Notas provisionales sobre la poscolonia. La estética de la vulgaridad 9789584994622

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GRUPO DE INVESTIGACIÓN EN FILOSOFÍA

Índice El poder extravagante en Achille Mbembe por Judith Butler……………….................................................9 Notas provisionales sobre la poscolonia. La estética de la vulgaridad.…………………........................21

Judith Butler

El poder extravagante en Achille Mbembe El provocativo trabajo de Achille Mbembe sobre la poscolonia, reúne un conjunto de perspectivas teóricas principalmente francesas sobre el poder y el espectáculo para pensar a través del análisis de lo que él llama “la poscolonia” apoyándose en el ejemplo de Camerún1. Las controversias ya son legibles: ¿puede usarse a Foucault y a Bajtín para describir la situación poscolonial, dado que teorizan desde el discurso colonial de Francia y representan lo que algunos podrían ver como una expresión adicional de la hegemonía colonial? ¿Usar tales teorías para describir la poscolonialidad puede constituir una recolonización de la poscolonia, y debería ser esta la dirección de la teoría social y política? ¿Existe una “poscolonia” que pueda describirse en su singularidad abstracta? ¿Es esta una abstracción insostenible impuesta a un conjunto de diversos, aunque superpuestos, sitios culturales e históricos de la poscolonialidad que, tomados en su especificidad geopolítica, resisten el tipo de generalización teórica que proporciona

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Este texto se publicó bajo el título de “Mbembe’s Extravagant Power” en: Public Culture, 5(1), 1992, pp. 67-74. Agradezco a Judith Butler por el permiso para publicar esta traducción al castellano (N. del T.) 1 Agradezco a Wendy Brown y Gail Hershatter por leer el texto de Mbembe conmigo y por sus instructivos comentarios.

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Mbembe? Y si Camerún y Togo se convierten en los “ejemplos” de una “poscolonia” descrita/producida a través de los trabajos de Foucault y Bajtín, ¿no representa esto una subordinación colonizadora del tipo de ejemplo a nivel de la teoría, una artimaña epistemológica de poder? ¿Debería cuestionarse esto? Ahora bien, puede parecer que planteo estas preguntas para buscar una respuesta a ellas, pero solo quiero preguntar por las presuposiciones que las condicionan como preguntas. Lo que me impresiona en el ensayo de Mbembe es su disposición a reteorizar tanto la resistencia como la oposición al considerar las formas en que el poder obliga a sus sujetos a realizar ritualmente, dentro y a través de las prácticas mundanas de la sociedad civil, una ratificación de su propio exceso espectacular. Mbembe considera no solo la forma en que el poder reclama a sus súbditos a través de la coerción y la violencia, sino también cómo ese poder “coercitivo” los obliga a rearticularlo, a conferirle grandeza y hacerlo a través de una participación cordial en —simulación de— ese poder. Este no es un esfuerzo para ubicar un sitio de resistencia fuera del poder; además, el poder que está delineado ya se encuentra en múltiples ubicaciones, diversificado desde el principio, de modo que incluso el commandement no es una noción estable de soberanía; por el contrario, este es un commandement que gobierna en la medida en que sea ratificado perpetua y extravagantemente, y cuya extravagancia y teatralidad son centrales para su funcionamiento. Mbembe describe cómo este mismo proceso de ratificación se convierte en el sitio para la sutil desautorización del poder estatal que tiene lugar a través de sus rituales de autorización, cómo se expone la vulgaridad de la producción, 10

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cómo se altera el lenguaje del ritual a través de la entonación y los cambios semánticos. Y este tipo de subversión de la desautorización que tiene lugar en y mediante el ejercicio de la ratificación, vuelve a autorizar ese poder al mismo tiempo que expone su vulnerabilidad, “secuestro” o “recaptura”, como parte del poder que se supone que debe conferir al commandement. Más tarde, Mbembe argumentará que “la confrontación ocurre”, no tanto en la noción bajtiniana de parodia, sino en la improvisación que se produce en respuesta al imperativo del commandement de simular, una respuesta que toma esa ley en serio incluso mientras explota su propio poder de ratificación para ridiculizar la ley. En otras palabras, esta es una simulación que ridiculiza y restablece ese poder dominante, y que participa en el poder a través de sus rituales de ratificación; esto no es una parodia que destrona o desplaza la ley que simula. En palabras de Mbembe, aquí “los signos son recapturados y reformados… en la refabulización del poder”2. Sugeriría que este tipo de recuperación del poder, esta subversión en y mediante la ratificación, podría leerse como parte de las propias estrategias textuales de Mbembe en la “cita” de los teóricos franceses, en la reelaboración y rearticulación de su aparato teórico. ¿Podría la siguiente descripción del tema poscolonial proporcionada por Mbembe también describir su propia empresa teórica: Ante esta pluralidad de rúbricas legitimadoras, formas institucionales, reglas, ámbitos y principios de combinación, el “sujeto” poscolonial moviliza no solo una “identidad”, sino

MBEMBE, Achille. “The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony” en: Public Culture, 4(2), 1992, p. 11. 2

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varias identidades fluidas que, por su propia naturaleza, deben ser constantemente “revisadas” para lograr la máxima instrumentalidad y eficacia cuando sea necesario 3.

Quizás “la poscolonia” es precisamente un signo tan extravagante e imposible, uno que, en virtud de su unidad imposible, no puede describir los “ejemplos” por los cuales se ilustra su poder. Y aunque Mbembe trabaja con Bajtín y Foucault, “ratificando” su hegemonía cultural, él también trabaja entre ellos, desestabilizando la máxima autoridad de ambos. Dicho esto, me gustaría considerar qué limita el tipo de descripciones que ofrece Mbembe, y debido a que no escribo desde el conocimiento de los contextos africanos sobre los que escribe, consideraré lecturas alternativas del commandement que implican sus descripciones, pero que él mismo no persigue. Mbembe califica su descripción del commandement y las formas en que obliga a la ratificación con la siguiente observación: el sujeto poscolonial se “hace visible” cuando (a) los rituales diarios ratifican al commandement como fetiche y (b) el sujeto se produce como homo ludens. Implícita aquí está la capacidad del sujeto, a través de la reelaboración de la estrategia simulada que incita y obliga el Estado, como dice Mbembe, a parodiar “la metáfora destinada a glorificar el poder del Estado”4. El medio simbólico por el cual esta parodia opera se centra, afirma, en la desfiguración y la corrupción del cuerpo al mando, ya que es teatralizado y fetichizado a través del ritual público. Aunque Mbembe considera el significado del fetiche como el que “aspira a la 3 4

Ibid., p. 5. Ibid., p. 7.

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sacralización”5 y la autonomía, parece preferir el significado dado por Baudrillard —una práctica de simulación que expone el pensamiento mágico— sobre Freud —un sustituto del pene— ante la castración materna6. Una consideración de esto último podría vincular el atractivo del fetiche con el cuerpo en su contaminación e idealización alternadas a través de la castración y, por lo tanto, plantear la cuestión de los significados específicamente de género. Esto parece crucial dado que es la teatralización del cuerpo masculinista a través del cual se ratifica ritualmente el Estado, y que los rituales de ratificación también pueden ser marcadamente masculinistas7. Con o sin Freud, sin embargo, podemos preguntarnos si la fetichización de los orificios y los órganos genitales se puede entender aparte de su relación con el género; de hecho, ¿se puede disociar el significado de la contaminación de la feminización? El ejemplo congoleño que cita Mbembe de Sony Labou Tansi considera que el monarca no puede responder con la virilidad adecuada a los “muslos fuertes y gruesos” y al “culo esencial y fascinante”8 de las niñas. Mbembe lee esto como una burla del “miembro natural” del autócrata, lo que luego llamará “virilidad ansiosa”, pero en esta descripción hay, por supuesto, una doble figuración, una del monarca y otra de las mujeres, colapsada sinécticamente en los muslos y el culo, exigentes y listos, y

Ibid., p. 15. Cfr. APTER, Emily. Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession in Turn-of-the-Century France. Ithaca: Cornell University, 1991. 7 Freud argumenta que el fetiche es no solo un sustituto del pene, sino un sustituto del falo que se imagina que la madre tiene antes del “descubrimiento” de su castración. Baudrillard atribuye a la práctica de la fetichización la capacidad de exponer el pensamiento mágico. 8 Infra., p. 31. 5 6

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sin embargo también desviados y convincentes, “hechizantes”. Pero quizás lo más significativo es el uso de “esencial” aquí, porque ¿por qué es que este culo sería esencial, para quién y para qué? Mbembe restringe su análisis a lo que le parece más destacado acerca de la descripción: el propio gusto del commandement por la vida lujuriosa y su enfoque en el cuerpo —sin género—. En particular, afirma Mbembe primero, es “la boca, el vientre y el falo”9 los que se convierten en los signos o metáforas a través de los cuales se explota el poder del Estado, pero luego generaliza que es “el cuerpo que come y bebe”, defeca y se tira pedos; en este conjunto final de inquietudes, entonces, se nos pide que permanezcamos en una parte del cuerpo que no se menciona como sobresaliente, sino que es circunscrita como esencial, a saber, el ano. ¿Cómo vamos a vincular el ano “esencial” de las mujeres de arriba con la fetichización del ano del gobernante? Mbembe sigue a Bajtín en la lectura de partes y funciones corporales aparte de los tabúes de género y sexuales que se invierten en ellas10; además, este cuerpo supuestamente neutral en cuanto al género parece ser una preocupación común del “poder”, donde el “poder” se define como poscolonial en la medida en que no es específica-

Infra., p. 32. Uno podría leer a STALLYBRASS, Peter & WHITE, Allon. The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca: Cornell University, 1986 y a DOUGLAS, Mary. Purity and Danger. London: Routledge, 1966 para considerar cómo los discursos públicos sobre contornos corporales, lo que está embebido, y lo que se excreta son formas de negociar tabúes sociales sobre lo que califica como “suciedad” (es decir, como fuera de lo social) y cómo la producción del exterior del cuerpo sustenta las normas culturales con respecto a los intercambios sexuales apropiados. 9

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mente africano: “la defecación, la cópula, la pompa y la extravagancia son ingredientes clásicos en la producción de poder, y... no hay nada específicamente africano en esto”11. Aquí las funciones corporales no solo se liberan de sus significados de género, sino también de sus significados racializados. Mbembe no solo quiere reclamar una especificidad para “la poscolonia” que se distingue de las especificidades de la geografía e historia cultural y política, sino que buscará recurrir a esas mismas especificidades para ilustrar la autonomía de la “poscolonia” en su estructura organizativa. Separa la analítica del poder, el funcionamiento del simulacro poscolonial del análisis histórico y cultural, y, sin embargo, solo puede demostrar o probar su caso al revelar la dependencia del concepto de “la poscolonia” de las especificidades de las que se diferencia. Aquí “Camerún” será el ejemplo, como, según él, Togo una vez también lo fue. ¿Qué hace que estos sitios sean “ejemplares” y qué mantiene a la “poscolonia” distinta de estos sitios africanos de su ejemplificación? Además, ¿la separación radical de “lo poscolonial” respecto de lo “africano” desracializa lo poscolonial de modo que no hay forma de rastrear la racialización del cuerpo que el Estado simboliza y compele? Curiosamente, tal vez, este punto y el del género y la sexualidad pueden hacerse a través de una reconsideración de la centralidad de la simbolización del orificio en la teatralidad estatal. Siguiendo el comentario citado anteriormente, Mbembe sostiene: “la obsesión con los orificios resulta del hecho de que, en la poscolonia, el commandement está constantemente comprometido a proyectar una imagen de sí mismo y del mundo... El commandement aspira 11

Infra., p. 36.

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a actuar como una cosmogonía”12. El esfuerzo del commandement para instalarse como cosmogonía requiere ocultar su propia contingencia; las referencias vulgares a los orificios, entonces, están destinadas no solo a exponer la vulgaridad —sobre y contra la grandeza— del propio commandement, sino a desacralizar el cuerpo del gobernante como fetiche, es decir, reducir significativamente su tamaño. Y, sin embargo, aquí sugeriría que el colapso figurativo del gobernante sobre su ano también puede ser una forma de subrayar su propia penetrabilidad, una forma de admitir lo culturalmente marcado como “femenino” en el ideal masculino autosuficiente; el commandement busca producirse no solo como una cosmogonía, sino como una especie de fantasía fálica que solo penetra y nunca es penetrada. Su capacidad de penetración se burla, como en la parodia del gobernante congoleño que no puede estar a la altura de sus propias expectativas. En la siguiente figura que Mbembe cita de Sony Labou Tansi, pero no lee, el falo industrializado —el falo como figura e instrumento para un Estado industrializado— requiere que las mujeres sean el depósito de sus desechos: mandar es pasar el tiempo de uno “bombeando grasa y óxido en el trasero de las jóvenes”13. Aquí un cierto desperdicio industrial se representa como el producto de la eyaculación, por el cual el falo se representa como una máquina industrial, y las “jóvenes” como una alcantarilla. Aquí el ano como receptáculo está situado en y como lo femenino, y sin embargo podríamos leer esto como un esfuerzo para evitar o refutar el colapso sinéctico del gobernante en su propio ano que ocurre cuando el poder de 12 13

Ibid. Infra., p. 39.

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mando del commandement es llevado a un estado vulgar de simulación por sus sujetos. ¿Se debe tomar el ano como un signo de feminización? ¿Y esta feminización del ano se refleja e invierte en la vulgar simulación de aquellos sujetos que reducirían la regla a su ano y al “gesto sodomítico”14? El commandement requiere la externalización del ano como lo femenino, una proyección tenue que, por lo tanto, es trabajada para su tenuidad por aquellos que cuestionan el poder del gobernante al representarlo como el ano mismo. Lo que el gobernante y los sujetos tienen en común, entonces, es el requisito de feminizar el ano para volver a erigir y cuestionar el commandement como falo autosuficiente. Aquí no está en juego ningún modo de autosuficiencia o grandeza, ni ninguna cosmogonía, sino una que sea completamente masculinista en su construcción, y que requiera la producción de mujeres como desperdicio o como espectadora lamentable para mantenerse15. No es accidental, entonces, que la exposición improvisada de ese commandement obligue a la corrupción de la ley a través de su feminización, y la ley re-erigirá su propia fuerza a través de la figuración contaminante de lo femenino. Y, sin embargo, la forma en que se articula el commandement a través de estas dinámicas de género llama a ser leído como un discurso profundamente racializado. Porque si la colonización requiere la sexualización de la raza —Ashis Nandy, The Intimate Enemy— y la producción del cuerpo africano como una sexualidad excesiva, entonces, ¿qué es eximir a “la poscolonia” de cualquiera de estas dinámicas constitutivas? ¿Qué califica como un “sujeto poscolonial”? ¿Las estrategias de ratificación son específicas de género?

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MBEMBE, Achille. Op. Cit., 1992, p. 10. Ibid., p. 26.

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Pero, además, ¿qué tipos de significados raciales y de género componen el commandement en sí, el aparato gobernante y sus rituales de engrandecimiento? ¿Qué cuerpo es ratificado y con qué formación racial es su historia constitutiva? Mbembe nos pide que consideremos cómo es que los sujetos poscoloniales se ven obligados a simular los dictados del commandement, pero no aprendemos cómo el vocabulario de la autoproducción y engrandecimiento de sí mismo repite, recaptura, reinscribe las simulaciones de la sexualidad racializada del commandement por imposiciones coloniales de poder. Porque, en contra de sus propias afirmaciones cosmogónicas, lo que el commandement figurará como poder no se originará en sí mismo; de hecho, atribuirle al commandement ese poder de originar sus propios significados es, según la propia consideración de Mbembe, prestarle al commandement el tipo de poder de autorización que busca obtener de sus súbditos. Pero ¿qué significaría entender el commandement en sí mismo como una simulación de un conjunto de signos, símbolos, narraciones, con orígenes diversos o complejos y cómplices, y que el poder originario del commandement, su efecto cosmológico como el origen de todas las cosas, solo se puede asegurar en la medida en que sus propios orígenes estén oscurecidos? Y en la medida en que sus propios orígenes se derivan de las imposiciones del poder colonial, en particular, la producción francesa del africano, el commandement también ocultará su estatus derivativo. Porque el commandement no solo es producido por los sujetos que ratifican su poder, sino también por una historia incrustada en tradiciones de racismo, colonialismo y formas de misoginia tanto coloniales como no coloniales. Quizás sea esta genealogía la que queda excluida de la investigación cuando tomamos el 18

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commandement según su palabra y creemos en su poder de origen, su función cosmogónica. Puede ser que el Estado como fetiche, derivado del latín facera, sea siempre falso, un sustituto, y que estará en la lógica del fetiche, cuando se hace pasar por un origen, socavar sus propios reclamos de origen. Fue, creo, el psicoanalista Maud Mannoni quien afirmó que la estructura del fetichismo era afirmar: “Lo sé, pero aun así…”: Conozco todas las razones para no desear lo que deseo, pero de todos modos lo deseo, o sé que lo que deseo es repelente, pero de todos modos lo deseo. Y, además, es precisamente porque es irracional y repelente desear lo que deseo que lo deseo. Quizás es el estado contradictorio de este deseo lo que motiva lo que Mbembe ha esbozado brillantemente como la fabulación ritualizada y la ratificación del Estado en la poscolonia. Pero si la vulgarización de la ley no lo desplaza, sino que ocurre en el curso de su re-fetichización y re-mejora —“Lo sé, pero aun así…”—, puede ser que podamos desplazar al fetiche a través de alguna exposición más exhaustiva de su genealogía. Preguntar desde qué complejo sitio de orígenes culturales e históricos este “poder originario” derivó su fuente de poder podría complementar este impresionante estudio de indisciplina con un giro foucaultiano a una genealogía de lo poscolonial.

