O espírito revolucionário. Marxismo - utopia e antiutopia
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O ESPÍRITO REVOLUCIONÁRIO e

MARXISMO: UTOPIA E ANTIUTOPIA

Leszek Kolakowski O &pírito Revolucionário e

Marxismo:Utopia e Antiutopia

Pensamente) Político Tradução de Alda Baltar e Maria josé Braga Ribeiro

BEJ

Edzrom Universidade de Brasília

Este livro ou parte dele não pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorização escrita do Editor I mpresso no Brasil Editora Universidade de Brasflia Campus Universitário - Asa Norte 70.910 Brasflia - Distrito Federal Titulo original: D1r Revolutionare Geist [email protected] Leszek Kolakowski para o Espírito Revolucionário Título original: ,\farxismw: Utopie und Anti-utopie Copyright @l974 Leszek Kolakowski para Marxismo: Utopia e Antiutopia

Direitos exclwivos para esta edição: Editora Universidade de Brasília Capa: "-rnaldo Machado Camargo Filho

EQUIPE TÉCNICA Editor Lucio Reiner Supervisor Gráfico Elmano Rodrigues Pinheiro Controladores de Texto Patrícia Maria Silva de Assis , Thelma Rosane Pereira de Souza ISBN 85-230-0007-0 Ficha Catalográfica elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Brasllia

, Kolakowski, Leszek, 1927K8le

O espírito revolucionário. Marxismo-utopia e antiutopia.

Trad. de Aida Baltar e \faria José Braga Ribeiro. Brasília, Editora üniversidàde de Brasília, 1985, cl 974.

l 96p. (Coleção Pensamento Polltico, 66)

330.85 t(Marxismo-utopia e antiutopia) série

Sumário O Espírito Revolucionário I II III IV V

O Espírito Revolucionário A Esquerda Fracassada Filosofia marxista e realidade nacional Os intelectuais contra o intelecto A ditadura da verdade : um círculo quadrado

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Marxismo: Utopia e Antiutopia Prefácio I A Antiutopia utópica de Marx I I O marxismo d e Marx, o marxismo d e Engels I I I O Marx d e Althusser IV O marxismo e o conceito de exploração V Por que temos necessidade de dinheiro? VI O socialismo burocrático pode ser reformado? I ndex das fontes . Posfácio de Jacques Dewitte . Bibliografia . Notas

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Capítulo

I

O ESPÍRITO REVOLUCIONÁRIO

(1970)

Meu propoSlto aqui não é classificar, de um modo ou de outro, as revoluções e os revolucionários. Não pretendo também examinar em que condições wna revolução é ou não possível ou desejável. O que vai me interessar são as características de um fenômeno que poderíamos chamar de "mentalidade revolucionária". Ele é encontrado nos diferentes movimentos sociais que não são, necessariamente, revolucionários, no sentido marxista específico deste t�rmo. O conceito marxista de "Revolução" significa, como se sabe, o ato pelo qual a dominação de uma classe é transferida com violência para outra. Considerado esse sentido, o conceito pressupõe praticamente toda a filosofia da história marxista, inclusive categorias tão específicas quanto a de "dominação" e a de classe. E ntretanto, não pretendo empreender uma análise do sentido e da validade dessas categorias, pois, o que na teoria marxista, e em suas variantes ulteriores, pode ser chamado "mentalidade revolucionária" aparece mais na oposição entre as revoluções do passado e a Revolução proletária antecipada do futuro do que em sua teoria geral da Revolução. É nesse ponto que o marxismo pode ser considerado como o caso particular de um estilo de pensamento, que foi um elemento permanente da cultura européia, quase desde o início. De uma maneira geral, a mentalidade revolucionária é essa atitude espiritual, caracterizada pela crença, particularmente forte, na possibilidade de uma salvação total do homem, em oposição absoluta com a sua situação atual de escravidão de sor.t e que, entre as duas, não existiria nem continuida­ de nem mediação ; mais ainda, que a salvação total seria o único objetivo verdadeiro da humanidade ao qual todos os outros valores deveriam ser subordinados como meios. Haveria somente um único fim e um único valor que seria a negação total do mundo existente. Todo fracasso encontrado, na utilização dos meios destinados a realizar esse valor, ou é sem importância, ou deve atribuir-se à corrupção do mundo atual. A dor e o sofrimento fazem parte i ntegrante do caminho que leva à

