Ogni Scrittura è ispirata. Nuove prospettive sull'ispirazione biblica 9788821577796

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PETER DUBOVSKY JEAN-PIERRE SONNET(…M)

Ogni Scrittura è i5pirata Nuove prospettive sull’ispirazione biblica

PETER DUBOVSKT è professore di esegesi dell’Antico Testamento al Pontificio Istituto Biblico, dopo avere studiato presso il mede‑ simo Istituto e presso la Harvard Divinity School. Membro dell’International Associa‑ tion for Assyn'ology7 ha partecipato a diver‑ se campagne di scavo nel Vicino Cliente. Esperto di storia dell’lsraele antico, ha pub‑ blicato Hezekiah and the Assyrian Spies: Re‑ construction of the Neo-Assyrian Intelligence Services and Its Signjìcancefor 2 Kings 18‑ 19 (2006), oltre a numerosi a1ticoli apparsi su riviste internazionali.

EAN-PIERRE SONNET è professore di ese‑ gesi dell’Antico Testamento alla Pontificia Università Gregoriana ed editore della col‑ lana «Le livre et le rouleau» (Lessius, Bru‑ xelles); è specializzato in teoria letteraria. Accanto & raccolte di poesie (in italiano: Il canto del viaggio’ Qiqajon 2009; La scorcia‑ toia divina. Poemi del corpo, Ancora 2013), le sue pubblicazioni includono The Book wi‑ thin the Book: Writing in Deuteronomy (Brill 1997) e L’alleanza della lettura. Questioni di poetica narrativa nella Bibbia ebraica (San Paolo-CBPress 2011). Attualmente sta lavorando a un libro su Dio come personag‑ gio narrativo nella Bibbia ebraica.

haven'na: & I b m evmgelista (part) … ci Lotsch. 778-820 un. Aha Mia, Biblìolm Batthyaneum O Lebrecht Authors/Lebrecht Music & Arts/Corbis

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PETER DUBOVSKY JEAN-PIERRE SONNET (a cura di)

Ogni Scrittura è ispirata Nuoveprospettive sull’z'goimzione biblica

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SAN MOLO

GREGORIAN& BIBUCAL PRESS

Libenter concedo, nulla obstante, ut IMPRIMATUR Romae, die decimo quarta novembris anni 2012 José M. Abrego, S.].

@2013 GBPress - Gregorian University and Biblical Institute Press Piazza della Pilotta, 35 - 00187 Roma www.gbpress.net - [email protected] @EDIZIONI SAN PAOLO S.r.l., 2013 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distribuzionn Diflusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino ISBN 978-88-215-7779-6

AbbreViazioni e sigle

AG]U

BETL BZA\W CBQ DH DV

Arbeiten zur Geschichte des antiken ]udentums und des Christentums Bibliotheca Ephemerz'des Theologicae Lovaniemes Beihefie zur Zeitschrififir alttestamentliche Wissensc/uzfi Catholic Biblical Quarterly Ene/7irz'dz'on symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum, Dehoniane, Bologna 32000. Concilio Vaticano I I , Costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 1965 (http://www.vatican.valar‑

chive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_ EB GLAT GLNT LCL

LeDiv NRT/a NT.S PG PL R&B

const_l 9651] lS_dei-verbum_it.html) Enobiridion biblieum; Documenti della Chiesa sulla Sacra

Scrittura, Dehoniane 32004. Grande Lessico dell’Antico 725tomento Grande Lessico del Nuovo Dstamento Loeb Classical Library Lectio Divina Nouvelle Revue Tbe’ologz'que New Testament Studies

Patrologia graeeo Patrologia latina Rie/1erc/ae storico‐bibliche Society of Biblical Literature Texts and Translations

ABBREVIAZIONI E SIGLE

Society of Biblical Literature Pseudepigrapha series Benedetto XVI, Esortazione apostolica pastsz'nodale Verbum Domini, 2010 (http:/lwww.vatican.va/holy_father/bene‑

dict_xvi/apost_exhortations/documents/hf_ben-xvi_ exh_20100930_verbum‐domini_it.html) Vetus Îèstamentum Supplement Ward Biblical Commentary Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament

Zeitschrifìfiir alttestammtlz'cbe LVixsemc/mfi

Introduzione

All’inizio del suo piccolo trattato Ùber die Schrifiimpiration, Karl Rahner osserva n o n senza una certa malizia: «Se si vuole essere leali, si deve ammettere che in genere gli esegeti cattolici naturalmente n o n negano l’ispirazione della Scrittura, ne' la m e t ‑ t o n o in dubbio, ma di proposito lasciano la questione com’è (per quanto riguardo il loro lavoro esegetico) e hanno l’impressione che nel compimento del loro lavoro specifico n o n hanno molto a che fare con essa»'. In un certo senso, questa raccolta di saggi prende sul serio la provocazione del teologo tedesco, poiché si propone di interrogare il dato dell’ispirazione :: partire dalla pratica esegetica, e intende partecipare a quel dialogo fra esege‑ si e teologia che Rahner indirettamente auspicava. Tutto ciò avviene con una convinzione di fondo: gli esegeti hanno «ache >con il fenomeno dell’ispirazione nella misura in cui questo fenomeno fa parte, esplicitamente o implicitamente, dell’econo‑ mia dei testi che indagano ‐ dal loro sorgere come testi autore‑ voli fino alla loro recezione. A questa convinzione seneaggiun‑ ge una seconda, più specifica: lo sviluppo dell’esegesi c o n t e m ‑ poranea reclama un’indagine di tal fatta, perché, attraverso i ‘ K. RAHNER, Uber die Scbn'fiimpiratian (Quaestiones Disputatae ]; Freiburg 1958) 15; m d . italiana, Sulla ispirazione della Sacra Scrittura (Brescia 1967) 9.

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OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

metodi critici ela sensibilità ermeneutica da essa promossi, apre prospettive che di fatto si intersecano c o n l’economia totale del‑ la Scrittura. Sullo sfondo dell’intero canone biblico, il versetto della Seconda lettera a Timoteo ‐ «Ogni Scrittura è ispirata da Dio» (2Tm 3,16) ‐ è quindi apparentemente promesso alla fe‑ lice s o r t e annunciata dal Vangelo: da questo t e s o r o saranno estratte «cose nuove e cose antiche» ( M t 13,52). A questo scopo, diciannove esegeti e teologi dell’Università Gre‑ goriana edell’Istituto Biblico hanno organizzato un corso svolto‑ si nella primavera 2011, dialogando fra loro e c o n studenti delle due istituzioni. Il progetto di questo corSo aveva preso una bella spinta quando è stata pubblicata, il 30 settembre 2010, memoria di san Girolamo, l’esortazione post-sinodale di Benedetto XVI Verbum Domini, formulata sulla base delle riflessioni emerse du‑ r a n t e il Sinodo dei vescovi dal titolo La parola di Dio nella vita e nele missione della Chiesa (2008). L’esortazione contiene un t e m ‑ pestivo incoraggiamento alla ricerca intrapresa. A proposito dell’ispirazione, «concetto chiave per cogliere il testo sacro come Parola di Dio in parole umane», Benedetto XVI scrive: «I Padri sinodali hanno messo in evidenza come al t e m a dell’ispirazione sia connesso anche il t e m a della verità delle Scritture» (una connes‑ sione sulla quale si tornerà a lungo in questo volume) eaggiunge: Certamente la riflessione teologica ha sempre considerato ispirazio‑ ne e verità come due concetti chiave per un’ermeneutica ecclesiale delle sacre Scritture. Tuttavia, si deve riconoscere l’odierna necessità di un approfondimento adeguato di queste realtà, così da poter ri‑ spondere meglio alle esigenze riguardanti l’interpretazione dei testi sacri secondo la loro n a t u r a . In tale prospettiva formulo il vivo au‑ spicio che la ricerca in questo campo possa progredire e porti frutto per la scienza biblica e per la vita spirituale dei fedeli (n. 19)2. 2Si veda N. ETEROVXC (ed.), La Parala di Dia nella vita e nella missione della Chie‑ sa. X I I Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi. Esortazione Apostolica

