all filosofi

og all religion er den tragiske livsfølelsen. Det skal vi nå undersøke nærmere.

I

33

KAPITTEL III

Hungeren etter udødelighet la

oss

stanse ved d e n n e

udødelige lengselen etter udødelighet, selv

om gnostikerne eller de intellektuelle kan komme til å si at det som følger er retorikk og ikke filosofi. Også den guddommelige Platon sa, da han dis­ kuterte sjelens udødelighet i sin Faidon, at det er tilrådelig å lage legender om den, |iv6oÅoyGiv.

La oss fremfor alt minnes nok en gang, og det blir ikke den siste, Spinozas utsagn om at hvert vesen bestreber seg på å forbli i seg selv,1 at

denne streben er selve dets aktuelle essens, og impliserer ubegrenset tid, og, til sist, at ånden, noen ganger med sine distinkte og klare ideer, andre

ganger mer forvirret, streber etter å forbli i sin væren på ubegrenset tid

og er seg denne streben bevisst (Ethice, del 111, sats vi-ix). Det er faktisk umulig for oss å forestille oss selv som ikke-eksisterende.

Ingen anstrengelse er tilstrekkelig for å gjøre bevisstheten klar over abso­ lutt ubevissthet, klar over sin egen tilintetgjørelse. Forsøk, leser, å forestille deg i fullt våken tilstand hvordan din sjels tilstand er i den dypeste søvn;

forsøk å fylle bevisstheten din med forestillingen om ikke-bevissthet, og

du vil få se hvor vanskelig det er. Det forårsaker en smertelig svimmelhet når man vil tvinge seg til å forstå dette. Vi kan ikke fatte oss selv som ikke-

eksisterende. Det synlige universet, det som er barn av selvoppholdelsesinstinktet, er

for trangt for meg, jeg føler det som et bur som er for lite der min sjels vinger slår mot dets stengsler, og hvor jeg mangler luft for å puste. Mer,

mer, hele tiden mer; jeg vil være meg selv og uten å slutte å være meg selv, vil jeg også være de andre, trenge fullstendig inn i helheten av alle synlige

og usynlige ting, strekke meg ut i det uendelige rommet og forlenge meg

36

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA P I TTE L III

i den uopphørlige tiden. Ikke å være alt og ikke være det for alltid, er det samme som ikke å være i det hele tatt. La meg i det minste være helt meg

selv, og være det for alltid. Og å være helt meg selv, er å være alle andre. Alt eller intet!

Alt eller intet! For hvilken annen betydning kan det shakespearianske «å være eller ikke være!», To be or not to be, ha, som stammer fra samme

dikter som i Coriolanus (v, 4) lot si om Martius3 at han mangler ikke mer på å være en gud enn evigheten: he wants nothing of a god but etemity'?

Evighet! Evighet! Slik er lengselen; tørsten etter evighet er det som kalles kjærlighet mellom menneskene, og den som elsker en annen ønsker å

forevige seg i ham. Det som ikke er evig, er heller ikke virkelig. Den fryktelige visjonen av livets gang som flyktige bølgeslag, har utløst

fortvilte skrik fra det dypeste av dikternes sjel til alle tider, fra Pindars «drøm om en skygge» oxl^? bvap, til Calderåns «livet er drøm» og Shake­ speares «vi er av samme stoff som drømmer veves av»,3 og denne siste

setningen er enda mer tragisk enn Calderåns, for mens han kun erklærer

at vårt liv er drøm, men ikke vi, som drømmer det, gjør engelskmannen også oss til en drøm, en drøm som drømmer. Den forgjengelige verdens forfengelighet, og kjærligheten, er den sanne

poesiens to fundamentale og inderlige toner. Og det er to toner som ikke lar den ene lyde uten at den andre klinger med. Følelsen av den forgjen­

gelige verdens forfengelighet inngir oss kjærligheten, den eneste følelsen

som beseirer det forfengelige og flyktige, den eneste som oppfyller og foreviger livet. I det minste tilsynelatende, om ikke i virkeligheten ... For kjærligheten, fremfor alt når den kjemper mot skjebnen, overvelder oss

med følelsen av denne skinnverdens forfengelighet, og den gir oss et glimt

av en annen verden, hvor skjebnen er overvunnet og friheten er lov. Alt forgår! Slik er refrenget til de som har drukket av livets kilde, direkte fra dens utspring, til de som har smakt frukten av Kunnskapens tre, treet

til kunnskap om godt og ondt. Å være, å være alltid, å være uten slutt! Tørst etter å være, tørst etter å være mer! Hunger etter Gud. Tørst etter eviggjørende og evig kjærlighet. Å være alltid! Å være Gud!

KA P ITTE L III

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

«Dere skal bli likesom Gud,» beretter Genesis (3, 5) at slangen sa til det

første kjærlighetspar. «Har vi bare i dette liv satt vårt håp til Kristus, da er vi de ynkverdigste av alle mennesker,» skrev apostelen (1 Kor 15, 19), og all religion stammer historisk fra dyrkingen av de døde, det vil si, av

udødeligheten. Den tragiske portugisiske jøden fra Amsterdam skrev at det frie men­

neske tenker minst av alt på døden; men dette frie menneske er et dødt

menneske, fri fra livets drivkraft, uten kjærlighet, slave av sin frihet. Denne tanken om at jeg må dø og gåten om hva som vil skje etterpå, er selve

hjerteslaget i min bevissthet. Når jeg betrakter det fredsommelige grønne landskapet eller når jeg ser inn i et par klare øyne, hvor en sjel i slekt med min egen lyser imot meg, så svulmer min bevissthet, jeg kjenner sjelens

diastole og jeg bades i livets vann som omslutter meg, og tror på min fremtid. Men straks hvisker mysteriets stemme til meg: «Du skal opphøre å være!» Dødsengelen streifer meg med vingen, og sjelens systole over­ svømmer dypet av min ånd med guddommelig blod.

Som Pascal forstår heller ikke jeg den som forsikrer om at han ikke bryr seg en døyt om disse tingene. Denne likegyldigheten i en sak som

«gjelder dem selv, deres evighet, deres alt, gjør meg mer oppbrakt enn den vekker min medlidenhet. Den forbauser meg og skremmer meg»,4 og den som føler det slik, er for meg som for Pascal, hvis ord jeg har sitert, «et monstrum».

Tusenvis av ganger og på tusen ulike måter er det blitt sagt at dyrkin­ gen av forfedrene er de primitive religionenes utgangspunkt, og strengt

tatt kan man si at det som mest skiller menneskene fra dyrene, er at det, på en eller annen måte, oppbevarer sine døde uten å overgi dem til sin

altfødende moder jords vanskjøtsel. Mennesket er et dyr som oppbevarer døde. Og hva beskytter det dem mot? Hva redder denne puslingen dem

fra? Den stakkars bevisstheten flykter fra sin egen utslettelse, og lik en animalsk ånd, som når den blir skilt fra sin mors skjød finner seg selv stilt

overfor verden og erkjenner seg forskjellig fra den, må den lengte etter et annet liv som ikke er av denne verden. Og slik løper jorden risikoen å forvandles til en enorm kirkegård, før de døde selv dør igjen.

37

38

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I I I

Da man for de levende ennå ikke bygget annet enn jordhytter eller strå-

hytter som uvær har ødelagt, ble det reist monumenter for de døde, og man brukte steiner til gravene før man brukte dem til hus. De dødes hus har med sin motstandskraft overlevd århundrene, mens de levendes ikke har det; ikke de midlertidige boligene, men de bestandige.

Denne dyrkingen, ikke av døden, men av udødeligheten, innleder og bevarer religionene. Under voldens vanvidd fikk Robespierre konventet til å erklære Det høyeste vesens eksistens og «det trøstende prinsipp om sjelens udødelighet», for Den ubestikkelige var vettskremt ved tanken på en dag selv å måtte gå i oppløsning.

Sykdom? Kanskje, men den som ikke vokter seg for sykdommen, for­ sømmer sunnheten, og mennesket er essensielt og substansielt et sykt dyr.

Sykdom? Kanskje er det en sykdom, slik som livet den er fanget i er det, og hvor den eneste mulige sunnhet er døden. Men denne sykdommen er kilden til all kjernesunnhet. Fra dypet av denne angsten, fra avgrunnen av

følelsen av vår dødelighet, kommer man ut i lyset fra en annen himmel, slik Dante kom opp fra dypet av helvetet for igjen å skue stjernene, e quindi uscimmo a rivedere le stelle (Inf. xxxiv, 139).5

Selv om denne meditasjonen over vår dødelighet umiddelbart kan smerte oss, styrker den oss likevel til slutt. Fordyp deg i deg selv, leser, og forestill deg en langsom oppløsning av deg selv, der lyset slukkes for deg, tingene

forstummer og gir deg ingen lyd, og du innhylles i stillhet, håndfaste gjen­ stander smuldrer mellom hendene dine, gulvet glir bort under fottene

dine, minnene utviskes som under besvimelse, alt løses opp i intet og du selv forsvinner også, ikke engang bevisstheten om intet blir tilbake hos deg som et imaginært holdepunkt.

Jeg har hørt tale om en fattig slåttekar som døde i sykeseng, at da presten kom for å gi ham den siste olje, nektet han å åpne høyre hånd som han knu­

get rundt noen skitne mynter, uten å tenke over at meget snart ville ikke

hånden lenger være hans, ei heller ville han tilhøre seg selv. Og slik lukker og knuger vi, ikke hånden, men hjertet, hvor vi ønsker å lukke verden inne.

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

KAPITTEL I I I

En venn av meg betrodde meg en gang at han forutså en snarlig vold­ som død, selv om han den gang var ved utmerket fysisk helse, og at han tenkte å konsentrere livet, de få dagene som han regnet med å ha igjen,

om å skrive en bok. Forfengelighetenes forfengelighet! Hvis det er sant at kroppen som opprettholder meg - den kroppen som

jeg kaller min for å skille den fra meg selv, som er jeg - idet den dør fra meg, sender min bevissthet tilbake til den absolutte ubevissthet den

sprang ut av, og det samme skjer med alle mine søsken i menneskeheten,

vil ikke vår møysommelig bearbeidede menneskeslekt være annet enn et forbannet opptog av fantasmer, som går fra intet til intet, og humanismen

vil være det mest inhumane som finnes.

Og botemiddelet vil ikke være det som denne strofen forteller om:

Hver gang jeg tenker tanken at jeg må dø en gang brer jeg kappen ut på bakken og sover dagen lang.6

Nei! Botemiddelet er å se den ansikt til ansikt, å feste blikket i sfinksens blikk, for det er slik det onde øyets magi brytes.

Hvis vi alle dør fullt og helt, hva er da alt godt for? Hva er hensikten? Det er sfinksens spørsmål om «hva er hensikten?» som fortærer vår sjels marg, som er opphav til angsten som gir oss kjærlighet til håpet.

Blant den ulykkelige Cowpers poetiske klager finnes noen linjer skre­ vet i villelse, der han tror han er målet for den guddommelige hevn, og

utbryter at helvetet vil kunne by hans elendighet ly, Hell might afford my miseries a shelter. Dette er den puritanske følelse, opptattheten av synd og predestinasjon;

men les de langt verre ord hos Senancour,7 som uttrykker den katolske

fortvilelse, ikke den protestantiske, når han lar sin Obermann si (brev xc): «Mennesket er dødelig. Det kan være; men la oss dø mens vi gjør

39

40

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA PITTE L III

motstand, og, om det store intet er vårt lodd, så la oss ikke gjøre det til et

rettferdig et.» Og jeg må innrømme, hvor smertelig innrømmelsen enn er, at jeg faktisk aldri, selv ikke i mine guttedager med uskyldig barnetro, lot meg skremme av bildene av helvetes pinsler, uansett hvor livaktige de var, for jeg følte alltid at det store intet var mye mer skremmende enn

helvetet. Den som lider, lever, og den som lever i lidelse, elsker og håper, selv om man over døren til hans bolig skriver «La alt håp fare!», og det er

bedre å leve i smerte enn å opphøre å være i fred. I virkeligheten var det slik at jeg ikke kunne tro på helvetes grusomheter, på en evighet i pinsler, og ikke kunne jeg se et sannere helvete enn intetheten og dets utsikter. Og jeg tror fremdeles at dersom vi alle hadde trodd på vår frelse fra intet­

heten, så ville vi alle få det bedre.

Hva er denne forkjærligheten for å leve, lajoie de vivre, som de nå taler

til oss om? Hungeren etter Gud, tørsten etter evighet, etter å overleve, vil alltid kvele denne ynkelige gleden over livet som forgår og ikke varer. Det er den tøylesløse kjærligheten til livet, den kjærligheten som ønsker livet uendelig, som oftest leder oss til å lengte etter døden. «Når jeg er tilintet­

gjort, dersom det er slik at jeg skal dø fullstendig - sier vi til oss selv - så slutter verden å eksistere for meg, den opphører. Og hvorfor skulle den ikke like godt ta slutt først som sist, slik at det ikke kommer til nye bevisst-

heter som må gjennomlide denne forgjengelige skinneksistensens frykte­ lige bedrag? Når livets illusjon er gått i oppløsning, og livet for livets skyld eller for andres skyld, som også må dø, ikke lenger fyller vår sjel, hvorfor skal vi leve da? Døden er vårt botemiddel.» Og slik synger vi klagesanger til den uendelige hvile av frykt for den, og vi kaller døden en befrier.

Leopardi, smertens og tilintetgjørelsens dikter, da han hadde mistet den siste illusjonen, den om å tro seg evig, Pert 1’inganno estremo Q

ch’etemo io mi credei,

talte til sitt hjerte om «alle tings forgjengelighet», 1’infimta vanitå del tutto, og så det nære slektskapet mellom kjærligheten og døden, og hvordan når

KAPITTEL I I I

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

«i hjertets dyp fødes en kjærlig lengsel, svak og matt, sammen med den i brystet kjennes begjæret etter å dø». De fleste som velger døden for egen

hånd, beveges av kjærligheten; det er den høyeste livslengselen, lengselen etter mer liv, etter å forlenge og forevige livet, som driver dem i døden når

de er blitt overbevist om det fåfengte i sin lengsel. Problemet er tragisk og evig, og jo mer vi søker å flykte fra det, jo oftere

vil vi støte på det. Det var den uforstyrrelige - uforstyrrelige? - Platon som, for mer enn fireogtyve århundrer siden, i sin dialog om sjelens udødelig­ het,9 lot unnslippe et rop fra dypet av sin sjel, mens han snakket om det

usikre i vår drøm om å være udødelige, og om risikoen for at det er for­ gjeves: «Skjønn er risikoen!», KaZds yap 6 Kivåvvos, skjønn er mulighe­

ten vi kan løpe for at sjelen vår aldri dør, et utsagn som var kimen til det berømte argumentet i Pascals veddemål.10

Stilt overfor denne risikoen, og for å undertrykke den, gir de meg argu­

menter som bevis for hvor absurd troen på sjelens udødelighet er; men disse argumentene gjør ikke inntrykk på meg, for de er argumenter og ikke annet enn argumenter, og det er ikke argumenter som tilfredsstiller

hjertet. Jeg vil ikke dø, nei, jeg vil ikke, jeg vil heller ikke ville det; jeg vil leve alltid, alltid, alltid, og det er jeg som vil leve, dette ulykkelige jeg som

er meg og som jeg føler er meg her og nå, og derfor pines jeg av problemet om varigheten til min sjel, min egen sjel.

Jeg er sentrum i mitt univers, sentrum i universet, og i min ytterste

angst roper jeg med Michelet; «Mitt jeg, de stjeler mitt jeg!» Hva gagner

det mennesket å ha vunnet hele verden hvis det har tapt sin sjel? (Matt

16, 26.) Kaller du det egoisme? Det finnes ikke noe mer universelt enn det individuelle, for det som hører hver enkelt til, hører alle til. Ethvert

menneske er mer verdt enn hele menneskeheten, ei heller tjener det til noe å ofre hver enkelt for alle, hvis ikke alle ofrer seg for hver enkelt. Det dere kaller egoisme, er prinsippet for det psykiske alvor, det nødvendige

postulat. «Elsk din neste som deg selv!» sa man til oss, og forutsatte at

hver enkelt elsker seg selv; og man sa ikke til oss: «Elsk deg selv!» Men, likevel, så vet vi ikke hvordan vi skal elske oss selv. Legg til side din egen vedvarenhet, og vurder hva vi blir fortalt: Ofre

41

42

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL I I I

deg for dine barn! Og du ofrer deg for dem fordi de er dine, de er en del av deg og forlengelsen av deg, og de vil i sin tur ofre seg for sine, og disse for sine igjen, og slik vil det fortsette, uten ende, et sterilt offer som ingen nyter godt av. Jeg kom til verden for å skape mitt jeg, men hva blir det

av med alle våre jeg? Lev for Sannheten, for Det gode, for Skjønnheten!

Snart skal vi få se den ultimate forfengelighet og uoppriktighet i denne hyklerske holdningen.

«Dette er deg!» forteller man meg med Upanishadene. Og jeg svarer

dem: «Ja, dette er jeg, når dette er jeg og alt er mitt og alle ting er mine. Og jeg elsker alt og min neste som meg selv fordi han lever i meg og er en del av min bevissthet, fordi han er som meg og er min.» Å, den som kunne forlenge dette søte øyeblikket og sovne i det og for­

evige seg i det! Her og nå, i dette diskrete og diffuse lyset, i denne stille bakevje, når hjertets storm er stilnet og verdens ekkoer ikke når meg!

Det umettelige begjæret sover drømmeløst; vanen, den velsignede vanen, hersker i min evighet; desillusjonene har dødd med minnene, og med håpet, frykten!

De søker å bedra oss med et bedragersk bedrag, de forteller oss at

ingenting går tapt, at alt forvandles, skifter og endres, og at selv ikke det

minste lille stykke materie tilintetgjøres, og heller ikke energien fra kraf­ tens minste lille slag svinner helt, og det finnes de som forsøker å trøste

oss med dette. En mager trøst! Jeg bekymrer meg verken for min mate­ rie eller min kraft, for de er ikke mine så lenge ikke selve mitt jeg er mitt,

det vil si, så lenge jeg ikke er evig. Nei, jeg lengter ikke etter å drukne meg i det store Altet, i den ubegrensede og evige Materie eller Kraft, eller i Gud, jeg lengter ikke etter å være eiet av Gud, men å eie ham, å selv bli

til Gud, uten å slutte å være det jeg som nå sier dere dette. Monismens knep hjelper oss ikke; vi vil ha udødelighetens substans, ikke en skygge av den!

Materialisme? Materialisme, sier dere? Uten tvil; men enten så er vår ånd også en slags materie, eller så er den intet. Jeg skjelver ved tanken på å måtte skille meg av med mitt kjød; jeg skjelver enda mer ved tanken på å måtte skille meg fra alt sanselig og materielt, fra all substans. Om

KAPITTEL II I

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

dette fortjener navnet materialisme, og om jeg klamrer meg til Gud med

all min kraft og alle mine sanser, så er det for at Han skal bære meg i sine armer hinsides døden, mens han skuer inn i mine øyne med sin himmel når disse vil slukkes for alltid. Selvbedrag? Snakk ikke til meg om bedrag,

la meg leve!

Man kaller også dette for hovmod; «stinkende hovmod» kalte Leopardi det, og man spør oss hvem vi er, usle jordekryp, som krever udødelighet.

«I kraft av hva? Hvorfor? Med hvilken rett?» «I kraft av hva?» spør dere,

og i kraft av hva lever vi? «Hvorfor?» Hvorfor eksisterer vi? «Med hvilken

rett?» Med hvilken rett eksisterer vi? Å eksistere er like ubegrunnet som å fortsette å eksistere i det uendelige. La oss ikke tale om verken nåde eller rett, heller ikke om grunnen til vår lengsel, som er et mål i seg selv,

for ellers ville vi miste forstanden i en virvel av meningsløsheter. Jeg gjør

ikke krav på verken rett eller fortjenstfullhet; det er bare en nødvendighet, jeg trenger den for å leve. «Hvem er du da?» spør du meg, og med Obermann svarer jeg: «For

universet, intet; for meg selv, alt!» Hovmod? Er det hovmod å ville være udødelig? Stakkars mennesker! Det er uten tvil en tragisk skjebne å måtte bygge bekreftelsen på udødeligheten kun på udødelighetslengselens skift­ ende og vaklevorne underlag, men det ville være en stor tåpelighet å for­

dømme lengselen etter udødelighet fordi man tror at man har bevist at vi

ikke er udødelige, uten at vi har bevis for det. Drømmer jeg, sier dere? La meg drømme. Hvis denne drømmen er mitt liv, så ikke vekk meg fra det. Jeg tror på den udødelige opprinnelsen til denne lengselen etter udøde­

lighet, som er selve substansen i min sjel. Men tror jeg virkelig på dette? «Og hvorfor ønsker du å være udødelig?» spør du meg. Hvorfor? Jeg for­ står rett og slett ikke spørsmålet, for det er som å spørre om årsaken til

årsaken, om slutten til slutten, om begynnelsen til begynnelsen. Men disse tingene kan man ikke tale om.

