Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione 8839905413, 9788839905413

Table of contents :
Copertina......Page 1
Frontespizio......Page 5
Copyright......Page 6
I. Mancini, Oltre Bultmann......Page 7
Primo asserto......Page 15
Secondo asserto......Page 23
Terzo asserto......Page 34
Quarto asserto......Page 79
La presente edizione......Page 98
BULTMANN, Nuovo Testamento e mitologia. Il problema della demitizzazione del messaggio neotestamentario......Page 101
1. La raffigurazione mitica del mondo e l'evento mitico di salvezza nel Nuovo Testamento......Page 103
2. È impossibile ripristinare questa immagine mitica del mondo......Page 106
1. Né scelta, né tagli......Page 116
2. Come l'esigenza delta demitizzazione sia proposta dalla natura stessa del mito......Page 119
3. Come l'esigenza della demitizzazione sia proposta dal Nuovo Testamento medesimo......Page 121
4. Primi tentativi di demitizzazione......Page 122
5. L'esigenza di un'interpretazione esistenziale dei concetti mitologici......Page 127
1. L'essere umano al di fuori della fede......Page 130
2. L'essere umano nella fede......Page 133
1. È possibile una comprensione cristiana dell'esistenza senza il Crist0?......Page 139
a) Il problema della demitizzazione dell'evento Cristo......Page 158
b) La croce......Page 160
c) La risurrezione......Page 165
Conclusione......Page 173
BULTMANN, Sui problema della demitizzazione......Page 175
I. Il senso del mito e della demitizzazione......Page 180
II. Demitizzazione e filosofia dell'esistenza......Page 201
III. Il discorso sull'azione di Dio......Page 210
BULTMANN, lntorno al problema della demitizzazione......Page 235
INDICE......Page 253
Retrocopertina......Page 263

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gdt 41 Rudolf Bultmann

Nuovo Testamento e mitologia il manifesto della demitizzazione

"

~~ QUERINIANA

~

GIORNALE DI TEOLOGIA diretto da RosrNo GrBELLINI

RUOOLF BULTMANN

NUOVO TESTAMENTO E MITOLOGIA Il manifesto delta demitizzazione

Saggio introduttivo di I talo Mancini Oltre Bultmann Quinta edizione

~ 41 QUERINIANA

Traduzione dal tedesco di LuciANO Tosn e FRANCO BIANCO

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1948 Herbert Rei eh Verlag, Hamburg-Bergstedt, per il saggio

1952 Herbert Reich Verlag, Hamburg-Bergstedt, per il saggio te altre considerazioni, di cui a!lmeno due mi paiono particolarmente importanti; quella che vede radicata l'escatologia biblica nel mito greco ddl'etemo ritorno, e quella che in forza dell'attesa escatologka toglie al cristianesimo non solo una formulazione dogmatica, che anche Kant negava come «allargamento della conoscenza teoretica» 12 , ma pure una dottrina dell'impegno morale e sociale considerazione questa che spinge Bu'hmann su queHa linea di risoluzione del messaggio di Gesu netlla sola dedsione e la reaha di Dio nella sola azione di salvezza, con primato totale della volonta e della scelta, Jesus Christus ..., p. 10. Si tratta delle GifJord Lectures tenute all'Universita di Edinburgo dal 7 febbraio al 2 marzo 1955. Pubblicate in volume nel 1957 (The Edinburg University Press), sono state tradotte in italiano per cura di Paolo De Benedetti (Storia ed Escatologia, Milano, Bompiani, 1962). Le citazioni sono tratte dalla edizione italiana. 11 Storia ed escatologia, p. 46. 12 I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Hamburg, Verlag von Felix Meiner, 1961, p. 159 (Erweiterung der theoretischen Erkenntnis). 9

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

per cui non e lontano dal vero Bartn quando chiama qudla di Bultmann una teologia della soli tu dine 13 • Vediamoli da vicino tutti e tre questi temi sulla escatologicita millenaristica del cristianesimo primit·ivo. Anzitutto, la tesi centrale. «Oggi si pensa comunemente che ;il regno di Dio annunciato da Gesu sia il regno escatologico ... Una cosa e fuor di dubbio: egli pensava che nel suo tempo si decidevano le sorti dell'umanita, e che da1l'atteggiamento degli uomini nei confronti di Jui e del suo insegnamento dipendeva tutta la loro vita futura» 14 • Ai testi biblici precedentemente ricordati ora si aggiungono 1 Pietro 4, 7: «la fine di tutte le cose e prossima»; Apocalisse 1,3: «il tempo e vicino». Dalla .tesi centrale si passa al rimando eziologico. Dopo aver risolto la dottrina ddla escatologia nella dottrina «del modo in cui il nostro mondo avra fine», doe, dopo aver ristretto il senso della escatologia a:lla dottrina «della fine del mondo, della sua distruzione» 1S, e che si tratti di un restringimento risultera soprattutto dall'azione demitizzante del terzo asserto, quando l'escatologia verra a coincidere con la soterica decisione esistenziale, qui ed ora, per «l'evento Cristo»; dopo aver operata questa definizione storiografica, Bultmann indica dapprima le radici della escatologia nel suo senso globale e poi le radici deHa escatologia cristiana. Quanto alia generazione globale del suo senso, a£ferma che «l'escatologia che ebbe cosl decisiva importanza per la .>toria dell'Occidente nacque dall'idea 13 14

IS

Cfr. nota 77. Storia ed escatologia, p. 44. Storia ed escatologia, p. .35. 19

della periodicita del corso degli eventi del mondo, idea alia quale si giunse certamente per analogia con la periodicita annua dei fenomeni della natura» 16 • Le radid della escatologia cristiana non sono da cercare direttamente in questa es·catologia di natura cosmica quanto nella mediazione che di essa ha fatto il pensiero del tardo Giudaismo, facendola passare dal suo senso cosmico a quello storico, «sostituendo al destino del mondo quello dell'umanith 17 • «ll giudizio divino deve porre fine al vecchio mondo. L'idea dei due Eoni e subentrata a quella dei periodi ciolici, fondando cosl una vera escatologia ... Il giudizio divino che mette fine al vecchio Eone non e piu inteso come una crisi storica decisa da Dio, ma come un evento del tutto soprannaturale che si manifesta in una catastrofe cosmica» 18 • Se di una escatologia cosiffatta e saturo il tardo Giudaismo, e se essa ha potuto influire suHo stesso messaggio evangelico, Bultmann esdude che qualcosa di questo tipo possa essere riscontrato nell'Antico Testamento. «E necessario ricordare che, eccezion fatta per Dan'iele, nei libri profetici dell'Antico Testamento non si e ancora arrivati a quest'idea. E vero che alcuni studiosi parlano di un'escatologia dell' Antico Testamento; ma in realta nell'Antico Testamento non trov1amo affatto un'escatologia, se con questa parola vogliamo intendere la dottrina della fine del mondo e di un successivo tempo di salute» 19 • 16 17

18 19

Storia Storia Storia Storia 20

ed ed ed ed

escatologia, escatologia, escatologia, escatologia,

p. 35. p. 41. pp. 41-2. p. 40.

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Se, riassumendo, dobbiamo concludere che «nel cristianesimo primitivo, tutta la storia e assorbita dalla escatologia» 20 , e quasi doveroso condudere con quella che abbiamo indicato come la terza dimensione di questa dottrina, ossia l'assenza di un fondo dogmatico e di un'etica conseguente. «Percio non si puo formulare nessun programma sociale, ma solo l'etica negativa ddl'astinenza e della santificazione» 21 • Una comunita «del tempo della fine» come quella espressa daHa coscienza cristiana delle origini non puo . avere storia vera, con tutto cio che di teodco e di pratico essa comporta. Nonostante la perentoria sicurezza con cui Bultmann presenta questo tema interpretativo, la concezione escatologico-mi:llenaristica del messaggio di Gesu e della primitiva comunita cristiana sembra non essere mai diventata un vero Gemeingut ndla storia del pensiero biblico sia in campo cattolico come in campo protestante; si deve anzi aggiungere che in tempi piu recenti essa ha perd.uto credito e seguito 22 • Nel manifesto della demitizzazione non esiste i1 passaggio attraverso questa tesi della escatologicita del cristianesimo primitivo; infatti nel saggio del 1941, Neues Testament und Mythologie, i1 discorso prende le mosse non daHa rappresentazione escatologistica del Nuovo Testamento, ma daJ fatto che la sua immagine Storia ed escatologia, p. 49. Storia ed escatologia, p. 49. Per il limite della interpretazione escatologica in Bultmann si puo vedere: 0. CuLLMANN, It mistero delta redenzione nella storia, Bologna, ll Mulino, 1966, per es. alle pp. 98 ss.; per lo stato attuale della questione .cristologica: ]. SPERNA WEILAND, La nuova teologia, Brescia, Queriniana, 1969, pp. 207 ss. 20" 21 22

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del mondo (das Weltbild) e la sua reppresentazione dell'evento di salvezza (Heilsgeschehen) sono di natura mitica. E qu,esto conferma quanta piu volte abbiamo detto; che il discorso butmanniano porta seco di fatto il motivo escatologistico, ma che esso non appartiene al suo vera impianto strutturale. Come indica il saggio del 1941, quello che e davvero primario nel punto di partenza di Bultmann e la consapevole.aa della mil!icita nella rappresentazione neotestamentaria. Semmai il motivo escatologico puo diventare uno dei contenuti neotestamentari da sottoporre al processo demitizzante, un contenuto certamente importante se viene risolto nella decisione esistenziale; ma intanto la deoisione esistenzia1e e soterica solo se investita dalla fede nell'evento di Crista; e poi non e detto che a:lla risoluzione esistenzialistica si debba giungere attraverso il necessaria passaggio millenaristico, perche, come avviene nello Jesus, questo traguardo puo essere toccata anche dalla considerazione di tutto il messaggio di Gesu, non necessariamente anchilosato nella prospettiva dell'escatologia. Cio che e dunque primario non e il contenuto esca! tologico che puo essere o messo da parte nell 'analisi stessa del messaggio, come e avvenuto nello Jesus, oppure puo essere considerato come un contenuto specifico da sottoporre all'analisi demitizzante, come nel caso_ di Jesus Christus und die Mythologie, o infine puo dar luogo ad una interpretazione decisionale dell'esistenza, senza pero passare per la svolta escato>logica nel sensa che la lega alia fine cosmica o temporale, come avviene •in Neues Testament und Mythologie. Quello che invece rappresenta la prima forma 22

I I. Mancini, Oltre Bultmann

strutturale di tutto il movimento del pensiero di Bultmann e la dichiarazione di mitidta di tutto il mondo rappresentativo del Nuovo Testamento. In altre parole, e il suo non trovarsi in pari con l'esigenza scientifica. Il primo vero livello, per il nostro discorso, che contribuisce a stabilire l'ossatura della costruzione del Bultmann e l'esigenza illuministicoscientifica di diffalcare un linguaggio e una rappresentazione che sono in contrasto con il Ilvello scientifico oggi raggiunto dall'umanita. Insomma, la dichiarazione del mito neotestamentario. Secondo asserto.