INTRODUZIONE

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LA TRADIZIONE DEL COLLEGIO ROMANO

Le istituzioni teologiche gesuite di Roma hanno u n a lunga storia in materia di riflessione sull’ispirazione biblica, che risale al Collegio Romano fondato da Ignazio di Loyola nel 1551. Nella sua Histoire critique du texte du Nouveau Estament (1689) Richard Simon lodava il gesuita Cornelius a Lapide (1567‑ 1637), professore di Sacra Scrittura al Collegio Romano dal 1616, poiché aveva una teologia"dell’ispirazione conforme a quella dei «gesuiti di Lovanio»î ossia a quella di Leonardo Les‑ sius (1554-1623), che proprio nella città belga & la guida intel‑ lettuale di Cornelissen van den Steen, conosciuto poi come A Lapide. Nel 1586 Lessius aveva sostenuto che n o n era necessario che l’ispirazione si estendesse in modo verbale (ovverossia al pari di un dettato) a ogni singola parola del testo biblico, e ri‑ chiamava l’attenzione sui diversi modi in cui gli scrittori erano divinamente mossi ascrivere (rivisitando in questo modo il ver‑ setto petrino, «ma mossi da Spirito Santo parlarono quegli uo‑ mini da parte di Dio»: 2Pt 1,21). Sebbene mancasse di precisio‑ n e s u alcuni punti, l a teoria d i Lessius s i m o s t r a v a a t t e n t a a l r a p p o r t o t r a l a grazia divina e l a libertà u m a n a nel processo

dell’ispirazione: a c c a n t o all’iniziativa divina accentuava la r e ‑ sponsabilità umana, linguistica e letteraria dell’agiografo“. Qual‑ cosa dell’eredità di Lessius è passato nell’insegnamento del Col‑ postsinodale Verbum Domini (Roma 2011) 763-764, con il rimando alle proporitionex 5 (pp. 629‐630: «Spirito Santo e Parola di Dio») e 12 (p. 633: «Ispirazione e verità della Bibbia»). ' 3R. SIMON, Histoire critique du texte du Nam/mu Tèstament (Rotterdam 1689) 285-286. Si veda V. BARON1, La Contrt-Rej‘àrme devant la Bible. La Question biblique (Lausanne 1943) 280. ‘ Si veda la presentazione delle proposte di Lessius e del dibattito che ne nacque, fino all’intervento di Bellarmino eal breve di Sisto V che le riconosceva «di sana dot‑ trina», in B. SESBOUÉ, «La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur in‑ spiration», P. GIBERT - C. THEOBALD (ed.), La réception des Écn'tures impire‘es. Exégèse, histoire et théologie (Paris 2007) 55‐56.

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OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

legio Romano del X I X secolo, attraverso-Giovanni Perrone (1794-1876) e Johann Baptist Georg Franzelin (1816-1886), che divulgarono la teoria cosiddetta dell’ispirazione del c o n t e ‑ a Dio le idee, all’uomo le parole?. Una concezione astrat‑ ta ‐ fa tuttavia osservare B. Sesboiié ‐ «che n o n rende c o n t o nuto:

della solidarietà fra il pensiero e il linguaggio»“. Dal 1924 al 1949 fu Agostino Bea (1881-1968) a insegnare la teologia dell’ispirazione al Pontificio Istituto Biblico; nel 1935 pubblicò il suo De Inspiratione Sacrae Scripturae; e questo lo preparò al ruolo chiave giocato poi nella redazione della Costituzione dog‑ matica Dei Verbum (1965). Commentando il progressivo abban‑ dono del c o n c e t t o di dettato, nel 1960 Bea scriveva: «Ogni t e n ‑ tativo di spiegare la n a t u r a dell’ispirazione per mezzo della pa‑ rola dictare adoperata nel senso proprio del moderno denare è sbagliata/. Uaflèrrnazione equilibrata della Dei Verbum sul ruo‑ lo rispettivo di D i o quale a u t o r e e degli agiografi quali «veri autori» (n. 11) incontra quindi la lunga tradizione dei gesuiti di Roma nella loro attenzione al rapporto fra grazia e libertà nel processo dello scrivere ispirato. Questa tradizione in un c e r t o modo sfociò nel contributo di Luis Alonso Schòkel (1920‐1998) che, nella sua opera La palabra inspirada (1966)°, consacrò il ruolo della creatività linguistica e letteraria degli autori umani, suscitata dall’ispirazione divina. Le prospettive aperte in questo 5 Cf. ].T. BURTCHAELL, Cat/Joli: Theorie: ofBiblital Inspiration since 1810 (Cam‑

bridge 1969) 88‐120.

’ 6B. SESBOÙÉ, «La canonisation des Écritures et la reconnaissance de leur inspira‑ tion», 53. 7A. BEA, «Libri sacri Deo dictante conscripti», E;!udio: Eclexiaî;tims34 (1960) 333, cf. p. 46. Si t r a t t a effettivamente del senso moderno della parola; nel c o n t e s t o della teologia dell'ispirazione, la parola, dopo Trento, ha preso il senso riduttivo e passivo della dettatura, che fa dell’agiografo un amanuense. Il dictare dei Padri (per esempio Agostino e Girolamo) aveva un senso più ricco, che conèedeva allo scrittore ispirato un ruolo attivo (il verbo latino include il significato di «prescrivere», «”. Questi due avverbi interrogativi hanno effettivamen‑ te accompagnato il percorso di questa ricerca, sullo sfondo del dono sempre ispirante delle sacre Scritture. Peter Dubovsk?, S.]. ‐ Jean-Pierre Sonnet, S.].

"’ H. DE BALZAC, La pelle di zigrina (Milano 1995) 258.

PARTE PRIMA

Sfondo biblico ed extra‐biblico dell’ispirazione

L’ispirazione divina nella Mesopotamia antica [ w m Hrù’s'a

Prima di t r a t t a r e il t e m a dell’ispirazione nella Mesopotamia antica occorre chiarire che cosa si intende quando usiamo il termine «ispirazione». Nel discorso sulla Scrittura in ambito cristiano il termine «ispirazione» assume di solito un senso specifico e ristretto: de‑ signa la rivelazione divina dei contenuti della fede per mezzo di un testo scritto, il quale diventa Infante e la norma duratura e immutabile del contenuto e della pratica della fede. L’ispirazione,

in questo senso, comporta l’idea dell’infallibilità del testo edè la creazione del canone fisso di testi religiosi. È

connessa c o n

di fede (per esempio g°udaismo, cristianesimo, islam) e n o n si può verificare indipen‑ dentemente dalla rispettiva fede religiosa. Dalla Mesopotamia antica ci sono pervenuti centinaia di t e ‑ sti di c o n t e n u t o religioso ‐ preghiere, rituali, miti ecc. ‐ i quali conservavano la tradizione religiosa e trasmettevano la conoscen‑ te del mondo divino considerata valida e paradigmatica grazie alla forza della tradizione stessa. Tuttavia, n o n è possibile defi‑ nire la religione mesopotamica una religione basata su un t e s t o o un corpus sacro e immutabile, paragonabile alla Bibbia nel cristianesimo o al Corano nell’islam. La tradizione mesopota‑ mica è troppo ampia, nuovi testi nascono e testi antichi subi‑

u n a categoria legata a un sistema concreto

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OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