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salvação. Desde então, eles tomarão sentido e serão grandemente com pensa­ dos por seus frutos futuros. Os revolucionários não acreditam no Purgatório; eles crêem no caminho da cruz, no Inferno e no Céu, no reino da salvação total e no do mal total. Pensam de acordo com o princípio "tudo ou nada". ·

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A idéia de uma salvação completa que, como tal, anula todos os valores dt1. vida presente está certamente no coração do cristianismo ou para ser mais exato, da doutrina de Cristo. Esta é totalmente organizada em torno do Apocalipse que virá; pela razão do iminente fim do mundo, todas as vias intermediárias estão bloqueadas; só se pode escolher entre o Reino dos Céus e o do Mal, entre o mundo dos filhos de Deus e o dos condenados. Os filhos de Deus são os que estão prontos a apostar até o último centavo nas pérolas sem preço do Reino dos Céus. Esse "tudo ou nada", essa alternativa entre a salvação total e a total condenação, a idéia de que uma única coisa tem realmente valor e que a vida deve ser subordinada toda inteira a esse valor, constitui a característica fundamental da doutrina de Cristo. Todos os manda­ mentos morais são provenientes daí. A proximidade do Juízo Final coloca, de uma maneira urgente e irrevogável, a questão da última escolha. Essa doutrina, que a Igreja reconhecia verbalmente, teria posto fora de cogitação a organização de um trabalho de verdadeira educação, numa época qualquer, se deixarmos de lado o primeiro período revolucionário do cristia­ nismo. A razão disso é, principalmente, que se verificou que o fim do mu ndo esperado devia ser remetido novamente a uma época indeterminada. E, no entanto, a mesma doutrina reaparece e se renova, constantemente, em movimentos heréticos, mais ou menos importantes, que censuram a Igreja por trair sua vocação original e por adaptar-se, de modo indigno, ao mundo corrompido. O episódio mais importante desse confronto é a reforma luterana ou, mais exatamente, a sua fase inicial. Com parando-se a teologia luterana da fé e a doutrina romana é que aparece a oposição entre o princípio revolucionário "tudo ou nada" e o espírito conservador de uma grande instituição que com pree ndeu, há muito tem po, que a fé organizada, para co ntinuar existin­ do, deve contar com o mundo im perfeito das fraquezas humanas, um mundo que se deve considerar com benevolência e procurar melhorá-lo. L"m cristianismo, que persiste na idéia de que não há caminho intermediário entre a perfeição absoluta e a condenação absoluta, cometeria seu próprio suicídio. Lutero estava convicto de fazer ressurgir o sentido autêntico do cristianis­ mo, assim como fora comentado nas Epístolas de São Paulo e nos escritos de Santo Agostinho, antes de ser pervertido pela Igreja. Deus nos prometeu a salvação, através dos méritos de Cristo. O único caminho que leva à salvação é a fé em Cristo. Mas a fé é diferente da con vicção ortodoxa : ela é uma regeneração espiritual integral que só pode se realizar pelo poder da graça . Por essa graça, todos os valores mudam de sentido; a fé tem por efeito o