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Notas provisionales sobre la poscolonia La estética de la vulgaridad En este texto, examinaré la banalidad del poder en la poscolonia. La banalidad del poder no se refiere simplemente a la forma en que se han multiplicado las formalidades burocráticas o las reglas arbitrarias, implícitas o explícitas, ni tampoco me preocupa lo que se ha convertido en una rutina, aunque ciertamente “banalidad” implica la previsibilidad de la rutina, aunque sólo sea una rutina que se compone de acciones y gestos cotidianos repetidos. En su lugar, me refiero a los elementos de lo obsceno y lo grotesco que Mijaíl Bajtín afirma haber localizado en culturas “no oficiales” pero que, de hecho, son intrínsecas a todos los sistemas de dominación y a los medios por los cuales esos sistemas son confirmados o deconstruidos1. 

Este texto se publicó originalmente como “Provisional Notes on the Postcolony” en: Africa 62, 1992, pp. 3-37. Para esta traducción hemos utilizado la versión que aparece con el título “The Aesthetics of Vulgarity” en: On the Postcolony. Berkeley: University of California Press, 2001, pp. 102-141. Agradezco a Achille Mbembe por el permiso para publicar esta traducción (N. del T.) 1 Tengo en mente su comprensión de la forma en que las culturas “no oficiales” invierten y profanan los valores “oficiales” en las actividades de carnaval. Cfr. BAJTÍN, Mijaíl. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza Edito-

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La noción de “poscolonia” identifica específicamente una trayectoria histórica dada: la de las sociedades recientemente surgidas de la experiencia de la colonización y la violencia que implica la relación colonial. Sin duda, la poscolonia es caóticamente pluralista; sin embargo, tiene una coherencia interna. Es un sistema específico de signos, una forma particular de fabricar simulacros o volver a formar estereotipos. No obstante, no es sólo una economía de signos en los que el poder se refleja y se imagina de manera autoreflexiva. La poscolonia se caracteriza por un estilo distintivo de improvisación política, por una tendencia al exceso y la falta de proporción, así como por formas distintivas en que las identidades se multiplican, se transforman y se ponen en circulación2. Pero la poscolonia también se compone de una serie de instituciones corporativas y una maquinaria política que, una vez en su lugar, constituye un régimen distintivo de violencia3. En este sentido, la poscolonia es una etapa particularmente reveladora, y bastante dramática, en la que se presentan los problemas más amplios de la sujeción y su corolario, la disciplina.

rial, 2003; para una crítica reciente, Cfr. LACHMANN, Renate. “Bakhtin and Carnival: Culture as Counter-Culture” en: Culture Critique, 19891989, pp. 115-152. 2 Esto está bien atestiguado en la novela africana contemporánea, por ejemplo, LABOU TANSI, Sony. La vie et demie. París: Seuil, 1979, p. 41. Otros ejemplos de esta visión de la poscolonia se encuentran en LABOU TANSI, Sony. Les yeux du volcan. París: Seuil, 1988 y en KOUROUMA, Ahmadou. Entendant le vote des bêtes sauvages. París: Le Seuil, 1998. 3 Cfr. MBEMBE, Achille. “Pouvoir, violence et accumulation” en: Politique africaine 39, 1990, pp. 7-24; “The Power to Kill”, Politique africaine 2, 1982, p. 7 y “Violence and Power” en: Politique africaine 42, 1991; GEFFRAY, Christian. La cause des armes au Mozambique: anthropologie d’une guerre civile. París: Karthala, 1990.

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Entonces, en una poscolonia de este tipo, me preocupan las formas en que el poder estatal (1) crea, a través de prácticas administrativas y burocráticas, su propio mundo de significados: un código maestro que, al convertirse en el código central primario de la sociedad, termina por gobernar, quizás paradójicamente, las lógicas que subyacen a todos los otros significados dentro de esa sociedad, (2) intenta institucionalizar este mundo de significados como un “mundo histórico-social”4 y hace que ese mundo sea real, convirtiéndolo en una parte del “sentido común” de las personas no sólo inculcándolo en las mentes de los cibles, o “sujetos objetivo”5, sino también integrándolo en la conciencia de la época. El argumento básico en aquí es que, para explicar tanto la mentalidad como la efectividad de las relaciones de poder poscoloniales, debemos ir más allá de las categorías binarias utilizadas en las interpretaciones estándar de dominación, como resistencia frente a pasividad, autonomía frente a la sujeción, Estado vs. sociedad civil, hegemonía Debo esta forma de problemaización a CASTORIADIS, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets Editores, 2013, p. 469. 5 Utilizo la noción de cible en el sentido indicado en FOUCAULT, Michel. “La gouvernementalité” en: Magazine Littéraire 269, 1989, cuando, en respuesta a la pregunta de “qué constituye el arte de gobernar”, Foucault delinea objetos de poder como, por un lado, un territorio y, por otro, las personas que viven en el territorio o la población. Cible designa así a “las personas que viven” en la poscolonia. El sentido que quiere señalar Mbembe con la palabra cible, puede encontrarse en la clase del 1 de febrero de 1978 de Michel Foucault en el Collège de France, donde este autor sugiere que la población es el “blanco principal” del poder. Cfr. FOUCAULT, Michel. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). México: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 136 (N. del T.) 4

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vs. contrahegemonía, totalización vs. destotalización. Estas oposiciones no son útiles6; más bien, nublan nuestra comprensión de las relaciones poscoloniales7. En la poscolonia, el commandement8 busca institucionalizarse, lograr la legitimación y la hegemonía (recherche hégémonique), en forma

Sobre estas complejas preguntas, Cfr. BAYART, Jean-François. “L’énonciation du politique” en: Revue Française de Science Politique 35, 1985, pp. 343-373. 7 La pobreza de las hipótesis que guían una serie de estudios es reveladora a este respecto, ya que dicha investigación se limita al problema de saber si los actos que describen e interpretan están inscritos en un proceso de resistencia o acomodación al orden establecido, o de “compromiso” o “desvinculación” con respecto al campo de dominación; o, más crudamente, si tales movimientos son “conservadores” o “progresistas”. Para ver algunos esfuerzos recientes por superar estos impases, Cfr. AZARYA, Victor & CHAZAN, Naomi. “Disengagement from the State in Africa: Reflections on the Experience of Ghana and Guinea” en: Comparative Studies in Society and History 29, 1987, pp. 106-131 y CHAZAN, Naomi & ROTHCHILD, Donald (Eds.) The Precarious Balance: State and Society in Africa. Boulder: Westview Press, 1987. Algunas de las limitaciones de estos trabajos se hacen evidentes por ROITMAN, Janet. “The Politics of Informal Markets in Sub-Saharan Africa” en: Journal of Modern African Studies 28, pp. 671ss. Cfr., tambien SCOTT, James. Weapons of the Weak. New Haven: Yale University Press, 1985 y Geschiere, Peter. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa. Charlottesville/London: University Press of Virginia, 1997. 8 Aquí uso el término commandement [mandato] para denotar la autoridad colonial, es decir, en la medida en que abarca las imágenes y estructuras de poder y coerción, los instrumentos y agentes de su promulgación, y un grado de relación entre quienes dan órdenes y aquellos que se supone que deben obedecerlas (sin, por supuesto, discutirlas). De ahí que la noción de commandement se use aquí para la modalidad autoritaria por excelencia. Sobre la teorización colonial de este asunto, Cfr. DELAVIGNETTE, Robert. Freedom and Authority in French West Africa. London: Oxford University Press, para el International African Institute, 1950 y de forma más general, COHEN, William. Rulers of Empire. Stanford: Hoover Institution Press, 1971. 6

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de fetiche9. Los signos, el vocabulario y las narraciones que produce el commandement no son meramente símbolos; se invierten oficialmente con un excedente de significados que no son negociables y que está oficialmente prohibido rechazar o desafiar. Para asegurar que no ocurra tal desafío, los campeones del poder estatal inventan constelaciones de ideas enteras; adoptan un conjunto distinto de repertorios culturales y conceptos poderosamente evocadores;10 pero, si es necesario, también recurren a la aplicación sistemática del dolor. El objetivo básico no es sólo crear una conciencia política específica, sino hacerla efectiva. Por lo tanto, necesitamos examinar: cómo está ordenado el mundo de significados así producido; los tipos de instituciones, los conocimientos, las normas y las prácticas que estructuran este nuevo “sentido común”; la luz que el uso de las imágenes visuales y el discurso arroja sobre la naturaleza de la dominación y la subordinación. El foco de mi análisis es Camerún. Como estudio de caso, demuestra cómo lo grotesco y lo obsceno son dos características esenciales que identifican los regímenes de dominación poscoloniales. Bajtín afirma que lo grotesco y lo obsceno son, ante todo, la provincia de la gente común (la plèbe). Sostiene que como medio de resistencia a la cultura dominante y como refugio de ella, la obscenidad y lo grotesco son parodias que socavan la oficialidad al mostrar Sobre la noción de “fetiche” tal como se aplica en el contexto africano, Cfr. Nouvelle Revue de Psychanalyse 2, 1970; particularmente las contribuciones de J. Pouilon, A. Adler y P. Bonnafé. 10 Cfr. CALLAGHY, Thomas. “Culture and Politics in Zaire”, 1986 (manuscrito inédito); y los ejemplos de SCHATZBERG, Michael. The Dialectics of Oppression in Zaire. Bloomington: Indiana University Press, 1988. 9

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cuán formal y vulnerable es ella al convertirla toda en un objeto de ridículo11. Si bien este punto de vista no es totalmente inválido, debemos cambiar nuestra perspectiva si queremos resolver los problemas planteados al comienzo; debemos descubrir el uso que se hace de lo grotesco y lo obsceno no sólo en la vida de la gente común, sino en (1) en el momento y la ubicación de las ocasiones en que el poder estatal se organiza para dramatizar su propia magnificencia; (2) en los materiales reales utilizados en las exhibiciones ceremoniales a través de las cuales se manifiesta su majestad; y (3) la manera específica en que ofrece estos, como espectáculos, para que sus “sujetos objetivo” (cibles) los vean. Es sólo a través de tal cambio de perspectiva que podemos entender que la relación poscolonial no es principalmente una relación de resistencia o de colaboración, sino que puede ser mejor caracterizada como agradable, una relación cargada por el hecho de que el commandement y sus “sujetos” tienen que compartir el mismo espacio vital. Precisamente esta lógica, la familiaridad y la domesticidad necesarias en la relación, explica por qué no ha habido (como podría esperarse de los que tanto dominaron) la resistencia o la adaptación, la retirada o el “rechazo a ser capturado”12, la contradicción entre actos manifiestos y Este punto se demuestra en el estudio del carnaval en Inglaterra durante el Renacimiento en BRISTOL, Michel. Carnival and Theatre: Plebeian Culture and the Structure of Authority in Renaissance England. New York: Methuen, 1985. Para otros comentarios Cfr. FALASSI, Alessandro (Ed.) Time Out of Time: Essays on the Festival. Albuquerque: University of New Mexico, 1987; POOLE, Deborah. “Accomodation and Resistance in Andean Ritual Dance” en: Drama Review 34, 1990, p. 98. 12 Cfr. HYDEN, Göran. Beyond Ujamaa in Tanzania: Underdevelopment and an Uncaptured Peasantry. London: Heinemann, 1980. 11

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gestos en público y respuestas encubiertas “subterráneas” (sous maquis). En su lugar, esta lógica ha dado como resultado la “zombificación” mutua tanto de los dominantes como de los aparentemente dominados. Esta zombificación significa que cada uno ha robado al otro la vitalidad y los ha dejado a ambos impotentes (impouvoir). Los ejemplos que se ofrecen sugieren, de hecho, que la poscolonia no está compuesta por un “espacio público” sino por varios, cada uno con su propia lógica, pero susceptible de enredarse con otras lógicas cuando opera en ciertos contextos; por lo tanto, el sujeto poscolonial tiene que aprender a negociar en este mercado conceptual. Además, los sujetos en la poscolonia también deben tener una marcada habilidad para administrar no sólo una identidad única, sino también ser lo suficientemente flexibles como para negociar cuando sea necesario13. Si existe tal “sujeto poscolonial”, él/ella es públicamente visible sólo cuando las dos actividades se superponen: en los rituales diarios comunes que ratifican la propia institucionalización del commandement como un fetiche al que está ligado el sujeto, y en el despliegue del sujeto de un talento para el juego, un sentido de la diversión, que lo hace homo ludens par excellence. Es esta práctica la que permite a los sujetos dividir sus identidades y representarse a sí mismos como siempre cambiando su personalidad; están constantemente sufriendo mitosis, ya sea en el espacio “oficial” o no14. Por lo tanto, parecería incorrecto continuar interpretando las Esto se demuestra ampliamente en el trabajo de BERRY, Sara. No Condition Is Permanent: The Social Dynamics of Agrarian Change in SubSaharan Africa. Madison: University of Wisconsin Press, 1993. 14 Estoy en deuda con Susan Roitman (comunicación personal, 24 de agosto de 1991) por esta adecuada metáfora. 13

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relaciones poscoloniales en términos de resistencia o dominación absoluta, o como una función de las oposiciones binarias usualmente aducidas en análisis convencionales de movimientos de indisciplina y revuelta (por ejemplo, contra-discurso, contra-sociedad, contra-hegemonía, “La segunda sociedad”).15 El exceso y la creatividad del abuso16 Algunas observaciones adicionales son necesarias. Primero está la cuestión del uso de lo grotesco y lo obsceno para erigir, ratificar o deconstruir regímenes particulares de violencia y dominación. En un estudio dedicado a lo que se ha denominado “burla política” en Togo, C. Toulabor muestra cómo, bajo el gobierno de un solo partido, los ciudadanos desarrollaron formas de separar palabras o frases de sus significados convencionales y usarlas en otro sentido. Ilustra cómo construyeron así un vocabulario completo, equívoco y ambiguo, paralelo al discurso oficial17. Togo Esta dicotomía simplista es tomada por SCOTT, James. Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcript. New Haven: Yale University Press, 1990. También marca fuertemente el trabajo sociológico reciente sobre Europa del Este; Cfr. HANKISS, Elemer. “The ‘Second Society’: Is There an Alternative Social Model Emerging in Contemporary Hungary?” en: Social Research 55, 1988. Las categorías binarias también se encuentran en COMAROFF, Jean. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press, 1985. 16 Este subtítulo deriva en parte de PARKIN, David. “The Creativity of Abuse” en: Man 15, 1980, p. 45. Parkin usa el término en el contexto de intercambios verbales ritualizados, mientras que aquí lo estoy interpretando en situaciones políticas más estrictamente definidas. Cfr. TOULABOR, Comi. “Jeu de mots, jeux de vilain: Lexique de la dérision politique au Togo” en: Politique africaine 3, 1981, pp. 55-71 y Le Togo sous Eyadéma. Paris: Karthala, 1986, pp. 302-309. 17 Cfr. TOULABOR, Comi. Op. Cit., 1981, 1986. 15