I Apostlenes gjerninger fortelles det at uansett hvor Paulus reiste, slo de nidkjære jødene seg sammen mot ham for å forfølge ham. De steinet

ham i Ikonium og i Lystra, og i byene i Lykaonia, til tross for de under­

gjerningene han utførte der; de pisket ham i Filippi i Makedonia, og de

43

44

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL III

forfulgte hans trosbrødre i Tessalonika og i Berea. Men så kom han til

Athen, de intellektuelles fornemme by, der Platons opphøyde ånd våket, han som talte om det skjønne ved risikoen for å være udødelig, og der

diskuterte Paulus med epikureere og stoikere, som sa om ham, enten

«Hva mener vel denne ordgyter?» aneppoXdyos, eller «Han synes å være en som forkynner utenlandske guddommer» (Apg 17, 18), og «så tok de

ham ved hånden og førte ham opp på Areopagus, og sa: Kan vi få vite

hva det er for en ny lære du forkynner? Underlige ting fører du frem for våre ører; vi ønsker derfor å få vite hva dette skal bety» (vers 19-20), og

så føyer boken til denne vidunderlige karakteristikken av disse forfallets

athenere, alltid lekkersultne og hungrige etter nyheter, for «alle athenere

og de fremmede som oppholdt seg der, gav seg ikke stunder til annet enn å fortelle eller høre nytt» (vers 21). En vidunderlig karakteristikk, som med ett penselstrøk utmåler for oss hvor de var endt opp, de som hadde lært

av Odysseen at gudene vever og oppfyller ødeleggelsen av de dødelige for

at etterfølgerne skal ha noe å fortelle!

Her befinner altså Paulus seg, overfor de raffinerte athenerne, graeculi, dannede og tolerante menn som tillater enhver doktrine, som studerer

alt og aldri kaster stein eller pisker eller fengsler noen for å bekjenne seg

til verken den ene eller den andre lære. Han står her hvor samvittig­ hetsfriheten respekteres og hvor alle synspunkter lyder og lyttes til. Og

han hever stemmen der, midt på Areopagus, og han talte til dem slik det

sømmet seg å tale til de dannede borgerne av Athen, og alle, ivrige etter å høre siste nytt, lyttet til ham. Men da han begynte å tale til dem om de

dødes gjenoppstandelse, ble det slutt på deres tålmodighet og toleranse, og noen gjorde narr av ham og andre sa til ham: «Vi vil høre deg enda en

gang om dette,» i den hensikt ikke å høre mer på ham. Og noe lignende

skjedde ham i Cesarea med den romerske landshøvdingen Feliks, også en dannet og tolerant mann, som lempet på hans tyngende fengsel og som

ønsket å lytte til ham og hørte ham snakke om rettferd og måtehold; men

da han nådde til den kommende dom, sa Feliks forferdet til ham épipoPos

yevopsvos: «Gå bort for denne gang! Når jeg får god tid, vil jeg kalle deg til meg igjen» (Apg 24, 22-25). Og da landshøvding Festus hørte ham

KAPITTEL III

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

tale om de dødes gjenoppstandelse for kong Agrippa, utbrøt han: «Du er

vanvittig, Paulus! Din megen lærdom driver deg til vanvidd» (Apg 26, 24). Uansett sannhetsgehalt i Paulus’ tale på Areopagus, til og med om det

ikke var noen sannhet, så er det sikkert at i denne beundringsverdige for­ tellingen ser man hvor langt den attiske11 toleranse når, og hvor de intel­

lektuelles tålmodighet tar slutt. De lytter alle rolig og smilende på dere,

og iblant oppildner de dere med å si «Det var interessant!» eller «Han er skarpsindig!» eller «Det var fengslende!» eller «Så vakkert!» eller «Synd at ikke noe så vakkert er sant!» eller «Dette gir noe å tenke på!». Men så

snart dere snakker til dem om gjenoppstandelse og et liv hinsides døden, så er det slutt på deres tålmodighet, og de avbryter talen og sier til dere

«Nok om det. Dere kan snakke om dette en annen dag!» Men det er nett­

opp om dette, mine stakkars athenere, mine intolerante intellektuelle, det er nettopp om dette jeg vil tale til dere her. For selv om denne troen var absurd, hvorfor tolereres det mindre at den

uttrykkes enn mange andre som er langt mer absurde? Hvorfor denne åpenlyse fiendtligheten overfor en slik tro? Er det frykt? Er det kanskje

bekymring over ikke å kunne dele den? De fornuftige slår tilbake, de som ikke vil la seg bedra, og som tuter ørene våre fulle med gnålet om at det ikke nytter å hengi seg til galskapen

og å stampe mot brodden, for det som ikke kan være, er umulig. «Det mandige,» sier de, «er å slå seg til tåls med skjebnen, og, ettersom vi ikke er udødelige, å heller ikke ville være det; la oss bøye oss for fornuften uten

å fortvile over det uavvendelige og slik formørke og gjøre livet trist. Denne besattheten» - legger de til - «er en sykdom.» Sykdom, galskap, fornuft...

Det samme gamle refreng! Men nei, jeg vil ikke underkaste meg fornuf­

ten, jeg gjør opprør mot den, og jeg setter meg som mål å skape, med min tros kraft, min udødeliggjørende Gud, og tvinge stjernene ut av sin bane

med min vilje, for om vi hadde tro som et sennepskorn, ville vi si til dette fjellet: «Flytt deg derfra og dit,» og det ville flytte seg, og ingenting ville være umulig for oss (Matt 17, 20).

Der har dere denne energirøveren, som Kristus på så klønete vis ble kalt av mannen som ønsket å forene nihilismen med kampen for tilværelsen,

45

46

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPI TTE L III

og som taler til dere om mot. Hans hjerte krevde av ham det evige alt, mens hans hode viste ham intet, og fortvilet og gal av å forsvare seg mot

seg selv forbannet han alt det han elsket høyest. Fordi han ikke kunne være Kristus, bespottet han Kristus. Overfylt av seg selv ville han være

uendelig og drømte om den evige gjenkomst, en smålig erstatning for

udødeligheten, og full av medynk med seg selv foraktet han all medliden­ het. Og så er det de som sier at hans filosofi er de sterke menns filosofi! Nei, det er den ikke. Min sunnhet og min kraft driver meg mot å forevige

meg. Den andre er doktrinen til de svake som ønsker å bli sterke, men

ikke til de sterke som virkelig er det! Bare de svake slår seg til tåls med

den endelige død og erstatter lengselen etter den personlige udødelighet med noe annet. Hos de sterke overgår lengselen etter evighet tvilen om å

oppnå den, og deres overflod av liv flommer over dødens grenser. Stilt overfor dødens fryktelige mysterium, ansikt til ansikt med sfink­

sen, så velger mennesket ulike holdninger og søker på ulike vis å forsone seg med å være født. Det faller ham inn å ta det som en lek, og han sier til seg selv, med Renan, at dette universet er et skuespill som Gud oppfø­ rer for seg selv, og vi må følge Den store scenografens intensjoner for å

bidra til å gjøre stykket så glimrende og variert som mulig. De har gjort kunsten til en religion og et botemiddel mot metafysisk smerte, og de har

oppfunnet den kaudervelske frase om kunsten for kunstens skyld. Men det er fremdeles ikke nok for dem. Den som sier til dere at han

skriver, maler, skulpturerer eller synger for sin egen fornøyelses skyld, og samtidig gir sine verker til publikum, han lyver; han lyver hvis han signe­ rer sine skriverier, sitt maleri, sin skulptur eller sin sang. Han ønsker, i

det minste, å etterlate en skygge av sin ånd, noe som overlever ham. Når Kristi etterfølgelse er anonym, er det fordi dens opphavsmann, som søkte

sjelens evighet, ikke bekymret seg over navnets evighet. Den litteraten som forteller dere at han avskyr berømmelsen, lyver som en skurk. Om Dante, som skrev de trettitre malmfulle versene (Skjærsilden, xi, 85-117)

om den verdslige berømmelses forfengelighet, sier Boccaccio at han likte pomp og prakt og ære mer enn det som kanskje sømmet seg hans vid­

gjetne dyd. Hans fordømte sjelers mest brennende lengsel er å bli minnet

KA PITTE L III

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

her, på jorden, og bli snakket om, og dette er for dem det som mest lyser opp deres helvetes mørke. Selv utla han begrepet om monarkiet, ikke bare til andres nytte, men også for å vinne seierspalmen (De Monarchia, bok i, kap. i). Hva mer? Til og med om den hellige mann, han som tilsynelatende

var mest løsrevet fra jordisk forfengef ghet, den fattige fra Assisi, berettes

det i Legenda trium sociorum (De tre følgesvenner) at han sa: Adhuc ado-

rabor per totum mundum! Dere vil få se hvordan jeg vil bli tilbedt av hele verden! (II Celano, i, i). Og teologene sier til og med at Gud selv skapte

verden som en åpenbaring av sin egen herlighet.

Når tvilen invaderer oss og tåkelegger troen på sjelens udødelighet, vokser lengselen etter å forevige navnet og berømmelsen, etter å oppnå

om så bare en skygge av udødelighet, kraftig og smertelig. Derav denne voldsomme kampen for å utmerke seg, for å overleve på et eller annet vis i de andres og i etterkommernes erindring, denne kampen som er tusen

ganger verre enn kampen for å overleve og som gir vårt samfunn, hvor den middelalderske tro på sjelens udødelighet svinner hen, tone, farge og karakter. Enhver søker å bekrefte seg selv, om det så bare er tilsyne­

latende. Så snart sulten er stilt, og den stilles raskt, oppstår forfengeligheten,

behovet - for det er et behov - for å gjøre seg gjeldende overfor andre og

overleve gjennom andre. Mennesket pleier å oppgi livet for pengepungen, men oppgir pengepungen for forfengeligheten. Det skryter til og med av

sine svakheter og sin elendighet, og er som barnet, som for å få oppmerk­

somhet vifter med sin bandasjerte finger. Og hva annet er forfengelighe­ ten enn lengsel etter å overleve? Det samme skjer den forfengelige som den gjerrige, som forveksler

midlene med målet, og fordi han har glemt målet, klamrer han seg til mid­ lene og kommer ikke videre. Å synes å være noen, å være på vei til å bli til

noe, utgjør til slutt vårt mål. Vi har behov for at de andre anser oss for å

være dem overlegne for at vi selv skal tro at vi er det, og legge det til grunn for vår tro på egen vedvarenhet, i det minste i troen på berømmelsens vedvarenhet. Vi er mer takknemlig mot den som roser talentet vi forsvarer en sak med, enn mot den som anerkjenner sakens sannhet eller godhet.

47

48

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL III

En voldsom originalitetsmani farer over den moderne intellektuelle ver­ den og karakteriserer hver enkelt anstrengelse. Vi foretrekker å bomme

med stil fremfor å treffe mål med et sleivspark. Allerede Rousseau sa i sin Émile: «Selv om filosofene skulle være i stand til å oppdage sannheten, hvem blant dem ville interessere seg for den? Hver og en av dem vet at hans system ikke er bedre begrunnet enn de andres, men han hevder det, fordi det er hans eget. Det finnes ikke en eneste blant dem som, hvis han

hadde kommet til erkjennelse om det sanne og det falske, ikke ville fore­ trekke villfarelsen han selv hadde funnet på, fremfor sannheten en annen hadde oppdaget. Hvor finnes den filosof som ikke med glede ville bedra

hele menneskeheten for sin egen berømmelses skyld? Hvor finnes den som i hjertets lønnkammer stiller seg noe annet mål enn å utmerke seg? Hvis han kan heve seg opp over den alminnelige hop, hvis han formår å utviske sine medbeileres glans, hva mer kan han forlange? Det vesentlige er å tenke annerledes enn de andre. Blant de troende er han ateist; blant ateistene ville han være en troende» (Bok iv).12 Hvilken sannhet ligger

det ikke i bunnen av disse triste bekjennelsene til denne smertelig opp­ riktige mannen! Vår voldsomme kamp for vårt navns overlevelse strekker seg tilbake til fortiden, slik som det også streber etter å erobre fremtiden; vi kjemper

med de døde som skygger for de levende. Vi er sjalu på forgangne genier hvis navn, som merkesteiner i historien, redder tidsaldrene fra glemselen.

Berømmelsens himmel er ikke særlig stor, og jo flere som trer inn i den, jo mindre blir det på hver av dem. Fortidens store navn stjeler vår plass i den; den plassen de opptar i folks hukommelse tar de fra oss som også

streber etter å oppnå plass i den. Og derfor vender vi oss mot dem, og derav bitterheten til de som søker berømmelse gjennom litteraturen mot

de som allerede har oppnådd og nyter den. Om litteraturen berikes enda

mer, vil til slutt dagen komme da klinten skal skilles fra hveten, og alle frykter å bli liggende i siktens masker. Den unge som er uærbødig overfor

mestrene, forsvarer kun seg selv når han går til angrep på dem; ikonoklas-

ten eller billedstormeren er en stylitt som reiser seg selv som billedstøtte, ikon. «All sammenligning er ondskapsfull,» sier et kjent ordtak, og det har

KAPITTEL III

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

seg slik at vi alle ønsker å være unike. Ikke si til Fernåndez at han er en av

de mest talentfulle unge spanjoler, for mens han foregir å være takknem­ lig, ergrer rosen ham; men om dere sier at han er den mest talentfulle spanjolen ... så lyder det bedre! Men selv dette er ikke nok. Å være en av de fremste i verden ville være mer etter hans smak; men det eneste som

fullt ut tilfredsstiller ham, er at de anser ham som den fremste alle steder og til alle tider. Jo mer alene navnet står, jo nærmere den tilsynelatende

udødelighet, navnets udødelighet, for navn tærer på hverandre. Hva betyr denne irritasjonen vi føler når vi tror at noen stjeler en set­ ning, en tanke, eller et bilde som vi trodde var vårt eget? Hvordan føler vi

det når vi plagieres? Kan vi snakke om å stjele? Er det kanskje vårt, når vi en gang har gitt det til offentligheten? Vi vil ha det kun fordi det er vårt

eget, og vi setter høyere den falske mynten som bærer vårt preg enn gullmynten hvor vårt bilde og innskrift er tæret bort. Det er ofte slik at når en forfatters navn ikke lenger nevnes, da har han størst innflytelse i sitt

folk, idet hans ånd er spredt og opptatt i ånden til dem som har lest ham,

mens man oftest siterte ham den gang hans utsagn og tanker trengte den

garantien et navn gav, fordi de stred mot de vanlige oppfatninger. Hans tanker tilhører nå alle, og han lever i alle. Men selv lever han trist og ned­

trykt og tror han har lidd nederlag. Han hører ikke lenger applausene eller

den stille banking fra hjertene som fortsetter å lese ham. Spør en hvilken

som helst oppriktig kunstner hva han foretrekker; At hans verk går tapt og

hans minne overlever, eller at minnet går tapt og verket vedvarer, og dere vil få se, hvis han virkelig er oppriktig, hva han svarer. Når mennesket

ikke bare arbeider for å leve og klare seg, arbeider det for å overleve livet. Å arbeide for arbeidets skyld, er lek og ikke arbeid. Og leken? Den skal vi

snakke om siden. Trangen til at vårt minne, hvis mulig, skal overleve de andres glem­

sel, er voldsom. Herfra stammer misunnelsen, som, ifølge bibelhistorien, forårsaket forbrytelsen som innledet menneskets historie: Kains drap på broren Abel. Det var ingen kamp for brød, det var en kamp for å overleve i Gud, i den guddommelige erindring. Misunnelsen er tusen ganger verre

enn sulten, for det er en åndelig sult. Hvis det vi kaller livets problem,

49

50

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA PITTE L III

det daglige brøds problem, blir løst, vil Jorden forvandle seg til et helvete, fordi kampen for å overleve blir enda mer intens. For et navns skyld er mennesket villig til å ofre, ikke bare livet, det sier

seg selv, men sin lykke. «Måtte jeg dø, mitt ry leve!» utbryter Rodrigo Arias i Las mocedades dd Cid, idet han faller med et banesår fra don Diego Ordonez de Lara. Man har plikter overfor sitt navn. «Fatt mot, Girolamo,

man vil huske deg lenge; døden er bitter, men berømmelsen evig!» utbrøt

Girolamo Olgiati, disippel av Cola Montano og bøddel, i forbund med Lampugnani og Visconti, under Galeazzo Sforza, tyrann i Milano. Det finnes

de som lengter etter skafottet for å oppnå ry, selv om det blir et vanry: avidus malaefamae, som Tacitus sa. Denne herostratismen, hva er den i grunnen annet enn lengsel etter udødelighet, om ikke substansiell og konkret udødelighet, så i det minste for navn og gunst?

Og det er grader i denne streben etter berømmelse. Den som forakter

applausen fra massene av i dag, søker egentlig å overleve gjennom gene­ rasjoner av stadig nye minoriteter. «Ettertiden er en opphopning av mino­ riteter,» sa Gounod. Mennesket ønsker å forevige seg i tiden mer enn i

rommet. Massenes idoler blir raskt revet ned av dem selv, og deres sta­

tuer knuses ved foten av pidestallen uten at noen bryr seg om det, mens

de som vinner de utvalgtes hjerter blir en langvarig og brennende kult til

del, kanskje i et lite og tilbaketrukket kapell, men som beskytter dem mot glemselens flomvann. Kunstneren ofrer sin berømmelses utbredelse for

dens varighet; han brenner mer etter å vare evig i en liten krok enn å stråle et sekund i hele universet; han ønsker heller å være et evig atom bevisst seg selv enn et øyeblikk å være hele universets bevissthet; han ofrer ubegrensetheten for evigheten. Og igjen tuter de ørene våre fulle med refrenget om hovmod, stinkende

hovmod! Er det hovmod å ville etterlate et navn som ikke kan viskes ut? Hovmod? Det er som å kalle tørsten etter rikdommer kun en tørst etter nytelser. Nei, det er ikke så mye lengselen etter å skaffe seg nytelser som

frykten for fattigdommen som driver oss ynkelige mennesker til å søke etter penger, akkurat som det ikke var begjæret etter frelse, men frykten

K A PITT E L III

HUNGEREN ETTER UDØDELIGHET

for helvetet, som drev menneskene i middelalderen inn i klosteret med

dets livslede.13 Dette er ikke hovmod, men frykt for intetheten. Vi streber

etter å være alt, fordi vi ser det som det eneste botemiddel mot å bli redu­ sert til ingenting. Vi vil frelse vårt minne, i det minste vårt minne. Hvor lenge vil det bestå? I høyden så lenge som menneskeslekten. Og hva hvis vi frelste vårt minne i Gud?

Alt det jeg bekjenner er ynkeligheter, det vet jeg godt; men fra bunnen av disse ynkelighetene oppstår nytt liv, og bare ved å slå ut den åndelige lidelses bunnfall kan en komme til å få smake honningen fra livets skål.

Angsten leder oss hl tørsten. Denne tørsten etter det evige liv er det mange, særlig de enfoldige, som slukker i den religiøse tros kilde, men det er ikke alle gitt å drikke av den.

Institusjonen hvis fremste mål er å beskytte denne troen på sjelens per­

sonlige udødelighet, er katolisismen. Men katolisismen har søkt å rasjo­

nalisere denne troen ved å gjøre religionen til teologi, idet den har villet gjøre en filosofi, attpåtil en filosofi fra det 13. århundre, til grunnlag for den levende troen. Vi skal nå se nærmere på dette og de konsekvenser det

har fått.

Salamanca, november 1911

1

51

KAPITTEL IV

Katolisismens essens la

oss

nå ta

o p p den kristen-katolske løsningen, hva enten den er pau-

linsk eller athanasiansk, på vårt innerste vitale problem, hungeren etter

udødelighet. Kristendommen brøt fram fra sammenløpet av to store åndelige strømninger, den ene jødisk og den andre hellensk, som begge allerede hadde påvirket hverandre gjensidig, og Roma gav den til slutt praktisk preg og

sosial bestandighet. Det er blitt hevdet om den primitive kristendommen, kanskje noe for­ hastet, at den var ikke-eskatologisk, at man ikke finner en klar tro på et

annet liv etter døden i den, men snarere troen på en nær forestående ende på verden og opprettelse av Guds rike, den såkalte kiliasmen. Men var ikke dette i grunnen samme sak? Troen på sjelens udødelighet, hvis natur

kanskje ikke ble så nøye fastsatt, må sies å være en slags underforståtthet, en uuttalt forutsetning, i hele evangeliet; det er bare den åndelige tilstan­

den til mange som leser evangeliet i dag, en tilstand motsatt de kristnes

som evangeliet oppstod iblant, som hindrer dem i å se det. Det er uten

tvil slik at Kristi gjenkomst, i all sin velde som en majestet blant skyene, for å dømme levende og døde, for å åpne himmerikets porter for noen og

styrte andre ned i helvete, hvor det vil være gråt og tenners gnissel, kan

forstås kiliastisk. Endatil blir det lagt Kristus i munnen i evangeliet (Mark 9, i) at noen av dem som stod hos ham, ikke skulle smake døden før de

så at Guds rike var kommet, det vil si at det skulle komme i deres gene­ rasjon; og i det samme kapittelet, vers 10, blir det sagt om Jakob, Peter og

Johannes, som gikk med Jesus opp på Forklarelsens berg og hørte ham

der snakke om at han ville stå opp blant de døde, at «de holdt fast ved det

54

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL IV

ord, og de talte seg imellom om hva det er å oppstå fra de døde». I alle fall ble evangeliet komponert da denne troen, grunnlag og værensbetingelse

for kristendommen, var under utforming. Se Matteus, 22, 29-32; Mar­

kus, 12, 24-27; Lukas, 16, 22-31; 20, 34-37; Johannes, 5, 24-29; 6, 40, 54, 58; 8, 51; 11, 25, 56; 14, 2, 19; og, fremfor alt, dette sted hos Matteus, 27, 52, som forteller hvordan ved Kristi gjenoppstandelse «mange av de hensovede helliges legemer stod opp».