scono dei cambiamenti durante i secoli, ci sono t a n t e tradizioni locali e, soprattutto, n o n esisteva nel Vicino Oriente un’unica autorità religiosa che stabilisse un canone di testi sacri valido per sempre edappertutto. Risulta quindi molto difficile applicare il c o n c e t t o di ispirazione in semo stretto alla religione dell’antica Mesopotamia, anche secerti testi, autenticati dalla tradizione, erano in luoghi ed epoche concreti considerati come normativi. Di sicuro, al contrario, si può trovare nella Mesopotamia a n ‑ tica il concetto di ispirazione in senso ampio; in questo caso, con «i5pirazione» intendiamo la provenienza di un’idea che si crede venire da un’entità spirituale diversa dalla persona umana (una divinità, un essere sovrannaturale). Questo tipo di ispirazione, al quale si riferiranno gli esempi riportati s o t t o , era ben cono‑ sciuto nell’antichità classica come fonte di opere letterarie edi comunicazioni divine (per esempio, le Muse e la Pizia) e, pari‑ menti, si trova nell’antica Mesopotamia, dove ricorre soprattut‑ to nelle rivelazioni divine attraverso omimz, profezie e sogni. Differentemente dall’ispirazione in senso stretto, l’ispirazione in senso ampio n o n crea delle norme permanenti del c o n t e n u t o e della pratica religiosa ma di solito si connette c o n la situazione c o n c r e t a nella quale viene ricevuta. Siccome le rivelazioni divine n o n comprendevano soltanto comunicazioni di parole o dettature di testi scritti, cercheremo di fornire un quadro più generale del c o n c e t t o di ispirazione nella Mesopotamia. Lo faremo in seguito per mezzo di quattro esempi, dei quali ciascuno m o s t r a un ambito dell’ispirazione considerata divina: un messaggio profetico assiro al re Esarhad‑ don (680-669 a.C.), il restauro del tempio del dio solare Sha‑ mash a Sippar da parte del re babilonese Nabonedo (556‐539 a.C.), la fabbricazione di una nuova statua di Shamash da parte del re babilonese Nabu‐apla-iddina (887-855 a.C.) e, infine, un testo letterario babilonese che afferma di essere stato scritto su diretta ispirazione divina.

L'EPIRAZIONE DIVINA NELLA MESOPOTAMIA ANTICA

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DIVINAZIONE E ORACOLI

La divinazione consiste nell’osservazione enell’interpretazio‑ ne di fenomeni nel mondo materiale o nella percezione perso‑ nale (per esempio, sogni), intesi come segni premonitori comu‑ nicati dagli dèi eriguardanti il futuro ela volontà divina. Nella Mesopotamia antica la divinazione era il mezzo più importante della comunicazione umana c o n il mondo divino. Per sapere la volontà divina e la giusta decisione, vale a dire quella concorde con la volontà degli dèi, si osservavano segni ominosi ricorrenti spontaneamente nel cielo, sulla terra e nella società umana. D’al‑ t r a parte, si facevano pure domande agli dèi alle quali essi ri‑ spondevano attraverso segni mandati su richiesta umana (soprat‑ t u t t o segni fisiognomici iscritti nel fegato della pecora ispezio‑ n a t a nell’estispicio). Con l’aiuto della divinazione si prendevano decisioni private, politiche, militari, religiose ecc. che poi veni‑ vano considerate come guidate dalla volontà divina. Anche seogni segno ominoso doveva essere interpretato dagli esperti per poter essere capito, i segni stessi erano considerati messaggi divini che gli dèi “scrivevano” agli uomini: il fegato della pecora d’estispicio veniva designato come «tavoletta degli dèi»‘; i corpi celesti, le loro formazioni emovimenti come «scrit‑ t u r a del cielo»2. ' Un modo speciale di trasmettere messaggi divini, forse più vicino alla maniera di comunicazione t r a il mondo divino e umano nella Bibbia, sono le cosiddette «profezie» mesopotami‑ che. Si tratta di messaggi pronunciati da diversi uomini a donne ‘ Per esempio, in una preghiera dell’aruspice; cf. I. STARR, Thr: Ritual: afthe Divi‑ M(Bibliotheca Mesopotamica 12; Malibu 1983) 30-33. 1Per esempio, nelle iscrizioni di Esarhaddon; cf. E. LEICHTY, The RoyalInscription: qf£rarhaddon, King afA.rsyria (680-669 BC) (The Royal Inscriptions of the Neo-As‑ Sj‘rian Period 4; Winona Lake, Indiana 2011) 127, col. v, r. 41; 214, col. iii, r. 48. Si vedano anche i riferimenti indicati nell’A/e/eadiscbes Handwò'rterbucb e nel Cbimga Anyn'an Dictionmy s o t t o la voce r'ifru e bummmzî (fàtir fame“; fitir burumm6.

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OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

che, in stato estaticoî li trasmettevano da parte di una divinità; i messaggi erano destinati al re“.

L’esempio riportato s o t t o ci è pervenuto come parte di una collezione di tali messaggi. Non è un testo composto s o t t o ispi-, razione divina; si tratta piuttosto della registrazione di un mes‑ saggio considerato come proveniente direttamente da una divi‑ nità:5 Non temere, Esarhaddon.’ Io sono Bel? Mentre sto parlando con veglie sulle travi del t u o cuore. Quando t u a madre ti ha dato alla luce, sessanta grandi dèi erano presenti con me e ti protegge‑ vano: il dio Sin7 alla t u a destra, il dio Shamash8 alla t u a sinistra, sessanta grandi dèi stavano attorno a te e cingevano i tuoi lombi. Non confidare nell’uomo; alza gli occhi, guarda a me! Io sono Ishtar di Arbela9; ho riconciliato il dio Assurlo c o n t e . Quando eri piccolo, ti ho sostenuto. Non temere; lodami! Quale nemico ti ha attaccato e io stavo zitta? I giorni futuri di sicuro sa‑ ranno come quelli passati. Io sono Nabu“, il signore dello stilo. Lodami! Di bocca di Baia, cittadina di Arbela. te,

" In alcuni tratti potevano essere simili ai profeti estatici nella Bibbia; cf., per esempio, lSam 10,10‐12. " Abbiamo alcune decine di tali testi provenienti da due periodi e ambiti della storia mesopotamica: dalla città antica di Mari (oggi in Siria) dal XVIII sec. a.C., e dalla c o r t e regia neoassira del VII sec. a.C. Per un’edizione conveniente di tutti i testi profetici e di altri testi pertinenti in trascrizione, con traduzione e con introduzioni, cf. M. NISSINEN, with Contributions by C.L. SEO\W and R.K. RITNER, Prophets and Propbay in the Ancient Near East (Writings from the Ancient World 12; Atlanta 2003). 5Testo in S. PARPOLA, A:;yrian Propberier (State Archives of Assyria 9; Helsinki

1997) 6.

6Titolo che è diventato nome del dio principale babilonese, Marduk. 7Il dio della luna. 8Il dio del sole. 9La dea della sessualità e della guerra, venerata nella città di Arbela; divinità pro‑ tettrice dell’impero neoassiro. “’ Il dio principale del paese di Assur, in origine probabilmente la città di Assur deificata. “ Il dio dell’arte scribale, il figlio del re degli dèi babilonese, Marduk.