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fue hasta hace poco el ejemplo perfecto de una construcción poscolonial; el discurso oficial hizo uso de todos los medios necesarios para mantener la ficción de una sociedad desprovista de conflictos. La poscolonialidad se podía ver detrás de la fachada de una organización política en la que el Estado se consideraba simultáneamente indistinguible de la sociedad y como el defensor de la ley y el guardián de la verdad. El Estado estaba encarnado en una sola persona, el presidente. Él solo controlaba la ley, y podía, por sí solo, otorgar o abolir la libertad, ya que, después de todo, son maleables. De manera similar, en Camerún, el jefe de Estado declaró: “Te traje a la democracia y la libertad… Ahora tienes libertad. Haz un buen uso de ella”18. En Togo, el único partido, Rassemblement du Peuple Togolais (RPT), afirmó controlar toda la vida pública y social, dirigiéndola en favor de lo que fueron decretados objetivos comunales y proclamando la unidad de las personas, entre las cuales no se podían permitir la existencia de divisiones. En este contexto, se negó toda disidencia, si aún no se había reprimido administrativamente o se había eliminado por la fuerza. Sin embargo, contrariamente a las expectativas en una sociedad tan privada de recursos, seguía habiendo una considerable disparidad entre las imágenes que el Estado proyectaba de sí mismo y la sociedad, y la forma en que las personas jugaban y manipulaban estas imágenes, y las personas no sólo lo hicieron muy lejos de la oficialidad, fuera del alcance del oído o de la vista del poder19, sino también dentro de las arenas donde se reunieron públicamente para confirmar la legitimidad del EstaCameroon Tribune 4778, 4 de diciembre de 1990, p. 11. Para el análisis del Estado como “ojo” y “oído” Cfr. SCHATZBERG, Michael. Op. Cit., 1988. 18 19

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do. Por lo tanto, había vías de escape del commandement, y durante períodos de tiempo más largos o más cortos, áreas enteras de discurso social eludían el control. Tales actos verbales ofrecen buenos ejemplos, índices excelentes, de lo que podría considerarse común (y por lo tanto banal). Cuando se incitó a los togoleses para gritar los eslóganes del partido, muchos disfrazaban las metáforas destinadas a glorificar el poder del Estado; con un simple cambio tonal, una metáfora podría tener muchos significados. Al amparo, por lo tanto, de los lemas oficiales, la gente cantaba sobre la repentina erección del falo presidencial “enorme” y “rígido”, de cómo permaneció en esta posición y de su contacto con “fluidos vaginales”. “La poderosa llave de Eyadéma20 penetra en el ojo de la cerradura. ¡La gente, aplaude!” “Come tu porción, Paul Biya”, se hizo eco de los cameruneses, haciendo alusión a las prebendas intensificadas en su Estado después de 1982, cuando Ahidjo renunció y fue reemplazado constitucionalmente por su ex primer ministro21. La “caza furtiva” de significados podría ir mucho más allá. Por ejemplo, el acrónimo del partido togolés, RPT, se identificó con el “sonido de la materia fecal cayendo en un tanque séptico” o “el sonido de un pedo emitido por el temblor de las nalgas”, que “sólo puede oler desagradablemente”22. “¡Córtalo y dóblalo!” (redépécer)23 fue

Referencia a Gnassingbé Eyadéma, quien fue gobernante de Togo desde 1967 hasta su muerte en 2005 (N. del T.) 21 Para un estudio de caso de la especificidad de esta noción, Cfr. JOSEPH, Richard. Democracy and Prebendal Politics in Nigeria. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 22 Para otra instancia de caza furtiva en los territorios retóricos de un régimen pseudorevolucionario, esta vez Burkina Faso bajo Sankara, Cfr. Dubuch, Claude. “Langage du pouvoir, pouvoir du langage” en: Politique africaine 20, 1985, pp. 44-53. 20

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preferido por los cameruneses, que dieron así otro significado al nombre del antiguo único partido, el RDPC (Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais), y de esta manera incorporaron el Estado dentro de un tipo diferente de imágenes que la del vientre y del comer, el derecho de captura y la redistribución del botín, metáforas comunes en las terminologías vernáculas del poder24. La obsesión con los orificios, los olores y los órganos genitales llegó a dominar la risa popular togolesa. Pero lo mismo también se puede encontrar en escritos y discursos en otros países subsaharianos. Por ejemplo, el autor congoleño Sony Labou Tansi describe en repetidas ocasiones “los muslos fuertes, gruesos y entregados” y “el culo esencial y fascinante” de las niñas, no sólo en el contexto de sus reflexiones sobre “las tropicalidades de Su Excelencia” y sobre la capacidad de lo último para lograr un “orgasmo digital”, pero también para insistir en la ironía involucrada en la impotencia momentánea del miembro natural del autócrata: La Guía Providencial fue al baño para una revisión final de sus armas. Allí se desnudó… Para esta mujer... pretendía penetraciones profundas, entrecortadas y espumosas como lo había hecho en su juventud. Ya no podía fluir, gracias a los problemas que su impotencia momentánea le había dejado en el lomo; ya no podía producir su estallido favorito, sus paradas y arranques. La vejez le había dado un fuerte golpe desde abajo, pero seguía siendo un hombre digno, incluso un hom-

La palabra dépécer en francés denota la labor de un carnicero. En este contexto se refiere, de manera particular, al descuartizamiento (N. del T.) 24 Cfr. BAYART, Jean-François. L’État en Afrique: La politique du ventre. Paris: Fayard, 1989. 23

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bre capaz de actuar, capaz de levantarse y caer, entre otras cosas25.

El énfasis en los orificios y las protuberancias debe entenderse especialmente en relación con dos factores. El primero deriva del commandement en la poscolonia que tiene un marcado gusto por la vida lujuriosa. Las festividades y celebraciones son los dos vehículos clave para complacer este gusto, pero el idioma de su organización y su simbolismo se centran, sobre todo, en la boca, el vientre y el falo26. Sin embargo, no es suficiente, en este contexto de gouvernementalité poscolonial (para usar los términos de Foucault), poner en juego la boca, el vientre o el falo, o referirse a ellos, para ser automáticamente obsceno. La “boca”, el “vientre”, el “falo”, que se usan en los discursos y bromas populares, deben ubicarse en el mundo real, en tiempo real, como juego, como diversión, como burla. Son declaraciones activas sobre la condición humana y contribuyen integralmente a la formación de la cultura política en la poscolonia. Cada referencia a estas tres partes del cuerpo es, en consecuencia, un discurso sobre el mundo y sobre la muerte, un medio de autointerpretación y de negociar esa interpretación y las fuerzas que pueden darle forma. Más allá de específicamente la boca, el vientre y el falo, el cuerpo es el lugar principal de los modismos y fantasías utilizados para representar el poder. Si de hecho son las festividades y celebraciones las que son los vehículos para Cfr. LABOU TANSI, Sony. Op. Cit., 1979, pp. 42, 55-56, 68. Sobre el significado antropológico de “el vientre” en el sur de Camerún Cfr. GUIMERA, Lluís Mallart i. Ni dos ni ventre. Paris: Société d’Ethnologie, 1981. Por una interpretación política de la misma metáfora Cfr. BAYART, Jean-François. Op. Cit., 1989. 25 26

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expresar el commandement y para exhibir sus muestras de magnificencia y prodigalidad, entonces el cuerpo en cuestión es primero un cuerpo que come y bebe, y segundo un cuerpo que está abierto, en ambos sentidos: de ahí la importancia dada a los orificios y el papel central que desempeñan en el humor político de las personas. Las referencias togolesas al “pedo ruidoso” o a la “materia fecal”, la reiteración (redépéçage) de los cameruneses, o el citado “una cabra pasta dondequiera que esté atada”, todos recuerdan la boca y el vientre al mismo tiempo que celebran el grandes fiestas de comida y bebida, que marcan la pauta no sólo de los banquetes oficiales sino también de las ocasiones más banales pero importantes de la vida cotidiana: la compra de títulos tradicionales, bodas, promociones y citas, la entrega de medallas. La obesidad de los hombres en el poder, su físico impresionante o, más groseramente, el flujo de mierda de tal físico: todo esto atrae a las personas que pueden disfrutar con burlas y risas y, a veces, incluso unirse a la fiesta. Por lo tanto, se convierten en parte de un sistema de signos que el commandement deja, como huellas, a medida que pasa, y hacen posible seguir el rastro de violencia y dominación intrínseco al commandement. Así, uno puede encontrar estos signos reproducidos, recurrentes incluso en los rincones más remotos y pequeños de la vida cotidiana, en las relaciones entre padres e hijos, entre esposos y esposas, entre policías y víctimas, entre maestros y alumnos. ¿Es suficiente que el sujeto poscolonial, como homo ludens, simplemente se esté burlando del commandement, convirtiéndolo en un objeto de burla (como parece ser el caso si tuviéramos que aplicar las categorías de Bajtín)? En

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gran medida, los estallidos de obscenidad y burla en realidad están tomando en serio al mundo oficial, al pie de la letra o al menos al valor que se le da27. Al final, si el encuentro del Estado y la gente está “enmascarado” o no, no importa. El punto clave es que, en este contexto histórico específico de dominación y sujeción, la poscolonia no pica ni escatima sus palabras. De hecho, la expresión más pura de commandement se transmite por una falta total de moderación, una gran delicia también por ensuciarse mucho. El libertinaje y la bufonería van fácilmente de la mano. El cuerpo del déspota, sus ceños fruncidos y sus sonrisas, decretos y órdenes, los avisos públicos y los comunicados se repiten una y otra vez: estos son los significantes principales, son estos los que tienen fuerza, los que se interpretan y reinterpretan, y alimentan una mayor importancia de nuevo en el sistema. La cuestión de si el humor en la poscolonia es una expresión de “resistencia” o no, si es, a priori, oposición o simplemente manifestación de hostilidad hacia la autoridad, es por lo tanto de importancia secundaria. En su mayor parte, los que se ríen sólo leen los signos que quedan, como basura, a raíz del commandement. De ahí que la imagen de, digamos, el ano del presidente no sea la de algo fuera de este mundo, aunque, para diversión de todos, la línea oficial puede tratarlo como tal; en cambio, la gente lo ve como realmente es, capaz de defecar como cualquier plebeyo. Esto es muy evidente en la novela colonial africana, por ejemplo, la obra clásica de OYONO, Ferdinand. Le vieux nègre et la médaille. Paris: Juillard, 1957. 27

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La confrontación ocurre en el momento en que el commandement, con indiferencia vacía a cualquier sentido de la verdad, busca obligar a la sumisión y obligar a las personas a disimularse. El problema no es que no obedecen ni fingen obedecer. El conflicto surge del hecho de que la poscolonia es caóticamente pluralista, y que en la práctica es imposible crear un sistema único y permanentemente estable a partir de todos los signos, imágenes y marcadores actuales en la poscolonia; es por eso por lo que están siendo moldeados y remodelados constantemente, tanto por los gobernantes como por los gobernados, en un intento de reescribir las mitologías del poder28. Por eso, también, la poscolonia es, por excelencia, una pretensión hueca, un régimen de irrealidad (régime du simulacre). Al hacer posible jugar y divertirse fuera de los límites establecidos por los funcionarios, el hecho mismo de que el régimen sea una farsa permite a la gente común (1) simular la adhesión a los innumerables rituales oficiales que requiere la vida en la poscolonia, como usar uniformes y llevar la tarjeta del partido, hacer gestos públicos de apoyo y colgar retratos del autócrata en la propia casa; (2) decir lo indecible y reconocer lo que de otro modo sería irreconocible. En otras palabras, el fetiche, visto por la farsa que es, pierde su poder y se convierte en un mero artefacto.

Cfr, por ejemplo, los relatos del uso de metáforas familiares y parentales en Zaire y en Camerún bajo el régimen de Ahmadou Ahidjo, en SCHATZBERG, Michael. Op. Cit., 1988, y en “Power, Language and Legitimacy in Africa”, documento presentado por el mismo autor en la conferencia sobre “Identidad, racionalidad y sujeto poscolonial: Perspectivas africanas sobre la teoría social contemporánea” en la Universidad de Columbia, Nueva York, el 28 de febrero de 1991. 28

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Aunque el énfasis en los orificios y similares en el humor popular se debe a la predilección del commandement por la lujuria, el punto se perdería si tomáramos este humor simplemente como un aspecto de una cultura primitiva bastante cruda. Más bien, la defecación, la cópula, la pompa y la extravagancia son ingredientes clásicos en la producción de poder, y no hay nada específicamente africano en esto; la obsesión con los orificios resulta del hecho de que, en la poscolonia, el commandement está constantemente comprometido a proyectar una imagen de sí mismo y del mundo, una fantasía que presenta a sus sujetos como una verdad más allá de toda disputa, una verdad que debe inculcarse en ellos para que adquieran un hábito de disciplina y obediencia29. El commandement aspira a actuar como una cosmogonía total para sus sujetos; sin embargo, debido a la rareza de esta cosmogonía, el humor popular hace que, a menudo sin darse cuenta, se vuelque. Lo que da lugar al conflicto no son las referencias frecuentes a los órganos genitales de quienes están en el poder, sino más bien la forma en que los individuos, por su risa, secuestran el poder y lo obligan, como por accidente, a examinar su propia vulgaridad. En otras palabras, en la poscolonia, la búsqueda de majestad y prestigio contiene elementos de crudeza y de lo extraño que el orden oficial trata de ocultar, pero de lo cual la gente común llama su atención, a menudo sin darse cuenta30. El siguiente inci-

Cfr. BIGO, Didier. Pouvoir et obéissance en Centrafrique. Paris: Karthala, 1989. 30 Aquí estoy extrapolando para mis propios fines un argumento desarrollado en otro contexto por TONKIN, Elizabeth. “Masks and Powers” en: Man 14, 1979, pp. 237-248. 29

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dente de Kenia muestra cómo estos elementos pueden ir más allá de los límites de la diversión: Una mujer de Busia estuvo expuesta recientemente a una experiencia agonizante mientras observaba impotente a la policía golpear a su esposo con sus porras. Mientras lloraba y suplicaba a la policía que perdonara a su esposo, la policía ordenó a la pareja que se quitara los zapatos. Según la policía, el hombre fue castigado por no prestar atención mientras se bajaba la bandera nacional. El incidente tuvo lugar el jueves pasado en un bloqueo de la vía en la carretera de Kisumu Busia. La pareja explicó que no sabían que era necesario prestar atención. La mujer y su esposo estaban sentados al costado del camino, esperando el transporte para llevarlos de regreso a Busia31.