Og dette var ingen naturlig gjenoppstandelse, nei! Den kristne tro ble født av troen på at Jesus ikke forble død, men at Gud gjenoppvekket ham

og at denne gjenoppstandelsen var en kjensgjerning; men dette forut­ satte ikke bare en sjelens udødelighet i filosofisk forstand. (Se Harnack, Dogmengeschichte. Prolegomena, v, 4.) For de første kirkefedrene selv var ikke sjelens udødelighet noe som hørte til den naturlige orden; De hellige

skrifters lære var tilstrekkelig for å vise dette, som Nemesius sa, og den var, ifølge Lactancius, en Guds gave - og som sådan ufortjent. Men mer om dette senere. Kristendommen brøt fram, som vi sa, ved sammenløpet av de to store

åndelige prosessene, den jødiske og den hellenske, som hver for seg hadde kommet fram til, om ikke en presis definisjon, så en presis lengsel etter det andre livet. Blant jødene var ikke troen på det andre livet verken almin­

nelig eller klar; men de ble ledet dit av troen på en personlig og levende Gud, og utviklingen av denne troen utgjør hele deres åndelige historie. Jahve, den jødiske Gud, begynte med å være én gud blant mange, guden

til Israels folk, åpenbart i skrallet fra tordenværet på Sinai berg. Men han

var så skinnsyk at han krevde at de bare dyrket ham alene, og det er gjen­

nom monokulturen at jødene kom fram til monoteismen. Han ble tilbedt

som en levende kraft, ikke som et metafysisk vesen, og han var slagenes gud. Men denne guden, av sosial og krigersk opprinnelse, hvis genesis vi skal komme tilbake til, ble mer inderlig og personlig i profetene, og ved å

bli mer inderlig og personlig, ble han også mer individuell og universell. Han er Jahve som ikke elsker Israel fordi det er hans sønn, men som tar til seg Israel som sin sønn, fordi han elsker ham (Hoseas 11, 1). Og troen

på den personlige Gud, på menneskenes Far, fører med seg troen på det

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

individuelle menneskes forevigelse, som demrer allerede i fariseismen,

selv før Kristus. Den hellenske kulturen, på sin side, oppdaget til slutt døden, og å opp­

dage døden er å oppdage hungeren etter udødelighet. Denne lengselen kommer ikke til syne i de homeriske diktene, som ikke er en begynnelse,

men slutten; ikke utgangspunktet for, men avslutningen på en sivilisasjon. De markerer overgangen fra den gamle naturreligionen, Zevs’ religion, til Apollons mer åndelige religion, forløsningens religion. Men i bunnen

vedvarte alltid de elyseiske mysterienes folkelige og inderlige religion, sjele-

dyrkingen og forfedrekulten. «I den grad man kan snakke om en delfisk teologi, må man anse troen på sjelenes fortsatte liv etter døden i dens folkelige former, og dyrkingen av de dødes sjeler, som et av dens viktigste

elementer,» skriver Rohde.1 Det fantes det titanske og det dionysiske, og

mennesket måtte, ifølge den orfiske doktrine, frigjøre seg fra legemets lenker, der sjelen var som fange i et fengsel. (Jevnfør Rohde, Psyche, Die

Orphiker, 4.) Det nietzscheanske begrepet om den evige gjenkomst er en

orfisk idé. Men ideen om sjelens udødelighet var ikke et filosofisk prinsipp. Empedokles’ forsøk på å forene et hylozoistisk2 system med spiritualis-

men beviste at naturfilosofien ikke i seg selv kan underbygge aksiomet

om den individuelle sjels evighet; den kan bare tjene som støtte for en teologisk spekulasjon. De første greske filosofene bekreftet udødeligheten

gjennom en motsetning, idet de forlot naturfilosofien og gikk inn i teo­

logien ved å bekrefte et dionysisk og orfisk dogme, ikke et apollinsk. Men «en udødelighet av den menneskelige sjel som sådan, i kraft av dens egen

natur og beskaffenhet, som uforgjengelig guddommelig kraft i den døde­ lige kropp, har aldri vært objekt for den folkelige hellenske tro» (Rohde, i

det siterte verk). Husk Platons Faidon og de nyplatonske filosofiske betraktningene. Alle­

rede der kan man se lengselen etter den personlige udødelighet, en lengsel

som slett ikke ble tilfredsstilt av fornuften, og som avfødte den hellenske pessimismen. For, som Pfleiderer (Religionphilosophie auf geschichtliche

Grundlage, 3, Berlin, 1896) ganske riktig bemerker, «kom ikke noe annet

folk til jorden så klart og solrikt som det greske i dets ungdomsdagers

55

56

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

historiske eksistens

KAPITTEL IV

men ikke noe folk forandret så totalt sine begre-

per om livets verdi. Den hellenismen som ender i neo-pytagoreismens og nyplatonismens religiøse spekulasjoner, anså denne verden, som en tid

syntes den så lykkelig og lys, for å være mørkets og villfarelsenes bolig, og den jordiske eksistens som en prøvelsens tid som aldri kunne gå raskt nok over». Nirvana er et gresk begrep.

Slik kom jødene og grekerne, hver for seg, fram til den sanne oppda­ gelse av døden, en oppdagelse som leder folk, så vel som enkeltmennes­ ker, inn i den åndelige pubertet, inn i den tragiske livsfølelse, og det er da Menneskeheten frembringer den levende Gud. Oppdagelsen av døden er

det som åpenbarer Gud for oss, og det fullkomne menneskets død, Kristi død, var dødens høyeste åpenbaring, det menneskes død som ikke burde dø, og som døde.

En slik oppdagelse, oppdagelsen av udødeligheten, forberedt gjennom de jødiske og hellenske religiøse prosesser, var det spesifikt kristne bidra­

get. Og det var først og fremst Paulus fra Tarsus, den helleniserte jødiske fariseeren, som fullførte den. Paulus hadde ikke kjent Jesus personlig, og derfor oppdaget han ham som Kristus. «Man kan si at generelt sett er apos­ telens teologi den første kristne teologi. For ham er den en nødvendighet; den erstatter for ham, på en måte, mangelen på personlig kjennskap til Jesus,» sier Weizåecker (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche,

Freiburg i. B. 1892). Han kjente ikke Jesus, men han følte ham gjenfødt i seg selv, og kunne derfor si at «jeg lever ikke i meg, men i Kristus». Og

han forkynte korset, som vakte anstøt hos jødene, og som for grekerne

var dårskap (1 Kor 1, 23), og det sentrale dogmet for den omvendte Apos­ tel var Kristi gjenoppstandelse; det viktige for ham var at Kristus var blitt menneske og hadde dødd og gjenoppstått, og ikke det han gjorde i livet;

ikke hans moralske og pedagogiske verk, men hans religiøse og eviggjør­ ende verk. Det var han som skrev de udødelige ord: «Men forkynnes det om Kristus at han er oppstanden fra de døde, hvordan kan da noen iblant dere si at det ikke er noen oppstandelse av døde? Men er det ikke noen

oppstandelse av døde, da er heller ikke Kristus oppstanden, men er Kristus ikke oppstanden, da er vår forkynnelse intet, da er også deres tro intet; ...

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

da er altså også de fortapt som er hensovet i Kristus. Har vi bare i dette liv satt vårt håp til Kristus, da er vi de ynkverdigste av alle mennesker»

(i Kor 15, 12-14, 18-19). Man kan ut fra dette slå fast at den som ikke tror på denne Kristi kjødelige oppstandelse, godt kan være filokristen,3 men ikke spesifikt kris­

ten. Visstnok kunne martyren Justinian si at «alle som lever i overens­ stemmelse med fornuften, er kristne selv om de regnes for ateister, som Sokrates og Heraklit blant grekerne, og andre tilsvarende»; men denne

martyren, er han egentlig en martyr, det vil si et vitne for kristendommen? Nei!

Det var rundt dette dogmet, den inderlige paulinske erfaring av Kristi oppstandelse og udødelighet - garanti for hver enkelt troendes oppstan­

delse og udødelighet - at hele kristologien ble dannet. Menneske-Guden, det inkarnerte Ordet, kom for at mennesket på sitt vis kunne bli til Gud, det vil si udødelig. Og den kristne Gud, Kristi fader, en Gud som nødven­ digvis er antropomorf, er den som - slik den kristne doktrines katekisme

vi måtte pugge utenat i skolen, lærer - har skapt verden for mennesket,

for hvert menneske. Og frelsens formål var, på tross av blendverket som

skyldtes etiske avvik fra det egentlige religiøse dogmet, å frelse oss fra

døden snarere enn fra synden, eller fra synden når den impliserte døden. Og Kristus døde, eller snarere gjenoppstod, for meg, for hver enkelt av

oss. Og det ble etablert en viss solidaritet mellom Gud og hans skapning. Malebranche sa at det første menneske falt for at Kristus skulle frelse oss,

snarere enn at han frelste oss fordi det første menneske hadde falt. Etter Paulus fulgte årene og de kristne generasjonene på hverandre, og

de arbeidet rundt dette sentrale dogmet og dets konsekvenser for å sikre

troen på den individuelle sjels udødelighet; og så kom kirkemøtet i Nikea, og med det den veldige Athanasios, hvis navn allerede var blitt et emblem,

inkarnasjonen av den folkelige tro. Athanasios var ikke en lærd mann,

men en mann med sterk tro, og fremfor alt folkelig tro, fylt av hunger etter udødelighet.4 Han satte seg opp mot arianismen, som i likhet med

den unitarianske og sozzinianske5 protestantismen, truet - selv uten å vite eller ville det - denne troens grunnlag. For arianerne var Kristus frem­

57

58

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL IV

for alt en lærer, en morallærer, det mest fullkomne menneske, og følge­

lig en garanti for at vi alle kan oppnå den høyeste fullkommenhet. Men Athanasios følte at Kristus ikke kan gjøre oss til guder hvis Han selv ikke først er blitt Gud; hvis hans guddommelighet hadde vært gjennom med­ delelse, kunne han ikke ha meddelt oss den. «Nei,» sa han «han var ikke først menneske og så ble han Gud, han var derimot først Gud, og så ble han menneske for bedre å kunne guddommeliggjøre oss [deoTcoifjop].»

(Orat., i, 30.) Det var ikke filosofenes Logos, det kosmologiske Logos, som Athanasios kjente og tilbad.6 Slik etablerte han atskillelsen mellom natu­ ren og åpenbaringen. Den athanasianske eller nikenske Kristus, som er

den katolske Kristus, er ikke den kosmologiske, og i streng forstand hel­ ler ikke den etiske; han er den eviggjørende, den guddommeliggjørende,

den religiøse. Harnack sier om denne Kristus, den nikenske eller katolske

kristologiens Kristus, at han i grunnen er docetistisk, det vil si tilsyne­ latende, for prosessen med guddommeliggjøring av mennesket i Kristus

ble gjort i eskatologiens interesse; men hvem er den virkelige Kristus? Er

det kanskje den rasjonalistiske eksegesens såkalte historiske Kristus som oppløses for oss enten i myte eller i et sosialt atom? Den samme Harnack, en protestantisk rasjonalist, forteller oss at arianismen eller unitarianismen ville ha vært døden for kristendommen ved å

redusere den til kosmologi og moral, og at den bare tjente som en bro for

å bringe de lærde over til kristendommen, det vil si fra fornuften til troen. For denne samme lærde dogmehistoriker synes det å være en indikasjon på tingenes perverse tilstand at en mann som Athanasios, som reddet kristendommen som religion for den levende forening med Gud, skulle ha utvisket Jesus fra Nasaret, den historiske, som verken Paulus eller

Athanasios kjente personlig, og som heller ikke Harnack selv har kjent for

den del. Blant protestantene lider denne historiske Jesus under kritikkens skalpell, mens den katolske Kristus, den virkelig historiske Kristus, lever, han er den som lever i århundrene og som garanterer for troen på den personlige udødelighet og den personlige frelse. Athanasios hadde troens høyeste mot, mot til å påstå ting som innbyrdes motsa hverandre: «Den fullkomne motsetning som finnes i dpoouoios,

KATOLISISMENS ESSENS

KAPITTEL IV

førte med seg en hel hær av motsetninger, og jo flere jo mer tenkningen avanserte,» sier Harnack. Ja, slik var det, og slik måtte det være. «Dogma­

tikken tok for alltid avskjed med den klare tenkning og de begrunnede begreper, og vennet seg til det kontrarasjonelle,» føyer han til. Det som

skjedde var at den sluttet seg nærmere til livet, som er kontrarasjonelt og i opposisjon til den klare tenkning. Verdidommene er ikke bare aldri rasjonaliserbare, de er antirasjonelle.

I Nikea, slik som senere i Vatikanet, seiret altså idiotene - dette ordet forstått i dets opprinnelige og etymologiske betydning - de enfoldige, udannede og egensindige biskopene, representanter for den genuine

menneskeånd, den folkelige, den som ikke vil dø, uansett hva fornuften

måtte si, og som søker garantier, så håndfaste som mulig, for sin lengsel. Quid ad aetemitatem? Det er det avgjørende spørsmål. Og trosbekjen­ nelsen, credo, avslutter med resurrectionem morturorum et vitam venturi

saeculi, de dødes oppstandelse og det kommende liv. På den nå nedlagte

kirkegården Mallona, i min fødeby Bilbao, finnes en gravstein med disse

inngraverte linjer:

Selv om vi er til støv forvandlet ligger, Herre, til deg vårt håp,

om at vi igjen vil leve kledt

i kjødet og huden fra vår dåp.7

Eller, som katekismen sier: med de samme legemer og sjeler som de hadde. Og det går så vidt at det er ortodoks katolsk doktrine at de saliges

lykke ikke er fullkommen inntil de har gjenfunnet sine legemer. De bekla­

ger seg i Himmelen og «disse klagene fødes i dem» - sier vår Fray Pedro Malon de Chaide, av augustinerordenen, spanjol og basker - «av at de

ikke er hele i Himmelen, for bare sjelen befinner seg der, og selv om de ikke kan lide vondt, fordi de skuer Gud, som de fryder seg usigelig over,

virker det likevel som om de ikke er helt tilfredse. Det kan de bare bli når de kan ikle seg sine egne legemer.» Og til dette sentrale dogmet om gjenoppstandelsen i Kristus og gjen-

|

59

6o

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL IV

nom Kristus svarer også det sentrale sakrament, hjørnestenen i den folke­ lige katolske fromhet, nattverdens sakrament. I dette sakramentet utdeles

Kristi legeme, som er udødelighetens brød. Dette sakramentet er genuint realistisk, dinglich, ville man si på tysk, som det ikke er noe stort overgrep å oversette med materielt, et sakrament som er tvers igjennom ex opere operato, som blant protestantene ble erstat­ tet med ordets idealistiske sakrament. Det handler i grunnen om - og jeg sier det med all mulig respekt, men uten å ville ofre setningens uttrykks-

fullhet - å spise og drikke Gud, den eviggjørende, å ernære seg av ham.

Det er vel ikke da til å undres over at den hellige Teresa forteller oss at i sitt andre år som priorinne ved Encarnacion-klosteret, på åttendedagen for

Sankt Martin da hun mottok nattverden fra pateren Johannes av Korset, og han delte oblaten mellom henne og en annen søster, tenkte hun at det

ikke var i mangel av oblater han gjorde dette, men fordi han ønsket å pine henne, «for jeg hadde sagt til ham at jeg likte at oblatene var store, ikke

fordi jeg ikke forstod at det ikke spilte noen rolle, for jeg visste at Gud var like helt og udelt til stede uansett hvor liten biten var». Her går fornuften én vei og følelsene en annen. Hva betyr det vel for følelsene at tusenvis av vanskeligheter oppstår når man reflekterer rasjonelt over dette sakramen­

tets mysterium? Hva er et guddommelig legeme? Var legemet, qua Kristi legeme, guddommelig? Hva er et udødelig og udødeliggjørende legeme? Hva er en substans atskilt fra aksidensene? Hva er legemets substans? I dag er vi blitt svært subtile i synet på materialitet og substansialitet, men

til og med for noen kirkefedre var selve Guds immaterialitet ikke en så

avklart og definert sak som for oss. Nattverdens sakrament er det udøde­ liggjørende sakrament par excellence, og er følgelig aksen i den folkelige katolske fromhet. Og, om man kan si det slik, den mest spesifikt religiøse fromhet.

For det spesifikt katolske religiøse er udødeliggjøringen og ikke rettfer­ diggjøringen på protestantisk vis, som er mer et etisk spørsmål. Det er hos Kant, selv om de ortodokse protestantene ikke liker tanken på det, at protestantismen trakk sine nest siste konklusjoner: religionen avhenger

av moralen, og ikke moralen av religionen, som i katolisismen.

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

Bekymring om synden har aldri vært gjenstand for særlig angst, eller i det minste noen åpenbar angst blant katolikkene. Skriftemålets sakra­ ment bidrar til det. Og kanskje ivaretar vi, i større grad enn de gjør,

grunnlaget for den opprinnelige jødiske og hedenske oppfatningen av syndsbegrepet som noe materielt, smittsomt og arvelig, som helbredes med dåpen og syndsforlatelsen. Med Adam syndet hele hans etterslekt, og

de syndet nesten materielt, og hans synd ble overført slik som en mate­

riell sykdom overføres. Renan, som hadde en katolsk oppdragelse, hadde følgelig rett i å vende seg mot protestanten Amiel, som beskyldte ham for ikke å gi synden tilstrekkelig oppmerksomhet. Protestantismen, på den

annen side, besatt av spørsmålet om rettferdiggjøring - forstått mer i etisk betydning enn i noen annen betydning, om enn i religiøs forkledning -

ender med å nøytralisere og nesten utviske det eskatologiske og forlater den nikenske symbolikken, faller i konfesjonelt anarki, i ren religiøs indi­

vidualisme og i vag estetisk, etisk eller kulturell religiøsitet. Det vi kunne kalle «hinsidighet», Jenseitigkeit, utviskes litt etter litt av «dennesidighe-

ten», Diesseitigkeit. Og dette til tross for den samme Kant som ønsket å redde den, men ødela den i forsøket. Det jordiske kall og den passive tillit til Gud gir lutheranismen dens religiøse klossethet. I opplysningstiden,

tiden for Aufklaerung, stod den på nippet til å havarere, og det var så vidt at pietismen, ved å sprøyte inn noe av den katolske religiøse livskraften,

lyktes i å galvanisere den noe. Dermed treffer Oliveira Martin i sitt prakt­

fulle verk Den iberiske sivilisasjons historie (Historia da Civilizagdo Ibérica, bok 4, kapittel 111) spikeren på hodet når han skriver at «katolisismen

frembrakte helter, og protestantismen fornuftige, lykkelige, rike, frie sam­ funn med hensyn til institusjoner og ekstern økonomi, men ute av stand

til å utføre storartede handlinger, fordi deres religion begynte med å rive

ut av menneskets hjerte det som gjør det skikket til dristige handlinger og

edle ofre». Ta et hvilket som helst av de dogmatiske systemene som stam­ mer fra den siste protestantiske oppløsningen, Ritschl-eleven Kaftans for

eksempel, og se hva eskatologien er blitt redusert til der. Og læremeste­ ren selv, Albrecht Ritschl, sier: «Spørsmålet om rettferdiggjørelsens eller syndsforlatelsens nødvendighet kan kun utledes fra oppfatningen av det

|

6l

62

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL IV

evige liv som direkte forbundet med målet for denne guddommelige gjer­ ning. Men hvis denne oppfatningen ikke skal anvendes på annet enn livstilstanden hinsides graven, forblir dens innhold utenfor enhver erfaring og kan ikke danne grunnlag for noen som helst slags erkjennelse av viten­

skapelig karakter. Følgelig er håpene og lengslene ikke noe klarere selv om de er utstyrt med selv den sterkeste subjektive visshet, og de garanterer i seg selv ikke for fullstendigheten av det man ønsker eller lengter etter.

Klarhet og fullstendighet i den ideelle forestilling er imidlertid betingel­

ser for forståelsen, det vil si for erkjennelsen av den nødvendige innbyr­

des sammenhengen mellom en tings ulike elementer og mellom tingen og dens gitte forutsetninger. Derfor er den evangeliske bekjennelse av at rettferdiggjørelse gjennom troen bringer med seg visshet om det evige liv,

teologisk ubrukelig så lenge dette formålsaspektet ved rettferdiggjørelsen

ikke kan bevises i den nåtidige mulige erfaring.» (Rechtfertigung und Versohnung, ni, kap. vi i, 52?) Alt dette er svært rasjonelt, men ... I den første utgaven av Melanchtons Loci commimes, fra 1521, det første

verk i luthersk teologi, utelater forfatteren spekulasjonene om treenig­

heten og kristologien, eskatologiens dogmatiske grunnlag. Og doktor Herrmann, professor i Marburg, forfatteren av boken om den kristnes

samkvem med Gud (Der Verkehr des Christen mit Gott), hvis første kapit­ tel handler om motsetningen mellom mystikken og den kristne religion, og som, ifølge Harnack, er den mest fullkomne lutherske manual, fortel­ ler oss et annet sted,9 hvor han refererer til denne kristologiske - eller

athanasianske - spekulasjonen, at «den virksomme erkjennelse av Gud og Kristus som troen lever i, er noe helt forskjellig. Det bør ikke finnes noe i den kristne doktrine som ikke hjelper mennesket å erkjenne sine synder, oppnå Guds nåde og tjene Ham i sannhet. Hittil (det vil si, fram

til Luther) er det mye i Kirken som har gått for å være doctrina sacra som på ingen måte kan bidra til å gi mennesket et fritt hjerte og en beroliget

samvittighet». For min del fatter jeg ikke friheten til et hjerte eller roen til en samvittighet som ikke er sikker på sin varighet etter døden. «Begjæret

etter sjelens frelse» - fortsetter Herrmann - «bør til slutt lede mennes­ kene til å kjenne og forstå frelsens virksomme doktrine.» Og i sin bok om

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

den kristnes samkvem med Gud kommer denne fremragende doktor i lutheranisme gjentatte ganger tilbake til spørsmålet om tilliten til Gud, samvittighetens fred og en visshet om frelse, som egentlig og i streng for­

stand ikke er visshet om det evige liv, men snarere en visshet om syndenes

forlatelse. Hos en protestantisk teolog, Ernst Troeltsch, har jeg lest at det ypperste protestantismen har produsert i den anskuelige orden, er i musikkunsten,

hvor Bach har gitt den dens mektigste kunstneriske uttrykk. I dette opp­

løses protestantismen, i himmelsk musikk!10 På den annen side kan vi si at det ypperste katolske kunstneriske uttrykk, i det minste i spansk

katolisisme, er i en kunstart som er mer stofflig, håndfast og varig - for

lydene føres bort av vinden - nemlig i skulpturen og maleriet, i Velåzquez’

Kristus,11 i denne Kristus som for alltid er døende, som aldri slutter å dø, for å gi oss liv!