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reconhecimento de Deus ao nos justificar, apesar de todos os nossos pecados. Tudo em nossa vida deve ser pesado e considerado conforme esta dicotomia : f é o u ausência de fé. Onde falta a fé. até mesmo as melhores obras e as maiores realizações só nos podem conduzir à condenação. Aquele que quer fazer o bem por vergonha ou por temor do castigo de Deus, e não pela fé ou por seu amor, au menta seu estado de pecado. Julgar sua salvação como uma retribuição pelas boas obras, pela ortodoxia doutrinal e pela obediência exterior que é mostrada significaria querer trapacear Deus. Não existe nenhum caminho intermediário entre a fé e o pecado. Do mesmo modo, para aquele que não tem fé, qualquer obra só agrava sua condenação ; para o verdadeiro crente, inversamente, qualquer obra é um mérito - não porque ela teria em si algum valor, mas porque ela manifesta a fé. Por conseguinte, não há gradação de méritos, nenhuma salvação, nem valores parciais. Não existe uma multiplicidade de virtudes das quais cada uma, tomada separada­ mente, aumentaria nossas chances de salvação : só existe uma virtude, todas as outras são apenas frutos dessa ú nica virtude e não têm valor autônomo. Particularmente, o saber de Deus ou o conhecimento perfeito das coisas divinas não é um mérito: nesse sentido, o diabo su pera o homem sem deixar de ser diabo. A própria Igreja já tinha deixado, há m uito tempo, de crer que ela pudesse ser a Igreja dos Santos. Adaptava seus ensinamentos às irresistíveis realidades da vida terrestre. Ela sabia que os crentes não podiam ser colocados diante da alternativa : perfeição ou condenação, e que isto viria lhes tirar qualquer esperança de salvação. Ela fazia distinção entre grandes e pequenos méritos, aceitava todos os dons, ricos ou modestos, distinguia e classificava as virtudes, aconselhava cada um a calcular suas chances de salvação e ensinava que nossa imperfeição é inevitável. Toda a ação humana, dizia ela, tem seu preço : é melhor obedecer.a Deus por amor do que por temor; mas ainda é preferível obedecer por temor do que não fazê-lo de modo algum. É melhor dar esmolas por simples caridade do que por vaidade - mas é preferível então que seja por vaidade do que deixar de fazê-lo. Lutero, pelo contrário, conformava-se com esse ponto da doutrina de Jesus : dar esmolas por vaidade é uma obra de Fariseu que se voltará, no dia do Juízo, contra o suposto benfeitor. A Igreja Romana acreditava em um escalonamento da salvação, no valor dos méritos parciais e nos bens também parciais. Ela condenava a doutrina luterana que admitia que Deus só quer a fé e nada mais que a fé. Para a Igreja Romana, a fé era uma virtude, entre outras, importante, mas não ú nica, não era esse ato devorando tudo em que desapareceria toda a adversidade e diante do qual nada tem importância. Lutero acreditava no pecado original, na corrupção total da natureza que torna impossível uma melhora parcial, mas que Deus pode substituí-la, por meio da graça pura, pela perfeição absoluta. A Igreja Romana aceita também o pecado original, mas admite que, por mais imperfeita que seja, a natureza humana contém ainda restos de bem que devem ser utilizados em vista da salvação. A doutrina de Lutero estava talvez mais próxima da de São Paulo, mas a Igreja Romana

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conservadora certamente ficava mais próxima das realidades da vida terres­ tre. A reviravolta luterana rejuvenesceu o cristianismo numa certa medida, mas desde que a nova doutrina fez sua entrada na comunidade organizada, o luteranismo retomou, por sua vez, os mesmos princípios educativos que ele havia amaldiçoado, em seus fundamentos teológicos. A doutrina de Lutero tomou, da antiga I greja, territórios consideráveis, mas ela se viu exposta rapidamente aos mesmos ataques que Lutero tinha dirigido, outrora, contra o Papado, isto é, a I greja havia traído sua vocação e adaptara-se às imperfeições do mundo. Para Lutero, não havia nenhuma continuidade entre a natureza e a graça. O mundo da fé apresenta uma ruptura radical com a natureza, ele é a negação todo-poderosa daquilo que é extraído das faculdades e capacidades naturais do homem. Para a I greja Romana, a graça era algo que devia melhorar a natureza humana e trazer-lhe seu apoio, não lhe causar violência e destruí-la. Esta concepção permite à I greja assimilar a cultura mundana e apossar-se da filosofia e da arte pagãs. É por isso que ela está igualmente em condições de compactuar com o humanismo. Lutero, ou pelo menos o jovem Lutero, via no humanismo, na cultura pagã e suas obras grandiosas um adversário a ser combatido, pois, essa cultura exigia o respeito dela própria e o respeito da obra humana que só podia nascer do pecado original e do orgulho. A I greja Romana rompera, há muito tempo, com suas origens revolucionárias e não havia mais nada a aprender em matéria de compromisso e adaptação. É graças a isto que sobreviveu. O luteranismo também sobreviveu, mas somente em razão de uma evolução idêntica que seus adversários estigmatizaram como uma traição. O sucesso do luteranismo custou a renúncia de seu princípio originário. A teoria da salvação do mu ndo, isto é, a doutrina revolucionária de Marx é calcada sobre o mesmo esquema dicotôm ico que caracteriza a doutrina cristã da salvação. Com parado exata mente com o cristianismo, esse esquema é organizado em torno da crença prometéica na auto-redenção da humanidade. Ele rejeita, por esse motivo, a idéia do pecado origi nal que pressupõe uma intervenção redentora exterior. Conserva, por outro lado, a idéia de uma salvação pela negação, o que significa que não somente todo o mal da história só tem sentido em relação à liberdade final, mas que ele é a condição necessária dessa libertação. Toda a teoria da alienação se baseia nessa dialética da negatividade que confere um sentido à história passada, trazendo-a para o rei no futuro da liberdade. Os poderes alienantes despertados pela própria humanidade lhe im puseram seu domínio, sob a forma de leis econômicas constrangedoras . Elas não são apenas fontes de miséria, de sofrimento e de exploração : são etapas necessárias no caminho da cruz da liberdade. Se a história é a conquista progressiva da natureza pelas forças humanas, essa conquista não significa de modo algum - ao contrário da doutrina hegeliana - a am pliação progressiva do domínio da liberdade, mas a miséria, a servidão e a contingência crescentes da vida. É no momento em que a submissão do