Con el objetivo consciente de evitar tales problemas, la gente común ubica el fetiche del poder del Estado en el ámbito del ridículo; allí pueden domarlo o callarlo y dejarlo sin poder. Hecho esto, el fetiche adquiere el estado de un artefacto, un artefacto que es un amigo familiar, un miembro de la familia, tanto para los gobernantes como para los gobernados32. Este doble acto de distanciamiento y domesticación no es necesariamente la expresión de un conflicto fundamental entre mundos de significado que en principio son antagónicos. De hecho, el oficialismo y la gente tienen muchas referencias en común, entre ellas una “Police Beat Up Man over Flag” en: The Standard 23547, 8 de febrero de 1990, pp. 1-2. 32 En esta intimidad y domesticidad, el “fetiche” se adhiere a la corporeidad de los ciudadanos, decora sus casas, invade los estadios, marca la ropa, se siente halagado y alimentado en la canción; en resumen, coloniza todas las formas de la vida cotidiana. Cfr. ELA, Jean-Marc. Quand l’état pénètre en brousse. Paris: Karthala, 1990, pp. 52-58. 31

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cierta concepción de la estética y la estilística del poder y la forma en que opera y se expande. Por lo tanto, por ejemplo, el commandement debe ser extravagante, ya que debe alimentarse no sólo a sí mismo sino también a su clientela; debe proporcionar una prueba pública de su prestigio y gloria mediante una presentación suntuosa (pero onerosa) de sus símbolos de estatus, que muestre las alturas del lujo en la vestimenta y el estilo de vida, convirtiendo los actos pródigos de generosidad en un gran teatro33. Del mismo modo, debe haber un proceso de extracción: a través de impuestos y gravámenes, alquileres de varios tipos, confiscación forzosa y otras formas de desviar la riqueza. Como señala Labou Tansi, los equipos especiales “vienen a recaudar impuestos dos veces al año; exigen un impuesto principal, un impuesto a los niños, un impuesto para mostrar fe en el Guía, una contribución para la recuperación económica, un impuesto a los viajes, el impuesto al patriotismo, la contribución de los militantes, el impuesto a la Guerra contra la Ignorancia, el impuesto a conservación del suelo, el impuesto de caza”34. Las acciones que señalan la soberanía deben llevarse a cabo con estilo y una firmeza severamente adecuada, de lo contrario, el esplendor de quienes ejercen las trampas de la autoridad se atenúa. Ejercer la autoridad es, sobre todo, cansar los cuerpos de quienes están debajo de ella, desautorizarlos no tanto para aumentar su productividad como para garantizar la máxima docilidad. Ejercer la autoridad es, además, para el goberCompárese este consumo conspicuo con el espíritu de prestigio y el sistema de gasto en la sociedad cortesana de Europa como lo revela ELIAS, Norbert. La sociedad cortesana. México: Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 60ss y el capítulo sobre la etiqueta y la lógica del prestigio. 34 LABOU TANSI, Sony. Op. Cit., 1979, p. 122. 33

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nante masculino, demostrar públicamente cierto deleite en comer y beber bien, y, nuevamente en palabras de Labou Tansi, pasar la mayor parte de su tiempo “bombeando grasa y óxido en el trasero de las jóvenes”. El orgullo del gobernante masculino de poseer un pene activo debe ser dramatizado, a través de los derechos sexuales sobre los subordinados, el mantenimiento de las concubinas, etc. La subordinación incondicional de las mujeres al principio del placer masculino sigue siendo un pilar que defiende la reproducción del sistema falocrático. Parece, entonces, a partir de estos comentarios preliminares, que la poscolonia es un mundo de virilidad ansiosa, un mundo hostil a la continencia, la frugalidad, la sobriedad. Además, las imágenes y modismos son utilizados tanto por los designados como dominantes como por los dominados. Quienes se ríen, ya sea en el ámbito público o en el dominio privado, no necesariamente provocan el colapso del poder o incluso se resisten. Enfrentados con el afán del Estado de cubrir sus orígenes reales, simplemente están dando testimonio, a menudo inconscientemente, de que lo grotesco no es más ajeno a la oficialidad de lo que el hombre común es insensible a los encantos de la majestad. De hecho, en su deseo de majestad, el mundo popular toma prestado el repertorio ideológico de los funcionarios, junto con sus modismos y formas; por el contrario, el mundo oficial imita la vulgaridad popular, insertándola en el núcleo de los procedimientos por los cuales adquiere grandeza. Es innecesario, entonces, insistir, como lo hace Bajtín, en las oposiciones (dédoublement)35 o, como lo hace el Este es un punto bien argumentado por STALLYBRASS, Peter & WHITE, Allon. The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca: Cornell University Press, 1989, p. 26. 35

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análisis convencional, en la supuesta lógica de resistencia, desconexión o disyunción36. En cambio, el énfasis debería estar en la lógica de la “convivencia”, en la dinámica de la domesticidad y la familiaridad, inscribiendo lo dominante y lo dominado dentro de la misma episteme. Lo que distingue a la poscolonia de otros regímenes de violencia y dominación, entonces, no es sólo el lujo del estilo y el realismo con los pies sobre la tierra que caracteriza su poder, o que prefiere ejercer un poder particularmente crudo; también es peculiar de la poscolonia la forma en que la relación entre gobernantes y gobernados se forja a través de una práctica específica: simulacrum (le simulacre). Esto explica por qué los dictadores pueden dormir por la noche arrullados por rugidos de adulación y apoyo sólo para despertarse y encontrar sus becerros de oro destrozados y sus tablas de la ley volcadas. Las aplaudidas multitudes de ayer se han convertido hoy en una mafia maldita y abusiva. Es decir, las personas cuyas identidades han sido parcialmente confiscadas han sido capaces, precisamente porque existía este simulacro, de volver a unir sus identidades fragmentadas. Al hacerse cargo de los signos y el lenguaje de la oficialidad, han podido mitigar su universo conceptual mientras, en el proceso, han convertido el commandement en una especie de zombie. Hablando estrictamente, este proceso no aumenta ni la profundidad de la subordinación ni el nivel de resistencia; simplemente produce una situación de desempoderamiento (impouvoir) tanto para los gobernados como para los gobernantes37. El Como lo hace, por ejemplo, SCOTT, James. “Prestige as the Public Discourse of Domination” en: Cultural Critique 12, 1989, p. 145ss. 37 Desde esta perspectiva, confróntese la descripción de los sapeurs del Congo-Brazzaville en GANDALOU, Justin-Daniel. Dandies à Bacongo: Le 36

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proceso es fundamentalmente mágico; aunque puede desmitificar el commandement, incluso erosionar su supuesta legitimidad, no violenta la base material del commandement. En el mejor de los casos, crea baches de indisciplina en los que el commandement puede tropezar con el dedo del pie. Como se señaló, el commandement se define a sí mismo como una cosmogonía o, más simplemente, como un fetiche. Un fetiche es, entre otras cosas, un objeto que aspira a ser sagrado; exige poder y busca mantener una relación cercana e íntima con quienes lo llevan38. Un fetiche también puede tomar la forma de un talismán que uno puede invocar, honrar y temer. En la poscolonia, el poder fetichista se invierte no sólo en la persona del autócrata sino también en las personas del commandement y de sus agentes: el partido, policías, soldados, administradores y funcionarios, intermediarios y traficantes. Convierte al autócrata poscolonial en un objeto que se alimenta de aplausos, adulaciones, mentiras. Al ejercitar el poder puro, el fetiche, como se encarna en el autócrata y los agentes de la autocracia, adquiere una existencia autónoma. Se vuelve inexplicable, o, en palabras de Hegel, arbitrario en la medida en que se refleja sólo sobre sí mismo39. En esta situación, no se debe subestimar la violencia que se puede poner en marcha para proteger el vocabulario utilizado para denotar o hablar del commandement, y para salvaguardar las ficciones oficiales culte de l’élégance dans la société congolaise contemporaine. Paris: l’Harmattan, 1989. 38 Cfr. COQUET, Michèle. “Une esthétique du fétiche” en: Systèmes de pensée en Afrique noire 8, 1985. 39 Cfr. HEGEL, G. W. F. Filosofía de la historia universal I. Buenos Aires: Editorial Losada, 2010, p. 243.

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que sustentan el aparato de dominación40, ya que son esenciales para mantener a la gente bajo el hechizo del commandement, dentro de un bosque encantado de adulación que, al mismo tiempo, los hace reír41. Si bien, para los gobernados, la risa es una cuestión de diversión y juego, desde la perspectiva del gobierno, el objetivo final es inventar e imponer un nuevo paisaje mental, un imaginaire tal que, para los gobernados, pueda parecer divertido para los poderosos, un sacrilegio (como en el caso de la pareja de Kenia que no honró la bandera). En este contexto, la risa o la mera indiferencia es blasfema, no porque así sea, sino porque aquellos en el poder lo consideran blasfema. Sin embargo, categorías como la blasfemia o el sacrilegio son inadecuadas para transmitir la sensación de comer (dévoration) que está claramente involucrada porque, si seguimos provisionalmente a Bajtín y aceptamos que la praxis de carnaval ataca una cosmogonía y crea un mito centrado en el cuerpo, concluimos que lo que tenemos en la poscolonia es un caso de “teofagia” donde el dios es devorado por los fieles42.

Un ejemplo es el caso contra Célestin Monga y el periódico Le Messager por presuntamente “insultar al Jefe de Estado” en enero y febrero de 1991. 41 Lo que Bajtín llama el “monologismo oficial”, la pretensión ingenua de poseer una “verdad absoluta” Cfr. Problemas de la poética de Dostoievski. México: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 161. 42 He reapropiado, bajo mi propio riesgo, una rúbrica interpretativa de la mitología griega, el caso del desmembramiento de Dionisio por su madre y otras mujeres, realizado de acuerdo con un ritual específico. Para más detalles, Cfr. KOTT, Jan. The Eating of the Gods: An Interpretation of Greek Tragedy. New York: Random House, 1970; BATAILLE, Geoerges. El erotismo. Barcelona: Tusquets Editores, 1997. 40

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El tótem que actúa como un doble al poder ya no está protegido por un tabú43; hay una brecha en el muro de prohibiciones. Al transgredir tabúes y limitaciones, los ciudadanos enfatizan su preferencia por la “convivencia”; desvelan el estilo burocrático y sus tabúes protectores y, a menudo sin darse cuenta, destrozan a los dioses que los autócratas africanos aspiran ser. De esta manera, una imagen como la del ano presidencial es llevada a la tierra; se convierte en nada más que un asno de jardín de variedad común que defeca como cualquier otro. El pene de “Su Excelencia” también resulta no ser más que el de un campesino, incapaz de resistir, en medio de los aromas de la vida cotidiana, los aromas de las mujeres. Si la gente puede, incluso involuntariamente, desmembrar a los dioses que los autócratas aspiran ser, y puede devorarlos, lo contrario también es cierto, como lo demuestra un relato de la ejecución pública de dos malhechores en Camerún: Al amanecer del 28 de agosto… los llevaron al Carrefour des Billes a lo largo de la carretera principal de Douala-Yaundé [donde] vieron a la multitud. Además de la población local, un total de varios cientos de personas, estaban las autoridades: el gobernador de la provincia costera, el prefecto de Wouri, el fiscal, el prefecto adjunto, el oficial al mando de la G.M.I., el gobernador de la prisión central de Douala, un sacerdote, un médico, uno de sus abogados…, varios policías y gendarmes, soldados impecablemente vestidos con ropa de combate, bomberos… En el autobús de la policía que los llevó al lugar de la ejecución, les llevaron comida. Se negaron a tomar una última 43

Cfr. FREUD, Sigmund. Tótem y tabú. Madrid: Alianza Editorial, 2011.

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comida; ellos preferían beber. Les dieron whisky y vino tinto, que rápidamente agotaron. A las siete en punto… fueron llevados a las estacas, que se colocaron a unos diez metros de distancia. Mientras Oumbe se dejaba amarrar, Njomezu continuó luchando... fue obligado a arrodillarse. Cuando llegó su turno, se vino abajo y comenzó a llorar… El sacerdote y el pastor que estaban allí se acercaron y los invitaron a rezar. En vano. Los soldados que iban a llevar a cabo la ejecución ⎯había veinticuatro de ellos, doce por cada hombre⎯ avanzaron en línea, marchando paso a paso, bajo el mando de un capitán y se detuvieron a treinta metros de distancia: doce arrodillados, doce de pie. A las órdenes del capitán, “¡Listos!” Los soldados levantaron sus rifles y apuntaron. “¡Fuego!”: Un estallido corto y terrible ahogaba los gritos de los condenados. Doce balas moviéndose a 800 metros por segundo. Luego el golpe de gracia. E, increíble pero cierto, la multitud estalló en aplausos frenéticos, como si fuera el final de un buen espectáculo44.

Aquí, dado que la situación no es diferente, podría usarse la estructura narrativa que Michel Foucault empleó en su explicación del castigo de Damiens45. Pero el caso anterior ocurrió en la poscolonia. No quiero decir que la justificación poscolonial no guarde relación con la justificación colonial46; de hecho, la colonia tenía su propio arsenal de castigos y dispositivos para “disciplinar a los nativos”. Este relato es de la Gazette (Douala) 589, septiembre de 1987. Cfr. FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI Editores, 2018, pp. 11-14. El espectáculo del final de Damiens provocó vívidos relatos de testigos oculares. En París en 1757, por orden real, el aspirante a regicidio fue torturado hasta la muerte en público de forma lenta y brutal, y el clímax de ello fue un intento de desgarrarlo de seis extremidades mientras aún estaba vivo. 46 Cfr. MBEMBE, Achille. Afriques indociles. Paris: Karthala, 1988. 44 45

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En su forma más cruel, el cuerpo del nativo estaba sujeto por un collar de hierro, como con los convictos en la Cour de Bicêtre, con el cuello doblado hacia atrás sobre un yunque47. La colonia también tuvo su labor convicta48. El colonialismo, como una relación de poder basada en la violencia, tenía la intención de curar a los africanos de su supuesta pereza, protegiéndolos de la necesidad de querer o no esa protección. Dada la degeneración y el vicio que, desde el punto de vista colonial, caracterizaron la vida nativa, el colonialismo encontró necesario frenar la sexualidad abundante del nativo, domesticar su espíritu, vigilar su cuerpo y asegurar la mayor productividad de su vida/de su trabajo49. El colonialismo fue, en gran medida, una forma de disciplinar a los cuerpos con el objetivo de hacer un mejor uso de ellos, la docilidad y la productividad van de la mano. Pero cuán brillante podría ser el poder, cuán magnífico su monitoreo, dependía de ese aumento en la productividad. Entonces, si, como en varias ocasiones, las atrocidades conCfr. el caso de Kayembe Beleji de Zaire. En 1953 fue contratado como leñador por un aserradero belga en Cisamba. Se negó a llevar a su esposa allí debido a los rumores de que los solteros blancos cortejaban a mujeres jóvenes, no por relaciones sexuales sino “para hacerlas vivir con sus perros”. “Por no querer cumplir, fui azotado, acostado boca abajo; recibí veinticinco golpes en el glúteo izquierdo veinticinco en el derecho. Un policía negro me golpeó y Bwana Citoko contó los golpes. Me levanté, mi trasero estaba cubierto de sangre. Y al día siguiente nos llevaron en Jeep a Cisamba: a mi esposa, mis dos hijos y yo”. JUDIOSIEWICKI, J. “Questions d’histoire intellectuelle de l’Afrique: La construction du soi dans l’autre au Zaire”, 1990 (manuscrito inédito). 48 Cfr. MANGA MADO, Henri-Richard. Complaintes d’un forçat. Yaoundé: Cle, 1969. 49 Cfr. BUELL, Raymond. The Native Problem in Africa. London: Macmillan, 1928. 47

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tra los africanos se consideraron excesivas, el derecho a castigar de esta manera generalmente se justifica en términos de una preocupación primordial por las ganancias y la productividad50. Sin embargo, sería un error reducir el significado de la violencia colonial a la economía. El látigo y el bastón también sirvieron para forzar sobre el africano una identidad inventada, una identidad que le permitía moverse en los espacios donde siempre se le ordenaba, y donde tenía que mostrar sumisión incondicionalmente, en trabajos forzados, obras públicas, trabajos penosos (corvée), reclutamiento militar. Sin embargo, en la poscolonia, el objetivo principal del derecho a castigar (como lo representa la ejecución de los condenados) no es crear individuos útiles o aumentar su eficiencia productiva. Este hecho está bien ilustrado por la desventura de un maestro, Joseph Mwaura, según lo informado por un periódico keniano. El 21 de enero de 1990, el Comisionado de Distrito, el señor Mwango, fue a Gitothua, una iglesia pentecostal independiente, para dirigirse a la congregación desgarrada. Según Enock Anjili, escribiendo en el Standard del 7 de abril de 1990: En esta ocasión, el Comisionado de Distrito había pedido a todos los presentes que dieran su opinión sobre cómo se podrían resolver los problemas que enfrenta la Iglesia. Cuando el maestro se levantó para dar su opinión, el señor Mwango, furioso, le habló groseramente, lo llamó al frente y le pidió que diera su nombre y ocupación. Cuando hizo esto y el Comisionado de Distrito se dio cuenta de que era un maestro y, por lo tanto, un empleado esCfr. Coquéry-Vidrovitch. Catherine. Le Congo au temps des compagnies concessionnaires. Paris: Mouton, 1972. 50

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tatal, el señor Mwango quería saber por qué lucía una pequeña barba de chivo: “Como empleado estatal, debes conocer las reglas del servicio civil. ¿Por qué tienes barba? ¡Te ves como una cabra con esa barba! Utanyoa hiyo sasa, ¡ve y aféitala de inmediato!”. El señor Mwango convocó a un policía con urgencia y le dijo que pusiera al señor Mwaura bajo arresto. Otro policía fue enviado a buscar una cuchilla de afeitar. Luego llevaron al maestro afuera; se comprometió a afeitarse la barba y el bigote ofensivos, bajo la mirada del otro policía. Al darse cuenta de que no tenía agua ni jabón para facilitar su tarea, el señor Mwaura terminó usando su propia saliva. Y como no tenía espejo para guiar sus dedos temblorosos, se cortó varias veces, produciendo manchas de sangre 51.