Og det er slett ikke slik at katolisismen oppgir det etiske. Slett ikke! Ingen moderne religion ville kunne se bort fra etikken. Men vår religion er

i grunnen og for en stor del et kompromiss mellom eskatologien og mora­

len, selv om dens lærde doktorer kan komme til å protestere mot dette, eller eskatologi i moralens tjeneste. Hva annet er vel disse grusomme og evige pinsler i helvete som harmonerer så dårlig med den paulinske apokatastasis.12 La oss holde oss til ordene fra Theologia deutsch, den mystiske

håndboken som Luther leste, som legges i Guds munn: «Hvis jeg skal gjengjelde din ondskap, må jeg gjøre det med det gode, for jeg er og har

ikke noe annet.» Og Kristus sa: «Far, tilgi dem, for de vet ikke hva de gjør,»

og det finnes ikke noe menneske som vet hva det gjør. Men det har vært nødvendig å forvandle religionen til et slags politi, til beste for den sosiale

orden, og derav helvete. Den orientalske eller greske kristendommen er hovedsakelig eskatologisk, den protestantiske hovedsakelig etisk, og den katolske et kompromiss mellom begge, men med hovedvekt på det første.

Den mest genuine katolske moral, den monastiske askese, er en eskato­ logisk moral tilegnet den individuelle sjels frelse mer enn bevaringen av

samfunnet. Og ligger det kanskje ikke i dyrkingen av jomfrueligheten en viss dunkel idé om at å forevige seg gjennom andre forstyrrer ens egen

64

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTE L IV

forevigelse? Den asketiske moral er en negativ moral. Men i streng for­ stand er det viktigste å ikke dø, enten man synder eller ei. Man behøver

heller ikke ta bokstavelig, men mer som en lyrisk, eller snarere retorisk utgytelse disse ordene fra begynnelsen av den berømte sonetten: Den beveger meg ikke, min Gud,

til å elske Deg, himmelen som Du har lovet meg.13

Den virkelige synd, kanskje synden mot Den hellige ånd som det ikke

finnes noen tilgivelse for, er den kjetterske synd, det å tenke for egen regning. Vi har allerede hørt uttalt, i Spania, at å være liberal, det vil si kjetter, er verre enn å være morder, kjeltring eller ekteskapsbryter. Den alvorligste synd er å ikke adlyde Kirken, hvis ufeilbarlighet beskytter oss mot fornuften.

Hvorfor skulle et menneskes, pavens, ufeilbarlighet vekke slik anstøt?

Hvilken forskjell er det mellom ufeilbarligheten til en bok: Bibelen; et samfunn av mennesker: Kirken, eller et menneske alene? Forandrer dette på noen måte essensen i fornuftsproblemet? Og fordi ufeilbarligheten til en bok eller et samfunn ikke er noe mer rasjonelt enn ufeilbarligheten

til et menneske alene, måtte denne i fornuftens øyne største anstøtssten, bekreftes.

Det er det vitale som bekrefter seg selv, og for å bekrefte seg selv ska­

per det ved hjelp av sin fiende det rasjonelle, en hel dogmatisk konstruk­ sjon, og Kirken forsvarer den mot rasjonalismen, mot protestantismen og mot modernismen. Kirken forsvarer livet. Den gikk ut mot Galileo, og

det gjorde den rett i, for hans oppdagelse gikk i begynnelsen, inntil den ble tilpasset den menneskelige kunnskapsøkonomien, i retning av å bryte med den antroposentriske oppfatningen av at universet er blitt skapt for mennesket. Den motsatte seg Darwin, og det gjorde den rett i, for darwin­

ismen sikter mot å ødelegge vår tro på at mennesket er et særegent dyr, skapt spesielt for å bli foreviget. Og til slutt erklærte Pius 1 x, den første pave som ble erklært ufeilbarlig, at han var uforsonlig overfor den såkalte moderne sivilisasjon. Og det gjorde han rett i.

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

Loisy, den ekskommuniserte katolske abbeden, sa: «Jeg sier bare at Kirken og teologien ikke har favorisert den vitenskapelige bevegelse, men snarere forhindret den, for så vidt som den i visse avgjørende øyeblikk var

avhengig av den. Jeg sier fremfor alt at den katolske lære ikke har knyttet

seg til eller tilpasset seg denne bevegelsen. Teologien har oppført seg og oppfører seg stadig som om den i seg selv inneholdt en naturvitenskap

og en historievitenskap, med den tilhørende generelle natur- og historie­ filosofi som følger av den vitenskapelige kjennskap til dem. Man kunne

anta at teologiens domene og vitenskapens domene, som er forskjellige i prinsippet og til og med ifølge Vatikan-konsilets definisjon ikke bør være

det i praksis. Alt skjer mer eller mindre som om teologien ikke hadde noe å lære av den moderne vitenskapen, verken den naturlige eller den

historiske, og som om den selv var beredt til og hadde rett til å utøve en direkte og absolutt kontroll med hele den menneskelig ånds virksomhet.»

(Autour d’un petit livre, 1903, s. 211-212.)

Og slik må Kirken være og slik er den i sin kamp mot den modernis­

men som Loisy var den lærde leder for. Den nylige kampen mot den kantianske og fideistiske modernismen er en kamp for livet. Kan kanskje livet, livet som søker visshet om over­

levelse, tolerere at en Loisy, en katolsk prest, bekrefter at Frelserens opp­ standelse ikke er et faktum i den historiske orden, et beviselig faktum

bevist gjennom Historiens vitnesbyrd alene? Og hvis du på den annen

side leser E. Le Roys fremragende verk, Dogme et Critique, og hans utleg­ ning av det sentrale dogmet, dogmet om Jesu oppstandelse, finner du da

noe solid grunnlag vi kan bygge vårt håp på? Ser ikke modernistene at det ikke handler så mye om Kristi udødelige liv, kanskje redusert til et liv i

den kollektive kristne bevissthet, som om en garanti for vår egen person­ lige gjenoppstandelse, i sjel som i legeme? Denne nye psykologiske apo­ logetikken appellerer til det moralske mirakel, og liksom jødene søker vi

et tegn, noe som kan gripes med hele sjelens kraft og med alle kroppens sanser. Og med hendene, føttene og munnen, hvis mulig. Men akk, vi får ingen tegn! Fornuften angriper, og troen, som ikke føler

seg trygg uten den, må komme til en forståelse med den. Derav kommer

66

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL IV

bevissthetens tragiske motsetninger og sønderrivninger. Vi trenger trygg­ het, visshet, tegn, og så tyr man til motiva credibilitatis - beveggrunner for troverdighet - for å begrunne rationale obsequium, og selv om, ifølge Sankt Augustin, troen går forut for fornuften,fides praecedit rationem, søkte

denne samme lærde kirkefader og biskop å gå fra troen til forståelsen, per

fidem ad intellectum, og å tro for å forstå, credo ut intelligam. Hvor fjernt er

ikke dette fra Tertullians suverene utsagn: et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile est\: «og gravlagt stod han opp igjen: det er sant fordi det er

umulig,» og hans opphøyde credo quia absurdum], en forargelse for rasjo­

nalistene. Hvor fjernt er ikke Augustins tanker fra Pascals ilfaut sabetir,14 og Donoso Cortés’ «den menneskelige fornuft elsker det absurde», som

han må ha lært av den store Joseph de Maistre! Man søkte den første grunnstein blant tradisjonens autoriteter og Guds

ords åpenbaring, og kom fram til prinsippet om den enstemmige tilslut­

ning. Quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum,15 sa Tertullian, og Lamennais la til, århundrer senere, at «vissheten, livets og forstandens prinsipp, (...) er, om man tillater meg uttrykket, et sosialt produkt»?6 Men her, som i så mange andre tilfeller, var det den store

katolikken og representanten for folkelig, vital katolisisme, grev Joseph

de Maistre, som kom med den suverene formulering da han skrev: «Jeg tror ikke det er mulig å vise hl en eneste universelt nyttig anskuelse som

ikke er sann.»17 Dette er den katolske grunnregel: å utlede sannheten fra prinsippet om dens høyeste godhet eller nytte. Og hva er vel mer nyttig,

mer overlegent nyttig, enn sjelens udødelighet? «Ettersom alt er uvisst,

må man enten tro på alle eller ingen,» sa Lactantius. Men den store mys­ tiker og asket, den salige Heinrick Suso, dominikaneren, bad Den evige visdom om ett eneste ord om hva kjærlighet er, og da svaret ble gitt: «Alle

skapninger erklærer at det er jeg,» svarte Suso, Herrens tjener: «Å, min

Gud, det er ikke nok for en lengtende sjel.» Troen kjenner seg ikke trygg

verken med allmenn tilslutning, med tradisjonen eller under autorite­ ten. Den søker støtte hos sin fiende fornuften.

Og slik ble den skolastiske teologien formet, og fra den utgikk også dens tjenestepike, la ancilla theologiae, den skolastiske filosofien, som viste

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

seg å bli svært så obsternasig. Skolastikken, den storslåtte katedralen der alle de vanskelige oppgavene i arkitektonisk mekanikk ble løst for all tid,

men like fullt en adobekatedral, vek litt etter litt plassen for det som kalles naturlig teologi, som ikke er annet enn kraftløs kristendom. Man søkte etter et mulig rasjonelt grunnlag for dogmene for å vise at de i det minste,

selv om de var over-rasjonelle, ikke var kontra-rasjonelle, og de ble utstyrt med et filosofisk fundament av aristotelisk-nyplatonsk-stoisk filosofi fra

det 13. århundre: slik er thomismen, anbefalt av Leo x 111. Det handler ikke

lenger om å påtvinge aksept av dogmet, men om dets middelalderske og thomistiske filosofiske fortolkning. Det er ikke tilstrekkelig å tro at man ved å motta det velsignede nattverdbrødet mottar Vår Herre Jesus Kristi

legeme og blod; man må også gjennomgå alle vanskelighetene ved transsubstantiasjonen, og ved substansen atskilt fra aksidensene, og slik bryte

med hele det moderne rasjonelle begrep om substansialitet. Men stilt opp mot dette står den stilltiende tro, kullsviertroen, troen til

dem som, i likhet med den hellige Teresa (Vida, kapittel xxv, 2), ikke vil benytte seg av teologi. «Dette må dere ikke spørre meg om, som er uvi­

tende, Vår Hellige Moder Kirken har sine lærde som vil vite å svare dere,» som de lærte oss i katekismeundervisningen. Blant annet av denne grunn

ble presteskapet innstiftet, for at den undervisende Kirken kunne være

mottaker, reservoar mer enn elv, reservoir instead of river, som Brooks sa det, for de teologiske hemmeligheter. «Arbeidet i Nikea» - sier Harnack

(Dogmengeschichte, 11,1, kap. v 11, 3) — «var presteskapets triumf over det kristne folks tro. Logos-doktrinen var allerede blitt uforståelig for ikke-

teologene. Med innstiftelsen av den nikensk-kappadokianske formulerin­ gen som kirkens grunnleggende bekjennelse, ble det helt umulig for de katolske lekfolk å oppnå en indre kjennskap til den kristne tro i henhold

til den kirkelige doktrinens norm. Og ideen om at kristendommen var åpenbaringen av det uforståelige, slo stadig sterkere rot.» Slik er det også

i virkeligheten.

Hvorfor ble det slik? Fordi troen, det vil si livet, ikke lenger følte seg sikker på seg selv. Verken tradisjonalismen eller Duns Scotus’ teolo­

giske positivisme var tilstrekkelig; den ville rasjonalisere seg. Troen søkte

I

67

68

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTE L IV

å bygge sitt fundament, ikke mot fornuften, som er der den står, men på

fornuften, det vil si innenfor fornuften selv. Scotus’ nominalistiske, positivistiske eller voluntaristiske posisjon, om at loven og sannheten avhenger mer av Guds frie og uutgrunnelige vilje enn av hans essens, understre­

ket religionens suverene irrasjonalitet og satte dens posisjon i fare blant de fleste troende, som var forsynt med voksen fornuft fremfor kullsviertro. Herfra stammer den thomistiske teologiske rasjonalismens triumf.

Det er ikke lenger tilstrekkelig å tro på Guds eksistens, for selv om man

tror på Hans eksistens, så blir man bannlyst om man ikke tror at denne eksistensen kan bevises med rasjonelle argumenter, eller om man tror at

den ennå ikke er blitt ugjendrivelig bevist med rasjonelle argumenter. I denne forbindelse er det kanskje på sin plass å minne om hva Pohle sa: «Hvis den evige frelse skulle avhenge av matematiske aksiomer, så måtte

man regne med at det mest avskyelige menneskeskapte sofisteri allerede

ville ha angrepet deres universelle gyldighet med samme styrke som de nå vender seg mot Gud, sjelen og Kristus.»18

Sannheten er at katolisismen vakler mellom mystikken og rasjonalis­ men: mystikken som er den inderlige erfaring av den levende Gud i Kris­

tus, en erfaring som ikke kan overføres til andre og hvor det for øvrig ligger en fare for at vår egen personlighet absorberes i Gud, slik at vi mister vår

vitale lengsel, og rasjonalismen, som den kjemper mot (se det siterte verket av Weizåcker). Katolisismen vakler mellom den religioniserte vitenskap og den vitenskapeliggjorte religion. Apokalyptisk entusiasme ble litt etter litt forvandlet til nyplatonsk mystikk, som teologien fortrengte i bakgrunnen.

Man fryktet fantasiens overdrivelser som erstattet troen og skapte gnos­ tiske ekstravaganser. Men man måtte inngå en slags pakt med gnostisis­

men, og en annen med rasjonalismen; verken fantasien eller fornuften lot seg fullstendig beseire. Slik ble den katolske dogmatikk et system av motsetninger, mer eller mindre brakt i overensstemmelse med hverandre.

Treenigheten var en slags pakt mellom monoteismen og polyteismen, og

humaniteten og guddommeligheten inngikk en pakt i Kristus, og natu­ ren og nåden, nåden og den frie vilje, den frie vilje med det guddomme­

lige forsyn, osv. Og det er kanskje slik som Herrmann sier (loco citato):

KAPITTEL IV

KATOLISISMENS ESSENS

«Så snart man utvikler en religiøs tenkning i dens logiske konsekvenser, kommer den i konflikt med andre, som på samme vis tilhører religionens sfære.» Det er dette som gir katolisismen dens dype vitale dialektikk. Men

til hvilken pris?

Til prisen, det må sies, av å undertrykke de troendes mentale behov for å bruke sin voksne fornuft. Det kreves av dem at de tror alt eller intet, at

de aksepterer hele dogmatikken, eller at de mister alt de har opparbeidet

av fortjeneste hvis de forkaster selv den minste lille del av helheten. Og slik ender det med, som den store unitarianske predikant Channing sa, at vi i Frankrike og Spania har store skarer som har forkastet papismen til fordel for den absolutte ateisme, fordi «faktum er at når de falske og

absurde doktrinene blir utlagt, så har de en naturlig tendens til å avføde

skeptisisme i dem som tar ureflektert imot dem, og det finnes ingen som er så tilbøyelige til å tro altfor lite, enn de som begynte med å tro altfor mye (believing too much)».19 Her ligger sannelig den fryktelige faren i å tro for mye. Men nei! Den fryktelige faren ligger et annet sted, og det er å ville tro med fornuften og ikke med livet.

Den katolske løsningen på vårt problem, på vårt eneste vitale problem, problemet med den individuelle sjels udødelighet og evige frelse, tilfreds­

stiller viljen og derfor livet; men når vi ønsker å rasjonalisere den med dogmatisk teologi, tilfredsstiller den ikke fornuften. Fornuften stiller sine

krav, like tvingende nødvendige som livets krav. Det nytter ikke å ville

tvinge seg til å erkjenne som over-rasjonelt det som med all tydelighet

synes oss kontra-rasjonelt, ei heller nytter det å gjøre seg til kullbrenner når man ikke er det. Ufeilbarligheten, et begrep av hellensk opprinnelse,

er i det alt vesentlige en rasjonalistisk kategori.

La oss nå studere den rasjonalistiske eller vitenskapelige løsningen, eller rettere sagt, oppløsningen, av vårt problem.

69

KAPITTEL V

Den rasjonelle oppløsning DAVID HUME, DEN RASJONALISTISKE FENOMENALISMENS Store

mester, innleder sitt essay Om sjelens udødelighet med disse avgjørende

ord: «I lys av fornuften alene synes det vanskelig å bevise sjelens udøde­ lighet; argumentene for det er vanligvis avledet fra metafysiske, moralske eller fysiske overveielser. Men i virkeligheten er det evangeliet, og evan­

geliet alene, som har brakt livet og udødeligheten fram i lyset...» Dette betyr

det samme som å benekte rasjonaliteten i troen på at hver enkelts sjel er

udødelig. Kant, som i sin kritikk tok utgangspunkt i Hume, forsøkte å fastslå denne lengselens rasjonalitet og den troen som den medfører, og dette er den sanne opprinnelsen, den indre opprinnelsen til hans kritikk av

den praktiske fornuft og hans kategoriske imperativ og hans Gud. Men på tross av dette holder Humes skeptiske bekreftelse stand, og det fin­ nes ingen måte å bevise rasjonelt sjelens udødelighet. Derimot finnes det

måter å bevise rasjonelt dens dødelighet. Det ville ikke bare være overflødig, men til og med latterlig om vi her

skulle utbre oss i det vide og det brede om i hvilken grad den individuelle menneskelige bevissthet avhenger av kroppens organisering, hvordan den

fødes litt etter litt etter hvert som hjernen mottar inntrykk utenfra; hvor­ dan den avbrytes midlertidig under søvnen, besvimelser og andre tilfel­ ler, og hvordan alt leder oss til rasjonelt å slutte at døden medfører tap av bevisstheten. For slik som vi ikke eksisterte før vi ble født, og heller ikke

har noen personlig erindring fra denne tiden, slik vil vi etter døden ikke

være. Slik er det rasjonelle. Det vi kaller sjel, er ikke annet enn et uttrykk for å beskrive den individu-

72

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

elle bevissthet i dens helhet og varighet; og det faktum at den forandres, og at den desintegreres så vel som integreres, er åpenbart. For Aristoteles

var den legemets substansielle form, entelekien,1 men ikke en substans.

Og flere enn én moderne tenker har kalt den et epifenomen - en absurd betegnelse. Det holder å kalle den et fenomen. Rasjonalismen, og med det forstår jeg doktrinen som kun forholder seg

til fornuften, til den objektive sannhet, er nødvendigvis materialistisk. Og la nå ikke idealistene bli oppbrakte over det.

For å gjøre det helt klart er det vi kaller materialisme i virkeligheten

ikke annet enn doktrinen som benekter den individuelle sjels udødelig­

het, den personlige bevissthets varighet etter døden. Med andre ord kan man si at ettersom vi ikke vet mer om hva materie er enn hva ånd er, og ettersom materien for oss ikke er annet enn en idé, så er materialisme idealisme. Faktisk er det, i forhold til vårt problem - det mest vitale, det eneste i sannhet vitale problem - likegyldig om vi sier at

alt er materie eller alt er idé, eller kraft eller hva man måtte ønske. Ethvert

monistisk system vil alltid synes oss materialistisk. Sjelens udødelighet reddes kun av de dualistiske systemene, de som lærer at den menneske­

lige bevissthet er noe substansielt distinkt og forskjellig fra andre mani­ festasjoner av fenomener. Og fornuften er, naturligvis, monistisk. For det

er fornuftens funksjon å forstå og forklare universet, og for å forstå og forklare det er det slett ikke bruk for sjelen som uforgjengelig substans.