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homem aos poderes alienantes atinge seu ponto culminante que são preenchi­ das as condições da Revolução Final , a Revolução pela qual a humanidade vai libertar-se para sempre do domínio das potências estrangeiras. A descida aos I nfernos precede imediatamente o dia grandioso da Ressureição. A partir desse momento, a oposição entre liberdade e necessidade perde todo o sentido: na consciência do proletariado, convergem, pela primeira vez, a atividade livre e a necessidade histórica. Graças a isso, o desabrochar espontâneo da criação humana torna-se o único fim em si, todas as fontes dos conflitos sociais esgotaram-se com a abolição da divisão de classe. O homem volta para si mesmo, a existência empírica é colocada de acordo com a essencialidade hu mana. A vocação final da humanidade foi cumprida, a história no sentido que teve até então, isto é, o domínio dos poderes anônimos sobre os indivíduos vivos, chegou ao fim . •

*

Essa idéia de u m a libertação definitiva determina também, na filosofia da história marxista , o sentido possível de todas as reformas, nos limites do capitalismo. As leis econômicas do sistema capitalista não podem , de modo algum , ser abolidas dentro desse sistema; seus efeitos podem ser parcial e momentaneamente ate nuados, mas nunca suprimidos ; elas têm , como conse­ qüência inevitável, a polarização crescente das classes e o reforço da exploração. Eis porque a classe operária não deve se iludir com o sucesso das reformas. O único sentido da luta econômica e da atividade reformadora é preparar a classe operária para a luta final ; a luta pelas reformas deve ser, portanto, subordinada à finalidade política, à Revolução, que será o instru­ mento da libertação econômica. O ponto central da doutrina de Marx é, precisamente , essa idéia, de que o sentido de toda reforma e de toda luta econômica é relativo ao seu último fim . Por essa razão, a oposição entre a corrente reformista da Segunda I nternacio­ nal e o marxismo aparece, efetivamente, como fundamental. Quando, nos últimos anos de sua vida, ele concedeu um valor autônomo à atividade reformadora (sem eliminar a perspectiva da Revolução) , Engels mostrou-se infiel ao espírito de Marx num ponto essencial. É assim que o espírito revolucionário reina na doutrina de Marx : a salvação é total e definitiva ou nula ; não há meio termo: não se pode substituir a Revolução por uma multiplicidade de reformas, nem concluí-la "parcialmente" : A Revolução não vem de uma soma de reformas. O capitalismo não pode ser melhorado, mas apenas reduzido. Na perspectiva do futuro, só conta a salvação global e final ; é unicamente em relação a esse fim que as ações parciais, dentro do capitalismo, têm um sentido qualquer. A libertação não é gradual nem divisível. A Revolução que virá deve ser global, o que significa que ela deve abranger todos os domínios da vida social e transformá-los radicalmente, pois na história anterior, todas as formas de progresso tecnológico e cultural voltaram-se finalmente contra o homem.