I.T.SPIRAZIONE DIVINA NELLA MESOPOTAMIA ANTICA

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COSTRUZIONE DEL TEMPIO

La costruzione o il r e s t a u r o di un tempio mesopotamico n o n era un’impresa puramente umana. Doveva corrispondere alle esigenze del vero padrone e abitante del tempio, vale a dire della divinità rispettiva, la quale poteva rivelare al re c o s t r u t t o r e i suoi desideri riguardanti l’aspetto della nuova casa divina a t ‑ traverso mezzi divinatori, per esempio attraverso un sogno”. In tale caso, il nuovo tempio era costruito secondo l’ispirazione divina”. . Il testo seguente, preso daun’iscrizione del re babilonese Na‑ bonedo (556‐539 a.C.)“, parla del restauro del vecchio tempio del dio del Sole, Shamash, nella città di Sippar, il quale si stava disintegrando. Il sovrano m o s t r a u n o sforzo meticoloso di rico‑ struire il tempio precisamente sulle fondamenta antiche, quelle originarie, considerate «Valide», volute dalla divinità. Merita a t ‑ tenzione pure l’informazione c o n t e n u t a nel terzo paragrafo, se‑ condo l a quale i l r e s t a u r o del tempio f u iniziato i n u n a data indicata e approvata dagli dèi. Ebabbar, il tempio di (Shamash), che (si trova) a Sippar, che Na‑ bucodonosor”, un re precedente, ebbe costruito senza aver visto le " Sui suoi celebri cilindri, il principe sumerico Gudea (ca. 2144‐2124 a.C.) rac‑ per esteso la costruzione di un nuovo tempio per il dio Ningirsu nella città di lzgash. Secondo il racconto, la pianta del tempio fu rivelata a Gudm in sogno. Il resto dei cilindri è stato edito &tradotto in lingue moderne più volte; l’edizione più acces‑ sibile sarebbe quella elettronica in ETCSL = ].A. BLACK ‐ G. CUNNINGHAM ‐ ]. EBELING ‐ F. FLUCKIGER‐HAWKER - E. ROBSON ‐ ]. TAYLOR ‐ G. ZÒLYOMI, The E!mmnic 72m Cmpus afSumm'an Literature (http:/letcsl.orinst.ox.ac.ukl), Oxford 1998‐2006, 2.1.7. " Nella Bibbia, si veda la costruzione della tenda nel deserto secondo indicazioni rivelate a Mosè: Es25,8-9.40. “ Il testo in traslitterazione etraduzione si t r o v a in: H. SCHAUDIG, D i f lmthrifien Mzbanids von Babylon und Kyror des Gra/fen (Alter Orient und Altes Testament 256; Mlinster 2001) 422‐423, 438-439. ” Nabucodonosor I, re di Babilonia negli anni 1124-1103 a.C. conta

OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

egli costruì quel tempio, ma dopo 45 anni le mura di quel tempio caddero. Ero turbato, avevo paura, ho a v u t o palpitazioni. La mia faccia era molto afllitta, finché io n o n avessi fatto uscire Shamash dall’inter‑ no del (tempio) e n o n l’avessi fatto risiedere in un’altra casa‘“. Ho levato quel tempio, ho c e r c a t o le sue fondamenta antiche, ho sca‑ v a t o 18 cubiti in fondo nella t e r r a , e (ho visto) le fondamenta poste da Naram-Sin, il figlio di Sargon, che per 3200 anni17 nessu‑ no dei miei predecessori regali aveva visto: Shamash, il grande si‑ gnore, m i h a m o s t r a t o Ebabbar, l a casa, l a dimora dove i l suo c u o ‑ sue fondamenta, quando le cercava ‐

re è contento.

Nel tas/aritu”, nel mese favorevole, in un giorno di consentimento (divino), che per mezzo dell’estispicio mi avevano indicato gli dèi Shamash e Adad”, con argento, oro, pietre preziose, c o n pezzi di (legno del) bosco e con olio di cedro, nella gioia e nel giubilo, ho messo fermamente i suoi mattoni (precisamente) sulle fondamen‑ ta di Naram-Sin, senza un dito di sporgenza o un dito di cavità.

FABBRICAZIONE DI STATUE DIVINE

Ugualmente, come nel caso della (ri)costruzione del tempio, anche per la fabbricazione della statua cultuale di una divinità erano necessarie indicazioni fornite dalla divinità stessa, special‑ m e n t e nella regione di Babilonia. L’aspetto della divinità n o n poteva essere inventato dagli esseri umani; la statua doveva es‑ sere fabbricata secondo l’ispirazione divina.

“’ Il re portò la statua della divinità fuori del tempio per poter ricostruire l’edificio. ” Naram-Sin era il quarto re della dinastia di Akkade. Regnò negli anni ca. 2259‑ 2223 a.C. La distanza temporale t r a Naram-Sin e Nabonedo corrisponde approssima‑ tivamente alla metà del numero degli anni indicato da Nabonedo; comunque, l’iscri‑ zione m o s t r a il senso della storia da parte del re babilonese. “’ Tas/wim, «inizio», era il nome del settimo mese del calendario standard mesopo‑ tamico, adottato nel calendario ebraico come tishrz'. ” Il dio della tempesta.

L’ISPIRAZIONE DIVINA NELLA MESOPOTAMIA ANTICA

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scelto per illustrare questo ambito dell’ispirazione fa parte di un’iscrizione del re babilonese Nabu-apla-iddina (887‑ 855 a.C.)”. I passi citati riguardano la fabbricazione di una nuo‑ va statua divina per il tempio di Shamash a Sippar, al posto di u n a statua precedente andata perduta. Il primo paragrafo chia‑ risce che il re Simbar‐Shipak n o n poteva fare una nuova statua a causa della mancanza di comunicazione divina: Shamash n o n gli diede alcuna indicazione riguardo all’aspetto della nuova im‑ magine divina. Con Nabu-apla-iddina, invece, il dio solare m o ‑ strò più favore, come afferma il secondo paragrafo: «fu visto» ‑ vale a dire, qualcuno ha trovato ‐ un disegno della statua antica, secondo il quale Nabu-apla‐iddina poteva far fabbricare una

Il

testo

nuova statua.

Gli ordinamenti divini di (Shamash) erano dimenticati, in modo che il suo aspetto ei suoi attributi erano andati perduti e nessuno li aveva visti. Il re Simbar-Shipak21 fece ricerche intorno al suo aspetto, ma (Shamash) n o n gli rivolse il suo sguardo. Non avendo visto la sua immagine e i suoi attributi, (il re) fece innalzare il disco solare, che sta davanti a Shamash, e stabilì olferte regolari. (. ..) Un disegno della sua immagine, una terracotta della sua forma e dei suoi attributi, fu vista sull’altra riva dell’Eufrate, sulla riva oc‑ cidentale. Nabu-nadin-shumi, il sacerdote della città di Sippar, divinatore, (. .) mostrò quel disegno dell’immagine a Nabu-apla‑ iddina, il re, suo signore. Nabù-apla-iddina, re di Babilonia, al quale per ordine (divino) è stato aflidato (l’incarico) di fabbricare la statua, ha visto quell’immagine e il suo volto m o s t r a v a gioia, il suo spirito esultava. La sua attenzione si è concentrata sulla fabbri‑ cazione della s t a t u a e c o n la maestria del dio Ea", c o n il lavoro 2°Edizione del testo con un’estesa discussione si trova in C. WOODS, «The Sun‐God Tablet of Nabù-apla‐iddina Revisited»,journal ofCuneifòrm Studies 56 (2004) 235-103; per il testo riportato sopra, cf. pp. 83‐86. ” Rebabilonese negli anni 1025-1008 a.C. " Il dio dell’acqua dolce edi ogni tipo di artigianato, saggezza eintelligenza, come pure degli incantesimi, per mezzo dei quali la nuova statua fil animata.

O G N I SCRI ] I URA È ISPIRATA

degli (artigiani divini) Ninildu, Kusibanda, Ninkura e Ninza‑ dim”. .. egli ha c u r a t o precisamente la (fabbricazione della) statua del grande signore Shamash.