For å forklare og forstå vårt sjelsliv, til psykologiens formål, er hypotesen om sjelen unødvendig. Det som en gang ble kalt rasjonell psykologi, i

motsetning til den såkalt empiriske, er ikke psykologi, men metafysikk, av en svært forvirret variant, og den er ikke rasjonell, men derimot dypt irrasjonell, eller snarere kontra-rasjonell. Den påståtte rasjonelle doktrinen om sjelens substansialitet og åndelig­

het, med alt tilbehøret som ledsager den, ble født av menneskets behov for å finne støtte i fornuften for sin uovervinnelige lengsel etter udødelighet

og den derav følgende tro på denne udødeligheten. Alle sofisteriene som søker å bevise at sjelen er en enkel og uforgjengelig substans, stammer fra denne kilden. Dessuten er selve begrepet substans, slik skolastikken

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

definerte og stadfestet det, dette begrepet som ikke tåler kritikk, et teo­ logisk begrep skapt i den hensikt å støtte troen på sjelens udødelighet.

William James, i den tredje av forelesningene som han tilegnet pragmat­

ismen ved Lowell-instituttet i Boston, i desember 1906 og januar 1907,2 og

som er det svakeste i hele den fremragende nordamerikanske tenkerens verk - altfor svakt - sier følgende: «Skolastikken har tatt begrepet substans fra dens alminnelige betydning og gjort det teknisk og artikulert. Få ting

kunne synes å ha færre pragmatiske konsekvenser for oss enn substan­ sene, avskåret som vi er fra enhver kontakt med dem. Likevel har skola­

stikken i ett tilfelle bevist viktigheten av substans-ideen ved å behandle den

pragmatisk. Jeg tenker på visse debatter om nattverdmysteriet. Substansen kunne her synes å ha stor pragmatisk betydning. Siden nattverdbrødets aksidenser ikke forandres i nattverdmåltidet, men likevel er blitt til Kristi

legeme, må det være slik at forandringen kun skjer i substansen. Brødsubstansen må ha blitt fjernet og mirakuløst blitt erstattet med guddom­

melig substans uten å endre de umiddelbare sanselige egenskapene. Men selv om disse ikke endres, har det skjedd en umåtelig stor endring, intet mindre enn den at vi som mottar sakramentet, nå nærer oss med selve den guddommelige substans. Substans-begrepet bryter dermed inn i livet

med enorm virkning, straks man tillater at substanser kan skilles fra sine aksidenser, og at disse kan forandres. Dette er den eneste pragmatiske anvendelse av substans-ideen jeg er kjent med, og det er åpenbart at den

vil behandles seriøst av de som allerede tror på det 'virkelige nærvær’ på

uavhengig grunnlag.» Vel, hvis vi legger til side spørsmålet om det er god teologi - og jeg spør ikke om det er god fornuft fordi alt dette faller utenfor fornuften -

og spør om Kristi legemes substans, legemets og ikke sjelens, kan sam­

menblandes med selve guddommens substans, det vil si med Gud selv,

så synes det umulig at en så brennende tilhenger av sjelens udødelig­ het som William James, en mann hvis hele filosofi sikter mot å etablere

denne essensen på rasjonelt grunnlag, ikke skulle ha lagt merke til at den pragmatiske anvendelsen av substansbegrepet på den eukaristiske trans-

substantiasjonslæren ikke er annet enn en konsekvens av dens tidligere

74

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

anvendelse på læren om sjelens udødelighet. Som jeg forklarte i forrige kapittel, er nattverdens sakrament ikke annet enn avspeilingen av troen på udødelighet; det er for den troende et bevis gjennom mystisk erfaring på

at sjelen er udødelig og i evighet vil fryde seg i Gud. Og substansbegrepet

ble født først og fremst av begrepet om sjelens substansialitet, og denne ble bekreftet for å støtte troen på sjelens varighet etter atskillelsen fra lege­ met. Slik er dets første pragmatiske anvendelse og dermed dets opprin­ nelse. Siden har vi overført dette begrepet på de ytre ting. Det er fordi jeg

føler meg som en substans, det vil si varig til tross for mine endringer, at jeg tillegger substansialitet til de agensene utenfor meg som er varige

til tross for sine endringer. På samme måte er det at begrepet kraft, til

forskjell fra bevegelse, fødes av min følelse av personlig kraftanstrengelse når jeg setter noe i bevegelse. Les nøye i første del av Sankt Thomas Aquinas’ Summa Theologica de

seks første avsnittene av spørsmål

lxxv,

hvor han diskuterer om men­

neskesjelen er legemlig, om den er noe i seg selv eksisterende, om også sjelen til de laverestående dyr er det, om mennesket er sjelen, om sjelen er satt sammen av materie og form, og om den er uforgjengelig, og si meg så

om ikke alt dette er skarpsindig satt sammen for å underbygge troen på at

denne uforgjengelige substansialiteten tillater sjelen å motta udødelighet fra Gud, for slik som han skapte sjelen ved å inngyte den i legemet, ifølge

Sankt Thomas, så kan han tilintetgjøre den når den skilles fra legemet. Men ettersom kritikken av disse bevisene er blitt fremført hundrevis av ganger, er det ingen grunn til å gjenta den her.

Hvilken uforberedt fornuft kan trekke den slutning at vår sjel er en sub­ stans ut fra den kjensgjerning at bevisstheten om vår identitet vedvarer og det innenfor svært trange og varierende rammer - gjennom vårt legemes forandringer? Man kunne like gjerne snakke om den substansielle sjelen til et skip som forlater havnen og som en dag mister et bord som

blir erstattet med et nytt av samme form og størrelse, deretter mister den et stykke til, og slik ett for ett alle, men skipet kommer tilbake som det

samme, med samme form, samme sjødyktighet og gjenkjent av alle som det samme skip. Hvilken uforberedt fornuft kan trekke slutninger om at

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

sjelen er enkel kun ut fra det faktum at vi må overveie og samle tankene? Tanken er ikke én, men sammensatt, og sjelen er for fornuften ikke annet enn rekkefølgen av innbyrdes koordinerte bevissthetstilstander.

I bøker om spiritualistisk psykologi er det vanlig at man i behandlingen av sjelens eksistens som en enkel substans som kan skilles fra kroppen,

begynner med en formulering av denne typen: Det finnes i meg et prin­ sipp som tenker, vil og føler ... Dette innebærer en sirkelslutning. For det er langt fra noen umiddelbar sannhet at det finnes noe slikt prinsipp i

meg; den umiddelbare sannhet er at jeg tenker, vil og føler. Og jeg, jeget

som tenker, vil og føler, er umiddelbart min levende kropp sammen med

de bevissthetstilstander den understøtter. Det er min levende kropp som lever og tenker, vil og føler. Hvordan? Hvordan det enn måtte foregå!

Deretter ønsker de å fastsette sjelens substansialitet idet de hypostaserer bevissthetsstadiene, og de begynner med å påstå at denne substansen

må være enkel, det vil si, de setter tenkningen i opposisjon til utstrek­ ningen, på samme måte som i den cartesianske dualismen. Ettersom vår egen Balmes var en av spiritualistene som har gitt argumentet om sjelens

enkelhet dets mest konsise og klare form, vil jeg her gjengi det ordrett slik han utlegger det i annet kapittel av Psykologien i hans Kurs i elementær

filosofi:3 «Den menneskelige sjel er enkel,» sier han, og legger til: «Det

som mangler deler er enkelt, og sjelen har ingen. La oss anta at den hadde delene A, B, C. Så spør jeg: Hvor holder tenkningen til? Hvis den bare

finnes i A, er B og C til overs; og, følgelig, det enkle subjekt A vil være sje­

len. Hvis tenkningen holder til i A, B og C, så er tenkningen delt i deler, noe som er absurd. Hva ville en persepsjon, en sammenligning, en dom,

et resonnement være, om de var fordelt på tre subjekter?» En mer opp­ lagt sirkelslutning finnes ikke. Balmes tar det i utgangspunktet for gitt at helheten, som et hele, ikke kan felle dommer. Han fortsetter: «Bevissthetens enhet står i motsetning til oppdeling av sjelen: Når vi tenker, finnes

et subjekt som vet alt den tenker, og dette er umulig hvis vi tillegger det

deler. Om tanken som er i A, vet ikke B eller C noen ting, og omvendt; følgelig ville det ikke finnes én bevissthet for hele tenkningen; hver del

ville ha sin spesielle bevissthet, og i oss ville det være like mange tenkende

75

yG

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

vesener som det er deler.» Her fortsetter sirkelslutningen; det forutsettes

som sant, uten noe bevis, at et hele som et hele ikke kan sanse enhetlig. Deretter spør Balmes om disse delene A, B, C er enkle eller sammensatte,

og gjentar resonnementet inntil han kommer til at det tenkende subjekt

må være en del som ikke er et hele, det vil si enkel. Resonnementet er, som man ser, basert på sansningens og dømmekraftens enhet. Deretter forsøker han å gjendrive antakelsen om en innbyrdes forbindelse mellom

delene. Balmes, og med ham a priori spiritualistene som forsøker å rasjonalisere troen på sjelens udødelighet, skyver til side den eneste rasjonelle forkla­

ring: at sansningen og dømmekraften er en resultant,4 at sanseinntryk­

kene eller ideene selv er komponenter som stemmer overens. De begynner

med å forutsette noe utenfor og forskjellig fra bevissthetstilstandene, som

ikke er den levende kroppen som understøtter dem, noe som ikke er jeg, men som er i meg. Sjelen er enkel, sier andre, for den tenker på seg selv som et hele. Nei,

bevissthetstilstand A, der jeg tenker på min tidligere bevissthetstilstand B, er ikke den samme. Eller hvis jeg tenker på min sjel, så tenker jeg på en idé som er forskjellig fra handlingen at jeg tenker på den. Å tenke at man tenker, og ikke noe mer, er ikke å tenke. Sjelen er livets prinsipp, sies det. Ja, på samme måte som kategorien

kraft eller energi har vært uttenkt som bevegelsens prinsipp. Men dette er begreper, ikke fenomener, ikke ytre realiteter. Beveger bevegelsens prin­ sipp seg? For bare det som beveger seg, har ytre realitet. Lever livets prin­ sipp? Hume hadde rett da han skrev: «Jeg har aldri selv møtt denne ideen

om meg selv, jeg observerer bare meg selv som villende, utførende eller

følende noe.»5 Ideen om noe individuelt, om dette blekkhuset foran meg, om den hesten som står ved husets port, om disse to og ikke noen andre

individuelle medlemmer i deres klasse, er kjensgjerningene, er fenome­ net selv. Ideen om meg selv er meg selv.

Alle anstrengelser for å substantivere bevisstheten, for å gjøre den uav­ hengig av det utstrakte - husk at Descartes stilte tenkningen opp mot

det utstrakte - er ikke annet enn sofistiske spissfindigheter for å befeste

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

rasjonaliteten til troen på at sjelen er udødelig. Man forsøker å gi objektiv realitetsverdi til noe som ikke har det: til det som ikke har realitet andre

steder enn i tenkningen. Og udødeligheten vi begjærer er en fenomenell

udødelighet, fortsettelsen av dette livet. Bevissthetens enhet er for den vitenskapelige psykologien - den eneste rasjonelle - utelukkende en fenomenell enhet. Ingen kan si hva en sub­

stansiell enhet er. Og hva mer er, ingen kan si hva en substans er. For substansbegrepet er en ikke-fenomenell kategori. Det er en noumenon og

hører strengt tatt til det som ikke kan erkjennes. Det vil si, det avhenger

av hvordan det oppfattes. Men i dets transcendentale betydning er det i virkeligheten noe uerkjennbart og i streng forstand irrasjonelt. Det er nettopp dette substansbegrepet som den uforberedte fornuft innskrenker

til en anvendelse som ligger fjernt fra den pragmatiske anvendelse som William James refererte til.

Og denne anvendelsen reddes ikke ved å bli tatt i idealistisk betydning,

i henhold til det berkeleyanske prinsipp om at å være er å sanses, esse est percipi. Å si at alt er idé eller å si at alt er ånd, er det samme som å si at alt

er materie eller at alt er kraft, for hvis alt er idé eller ånd, og hvis derfor

denne diamanten er idé eller ånd, på samme måte som min bevissthet er det, så er det er ingen grunn til at diamanten ikke skulle vare evig hvis min bevissthet, fordi den er idé eller ånd, varer evig.

George Berkeley, anglikansk biskop av Cloyne og broder i ånden av

Joseph Butler, også anglikansk biskop, ville liksom Butler redde troen på

sjelens udødelighet. Allerede i begynnelsen av forordet til hans Avhand­ ling om prinsippene for den menneskelige erkjennelse (Treatise conceming the

Principles of Human Knowledge), forteller han oss at denne avhandlingen hans vil være til nytte, særlig for dem som er rammet av skeptisisme eller som trenger et bevis for Guds eksistens og immaterialitet, og for sjelens

naturlige udødelighet. I paragraf 140 slår han fast at vi har en idé, eller snarere en forestilling, om ånden, og at vi erkjenner andre ånder gjennom

våre egne, og derav følger, fastslår han kategorisk i neste avsnitt, sjelens

naturlige udødelighet. Her trekker han så en serie slutninger på grunn­ lag av tvetydigheten han har gitt begrepet forestilling. Og det er etter å

77

7$

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTE L V

ha etablert sjelens udødelighet, nærmest per saltum, fordi sjelen ikke er

passiv slik som legemet, at han videre forteller oss i paragraf 147 at Guds

eksistens er mer evident enn menneskets. Og trass i alt dette finnes det

likevel dem som tviler! Spørsmålet ble mer komplisert av at bevisstheten ble gjort til en egen­ skap ved sjelen, som var noe mer enn bevissthet, det vil si en substansi­

ell form av legemet, opphav til alle legemets organiske funksjoner. Sjelen ikke bare tenker, føler og vil, den beveger også legemet og fremkaller dets

vitale funksjoner; i menneskesjelen forenes de vegetative, animalske og rasjonelle funksjoner. Slik er doktrinen. Men sjelen atskilt fra legemet kan

verken ha vegetative eller animalske funksjoner. Kort sagt, for fornuften er det en vev av sann forvirring. Fra og med renessansen og gjenopprettelsen av den rent rasjonelle

tenkning frigjort fra all teologi, ble doktrinen om sjelens dødelighet gjen-

etablert med Alexander av Afrodisias, Pietro Pomponazzi og andre. Og faktisk er det lite, eller strengt tatt intet, som kan føyes til det Pomponazzi skrev i sin Tractatus de inmortalitate animae (Avhandling om sjelens udøde­

lighet). Han står på fornuftens side, og det har ingen hensikt å benekte det. Det har imidlertid ikke manglet på dem som har forsøkt å finne empi­ risk støtte for troen på sjelens udødelighet, blant andre Frederic W.H.

Myers i sitt verk om den menneskelige personlighet og dens overlevelse etter den kjødelige død: Human Personality and its Survival ofBodily Death. Ingen har med større engstelse enn jeg gitt seg i kast med dette verkets to tykke bind, der han som var den ledende ånd i Foreningen for psykiske

studier - Society for Psychical Research - har samlet det enorme materi­

alet av fakta om alle slags forutanelser, avdødes tilsynekomst, drømme-

fenomener, telepati, hypnotisme, sensorisk automatisme, ekstase og alt det som utgjør det spiritualistiske arsenal. Jeg gikk åpen til verket uten

det sedvanlige forbehold som vitenskapsmenn møter slike undersøkelser med, ja, jeg var til og med positivt innstilt, som en som søker bekreftelse på sine innerste lengsler, men nettopp derfor ble skuffelsen desto større.

På tross av det kritiske apparatet er det ingenting i dette som skiller det

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

fra de middelalderske mirakelfortellinger. I bunnen ligger en metodefeil, en logisk brist.

Og hvis vitenskapen om sjelens udødelighet ikke har kunnet finne noen rasjonell empirisk bekreftelse, så tilfredsstiller heller ikke panteismen den. Å si at alt er Gud, og at vi når vi dør vender tilbake til Gud, eller rettere

sagt, at vi vedvarer i Ham, betyr ingenting for vår lengsel. For hvis det er

slik at vi, før vi blir født, er i Gud, og hvis vi vender tilbake til der vi var før vi ble født når vi dør, så er menneskesjelen, den individuelle bevissthet,

forgjengelig. Og ettersom vi vet svært godt at Gud, den kristne monote-

ismens personlige og bevisste Gud, er skaperen og fremfor alt kausjonis­

ten for vår udødelighet, påstås det, og med full rett, at panteismen ikke er annet enn en forkledd ateisme. Etter min mening er den uten forkled­ ning. Og de hadde rett som kalte Spinoza ateist, for hans panteisme er

den mest logiske, den mest rasjonelle. Agnostisismen eller doktrinen om det som ikke kan erkjennes, redder heller ikke lengselen etter udødelig­ het, men snarere oppløser og drukner den, denne doktrinen som når den foregav å ville ta hensyn til de religiøse følelsene, alltid gikk fram med det mest raffinerte hykleri. Hele den første delen av Herbert Spencers Første prinsipper,6 og fremfor alt kapittel v, kalt «Reconciliation» - gjenforening

mellom fornuft og tro, eller underforstått mellom religion og vitenskap

- er et eksempel på den mest raffinerte britiske svada så vel som på filo­

sofisk overfladiskhet og religiøs uoppriktighet. Hvis det uerkjennelige er noe mer enn bare det til i dag ukjente, så er det kun et rent negativt

begrep, et begrep om begrensning. Og på dette kan ingen følelse bygges opp.

På den annen side er religionsvitenskapen, vitenskapen om religionen

som et individuelt og sosialt psykisk fenomen - uten at vi her skal komme inn på de religiøse påstandenes transcendentale objektive gyldighet - en

vitenskap som har ødelagt denne troens rasjonalitet ved å forklare opp­ rinnelsen til troen på at sjelen er noe som kan leve atskilt fra legemet.

Uansett hvor mye det religiøse menneske gjentar med Schleiermacher:

«Vitenskapen kan ikke lære deg noe, la den lære av deg,» føler han det annerledes i sitt indre.

79

8o

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

Fra hvilken side man enn ser det, stiller fornuften seg opp mot vår

lengsel etter personlig udødelighet og motsier oss. For sannheten er at fornuften er livets fiende.

Intelligensen er en forferdelig ting. Den har en hang til døden slik hukommelsen har til varigheten. Det levende, det som er absolutt bestan­

dig, det absolutt individuelle, er, i streng forstand, uforståelig. Logikken har en hang til å redusere alt til identiteter og klasser, til at hver forestil­

ling kun skal ha ett og samme innhold uansett sted, tid eller i hvilken for­ bindelse den fremtrer i for oss. Og likevel finnes det ikke noe som er det

samme i to påfølgende øyeblikk av sin væren. Min idé om Gud er forskjel­ lig hver gang jeg fatter den. Identitet, som er døden, er intellektets mål.

Forstanden søker det døde, for det levende unnslipper den; den ønsker å

fryse den flyktige strømmen til is, den vil fiksere den. For å analysere et legeme må man redusere det eller ødelegge det. For å forstå noe, må man

drepe det, og la det størkne i forstanden. Vitenskapen er en kirkegård av døde ideer, selv om det springer liv fra dem. Også marken ernærer seg av

kadavre. Mine egne tanker, forvirrede og opprørte i min forstands indre, løsrevet fra sine hjerterøtter, kastet ut på dette papiret og festnet i uforan­

derlige former, er allerede tankekadavre. Hvordan skal så fornuften åpne seg for livets åpenbaring? Det er en tragisk kamp, det er tragediens essens,

livets kamp med fornuften. Og sannheten? Er den noe som leves eller noe som forstås? Man behøver bare å lese Platons skrekkelige Parmenides og komme til

hans tragiske konklusjon om at «Hva enten det Ene er eller ikke er, så vil

det selv og det Andre både i forhold til seg selv og til hverandre være såvel som ikke være».7 Alt vitalt er irrasjonelt og alt rasjonelt er antivitalt, for fornuften er vesentlig skeptisk.

Det rasjonelle er i virkeligheten det relasjonelle; fornuften begrenser seg til å forbinde irrasjonelle elementer. Matematikken er den eneste eksakte

vitenskap for så vidt som den summerer, subtraherer, multipliserer og

dividerer tall, men ikke virkelige og substansielle ting; for så vidt er mate­ matikken den mest formale av vitenskapene. Hvem kan trekke kubikkroten fra det asketreet der borte?

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

Ikke desto mindre har vi bruk for logikken, for denne fryktelige mak­

ten, til å meddele tanker og inntrykk og til og med for å tenke og sanse, for vi tenker med ord og sanser med former. Å tenke er å snakke med seg selv, og talen er sosial, og tenkningen og logikken er sosiale. Men har de

kanskje ikke noe innhold, en individuell materie som ikke kan meddeles eller oversettes? Og er det ikke her deres kraft ligger?