O princípio do "tudo ou nada", a salvação total ou a escravidão total, a

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crença no caráter global da Revolução tudo isso leva a uma pergunta : em que sentido e em que medida haveria uma continuidade entre a futura humanida­ de libertada e a atual dominada? Parece que o caráter radical e universal da Revoluçao exige a interrupção e mesmo o rompimento violento da continui­ dade da cultura. O pensamento de Marx é, entretanto, ambíguo e incoerente, sobre esse ponto. Por outro lado, a lógica natural da doutrina parece ir no sentido da idéia de uma descontinuidade da cultura. Se a filosofia, o direito e a religião não possuem nenhuma história própria (como lemos na Ideologia Alemã) e se sua história é somente a de relações de p rodução, se (como lemos no Manifesto Comunista) todas as supostas idéias eternas só são eternas (isto é, não ligadas a uma formação social), na medida em que todas as formações sociais, tendo existido até agora, tiveram como caraterísticá s 1:omuns a miséria e a exploração, então a conclusão se impõe : o sentido de toda criação cultural do passado era inteiramente determinado pelos interesses das classes, cada vez mais dominantes, pois, a totalidade dessa criação perderá logo seu significa­ do, uma vez abolida a divisão de classe. Mas, por outro lado, Marx não aceitava de forma alguma esta conclusão ; ele insistia no fato de que o socialismo apóia-se na totalidade das aquisições civilizadoras do capitalismo não somente no campo da tecnologia, mas em todos ; ele chamava a atenção sobre a continuidade do pensamento científico e se indagava sobre a explica­ ção da imortalidade da arte grega e fez, por várias vezes, elogio às grandes aquisições do capitalismo, em todos os campos ; opunha claramente sua própria doutrina e esta forma de comunismo utópico, que sonhava com a salvação da humanidade pela volta a uma tecnologia primitiva e que desejava enquadrar os homens na mediocridade uniformizada e rejeitava, em bloco, todas as conquistas das épocas passadas. Neste ponto, Bakunin e o anarquismo revolucionário do século XIX eram mais lógicos para com eles mesmos. Bakunin não se contentava em ver na Revolução o objetivo ú nico ao qual era preciso subordinar a luta a ser realizada, mas ele opunha seu próprio ideal da Revolução Social à idéia da Revolução Política, pois uma revolução política, conservando o quadro institu­ cional do Estado, só transformaria a forma de opressão sem aboli-la. Como conseqüência, abominava as universidades que, para ele, só serviam para aprofundar a desigualdade entre a intelligentsia e o povo não-instruído. Contrariamente a Marx, Bakunin acreditava que eram as camadas mais desfavorecidas, isto é, o lumpen-proletariado, a ralé do proletariado que continha o maior potencial revolucionário. Os líderes da Segunda Internacional (especialmente Lenin e Rosa Luxemburg) herdaram de Marx a idéia da Revolução que, como transforma­ ção global, confere o único sentido possível à luta econômica e às reformas sociais dentro do capitalismo. Eles herdaram sua descrença no valor das reformas e sua utopia da salvação total. Como se sabe, o conflito entre o espírito escatológico e messiânico do marxismo e o socialismo reformista prolongou-se até nossos dias. (Isto se manifesta, principalmente, nos esforços

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desesperados que faz a ideologia co mu nista para provar o caráter infrutuoso de todas as refor mas e de todas as modificações, surgidas no mundo capitalista, em favor da classe operária) . A história da Segunda I nternacional mostra que o espírito reformista apareceu normalmente e tornou-se predomi­ nante onde o movime nto socialista resultava das aspirações reais da classe operária (assim, o reformismo alemão e o "economismo" russo foram a su perestrutura ideológica do movimento sindical), enqua nto que a escatologia revolucionária tinha vantagem, ou quando esse movimento permanecia sob a influê ncia preponderante dos intelectuais que se consideravam como a encarnação da consciência proletária, ou quando tinha por base as camadas do lumpen-proletariado, as "pessoas in úteis" e, enfim, as massas de soldados separadas do processo de produção e deslocadas por um longo período. Verificou-se que a classe operária real, que é determinada por um lugar fixo no processo de produção e goza de uma relativa estabilidade no sistema capitalista, é menos sensível ao messianismo revolucionário do que às aquisições parciais e visíveis que ela pode obter por sua luta, ao passo que a visão da Revolução Universal e Fi nal, que elimina de uma só vez todo o mal do mundo, seduz certos membros da intelligentsia, as camadas marginais sem estabilidade e todos aqueles que , em períodos de crise violenta são separados de suas raízes sociais. I sto se confirma igualmente pelo fato de que hoje, nos países em que ele possui o apoio verdadeiro da classe operária, o movimento comunista tende, cada vez mais, a mostrar uma aparência reformista que contrasta co m a fraseologia revolucionária herdada da tradição. ·