«La rappresentazione del regno di Dio e mitologica cosl come la rappresentazione del dramma finale. Altrettanto mitologiche sono le condizioni che fondano l'attesa del regno di Dio, ossia l'idea che il mondo, benche creato da Dio, e retto dal male, da Satana, e che l'armata di Satana, i demoni, sia all'origine di tutti i mali, del peccato e delle malattie. Tutta la rappresentazione del mondo, presupposta nella predicazione di Gesu e in generale nel Nuovo Testamento, e mitologica; e doe: la rappresentazione del mondo ripartito in tre piani, cielo, terra e inferno: l'idea di un intervento di forze soprannaturali nel corso della storia; la rappresentazione dei mkacoli e, in particolare, di quello relativo all'intervento di forze soprannaturali nella vita int·ima dell'anima: infine, 'l'idea secondo cui l'uomo puo essere posseduto da spiriti mal vagi, tentato e corrotto da.J demonio» 23 • Non e il 23

Jesus Christus .. , pp. 11-2.

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caso di attardarci nella descrizione di tutti gli dementi mitologici deHa rappresentazione neotestamentaria; il Bultmann ne ha tracciato una sintesi ormai dassica nelle prime pagine di Neues Testament und Mythologie, che il lettore potra trovare piu avanti. Solo sara bene notare, a conferma di quanto siamo andati dicendo a proposito dell'asserto primo, che la mitologicita non e solo quella veicolata d~lla escatologia millenaristica, e che questa escatologia non riassume il mondo neotestamentario. La rappresentazione del mondo tripartito, ~'azione delle potenze soprannaturali, l'evento stesso di Cri:sto, sono ambiti, cui si applica la forma mitologica, e che allargano in direzioni varie la prospettiva escatologica. Il grado di mitologicita delle rappresentazioni e degli asserti neotestamentari non e univoco; accanto a cose assurde, dove il mito agisce come favola, o, come afferma ~o stesso Bultmann, e vera legge:nda, ci sono eventi in cui ii mito manifesta la sua vera essenza, di essere una tra,sposizione oggettivata e mondanizzata di intenzionalita che lo trascendono e che possono essere recuperate. Sara questo il fondamento del terzo asserto. Del primo tipo sono i miti,come la nascita verginale di Cristo, l'ascesa al cielo, i demoni, la discesa agli inferi, i miracoli; mentre miti nel secondo senso del termine sono l'escatologia, [a croce, la risurreziohe di Cristo. Il residuo kerygmatico ·che scende da questa demitizzazione e la comprenstone dell'esistenza in senso del tutto volontario e decisionale, resa soterica nell'atto di fede e di abbandono aH'evento di Cristo, inteso non in forma oggettivante, come cosa di un tempo, ma in forma esistenziale eo24

I I. Mancini, Oltre Bultmann

me azione gratuita di Dio nel mio hie et nunc diveniente atto di scelta. Ma a questo punto sorge un problema grave. In forza di quale -criteri6 si puo distinguere tra mito e mito, nel senso che ad un mito gli si riconosce la caratteristica della intenzionalita dell'esistenza mentre ad un altro non gli si riconosce se non il vuoto senso della favola? In forza dell'esistenza stessa; come si vedra nel terzo asserto, oppure in forza di ~~a determinata maniera di intendere, nel senso del valore odierno, il kerygma? Ma nel primo caso tutto il discorso si risolve in filosofia, cosa contro cui il Bultmann e costretto a difendersi continuamente, e lo fa, come vedremo piu avanti 24, con sempre piu incislvo vigore; nel secondo caso, e ancora il kerygma stesso a stabilire iJ senso della sua attuale sotericita o esso non e stato sottoposto ad un processo di riduzione liberale, sia pure non piu in termini di etica o di fi,losofia idealistica, ma in termini esistenziali, o di filosofia heideggeriana? Sono due difficolta macroscopiche. La prima riguarda il terzo asserto e la ritroveremo piu avanti; la seconda riguarda il quarto asserto, e costituisce quel problema del buon diritto del kerygma a sussistere accanto aHa scienza e alJa filosofia, che la sinistra contesta a Bultmann. Ma era necessaria richiamarle perche mettessero in luce quanto e difficile per Bultmann dHendere questa dottrina del doppio grado di mitidta, quello di favola e queHo di fonte inesausta e intenzionale di significati. Si potrebbe evadere da questa tenaglia facendo ri24 Cfr. nel saggio Nuovo Testamento e mitologia. Cfr. infra, pp. 139 ss.

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corso ad un terzo criterio, che stabilirebbe pertanto il tratto specifico di questo secondo asserto. Mito, doppio grado di mito, e qudl~ neotestamentario ndla luce della prospettiva sciendfica. Ma una volta scelta questa via, sara poi possibile usdrne? Se i1 mito e H dato non scientifico, e la violenza fatta alla scienza, e la condizione minoritaria de'lla cultura, come e possibile stabiHrne un va~lore, operate una demitizzazione che non sia un semplice togliere i1 mito, ma un redimerlo nel suo aspetto decettivo provocando la liberazione di quella intenzionalita esisten:zJiale e kerygmatica, cui Bultmann aspira. 0 per determinate i1 mito occorre un altro criterio che non sia la difformita con il pensiero scientifico oppure si ha l'impressione che datlla mitidta non si esce e la demitizzazione si risolve nel diffako e nella eliminazione, ossia, come ha proposto Buri, leggendo Bultmann, nella de-kerygmatizzazione. La tenaglia si riapre. Le possibilita che rimangono sono pertanto legate o •alla interpretazione non scientifica, ma linguist;ca e intuitiva del mito, come ha fatto per esempio i1 Cassirer 25 ; oppure sono legate a~lla distin:zJione tra miti come favole e eventi veri e propri come la croce e la risurrezione; cosi e fatto salvo il criterio scientifico e, perche legata all'evento e alla parola che lo dichiara, e fatta ugualmente salva la portata kerygmatica. Ma per Bultmann ddla croce e de1la risurmitici sono · anche gli eventi .

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25 E. CASSIRER, Linguaggio e mito, traduzione di Vittorio Enzo Alfieri, Il Saggiatore, Milano 1961. Sull'interpretazione cassireriana del mito si veda il mio volume Linguaggio e salvezza, Vita e Pen· siero, Milano 1964, pp. 85 ss., 202 ss. Tutta la terza parte di questo volume e dedicata al pensiero di Bultmann.

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

r.ezione, in una parola, «l'evento Crista», e quindi si deve dare il passaggio dalla considerazione scientifica a quella esistenziale e, infine, a quella dell'evento soterico. H problema e quindi rimandato agli asserti successivi. Ma, intanto, preme controllare se veramente il criteria della miticita viene stabilito dal Bultmann in forza della ragione scientifica. La cosa e evidente nel saggio del 1941 all'altezza del secondo ·paragrafo 26 • Anche nel saggio Jesus Christus und die Mythologie si sostiene che la rappresentazione neotestamentaria del mondo e dell'evento di sa!lvezza e mitica «perche si distingue da quella che e stata elaborata e sviluppata dalla scienza, dalle sue origini nella Grecia antiea, e che e stata accettata da tutti i moderni. In questa rappresentazione moderna del mondo, la relazione di causa ad effetto e fondamentale ... La scienza moderna non crede assolutamente che il corso deUa vita possa essere interrotto o, per cosl dire, perforato da potenze soprannaturali» 27 • La rappresentazione del Nuovo Testamento e mitica non soltanto in forza del criteria scientifico nella sua accezione, che potremmo dire naturalistica, in quanta spezza il principio della correlativita di causa e di effetto; ma e mitico anche in un secondo sensa del principio scientifico, quello che si applica alia conoscenza storica, che, a suo modo, nel momento oggettivo, esprime il criteria deterministico della causalita. Una storia, interpretata secondo il modulo laico deHa naturalita del processo, 26 27

Cfr. infra, pp. 106 ss. Jesus Christus ... , p. 12.

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«non tiene piu conto di eventuali interventi di Dio, del diavolo o dei demoni nel suo sviluppo. AI contrario, lo sviluppo della storia e considerato come una totalita senza falle, e che basta a se stessa, anche se esso si distingue dal corso naturale delle cose, poiche nella storia ci sono potenze spirituali che influiscono sulla volonta delle persone» 28 • Se gli uomini debbono essere considerati responsabili dei loro atti, «bisogna riconoscere che nulla si produce senza una motivazione razionale, alttlmenti la responsabilita sarebbe soppressa» 29 • Anthe se persistono nell'attuale corso della vita remore superstiziose e tabu sacrali, «l'uomo moderno e convinto che il corso della natura e della storia, come la sua vita interiore e la sua vita pratica, non sono affatto interrotti · dall'intervento di forze soprannaturali» 30 • Nella luce di questa interpretazione si rende evidente: 1) che possibilita e impossibilita dei significati dipendono da una concezione naturalistica della realta; 2) che il mito non puo avere che il segno decettivo della favola e quindi dev'essere lasciato irrimediaNlmente alle spalle; 3) che la ripresa storica deve avvenire dentro una considerazione oggettivante e scientifica, che presuppone un' parallelismo con il determinismo naturale. Se questo fosse il traguardo del Bultmann, il discorso sa:rebbe finito in una filosofia di tipo illuministko e non potrebbe dar senso alcuno al «mito>> neotestamentario. Invece Bultmann di qui comincia. Ma dovra: 1) stabilire un superamento del senso 28

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Jesus Christus..., pp. 12-3. Jesus Christus ..., p. 13. Jesus Christus ... , p. 13. 28

I I. M.ancini, Oltre Bultmann

fisicistico delia realta, e per questo si aggrappa alia considerazione esistenziale deHa natura - come bene emerge dal saggio di Roma del 1961 31 - ; 2) dovra stabilire una «scientificita» sui generis del mito stesso, difendendone l'intenzionalita religiosa su quel terreno esistenziale che fa emergere, nel momento in cui aliarga, il concetto di realta; 3) dovd infine allargare il senso delia ripresa storica inserendo anche in essa, una dualita di senso, quello oggettivante delia Historie> passato, oggettivo, dato, scientifico; e quelio esistenziale delia Geschichte> sempre aperto, 1"innovabile, ri-presentabile, legato alia struttura deli'interpretante - come ha fatto nella introduzione allo Jesus - ; solo cosl si rende possibile un'ermeneutica che non sia una unilaterale «riduzione» filosofica. I1 problema, a questo punto, si presenta in maniera tecnica in questo modo: e logicamente legittimo ii passaggio dalia prima serie dei tre punti alia seconda serie? Oppure la prima serie e per sua natura, come ~ me pare, tale da non permettere, se non a prezzo di incoerenza, il passaggio? Se il mito neotestamentario veniva detto tale in forza del concetto di natura, di mito e di storia, propri delia prima serie, di tipo naturalistico e scientistico, come e poi possibile dichiarare tutto questo suscettibile di significati vitalmente validi, naturalmente possibili, e storicamente ermeneutizzabili? Ecco il punto. I1 discorso che andiamo ccistruendo non significa 31 Zum Problem der Entmythologisierung, 'in Il problema delta demitizzazione, a cura di Enrico Castelli, Cedam, Padova, 1961. 11 saggio e riportato nella ttaduzione italiana di Franco Bianco in .questo volume. Cfr. pp. 235 ss.