Sannheten er at mennesket, som er fange av logikken, som ikke kan tenke uten den, alltid har villet sette logikken i sine lengslers tjeneste, og fremfor alt i tjeneste for den fundamentale lengsel. Mennesket har alltid søkt å fastholde logikken, særlig i middelalderen, som tjenestepike for teo­

logien og rettsvitenskapen, som begge tok det som var etablert av auto­ ritetene som sitt utgangspunkt. Det var ikke før mye senere at logikken

tok opp erkjennelsens problem, og problemet om sin egen gyldighet og undersøkelsen av det metalogiske grunnlag. «Den vestlige teologi» - skriver domprost Stanley - «er vesentlig logisk

i sin form og grunnlagt på loven; den orientalske er retorisk i sin form og grunnlagt på filosofien. Den latinske teologen fulgte etter den romerske g advokaten; den orientalske teologen etter den greske sofisten.» Alle de møysommelig uttenkte argumentene som påstås å være rasjo­

nelle eller logiske til støtte for vår hunger etter udødelighet, er ikke annet

enn advokatkunst og sofisteri. Det som er eget og karakteristisk for advokatkunsten, er nettopp å sette

logikken i tjeneste for en tese som må forsvares, mens den strengt viten­

skapelige metoden tar utgangspunkt i fakta, i de hendelsene som virkelig­ heten tilbyr, for at vi skal komme eller ikke komme fram til en konklusjon. Det viktigste er å formulere problemstillingen tydelig, og derfor består

fremskrittet ofte i å gjøre ugjort det som allerede er gjort. Advokatkunsten

forutsetter alltid en sirkelslutning, petitio principii, og alle dens argumen­

ter er ad probandum. Og den teologi som foregir å være rasjonell, er ikke annet enn advokatkunst. Teologien har sitt utgangspunkt i dogmet, og dogmet, 5dy|ia, i dets

mest opprinnelige og direkte betydning, betyr dekret, noe å la det latinske

placitum, det som den lovgivende autoritet har synes bør være lov. Fra dette

81

82

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

juridiske begrepet tar teologien sitt utgangspunkt. For teologen, som for advokaten, er dogmet, loven, noe gitt, et utgangspunkt som ikke diskuteres

annet enn i dets anvendelse og med hensyn til dets mest eksakte fortolk­

ning. Derav følger at den teologiske eller advokatoriske ånden er dogma­ tisk i prinsipp, mens den strengt vitenskapelige, rent rasjonelle ånd, er

skeptisk, OKenriKos, det vil si undersøkende. I prinsippet, får jeg føye til, for termen skeptisismes andre betydning, den som i dag er vanligst, er et

system av tvil, mistro og uvisshet født av den teologiske eller advokatoriske anvendelsen av fornuften, av misbruket av dogmatismen. Bestrebelsen

på å anvende autoritetenes lov, placitum, dogmet, på forskjellige og iblant motsatte praktiske behov, er det som har avfødt tvils-skeptisismen. Det er

advokatkunsten, eller noe som går ut på det samme, teologien, som lærer å tvile på fornuften, og ikke den sanne vitenskapen, den undersøkende

vitenskapen, som er skeptisk i ordets opprinnelige og direkte betydning, som ikke strener mot en allerede forutsett løsning, men som snarere går i gang med å teste en hypotese. Ta Sankt Thomas’ Summa Theologica, den katolske teologiens klassiske

monument - det vil si advokatkunstens monument - og slå opp i den hvor som helst. Først finner vi tesen: utrum ... om en sak er slik eller på en annen måte; straks etter følger innvendingene: ad primum sic proceditur;

deretter svaret på innvendingene: sed contra est... eller respondeo dicendum ... Alt er ren advokatkunst! Og i bunnen av de fleste, kanskje flertallet, av hans argumenter finner dere et logisk bedrageri som kan uttrykkes more

scholastico med denne syllogismen: Jeg forstår ikke dette faktum hvis jeg ikke gir det denne forklaringen; det er slik jeg må forstå det, derfor må dette være dets forklaring. Ellers ville jeg ikke forstå det i det hele tatt. Den

sanne vitenskapen lærer oss, fremfor alt, å tvile og å akseptere uvitenhet;

advokatkunsten verken tviler eller tror at den er uvitende. Den krever en løsning. Denne sinnstilstanden som mer eller mindre bevisst forutsetter at vi må finne en løsning, ledsages ofte av troen på de uhellsvangre konse­

kvenser. Ta en hvilken som helst bok i apologetikk, det vil si i advokatorisk teologi, og dere vil se hvor ofte dere støter på overskrifter av typen:

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

«Denne doktrinens uhellsvangre konsekvenser». Men en doktrines uhell svangre konsekvenser vil i høyden vise at doktrinen er uhellsvanger, ikke

at den er falsk, for det gjenstår fortsatt å bevise at det sanne er det som

er best for oss. Identifiseringen av det sanne med det gode er ikke annet enn et fromt ønske. Alexandre Vinet sier i sine Études sur Blaise Pascal: «Av de to behov som uten stans bearbeider den menneskelige natur, er

behovet for lykke ikke bare det mest universelt følte og uavbrutt erfarte,

men også det mest bydende. Og dette behovet er ikke bare sanselig, det er intellektuelt. Lykken er essensiell ikke bare for sjelen, men også for

ånden. Lykken er en del av sannheten.» Denne siste setningen: le bonheur

fait partie de la vérité, er en typisk advokatorisk setning, og har ingenting å gjøre med verken vitenskap eller ren fornuft. Det ville være bedre å si at sannheten er en del av lykken i Tertullians betydning, credo quia absur­

dum, som strengt tatt vil si: creo quia consolans, jeg tror fordi det er meg til trøst. Nei, for fornuften er sannheten det som kan bevises, det vil si som

eksisterer, til trøst eller ikke. Og fornuften er så visst ikke noen trøstende egenskap. Den fryktinngytende latinske poeten Lukrets, som under til­ synelatende ro og epikureisk ataraksi skjulte så mye fortvilelse, sa at from-

heten består i å kunne kontemplere alt med en rolig sjel, pacata posse mente

omnia tueri.9 Den samme Lukrets skrev at religionen kan lede oss inn i så

mange onder: tantum religio potuit suadere malorum. Sannheten er at reli­ gionen, og fremfor alt den kristne, som apostelen sier, ble en anstøtssten

for jødene og dårskap for de intellektuelle (i Kor i, 23). Tacitus kalte den kristne religion, religionen for sjelens udødelighet, en skadelig overtro,

exitialis superstitio, og hevdet at den inneholdt et hat mot menneske­ slekten, odium generis humani.10 Idet han omtalte disse menneskenes epoke, den mest genuine rasjona­ listiske epoken noensinne, skrev Flaubert til madame Roger des Genettes

følgende ladede ord: «De har rett; man må omtale Lukrets med respekt; jeg

kan ikke se at han kan sammenlignes med andre enn Byron, og Byron har verken hans alvor eller hans oppriktige sorg. Den antikke melankolien synes meg dypere enn de modernes, som alle mer eller mindre underfor-

'

83

84

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

står udødeligheten hinsides det sorte hull. Men for antikkens mennesker

var dette sorte hullet selve uendeligheten; deres drømmer tegner seg og utspiller seg mot en bakgrunn av uforanderlig ibenholt. Da gudene ikke

lenger eksisterte, og Kristus ennå ikke eksisterte, var det, fra Cicero til Markus Aurelius, et unikt øyeblikk da mennesket var alene. Ingen steder

finner jeg denne storheten mer; men det som gjør Lukrets utålelig, er hans fysikk, som han fremsetter som noe gitt. Om han er svak, er det fordi han

ikke har tvilt nok; han har ønsket å forklare, konkludere!»11

Ja, Lukrets ønsket å konkludere, finne løsninger, og noe som er verre, han ønsket å finne trøst i fornuften. For det finnes også en anti-teologisk advokatkunst og en odium antitheologicum.

Mange, svært mange vitenskapsmenn, og flertallet blant dem kaller seg selv rasjonalister, lider av dette. Rasjonalisten handler rasjonelt, det vil si, det hører til hans rolle så

lenge som han begrenser seg til å benekte at fornuften kan tilfredsstille vår vitale hunger etter udødelighet; men snart, besatt av raseri over ikke å

kunne tro, henfaller han opphisset til odium antitheologicum, og sier med fariseerne: «Denne hop som ikke kjenner loven, er forbannet.»12 Det er mye sannhet i følgende ord av Solovjev: «Jeg fornemmer nærheten til en tid da de kristne igjen vil samle seg i katakombene fordi de forfølges for sin

tro, kanskje på en mindre brutal måte enn i Neros tid, men ikke mindre raffinert i sin strenghet, gjennom løgn, spott og all slags hykleri.»13 Det anti-teologiske hat, det scientistiske raseri - jeg sier ikke det viten­

skapelige - mot troen på et annet liv, er åpenbart. Ikke studer de mest

likevektige vitenskapelige forskerne, de som vet å tvile; studer rasjonalismens fanatikere og legg merke til med hvilken vulgær råhet de snakker om troen. Karl Vogt mente for eksempel at det var sannsynlig at apostlenes hodeskaller hadde markerte apelignende trekk. Det er ikke engang verdt

å snakke om grovhetene til Ernst Haeckel, denne mester i manglende for­ ståelse, ikke om Friedrich Biichners heller. Selv Rudolf Virchow var ikke fri for den slags. Og andre gjør det mer subtilt. Det finnes folk som ikke

synes tilfredse bare med å ikke tro at det finnes et annet liv, eller rettere sagt, med å tro at det ikke finnes, men som også plages og smertes av at

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

andre tror på det, eller til og med av at andre skulle ønske at det fantes. Denne holdningen er like forkastelig som holdningen til det menneske

som setter alt inn på å tro på et annet liv fordi han trenger det, men som likevel ikke klarer å tro, er verdt respekt. Men denne ytterst edle, dypeste, mest menneskelige og mest fruktbare sinnstilstand - fortvilelsen - skal

vi snakke om senere. Selv de rasjonalistene som ikke henfaller til det anti-teologiske raseriet, vil sette seg fore å overbevise mennesket om at det finnes grunner for å

leve og trøst i å være født, selv om det kommer en tid, etter flere eller færre decennier, centennier eller millioner av århundrer, da all menneskelig

bevissthet vil være forsvunnet. Og disse grunnene for å leve og virke, dette som noen kaller humanisme, er underverket til rasjonalismens affektive og emosjonelle hulhet og til dens forbausende hykleri, som er oppsatt på

å ofre oppriktigheten for sannferdigheten, og på ikke å innrømme at for­

nuften er en mistrøstig og oppløsende kraft.

Må jeg gjenta alt jeg allerede har sagt om å skape en kultur, om å gjøre

fremgang, om å realisere det gode, det sanne og det skjønne, om å bringe

rettferdigheten til jorden, om å forberede et bedre liv for dem som følger etter oss, om å tjene en eller annen skjebne, uten å bekymre oss over vår

egen siste slutt? Må jeg igjen fortelle dere om den ytterste tomhet i kul­

turen, vitenskapen, kunsten, i det gode, det sanne, det skjønne, i rettfer­

digheten ..., i alle disse vakre begrepene, hvis det når alt kommer til alt, om fire dager eller om fire millioner århundrer - det spiller ingen rolle i

dette tilfellet - ikke vil eksistere noen menneskelig bevissthet som mottar denne kulturen, vitenskapen, kunsten, dette gode, sanne, skjønne, denne

rettferdigheten og alt det andre.

Mange og svært varierte er de rasjonalistiske oppfinnelser - mer eller mindre rasjonelle - med hvilke man siden epikureemes og stoikemes tid har forsøkt å søke trøst i den rasjonelle sannhet og å overbevise men­ neskene med, skjønt de som forsøkte å overbevise om dette ikke selv var

overbeviste om at det finnes grunner for å virke og sporer til å leve, selv når den menneskelige bevissthet er dømt til å forsvinne en dag.

Den epikureiske posisjon, hvis ekstreme og mest vulgære form er «la

85

86

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

oss spise og drikke for i morgen dør vi», eller det horatianske carpe diem,

som kunne oversettes med «lev for dagen», avviker i grunnen ikke fra den

stoiske posisjonen som sier «gjør det som din moralske samvittighet sier du skal gjøre, og la det som skjer skje». Begge posisjoner har en felles grunn, og nytelsen for nytelsens egen skyld er det samme som plikten for

pliktens egen skyld. Den mest logiske og konsekvente av ateistene, jeg mener av dem som benekter den individuelle bevissthets varighet i ubestemt fremtid, og sam­ tidig den frommeste av dem, Spinoza, viet den femte og siste del av sin Etikk til å opplyse den veien som leder til friheten og til å definere begrepet om lykksalighet. Begrepet! Begrepet, og ikke følelsen! For Spinoza, som

var en fryktelig intellektualist, var lykksaligheten, beatitudo, et begrep og kjærligheten til Gud en intellektuell kjærlighet. Etter å ha slått fast i defi­

nisjon nummer 21 i del fem at «forstanden bare kan forestille seg noe og erindre fortidige ting så lenge legemet varer», noe som svarer til å benekte sjelens udødelighet, for en sjel atskilt fra legemet den levde i, erindrer ikke lenger sin fortid, den er verken udødelig eller sjel, fortsetter han i defi­ nisjon 23 med at «den menneskelige forstand kan ikke gå fullstendig ril grunne med legemet, for det blir noe av den tilbake som er evig», og denne

forstandens evighet er en spesiell måte å tenke på. Men la dere ikke lure; det finnes ingen evighet for den individuelle forstand. Alt er sub aetemitatis

specie, det vil si et rent bedrag. Det finnes ikke noe sørgeligere, noe mer

trøstesløst, noe mer antivitalt enn denne lykksaligheten, denne spinozis-

tiske beatitudo som består i den intellektuelle kjærlighet til Gud, som ikke er annet enn selve Guds kjærlighet, kjærligheten som Gud elsker seg selv

med (definisjon 36). Vår lykksalighet, det vil si vår frihet, består i Guds konstante og evige kjærlighet til menneskene. Slik lyder kommentaren til

definisjon nummer 36. Og alt dette for å konkludere i den siste definisjo­ nen, kronen på hele Etikken, med at lykksaligheten ikke er belønning for dyden, men dyden selv. Det samme som alltid! Eller for å si det rett ut: Vi kommer fra Gud, og vi vender tilbake til Gud; noe som, oversatt til livets og følelsenes konkrete språk vil si at min individuelle bevissthet brøt fram

fra intet, fra min ubevissthet, og til intet vil den vende tilbake.

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

Og denne sørgeligste og mistrøstigste stemmen til Spinoza er fornuf­ tens stemme. Og friheten han snakker om er en fryktelig frihet. Og mot

Spinoza og hans doktrine om lykksaligheten er det bare ett uimotsigelig argument som gjelder: argumentet ad hominem. Var han, Baruch Spinoza,

lykksalig mens han for å bringe til taushet sin indre ulykksalighet argu­

menterte om selve lykksaligheten? Var han fri? I kommentaren til definisjon nummer 41 i denne samme siste og mest

tragiske del av hans store tragedie, Etikken, snakker den stakkars fortvilte jøden fra Amsterdam om allmuens alminnelige overbevisning om det

evige liv. La oss høre hva han sier: «De synes å tro at fromhet, religion og alt som har med sjelsstyrke å gjøre, er en byrde de kan legge av seg etter døden, og de håper å motta belønningen for sin trelldom, ikke for sin fromhet og religion.14 Og ikke bare for dette håpet, men også, og fremfor

alt, av frykt for å straffes med grusomme lidelser etter døden, beveges de til å leve i henhold til den guddommelige lovs bud så langt som deres svak­

het og kraftløse ånd vil bære dem. Hadde det ikke vært for dette håpet og denne frykten, om de tvert imot hadde trodd at sjelen dør med legemet, og at de ikke hadde mer enn ett mistrøstig liv å leve under fromhetens åk,

så ville de følge sin egen natur og foretrekke å tilpasse alt sine egne lyster og hengi seg til skjebnen mer enn til seg selv. Noe slikt er ikke mindre

absurd enn om en mann, som fordi han tror han ikke er i stand til å liv­

nære sitt legeme med riktig kost i all evighet, skulle foretrekke å stappe i

seg dødelige gifter, eller fordi han ser at sjelen ikke er evig eller udødelig, skulle foretrekke å være gal (åmens) og å leve uten fornuft; alt dette er så

absurd at det knapt fortjener å gjendrives (quae adeo absurda sunt, ut vix

recensert mereantur).» Når man sier om en påstand at den ikke engang fortjener å gjendrives,

kan man være sikker på at det enten er en oppsiktsvekkende tåpelighet,

og i så tilfelle er enhver kommentar overflødig, eller så er påstanden på et eller annet vis uhyrlig, og nøkkelen til selve problemet. Og slik er det i dette tilfellet. Ja, stakkars portugisiske jøde eksilert i Holland, ja! At den som - uten skygge av tvil, uten den minste sjanse til frelsende uvisshet -

overbeviser seg om at hans sjel ikke er udødelig, foretrekker å være gal,

87

88

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

amens, eller uten fornuft, eller idiot, eller å ikke være født, er det overho­ det ikke noe absurd ved. Han, den stakkars intellektualistiske jøden, for­ tolkeren av den intellektuelle kjærlighet og lykksalighet, var han lykkelig? For det er dette og ikke noe annet som er problemet. «Hva hjelper det deg

å kunne definere angeren hvis du ikke føler den?» sier Thomas a Kempis.15 Og hva hjelper det deg å sette i gang med å definere lykksaligheten hvis du med det ikke lykkes i å bli lykksalig? Her passer Diderots frykte­ lige historie om evnukken, som for bedre å kunne plukke ut slavinner til haremet til sin hersker, Sultanen, ønsket å lære estetikk av en mann fra

Marseilles. Etter den første leksjonen, i fysiologi, rå og kjødelig fysiologi,

utbrøt den sønderknuste evnukken: «Det er åpenbart at jeg aldri vil lære estetikk!» Og slik er det; evnukkene vil aldri kunne anvende estetikk på

utvelgelsen av vakre kvinner, og de rene rasjonalister vil aldri noensinne

kunne etikk, ei heller vil de kunne definere lykksaligheten, som er noe som leves og føles, og ikke noe som resonneres og defineres. Og så har vi den andre rasjonalisten, ikke resignert og ulykkelig som Spinoza, men opprørsk, og som gjør seg hyklersk glad når han egentlig

ikke er mindre fortvilet enn ham: Nietzsche, som matematisk (!!!) oppfant denne etterapningen av sjelens udødelighet som kalles den evige gjen­ komst, og som er den mest storslåtte tragikomedie eller komitragedie. Ettersom antallet atomer eller udelelige primære elementer er endelig, må

det i det evige universet en eller annen gang oppstå samme forbindelser som i dag, og følgelig må det som skjer nå, gjentas uendelig mange gan­ ger. Selvfølgelig! Og slik som jeg vil leve igjen det livet som jeg nå lever, har jeg allerede levd det utallige ganger, for det finnes en evighet i for­ tiden, a parte ante, slik som det finnes en i det som skal komme, a parte

post. Men det sørgelige er at jeg ikke minnes noen av mine tidligere eksi­

stenser, om det hadde vært mulig å erindre dem, for to absolutt og full­ stendig identiske ting er en og samme ting. Istedenfor å anta at vi lever i

et endelig univers, med et endelig antall primære elementer av udelelige komponenter, så anta at vi lever i et uendelig univers, uten grenser i rom­ met - og denne konkrete uendelighet er ikke mindre ufattelig enn den konkrete evighet, i tiden - og det vil fremgå at vårt system, Melkeveiens

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

system, gjentas uendelig mange ganger i rommets uendelighet, og at jeg lever utallige liv, alle nøyaktig like. Dette er som dere ser en spøk, men

ikke mindre komisk, det vil si ikke mindre tragisk enn Nietzsches spøk om løven som ler. Og hva ler løven av? Jeg tror han ler av raseri fordi han

ikke er blitt trøstet av at han har vært den samme løven før og skal bli den

samme igjen. Men om enn både Spinoza og Nietzsche var rasjonalister, hver på sin måte, så var de ikke åndelige evnukker; de hadde hjerte, følelser og frem­

for alt hunger, en vanvittig hunger etter evighet, etter udødelighet. Den

kjødelige evnukk føler ikke behov for å reprodusere seg kjødelig, i krop­ pen, og den åndelige evnukk hungrer heller ikke etter å forevige seg selv. Det finnes ganske visst de som forsikrer om at de har nok med fornuf­

ten, og de råder oss til å avstå fra å ville trenge inn i det ugjennomtren­ gelige. Men jeg vet ikke hva jeg skal tenke om disse som sier at de ikke trenger noen som helst slags tro på det evige personlige liv for å finne

sporer til livet og grunner for å handle. Også en som er blind fra fødselen, kan forsikre oss om at han ikke føler noe stort begjær etter å nyte den visuelle verden, ei heller stor fortvilelse over aldri å ha nytt den, og man

må tro ham, for overfor det totalt ukjente kjenner man ingen lengsel, nihil volitum quin praecognitum; man kan ikke ville annet enn det allerede kjente; men jeg kan ikke overtales til å tro at den som en eller annen gang

i livet, eller i sin barndom, eller bare for en tid, har kommet til å søke

ly i troen på sjelens udødelighet, vil falle til ro uten den. Med hensyn til medfødt blindhet finnes det dessuten få tilfeller blant oss, om det da ikke

er på grunn av et eller annet merkelig avvik. Og mennesket som er rent

og utelukkende rasjonelt, er heller ikke annet enn et merkelig avvik. Da er de mer oppriktige, langt mer oppriktige, de som sier: «Dette bør man ikke snakke om, det er bortkastet tid og det svekker viljen; la oss

gjøre vår plikt her, og la det skje det som skjer.» Men denne oppriktighe­ ten skjuler en dypere uoppriktighet. For er det kanskje slik at man med

å si «Dette bør man ikke snakke om», oppnår at man ikke tenker på det? At viljen svekkes? Hva så? At vi blir ute av stand til å utføre menneskelige

handlinger? Og hva så? Det er enkelt å si til en som lider av en dødelig

'

89

90

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

sykdom som dømmer ham til et kort liv, og som vet det, at han ikke skal tenke på det.

Meglio oprando obliar, senza indagarlo questo enorme mister de 1’universo!