La historia no termina ahí. En marzo, el maestro que se había afeitado la barba por la fuerza enfrentaba más medidas disciplinarias por parte de la Comisión de Servicio de Maestros. Se le ordenó recortar su barba ahora regenerada y enviar fotografías de la barba recortada al Kenya Times y a la Comisión de Servicio de Maestros. La Comisión de Servicio de Maestros también ordenó a Mwaura que informara al periódico que, después de recibir más consejos, había decidido cortarse la barba porque no estaba en consonancia con la ética de la profesión docente. El trabajo forzado (les forçats) en la poscolonia, entonces, es de un tipo diferente. Las autoridades pueden requisar los cuerpos de las personas y hacer que se unan a las exhibiciones y ceremonias del commandement, exigiéndoles que

ANJILI, E. “You Must also Shave Your Goatee. TSC Orders Bearded Teacher to Drop Case” en: Standard 23597, 7 de abril de 1990. 51

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canten o bailen o muevan sus cuerpos al sol52. Podemos ver a estos bailarines, “estas rondas de carne que apestan a vino y tabaco, las bocas pesadas, los ojos muertos, las sonrisas y los rostros”, arrastrados por el ritmo entrecortado de los tambores a medida que transcurre una procesión presidencial, en un día reservado para celebrar la Fiesta o la “Guía Brillante de la Nación”53. Estos cuerpos podrían fácilmente estar en un estado de abandono, atrapados, como dice el novelista, “por la cerveza, el vino, el baile, el tabaco, el amor bombeado como la saliva, las bebidas extrañas, las sectas, la palabrería. Todo lo que pueda evitar que sean la mala conciencia de sus Excelencias”54. Estos mismos cuerpos pueden ser castrados cuando se cree que están “desfigurando” un lugar público o se consideran una amenaza para el orden público (así como las manifestaciones son aplastadas en el derramamiento de sangre)55, o cada vez que el commandement, que desea dejar impreso en las mentes de sus sujetos una marca de su disfrute, los sacrifica al pelotón de fusilamiento. Pero incluso en este último caso, el castigo no implica el mismo grado de dolor físico que Damiens soportó. Primero, el estado de los condenados no es el mismo. Damiens Cfr. MARENYA, A. “Kenyans mark Moi day with pomp” en: Standard 23757, 11 de octubre de 1990. 53 LABOU TANSI, Sony. Op. Cit., 1979, pp. 114-115. 54 Ibid. 55 En Kenia, se pueden revisar los titulares en los periódicos durante los disturbios que siguieron a la negativa del gobierno a avanzar hacia un sistema multipartidista, y observar la forma en que se definieron a aquellos que disputaron el poder: “Los drogadictos están empeñados en violar la ley"”, “Caos en Nairobi y Kisumu. La policía lucha con las multitudes”, “La policía toma medidas enérgicas contra los gamberros”. 52

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había atentado contra la vida del rey; los dos que murieron en Douala habían sido acusados de delitos menores. Pasando por encima de los instrumentos de tortura y los casos dramáticos en los que el bisturí se hace cargo (como en la cruda exhibición de trozos de carne cortada, el desfile de discapacitados, mutilados y sin brazos, o los entierros en fosas comunes), la pena de muerte, aquí, parece no tener otro propósito que la muerte. Los cuerpos de las víctimas están destrozados, pero una vez, aunque con una fuerza tan abrumadora que el coup de grâce se usa simplemente para marcar el final formal de su existencia. Sin embargo, como en los rituales escenificados examinados por Foucault, la ejecución es definitivamente un acto público, muy visible. El poder del Estado busca dramatizar su importancia y definirse en el acto mismo de apropiarse de las vidas de dos personas y ponerles fin. Mientras que las dos vidas, las dos muertes, son en principio privadas, su apropiación por parte del Estado está organizada como una actuación pública, para ser impresa en las mentes de los ciudadanos y recordada. Sin embargo, la actuación pública tiene que parecer espontánea, su entorno íntimo. Se convoca a una multitud porque, sin ella, la ejecución carece de glamour; es la multitud la que le da al evento su generosidad. De esta manera, una ejecución pública no sólo revela el poder total del Estado, sino que se convierte en una transacción social. La cara pública de la dominación puede usar las implicaciones amenazantes de la ejecución. ¿Se negó uno de los condenados a ser atado a la hoguera? Lo obligaron a arrodillarse. ¿Rechazó la comida que le ofrecieron? Tenía la opción de whisky o vino. La clasificación que

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opera en tales ceremonias (primero, el gobernador, seguido por el prefecto, luego los representantes de la justicia, la policía, la gendarmería, el clero, los profesionales de la medicina...) es evidencia de que el poder no es un espacio vacío. Tiene sus jerarquías y sus instituciones, tiene sus técnicas. Sobre todo, en la poscolonia, es una economía de la muerte o, más precisamente, abre un espacio para el disfrute en el mismo momento en que deja lugar para la muerte; de ahí los aplausos que, como las balas, sofocaron los gritos de los condenados56. Este hecho explica el carácter barroco de la poscolonia: su arte de representación inusual y grotesca, su gusto por lo teatral y su búsqueda violenta de irregularidades hasta el punto de la desvergüenza. La obscenidad, en este contexto, reside en un modo de expresión que podría parecer macabro si no fuera una parte integral de la estilística del poder. La noción de obscenidad no tiene connotación moral aquí; se remonta a la autoría de las formas sociales, incluida la supresión de la vida (ya que, a través de un acto de autoridad tan importante como una ejecución, se presenta una hermenéutica completa para la locura, el placer y la intoxicación)57. En el resto de este trabajo, identificaré sitios particulares en los que lo obsceno y lo grotesco se presentan en la poscolonia. Tomaré la mayoría de los ejemplos de Camerún, y privilegiaré los discursos y las acciones en las que el poder, o aquellos que hablan por él, se muestran. Cfr. MILLER, James. “Carnivals of Atrocity: Foucault, Nietzsche, Cruelty” en: Political Theory 18, 1990, pp. 470-491. 57 Aquí estoy tomando prestada una idea de blanchotILLE, Georges. Op. Cit., 1997. 56

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El dominio de los borrachos El 5 de octubre de 1988, el jefe de Estado de Camerún, Paul Biya, regresó de un viaje a las Naciones Unidas, donde, como la mayoría de los jefes de Estado, se dirigió a la Asamblea General. Su discurso había sido muy breve y no había ofrecido una sola idea o propuesta que hablara de las preocupaciones contemporáneas de la opinión internacional. Había sido un discurso del todo ordinario dado por uno de esos líderes de uno de esos pequeños y oscuros Estados africanos donde nada sucede de ninguna consecuencia para la estabilidad general del mundo. Pero, como siempre, el discurso fue televisado en Camerún. El viaje en sí fue descrito como un “recorrido largo (périple), complejo, pero triunfante”58. Esta es quizás la razón por la cual, al regreso de Biya, el alcalde de la capital, Yaundé, publicó un “comunicado” llamando a “toda la gente” de la capital “a reunirse como uno para mostrar el apoyo de todo el pueblo camerunés a Su Excelencia, señor Paul Biya, campeón del Tercer Mundo y arquitecto de la cooperación sin discriminación”59. Para facilitar la participación “espontánea” de las masas en una “bienvenida excepcional”, las tiendas debían cerrarse a partir de la una de la tarde. Todos los comerciantes y vendedores del mercado y la Cámara de Agricultura, así como todos los comerciantes del centro, fueron “invitados a llenar la Avenue du 20 mai desde la rotonda de la oficina de correos hasta la Carrefour Warda”60. Y lo hicieron.

Cameroon Tribune 4235, 5 de octubre de 1988. Ibid., p. 3. 60 Ibid. 58 59

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Esta no era, por supuesto, la primera vez que el jefe de Estado había regresado del extranjero. Tampoco fue la primera vez que el alcalde había invitado a la población a “llenar la Avenue du 20 mai desde la rotonda de la oficina de correos hasta la Carrefour Warda”. Esta es una práctica común, tan común que se ha vuelto banal. Es parte de la demostración pública permanente de grandeza que Camerún comparte con las otras poscolonias del África subsahariana61. En este sentido, el regreso de Paul Biya no fue inusual. La puesta en escena acompañante marcó simplemente una instancia de la dramatización de un modo específico de dominación que se remonta a la década de 1960. Este modo ha tenido tiempo de convertirse en una rutina, de inventar sus propias reglas: el objetivo, en cada ocasión, es utilizar un evento en sí mismo banal y anodino, a la luz de cómo tales eventos son vistos por el resto del mundo, y cambiarlo por una fuente de prestigio, ilusión, magia. Con una deferencia obsesiva similar, el periódico oficial describe la presentación de credenciales para los nuevos embajadores de la siguiente manera: ¡Nada más que gloria para la diplomacia camerunesa! ¡Nada más que honor para nuestro país que acaba de recibir, en menos de una semana, seis nuevos embajadores! Después de los de Israel, China, Senegal y Argelia el viernes pasado, hubo nuevos diplomáticos de Alemania Oriental y Gabón que prePara perspectivas históricas y sociológicas sobre los sucesivos regímenes políticos de Camerún Cfr. JOSEPH, Richard. Le mouvement nationaliste au Cameroun: Les origines sociales de l’UPC. Paris: Karthala, 1986; BAYART, Jean-François. L’État au Cameroun. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977; NGAYAP, Pierre. Cameroun: Qui gouverne? Paris: l’Harmattan, 1984; SINDJOUN, Luc (Ed.) La révolution passive au Cameroun. Dakar: Codesria, 1999. 61

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sentaron sus credenciales al Jefe de Estado, Su Excelencia Paul Biya62.

De la visita de Biya a Bélgica en mayo de 1989, el periódico escribió: Ayer por la tarde, Bélgica ya no pudo ocultar su impaciencia y entusiasmo por honrar a la pareja presidencial camerunesa. El país dio la bienvenida al Jefe de Estado y a su esposa con un grado de calidez y entusiasmo que la gente aquí dice que es inaudito para tal ocasión. Bélgica, y especialmente Bruselas, fue tan hermosa y soleada ayer que parecía como si el sol hubiera decidido deliberadamente brillar en todo su esplendor para subrayar que este era un día como ningún otro63.

¿Deberíamos interpretar este relato como una simple extravagancia verbal, para que no se le dé más significado del que merece? Esto pasaría por alto el hecho de que en la poscolonia el trabajo del poder también implica un proceso de “encantamiento” para producir “fábulas”64. Pero no puede haber una “fábula” sin su propio conjunto particular de clichés y convenciones verbales notables por su extravagancia y autoestima, destinadas a disfrazar la tontería con el manto de la nobleza y la majestad. En resumen, no Cfr. “Deux nouveaux ambassadeurs accrédités au Cameroun: Egards mérités” en: Cameroon Tribune 4252, 28 de octubre de 1988. 63 Cameroon Tribune 4384, 9 de mayo de 1989, p. 2. Para una explicación más explícita del “prestigio cada vez más asegurado” que Camerún y “su presidente” supuestamente derivan de sus frecuentes visitas al extranjero y del resplandor así otorgado a Camerún en la “arena internacional”, Cfr. Mama, A. “Un pays qui compte” en: Cameroon Tribune 4391, 18 de mayo de 1989, p. 3. 64 Esta dimensión del poder está bien interpretada en la novela africana poscolonial. BIGO, Didier. Pouvoir et obéissance en Centrafrique. Paris: Karthala, 1989, pp. 58-64, 143-171. Para otros casos Cfr. SCHATZBERG, Michael. Op. Cit., 1988 y CALLAGHY, Thomas. Op. Cit., 1986. 62

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hay “fábula” en la poscolonia sin el aparato para cautivar el ojo de la mente (l’imaginaire) con una visión gulliveriana de los actos del commandement, en la que lo pequeño se vuelve enorme y lo familiar extraño, acompañado por el más vacío de los gestos; aquí, el exceso y la desproporción son el estilo. Como ilustración, consideremos el siguiente extracto de un discurso pronunciado por Henri Bandolo, el exministro de información y cultura, durante una ceremonia que marcó el nombramiento de Gervais Mendo Ze como director general de Camerún Radio Televisión el 31 de octubre de 1988: Han pasado cuatro años de experimentar, practicar y preparar todo desde los primeros destellos de luz de Bamenda. Nuestro público ha estado inquieto con impaciencia. Se ha vuelto cada vez menos tolerante. Ha estado esperando una explosión de creatividad y talento que le han dado el fusible, la pólvora y el fósforo. Todos los instrumentos están afinados, los músicos están en sus lugares correctos: aquí está, ante el público, el director de una gran orquesta. Con la magia y la autoridad de su bastón, permítanos escuchar, cristalina, una sinfonía en armonía con las aspiraciones del pueblo camerunés, que ahora, liberado por el progreso, espera un brillo aún mayor; en armonía, también, con las elecciones e ideales de la Renovación Nacional de Camerún65.

Luego, después de enfatizar la necesidad de abandonar esta “transmisión fuera de tono, sin inspiración, en la que BANDOLO, H. “Radio-télé: Les nouveaux défis” en: Cameroon Tribune 4264, 15 de noviembre de 1988, p. 2. Para otro ejemplo de tal verborrea con un encanto pseudo-académico Cfr. Ndongo, J. F. “La marche collective: Une technique efficace de communication-spectacle” en: Cameroon Tribune, 3 de abril de 1990, p. 3. 65

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la mayoría de los programas consisten en distorsión, desinformación, obscenidad, comentarios parciales y escandalosos chismes”, el ministro agregó que tales prácticas están “diseñadas para empañar la imagen” del país. Por lo tanto, consideró que “era necesario denunciar esa mala conducta, las fallas y los errores debidos a la incompetencia e ingenuidad, al narcisismo, la desidia y el engaño”66. La preocupación por el rango, la búsqueda de distinción y la insistencia del ministro en la debida pompa se expresan a través de dispositivos retóricos como la repetición y las listas, los contrastes entre palabras y cosas, las antítesis frecuentes, una tendencia a exagerar y consentir sistemáticamente en superlativos, un uso común de hipérboles y expresiones que van más allá de la realidad, y preferencia por proposiciones imprecisas y vagas generalizaciones, con referencias constantes al futuro. Para ser efectivo, este estado de trance verbal debe alcanzar un punto donde lo único que importa es la armonía de los sonidos producidos, porque, en general, es la disposición particular del sonido lo que provoca es un estado de “posesión” y dispara la mente viajera. Sin embargo, el espacio que crea a través de la violencia, en la poscolonia, está totalmente colonizado por el commandement. Debe agregarse que la producción de vulgaridad debe entenderse como una operación deliberadamente cínica. Es política en el sentido pretendido por S. Wilentz cuando argumenta que cada política se rige por “ficciones maestras” poco a poco aceptadas en el dominio de lo indiscutiDebemos denunciarlos, enfatizó, “no sólo por sus efectos adversos, sino para maldecirlos y exorcizarlos como malhechores, como falsos”. Cameroon Tribune 4264, 15 de noviembre de 1982. 66

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ble67. La política poscolonial sólo puede producir “fábulas” y aturdir a sus “sujetos”, provocando delirio cuando el discurso del poder penetra en sus objetivos y los conduce a los reinos de la fantasía y la alucinación. Esta es la razón por la cual los dispositivos retóricos de los funcionarios en la poscolonia se pueden comparar con los de los regímenes comunistas, en la medida en que ambos son regímenes reales dados a la producción de mentiras y doble discurso. Por esta razón, entonces, toda disidencia verbal, ya sea escrita o cantada, es objeto de estrecha vigilancia y represión. Ayer, la policía allanó tiendas en Nairobi y Nakuru bajo la sospecha de que estaban vendiendo música subversiva. También arrestaron a personas que vendían casetes controvertidos y a cualquiera sorprendido escuchándolos. La policía también confiscó cientos de casetes, grabadoras, guitarras y saxofones. Los casetes eran de canciones como Mahoya ma Bururi “Oraciones por el país”, “Quién mató al Dr. Ouko”, Mithima ma Matiba (“Las tribulaciones de Matiba”), Nituhoye Ngai (“Oremos”), “Contribuciones patrióticas” y Thina Uria Wakorir Athini a Gicagi nia Muruoto (“Los problemas de los pobres de Muruoto”) 68.