misconoscimento della esigenza pastorale {e apologetica?) che sta alia base del triplice livello in cui Bultmann si muove - gli uomini di oggi non possono piu capite il linguaggio del Nuovo Testamento perche fa a pugni con la loro concezione del mondo e della storia; eppure l'esistenza puo recuperate nel Nuovo Testamento una sua inter,pretazione autentica, in linea con le piu persuasive t'eorie esistenziali; e, infine, questo discorso non puo essere salvifico se lasciato alia semplice teoria filosofica, ma deve diventare soterico in forza della fede nell'evento di salvezza rappresentato dal Cristo (per questo si veda l'insistita polemica con il concetto filosofico di abbandono e di amore fatto valere da Wilhelm Kamlah 32 ) - ; tutto questo e un processo lucido e generoso, che tiene conto delle cose piu preziose che l'uomo di oggi possiede, la scienza, l'autonomia esistenziale, e la fede nel Cristo; il discorso che andiamo facendo e quello di vedere quanto i tre asserti siano sorretti da una coerente logica interna; allo scopo magari di stabilire il senso di altre strade, il buon funzionamento del dopo Bultmann, efficacemente in atto; se si vuole, qui si tratta di · sorprendere le falle logiche del sistema allo scopo di supe.t;arle, pur tenendo fermo il traguardo che i tre asserti intendono fissare. Possiamo anche determinate meglio l'interrogativo cruciale o, per esprimerci con le parole del Bultmann, «la questione bruciante». Eccola: «qual e il significato della predicazione di Gesu ·e della predicazione di 32 Ne! volume Christentum und Selbstbehauptung, V. Klostermann, Frankfurt 1940. Per la critica di Bultmann vedi piu avam, a pp. 143 s.

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I I. Mancini, Oltre Buftmann

tutto il Nuovo Testamento per l'uomo moderno?» 33 • Vis to che le concezioni .mitologiche sono «sorpassate e sopr.resse», un rapporto con il Nuovo Testamento sembra non potersi dare che in ·uno dei tre sensi seguenti. 0 continuare a credere nella vecchia maniera facendo un difficile e sempre meno consentito sacrifi~ cium intellectus, rinunciando a comprendere, «per accettare cio che non possiamo onestamente tenere per vero - semplicemente perche tali rappresentazioni si crovano ne1la Bibbia» 34 - sfociando cosl in quello che Bonhoeffer rimprovera a Barth, ossia il positivismo della rivelazione 35 e che Barth stesso rifiuta, per altro, nel momento in cui condanna quella specie di naturalismo biblico della ortodossia protestante, che va sotto i1 nome di letteralismo biblico, o di theopneustia letterarle 36 • Oppure riptendere il motivo riduttivistico de1la scuola liberale per cui si ritiene valido quanto Cristo ha ·inculcato sulla societa spirituale, sulla interiorita e dirittura della coscienza, suHa vita etica, rinunciando «alla sua predicazione escatologica», al suo annuncio di salvezza, accentuando magari il motivo del «vangelo sociale» e della sua forza contestatal'ia; il che e fortemente in connrasto con la mentalita del Bu1tmann sia per il fatto che per lui credente una tale soluzione svirilizza, anzi annienta, il kerygma, sia anche per H Jesus Cbristus ..., p. 14. Jesus Cbristus ... , p. 15. Bonhoeffer rimprovera a Barth I'Offenbarungspositivismus nella lettera del 30-4-44 ( che viene considerata il manifesto della sua svolta teologica definitiva), in quella del 5-5-44, e in quella dell'S-6-44. 36 K. BAII.TH, Kirchliche Dogmatik l/2, p. 573 s. 33

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fatto che la sua formazione liberale ed esistenzialistica (borghese in un senso categoriale e non classista, ossia nel senso di attenzione al problema della vita personale piu che al problema politico e pubblico della societa e della storia) lo porta a quel motivo della salvezza personale e sola che gli deriva dalla cent-ralita dd problema dell'esistenza come essere per la scelta. Oppure, infine, scartata 'la tentazione (qui e ancora il credente che non vuol morire) di far ricorso ad altre parole di salvezza che non siano quelle del vangelo e di Gesu, attuare il gran disegno ermeneutico di leggere dentro al mito una cornprensione autentica dell'esistenza che non sia soltanto dottrina inefficace, e doe una filosofia che comprende, come Cristo, l'esistenza quale essere•per-ola-scelta, ma senza la mediazione efficace ddla sua liberazione dal peccato, ma sia vero e proprio evento salvifico, un Heilsgeschehen, attraverso la croce e la risurrezione, attraverso la comunita di salvezza, rappresentata dalla chiesa. Dobbiamo, in questo caso, «domandarci se la predicazione escatologica e gli enunciati mitologioi nel loro insieme contengano un significato piu profondo, che giace nascosto sotto il velo della mitologia. Se e cosl, dobbiamo abbandonare le rappresentazioni mitologiche, proprio perche vogliamo conservare il loro significato piu profondo. Questo metodo di interpretazione del Nuovo Testamento, che cerea di scoprire il significato piu profondo sotto le rappresentazioni mitologiche, lo chiamo demitizzazione - un termine certamente poco soddisfacente! Lo scopo non e quello di eliminate gli enunciati mitologici, ma di interpretarli. 1

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

E un metodo ermeneutico. (Ziel ist nicht das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung. Es ist eine Deutungsmethode)» 37 • Ma perche do possa legittimamente avvenire, Bultmann deve stabilire un nuovo legame del mito in ordine all'esistenza, della realta in ordine alia scienza, della rivelazione in ordine alla storia. 11 che significa che la sua vena liberale e illuministica e, come ben ha vista Bonhoeffer 38 , caduca e d'impacdo. 11 discorso allora puo riprendere qui, puo addirittura incomindare qui. La dichiarazione di mitidta del Nuovo Testamento ha ora un sensa nuovo, correlati.vo a· quello di esistenza e di storia, in significati moho diversi da quelli che finora li legavano alla natural.ita deterministica del sapere sdentifico. Questa ripresa di significato, questa nuova nasdta della ricerca, unitamente al fatto di •lasdare definitivamente afle spalle la questione del millenarismo, e soprattutto queHa della concezione soientifica del mito biblico - e con tutto do anche espressioni come quelle di leggenda, di favola, o considerazioni come quella che non si puo usare della luce elettrica e credere insieme nei miracoli di Gesu 39 - permette ora di collocare Bultmann in quella predsa luce ermeneutica, in quella ripresa di significati, che proprio ora vedevamo rivendicata per la struttura demitizzante (definita una Deutungsmethode). Liberata dall'abbracdo del primo e del secondo asserto che ne naturalizzavano la prospettiva, la nuova dimensione ermeneutica prende 37 38

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Jesus Christus ... , p. 16. Si veda la nota 2, p. 12. Cfr. piu avanti a p. 110. 33

ora il suo spicco storico, e anche se ci si dovra rammaricare per l'angustia della precomprensione esistenziale e deila estenuazione attimistica e volontaristica dell'azione di Dio, tutto questo potra essere fatto dopo che si e visto nascere il nuovo mondo nei termini propri che sono queili della storia e della ermeneutica. Da questo punto di vista Bultmann diventa non piu l'epigono della scuola liberale ed illuministica, ma diventa uno degli anelli fondamentali nello sviluppo della dottrina ermeneutica 40 • Veramente maiora canamus.

T erzo asserto. Cos'e dunque mito? Cosa realta e cosa storia? Sono questi gli interrogativi del rinnovamento di prospettiva, e soprattutto sono questi gli interrogativi dalla cui soluzione dipende il pater collocare la ricerca di Bultmann nel solco della ermeneutica, come ripresa di significati, e non dentro la grande variabile delle riduzioni del cristianesimo a forrr di strutturalismo ideale (Hegel) oppure etico (H rnack) oppure sociale (Troeltsch). 1. Il mito. Bultmann continua a ritenere di non aver bisogno di una particolare concezione del mito e gli basta che lo si intenda nel senso in cui lo intende 40 Per DILTHEY,

un profilo della storia dello sviluppo ermeneutico: W. Die Entstehung der Hermeneutik (del 1900) in Ges. Schr., vol. V, pp. 317-331; e anche, per maggiore documentazione di fonti e di bibliografia, G. EBELING, Hermeneutik in RGG, Ill, col!. 242-262. Anche il Bultmann ha dedicato un importante saggio all'ermeneutica, Das Problem der Hermeneutik (del 1950), ora in Glauben und Verstehen, 11, Ti.ibingen 1952, pp. 211-235. 34

I I. Mancini, Oltre Bultmann

la storia delle religioni 41 • Ma questo disinteresse non e del tutto autentico. Infatti non ha lo stesso valore intendere il mito nel senso dell'asserto secondo, che chiudeva drasticamente la discussione, e, lungi dal garantire il doppio significato, riportava tutto il discorso al mito-favola, ossia al mito dalla irrilevanza scientifica, e quindi anche esistenziale; e intendere .U mito nel senso in cui viene inteso nella storia delle religioni, che potrebbe portare ogni mito, ogni vero mito, a quella fonte inesausta di significati, per cui si realizza una autentica intenzionalita trascendente. In questo secondo caso, il mito ha una valenza positiva e, pur nella scoria caduca e deficiente, dice rapporto ad una ricchezza di significato che la chenosi oggettivante non solo non estingue, ma puo addirittura rendere piu efficace. Se non e vero che Bultmann e indifferente al senso del mito, e non puo esserlo se e vero quanto abbiamo appena detto sulla diversa portata semantica e funzionale del mito nella accezione fabulistica, in dipendenza dal criteria scientifico, e in quella ermeneutica, in dipendenza dal criteria storico-linguistico; neppure e vero che egli trascuri una certa semantica del mito stesso, non solo producendo la distinzione tra doppio grado di mito, su cui ho gia richiamato l'attenzione, ma .producendo pure il doppio significato genemle di mito, quello fabulistico e quello di fonte significativa; e infine attuando la interpretazione del mito stesso nel significato della «storia delle religioni». E poi lungo tutto l'arco dell'impresa demitizzan41

Cfr. piu avanti la nota 23 a p. 119. 35

te, Bultmann rrianifesta in concreto che cosa possa significare mito e quale possa essere i1 valore soterico in casi come il significato dell'esistenza nella fede, la croce e la risurrezione. Lasciando per ora da parte quanto risulta di significato e di valore nel mito in queste tre tipiche forme di demitizzazione compiute dal Bultmann all'interno del kerygma cristiano - lo ritroveremo a proposito dell'asserto quarto - , ed avendo lasciato da parte come appartenente ad un discorso senza sfocio e tranquillamente dissociabile dal resto il senso fabulistico del mito e quanto vi era connesso nella teoria del doppio grado, cerchiamo ora di vedere cosa intende significare Bultmann quando parla di mito nel senso storico-linguistico della storia delle religioni. E lo avvio a quel nuovo ermeneutico di cui andiamo in cerea. In sensi analoghi anche il Danielou ha parlato di mito e di demitizzazione per connotare la dimensione ermeneutica di Origene 42 • , Nella stessa nota di Neues Testament und Mytho-' logie in cui Bultmann afferma di voler prendere la parola mito nel senso della ricerca di storia delle religioni (religionsgeschichtliche Forschung), egli afferma che deve dirsi mitica ogni forma di rappresentazione in cui il non mondano appare come mondano, il divino come umano, l'aldila come al di qua (das Jenseitige als Diesseitiges), in cui per esempio l'aldila di Dio e pensato come una lontananza spaziale. Deve dirsi mitica queHa forma di rappresentazione in cui 42 ]. DANIELOU, La demithisation dans Ncole 4'Alexandrie, in Il problema delta demitizzazione, cit., pp. 45-49.