�o que se refere à continuidade da cultura e à questão de saber se ela tem um sentido de classe ou um sentido universal, a obscuridade e o equívoco do pensamento de Marx tornaram possíveis as duas interpretações divergentes, quanto ao sentido a ser atribuído ao socialismo. O messianismo revolucioná­ rio, que se fundamenta no princípio "tudo ou nada", tem naturalmente tendência a assinalar a descontinuidade radical da cultura, pois afirma que a Revolução Socialista deve transformar a sociedade, em todos os pontos de vista, e que toda a cultura do passado não era nada mais do que um conjunto de instrumentos, servindo para reforçar interesses particulares das classes privilegiadas. �a retórica revolucionária da década de 20, na União Soviética, encontra-se uma grande quantidade de fenômenos que manifestam essa crença na descontinuidade fundamental da.cultura: a utopia da deterioriza­ ção do Estado (em conformidade com a doutrina de Marx) estava em voga, e, além disso, vimos aparecer teorias que profetizavam o desaparecimento da escola, da família, a morte da filosofia e até proclamavam o caráter de classe da linguagem - sem falar das teorias do Proletcult. De toda essa retórica, um princípio sobreviveu e tornou-se artigo de fé : como a cultura pertence "em princípio" à "superestrutura" e deve ser considerada como um instrumento a serviço da luta de cla$ses, a criação cultural deve ser subordinada às tarefas políticas do Estado "Proletário", em particular à glorificação do sistema

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existente. É assi m que a filosofia da História de Marx foi convertida em princípio de servilismo universal, exigido da criação cultural pelo Estado. Por outro lado, o princípio de continuidade foi necessariamente adotado, sobretu­ do, em razão do caráter nacionalista crescente do Estado. Em compensação, o messianismo revolucionário que anuncia o apareci­ mento da nova era da libertação final e a mutação completa da sociedade isto é, a destruição das aquisições culturais da humanidade - tem muito mais sucesso entre os movimentos camponeses dos países subdesenvolvidos e junto a uma parte da intelligentsia ocidental. Ninguém, é claro, pode dizer e m que deve consistir essa confusão "total'', "global" ou "qualitativa" (além do fato de que os que proclamam essa transformação global seriam chamados a tomar o poder) ; mas a idéia, ela própria, basta para justificar toda forma de destruição cultural. E, efetivamente, se toda a cultura humana está a serviço dos interesses de classes particulares, ela merece ser destruída na sua totalidade. Mas então, o incêndio das bibliotecas, o vandalismo de qualquer tipo e o terrorismo cego são j ustificados porque contribuem para a destruição da velha sociedade que, de qualquer maneira, é irrecuperável. Sob esse ponto de vista, observam-se curiosas semelhanças. A filosofia de Marcuse, que procla­ ma a "transcendência" total da sociedade existente e que é compreendida por certos grupos de estudantes como um estímulo à de� r. uição das universida­ des, vai juntar-se à ideologia da Revolução Cultural ...: h inesa que, exce. to seu fundamento político, deveria chegar à ruptura completa da continuidade cultural. Pode-se dizer que seria absurdo acusar Marx porque alguns farrapos de sua d � ut�iiy. foram � tilizados como uma inc! ta�ã à barbaria. Entre � nto, . seu mess1amsmo profeuco, que resulta do pnnc1p10 "tudo ou nada' , e a obscuridade que sua filosofia deixa transparecer sobre a questão dos valores culturais, humanos e u niversais, constituem tantos equívocos que o niilismo pode utilizá-los, tais como se apresentam. A lógica da recepção social de uma filosofia difere, em regra geral, das intenções de seu criador. Toda filosofia tem lacunas e passagens inacabadas que permitem interpretá-la de diversas maneiras, quase sempre bastante contraditórias. Eis porque os conflitos atuais, a respeito da significação do socialismo, não são disputas, quanto ao sentido "correto" do marxismo. Seu objetivo é, pelo contrário, que a alternativa marxista "socialismo ou barbaria" não seja substituída por uma palavra de ordem mais simples como: "Socialismo, isto é, barbaria". Com efeito, se partirmos do princípio que a totalidade da cultura humana existente só tem sentido em relação a interesses particulares, essas duas palavras de ordem seriam a mesma coisa. E , por consegliinte, o socialismo significaria a ruptura da continuidade cultural da humanidade. O messianismo revolucionário e a esperança de uma salvação total aparecem regularmente em épocas de crise quando os sistemas de valor tradicionais se desmoronam, em alguns pontos essenciais. A interrupção total da continuidade da cultura e a "Revolução Global" são tão impossíveis quanto uma sociedade perfeita. Entretanto, regressões culturais decisivas não são