La poscolonia se caracteriza así por la pérdida de límites o el sentido de la proporción. Esto se ilustra en el siguiente relato, que muestra la respuesta desproporcionada del goCfr. WILENTZ, Sean. Rites of Power: Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985, p. 4. 68 Cfr. MWAI, M. “Police Raid Shops for Subversive Music” en: Daily Nation 9193, 2 de julio de 1990, pp. 1-2; MWANGI, V. “Music Cassettes: Nineteen on Sedition Charge” en: Daily Nation 9197, 6 de julio de 1990, pp. 1-2. 67

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bierno a un intento de los miembros de grupos de oposición de colocar flores en el lugar donde Ernest Ouandié, líder de la Unión de Poblaciones del Camerún (UPC), fue ejecutado en 1971 bajo las órdenes del régimen de Ahmadou Ahidjo. El viernes 18 de enero [1991], un comunicado emitido por el Gobernador de la Provincia Occidental invitó a la población a quedarse en casa y abstenerse de salir a la calle por cualquier motivo. Las tropas habían estado en alerta desde la madrugada del 19 de enero. El aeropuerto municipal estaba estrechamente vigilado. Se había aumentado la vigilancia en todos los puntos estratégicos de la ciudad y se ordenó vigilancia adicional. Cualquier persona remotamente sospechosa tenía que ser identificada e interrogada según fuera necesario. El lugar donde Ernest Ouandié fue ejecutado el 15 de enero de 1971 fue ocupado por hombres uniformados. El lugar está justo detrás de la BICIC [Banque International du Commerce et de l’Industrie du Cameroun] en Bafoussam y [hoy] está cubierto de hierba. […] Las fuerzas de la ley y el orden, alertadas por las multitudes reunidas, descendieron al sitio, dispersaron a la multitud y se apoderaron del ramo de flores. [Algunas personas] fueron arrestadas por soldados y llevadas a la oficina del gobernador provincial; allí fueron interrogadas69.

La importancia del sonido y el bullicio no se limita al habla; también se manifiesta en las “liturgias” o ceremonias organizadas frecuentemente por el Estado y la fiesta para las masas. Pero lo que se describe aquí como un disAMASSANA, J. S. “Chasse à l’homme à Bafoussam à l’occasion de la pose d’une gerbe de fleurs en mémoire de l’exécution d’Ernest Ouandié” en: Combattant 465, 24 d enero de 1991, p. 11. 69

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curso estereotipado no muy diferente de una langue de bois70 (o de hipocresía) es, de hecho, una forma de pensar peculiar de una sociedad cerrada en la que el comportamiento y las opiniones siempre son censurados, y donde las sospechas constantes sobre tramas o posibles revueltas predisponen a público a denunciar y exponer a cualquier persona sospechosa. La hipocresía luego se convierte en un género local, coherente y codificado, en el que las acciones y los eventos se unen de una manera fantástica, pero, según sus propios criterios, totalmente racional, para hacer plausible lo inverosímil. La dramatización del commandement poscolonial se lleva a cabo especialmente durante las ceremonias que conforman el calendario litúrgico del Estado. De hecho, después de la descolonización, Camerún desarrolló conscientemente un sistema ceremonial que, en muchos aspectos, recuerda algunos que operaban en regímenes comunistas71. El sistema de festivales institucionalizados durante el régimen de Ahidjo (1958-1982) se parecía mucho a los ceremoniales comunistas en cuanto a su aspecto parareligioso y dogmático, que se encuentra más fácilmente en la economía general de la vida pública. Las ceremonias organizadas durante los últimos diez años del reinado de Ahidjo siempre produjeron una intensa expresión emocional y Para un análisis de estos tipos de rendimiento verbal, Cfr. THOM, Franco̧ise. La langue de bois. París: Julliard, 1987. 71 Cfr. BINNS, C.A.P. “The Changing Face of Power: Revolution and Accommodation in the Development of the Soviet Ceremonial System” I en: Man 14, 1979, pp. 585-606, y “The Changing Face of Power” II en: Man 15, 1980, pp. 170-187; McDOWELL, Jennifer. “Soviet Civil Ceremonies” en: Journal for the Scientific Study of Religion 13, 1974, pp. 265-279; y especialmente LANE, Christel. The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society: The Soviet Case. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. 70

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simbólica. Tenían un carácter repetitivo típico del mito y del tiempo cíclico. Al final, su regularidad los invirtió con el poder de la costumbre. Se esperaba una participación “masiva, espontánea y entusiasta” de la población, y el calendario oficial marcó las secuencias del tiempo social72. El régimen finalmente creó sus propios ritmos de tiempo, trabajo y ocio, y de ellos adquirió un grado de previsibilidad. Por ejemplo, se hizo conocido que cada victoria importante lograda en las competiciones deportivas panafricanas (especialmente el fútbol) era casi automáticamente la ocasión de una “fiesta nacional con sueldo completo”. Al mismo tiempo, el régimen trató de inventar por sí mismo una genealogía para compensar la falta de legitimidad que marca los primeros años de descolonización. En 1958, la administración colonial francesa había decidido que su interés a largo plazo dictaba que se distanciara del movimiento nacionalista y se asegurara de que sus propios clientes locales obtuvieran los recursos de poder que estarían disponibles en la independencia73. El intento resultante de legitimar un orden político nacido en medio del desprecio dio lugar a una cierta violencia a los hechos y figuras históricas del período nacionalista. La obsesión del Estado de rehacer el pasado a su propia imagen sigue siendo Cfr. LEACH, Edmund. Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are Connected. Cambridge: Cambridge University Press, 1976; LUKES, Steven. “Political Ritual and Social Integration” en: Sociology 9, 1975, pp. 298-308; CUSHMAN, Thomas. “Ritual and Conformity in Soviet Society” en: Journal of Communist Studies 4, 1988, pp. 162-180; Binns, C.A.P. “Ritual and Conformity in Soviet Society: A Comment” en: Journal of Communist Studies 5, 1989, pp. 211-219. 73 Cfr. Mbembe, Achille. “L’état-historien” en : Um Nyobe, Ruben. (Ed.) Ecrits sous maquis. Paris: l’Harmattan, 1989, pp. 10-42, y “Pouvoir des morts et langages des vivants: Les errances de la mémoire nationaliste au Cameroun” en: Politique africaine 22, 1986. 72

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una característica muy conspicua de los regímenes que han llegado al poder en Camerún desde la era colonial. Fue durante la presidencia de Ahidjo que comenzó la práctica de colocar retratos del jefe de Estado en lugares públicos. Es cierto que no se han erigido estatuas en honor de Ahidjo, pero el estadio más grande de la capital y ciertos bulevares y espacios públicos principales llevaban su nombre mientras vivía. Anteriormente empleado del servicio postal colonial, la universidad local le otorgó un doctorado honoris causa. Los “votos de confianza” (motions de soutien) también son productos de este período. Se agregaron a un culto a la personalidad que también encontró expresión en los títulos que los cortesanos de Ahidjo le dieron: Padre de la nación, Gran camarada, Apóstol de la paz, Guía providencial, Constructor infatigable de la nación, El hombre de febrero de 1958, El gran campesino, El Gran deportista, Guía visionario, El gran timonel. La artificialidad de la práctica de cantar alabanzas se reveló en 1984 cuando, después del descubrimiento de un complot para derrocar al presidente, Ahidjo fue juzgado en ausencia y condenado a muerte, luego perdonado. En 1989 murió en Dakar, Senegal. Su sucesor pensó que era inoportuno enterrarlo en el país que había liderado durante un cuarto de siglo. Hasta hace poco, este régimen sucesor hizo todo lo posible para desterrarlo de la memoria oficial, de la misma manera que Ahidjo había organizado el descenso al olvido de los líderes de la resistencia nacionalista74. Aquí en la poscolonia, no sólo las personas son quienes manipulan el pasado o cometen “teofagia”. El régimen de Biya heredó Cfr. MBEMBE, Achille. “Le spectre et l’état: Des dimensions politiques de l’imaginaire historique dans le Cameroun postcolonial” en: Revue de la Bibliothèque Nationale 44, 1989, pp. 2-13. 74

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estas prácticas. Bajo su gobierno, fueron rutinarias e intensificadas; se inventaron otras nuevas. Por ejemplo, para ilustrar la omnipresencia del commandement en los rincones más remotos de la vida cotidiana, un medallón con el jefe de Estado acompañado de un “pensamiento para el día” se publica diariamente en la portada del único periódico oficial, el Cameroon Tribune. Esto no es sólo una indicación de que, en una poscolonia, el poder funciona en un inmenso universo donde la autoadulación va de la mano con la afirmación de poseer la verdad; el fetiche (aquí, la efigie del autócrata) es omnipresente, junto con los amuletos (la tarjeta de identidad, la tarjeta del partido, los recibos de impuestos, las masas de documentos, autorizaciones, licencias, permisos) sin los cuales es difícil moverse en la poscolonia. Aquí, en la tierra del ‘Presidente para la Vida’ H. Kamuzu Banda, todos saben exactamente quién está a cargo. Desde el pueblo más pequeño hasta la ciudad capital, la marca omnipresente de la autoridad de ‘Su Excelencia’ está a la vista de todos. ¿Esperas visitantes en Malawi o planeas volar a otro país? Primero debes viajar a lo largo de Great Kamuzu Processional Road en su camino hacia el Aeropuerto Internacional de Kamuzu. ¿Te sientes enfermo o deseas participar en un juego de pelota? Prueba el Kamuzu College of Nursing o el Kamuzu Stadium and Fitness Complex. ¿Esperas darle a tu hijo una educación decente? La única buena escuela es la Academia Kamuzu, la escuela preparatoria líder en la nación. Pero prepárate para gastar en matrícula un montón de kwatcha de Malawi, el dinero local impreso en la cara de Banda75.

HENRY, N. “Africa’s ‘Big Men’ Outliving Welcome” en: Washington Post 278, 9 de septiembre de 1991, p. 1. 75

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No es inusual encontrar la efigie del Jefe de Estado en o alrededor de las casas de las personas, en una parte de los muebles y en un objeto decorativo. Se encuentra en oficinas, a lo largo de avenidas, en terminales de aeropuertos, en estaciones de policía y en lugares de tortura. Siempre está cerca. Uno lo lleva puesto. Está en los cuerpos de las personas, como cuando las mujeres visten la ropa de la fiesta. De esta manera, y con gran atención al detalle, el aparato de Estado encuentra formas de entrar en los espacios más íntimos de sus sujetos. El ascenso al poder de Biya no sólo se celebra cada 6 de noviembre, sino que, durante su reinado, se ha agregado una nueva festividad al calendario. Hasta hace poco, su propósito era exaltar la fiesta. Se celebró por primera vez en abril de 1989 en Bertoua, en la Provincia Oriental, y duró tres días, durante los cuales la gente bailaba al ritmo de xilófonos y tambores. Se organizaron competiciones deportivas y se pronunciaron discursos. El evento terminó con una “larga marcha de apoyo” de cinco kilómetros para el Jefe de Estado. La gente local participó en la celebración, al igual que las autoridades religiosas, políticas, administrativas y “tradicionales”. En su discurso, Samba Letina, quien presidia la sección de Lom y Djerem del partido, invitó a los ciudadanos a apoyar al “Gobierno de la Renovación, gracias al cual disfrutamos hoy de tantas maravillas y actos generosos... y rápido desarrollo económico, social y cultural sin precedentes”76.

Cfr. IBRAHIMA, D. “Bertoua: Réjouissances et méditation” en: Cameroon Tribune 4372, 19 de abril de 1989, p. 11. 76

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Este arte de regular la sociedad ahora es demasiado conocido para comentarios adicionales77, pero consideremos, por ejemplo, las visitas de Jefes de Estado extranjeros. En octubre de 1987, cuando se organizó una recepción para Abdou Diouf, presidente de Senegal, cuarenta y dos grupos de baile fueron llevados al aeropuerto horas antes de su llegada. La mayoría de los bailarines tenían, como de costumbre, cencerros oblongos unidos a sus tobillos y por encima de sus rodillas. Los acompañaban tambores, panderetas, guitarras, xilófonos y flautas hechas de bambú, o de gacela o cuerno de antílope, en diferentes tamaños. Había bramaderas y otros instrumentos de viento de varias formas y materiales, algunos hechos de hierro, otros de calabazas con cuellos entrelazados; esto último emitía un sonido particularmente profundo y ronco. Había instrumentos de percusión, gongs de hierro y campanas hechas de conchas de metal, y tubos que emitían un sonido metálico, para establecer el ritmo de la danza. Una vez sincronizados, estos instrumentos podrían hacer surgir posesión, “encantar” a los bailarines, o al menos ensordecer a la multitud, una lupa de poder necesaria. Anteriormente, el alcalde había transmitido su comunicado habitual, pidiendo a los “empleadores de los sectores público y privado que otorguen licencia a sus empleados para que puedan contribuir al éxito de la ocasión con una bienvenida adecuada y entusiasta que sería apropiada para nuestro ilustre invitado”78. Y así, se plantó un “seto huPara un análisis de tales ceremonias Cfr. FAURE, Yves-André. “Célébrations officielles et pouvoirs africains: Symboliques et construction de l’état” en: Canadian Journal of African Studies 12, 1978, pp. 383-404; C. LANE, Christel. Op. Cit., 1981. 78 Cameroon Tribune 3981, 2 de octubre de 1987. 77

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mano compuesto por estudiantes con uniforme escolar, militantes del partido y hombres, mujeres y niños de todas las edades” a lo largo de la avenida desde el aeropuerto hasta el albergue de visitantes79. El procedimiento se repitió cuando Ibrahim Babangida, el Jefe de Estado nigeriano, realizó una visita oficial a Yaundé; las ceremonias fueron aún más elaboradas para las visitas del canciller alemán Helmut Kohl y del primer ministro israelí Yitzhak Shamir. En el mundo de la auto-adoración que es la poscolonia, las compañías convocadas a bailar dan testimonio del lugar central que el cuerpo otorga al proceso de commandement y sumisión. Bajo el dominio colonial, fueron los cuerpos de los convictos y los trabajadores los que fueron requeridos para obras públicas o para transporte de cargas80. En la poscolonia, los cuerpos se han utilizado para entretener a los poderosos en ceremonias y desfiles oficiales. En tales ocasiones, algunos de los cuerpos han tenido las marcas del hambre: cuero cabelludo escamoso, sarna, llagas en la piel. Otros han atraído a pequeñas multitudes de moscas. Pero nada de esto les ha impedido estallar en carcajadas o alegrías cuando se acercaron las limusinas presidenciales. Han estampado el suelo con los pies, cubriendo el aire con polvo. Usando el uniforme de fiesta, con la imagen del Jefe de Estado impreso en él, las mujeres han seguido el ritmo de la música y han movido sus torsos hacia adelante y hacia atrás; en otros lugares, se detuvieron y expulBAKOA, M. “Une fête africaine pour Diouf” en: Cameroon Tribune 3981, 2 de octubre de 1987. El artículo también describe la ropa que usan la señora Diouf (una falda roja y una blusa verde, roja y negra) y la señora Biya (un vestido de seda amarillo). 80 Cfr. RUDIN, Harry. The Germans in Cameroon. New Haven: Yale University Press, 1938. 79

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saron sus vientres, su movimiento ondulante evocando como siempre la penetración lenta y prolongada del pene y su retirada entrecortada81. Gritando y ululando, gesticulando con cuerpos contorsionados, todos aplaudían la cabalgata de autos que pasaban, destrozando lo que Rimbaud llamó “un absurdo silencio de tartamudos”82 y conteniéndolo para mantener un vínculo, aunque sólo sea por un segundo, de familiaridad, de colusión, incluso, con violencia y dominación en su forma más embriagadora. El poder había colonizado, al menos para el momento de la ceremonia oficial, las danzas previamente vinculadas a rituales particulares y reglas específicas. En medio de la cacofonía que acompañaba a tal demostración de fuerza se podían encontrar, dispersos aquí y allá, los restos de los actos rituales del pasado, aquí, elementos de los ritos que alistaban la ayuda de espíritus para la caza; allí, fragmentos de ceremonias funerarias o de iniciación, de ceremonias Una descripción de las danzas tradicionales de los Beti del sur de Camerún se puede encontrar en LABURTHE-TOLRA, Philippe. Les seigneurs de la forêt. Paris: Publications de la Sorbonne, 1981, pp. 310ss. 82 Mbembe confunde al autor de esta expresión. Se trata de Georges Bataille, no de Arthur Rimbaud. El fragmento de Bataille donde aparece esta expresión se titula Black birds: “No hay necesidad de buscar más una explicación de la coloured people rompiendo repentinamente con incongruente locura un absurdo silencio de tartamudos: nos pudrimos con neurastenia bajo nuestros techos, cementerio y fosa común de tanto revoltijo patético; luego los negros que se han civilizado con nosotros (en América o en otros lugares) y que hoy bailan y lloran, son emanaciones pantanosas de descomposición que se prenden fuego sobre este inmenso cementerio: en una noche negra, vagamente lunar, estamos asistiendo, por tanto, a una embriagadora locura de fuegos fatuos y encantadores, retorcidos y aullando como estallidos de risa. Esta definición evitará cualquier discusión” BATAILLE, Georges. Œuvres complètes I. Premiers Écrits: 1922-1940. Paris: Éditions Gallimard, 1970, p. 186. 81