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

il culto e compreso come una azione, dove, attraverso i1 mezzo mater.iale, si vuole comunicare con forze non materiali. Bultmann conclude: «non penso al mito in senso moderno, dove non significa altro che ideo-. logia» 43 • Con questa annotazione finale Bultmann produce un terzo senso di mito, quello di utopia, di attrazione avveniristica, di ideologia appunto, su cui ha richiamato l'attenzione Enzo Paci 44 , a ,ct.ii puo essere anche ricondotta la difesa della buona fede, fatta da Merleau-Ponty 45 • Abbiamo cosl tre sensi della parola mito; quello fabulistico, quello di fonte inesausta di signifi~ati, o come dice Paul Ricoeur, una realta che «donne a penser» 46 , o, traendo all'esplicitazione quanto giace nel fondo dell'esercizio bultmanniano della demitizzazione, quello che esprime con inadeguati termini oggettivanti un autentico disegno esistenziale, per cui basta interpretarlo non cosmologicamente, ma antropologicamente, «hesser: existential» 47 , per avere il suo autentico valore esistenziale; e infine il senso utopistico del mito. Diffalcato, attraverso la epoche critica che abbiamo compiuta, il primo significato, dichiarato estraneo il terzo senso dallo stesso Bultmann 43

Cfr. piu avanti la nota 23 a pag. 119.

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E. PAcr, Funzione e significato del mito, «Giornale critico

della filosofia italiana» (1956) II, p. 152: «il mito sorge come invenzione, come fantasia progettante che contiene in se lo slancio verso le possibilitii di una nuova vita>>. 45 M. MERLEAu-PoNTY, Sensa e non sensa, I! Saggiatore, Milano 1962, pp. 203 ss. Il saggio si intitola Pede e buona fede: 46 P. RrcOEUR, ·. Hermeneutique des symboles et reflexion philosophique, in I! problema delta demitizzazione, cit., p. 52. 47 Neues Testament tmd Mythologie, in Kerygma tmd Mythos, I, p.22. . 37

- e c'era da aspettarselo in un pensatore dalla taglia borghese, nel senso gia chiarito - , qudlo che ci rimane di fronte e il mito nel secondo sensa, quello dalla precisa anfibologia cosmico-esistenziale. Avviato cosl il discorso sui terreno del mito quale ci risulta dalla storia delle religioni tutti potrebbero essere in grado di sapere che significa il mito nel suo senso oggettivo, nella ·sua corposita cosmogonica. Solo che aggiunga ai miti antichi delle religioni classiche, questi che ora ci offre la pagina biblica - e gia un certo numero ci sono caduti sotto la penna, da ~uelli di tipo leggendario a quelli. impossibili perche iegati a fenomeni del tutto supe;ati dallo sviluppo delle scienze astronomiche, a quelli infine che velano stranamente il nocciolo eterno nella buccia marcita, e sano in evidenza soprattutto tre: la comprensione della esistenza nella fede, la croce, e la risurrezione; altrove Bultmann demitizza anche l'essere di Dio, il concetto di creazione e la fede del credente - , egli e in grado di sapere in che consista il processo di cosmicizzazione, di umanizzazione, di riduzione all'al di qua dei termini piu tipicamente religiosi. Ma la teoria del mito non sarebbe del tutto sviluppata se non tenesse canto anche dell'altra faccia, se non ci indicasse in quale direzione si fa comprensibile il disegno autentico dell'esistenza, che il mito comporta. Per fare questo occorrera tener canto della doppia strada che lo stesso Bultmann compie; una breve, fatta di annotazioni essenziali sui valore esistenziale e soterico del mito; ed una piu lunga, intesa a dimostrare. come nei piu classici miti cristiani, soprattutto croce e risurrezione, si fa presente u~ auten38

I I. M:mcini, 0/tre Bultllhi/111

tico disegno esistenziale che la fede nell'«evento Cristo» rende salvifico. Perche e ormai chiaro qual e la precisa formulazione ddl'asserto terzo - per la comprensione del quale stiamo esaminando le condizioni teoretiche legate ai tre interrogativi con cui abbiamo aperto questo paragrafo - , ossia che la demitizzazione si compie in forza del fatto che il mito stesso, dal suo interno, manifesta un disegno esistenziale autentico che, nel caso dei miti cristiani, giunge fino al dono della salvezza che la fede si appropria effi.cacemente nell'obbedienza al disegno di Dio che si e compiuto .nel Cdsto (variazione molto sottile del tema luterano del sola fide). E evidente che i1 poter legate al mito - croce, risurrezione - l'evento stesso della salvezza, comporta una estensione del ·Senso del mito che all'inizio era quasi insperabile. Chi legge i paragrafi dedicati in Neues Testament und Mythologie all'esistenza autentica, alIa croce e alla risurrezione, si accorge subito di quanto sia pregnante il concetto di mito-evento; e cosl quanto viene detto in Jesus Christus und Mythologie a proposito della miticitii o meno della concezione di Dio come· fare puro 48 arriva fino al pun to di considerate il mito come un valore permanente che permette di cogliere simbolicamente la reaha di Dio 49 • Jesus Christus ... , p. 69 ss. Cfr. piu avanti lntorno al problema delta demitizzazione, p. 113: «11 mito offre indubbiamente immagini e simboli indispensabili alla poesia religiosa, alla liturgia e al culto. Anche la preghiera avverte in essi un contenuto valido che le permette di accettarli volentieri. Occorre tuttavia riconoscere che tali simboli ed immagini nascondono un reale contenuto e che, di conseguenza, la riflessione filosofica e teologica ha il compito di esplicare tale conte48

49

39

Anche nella breve teorizzazione che, qua e la, Bultmann ci offre del mito e manifesta la correlazione che il mito tiene con l'esistenza, come pure e chiaramente indicato il superamento della sua faccia cosmogonica. Egli infatti esclude che si possa intendere per mito una specie di «scienza primitiva» (eine primitive Wissenschaft), che serve per spiegare i fenomeni straordinari delia natura. Cio che costltuisce la vera natura del mito e la sua riferibilita ali'uomo, meglio alia sua esistenza autenticamente intesa. Infatti «i miti esprimono l'idea che l'uomo non e padrone del mondo e dclia sua vita, che il mondo, in cui vive, e pieno di enigmi e di misteri, che la vita umana cela una quantita di enigmi e di misteri. la mitologia esprime una certa comprensione deli'esistenza umana» 50 ; in modo piu preciso, esprime la finitudine e la misteriositi' della vita umana. Non solo, ma la mitologia parla pure di potenze superiori che non solo arginano, ma anche salvano la esistenza umana, anche se ne parla «in maniera inadeguata e insufficiente» in quanta ne parla in termini mondani. «Si puo di:re che i miti danno alia realta trascendente una obiettivita immanente a questo mannuto». Case analoghe il Bultmann dice anche in Jesus Christus... , p. 78: «il linguaggio del mito perde il suo significato mitologico, quando serve come linguaggio della fede. Per esempio, parlare di Dio come creatore non implica piu che si parli del slio potere creatore ne! sensa del mito antico. Le concezioni mitologiche pos· sono essere utilizzate come simboli o come immagini, che forse sono necessari a! linguaggio della religione e, pertanto, anche della fede cristiana. E dunque evidente che l'uso del linguaggio mitologico non costituisce nessun ostacolo alia demitizzazione, ma anzi la esige». so Jesus Christus ... , p. 17. 40

I I. Mancini, Oltre Bultmann

do. Attribuiscono una oggettivita mondana a cio che mondano non e». Buhmann ripete a questo punto una formula che gia conosciamo e che costituisce ormai un'espressione tecnica nel suo modo di procedere, «der M ythos objektiviert das Jenseitige zum Diesseitigen» 51 • 2. La realta. In questa ricerca dei coefficient[ teoretici che rendano possibile la demitizzazione come ermeneutica ·e non come riduzione strutturalistica (lo esito dell'asserto secondo, la vena spuria), abbiamo ormai messo in chiaro un punto nevralgico della concezione bultmanniana, una specie di presupposto fondamentale; che il mito parli di una realta, che abbia una intenzionalita intima che, lungi dall'esigere la sua rimozione, ne implica la comprensione intima e la valorizzazione ermeneutica. Ma ora si esige che un altro1 presupposto venga alia luce. Quello appunto della realta e la sua anfibologia nei confronti del solo sensa naturalistico, che affiorava nell'asserto precedente. Infatti come dire che dentro al mito respira un movimento di autentica realta, se non sapessimo l.n che sta il vera reale, in che consiste l'autentica realta. Come vedremo piu avanti, sono questi due coefficienti (insieme a quello della doppia intenzionalita della storia, che vedremo tra poco ), che costituiranno quel momento ineliminabile della ermeneutica demitizzan· te, che Bultmann chiama «pre-comprensione» (Vorverstandnis). Nell'asserto terzo prende dunque forma una vera teoria del sapere ermeneutico, dentro la figura tecnica della demitizzazione; e si tratta di un movi51

Jesus. Christus ... , p. 17.

mento che occorre mettere in dissidio e in contrasto con quella figura strutturalistica, che emergeva daUa impostazione ddl'asserto secondo. Anche in Bultmann pertanto l'alternativa radicale e tra ermeneutica e strutturalismo 52 , anche se egli non si e accorto che una parte deHa sua teorizzazione portava nell'altro corno dell'alternativa, quello della risoluzione liberale, che chiamerei, con termine piu comprensivo, forma di strutturalismo. L'analisi logica delle strutture comporta quindi una opzione tra le due prospettive, di natura alternativa; una scelta insomma tra la prospettiva dell'asserto secondo e la prospettiva che andiamo costruendo, e cui andiamo aderendo, dell'asserto terzo, anche se in questo non manca ,la sua importante aporia, che scende. dalla natura eccessivamente angusta della precomprensione. Ossia: il concetto di realta -che Buhmann pre-suppone come momento decisivo nel dichiarare l'autentico del mito, e, in conseguenza, l'autentico del mito-kerygma, per essere stato Jegato alia figura esistenzialistica di tipo heideggeriano, risulta impari non solo nei confronti della realta stessa, che e piu ricca e oggettiva di quanto lasci supporre la riduzione dell'uomo a puro essere per H poter essere, a pura scelta decisionale, ma anche nei confronti dello stesso Heidegger che, con la svolta del '36, e passato sempre piu da una considerazione esistenziale pura ad una accentuazione della differenza ontologica nel suo spessore pm ampio, specie per quanto riguarda la congiunzione con la rivelativita del linguaggio. 52 Sui valore teoretico di questa alternativa per determinar< la vera essenza della religione, cfr. la mia Filosofia delta religione Abete, Roma, 1968, tutto il cap. Ill.