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jamais impossíveis, pois, não existe nenhuma lei natural que garanta o progresso ini nterrupto da huma nidade. A idéia de que o mundo existente é tão corrompido que não se pode pensar em melhorá-lo e que, precisamente por isso, o mundo que virá depois trará a plenitude da perfeição e a libertação final, esta idéia é uma das mais monstruosas aberrações do espírito humano. O bom senso diz, no entanto : quanto mais corrompido é o mundo existente, mais longo, difícil e incerto é o caminho que conduz ao reino sonhado da perfeição. Certamente, essa aberração não é uma invenção de nossos tempos ; mas é preciso reconhecer que, dentro do pensamento religioso que opõe a força da graça sobre natural à totalidade dos valores te mporais, ela é muito menos abominável do que nas doutrinas mundanas que nos garantem que podemos assegurar nossa salvação, saltando, de uma vez, do abismo dos infernos ao topo dos céus. Uma tal revolução jamais acontecerá.

Capítulo II

A ESQUERDA FRACASSADA

( 1 970)

Há mais de quarenta anos, mais exata mente desde a repressão definitiva da oposição trotskista na Rússia Soviética, uma controvérsia permanente tem lugar nos círculos da esquerda européia é americana. A questão é saber quais as condições necessárias para que renasça um movimento socialista internacio­ nal, que representaria global mente todos os interesses e todas as reivindica­ ções das classes oprimidas. Há quarenta anos, os grupos de esquerda, grandes e pequenos, que invocam abertamente a tradição do socialismo científico, mas que renunciaram à crença de que o comunismo soviético seria a encarnação dessa tradição, exigem a Grande Internacional. Eles sonham com um Movimen­ to Novo que reuniria todos os valores do humanismo revolucionário e devolveria ao mu ndo a esperança socialista perdida, após decênios de pesadas derrotas, proclamadas como grandes vitórias. Penso que esta questão está malcolocada. Entretanto, não quero afirmar que os valores socialistas tradicionais estejam ultrapassados. O mundo atual pode ser dividido, segundo diferentes critérios, que são discordantes entre eles e que cada vez enu nciam outra coisa sobre a realidade social ; essas divisões conceituais, entretanto, não são arbitrárias : elas possuem também uma existência efetiva e exercem uma influência sobre a evolução social. Dividimos o mundo : - em povos de alto, médio e baixo nível de desenvolvimento industrial e técnico ; - em povos famintos e saciados ; - em Estados socialistas e capitalistas; - opondo o bloco soviético a todos os outros países ; - opondo a China



todos os outros países ;

- em nações independentes e dependentes ;