È ovvio che il ritrovamento del modello era interesse in m o ‑ do particolare del clero di Sippar, perche' u n a nuova statua, in‑ vece del mero simbolo della divinità, elevava il prestigio del santuario eil re le assegnava nuove oferte. Nondimeno, l’iscri‑ zione esprime un principio teologico secondo il quale la forma della statua deve essere divinamente ispirata.

UN TESTO SCRITTO

Uaflermuione che un testo scritto sia divinamente ispirato è eccezionale nei documenti cuneiformi. Tuttavia, ci è pervenuto un lungo poema accadico della prima metà del I millennio a.C., di cui l’autore stesso dice che la poesia gli fu rivelata t u t t a inte‑ ra durante la n o t t e ; egli stesso poi n o n fece altro che registrare precisamente quello che sentì nella sua visione nel sonno. Si t r a t t a della cosiddetta Epopea di Erra“. Prima di rivolgerci al suo epilogo dove il poeta parla dell’ispirazione divina della sua ope‑ ra, conviene riassumere il c o n t e n u t o della composizione. Il dio della guerra Erra, istigato dai Sette demoni cattivi, de‑ cide di distruggere il paese di Babilonia. Convince il re degli dèi, Marduk, a lasciare temporaneamente il

suo t r o n o

che si trova a

” Divinità di diverse professioni artigiane necessarie per la fabbricazione della La statua era considerata un prodotto del lavoro di queste divinità, n o n di ar‑ tigiani umani. " Per l’edizione critica del testo con traduzione e c o m m e n t o , cf. L. CAGNI, L’epopea di Erra (Studi semitici 34; Roma 1969). Per una traduzione aggiornata c o n nuovi passi, scoperti più di recente, cf. E.R. FOSTER, Befim’ the Muse; An Anthology ofAkka‑ dian Literature (Bethesda 32005) 880-911. Nonostante le nuove scoperte, alcune par‑ statua.

ti del t e s t o ancora mancano.

IJSPIRAZIONE DIVINA NELLA MESOPOTAMIA ANTICA

29

Babilonia, nel suo tempio Esagil. Nel frattempo Erra stesso do‑ vrebbe assicurare l’ordine del cielo e della terra. Però, nell’assen‑ zadi Marduk, Erra causa guerra e strage in t u t t o il paese; il suo araldo Ishum, che cerca di placare l’ardente ira di Erra, viene poi mandato a ridurre in polvere un paese nemico a Babilonia. Alla fine, Erra èsoddisfatto, vedendo che a causa della catastrofe egli stesso è di nuovo t e m u t o e venerato dagli dèi come dagli esseri umani, e ordina il rinnovamento di Babilonia distrutta a spo‑ pelata. Perla questione dell’ispirazione del testo sono importanti le ultime righe dell’opera nelle quali l’autore indica il c o n t e n u t o del poema (rr. 40-41), il proprio nome ‐ un caso rarissimo nella letteratura mesopotamica -‘‐ (r. 42), il fatto dell’ispirazione (rr. 43‐44), l’approvazione divina del poema da parte di Erra (rr. 45-47); Erra, infine, pronuncia benedizioni per coloro che usa‑ no la poesia, magnificando così il suo nome (rr. 48-61). Lode al grande signore Nergal25 e all’eroe Ishum per anni senza fine! ””Come il dio Erra arse d’ira e progettò d’abbattere i paesi e di distruggere la loro gente, il dio Ishum invece, suo consigliere, lo placò e lasciò indietro un resto ‐

il compositore delle tavolette del (poema) è Kabti-Ilani-Marduk, figlio di Dabibi. Nel corso della n o t t e (il dio) gli concedette una visione edi ciò che parlò nel dormiveglia, egli n o n tralasciò nessuna (riga), e nemmeno una sola riga vi ag‑ giunse. ‘”’Erra lo udì ed espresse la sua approvazione; gli piacque quello di Ishum, suo araldo, (e) tutti gli dèi encomiarono assieme c o n lui. 5 Il dio degliinferi; a volte Nergal era identificato con Erra.

30

OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

Allora l’eroe Erra così parlò: «Nel santuario del dio che glorifica questo c a n t o , si accumuli l’ab‑ bondanza; …lo scriba che lo impara sfuggirà dal paese nemico (e) sarà onora‑ to nel proprio paese. «Nel sacrario dei sapienti, dove essi fanno continua menzione del mio nome, io aprirò il loro orecchio. Nella casa dove questa tavoletta è deposta, anche se Erra arde d’ira, anche se i Sette fanno strage, la spada della condanna n o n le si accosterà, ma la salvezza si pose‑ rà sopra di essa.

Questo c a n t o abbia luogo per sempre in modo che permanga in eterno! (°°)Tutti i paesi lo odano e celebrino il mio eroismo!

Gli abitanti dei paesi lo conoscano emagnifichino il mio nome!»?

La trasmissione di un messaggio divino alla persona umana nel sogno era u n a cosa ben conosciuta nella Mesopotamia anti‑ ca, anche sedi solito si trattava di indicazioni divine nell’ambi‑ to della divinazione. Presentando quindi la sua opera come ispi‑ ratagli in u n a visione nel sogno, Kabti-Ilani-Marduk m e t t e l’ispirazione del suo poema allo stesso livello di correnti c o m u - _ nicazioni divine della sua cultura religiosa, attribuendo così alla sua poesia un’autorità divina notevole’perché paragonabile c o n quella dei messaggi divini forniti agli uomini per mezzo dei segni ominosi. Allo stesso tempo merita attenzione il desiderio di Erra (e c e r t a m e n t e anche dell’autore umano!) espresso nella r. 59: «Que‑ s t o c a n t o abbia luogo per sempre in modo che permanga in e t e r n o » , che distingue la rivelazione letteraria concessa a Kabti‑ Hani‐Marduk da un solito messaggio divinatorio trasmesso nel "’ L’edizione del testo si trova in L. CAGNI, L’epopea di Erra, 126-129 (tavoletta V, righe 39‐61). La n o s t r a traduzione, specialmente delle righe 43‐47, è aggiustata.

È … I O N E DIVINA NELLA MESOPOTAMIA ANTICA

- 31

sogno. Il poema infatti dovrebbe svolgere il suo compito in m a ‑ niera duratura: propagare la lode di Erra n o n solo al m o m e n t o della rivelazione ma anche in ogni periodo futuro”. Il testo n o n nomina direttamente l’ideatore divino del poema,

lasciando la r. 43 senza il soggetto: «Nel corso della n o t t e gli mncedette u n a visione». Un accenno, anche seincerto, potreb‑ be in ogni modo trovarsi nella continuazione del testo: l’espres‑ sione «quello di Ishum» nella r. 46 si potrebbe capire come «il poema su Ishum» oppure «il poema composto da Ishum». Nel secondo caso, l’autore divino della poesia sarebbe Ishum, l’aral‑ do del protagonista principale ‐ m e n t r e Erra stesso è, secondo la r. 45, colui che le diede l’approvazione definitiva: «Erra lo udì ed espresse la sua approvazione; gli piacque quello di Ishum, suo araldo». Le righe rimanenti del poema ci informano sugli effetti dell’uso di questo testo ispirato e approvato divinamente. Erra elenca le benedizioni per gli dèi, i governatori, i cantori e gli saibi che faranno uso del poema eglorificheranno così il n o m e di Erra; la promessa di salvezza viene concessa persino a ogni casa nella quale una tavoletta cuneiforme con il testo del poema n r à deposta come amuleto protettivo. La lode della divinità èlo scopo di t a n t e preghiere e compo‑ sizioni letterarie della Mesopotamia, ed Erra in queste righe ri‑ chiede e rimunera quello che apparteneva generalmente alla venerazione di una divinità. Bisogna però anche tenere in m e n ‑ t e che Erra nel poema h a causato i l male proprio per o t t e n e r e e a u m e n t a r e il timore ela venerazione da parte degli esseri umani. Coloro che lo t e m o n o , venerano e magnificano il suo n o m e , fanno il meglio per evitare u n a catastrofe futura. Perciò, le pro‑ : Cf. B.M. LEV1NSON, «Die neuassyrischen Urspriinge der Kanonformel in Deu‑ u:mnomium 13,1», in S. BEYERLE - A. GRAUPNER - U. RUTERSWÒRDEN (ed.), Vìele Veg: zu dem Einen Hixtorische Bibelkritik - Die Vitalità? der Ghubemtîberlig%rung in ( « M o d e r n e (Biblisch-Theologische Studien 121; Neukirchen-Vluyn 2012) 23‐59.