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

Anche Paul- Ricoeur fa notare che il ricorso ad Heidegger e insufliciente sia per quelio che risulta nelia prospettiva del comprendere, troppo legata alia fenomenologia esistenziale, al momento soggettivo del sensa, che hscia in ombra «l'oggetto immenso» (l'espresslOne e di Hegel 53 ), da cui dovrebbero arrivare i "sensi, senza dei quali il significato diventa arbitrario e gira a vuoto - ma di questo limite del discorso ertneneutico heideggeriano diremo piu avanti - ; ma il ricorso ad Heidegger e anche insufliciente per il fatto che si limita alio Heidegger di Marburg, quelio con cui lo stesso Bultmann ebbe contatti durante il periodo di convivenza universitaria, alio Heidegger del Das.ein, che non aveva raggiunti i veri traguardi ontologid del Sinn des Seins. «Il ricorso ad Heidegger ·afferma il Ricoeur - e alia 'precomprensione' che egli offre non mi pare da condannarsi in linea di principio; cio che dice Bultmann suli'impossibilita di una interpretazione senza presupposizione mi sembra convincente. Rimprovererei piuttosto a Bultmann di non aver seguito abbastanza il 'cammino' heideggeriano, di aver preso una scorciatoia per impadronirsi dei suoi 'esistenziali' senza prendere l'ampio giro della questione deli'essere, senza la quale questi esistenziali - situazione, progetto, derelizione, angoscia, essere per la morte, ecc. - sono solo astrazioni deli'esperienza viva» 54. 53 HEGEL. Vorlesungen iiber Philosopbie der Religion, ed. Gcorg Lasson, Felix Meiner Hamburg 1966, vol. I, p. 287 (rmgcbeuer Obiekt). 54 P. RICOEUR, Prt!face a RuDOLF BULTMANN, Jesus, Atix editions du Seuil, Paris 1968, p. 27.

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Qual e dunque questo concetto di realta di cui abbiamo detto, ad un tempo, Ja differenziazione dal concetto scientifico di naturalismo, ~a funzione di precomprensione in ordine alla autenticazione del mito, e il limite ontologico di fronte all'intero, soprattutto semantico? «ll concetto di realta puo essere inteso in due ~o­ di. Comunemente si intende per realta la rappr.esentazione oggettiva del mondo come luogo nel quale l'uomo si trova, si orienta e con il quale deve fare i conti per prevederne i mutamenti e dominarli in modo da rendere piu sicura Ja sua vita. Questa maniera di intendere la realta e propria delle scienze e della tecnica ed e, in quanto tale, demitizzante, poiche prescinde dalla azione di forze soprannaturali, delle quali parla invece il mito, sia che si tratti di forze che mettono in moto il corso delle case e lo regolano, sia che si t-ratti di forze che interrompono il naturale procedere dei fenomeni. La scienza della natura non ha bisogno dell'ipotesi 'Dio' (Laplace), dal momento che le forze che regolano gli eventi sono, per essa, immanenti al mondo. In maniera analoga essa elimina inoltre l'idea del miracolo come evento soprannaturale che interrompe H nesso causale dei fenomeni mondani» 55 • Questa considerazione oggettiva dell'essere della natura e della storia puo essere estesa. anche alla considerazione dell'essere d.ell'uomo. «, 34 ( 1952); e quanto. e detto nella nota successiva. Anche nel V orwort di 1,100 degli uhimi voluti della Dogmatik (IV/1, del 1953) Barth e tor-

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ha delineato in maniera esemplare questa differenza tra la teologia dell'Oggetto e la teologia del soggetto. >. I! brano tratto da Rudolf Bultmann ... e stato tradotto da Gio· vanni Miegge in L'Evangelo e il Mito, Comunita, Milano 1956, pp. 157-8. Questo del Miegge e un ottimo studio sulla teologia del Bultmann. !OS Per gli accenni critici di Bonhoeffer alia Existenzphilosophie che considera come il :.~rrogato laico dell'lo di reailizzare l'indicativo; diventa quello che sei. «ll oredente deve diventare ancora quello che e gia, ed e gia quello che deve diventare» 118 • Quarto asserto.

Se nel prima asserto Bultmann ha agito da storico del cristianesimo e da filologo neotestamentarista, ossia sullo sfondo del suo magistero a Marburg, dove tra il 1921 e il 1954 fu docente di esegesi neotestamentaria e di storia della religione cristhina antica; e se nel secondo asserto si e fatta viva l'esigenza liberale e illuministica, che Bultma.nn aveva assorbito · nella stessa scuo~a di Marburg sotto la guida ·dello Herrmann e di altri neokantiani; e se nel terzo asserto abbiamo avuto una vera esplosione dell'incidenza filosofica sul fenomeno kerygmatico; ora, con il quarto asserto, Buhmann fa valere i suoi interessi di credente, facendo credito aHa predicazione, alia funzione del 116

117 118

Storia ed escatologia, p. 60. Storia ed escatologia, p. 61. Storia ed escatologia, p. 62. 79

pastore, alia fede delia chiesa. H quarto asserto puo essere infatti espresso nelia dichiarazione che il kerygma ha un valore non mitico; puo essere demitizzato; ed ha un valore per l'uomo di oggi in quanta gli presenta una linea di salvezza, non· sui piano dogmatico e neppure ·su quelio morale, ma sui piano esistenziale. lntorno a questa rivendicazione fondamentale se ne dispongono altre che abbiamo gia indicato. Prima: come dev'essere concepito l'uomo e come dev'essere concepito il messaggio salvifico perche la esistenza umana possa trovare un sensa e una salvezza nelia Bibbia? Secondo: un fare puro di Dio, una sua volonta sa•lvifica, e veramente al riparo dalia qualifica di miticita oppure si deve dire mitico tutto queHo che riguarda una rappresentazione salvifica legata alia eteronomicita teologica? Terzo: com'e possibile legate 11 motivo dell'assoluto umano nelia decisione con la portata salvifica deli'evento di Crista? Avevamo anche indicato il grave dilemma che viene sotteso da questa sequenza di interrogativi, in particolar modo da:l terzo: o si naturalizza il rapporto evento ed esistenza, facendo dell'evento nient'altro che un momento della comprensione esistenziale, un sensa cristiano dell'esistenza, ed in questo caso banno ragione coloro che accusano Bultmann di aver ridotto il kerygma a filosofia, hanno ragione tutti coloro che alia sua sinistra proclamano la fine del significato religioso del kerygma, riservandogli, come ha fatto van Buren, la ragion morale, la proclamazione deHa liberta umana; oppure, come Bultmann intende fare, si vu'ol legate nella fede l'assolutezza della scelta esistenziale e la portata salvific~ del Christusgeschehen, So

I I. Mancini, Oltre Bult;+>> 120 • Nel senso che la natura umana stabilirebbe una fonte di normativita per l'uomo, in con11 9 I ntorno al problema 120 ] eStts, p. 42.

delta demitizzazione: Cfr. infra, p. 251.

8r

correnza con l'unica fonte di salvezza, che viene rappresentata dalle «compassioni di Dio» (Rom. 12,1). Nella prospettiva di questo uomo, inesistente in se, ha ancora valore i1 tema dell'affinita vitale teologica, espressa nel motivo della teologia naturale? Bultmann continua a martellare questo motivo della sradicazione dell'uomo biblico dalla naturalita positiva o umanistica, per risolverlo del tutto nella fede alia straordinarieta del regno e nella decisione obedienziale, che a questa fede deve far seguito. «Come i1 regno di Dio e una grandezza prodigiosa, escatologica, cosl coloro che gli sono destinati lo sono non in forza della loro umanita, ma perche sono chiamati da Dim>. E poi: «Gesu chiama alla decisione (zur Entschei1 dung), non alla interiorita (zur Innerlichkeit)» 121 • fronte a questo assoluto nella decisione, che riprernde ogni mom.!nto da capo, non ha senso una vita ascetica, neppure ha senso una rhiamata alla mistica, e neppure qualcosa come la cura d'anime. Non ci sonc tecniche di vita sp~rituale, non ci sono costruzioni che aumentino i1 valore della inesistente forma umana positiva, ma tutto viene risolto neUa scelta per o contro la fede, di volta in volta. Cristo «non promette ne estasi, ne pace dell'anima, e il regno di Dio non e la quintessenza di fremiti pieni di mistero e di rapimenti mistici. Cio che qui e caratteristico e la spontaneita con la quale e detto di sedersi alia tavola con Abramo, Isacco e Giacobbe. Ges1'1 non guarda l'uomo nel senso del dualismo antropologico della mistica ellenistica» 122 •

D)

Ul 122

Jesus, p. 43. Jesus, pp. 43-4. 82

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I. Mancini, 0/tre Bu!tmann

Non solo dunque si rifiuta la prospettiva della naturalita normativa dell'essere umano, per cui aveva senso per esempio l'etica rosminiana di seguire l'essere «nel suo ordine» o nella sua voce, ma si rifiuta pure il dualismo di anima e di corpo, riportato aHa «mistica ellenistica», uno dei retaggi tipici del platonismo, che l'at-tuale antropologia filosofica e teologica mette sempre piu in cri si 123 , per rifugiarsi in maniera esclusiva nella risoluzione dell'uomo come solo atto, come sola decisione, come sola volonta, cui il kerygma corrisponde come invito alia fede, come prospettiva di scelta radicale. «Gesu conosce verso Dio soltanto l'atteggiamento dell'obbedienza. Poiche egli vede la realta dell'uomo nella decisione, per questo l'essenza dell'uomo consiste nella volonta, nell'atto libero; inversamente, l'antropologia dualistica, che vede nell'uomo in azione due entita, carne e spirito, non ha alcun senso. Infatti, nella volonta, nell'atto, l'esistenza dell'uomo si trova come unitaria, come totale; la riflessione sulla contrapposizione tra spirito e carne gli e del tutto estranea. Cio che e cattivo nell'uomo non e la sua natura sensibile (die Sinnlichkeit), ma tutto l'uomo e cattivo, quando e cattiva la sua volonta» 124 • ·Se e vero in maniera radicale che nel pensiero di Gesu «il concetto di 'natura' non gioca nessun ruolo» 125 , e se e vero in senso radicale che l'uomo e solo esistenza, concepita in modo da risolversi del tutto nella scelta, e chiaro che le conseguenze sono 123 0. CuLLMANN, Immortalita dell'anima o risurrezione dei morti?, Paideia, Brescia 1967. 124 Jesus, p. 44. 125 Jesus, p. 46.