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- em Estados d e m ocráticos e totalitários; e e n fi m , ve rtical m e n te: - em classe operária e burguesa ; - em classes ex ploradas e exploradoras; em opressores e o p r i m i d o s . Todas e s s a s divisões corre s p o n d e m certam e nte à realidade, não foram pura e s i m p l e s m e n te inventad a s . Desem p e n h a m , cada u m a , u m papel nos debates ideológicos e , com exceção d a d i ferença e ntre Estados d e m ocráticos e totalitários , estão represen tadas com d iversas n u a n c e s , nas doutrinas de esquerda. I sto vale particularmente para esses gru pelhos, a i n d a i m preciso s , q u e se d e n o m i n a m ":\'ova Esquerda" - conceito q u e não d e f i n e u m a c o m u n i ­ d a d e ideológica , mas designa s o m e n t e , de u m a ma n e i ra vaga , aqueles q u e recon hecem a trad ição socialista e rec u sa m , a o s m e s m o tem p o , a depe n d ência ideológica e política, tanto face à social-d e m ocracia quanto ao comunismo soviético. Co m o foi dito, as divisões mencionadas acima artic u la m , d e modo d i fe­ re nte, a realidade social , mas nenh u m a se sobrepõe a outra. Em outras palavras : se tomamos duas para com pará-las, observamos que certos e l e m e n­ tos que e m u m a parece m pe r t e n ce r a m e s m a categoria, n a outra serão encon trados e m cam pos d i ferente s . Ora, as ideologias socialistas tendem sempre, tradicio n a l m e n t e , a red uzir as oposições desse m u n d o a u m a o posi­ ção ú nica - não no sentido e m que a elas todas se sobrepõe , mas naquilo em que uma oposição determinada é consid erada como sendo aquela d a qual dependem todas as outras . Tratar-se-ia de e n c o n trar categorias conceituai s , que permitam considerar todas e s s a s divisões c o m o fu nções de u m a oposição fu n d a m e n tal ú nica. :Ma r x , c o m o s e s a be , achava que o par d e o posições " proletariado­ burguesia" pree nchia essa tarefa para o m u n d o capitalista. Ele via na situação do proletariado a concen tração de toda escravidão e de toda exploração , a libertação do proletariado , representa n d o , desde e n tão, sim u l t a n e a m e n te, para toda a h u m anidad e , a libertação da m iséria, da o p ressão e de todas as formas de alienação . Todas as ou tras formas de o p ressão - particularmente a opressão nacional - eram para ele apenas funções de servidão social do proletariado que deviam terminar ao mesmo te m po que ele. Entreta n t o , o proletariado não se caracteriza, de n e n h u m m o d o , para :Marx , como a classe simplesmente oprimida, ex plorada e faminta. C aracte riza-se antes de tudo, por sua posição no processo d e prod ução : ele vende sua força de trabalho e produz assim a maior parte dos valores a presentados pela socied a d e , mas deixa de i n fluenciar na repartição d a mais-val ia. E q u a n to a burguesia, ela não é tanto para Marx u m a classe parasitária e privilegiad a , mas uma classe q u e dis põe dos meios de produção.

A vitória

do proletariado não deve res u l tar do

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fato de que ele era, até agora, uma classe oprimida e explorada, pois, por esse ângulo, não se distingue das classes exploradas, em outras épocas históricas. Segundo Marx, a condição necessária, porém de modo algum suficiente, à vitória do proletariado é que a burguesia perca a capacidade de dirigir para ela mesma o progresso técnico. Ao invés de todas as variantes sentimentais do socialismo, Marx jamais acreditou que "a causa justa" deveria vencer "unicamente porque ela é a causa justa". Ao contrário: se basearmos só na força da justiça nossas esperanças em uma sociedade justa, teríamos toda a experiência histórica contra nós. Não existe também lei suprema em virtude da qual o conflito entre o proletariado e a burguesia acabaria necessariamente em favor do proletariado; de fato, já que o operário vende sua força de trabalho ao seu valor - como é o caso, de um modo geral, na sociedade capitalista - a burguesia tem tanto direito, quanto o operário de apropriar-se da mais-valia. Entre esses direitos, segundo Marx, é a força que decide. Se o proletariado tornar-se um dia mais forte que as classes exploradoras, não será porque a j ustiça está do seu lado. Mas também não será graças à sua superioridade numérica ou a uma consciência de classe mais forte. O proletariado ganhará porque sua libertação dará, simultaneamente, livre curso às forças produtivas que, no sistema capitalista, são condenadas, em última instância, à estagnação e ao declínio. É por esta razão que Marx, não muito afastado de Engels nesse ponto, acreditava nos privilégios históricos das civilizações mais desenvolvidas e assinalava o caráter "historicamente progressista" do processo de colonização. Nesse caso, pode-se considerar, do ponto de vista de Marx, todas as oposições indicadas anteriormente (com exceção, é claro, das que ainda não existiam no seu tem po) não como casos particulares de uma oposição fundamental única, mas como funções desta - pelo menos no sentido de que elas serão to