32

‘

OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

messe pronunciate da Erra n o n si possono connettere soltanto

Risultano in primo luogo dal fatto che il poema piace a Erra e che egli stesso raccomanda e richiede di essere celebrato proprio con esso. D’al‑ t r a parte possiamo facilmente immaginare che l’autore divino della composizione sapesse meglio quale c a n t o sarebbe stato gradito al p o t e n t e dio della guerra; e il compositore umano, secondo la sua propria affermazione, «non tralasciò nessuna (ri‑ ga), e nemmeno una sola riga Vi aggiunse» (r. 44). c o n l’affermazione dell’ispirazione divina del testo.

L’ispirazione nel pensiero ellenistico joseph Sievers

Il

tema

dell’ispirazione viene affrontato in diversi modi da

‘ n t i autori di lingua greca. In questo breve contributo è impos‑ ii>ile darne una presentazione sistematica, ma ci limiteremo a 0flì’ire alcuni esempi dalla letteratura ellenistica, sia di prove‑ nienza ebraica che non, concentrandoci poi sull’analisi di alcu‑ ni passi di Flavio Giuseppe‘.

ISPIRAZIONE POETICA

Che Omero fosse divinamente ispirato era opinione comune in epoca ellenistica. Anzi, in vari luoghi gli furono attribuiti onori divini. Claudio Eliano (II-III sec. d.C.) afferma che Tolo‑ meo Filopatore gli eresse un tempioì; Strabone menziona un

Homereion con un tempio e una statua dedicati al poeta nella città di Smirne? ' Ringrazio la prof.ssa Emanuela Zurli per aver suggerito numerosi miglioramenti riguardanti la chiarezza ela correttena del testo italiano. Quanto rimane difettoso, sia nella forma che nel contenuto, è evidentemente di sola mia responsabilità. ’ Cmumo ELIANO, Storie varie 13,22. ’ STRABONE, Grografifl 14,1,37. Per un Homereion all’isola di Delos, cf. Imer. Délos 443 lato B fr. b 147 (II sec. aC.). L’aporeosi di Omero %:raffigurata suun bassorilievo di marmo, ora al British Museum (cf. httpzl/en.wikipedia.org/wiki/File:Apotheosisé

Homer_BM_219l.jpg).

34

OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

La convinzione di un’ispirazione divina, infatti, si può basate sui testi omerici stessi. Sia l’Ilz'ade che l’Odissea iniziano c o n un’invocazione, chiedendo che sia una divinità a raccontare l’ira di Achille ele gesta eroiche di Ulisse. Anche in molti altri m o ‑ menti il poeta invoca o descrive l’aiuto divino nella composizio‑ ne del suo testo“. Per esempio, chiede alle Muse di rivelargli il catalogo delle truppe, «giacché voi siete dee, presenti dovunque, e t u t t o sapete, m e n t r e noi n o n udiamo che la fama e niente sappiamo» (Iliade 2,484‐486). La situazione è simile per Esiodo, altro poeta dell’VIII secolo a.C. Egli inizia la sua Teogonia parlando delle Muse; poi afferma esplicitamente che sono state loro ad averlo «ispirato»? Dodds, in un libro che rimane un p u n t o di riferimento, seppur scritto oltre sessant’anni fa, scrive: «La tradizione epica rappresenta il poeta come derivante dalle Muse il suo sapere straordinario, senza peraltro cadere in estasi o essere posseduto dalle Muse»6.

PLATONE E LE VARIE FORME DI ISPIRAZIONE

Nella tradizione greca, comunque, l’ispirazione n o n si espri‑ mesoltanto in forma poetica. Un elenco delle sue varie manife‑ stazioni si riscontra nel Fedra di Platone, dove Socrate distingue t r a quattro tipi di ispirazione, riconducibili ad altrettante diver‑ sedivinità: Della divina mania abbiamo distinto quattro parti c o n riferimento a quattro dèi: abbiamo attribuito adApollo l’ispirazione mantica, ‘ Cf. E.R. DODDS, ] Greci el'irrazionale (Firenze 1973; originale ingl. 1951) I 12‐114. 5«M’infimero in seno la voce divina (èvénvsvoow òé uom aòò‘irv Géomv), ond’io potessi cantare il presente e il filturo» (ESIODO, Ìèogania 31‐32: t r. it. E. ROMAGNOLI, Bologna 1929). ‘ DODDS, ] Gre:i e[irrazionale, 116.

E W O N E NEL PENSIERO ELLENISTICO

35

: Dioniso la telestica7, alle Muse la poetica, ela quarta ad Afrodite : : Eros, e abbiamo detto che la mania amorosa èla migliore”.

Il t o n o , qui, come in altre parti del Fedro, èpiuttosto ironico”. [ispirazione di Afrodite, la dea dell’amore, viene giudicata mi‑ gliore di quella divinatoria di Apollo. Altrove, invece, Eros è considerato n o n un dio maun demone, «straordinario incanta‑ l x e , awelenatore e solista» (Simposio 203d).

Socrate parla anche Mie profetesse (o dei profeti?) delle Muse che ora c a n t a n o sopra % n o s t r a testa e «sono state ispiratrici di questo dono» (Fedro M l d ) . Similmente, nel settimo libro delle Leggi, Platone fa af‑ Étmare a u n o dei principali interlocutori che «i discorsi. .. t e ‑ nuti. .. n o n mi sembrano alÎatto privi di u n a divina ispirazione lloì°vt òvsv uvòg ènuwoiotg Gatîw)» (Leggi 7,811c)‘°.

Secondo il filosofo ebreo Aristobulo, «Platone ha seguito, Mo passo, la n o s t r a legislazione ed è altrettanto chiaro che si dfiticò sopra ciascuno dei punti in essa contenuti» (fr. 3)“. Poi

zwiunge= _Il temine tshso'tutòg non è facilmente traducibile. A Greek-Englile Lexicon a m di H.G. LIDDELL - R. SCOTT - H.S. jONES (Oxford 1940, Rev. Suppl. 1996) lo n i e c o n «connected with mystic tites», indicando il passo platonico come esempio. ' PLATONE, Fedro 265b (tr. it. di G. REALE, Platone. 7iitti gli sait-ti, Milano 1991, ‘ € ‘ ] ‘… Per approcci alternativi all’ispirazione in autori greci e romani, cf. EE. BRENK, .… Bmutifitl and Divine: Cracco‐Romans (especially Plutarch) and Paul on Love . i l Marriage», Gneo-Roman Culture and the New 7Z’rtomm1: Studies Commemorating 1llle Centennial of the Pontifical Biblical Institute (ed. D.E. AUNE - EE. BRENK) (NT.S 1 4 } : Leiden 2012) 89. ‘ : \ . BORTOLOTTI, La religione nelpensiero di Platone dai primi dialoghi al Fedro Aux:duuia Toscana di Scienze e Lettere «La Colombaria». Studi 86; Firenze 1986) 216. "‘ il termine «ispirazione» in questi testi è generalmente espresso da Platone ‐ eda & n ' autori successivi ‐ con Érrinvortx. Prima di Platone il termine è attestato solo t r e I m i : in Eschilo, Supplici 17, 42, 577. In ognuna di queste occorrenze si intende l’ali‑

mavin'ficmte di Zeus. Cf. C.R. HOLLADAY, Fragmentrfiom Hellenirtz'cjewish Aut/lors. Aristobulus (SEL. TT 39; SBL.PS 13; Atlanta, GA 1995) vol. 3, 152-153 (tr. it.: Apocrifi dell’Antico 7É…rto‑ … Letteratura giudaica di lingua greca, a cura di L. TROIANI [Brescia 1997] vol. 5, UZ)… Su datazione, identità e opera di Aristobulo, cf. HOLIADAY, Aristobulw, 43‐75.

OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

Bisogna, infatti, intendere “la voce divina” (ti]v Beiav >”. Così, se l’autore voleva in‑ sistere sui dettagli del salmo, bisognerebbe accettare anche che fosse v e r a m e n t e Davide a scriverlo per conservare il principio che le Scritture n o n possono errare. . «Il testo ispirato si estende fino a quei libri di cui n o n si conosce l’originale ebraico»”. Per quanto riguarda l’esten« sione del testo ispirato, si può dire che, sesi a m m e t t e l’ispi‑ razione perle glosse ele aggiunte nel testo ebraico, si può a m m e t t e r e l o stesso per i l testo greco s e questo testo è e n t r a t o nell’uso della Chiesa. Anche qui Dubarle pone qualche obiezione per quanto riguarda i libri di cui n o n esiste più l’originale ebraico. Non è chiaro sela perdita di un originale ispirato (per esempio, di Tobit, Giuditta, l Maccabei, Ben Sira) supponga u n a negligenza o u n a man‑ canza di efficacia da parte della provvidenza divina, un

principio difficile da sostenere. D’altra parte, il ruolo del- ‘ la prowidenza nel vegliare sulla trasmissione dei libri ispi‐ . la révébztian eta'e I’exégèse de l’Anrim 7?5tament (ed. C. HAURET) (Recherches bibliques 8; Paris 1967) 13-28. ” A.M. DUBARLE, «Note conjointe sur l’inspiration dela Septante», Revue da Sciences Pbilwopbiquex et Théologiques 49 (1965) 221-229. ‘ " Ivi. 2"CIMOSA, «La traduzione greca dei LXX», I l .

CRITICA TESTUALE E STORIA DEL TESTO

115

rati della Chiesa ècompatibile con il fatto che questi libri n o n sono stati sempre conservati allo stato puro. Probabil‑ m e n t e la Chiesa apostolica possedeva l’originale ispirato del Nuovo Testamento in u n o stato puro, ma per l’Antico Testamento aveva un testo che era già un po’ deformato. . Latradizione della Chiesa dei primi secoli m o s t r a che l’uso della Settanta ha creato un linguaggio nuovo per l’espres‑ sione del Nuovo Testamento. «Di qui l’atteggiamento del‑ la Chiesa dei primi secoli nei confronti dei Settanta. La Bibbia della Chiesa antica n o n èquella dei rabbini palesti‑ nesi mala Bibbia greca c o n t u t t e le sue parti»”. Dubarle n o t a che l’opera di ]. Barr, The Semantic: of Biblical Lan‑ guage, ha m o s t r a t o come n o n ci sia una corrispondenza regolare del pensiero con le particolarità linguistiche. Du‑ barle suggerisce che n o n si possa dare troppa ampiezza alle novità di vocabolario della traduzione greca.

È necessario distinguere fra canonicità eispirazione, anche se queste due realtà sono intimamente connesse. Barthélemy c o n ‑ sidera che bisogna pensare a due stati distinti dell’Antico Testa‑ m e n t o : lo stato ebraico e quello greco e, secondo lui, tutti e due sono ispirati e quindi «originali». Egli suggerisce un Antico Te‑ s t a m e n t o a due colonne: u n a c o n l a Settanta dei primi secoli cristiani (come si leggeva nelle grandi chiese, per esempio An‑ tiochia, Roma, Alessandria, seguendo la posizione di Agostino), una c o n il testo ebraico canonizzato dagli scribi d’Israele“. Il concilio Vaticano II n o n discute la questione dell’ispirazio‑ ne della Settanta ma parlando dell’ispirazione in genere si è pronunciato in Dei Verbum 11: «Le verità divinamente rivelate, che nei libri della Sacra Scrittura sono c o n t e n u t e ed espresse, " Ivi. ‘“ BARTHELEMY, «La place de la Septante», 28.

116

OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

furono scritte per ispirazione dello Spirito Santo. La Santa Ma‑ dre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, c o n t u t t e le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo». La costituzione menziona la Settanta in un altro passo: «È necessario che i fedeli abbiano largo accesso alla Sacra Scrit‑ t u r a . Per questo motivo, la Chiesa fin dagli inizi fece sua l’anti‑ chissima traduzione greca del Vecchio Testamento detta dei Settanta; e ha sempre in onore le altre versioni orientali e le , versioni latine, particolarmente quella che è detta Vulgata» (22). ‘ Così n o n si pronuncia sulla questione da quale testo (o quali testi) sia costituito l’Antico Testamento, ma mantiene una di‑ stinzione fra i libri che lo costituiscono ele sue traduzioni. D’al‐ ' t r a parte, nel menzionare le traduzioni dice che la Chiesa «fece ' sua» la traduzione dei Settanta, una formula che è riservata solo ‘ per la Settanta fra le traduzioni. Al tempo stesso, è importante f, che canonicità, tradizione e ispirazione vengano messe insieme : nel documento conciliare. Questi elementi n o n sono separabili quando si cerca di esaminare tale problematica. Allo stato attuale si può dire che finora la verita: bebraica di Girolamo ha prevalso a metà, almeno nella Chiesa occidentale. Il concilio di Trento ha conferito un’autorevolezza alla Vulgata latina: ciò da u n a parte sancisce la traduzione dall’ebraico di Girolamo per i libri scritti in ebraico; dall’altra, il canone ufficia‑ le è quello lungo, che comprende anche i libri scritti in greco e le parti in greco che sono in più per i libri scritti in ebraico o in aramaico”. Da 1979 la Neovulgata ha preso il posto della tradu‑ zione di Girolamo per la sua autorevolezza; siccome però è una traduzione riveduta sui testi «originali»,la situazione n o n cambia. ” Si può n o t a r e che il decreto del concilio di Trento riconosce una certa distinzio‑ ne fra testi che si trovano in greco e testi che costituiscono il t e s t o canonico; per esempio, viene precisato che i Salmi sono 150; quindi il Sal 151, che si t r o v a nella , Settanta, è stato escluso.

ll“

TICA TESTUALE E STORIA DEL TESTO

I 17

La situazione è ancora più complicata, però, perché bisogna -rendere in considerazione anche i manoscritti del Mar Morto - 'r esaminare le tradizioni testuali che esistevano prima della \ s t r a era”. Anche sela questione del rapporto fra i vari mano‑ 'tti del Mar Morto ele altre tradizioni testuali è molto varia ». unde i diversi libri dell’Antico Testamento, basta un esempio - ' vedere la complessità della situazione. In I Samuele, u n o dei «. menti dei manoscritti di Qumran, 4QSam“, che risale al secolo a.C., condivide alcune varianti c o n il t e s t o greco della . t t a n t a c o n t r o il testo masoretico; al tempo stesso però questo -. oscritto contiene lezioni che divergono sia dalla Settanta --e dal testo ebraico masoretico. In lSam 1,11b, quando Anna - ' ; a per avere un figlio, u n a parte del suo v o t o recita così nel -‐ o masoretico:

n'11'mvjn vgg-5g mn“; manga - E lo darò al Signore per tutti i giorni della sua vita e un rasoio n o n passerà sulla sua testa. 1‘w'z‐z‘w-Sg n'ggz-z‐z'5