del tutto negative sia per quanto riguarda la possibilita di un'etica basata sulla natura umana, di un cristianesimo intento aHa purificazione e alia costruzione deli'uomo virtuoso,.. e sia soprattutto per quanto riguarda il suo aspeuo teoretko e dottrinale, non avendo nessuna incidenza e nessun senso un sistema dogmatico rivolto alia intelligenza umana che qui non gioca alcun ruolo, a differenza del pensiero greco che era incentrato su di essa. Correlativamente pertanto a questa .strutturazione dell'umano anche il concetto di regno di Dio, che e il centro dell'annunzio di Gesu, non deve risolversi «ne in una essenza metafisica» e neppure «in uno stato», ma solo e semplicemente nelia chiamata alia decisione, non mHlenaristica, ma qui ed ora. «L'evento delia venuta del regno di Dio non e, pertanto, a parlare propriamente, un evento della fine del tempo... Se l'uomo consistenelfaaec1s10ne e se questo lo caratterizza essenzialmente come uomo, e sempre per lui l'ultima ora; in questo caso e comprensibile che per Gesu tutta la mitologia del suo tempo e stata messa al servizio di questa comprensione dell'esistenza umana e che nelia sua luce abbia compreso e annunciato che la sua ora e l'ultima» 126 • Neli'antropologia moderna come in quelia classica il senso positivo dell'uomo e riposto in un p~cu!iare valore delia natura (caso dassico) o delia personalita (caso moderno ), e questo Eingenwert viene considerato dalie filosofie realistiche dell'essere o da quelie personalistiche della ragione, come un qualcosa di di' 26

Jesus, p. 47. 84

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I. Mancini, Oltre Bultmcmn

vino (etwas Gottliches); al contrario, per Gesu, il valore dell'uomo non consiste in nessuna di queste due proprieta, ne nella voce dell'essere, ne nella intensita della vita spirituale, «ma soltanto nella maniera con cui l'uomo decide qui ed ora la sua esistenza» 121 • Nella luce di questa prospettazione antropologica in senso volontaristico e decisionale Bultmann puo spingere a fondo la sua critica al genere umano e la sua risoluzione nell'attimismo. Come infatti si puo determinate un'etica nel pensiero di Gesu? Considerando il bene non come il compimento della realta umana, ma solo come risposta all'atto di Dio. «L'etica di Gesu e fortemente contraria ad ogni etica umanistica e ad ogni etica del valore; e un'etica dell'obbedienza ( Gehorsamsethik )» 128 • Gesu non propone un ideale umano da realizzare e neppure l'ideale della comunita umana e neppure un concetto di virtu come rispetto dell'essere e delle sue voci profonde; in altri termini, «Gesu non insegna un'etica generale» 129 • Non c'e pertanto sicurezza che risulti da stato o da valore o da norma o da principio; ogni incontro con Dio avviene sempre nell'insicurezza. Non ci sono dunque posizioni di sostegno morale o appoggi di valori riconosciuti; c'e solo il rischio del-la decisione. «L'uomo non ha in partenza a sua disposizione la possibilita di fare cio che si deve fare; non puo appoggiarsi, nell'istante della decisione, su proposizioni fondamentali, o su una teoria etica generale, che lo dispensi dalla responsabilita deHa decisio127 128 129

Jesus, p. 49. Jesus, p. 74. Jesus, p. 74.

ne; ma ogni momento della decisione e essenzialmente nuovo. Di conseguenza, poiche in questa decisione l'uomo non ha, per cosl dire, una base in forza della quale prendere una decisione ... , poiche egli si trova in un certo sensa dentro uno spazio vuoto, questo vuol dire che la· pretesa del ben~ e veramente la pretesa di Dio; non la pretesa di qualcosa di divino nell'uomo» 130 • A questo punto sorge un problema che ci avvia alia considerazione del secondo punto previsto: se tutta la forza ddl'etica e sospesa a:lla volonta e al comandamento di Dio, come riconoscere questa volonta e questo comandamento? Non att:raverso la natura, non attraverso H oredito fatto al valore, e neppure in forza di norme ideali - e questo e quanta e stato fin qui stabilito; ora Bultmann aggiunge un quarto no; neppure in forza dell'autorita formale delia Scrittura che, in quanta libro oggettivo, e solo un documento storico, privo di va.Jore sa·lvifico, e solo doe un libro di cui puo occuparsi la fi·lologia e la storia. Ebbene, secondo la soluzione del Bultmann, le esigenze della volonta e del comandamento di Dio «risultano allora soltanto daUa situazione della decisione davanti a Dio, in cui l'uomo e pasta» 131 • Ossia risultano dalla decisione di voter essere credenti, di voler entrare nel paradosso ddla fede. In questo caso, «il momento della decisione contiene tutto do che e necessaria per la decisione, in quanto in esso la totalita dell'esistenza e in gioco» 132 • 130

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Jesus, pp. 74-5. Jesus, p. 76. Jesus, p. 76. 86

I I. Mancini, Oltre Bultmann

Il legame pertanto che puo essere stabrlito tra la decisione e l'evento salvifico non poggia su un qualche nesso oggettivo, poggia soltanto su'll'assolutezza della decisione che vuol imboccare la strada di questo paradossale incont·ro. «In questa situazione di decisione, e sospesa la normale continuita con il passato e l''ora' (das ]etzt) non puo essere inteso dal punto di vista dello sviluppo (unter dem Gesichtspunkt der Entwicklung) ... Il momento della decisione e la situazione, in cui e tolto og,ni essere spettatore, sottomessa al solo 'ora' 'Ora si deve sapere cio che si deve e cio che non si deve fare; non ci sono norme provec nienti dal passato o da:ll'universale. Questo significa la decisione» 133 • In altri termini: i1 legame dell'esistenza con l'evento non puo essere attuato se non attraverso un atto di decisione esistenziale; non ci sono mediazioni naturali, ontologiche, storiche, e neppure teologiche. Dio stesso infatti non puo essere considerato a partire dall'idea di natura, e neppure si puo far ricprso ad una esperimentazione mistica che si appropri in qualche modo della natura divina; entrambi questi easi sono «completamente estra:nei al pensiero di Gesu» 134 • Per Gesu non esiste nulla che puo essere considerato come una natura divina; questa idea, di provenienza ellenistica, gli e del tutto estranea. «Dio e per Gesu la forza (die Macht) che pone l'uomo nella situazione della decisione» 135 • Pertanto la concezione di Dio, fatta valere da GeJesus, p. 77; Jesus, p. 89. m Jesus, p. 90.

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su, non ha nulla a che fare con la filosofia greca; Dio diventa il paradosso che per un atto di mia decisione da alla decisione della mia scelta il carattere di incontro con l'evento. «Per Gesu, Dio non e oggetto di pensiero, della speculazione; Gesu non pretende, con la sua concezione di Dio, di comprendere il mondo e afferrarlo nella sua unita. Pertanto Dio non e lui un'essenza metafisica, ne una forza cosmica, ne una legge del mondo, ma una forza personale, una volonta santa e benevola. Gesu parla di. Dio solo in quanto emette una pretesa sulla volonta dell'uomo ... Gesu non parla di Dio per mezzo di verita generali, e per mezzo di affermazioni dottrinali, ma dice soltapto cio che Dio e per l'uomo e come agisce verso l'uomo» 136 • Infine: «Gesu non porta la novella di un nuovo concetto di Dio ( Gottesbegri/J), non la rivelazione sull'essenza di Dio, ma egli annuncia la venuta del regno di Dio, e della sua volonta» 137 • In definitiva, Bultmann vuol dire che nori c'e nessuna possibiHta di assicurarsi la realta di Dio in maniera generale, valida in un senso oggettivo e comunicabHe; Dio, ridotto a volonta salvifica e a puro fare, viene incontrato di volta in volta nella sola decisione esistenziale. Neppure la relazione a Dio attuata attraverso il culto e i sacramenti e genuina del pensiero di Gesu; si tratta di elementi allotrii introdotti dalla comunita cristiana sotto l'influsso delle esperienze rituali ellenistiche. «Gesu non conosceva relazione con Dio attrav~so j!_~l!!!_()__{!.}_~-~~E~E_l_~_!lti; Inoltre ~~o136

Jesus, p. 128.

m Jesus, p. 129.

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I I. Mancini, Oltre Bultmann

nosceva un rapporto mistico con Dio ... La vita autencosl assorbita tica (das Eigenleben) dell'uomo non nella sua relazione con Dio, ma al contrario e diretta verso la propria realta, per il fatto che l'uomo e posto nell'istante della decisione ... Tutti i tratti del Dio della mistica gli sono sconosciuti, cosl come ogni discorso sull'anima, sui suoi stati e sulle sue esperienze ... Dio e per lui percepibile nella sua volonta e nella sua azione» 138 •

e

2. Ma questo dire che «il Dio di Gesu e il Dio del futuro» significa allora negare il valore all'evento della sua umanizzazione; signi:fica risolverlo del tutto nella prospettiva della decisione, di cui Dio diventa ad un tempo l'oggetto e il signi:ficato? E se questo non avviene, perche la decisione diventa salvifica in forza ddla accettazione dell'evento, non vuol dire allora che l'evento si presenta come forza estranea nei confronti de1la assolutezza de1la decisione, la quale rimane vincolata da questo corpo estraneo e non e piu del tutto autodecisiva? In questo caso l'evento di Cristo, la sua croce e la sua risurrezione, o, come dice il Bultmann ne1lo Jesus, la sua valonta, il suo comandamento e il suo regno, non sono dei residui mitici che bisogna espungere de:finitivamente per fare posto · alla totale autonomia? E se per negate la eteronomicita oggettiva si afferma che tali realta eventuali ·e teologiche non sono nulla in se e per se, ma solo tali soltanto in forza deUa decisione dell'uomo che, paradossalmente, le presenta nella fede, dando credito aHa predicazione, come valori salvi:fici non si138

Jesus, pp. 130-1.