«Det er bedre gjennom virksomhet å glemme, uten å uteske, dette univer­ sets enorme mysterium,» skrev Carduccf6 i sin Idillio maremmano, den

samme Carducci som på slutten av sin ode Om Monte Mario (Su Monte Mario) taler til oss om at jorden, den flyktige sjelens moder, dreier sin herlighet og smerte rundt solen: helt til, utmattet under Ekvator,

under den sluknende flammens hete, den visnende slekten avler en siste

kvinne, og en mann,

som står blant bruddstykker av fjell

i døde skoger, askegrå, med glassaktige øyne ser de deg over den uendelige isen, o sol, gå ned!17 Men er det mulig å hengi seg til noe alvorlig og varig arbeid og glemme universets enorme mysterium, uten å ville utforske det nærmere? Er det

mulig å betrakte alt med en rolig sjel, med lukretiansk fromhet, og sam­

tidig tenke at en dag vil intet av alt dette gjenspeiles i noen menneskelig bevissthet? «Er dere lykkelige?» spør Kain Lucifer, de intellektuelles prins, i Byrons dikt/8 og Lucifer svarer ham: «Vi er mektige,» og Kain gjentar: «Er dere

lykkelige?» og da svarer den store intellektuelle ham: «Nei. Er du?» Og senere sier den samme Lucifer til Ada, Kains søster og hustru: «Velg mel­ lom kjærlighet og viten, for det finnes ikke noe annet valg.» Og i dette

samme fantastiske diktet, når Kain sier at Kunnskapens tre er et løgnaktig

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

KAPITTEL V

tre fordi «vi vet ingenting, og dets lovede viten var til dødens pris», svarer

Lucifer ham: «Det kan være at døden fører til den aller høyeste viten.» Det vil si til intet.

Lord Byrons Knowledge, som jeg har oversatt med ciencia - viten - på spansk; på fransk science og tysk Wissenschaft; settes ofte i motsetning til

spansk sabiduria - visdom; engelsk wisdom, fransk sagesse og tysk Weisheit.

«Viten kommer, men visdommen nøler, og den bærer et sorgtynget hjerte, fylt av sørgelig erfaring, mens den beveger seg mot sin hviles ro.»

Knowledge comes, but Wisdom lingers, and he bears a laden breast, Full of sad experience, moving towards the stillness of his rest.

sier en annen Lord, Tennyson, i sin «Locksley Hall». Men hva er denne vis­

dommen som må søkes først og fremst hos poetene, mens man legger

viten til side? Man må gjeme si med Matthew Arnold - i hans prolog til Wordsworths dikt - at poesi er virkelighet, filosofi en illusjon; men fornuft er alltid fornuft, og virkelighet er virkelighet, det som kan bevises at eksi­

sterer utenfor oss, om det nå gir oss trøst eller bringer oss til fortvilelse. Jeg vet ikke hvorfor så mange mennesker tok anstøt, eller lot som de tok

anstøt, av at Ferdinand Brunetiére på nytt erklærte vitenskapens banke­

rott. For vitenskapen som erstatning for religionen, og fornuften som

erstatning for troen, har alltid mislykkes. Vitenskapen kan tilfredsstille, og tilfredsstiller faktisk i stadig større grad, våre voksende logiske eller men­

tale behov, vår lengsel etter å kjenne og forstå sannheten. Men vitenska­ pen tilfredsstiller ikke våre følelsesbehov og viljesbehov, vår hunger etter udødelighet, nei, langt fra å tilfredsstille den, så motsier vitenskapen den.

Den rasjonelle sannhet og livet står i motsetning til hverandre. Og finnes

det kanskje noen annen sannhet enn den rasjonelle sannhet? Det bør følgelig anses for avgjort at fornuften, den menneskelige for­ nuft, innenfor sine grenser, ikke kan bevise rasjonelt at sjelen er udødelig

og at den menneskelige bevissthet i kommende tider vil være uforgjenge-

|

91

C)2

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL V

lig. Snarere beviser fornuften, og jeg gjentar, innenfor sine grenser, at den individuelle bevissthet ikke kan vedvare etter at den kjødelige organismen

den avhenger av, er død. Og disse grensene, innenfor hvilke den mennes­ kelige fornuft beviser det jeg har nevnt ovenfor, er grensene for rasjonali­ teten for det vi erkjenner ut fra bevis. Utenfor dette er det irrasjonelle, det

er likegyldig om man kaller det over-rasjonelt, infra-rasjonelt eller kontrarasjonelt; utenfor disse grenser er Tertullians absurde, det umulige i cer­ ium est, quia impossibile est. Og dette absurde kan kun støtte seg på den absolutte uvisshet.

Den rasjonelle oppløsning ender med å oppløse selve fornuften i den mest absolutte skeptisisme, i Humes fenomenalisme eller i læren om absolutte tilfeldigheter å la John Stuart Mill, som var den mest konsekvente og logiske blant positivistene. Fornuftens største triumf - og fornuften er

også analytisk, det vil si destruktiv og oppløsende - er å trekke sin egen gyldighet i tvil. Når det er en svulst i magen, ender den med å fortære seg

selv. Og fornuften ødelegger til slutt sannhetsbegrepets og nødvendighets­ begrepets absolutte og umiddelbare gyldighet. Begge begrepene er rela­ tive; det finnes verken absolutt sannhet eller absolutt nødvendighet. Vi

kaller et begrep sant som samsvarer med vårt allmenne begrepsapparat, vi kaller en persepsjon sann som ikke motsier vårt sanseapparat; sannhet er koherens. Men når det gjelder hele systemet, dets sammenheng, ettersom

det ikke finnes noe kjent for oss utenfor det, kan vi ikke si om det er sant

eller ikke. Man kan forestille seg at universet, i seg selv og utenfor oss,

eksisterer på en helt annen måte enn slik det synes for oss, selv om dette ville være en antakelse som mangler enhver fornuftig mening. Og når det

gjelder nødvendigheten - finnes det noe absolutt nødvendig? Nødvendig er bare det som er og for så vidt som det er; for i en mer transcendental

betydning, hvilken absolutt, logisk nødvendighet - uavhengig av det fak­ tum at universet eksisterer - er det for at det i det hele tatt skulle finnes

noe univers eller noe som helst annet? Den absolutte relativisme, som verken er mer eller mindre enn skeptisismen, i den mest moderne betydning av denne betegnelsen, er den resonnerende fornuftens fremste triumf.

KAPITTEL V

DEN RASJONELLE OPPLØSNING

Følelsen lykkes ikke i å gjøre trøst til sannhet, ei heller lykkes fornuften i å gjøre sannhet til trøst; likevel synker denne sistnevnte, fornuften, når

den går til verks mot sannheten selv, mot selve sannhetsbegrepet, ned i en dyp skeptisisme. Og i dette dypet møter den rasjonelle skeptisismen

følelsenes fortvilelse, og av dette møtet oppstår et grunnlag - et fryktelig

grunnlag! - for trøst. Det skal vi nå undersøke.

93

KAPITTEL VI

I avgrunnens dyp Parce unicae spei totius orbis.1 tertuuian, Adversus Marcionem,

og slik finner den vitale l e n g s e l

5

etter menneskelig udødelig­

het ingen rasjonell bekreftelse, ei heller gir fornuften oss noen spore eller trøst i livet, eller noe sant endelig mål for det. Men likevel er det her i

avgrunnens dyp at følelsenes og viljens fortvilelse og den rasjonelle skep­ tisisme møtes ansikt til ansikt, og omfavner hverandre som søsken. Og det er fra denne omfavnelsen, en tragisk omfavnelse, det vil si inderlig kjær-

lighetsfull, at en kilde av liv vil velle fram, et liv som vil være både alvorlig

og fryktelig. Skeptisismen, uvissheten, den siste posisjon som fornuften inntar når den utøver sin analyse på seg selv, på sin egen gyldighet, er grunnlaget som livsfølelsens fortvilelse må bygge sitt håp på. Desillusjonerte måtte vi forlate standpunktet til dem som vil gjøre trøst

til en rasjonell og logisk sannhet ved å forsøke å bevise dens rasjonalitet,

eller i det minste dens ikke-irrasjonalitet, og vi måtte også forlate stand­ punktet til dem som vil gjøre rasjonell sannhet til trøst og livsmening.

Verken det ene eller det andre av disse standpunktene kunne tilfreds­ stille oss. Det ene strider mot vår fornuft; det andre mot våre følelser. Fred mellom disse to kreftene er umulig, og vi må leve av deres krigføring. Vi

må gjøre denne krigføringen, krigen selv, til betingelsen for vårt åndelige liv. Her er det heller ikke plass til denne avskyelige og vulgære utvei som

mer eller mindre parlamentariske politikere har funnet opp, og som de kaller «formular for overenskomst», hvor det verken er seierherrer eller

96

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL VI

beseirede. Her er det ikke rom for innsmigring. Kanskje ville en forfallen og feig fornuft kunne foreslå en slik forordning, for strengt tatt lever for­

nuften av forordninger; men livet, som ikke lar seg forordne, livet, som lever og vil leve alltid, aksepterer ikke forordninger. Dets eneste forordning

er: alt eller intet. Følelsene slutter ikke forlik med noe gjennomsnittlig. Initium sapientiae timor Domini,2 var kanskje ment å bety timor mortis, eller kanskje timor vitae, som går ut på det samme. Saken er alltid den at

begynnelsen til visdom er en eller annen frykt. Kan denne frelsende skeptisismen som jeg nå vil snakke om, sies å være tvilen? Ja, det er tvilen, men mye mer enn tvilen. Tvilen er ofte noe

svært kjølig, noe svært lite livgivende, og fremfor alt noe som er en smule kunstig, særlig etter at Descartes degraderte den til metode. Konflikten

mellom fornuften og livet er noe mer enn en tvil. For tvilen lar seg lett redusere til et komisk element. Descartes’ metodiske tvil er en komisk tvil, en rent teoretisk tvil, pro­

visorisk; det vil si, det er tvilen til en som gjør som om han tviler uten å tvile. Og fordi det var en kakkelovnstvil, anerkjente ikke denne mannen som konkluderte at han eksisterte fordi han tenkte «disse ustyrlige (brouillonnes) og rastløse ånder som verken av fødsel eller hell er kallet til

å styre offentlige verv, men holder likevel bestandig på å pønske ut en eller annen ny reform»,3 og det smertet ham å tenke at det kunne finnes noe

slikt i hans egne skrifter. Nei, han, Descartes, satte seg fore å «reformere sine egne tanker og oppføre bygget på sitt eget fundament». Og han satte

seg fore ikke å ta for sant annet enn det han kunne erkjenne som innlys­ ende sant, og forkaste alle fordommer og overleverte oppfatninger for å oppføre sin intellektuelle bolig på nytt. Men «ettersom det ikke er tilstrek­ kelig, før man begynner å bygge opp igjen sitt bolighus, å rive det ned og

skaffe materialer og arkitekter eller selv studere arkitektur ..., det er også nødvendig å ha skaffet seg en annen bolig der man kan leve bekvemt

mens den nye boligen bygges», så skaffet han seg en midlertidig moral,

- une morale de provision4 - hvis første lov var å følge sitt lands tradisjo­ ner og holde fast på den religionen som Gud hadde sett i nåde til at han var blitt undervist i siden barndommen, og i alt områ seg i henhold til de

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

mest moderate meninger. Altså en provisorisk religion og til og med en

provisorisk Gud! Og han valgte de mest moderate meninger fordi det var

«de som passet best i praksis.» Men det er best ikke å følge ham lenger.

Denne metodiske eller teoretiske kartesianske tvil, denne filosofiske kakkelovnstvilen, er ikke den tvilen, ikke den skeptisismen, ikke den uviss­

heten jeg snakker om her. Nei! Den tvilen jeg snakker om, er en lidenska­ pelig tvil, det er den evige konflikten mellom fornuft og følelser, mellom

vitenskapen og livet, mellom det logiske og det biotiske. For vitenskapen ødelegger personlighetsbegrepet ved å redusere det til et kompleks i en

vedvarende strøm av øyeblikk, det vil si, den ødelegger selve det følelses­

messige grunnlag for åndslivet, som uten å overgi seg vender seg mot

fornuften. En slik type tvil kan ikke nyttiggjøre seg noen midlertidig moral, den må derimot, som vi skal få se, bygge sin moral på konflikten selv, slik at

den blir en stridsmoral, og på denne moralen vil den legge grunnlaget for

religionen. Og den bebor et hus som uopphørlig rives ned og som uopp­ hørlig må bygges opp igjen. Viljen, jeg mener viljen til aldri å dø, ikke-

resignasjonen overfor døden, støper uopphørlig fundamentet for livets bolig, og uopphørlig river fornuften det ned med stormkast og regnskyll. Enda verre er det at fornuften ikke inntar noen posisjon i det hele tatt

overfor det konkrete livsproblemet som opptar oss. Strengt tatt gjør den noe enda verre enn å benekte sjelens udødelighet, noe som ville ha vært en løsning, for den erkjenner ikke problemet slik livsbegjæret presenterer

det for oss. I den rasjonelle og logiske betydning av ordet problem finnes

ikke noe slikt problem. Spørsmålet om sjelens udødelighet, om den indi­ viduelle bevissthets beståen, er ikke rasjonelt, det faller utenfor fornuftens

rekkevidde. Det er irrasjonelt som problem, uansett hvilken løsning man gir det. Rasjonelt sett gir det ikke engang noen mening å fremsette det.

Sjelens udødelighet er, strengt tatt, like ufattelig som dens absolutte døde­ lighet ville være. For å forklare verden og eksistensen - og det er fornuf­

tens oppgave - trenger vi verken å forutsette at vår sjel er dødelig eller

udødelig. Bare det å fremsette det påståtte problemet er altså irrasjonelt. La oss lytte til broder Kierkegaard som sier: «Abstraktionens Mislighed

97

98

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL VI

viser sig netop med Hensyn til alle Existents-Spørgsmaal, hvor Abstraktionen tager Vanskeligheden bort ved at udelade den, og saa bryster sig

af at forklare Alt. Den forklarer Udødeligheden overhovedet, og see, det

gaaer ypperligt, idet Udødelighed bliver identisk med Evighed, med den

Evighed, hvilken væsentligen er Tankens Medium. Men det om et enkelt existerende Menneske er udødeligt, hvilket netop er Vanskeligheden, bryder Abstraktionen sig ikke om. Den er interesseløs, men Existentsens Vanskelighed er den Existerendes Interesse, og den Existerende uendeligt interessert i at existere. Den abstrakte Tænkning hjælper derfor paa min

Udødelighed ved at slaae mig ihjel som et enkelt existerende Individ og saa gjøre mig udødelig, og hjælper derfor omtrent ligesom Doctoren hos Holberg, der ved sin Medicin tog Livet av Patienten - men ogsaa forjog Feberen. Naar man derfor betragter en abstrakt Tænker, der ikke vil gjøre

sig det selv tydeligt og vedgaae, hvilket Forhold hans abstrakte Tænken har til det, at han er en Existerende, saa gjør han, selv om han var nok saa

ubemærket, et comisk Indtryk, fordi han er ifærd med at ophøre at være

Menneske. Medens et virkeligt Menneske, sammensatt av Uendelighed og Endelighed, netop har sin Virkelighed i at holde disse sammen, uendeligt interessert i at existere, er en saadan abstrakt Tænker et Dobbelt-Væsen: et phantastisk Væsen, der lever i Abstraktionens rene Væren, og en stundom bedrøvelig Professor-Skikkelsee, hvilken hiint abstrakte Væsen sætter fra

sig, ligesom man sætter en Stok fra sig. Naar man læser en saadan Tænkers Levnet (thi hans Skrifter ere maaskee udmærkede), saa gyser man

stundom ved Tanken om hvad det er at være Menneske. Og naar man saa læser i hans Skrifter: at Tænken og Væren er Eet, saa tænker man, idet man tænker paa hans Liv og Levnet: den Væren, hvormed Tænken er identisk, er nok ikke det at være Menneske.» (Afsluttende- uvidenskabelig Efterskrift,

Andet halvbind, Anden deel, Cap. 3, § 1, s. 10.)5 Hvilken intens lidenskap, det vil si, hvilken sannhet inneholder ikke

dette bitre utfallet mot Hegel, prototypen på en rasjonalist, som kurerer

oss for feber ved å ta livet av oss, og som lover oss, istedenfor en konkret udødelighet en abstrakt udødelighet, som om den var abstrakt og ikke konkret, den udødelighetshungeren som fortærer oss!

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

Visst kan man si at når hunden er død, tar hundegalskapen slutt, og at

når jeg er død, vil ikke denne hungeren etter udødelighet plage meg lenger,

og at frykten for døden, eller rettere sagt frykten for intet, er en irrasjonell

frykt, men ... Ja, men ... Eppur si muove! Og den vil fortsette å bevege seg, for den er kilden for all bevegelse! Men jeg tror ikke broder Kierkegaard har rett i alt, for den samme

abstrakte tenker, eller tenker i abstraksjoner, Hegel, tenker for å eksistere, for ikke å slutte å eksistere, eller kanskje han tenker for å glemme at han

en gang må slutte å eksistere. Slik er grunnlaget til lidenskapen for den abstrakte tenkningen. Og kanskje interesserte Hegel seg i like uendelig grad som Kierkegaard for sin egen, konkrete og unike eksistens, selv om

han for å holde på verdigheten som statsfilosof måtte holde det skjult -

slik er profesjonens krav. Troen på udødeligheten er irrasjonell. Men likevel er troen, livet og for­

nuften gjensidig avhengige av hverandre. Denne vitale lengselen er ikke

noe problem i egentlig forstand, den kan ikke stilles opp som et logisk problem med premisser som kan diskuteres rasjonelt, men den melder

seg som et problem for oss, slik sulten gjør det. Heller ikke en ulv som kaster seg over sitt bytte for å sluke det, eller over ulvinnen for å befrukte

henne, kan uttrykke sin drift rasjonelt og som et logisk problem. Fornuft og tro er to fiender som ikke kan eksistere uten hverandre. Det irrasjonelle ber om å bli rasjonalisert, og fornuften kan bare innvirke på det irrasjo­

nelle. De må støtte seg til hverandre og forenes, men forenes i kamp, for

kampen er en slags forening.

I de levendes verden etablerer kampen for livet, the strugglefor life, en tett forbindelse, ikke bare mellom dem som forenes for å bekjempe en fiende, men mellom dem som bekjemper hverandre. For finnes det kanskje noen

tettere forbindelse enn den som knyttes mellom dyret som eter et annet og

det som etes av det, mellom slukeren og den slukte? Og om dette er tydelig i kampen mellom individene, så er det enda tydeligere i kampen mellom folkeslagene. Krigen har alltid vært fremskrittets mest virksomme faktor, selv mer enn handelen. Det er gjennom krigen at seierherrene og de besei-

rede lærer å kjenne hverandre, og som følge av det, å elske hverandre.

99

IOO

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA PITT E L VI

Kristendommen, korsets dårskap, den irrasjonelle troen på at Kristus

var gjenoppstått fra de døde for å gjenoppvekke oss, ble reddet av den rasjonalistiske hellenske kulturen, og denne igjen ble reddet av kristen­ dommen. Uten kristendommen ville renessansen ha vært umulig; uten

evangeliet, uten Paulus, hadde ikke de folkeslagene som hadde gjennom­ levd middelalderen forstått verken Platon eller Aristoteles. En rent rasjo­ nalistisk tradisjon er like umulig som en rent religiøs tradisjon. Man pleier

å diskutere om reformasjonen ble født som renessansens barn eller i pro­ test mot den, og man kan si at begge deler er riktig, for barnet fødes alltid

i protest mot faren. Det blir også sagt at det var de gjenopplivede greske klassikerne som ledet menn som Erasmus til Paulus og den primitive kristendommen, dens mest irrasjonelle form. Men til dette kan man svare

at det var Paulus, at det var den kristne irrasjonaliteten som understøttet hans katolske teologi, som førte dem tilbake til klassikerne. «Kristendom­

men er blitt til hva den er i dag» - sies det - «kun gjennom sin allianse

med antikken, mens den blant kopterne og etioperne bare er narrestreker.

Islam utviklet seg under innflytelse av persisk og gresk kultur, mens den under tyrkerne er blitt til et destruktivt barbari.»6

Vi kommer fra middelalderen og dens tro, som er like brennende som den i bunnen er fortvilt, og ikke uten inderlige og dype uvissheter, og vi går inn i rasjonalismens tidsalder, som heller ikke er fri for uvisshet. Troen på fornuften er utsatt for den samme rasjonelle uholdbarhet som enhver

annen tro. Vi kan si med Robert Browning at «alt vi har vunnet med vår

vantro, er et liv med tvil avbrutt av tro, istedenfor en tro avbrutt av tvil». All we have gained, then, by our unbelief

Is a life of doubt diversified byfaith, For one offaith diversified by doubt.

(Bishop Blougram’s Apology) Og hvis, slik jeg sier, troen, livet, bare kan opprettholdes ved å støtte seg på en fornuft som vil gjøre den overførbar - fremfor alt overførbar fra meg

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

til meg selv, det vil si gjennomtenkt og bevisst - så kan fornuften i sin tur kun støtte seg på troen, på livet, selv om det bare er tro på fornuften, en tro på at fornuften tjener til noe mer enn å erkjenne, at den tjener til å

leve. Men, likevel, er ikke troen overførbar eller rasjonell, eller fornuften vital.