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para ayudar a la fertilidad o la guerra. Todos estos elementos, yuxtapuestos, entrelazados en una sola red, forman la dramaturgia poscolonial. La sed de prestigio, honores, deferencia ⎯con su corolario, el deseo de gratitud⎯ se ha incorporado a las liturgias de Estado desde la época de Ahmadou Ahidjo. Las ceremonias se han convertido en el lenguaje privilegiado a través del cual el poder habla, actúa, coacciona. Para garantizar la reproducción de esa economía de placer, los puestos y palacios y lugares públicos se han llenado de bufones, tontos y payasos en varios niveles, ofreciendo una variedad de servicios: periodistas, expertos, empleados, hagiógrafos, censores, informadores, miembros del partido expertos en obtener votos de confianza, alabar a cantantes, cortesanos, intelectuales en busca de una percha oficial, “intermediarios”. Su función es predicar ante el fetiche la ficción de su perfección. Gracias a ellos, la poscolonia se ha convertido en un mundo de autogratificación narcisista. Pero la adulación no sólo se produce para complacer al déspota; se fabrica con fines de lucro o favores. El objetivo es compartir la mesa del autócrata, para “comer de sus manos”83. Así, se le atribuyen hechos extraordinarios84;

Este punto es bien notado por KOM, Ambroise. “Writing under a Monocracy: Intellectual Poverty in Cameroon” en: Research in African Literature 22, 1991, pp. 83-92. 84 Ejemplos de tales prácticas durante el régimen de Ahmadou Ahidjo van desde ALIMA. Jos Blaise. Les chemins de l’unité. Comment se forge une nation: L’exemple camerounais. Paris: ABC, 1977 y DOUMBA, Joseph. Vers le Mont Cameroun: Entretiens avec Jean-Pierre Fogui. Paris: ABC, 1982, hasta ENO-BELINGA, Samuel-Martin. Cameroun: La révolution pacifique du 20 mai. Yaoundé: Lamaro, 1976. 83

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está cubierto de vanagloria85. Sin embargo, la adulación y la denuncia son a menudo lo mismo; como no se puede tolerar ningún obstáculo para la fabulosa transfiguración del fetiche, los escépticos se quedan con la atención del aparato de seguridad: acoso policial, retirada de pasaportes y otras formas de intimidación86. Los monstruos acechan en las sombras de la ceremonia oficial. Protegido por el gran retrato del Presidente de la República que cuelga en cada pared, marca los cruces de las avenidas principales y adorna las cárceles y las cámaras de tortura, un ejército indisciplinado de policías deshonestos, informantes, inspectores de tarjetas de identidad, gendarmes, hombres de color caqui y soldados empobrecidos coaccionan a la gente común descaradamente, apoderándose de lo que no tienen derecho a apoderarse. Practican la cruda violencia. Estrictamente hablando, ya no se trata de obligar a los cuerpos a ser dóciles o de mantener el orden. No es simplemente una cuestión de azotes y golpizas, que, como se discutió, son para la gran cantidad de personas comunes en las cárceles, estaciones de policía y otras casas de detención87. Existe, más bien, simplemente la administración de una violencia sumaria y estéril con fines de apropiación y extorsión, como muestra la siguiente carta al prefecto de Wouri sobre los bloqueos de carreteras de Douala: … Es con gran deferencia cívica que me permito distraerlo de sus grandes responsabilidades como jefe de un condado con aproximadamente dos millones de habitantes. Le escribo Sobre el régimen de Paul Biya, Cfr. ETIAN, Eleih-Éllé. Allah Ouakbar, ou la main de Dieu. Yaoundé: ESSTI, 1988. 86 Esta, por ejemplo, es la posición de NDJANA, Hubert. L’idée sociale chez Paul Biya. Yaoundé: Université de Yaoundé, 1985. 87 Cfr. BAYART, Jean-François. Op. Cit., 1977. 85

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para llamar su atención sobre las tribulaciones de muchos ciudadanos de su condado, los residentes de Douala III, que son las víctimas diarias de la miseria (misérabilisme) de los policías bajo su mando. Señor, incluso en Lagos, la ciudad más poblada y caótica del África negra, los ciudadanos pacíficos no están tan aterrorizados como nosotros en la encrucijada de Ndokotti, donde todos los días una manada de policías y gendarmes desciende sobre los automóviles y vehículos para extorsionar por dinero el rescate de los conductores atrapados inextricablemente en un atasco cuando el tráfico se acumula alrededor de un pequeño barril o una pila de neumáticos colocados en el medio de una intersección y que sirve como semáforo. Están de azul o caqui, con cascos blancos o boinas rojas o negras. Llegan por la mañana, ya sea con uniformes cubiertos con bolsillos que estarán llenos al final del día, o con pequeños bolsos para contener el botín de la guerra hasta que llegue el momento de regresar a casa, lamentando que el día no dure una eternidad88.

¿Qué pasa, en realidad? … Escuchas el silbido estridente rasgar el aire. Nunca se sabe a quién convocan o si debe detenerse y dónde debe hacerlo hasta el momento en que tu puerta se abre abruptamente y escuchas: “¡Para el motor! ¡Dame tus papeles! (Si eres un taxista, usan el familiar tu). A veces, un cordón completo rodea tu automóvil en medio del tráfico sin darle tiempo para detenerte al costado del camino. Lo hacen a propósito porque si los papeles de tu automóvil están en orden, tus luces traseras e indicadores funcionan bien y tus faros también, tu neumático de repuesto está inflado correctamente, tu extintor es nueSIPA, J. B. “Lettre ouverte au Préfet du Wouri” en: Messager 193, 31 de julio de 1990, p. 2. 88

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vo, el kit de primeros auxilios se desborda e incluso la cesta de la compra en la parte posterior no contiene nada subversivo… Sin embargo, deben clavarte con una carga. No es problema tener que elegir entre “obstruir la carretera” y “estacionarse en el pavimento”. El oficial retiene los papeles y “objetos personales” de tu automóvil, quien en ese momento queda sólo con sus pasajeros a bordo, y se va para terminar su inspección en otro lugar. Tienes que ir y unirte con él para negociar el precio de tus papeles y otros objetos de valor fuera del alcance de los pasajeros. Esto se debe a que él nunca podría darle una multa que simplemente tienes que ir y pagar. Pero si por casualidad lo hace, la acusación sería falsa. Si las negociaciones duran quince minutos o media hora, regresas para encontrar tu vehículo atascado, sus llantas desinfladas, el aire liberado por otros oficiales... ¡Así como así!89

El vínculo entre el commandement y sus súbditos, tanto en forma poscolonial como colonial, significaba no sólo control sino también connivencia. Se basaba en la suposición casi invisible de que el commandement tenía derecho a disfrutarlo todo, razón por la cual, de los elementos que componen la poscolonización, uno de ellos es siempre el bandidaje. Curiosamente, señor prefecto, hay un tipo de taxista que los profesionales llaman ‘clando’… Parece circular como un pez en el agua a pesar de que no tiene tarjeta gris, ni seguro, ni licencia de conducir. Noté que en cada bloque de carretera hay conductores de vehículos anónimos... quienes no muestran ningún documento, sino que simplemente mencionan un nombre y un pase sin siquiera ser saludados. Me dijeron que estos autos, aunque conducidos por particulares, realmente 89

Ibid.

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pertenecen a oficiales superiores de la policía o la gendarmería; por lo tanto, no tienen miedo de hablar abiertamente sobre sus negocios ilícitos90.

La experiencia de la poscolonia deja en claro que las actividades ilegales no se limitan a la gente común. Hacer cumplir las regulaciones, manipular el sistema de soborno, recaudar impuestos y gravámenes, confiscar por la fuerza los bienes acumulados y luego venderlos, todas son características de una situación en la que hay violencia sumaria, saqueo y extorsión, ya sea en efectivo, productos o trabajo forzado. Por lo tanto, el 7 de agosto de 1987, el servicio de saneamiento llevó a cabo “una limpieza gigantesca de los puestos de venta de bebidas que se habían colocado en la carretera, en las paradas de autobús y en los mercados de la ciudad de Yaundé” alegando que los vendedores no tenían licencia de comerciante. Anteriormente, el mismo servicio tenía que usar cañones de agua para dispersar a los vendedores ambulantes en la Avenue du 27 août 1940. Las mercancías de esta limpieza debían salir a la venta en una subasta, y las ganancias irían al presupuesto del distrito. La limpieza siguió a una serie de advertencias dadas por el Departamento de Saneamiento a los propietarios de las casetas y a los vendedores ambulantes que [según las autoridades] congestionaron las calles y bloquearon las entradas a las tiendas en el centro comercial. La venta sin licencia de bebidas alcohólicas había durado demasiado 91.

Ibid. Cfr. Cameroon Tribune 3981, 2 de octubre de 1987. Para Senegal, Cfr. COLLIGNON, René. “La lutte des pouvoirs publics contre les ‘encombrements humains’ à Dakar” en: Canadian Journal of African Studies 18, 1984, pp. 573-578. 90 91

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Abrir una cafetería, un lugar para comer a la intemperie, proporciona un ingreso para los “desfavorecidos” (désoeuvrés, el término preferido del gobierno para los desempleados), pero la administración requiere autorización del alcalde de Yaundé, un certificado médico que debe ser renovado cada ocho meses, y un certificado de higiene. En la poscolonia, tales formas de llegar a fin de mes (débrouillardise) involucran a muchos sectores (panaderías, hoteles, garajes, etc.) y ninguno está a salvo del acoso policial. Así, durante el mismo agosto, el asistente prefectoral adjunto de Mbouda llamó a los panaderos y propietarios de hoteles de la ciudad: Golpeando con el puño sobre la mesa, criticó la falta de higiene en las panaderías, tiendas de bebidas, hoteles y garajes. Las aguas residuales y la basura doméstica se tiran por todas partes y emiten un hedor desagradable. La mayoría de los panaderos no tienen un mostrador de vidrio para proteger el pan de la suciedad. Peor aún, el pan está envuelto en papel de viejos sacos de cemento a pesar de la advertencia dada por el jefe del Departamento de Higiene y Salud de que el cemento era indudablemente venenoso92.

Hay una última práctica a considerar. Sugerí anteriormente que la boca, el vientre y el pene constituyen los ingredientes clásicos del commandement en la poscolonia, pero no examiné completamente el proceso por el cual el placer se transforma en un sitio de muerte. Aquí sólo sugeriré que, en este contexto, el acto de ejercer el mando no puede separarse de la producción de libertinaje. Por ejemplo, después de venir a instalar al director de la escuela secundaria, así como al director de la escuela de capacita92

Cameroon Tribune 3981, 2 de octubre de 1987.

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ción para instructores asistentes, en Abong-Mbang en enero de 1988, el prefecto de Haut Nyong, Enam Ename Samson, instó a los maestros a “sólo relaciones pedagógicas y saludables, no íntimas y culpables, con sus estudiantes”93. El prefecto era consciente de los excesivos “derechos” que los burócratas se arrogaban a sí mismos para tomar a las mujeres. De manera similar, Labou Tansi ha escrito, como hemos visto, en La vie et demie de soldados que pasan su tiempo “bombeando grasa y óxido en el trasero de las jóvenes”, “Soldados del falo y club nocturno”, como ese novelista los llama. Uno puede, como el novelista, agregar a los ministros que exploran vírgenes en las camas de los hoteles, y los sacerdotes que dan saltos mortales sobre los “traseros esenciales” de las niñas y, mientras cavan un “vacío delicioso en sus vientres”, las hacen llorar al final ho-hi-hi-hi”. Esto sin mencionar a los verdaderos “reyes de la selva” ⎯los prefectos y subprefectos, policías y gendarmes⎯ que tienen derechos prácticamente ilimitados sobre las que están a su cargo (droits de cuissage)94. Estos “derechos” eximen los actos de cópula de la inclusión en la categoría de lo que es “vergonzoso”. No tendría sentido contrastar el deseo del burócrata poscolonial de placer sexual con la actividad erótica normal. En la poscolonia, las diversas formas de cuissage y los “derechos” relacionados, la preocupación por la reproducción y la vida de OKALA, J. “Des responsables installés à Abong-Mbang” en: Cameroon Tribune 4305, 13 de enero de 1988. 94 La expresión “derecho de pernada” (droit du seigneur o droit de cuissage) se refiere a un presunto derecho que otorgaba a los señores feudales la potestad de mantener relaciones sexuales con cualquier doncella, sierva de su feudo, que fuera a contraer matrimonio con uno de sus siervos (N. del T.) 93

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la carne se complementan, incluso si el éxtasis de los órganos, los excesos de la buena comida y bebida, característicos de una economía del placer, puede ser visto como una parte integral de un mundo más grande, el de Sade. Existe, por ejemplo, la historia reportada en la Cameroon Tribune de Jean-Marie Effa, un maestro en la escuela primaria en Biyem Assi, condenado por haber tenido regularmente relaciones sexuales con chicas jóvenes de su clase: El incidente tuvo lugar en el segundo trimestre del año escolar 1989/1990. [Effa le había dicho a la niña] que fuera y lo esperara en los baños de la escuela, lo que la niña había hecho sin dudar (todos saben que los maestros tienen control sobre los niños a esa edad). Cuando llegó allí, el maestro se desnudó, puso sus pantalones y calzoncillos a un lado y su pene en la boca de ella. Después de unos momentos eyaculó. La niña dijo que salió un líquido blanco. Ella lo escupió y se obligó a vomitar.

También podría mencionar el hostigamiento de los burócratas a las estudiantes en las salidas de la escuela, tocan bocinas de automóviles detrás de colegialas que caminan por la calle, se acercan a ellas, se detienen y abren sus puertas para invitarlas a sentarse en el “asiento de la muerte”. La vida cotidiana del burócrata poscolonial consiste en lo siguiente: alcohol, diversiones, proposiciones lascivas y comentarios obscenos en los que la virtud de la mujer se somete a escrutinio a través de alusiones a los órganos sexuales de las secretarias de oficina y la destreza de las declaradas favoritas y las jóvenes amantes. De ahí las frecuentes observaciones sobre el “calor de los muslos” o las “propiedades milagrosas de su capucha”, de ahí también la vigorosa atracción por las vírgenes. Quizás es por eso por lo que un personaje de una de las novelas de Labou

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Tansi dice: “Hace un sonido suave, una virgen en el otro extremo, ese delicioso gemido”95. El mundo de Sade se ve, entonces, en el juego de palabras y las prácticas sexuales de los agentes del commandement. Debo agregar que los soberanos lujuriosos de la poscolonia han poblado sus países con un número desconocido de hijos96. Tales prácticas ya no se refieren a costumbres que, en algunas sociedades pasadas, hicieron descortés dejar a los invitados a dormir solos sin ofrecer una “niña” para “calentar sus pies” durante la noche (una práctica de la cual los colonos de la colonia y sus sucesores se beneficiaron enormemente). Hay incluso menos conexión con la poligamia a gran escala de los años de transición al dominio colonial, cuya función era más económica y social: crear alianzas con aquellos en el poder, consolidar relaciones, producir y reproducir. La pregunta, entonces, es cómo, en la poscolonia, estas prácticas barrocas se han convertido en una parte integral del estilo de vida del burócrata, cómo la economía del placer se ha vuelto inseparable del vicio. La intimidad de la tiranía97 Aunque no se debe subestimar la efectividad de lo que Foucault llama la “política de las coerciones”98, es imporSituación que recuerda a la monarquía francesa bajo el antiguo régimen; Cfr. ANTOINE, Michel. Le dur métier du roi: Etudes sur la civilisation politique de la France d’ancien régime. Paris: Presses Universitaires de France, 1986, pp. 293-313. 96 Cfr. LABOU TANSI, Sony. L’anté-peuple. Paris: Seuil, 1983. 97 Aquí adapto el título de la traducción al francés de SENNET, Richard. Fall of Public Man. New York: Knopf, 1977. Les tyrannies de l’intimité. (En el original “The tyrannies of intimacy” es el título de la conclusión.) 95