gnifica tutto questo un subordinazionismo kerygmatico all'esistenza? Siamo di nuovo alla formulazione del dilemma piu volte ricomparso. Comunque lo stesso Bultmann si pone piu volte la questione se «sia possibile parlare dell'agire di Dio senza ricadere nel discorso mitologico» 139 • In altri termini: se l'essenza del messaggio cristiano, pure spogliata del ·suo contenuto dogmatico, morale e rituale, come s'e fatto nel punto precedente, non sia mitologica in fi. continuare a ritenere che un nutrimento corporale possiede efficacia pneumatica. Infatti un solo modo di rappresentazione racchiude in se tutti gli enunciati del Nuovo Testamento sui battesimo e suila cena, e proprio per"Cio non possiamo accettare quella rappresentazione. Senza dubbio, si puo ben ammettere che all'interno del Nuovo Testamento non tutte le espressioni mitologiche siano egualmente accentuate e che non figurino in tutti gli scritti con regolarita sempre eguale. Leggende come queUe sul parto della Vergine e sulII6 \ R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

l'ascensione di Gesu s'incontrano solo sporadicamente; sono ignote a Paolo e a Giovanni. Ma i>l considerarle come escrescenze tardive non cambia affatto lo stato delle case; l'evento di salvezza conserva la caratter:istka di -evento mitico. E poi, dove sarebbero i Hmiti d'un eventuale procedimento di soppressione? Si puo solo o accettare o respingere in blocco la visione mitica del mondo. Qui il teologo e il predicatore devono chiarezza e nettezza assolute a loro stessi, alia chiesa e a coloro che vogliono attrarre alia chiesa. La predicazione non puo lasdare gli ascoltatori nella confusione su quello che debbono o non debbono ritenere per realmente vera. La confusione va evitata anzitutto su quel che il predicatore dimina di soppiatto; anzi questi deve essere lucida su questo punto. Neli'Auferstehung der Toten di Karl Barth 21 l'escatologia cosmica viene liquidata 21 Lo scritto barthiano Die Au/erstehung der Toten nacque da ~n corso tenuto nella- facolta teologica luterana di Gottingen nel 1923 e pubblicato nell'anno successivo presso l'editore Kaiser di Monaco. Contiene il commento alia 1 Corinti. Il tema della lettera e individuato nella resurrectio mortuorum intesa, come avverte lo stesso Bultmann, non come evento del tempo della fine, ma come aggressione dell'eterno nei confronti del tempo, qui ed ora. Non si tratta di una risposta a problemi di tipo millenaristico, come quel· li sui senso finale della storia, sulla «storia alia conclusione della storia» (p. 72). Risultati per simili questioni si possono ottenere con l'analisi del mondo e delle sue «catastrofi inaudite». Il vero ultimo e l'eterno, non una funzione del tempo, come nel caso millenaristico. «Solo chi parlasse di fine della storia e del tempo, riu· scirebbe a parlare della storia finale e del tempo della fine» (p. 74 ). Ora la fine della storia e del tempo non sta in una figura del ·tern· po e della storia, ma nella distruzione che l'eterno opera del tempo e della storia. Si tratta -in questo caso di una distru· zione che investe l'ora di tutta la storia, e non di quella del-

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come «storia della fine» (Schlussgeschichte) e viene riproposta come una «fine della storia» (Endgeschichte ), intesa in termini non mitologici. Che do risulti soprattutto da un'indagine critica su Paolo e sul Nuovo Testamento, Barth puo averne l'illusione solo perche, con un'interpretazione forzata, elimina dalla Prima ai Corinzi quanta vi e di mitologico; ma si tratta d'un procedimento inaccettabHe. Pertanto, se l'annunoio del Nuovo Testamento deve conservare una sua validita, non si da altra via che que1la di demitizzarlo. E certo non ci si mette a battere questa via in forza del postulato, che il messaggio neotestamentario debba esser reso applicabile a tutte le circostanze del presente. P:iuttosto c'e da chiedersi se esso sia realmente niente altro che mitologia, o se proprio il tentativo di comprenderlo nelle sue autentkhe finaJlita non porti all'eHminazione del mito. Ma tale interrogativo viene urgentemente imposto da due parti: da1la cognizione della genuina essenza del mito e dal Nuovo Testamento medesimo.

la fine. Per chi parla dal punto di vista dell'attimo eterno, e non dal punto di vista del tempo della fine, «la storia finale dovrebbe essere la stessa cosa della storia primordiale; il limite del tempo, di cui parla, dovrebbe essere il limite di tutto il tempo e di ogni tempo e quindi l'origine del tempo» (p. 74). Cio che Bultmann non accetta in questa prospettiva barthiana e l'eliminazione dell'aspetto mitologico legato al tempo della fine, che pur esiste in Paolo. Ma visto nel suo momento demitizzato, il pensiero di Bultmann non e lontano da quello di Barth [i.m.]. n8

! R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

2. Come l'esigenza delta demitizzazione sia proposta dalla natura stessa del mito. Il senso genuino del mito non consiste nel dare una visione obbiettiva del mondo; vi si esprime piuttosto come l'uomo intenda se stesso nel mondo; i1l mito vuole esser interpretato non cosmologicamente, ma antropologicamente, meglio · ancora esistenzialmente 22 • Il mito parla delJa forza o delle forze che l'uomo ritiene d'avvertire come fondamento e ·limite del suo mondo, del suo proprio operare e soffrire. E ne parla in modo tale da inoluderle immaginosamente nella sfera del mondo conosciuto, delle sue cose e delle sue forze, e nella sfera della vita umana, delle sue passioni, 'dei suoi motivi e delle sue possib1lidt. Cosl, ad esempio, parla dell'uovo del mondo o dell'albero del mondo, per manifestare la causa e l'origine del mondo; oppure parla di battaglie fra gli dei, dalle quali sono risultati le condizioni e gli ordinamenti del mondo conosciuto. Il rilito parla di cio che non e profano profanamente, degli dei umanamente 23 • Nel mito trova · espressione la credenza per cui il mondo che noi conosciamo e che e alia nostra porC£. GERH. KRi.iGER, op. cit., in particolare alle pp. 17 s., 56 s. Ne! nostro discorso 'mito' viene preso ne! senso inteso comunemente in sede di studi storico-religiosi. Mitologica e la concpzione in cui il non-mondano, il divino appare come mondano, umano, l'al di la come l'al di qua, in cui per es. l'essere al di la di Dio viene pensato come una lontananza spaziale; in forza di tale concezione il culto viene inteso come un'attivita in cui, per mezzo di espedienti materiali, vengono comunlcate forze immateriali. Non si parla, quindi di 'mito' in que! sedso odierno per cui esso non significa altro che ideologia. 22 23

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tata, iJ. mondo iri cui vive l'uomo, non ha la sua ragion d'essere in se stesso, anzi la sua causa e i suoi confini si trovano aJ di fuori di quanto conosciamo ed e aUa nostra portata; e che quanto conosciamo ed e alia nostra portata e governato 0 insidiato da quelle forze sinistre che ne sono causa e limite. Con cio, quindi, il mito esprime la convinzione che l'uomo non e padrone di se stesso, che egli non solo e condizionato all'interno del mondo conosciuto, ma che anche e an21itutto e dipendente da queHe forze egemoni che stanno al di la del conosduto e che proprio in tale dipendenza puo trovare la liberta daHe forze a lui note. Nel mito stesso, quindi, risiede la ragione della sua critica, ossia la critica del contenuto oggettivante delle sue immaginazioni; infatti il suo disegno autentico di parlare d'una potenza dell'al di la, cui mondo ed uomo sono soggetti, e ostacolato e velato dal carattere oggettivante delle espressioni. Pertanto anche la mitologia del Nuovo Testamento va interrogata non gia sui contenuto oggettivante delle sue rappresentazioni, bensl sulla' concezione dell'esistenza che viene espressa in queste rappresenta2lioni. Si pone il problema della verita di tale concezione, poiche a questa verita medesima da il suo assensa la fede, che non puo esser obbligata ad accet· tare l'universo di rappresentazioni del Nuovo Testamento.

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I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

3. Come l'esigenza delta demitizzazione sia proposta dal Nuovo Testamento medesimo. 11 Nuovo Testamento invita alia critica gia per il fatto che nel suo moodo di rappresentazioni alcune non si accordano fra di loro e altre si rivelano contraddittorie. Cosl, per esempio, si trovano giustapposte la morte di Cristo concepita come sacrificio e la morte di Cristo concepita come un evento di portata cosmica, la sua persona riconosciuta come quella del Messia, e la sua persona riconosciuta come quella del secondo Adamo. Tra di loro contraddittori sono la presentazione della chenosi del preesistente (Fil. 2, 6 ss.) e il resoconto dei suoi miracoli, coi quali egli dimostra d'essere il Messia; non meno contraddittorio dell'idea della preesistenza e il parto verginale C.i Maria. Si contraddicono a vicenda il credere nella creazione e la comparsa degli arconti del mondo ( 1 Cor. 2,6 ss.) o del «dio di questo eone» (2 Cor. 4,4) o degli «elementi del mondo» ( Ol'Ot;(Ei:a ioii xoof!ou, Gal. 4,3 ); altrettanto contraddittoria 1' intuizione, che la legge viene data da Dio e che poi, invece, ci viene dagli angeli (Gal. 3,19 s.). Ma l'esigenza critica viene acuita soprattutto da una particolare contraddizione che percorre il Nuovo Testamento nel suo insieme: da un lato abbiamo la determinatezza cosmica dell'uomo, dall'altro l'appello alia decisione (Ruf zur Entscheidung); da un lato il peccato ha il peso d'una fatalita, dall'altra e colpa; accanto all'indicativo paolino sta l'imperativo, e cosl via dicendo. In breve: da una parte l'uomo e visto come un'entita cosmica, dall'altra come un io auto121

nomo, che puo decidere di salvarsi o di perdersi. Da qui il fatto che, mentre molti passi del Nuovo Testamento sono senz' altro accessibili direttamente all'uomo d'oggi, altri glj restano incomprensribHi e muti. Da tutto questo si conclude che la demitizzazione si attua gia qua e la nell'interno del Nuovo Testamento. Ma di cio si dovra parlare ancora tra poco.

4. Primi tentativi di demitizzazione. Sorge ora la questione: come si deve compiere la demitizzazione? La teologia non vi lavora solo da oggi. Si sarebbe potuto dire gia trenta o quaranta anni fa qualcosa di simile a tutto quello che si e detto finora; ed e proprio un testimonium paupertatis della nostra situazione teologica il fatto che oggi si dehba tornare a pavlarne. E cio avviene poiche evidentemente la demitizzazione £u compiuta dal·la teologia critica del secolo XIX in misura non adeguata, cioe in modo true che eliminando la mitologia si e finito coll'eliminare anche il kerygma 24 • E proprio qui sta il problema: se cio sia contorme aNa natura delle cose. Da. quando, negLi ultimi venti anni, la critica 24 Bultmann usa la parola Kerygma coil lo stes.so senso con cui usa la parola V erkundigung, che e stata qui tradotta con annunzio e messaggio. Anche nel Nuovo Testamento la parola kerygma indica la potenza spirituale ed efficace dell'atto di predicare (per esempio 1 Cor. 2,4) e indica come nel finale breve di Marco, il santo e incorruttibile annuncio; una dottrina che tratta della salvezza. In ogni modo, sia inteso come contenuto della predicazione o come atto del predicare, il kerygma viene fatto equivalente al vangelo (per esempio, Rom. 16,25) [i.m.].