La Settanta ha un

testo

diverso e più esteso:

Kai òrbow ou’nòv èvu'mròv o o n òO‘CÒV Èwg fiue'pag 9 a n ‘ t 0 ' l ) cu’noî), Kai oivov Kai ué6voua 01°) nie-car, Kai oiò'qpog ofm avaBfios‘tar È:rrì1:fiv KECP(IÀÌ|V (1131500. E lo darò davanti ate come dato fino al giorno della sua m o r t e e n o n berrà ne’ vino néalcolici, eun rasoio n o n salirà sulla sua testa.

di Qumran (4QSama) è molto frammentario, ma ciò -:e rimane suggerisce che il suo resto era identico o simile al elio della Settanta: ]‘7 1n*nm1[ ]y 11:13» 85 m m [ Il

testo

"‘ Per una buona introduzione alla questione, cf. E.TOV, Hebrew Bible, Greek Bible, Qumran. Collected Essays (Tùbingen 2008).

l 18

OGNI SCRITTURA È ISPIRATA

(ricostruzione“): 71111111

x‘; 1313141 1111 111113 1311 1111 1 1 1115]51711117111[ 11vm '7]17 11:1111 N‘; 71'1113[1

Al v. 22, che descrive la reazione di Anna dopo la nascita di Samuele, ci sono ancora divergenze fra le varie forme del testo: us:-rmg 7113111 11nì‐zat11 a1_1171 51,111 111 my'ug? 71711313": n:;1’311 &"7

711131

u'71'1r11) nw' 311711 711711 ' E Anna n o n salì perché disse a suo marito: «Non verrò finche' il bambino n o n sia svezzato e io lo condurrò e apparirà davanti al . Signore e resterà lì per sempre».

Avvo1 ofm àvéBn usr’ 01131701"), 5171 sim‐zv t(?) àv5pì ocùtfiq .' " q u ‘COÙ àvor[3fivm rò 11011561p10v, éàv ànoyaÀaxn'ow aòt6, ‘ Kai ò(p6fiostat t(?) npoou'm

dww ( D n 2,19.30.47). In Dn 2,28.29.30.47 si hail verbo ònkòw. ‐ La qualità apocalittica va generalmente insieme alla dimensione escatologica. Si tratta di misteri (o un mistero) che awerranno o saranno conosciuti in futuro (Sap 6,22; Dn 2,28-29). Si può tracciare un certo «spostamento» del senso del termi‑

ne t r a testi più antichi (Gdt 2,2; Tb 12,7.11; 2Mac 13,21; Sir 22,22; 27,16.17.21) e posteriori (Sap 2,22; 14,15.23; Dn 2,18.19.47); da un significato «civile» (piano segreto, come il volere di un re) a u n o «religioso» (segreto divino, mistero/i di Dio). Si noti l’accostamento semantico c o n il termine tske‘cc'xg (riti religiosi) in Sap 14,15.23. Nel caso di Dn 2,28.29‐30.47 si rileva anche una certa tensione semantica t r a il mistero da sve‑ lare e colui capace di rivelare i misteri. Tanto il mistero quanto “ Cf. R. BROWN, «The Pre-Christian Semitic Concept of “Mystery”», CBQ 20 (1958) 417-443.

254

OGNI SCRITTURA E ISPIRATA

La caratteristica principale del mysterion in Colossesi è deter‑ minata dalla progressione temporale della sua presentazione: prima era nascosto (ànoxexpuuuévov / ànòxpucp0t: 001 1,26”; 2,3; cf. Ef 3,9); o r a invece è s t a t o manifestato ( v fi v Bè èmavepobfln). Colossesi si riferisce alla manifestazione, Efesini alla rivelazione (ànexakùcpfln: Ef 3,5). L’enfasi delle due lettere ricade tuttavia sul vocabolario della conoscenza e il fatto di co‑ noscere il mysterion. C’è da chiedersi, allora, il perché di questo interesse insolito per il conoscere; se il Vangelo annunciato da Gesù esorta alla prassi c o n c r e t a della carità, come mai qui pren‑ de il sopravvento l’ambito dell’intelligenza? Bisogna chiedersi anche perché le due lettere ricorrono a un termine t a n t o strano alla tradizione biblica per descrivere il messaggio apostolico.

LO SFONDO BIBLICO DEL MKS'TERION21

La storia dell’interpretazione della teologia paolina ha specu‑ lato per diversi anni sullo sfondo «misterico» (religioni dei mi‑ rura liturgico-cultuale. Tuttavia, il contesto r e m o t o della lettera suggerisce una finalità etica (cf. 001 1,22; 4,12). PHONE, Cherubini 114, intende l’espressione tekstòg àvr'lp come uomo adulto per contrapposizione al bambino. Non è tuttavia chiaro come si debba interpretare questo «uomo maturo». Alcune possibilità si riferiscono alla perfc» zione morale individuale; l’uomo gnostica; l’uomo redento dal Cristo (E}. du Plessis); l’umanità come comunità = l’età adulta della comunità cristiana (R. Penna). Cf. P.]. DUPLESSXS, «??/cio». The Idea of Perfection in the New Testament (Theologische Academic Uitgande van deJohannes Calvijn Stichting te Kampen; Kampen 1959) 188-193; 198-205; R. PENNA, Lettera agli Efesini. Introduzione, versione, c o m m e n t o (Scritti delle origini cristiane 10; Bologna 1988) 196. . 2°La costruzione di questo verbo + ànò indica n o n soltanto il tempo da quando si è nascosta la cosa, ma anche coloro ai cui si è nascosta, in questo senso ha funzione sia temporale che attoriale. Cf. Mt 13,35. Cf. ALETTI, La Lettera ai Colosresi, 128. “ Cf. i due excunur presentati da Aletti nei rispettivi commentari: Lettera ai Color» seri, 139-141; un po’ più sviluppato in Épître aux Éphésiens, 182-184. Cf. anche C. REYNIER, Évangileet myrtèm [ e s enjeux théologiques de l’épître aux Éphésiens (LeDiv 149; Paris 1992) 213214; R. PENNA, Il «Mysterium Paolino. Traiettoria e Costituzio‑ ne (Supplementi alla Rivista Biblica 10; Brescia 1978) 11‐21.

PAROLA DI D I O , MISTERO E CONTINUITÀ

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steri) della formulazione paolina. La ricerca recente ha scoperto legami più chiari t r a il mysterion paolino ela letteratura'sapien‑ ziale eapocalittica dell’Antico Testamento. Il termine appare nei libri della tradizione greca dell’Antico Testamento (Gdt 2,2; Tb 12,7.11; 2Mac 13,21; Sap 2,22; 6,22; 14,15.23; Sir 22,22; 27,16.17.21) e nella sezione aramaica di Dn 2,18.19.27.28‑ 30.47 (come traduzione di ra°z ”, il più delle volte al plurale. L’analisi di queste occorrenze segnala i seguenti particolari. ‐ Una caratteristica comune del termine è il «segreto». Nella mag‑ gior parte dei testi questo rimane occulto o in silenzio, in qualche modo inatteso, eva abbinato al verbo Kpl')mm / à1toxpùrmn (Tb 12,7.11; Sap 6,22) o al sostantivo derivato Kpùqnog (Sap 14,23). ‐ Il mysterion ha una qualità «apocalittica» che consiste nel poter «diventare svelato». In molte occorrenze il termine va modificato dal verbo àvaxorkùnrrw / ànoxon'xmtw (Tb 12,7.11; Sir 27,16.17.21; Dn 2,28.29), o accompagnato dal sostantivo ànoxa)uhptg (Sir 22,22) oppure dal verbo èi