Viljen og intelligensen trenger hverandre, og det er ikke så paradoksalt

som det kan synes ved første øyekast å snu om på den gamle aforismen nihil volitum quin praecognitum, ingenting er villet som ikke først er kjent,

til nihil cognitum quin praevolitum, ingenting er kjent som ikke først er villet. Vinet skriver i sin studie av Cousins bok om Pascals Tanker at: «Selv

kunnskapen om ånden som sådan, må ha hjertet med seg. Uten ønsket om å se, ser man ikke; når livet og tenkningen materialiseres i stor stil, tror man ikke på åndelige ting.»7 Vi skal få se at å tro, det er i første instans

å ville tro. Viljen og intelligensen søker motsatte ting: Viljen søker å absorbere ver­

den i oss, for oss selv, og intelligensen ønsker at vi er absorbert i verden.

Er dette motsatte ting? Er det ikke snarere ett og det samme? Nei, det er ikke det, om enn det synes slik. Intelligensen er monistisk eller panteis­ tisk, viljen er monoteistisk eller egoistisk. Intelligensen trenger ikke noe

utenfor seg selv å arbeide med; den er sammensmeltet med ideene selv, mens viljen trenger en materie. Å erkjenne noe er å gjøre meg selv til det

jeg erkjenner, men for å benytte meg av det, for å beherske det, må det

forbli forskjellig fra meg. Filosofien og religionen er fiender, og fordi de er fiender, trenger de hverandre. Det finnes verken noen religion helt uten filosofisk grunnlag

eller noen filosofi uten religiøse røtter; hver og en lever av sin motsetning. Filosofihistorien er, strengt tatt, en religionshistorie. Og de angrep som

rettes mot religionen fra et formodentlig vitenskapelig eller filosofisk syns­

punkt, er ikke annet enn angrep fra et motsatt religiøst synspunkt. «Sam­ menstøtet som angivelig finner sted mellom naturvitenskapen og den

kristne religion, finner egentlig sted mellom naturreligionens instinkt, forent med den naturlige vitenskapelige observasjon og den kristne verdensanskuelsens gyldighet, som sikrer ånden dens forrang over hele den

IOI

102

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL VI

naturlige verden,» sier Ritschl (Rechtfertigung und Versohnung, 111, kap. i v, avsn. 28). Men dette instinktet er nettopp selve rasjonalitetens instinkt.

Og Kants kritiske idealisme er av religiøs opprinnelse; det var for å redde

religionen at Kant overskred grensene for fornuften, etter at han på sett og vis hadde oppløst den i skeptisisme. Systemet med antiteser, motset­ ninger og antinomier som Hegel bygget sin absolutte idealisme på, har

sin rot og spire i Kant selv, og denne roten er en irrasjonell rot. Senere vil vi se, når vi behandler troen, hvordan den i sitt vesen ikke

er annet enn en viljessak, ikke fornuftssak, hvordan å tro er å ville tro, og at å tro på Gud fremfor alt er å ville at han finnes. Og slik er å tro på

sjelens udødelighet å ville at sjelen er udødelig, og å ville det så sterkt at dette ønsket overkjører fornuften når den støter sammen med den. Men

ikke uten hevn.

Instinktet for å erkjenne og instinktet for å leve, eller rettere sagt, for å

overleve, kommer i konflikt med hverandre. Dr. Ernst Mach sier i sitt verk,

Analysen av følelsene og forholdet mellom det fysiske og det psykiske (Die Ana­

lyse der Empfindungen und das Verhaltnis der Physischen zum Psychischen),

i en fotnote (1, l, avsn. 12) at også vitenskapsmannen, forskeren, (der Forscher), kjemper i kampen for eksistensen; at også vitenskapens veier leder

til munnen, og at det rene erkjennelsesinstinkt, der reine Erkenntnisstrieb,

fortsatt kun er et ideal under de rådende sosiale betingelser. Og slik vil det

alltid være. Primum vivere, deinde philosophari: eller kanskje heller primum

supervivere, eller superesse. Enhver posisjon av varig overenskomst og harmoni mellom fornuften og livet, mellom filosofien og religionen, blir umulig. Og den menneske­ lige tenknings tragiske historie er ikke annet enn en kamp mellom for­

nuften og livet, der fornuften er oppsatt på å rasjonalisere livet ved å få

det til å underkaste seg det uunngåelige, nemlig dødeligheten; og livet

er oppsatt på å vitalisere fornuften ved å tvinge den til å tjene som støtte for sine vitale lengsler. Dette er filosofihistorien, og den er uatskillelig fra

religionshistorien. Vår følelse av verden, av den objektive virkelighet, er nødvendigvis sub­

jektiv, menneskelig, antropomorf. Og vitalismen vil alltid reise seg mot

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

rasjonalismen, viljen vil alltid reise seg mot fornuften. Derav følger filosofi­

historiens rytme og rekkefølgen av perioder der livet gjør seg gjeldende

og avføder åndelige former, og andre der fornuften gjør seg gjeldende og produserer materialistiske former, selv om begge typer trosformer

blir forkledd med andre navn. Verken fornuften eller livet innrømmer noensinne sitt eget nederlag. Men dette skal vi komme tilbake til i neste

kapittel.

Rasjonalismens vitale konsekvens ville være selvmordet. Kierkegaard har formulert dette svært godt: «Selvmord er den eneste Existents-Conse-

qvents af den rene Tænken [...]. Vi prise ikke Selvmordet, men vel Liden-

skaben. Nu derimod er en Tænker et seeværdigt Dyr, der visse Tider paa

Dagen er sjelden sindrigt, men ellers Intet har tilfælles med et Menneske.» Q (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, op. eit, s. 15.) Ettersom tenkeren tross alt ikke slutter å være menneske, så bruker han fornuften i livets tjeneste, enten han vet det eller ikke. Livet bedrar for­ nuften, og fornuften bedrar livet. Den skolastisk-aristoteliske filosofi kon­

struerte, i livets tjeneste, et metafysisk teleologisk-evolusjonistisk system, et tilsynelatende rasjonelt system, som tjente til støtte for vår vitale leng­

sel. Denne filosofien, som er grunnlaget for den ortodokse kristne supernaturalismen, hva enten den er katolsk eller protestantisk, var i grunnen

ikke annet enn et knep fra livet for å tvinge fornuften til å støtte seg. Men

fornuftens støtte var så tungtveiende at den endte opp med å pulverisere livet. Jeg har lest at eks-karmelitten Hyacinthe Loyson uttalte at han ubekym­

ret kunne presentere seg for Gud, for han hadde fred med sin samvittig­

het og med sin fornuft. Med hvilken samvittighet? Med den religiøse? I så

fall forstår jeg ham ikke. For sannheten er at man ikke kan tjene to her­ rer, og minst av alt når disse to herrene, selv om de undertegner fred og

våpenstillstand og kompromisser, er fiender fordi de har motsatte inter­ esser.

Og så er det de som sier at livet bør underkaste seg fornuften, og til det

svarer vi at ingen bør det de ikke kan, og livet kan ikke underkaste seg fornuften. «Det bør, derfor kan det,» vil en og annen kantianer svare. Og

|

lO}

104

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL VI

vi tar til motmæle: «Det kan ikke, derfor bør det ikke.» Og det kan ikke fordi livets mål er å leve, ikke å forstå. Det har heller ikke manglet på dem som har snakket om den religiøse

plikt å slå seg til tåls med dødeligheten. Det er toppen av villfarelse og uoppriktighet. En eller annen vil sikkert også sette oppriktighet opp mot sannferdighet. Det får så være, men begge deler kan godt forlikes. Sann-

ferdigheten, respekten for det jeg tror er det rasjonelle, det vi logisk kaller

sannhet, beveger meg i dette tilfelle til å bekrefte en ting: at den individu­ elle sjels udødelighet er en logisk feilslutning, det er ikke bare irrasjonelt,

det er kontra-rasjonelt; men oppriktigheten leder meg til også å bekrefte at jeg ikke slår meg til tåls med den første bekreftelsen og at jeg proteste­ rer mot dens gyldighet. Det jeg føler er en sannhet, og det er minst like

sant som det jeg ser, rører, hører, eller det som bevises for meg - jeg tror til og med det er enda sannere - og oppriktigheten tvinger meg til ikke å

skjule mine følelser.

Og livet, som er ute etter å forsvare seg, søker fornuftens svake punkt og finner det i skeptisismen og huker tak i dette svake punktet for å redde

seg selv. Livet trenger sin motstanders svakhet. Ingenting er sikkert; alt svever ubestemt i luften. Og i et utbrudd av

lidenskap roper Lamennais: «Hva! Skal vi miste alt håp og med lukkede øyne styrte oss ned i den universelle skeptisismens stumme dyp? Skal vi

tvile på at vi tenker, at vi føler, at vi er? Naturen lar oss ikke tvile: Den tvinger

oss til å tro selv når vår fornuft ikke er overbevist. Den absolutte visshet og den absolutte tvil er like hinsides våre muligheter. Vi flyter i uklare omgi­ velser mellom disse to ekstremene, som mellom væren og intet, for den

fullendte skeptisismen ville bety intelligensens utslettelse og menneskets

fullstendige død. Men det er ikke gitt mennesket å tilintetgjøre seg selv; det er noe i mennesket som uovervinnelig motsetter seg ødeleggelsen, en slags vital tro, uregjerlig selv for dets egen vilje. Om mennesket vil eller ikke, må det tro, fordi det må handle, fordi det må ta vare på seg selv.9

Dersom mennesket kun hadde villet lytte til sin fornuft, som lærer det å

tvile på alt, inkludert fornuften selv, ville fornuften ha redusert det til en tilstand av absolutt handlingslammelse; det ville gå til grunne selv før det

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

hadde klart å bevise for seg selv at det i det hele tatt eksisterer.» (Essai

sur l’indifference en matiére de religion, Paris, 1817-23, Tome deuxiéme, Troisiéme partie, Ch. 1, p. 83.)

Det er strengt tatt ikke slik at fornuften leder oss til den absolutte skep­ tisisme. Nei! Fornuften leder meg ikke og kan heller ikke lede meg til å tvile på at jeg eksisterer. Fornuften leder meg til den vitale skeptisisme,

eller enda mer presist, til den vitale benektelse; den leder meg ikke bare til å tvile, men til å benekte at min bevissthet kan overleve min død. Den

vitale skeptisisme stammer fra sammenstøtet mellom fornuften og begjæ­ ret. Og av dette sammenstøtet, av denne omfavnelsen mellom fortvilelsen og skeptisismen, fødes den hellige, søte, frelsende uvissheten, vår høyeste trøst.

Den absolutte og fullstendige visshet om at døden er den personlige

bevissthets fullstendige, definitive og ugjenkallelige tilintetgjørelse - er en visshet på linje med at vi er sikre på at de tre vinklene i en trekant

svarer til to rette vinkler - og den absolutte, fullstendige visshet om at vår

personlige bevissthet forlenges hinsides døden under visse betingelser -

fremfor alt i form av den merkelige og uventede tilføyelse av evig beløn­ ning eller straff - ville begge to gjøre livet like umulig for oss. I den mest bortgjemte avkrok av ånden til han som tror at døden vil sette en stopper

for hans personlige bevissthet, for hans erindring; i denne avkrok blir en

skygge tilbake, en svak skygge, en skygge av en skygge av uvisshet, og mens han sier til seg selv: «Nåvel! Så får vi leve dette flyktige livet, for det

finnes ikke noe annet!» hører han i stillheten fra den bortgjemte avkro­ ken: «Hvem vet! ...» Han tror kanskje ikke han hører det, men han hører. Også i den innerste fold av sjelen hos den troende, som er sterk i troen

på et fremtidig liv, lyder en svak stemme, uvisshetens stemme, som hvis­ ker i hans åndelige øre: «Hvem vet! ...» Kanskje er ikke disse stemmene

mer enn som summingen fra en mygg når stormkastene raser mellom

skogens trær; vi legger ikke merke til summingen, men likevel, sammen

med larmen fra stormen, kommer den oss for øre. Hvordan kunne vi vel leve, uten denne uvissheten?

Dette «og hvis det finnes?» og «og hvis det ikke finnes?» er grunnlaget

105

io6

[

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KA PITT E L VI

for vårt indre liv. Kanskje finnes den rasjonalisten som aldri har tvilt på sin

overbevisning om sjelens dødelighet, og den vitalisten som aldri har vaklet

i sin tro på udødeligheten, men det vil i høyden bety at på samme måte som det finnes vanskapninger i naturen, finnes det også mennesker som er emosjonelle eller følelsesmessige idioter, uansett hvor mye intelligens de måtte ha, og det finnes intellektuelle idioter, uansett hvor dugelige de ellers måtte være. Men når det gjelder normale mennesker, kan jeg ikke tro på noen som forsikrer meg om at de aldri, selv ikke i et flyktig øyeblikk, eller i deres mest ensomme og fortvilte stunder, har hørt denne uvisshe-

tens stemme summe i deres bevissthet. Jeg forstår ikke mennesker som

forteller meg at utsikten hinsides døden aldri har plaget dem, eller at deres

egen tilintetgjørelse ikke uroer dem. Jeg for min del vil ikke slutte fred

mellom mitt hjerte og mitt hode, mellom min tro og min fornuft; jeg vil heller at de slåss seg imellom.

I det niende kapittel av evangeliet etter Markus blir vi fortalt hvordan en mann brakte sin sønn til Jesus fordi gutten var fanget av en stum ånd,

som uansett hvor den grep ham, rev ham i stykker og fikk ham til å fråde,

skjære tenner og tørke ut, og mannen ønsket derfor å vise ham for Jesus for at han skulle helbrede ham. Og Mesteren, utålmodig over alle men­

neskene som ikke ønsket annet enn mirakler og tegn, utbrøt: «Du vantro slekt! Hvor lenge skal jeg være hos dere? Hvor lenge skal jeg tåle dere! Før

ham hit hl meg! (vers 19-20), og de førte ham fram for Mesteren som så ham velte seg på bakken, og han spurte faren hvor lenge han hadde hatt det slik, og faren svarte siden hans sønn var barn, og Jesus sa til ham: «Alt er mulig for den som tror.» (vers 23) Og da svarte faren hl epilephkeren

eller den besatte med disse vektige og evige ord: «Jeg tror; hjelp min van­ tro!»: «IIiaTevG), PofjØet pov rfj oicria.» (vers 24)

Jeg tror, Herre; hjelp min vantro! Dette kan synes som en selvmotsigelse,

for hvis han tror, hvis han har tillit, hvordan kan han da be Herren om

å komme hans manglende tillit til unnsetning? Og likevel, det er denne

selvmotsigelsen som gir den besattes fars hjerterop dets aller dypeste menneskelige verdi. Hans tro er en tro på uvisshetens grunn. Fordi han

tror, det vil si, fordi han vil tro, fordi han trenger at sønnen blir frisk, ber

I AVGRUNNENS DYP

KAPITTEL VI

han Herren om å komme hans vantro, hans tvil på at en slik helbredelse

er mulig, til unnsetning. Slik er den menneskelige tro; slik var den hero­

iske tro som Sancho Panza hadde på sin herre ridderen Don Quijote av La Mancha, slik jeg mener å ha vist det i min bok Livet til Don Quijote og Sancho (Vida de Don Quijote y Sancho); en tro på uvisshetens grunn, på

tvilens grunn. For poenget er at Sancho Panza var et menneske, et helt og sant menneske, og slett ikke dum, for bare om han hadde vært dum, hadde

han trodd uten en skygge av tvil, på sin herres galskaper. Og heller ikke han, Don Quijote, trodde på dem uten en skygge av tvil, for heller ikke han

var dum, selv om han var gal. Han var, dypest sett, en fortvilt mann, slik jeg mener å ha vist i mitt nevnte verk. Og fordi han var en heroisk fortvilt mann, den inderlige og resignerte fortvilelsens helt, så er han det evige sinnbilde på ethvert menneske hvis sjel er en slagmark for fornuften og

det udødelige begjær. Vår herre Don Quijote er den eksemplariske vita­ list hvis tro er grunnlagt på uvissheten, og Sancho er den eksemplariske rasjonalist som tviler på sin fornuft.

Plaget av nagende tvil bestemte August Hermann Francke å påkalle Gud, en Gud han ikke lenger trodde på, eller snarere, som han trodde at han ikke lenger trodde på, for at han skulle forbarme seg over ham, den

stakkars pietisten Francke, om han nå virkelig eksisterte.10 En tilsvarende

sinnstilstand var det som inspirerte meg til sonetten kalt «Ateistens bønn», som finnes i min Rosenkrans av lyriske sonetter, og som slutter slik: Jeg lider på grunn av deg,

ikke-eksisterende Gud, for hvis Du eksisterte

ville også jeg i sannhet eksistere.11 Ja, hvis Gud eksisterte som garantist for vår personlige udødelighet, ville

vi også helt sikkert eksistere. Og hvis ikke, ikke vi heller! Den forferdelige hemmeligheten, Guds skjulte vilje som oversettes med begrepet predestinasjon, den ideen som dikterte Luther hans servum arloi-

trium og som gir kalvinismen dens tragiske betydning, tvilen på selve frel­

sen, er i grunnen ikke annet enn uvissheten som, forent med fortvilelsen,

|

I°7

io8

|

OM DEN TRAGISKE LIVSFØLELSE

KAPITTEL VI

danner troens grunnlag. «Troen» - sier noen - «er ikke å tenke på den; å gi seg tillitsfullt hen i Guds favn, for hemmelighetene ved hans forsyn

er uutgrunnelige.» Ja, også vantro består i ikke å tenke på troen. Denne absurde troen, denne troen uten skygge av uvisshet, denne idiotiske kull-

sviertro, inngår forbund med den absurde vantro, vantroen uten skygge av uvisshet, vantroen til de intellektuelle som er angrepet av følelsesmessig idioti; begge går inn for ikke å tenke på troen.

Og hva var den avgrunnen, det forferdelige gouffre som Pascal skalv stilt overfor, annet enn uvisshet, tvil, fornuftens stemme? Det var dette som

fikk ham til å formulere sin fryktelige sentens: il faut s’abétir, man må

gjøre seg dum! Hele jansenismen, den katolske tilpasningen av kalvinismen, har det

samme stemplet. Dette Port Royal som skyldtes en basker, abbeden av Saint-Cyran,12 en basker slik som Inigo de Loyola/3 og som han som skri­

ver disse linjer, bærer alltid i sitt dyp et bunnfall av religiøs fortvilelse, av fornuftens selvmord. Også Inigo slo fornuften i hjel med lydighet.

Av fortvilelse bekrefter man, av fortvilelse benekter man, og av fortvi­

lelse avholder man seg fra å bekrefte eller benekte. Iaktta de fleste ateister, og dere vil oppdage at de er ateister av raseri, av raseri over ikke å kunne tro at Gud finnes. De er personlige fiender av Gud. De har substantivert

og personalisert Intetheten, og deres ikke-Gud er en Anti-Gud. Vi vil ikke ha noen ting å si om den simple og nedrige frasen «hvis

ikke Gud fantes, måtte vi finne ham opp». Denne frasen er et uttrykk for den urene skeptisismen til de konservative, som anser religionen for en

styringsmekanisme, hvis interesse ligger i at det i det andre livet finnes et helvete for dem som i dette livet motsetter seg deres verdslige interesser.

Denne motbydelige saddukeer-frasen er verdig den vantro smigrer av de

mektige som den tilskrives.14 Nei, dette har ikke noe med den dype vitale mening å gjøre. Det hand­

ler ikke om en transcendental politistyrke, ikke om å opprettholde orden

- for en orden! - på jorden med trusler om straff og smiger om evige belønninger etter døden. Alt dette er svært lavtstående, det vil si det er ikke annet enn politikk, eller om man vil, etikk. Det handler om å leve.

KAPITTEL VI

I AVGRUNNENS DYP

Det sikreste grunnlag for uvisshet, det som får vårt livsbegjær til å vakle mest, det som mest effektivt bidrar til fornuftens oppløsende arbeid, er

når vi forsøker å forestille oss hva sjelens liv etter døden egentlig er. For selv om vi med en troens kraftanstrengelse overvinner fornuften som sier

og lærer oss at sjelen bare er en funksjon av den fysiske organismen, gjenstår det fremdeles å forestille seg hva sjelens udødelige og evige liv kunne være. Slike forestillinger innvikler oss i en rekke motsetninger og

absurditeter, og kanskje når vi Kierkegaards konklusjon om at hvis sjelens dødelighet er fryktelig, så er ikke dens udødelighet mindre fryktelig. Men når vi har overvunnet denne første og eneste virkelige vanskelig­

het, når fornuftens hindring er passert, og troen er vunnet, uansett hvor smertefull og innhyllet i uvisshet den troen måtte være, når vi tror at vår

personlige bevissthet vil vedvare etter døden, hvilken vanskelighet, hvilken

hindring ligger i veien for at vi forestiller oss denne varighet i overensstem­ melse med våre ønsker? Ja, vi kan forestille oss varigheten som en evig

foryngelse, som en evig vekst og tilnærming til Gud, til den Universelle Bevissthet, uten noensinne å nå den, eller vi kan forestille oss den på en annen måte ... Hvem kan lenke fast forestillingsevnen når rasjonalitetens

kjede først er brutt? Jeg vet at argumentasjonen nå blir tung, besværlig, og kanskje kjedelig,

men det er nødvendig. Og jeg må gjenta enda en gang at det ikke handler om noe transcendentalt politivesen, eller om å gjøre Gud til en stor dom­

mer eller gendarm,15 det vil si det handler ikke om himmel og helvete for å avstive vår ynkelige verdslige moral, ei heller handler det om noe egois­ tisk og personlig. Ikke bare jeg alene, men hele menneskeslekten står på

spill, det handler om hele vår kulturs endelige mål. Jeg er en; men alle er jegHusker dere slutten på «Skogshanens sang»I