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I R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitologia

ha reagito ed ha rkhiamato alia semplice accettazione del kerygma neotestamentario, teologia e chiesa sono incorse nel pericolo di ripristinare acriticamente la mitologia del Nuovo Testamento e di rendere cosl il kerygma incomprensibi.le per i nostri. tempi. I1 lavoro critico delle passate generazioni, non lo si puo cancellate con un tratto di penna, lo si deve invece riprendere in modo positivo. Se cio non avviene, presto o tardi - se chiesa e teologia continueMnno ad esistere - si tornera a combattere ancora una volta le vecchie battaglie fra ortodossia e liberalismo. Per dirla schematicamente, mentre nell'epoca ddl'indagine critica la mitologia del Nuovo Testamento veniva semplicemente e criticamente eliminata, oggi - per dirla altrettanto schematicamente - l'impegno critico nei mnfmnti deHa mitologia neotestamentaria dovrebbe consistere ne1l'interpretarla criticamente. Da cio non si e certo autorizzati ad affermare che non vi siano espressioni mitologiche (Mythologeme) da eliminate ancora; ma il critevio per farlo va desunto non da11a W eltanschauung moderna, bensl dalla comprensione deH'esistenza propria del Nuovo Testamento 25 • Per questo compito, prendiamo orientamento dai primi tentativi. Bastano solo brevi cenni a quello che si protrae attraverso l'intera storia de1la Chiesa e che consiste ne1l'interpretare allegoricamente la mitologia heotestamentaria, in modo da spiritualizzare gli eventi 25 Sull'interpretazione critica del mito, d. le rilevanti argomentazioni che sulla struttura ermeneutica del dogma fa HANS }ONAS, in Augustin und das paulinische Freiheitsproblem [Agostino e il prblema della liberta in Paolo], 1930, pp. 66-76.

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mitici facendone avvenimenti dell'anima. Questa e indubbiamente la maniera piu comoda di schivare il problema critico: mentre si lasciano sussistere ne11a comprensione le singole parole, ci si dispensa dal far valere tutto cio come qualcosa che abbia carattere costrittivo per la propria persona e ci si salva nel campo ddlo spirituale. Dell' epoca della prima teolo gia «liberate» e tipica l'elimina~ione delle rappresentazioni mitiche ritenate semplicemente inessenziali poiche circoscritte aNa mentalita del tempo, mentre l'essenziale viene individuato nelle grandi idee fondamentali di natura etico-religiosa. Si distingue tra buccia e nocciolo. Qual e secondo Harnack il nocciolo della predicazione di Gesu suJ Regno di Dio e il suo avvento? « (Laplace), dal momento che le forze che regolano gli eventi sono, per essa, imma· 237

nenti al mondo stesso. In mariiera analoga essa elimina inoltre l'idea del miracolo come evento soprannaturale che interrompe il nesso causale dei fenomeni mondani. Allo stesso ··modo di cio che accade nei confronti del mondo che lo circonda, l'uomo puo - in quanto ente mondano - contemplate anche se stesso in maniera oggettivante. In questo caso egli rende se stesso simile ad un oggetto, riducendo la sua realta a realta. mondana. Questo accade, ad esempio, in una psicologia «esplicativa» (a differenza della psicologia «descrittiva» di Dilthey) e in una sociologia. Questa maniera di considerate le cose puo divenire pero dominante anche in seno alle scienze storiche, come nel caso dello storicismo positivistico, nel quale lo storico si contrappone alia storia nello stesso rapporta di soggetto ad oggetto, facendosi cosl spettatore esterno d'un processo storico che avviene nel tempo. Oggi tuttavia si va facendo strada sempre di piu la consapevolezza dell'impossibilita di tale contrapposizione, poiche si riconosce che anche l'atto di chi contempla un processo storico e, a sua volta, di carattere storico e che pertanto non sussiste quella distanza tra l'osservatore neutrale e l'oggetto osservato. L'immagine, apparentemente oggettiva di un avvenimento storico reca sempre l'impronta dell'individualita di chi osserva, poiche anche quest'ultimo e un soggetto storico e non puo pertanto mai essere neutrale, al di fuori della storia. Prescindo in questo momento dal considerate che anche nelle scienze naturali si e venuta affermando di recente una considerazione analoga circa il rapporto soggetto-oggetto, poiche si e riconosciuto che cio che 238

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

viene osservato e, in qualche modo, modificato dallo stesso intervento di chi osserva. Solo in base ad una analisi piu dettagliata si potrebbe vedere se, a questo proposito, ci si trovi di fronte ad una reale analogia tra le scienze storiche e quelle naturali. Cio che interessa stabilire in questo memento e che, nella moderna comprensione della storia, la realta viene intesa in maniera diversa da quella del pensiero oggettivante. Essa viene intesa infatti come realta dell'uomo esistente storicamente. L'essere umano ·e radicalmente diverse dail'essere della natura percepito nella contemplazione oggettivante. Noi siamo soliti indicate oggi tale essere spedficamente umano con il termine esistenza. Tale termine indica, in questo caso, non il mero esser presente, come accade quando diciamo che anche le piante e gli animali «esistono», ma la maniera specifica di essere deil'uomo. L'uomo non e subordinate al determinismo causale della natura, cosl come lo sono tutti gli altri esseri naturali. Egli deve assumersi il proprio essere ed e responsabile di se stesso. Cio significa che la vita e storia e che essa, attraverso le decisioni, apre all'uomo il futuro nel quale egli deve scegliersi. Le decisioni concrete sono guidate dalla comprensione che ogni uomo ha di se, dagli ideali in cui egli vede il compimento della sua vita. La storia e il campo delle decisioni umane. Essa puo essere compresa solo se viene vista come tale. solo cioe se ci si rende conto del fatto che in essa hanno agito determinate possibilita della comprensione che l'uomo ha di se. Tali possibilita sono con239

crete anche per la comprensione attuale dell'uomo e possono essere intese solo in virtu della Ioro identita con queste ultime. Questa interpretazione della storia puo dunque essere chiamata esistenziale, poicln! ha il suo criterio nel problema dell'esistenza dello storico e mira a porre in luce la comprensione dell'esistenza che, di volta in· volta, ha costituito l'elemento determi'lante della storia. Ma tutti gli uomini, di fatto, hanno un passato, nel quale determinati modi di comprendere l'esistenza sono, volta a volta, prevalsi, o sono stati imposti o hanno finito con l'essere revocati in dubbio. La decisione concreta assume pertanto sempre il carattere di una decisione nei confronti del passato e, in ultima analisi, nei confronti del proprio passato e del proprio futuro. Tale decisione - e ovvio - non occorre che sia cosciente, anzi, nella maggior parte dei casi e addirittura inconscia. Essa puo assumere anche la forma di una mancata decisione, il che di fatto si risolve sempre in una inconscia decisione per il passato, in una caduta dell'uomo nel suo passato. Questo implica pero che l'uomo puo esistere in maniera autentica o inautentica; ma appunto questa possibilita caratterizza la storicita, vale a dire, la realta dell'uomo. Se l'essere umano esiste autenticamente nell'atto in cui si assume la propria esistenza e nell'accettare la propria responsabilita, cio significa che l'esistenza autentica e caratterizzata da una apertura al fu.turo, da una Iiberta che si realizza ogni volta di nuovo. La realta dell'uomo storico non e percio qualcosa di conduso, come la realta dell'animale che e sempre cio 24o

I R. Bultmann, Sul problema delta demitizzazione

che

e in

un qualsiasi momento. La realta dell'uomo sua storia: essa doe sta sempre al di la della sua persona, cosl che si puo affermare con ragione che l'essere per il futuro costituisce la realta ultima dell'uomo, Nella storia dell'umanita questo carattere peculiare permette che il senso storico di un avvenimento possa essere compreso solo a partire dal suo futuro. 11 futuro appartiene pertanto costituzionalmente alia struttmll_ pell'evento. Di conseguenza, solo a partire dalla fine della stqria sarebbe possibile comprendere in maniera definitiva il senso d'un avvenimento storico. Ma poiche ·iale visione complessiva non e concessa all'indagine umana, risulta impossibile elaborare una filosofia della storia che miri a comprendere il senso d'un avvenimento storico. Ma poiche tale visione complessiva non e concessa all'indagine umana, risulta impossibile elaborare una ,filosofia della storia che miri a comprendere il senso totale degli eventi umani. E possibile percio parlare di un senso della storia solo come senso del momento: piu precisamente, del momento che, come luogo della scelta, e denso di significato. E da considerare a questo punto che ogni decisione viene presa in situazioni concrete e che anche il rifiuto di una decisione - in quanto essere umano inautentico - ha luogo in situazioni concrete. Se la scienza della storia vuole dunque far luce sulle possibilita della comprensione dell'esistenza che si rivelano nelle scelte concrete, essa deve potere - innanzi tutto ricostruire le situazioni concrete del passato. Ma tale opera di ricostruzione puo essere eseguita solo mediante una contemplazione oggettivante del passato. Tale contemplazione sara incapace di cogliere

e la

il senso storico di un fatto, ma cw non toglie ch'essa possa e debba cercare di conoscere le circostanze di ogni avvenimento, giungendo a stabilire, in questo ~enso, «come sono andate le cose». E se e veto che l'agire umano non e determinato da necessita di ordine causale, non e meno vero che esso si compone di eventi, legati gli uni agli altri in rapporto di causa ad effetto. Nessun avvenimento, nessun atto della volonta, nessuna dedsione sono immotivati, poiche la libera scelta si distingue dal cieco arbitrio proprio in virtu del fatto di essere fondata su dei motivi. Guardando la storia all'indietro e possibile pertanto considerarla come un insieme di atti, legati gli uni agli altri da un nesso causale: ed e cosl appunto che deve considerarla il pensiero oggettivante. E da chiedersi allora se l'interpretazione esistenziale e la contemplazione oggettivante della storia siano in contrasto tra di loro e se la realta colta dalla prima contraddica quella accertata dalla seconda, autorizzando la distinzione di due ambiti di realta e, addirittura, di una doppia verita. Questa sarebbe ovviamente una deduzione del tutto falsa, poiche esiste una sola realta ed una sola proposizione puo essere vera rispetto ad un unico fenomeno. E possibile invece che quell'unica realta venga vista sotto due aspetti, corrispondenti alia duplice possibilita dell'uomo di esistere in maniera autentica o inautentica. Nell'esistenza inautentica l'uomo si comprende a partite da do di cui puo disporre, nell'esistenza autentica si comprende invece a partite dal futuro. In maniera analoga, l'uomo puo considerate la storia del passato come mero oggetto di contemplazione, o come appello, come ambito doe nel 2.p

I

R. Bultmann, Sul problema delta demitizza:done

quale egli puo cogliere determinate possibilita di comprensione dell'esistenza che lo invitano ad una scelta responsabile. 11 rapporto tra le due maniere di comprendere la esistenza deve essere designata come dialettico, poiche di .fatto non esiste mai l'una senza l'altra. L'uomo infatti, la cui esistenza autentica si realizza nelle scelte, e un essere dotato anche di un corpo, e dal momento che .le decisioni responsabili vengono prese solo nelle situazioni concrete, e evidente che in esse deve avere un ruolo anche la vita corporea. La decisione nella quale l'uomo sceglie se stesso e hi sua esistenza autentica e sempre, al tempo stesso, scelta per una possibilita della vita corporea. La responsabilita che l'uomo ha nei confronti di se medesimo e, ad un tempo, responsabilita per il mondo e la sua storia. Ma proprio perche gravato di tale responsabilita l'uomo ha bisogno anche della considerazione oggettivante del mondo e delle cose, dal momento che il mondo in cui viene a trovarsi e il mondo delle cose disponibili,