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tante no perder de vista cómo puede realmente disminuir la carga de la sujeción y sobredeterminar cómo se construye lo “normal”. Precisamente porque el modo de dominación poscolonial es un régimen que implica no sólo control sino también convivencia, incluso connivencia, como lo demuestran los compromisos constantes, las pequeñas señales de fidelidad, la cautela inherente que el analista debe observar para las innumerables formas en que las personas comunes guían, engañan, y juega con el poder en lugar de enfrentarlo directamente. Estas evasiones, tan infinitas como las de Sísifo, sólo pueden explicarse porque los individuos están constantemente atrapados en una red de rituales que reafirman la tiranía, y en que estos rituales, aunque menores, son de naturaleza íntima. La reciente investigación africanista no ha estudiado en detalle la lógica de la captura y el escape estrecho, ni la forma en que las trampas están tan interconectadas que se convierten en un sistema unitario de atrapamiento. Sin embargo, dar sentido a esta red es necesario para cualquier conocimiento que podamos tener de las lógicas de “resistencia”, “desorden”99, y “convivencia” inherentes a la forma de autoridad poscolonial. Por el momento, es suficiente observar que, en cualquier momento dado en la trayectoria histórica poscolonial, el modo autoritario ya no puede interpretarse estrictamente en términos de vigilancia o de política de coerción. Las prácticas de los ciudadanos comunes no siempre se pueden leer en términos de “oposición al Estado”, “poder FOUCAULT, Michel. Op. Cit., 2018, p. 160. Entendido aquí en el sentido utilizado en BOUDON, Raymond. La place du désordre. Paris: Presses Universitaires de France, 1981. 98 99

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de deconstrucción” y “desvinculación”. En la poscolonia, una tiranía íntima vincula a los gobernantes con los gobernados, así como la obscenidad es sólo otro aspecto de la munificencia, y la vulgaridad es una condición normal del poder estatal. Si la sujeción parece más intensa de lo que podría ser, esto se debe a que los sujetos del commandement han internalizado la epistemología autoritaria hasta el punto en que la reproducen ellos mismos en todas las circunstancias menores de la vida cotidiana: redes sociales, cultos y sociedades secretas, prácticas culinarias, actividades de ocio, modos de consumo, estilos de vestimenta, dispositivos retóricos y toda la economía política del cuerpo. La sujeción también es más intensa porque, si se separaran de estos recursos lúdicos, los sujetos, como sujetos, perderían la posibilidad de multiplicar sus identidades. Sin embargo, es precisamente esta posibilidad de asumir múltiples identidades lo que explica el hecho de que el cuerpo que baila, se viste con el uniforme de fiesta, llena los caminos, “se reúne en masse” para aplaudir la procesión presidencial que pasa en un ritual de confirmación, está dispuesto para dramatizar su subordinación a través de pequeñas muestras de fidelidad y, al mismo tiempo, en lugar de guardar silencio ante las obvias mentiras oficiales y el desenfreno de las élites, este cuerpo estalla en risas. Y, al reírse, agota el sentido oficial y a veces lo obliga a funcionar mientras está vacío e impotente. Por lo tanto, podemos afirmar que, al bailar públicamente en beneficio del poder, el “sujeto poscolonizado” proporciona su lealtad, y al comprometerse con el control corruptor que el poder estatal tiende a ejercer en todos los niveles de la vida cotidiana, el sujeto está reafirmando que este poder es incon-

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testable, precisamente lo mejor es jugar con él y modificarlo siempre que sea posible. En resumen, la afirmación pública del “sujeto poscolonizado” no se encuentra necesariamente en actos de “oposición” o “resistencia” al commandement. Lo que define al sujeto poscolonizado es la capacidad de participar en prácticas barrocas fundamentalmente ambiguas, fluidas y modificables, incluso cuando existen reglas claras, escritas y precisas. Estas prácticas simultáneas, pero aparentemente contradictorias ratifican, de facto, el estado de fetiche que el poder estatal reclama con tanta fuerza como su derecho. Y de la misma manera, mantienen, incluso cuando recurren al estilo burocrático (su vocabulario, signos y símbolos), la posibilidad de alterar el lugar y la hora de esta ratificación. Esto significa que el reconocimiento del poder del Estado como un fetiche es significativo sólo en el corazón mismo de la relación lúdica. Es aquí donde el “signo” o “sentido” oficial es más fácilmente “desvelado”, “desencantado” y vuelto a velar suavemente, y la simulación (le simulacre) se convierte en la modalidad dominante de transacciones entre el Estado y la sociedad, o entre los gobernantes y aquellos que se supone que deben obedecer. Esto es lo que hace que las relaciones poscoloniales no sólo sean relaciones de convivencia y encubrimiento, sino también de impotencia por excelencia, desde el punto de vista tanto de los amos del poder como de aquellos a quienes aplastan. Sin embargo, dado que estos procesos son esencialmente mágicos, de ninguna manera borran a los dominados del campo epistemológico

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del poder100. Consideremos, por ejemplo, las ceremonias para la “transferencia del cargo” que marcan el tiempo burocrático poscolonial y afectan profundamente la imaginación de los individuos, tanto de las élites como de las masas. Una de esas ceremonias tuvo lugar en octubre de 1987 en la pequeña ciudad de Mbankomo, en la Provincia Central. Essomba Ntonga Godfroy, el administrador municipal “recién elegido”, debía ser “instalado en su puesto”, con sus dos asistentes, Andre Effa Owona y Jean-Paul Otu. La ceremonia fue presidida por el prefecto de Mefou, Tabou Pierre, asistido por el subprefecto del distrito de Mbankomo, Bekonde Belinga Henoc-Pierre. Entre las principales personalidades en el stand estaban el presidente de la sección departamental del partido, representantes de las élites dentro y fuera del distrito, autoridades “tradicionales” y sacerdotes de culto. Los bailarines fueron acompañados por tambores y xilófonos. Un coro de la iglesia también contribuyó. Según un testigo: La euforia alcanzó un clímax febril cuando las bufandas tricolores se presentaron al administrador municipal y sus dos asistentes, y sus insignias como asesores municipales se entregaron a los tres elegidos el 25 de octubre. Mucho antes de esta explosión de alegría, el prefecto, el señor Tabou, pronunció un brillante y bien recibido breve discurso explicando el significado de la ceremonia del día a los elegidos y al pueblo: fue una celebración de la democracia renovada 101.

Cfr. la metáfora del gato y el ratón utilizada en CANETTI, Elias. Masa y poder. Madrid: Alainza Editorial, 2003, pp. 331-332. 101 ESSONO, P. “Installation de l’administrateur municipal de Mbankomo: Le fête de la démocratie retrouvée” en: Cameroon Tribune 4207, 4 de diciembre de 1987, p. 11. 100

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No se olvidó de recitar la lista de puestos ocupados por el oficial recientemente ascendido, y no sólo mencionó su edad, sino que también recordó a la audiencia sus éxitos deportivos102. Pero fue en la instalación de Pokossy Ndoumbe como Jefa del distrito de Douala que se dio la introducción más detallada: La señora Pokossy Ndoumbe vio por primera vez la luz el 21 de agosto de 1932 en Bonamikengue, Akwa. Asistió a la escuela principal en Akwa, obteniendo su certificado en 1947. Luego se fue a Francia. Pasó sus primeros cursos sin dificultad en la escuela Jules Ferry en Coulonniers. Pasó el bachillerato en ciencias experimentales en 1954 en la escuela secundaria Michelet en Vanves. Se sintió atraído por los estudios farmacológicos en París y asistió diligentemente a la facultad de farmacéutica en París, donde obtuvo su diploma en 1959. Durante sus últimos años en la universidad trabajó como conserje en el Hospital Emile Roux en Brévannes antes de regresar a su país natal en enero de 1960103.

Tal atención al detalle no debería ser una sorpresa; es parte del sistema de “distinción”104. La enumeración del más mínimo logro educativo es uno de los códigos de prestigio poscoloniales, con especial atención a las distinciones logradas en Europa. Así, por ejemplo, los ciudadanos citan Se nos dice, entre otras cosas, que fue un ex campeón y poseedor del récord de 400 metros (50,1 segundos) en Camerún, ganando una medalla de oro en la escuela francófona y en una competencia universitaria en mayo de 1957. BISSI, M. “Communauté urbaine de Douala: Place à M. Pokossy Ndoumbé” en: Cameroon Tribune 4372, 19 de abril de 1989, p. 3. 103 BISSI, M. “Communauté urbaine” en: Cameroon Tribune 4372, 19 de abril de 1989, 3. 104 Cfr. BOURDIEU, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. México: Editorial Taurus, 2002, especialmente la sección sobre las luchas simbólicas, p. 241ss. 102

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sus diplomas con gran cuidado, muestran sus títulos (médico, jefe, presidente, etc.) con gran afectación, como una forma de reclamar honor, gloria y atención. Las exhibiciones de este tipo tienen un efecto más allá de su contribución al ritual estatal. Tal exhibición es transformadora; al arrojar sus rayos sobre la persona instalada, le otorga un nuevo resplandor. En la jerarquía de los honores simulados, la descripción de los logros académicos constituye un marcador de rango y estatus, así como de calificación105. Otro ejemplo de “distinción” es la ceremonia donde se otorgan condecoraciones y medallas. Sólo durante las ceremonias del 20 de mayo de 1989, más de 3.000 personas fueron condecoradas con 481 medallas de oro, 1.000 medallas de bronce y 1.682 medallas de plata. Las medallas, obtenidas del Ministerio de Trabajo y Bienestar Social, costaron 11.500 francos cada una por el oro, 10.500 francos por el bronce y 8.500 francos por las variedades de plata. Además, las empresas dieron “contribuciones” a los destinatarios para ayudar con las festividades familiares106. Estas celebraciones familiares incluyeron “libaciones, banquetes y diversas extravagancias [que] son la norma en tales circunstancias”107. De hecho, uno podría estar perturbado por la generosidad del gasto, ya que es raro encontrar un destinatario de una medalla que no esté muy endeudado después de las celebraciones, pero el punto principal es Sobre la regulación de los ritos y de la conducta privada, así como la noción de un “código de circulación/distinción” Cfr. GOFFMAN, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday, 1959, pp. 17-76. 106 Cfr. OWONA, R. “Un prix fort” en: Cameroon Tribune 4391, 18 de mayo de 1989. 107 NTETE, N. “Un privilège qu’il faut mériter” en: Cameroon Tribune 4391, 18 de mayo de 1989, p. 15. 105

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que, en este contexto, la concesión de una medalla es un acto político a través del cual las relaciones burocráticas se transforman en redes clientelares donde los placeres, privilegios y recursos se distribuyen para el cumplimiento político108. La distribución generosa de alimentos y otras marcas de generosidad son de interés sólo en la medida en que manifiesten relaciones de superioridad; lo que circula no son sólo regalos, sino fichas que crean redes de endeudamiento y subordinación109. El día que me dijeron que me iban a condecorar, mi esposa y yo estábamos tan emocionados que nos quedamos despiertos toda la noche hablando sobre el evento. Hasta entonces sólo habíamos participado en celebraciones cuando otros habían sido condecorados. Esta vez estaríamos celebrando nuestra propia medalla… El día que recibí la medalla, mi esposa había preparado un bonito ramo de flores que me presentó en el stand ceremonial con el sonido de un aplauso público110.

En la poscolonia, la magnificencia y el deseo de brillar no son prerrogativas sólo de quienes mandan. La gente también quiere ser “honrada”, “brillar” y participar en celebraciones. Leach ya ha mostrado cómo se pueden manipular las reglas de un sistema para maximizar el prestigio y el estatus social. LEACH, Edmund. Political Systems in Highland Burma. Cambridge: Harvard University Press, 1954, pp. 155-156, 183-190. 109 Cfr. MAUSS, Marcel. Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas. Buenos Aires: Katz Editores, 2009. 110 Cameroon Tribune 4391, 18 de mayo de 1989, p. 14. Para una instancia similar, ver el informe de las ceremonias que acompañan la decoración de los oficiales del ejército, Cfr. Cameroon Tribune 4371, 18 de abril de 1989, y para una perspectiva teórica HATCH, Elvin. “Theories of Social Honor” en: American Anthropologist 91, 1989, pp. 341-353. Aunque Hatch se limita a una dicotomía entre enfoques materialistas y no materialistas. 108

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El pasado sábado, la comunidad musulmana de Camerún celebró el fin del Ramadán. Durante treinta días, los miembros de la comunidad habían sido privados de muchas cosas desde el amanecer hasta el anochecer. Se abstuvieron de beber, comer, fumar, tener relaciones sexuales y decir cualquier cosa que vaya en contra de la fe musulmana y la ley. El sábado pasado marcó el final de estas privaciones para toda la comunidad musulmana de Camerún111.

Está claro que la obscenidad del poder en la poscolonia también se alimenta de un deseo de majestad por parte de la gente. Debido a que la poscolonia se caracteriza sobre todo por la escasez, la metáfora de los alimentos “se presta a la lente de gran ángulo de las imágenes y la eficacia”112. Los alimentos y las propinas (pourboire) son políticos113, los “alimentos”, como la “escasez” no pueden disociarse de regímenes particulares de “muerte”, de modalidades específicas de disfrute o de búsquedas terapéuticas114. Es por eso por lo que “la noche”115 y la “brujería”116, lo “invisi-

SIMGBA, J. B. “La communauté musulmane du Cameroun en fête” en: Cameroon Tribune 4383, 7-8 May 1989, p. 7. 112 GUYER, J. L. “British Colonial and Postcolonial Food Regulation, with Reference to Nigeria: An Essay in Formal Sector Anthropology”, 1991, (manuscrito inédito). 113 Entendido aquí en el sentido que pretende Bayart, quien se basa en la noción foucaultiana de gouvernementalité para definir la gouvernementalité du ventre (política del vientre) del África negra. BAYART, JeanFrançois. Op. Cit., 1989. 114 Cfr. TAUSSIG, Michael. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación Bogotá: Editorial Norma, 2002. 115 ROSNY, Éric. Lyes yeux de ma chèvre. Paris: Plon, 1977. 116 GESCHIERE, Peter. “Sorcery and the State: Popular Modes of Political Action among the Maka of Southeast Cameroon” en: Critique of Anthropology 8, 1988. 111

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ble”117, el “vientre”, la “boca”118, y el “pene” son fenómenos históricos por derecho propio. Son instituciones y sitios de poder, del mismo modo que el placer o la moda: A los cameruneses les encantan los elegantes trajes de gabardina, los trajes de Christian Dior, las blusas de Yamamoto, los zapatos de piel de cocodrilo…119 La etiqueta es el verdadero signo de “clase”… Hay ciertos nombres que se destacan. Son los que se deben usar en una chaqueta, una camisa, una falda, una bufanda o un par de zapatos si quieres ganar respeto120. No se sorprenda si un día, cuando ingresa a una oficina sin previo aviso, descubre montones de ropa en los escritorios. Los pasillos de los ministerios y otras oficinas públicas o privadas se han convertido en el mercado par excellence. Las condiciones del mercado son tan flexibles que todos, desde el director hasta el mensajero, encuentran lo que quieren. De hecho, debido a la crisis actual, los vendedores ofrecen grandes descuentos y crédito a largo plazo… El negocio es tan bueno que muchas personas se lanzan de cabeza. Un verdadero pozo de agua es donde las damas sofisticadas se codean con todo tipo de rufianes y holgazanes. La base de toda la “red” es el viaje. No es ningún secreto que la mayoría de la ropa en el mercado proviene de Occidente. Aquellos que tienen la “oportunidad” de ir allí regularmente

BONNAFE, Pierre. Nzo Lipfu, le lignage de la mort: La sorcellerie, idéologie de la lutte sociale sur le plateau kukuya. Paris: Labethno, 1978. 118 BROWN, Ellen. Nourrir les gens, nourrir les haines. Paris: Société d’ethnographie, 1983. 119 OWONA, R. “Branché sur les cinq continents” en: Cameroon Tribune 4378, 27 de abril de 1989. 120 TAGNE, D. N. “Le venin hypnotique de la griffe” en: Cameroon Tribune 4378, 27 de abril de 1989. 117

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se dan cuenta rápidamente de que pueden obtener grandes beneficios de los viajes frecuentes. Algunos “acuerdos” hechos con los funcionarios de aduanas, y el juego está en marcha121.

Incluso la muerte no escapa a este deseo de “brillar” y ser “honrado”. Los gobernantes y los gobernados quieren más que ceremonias y celebraciones para mostrar su esplendor. Aquellos que han acumulado bienes, prestigio e influencia no sólo están atados a las “restricciones de dar”122. También se sienten atraídos por el deseo de “morir bien” y ser enterrados con pompa123. Los funerales constituyen una de las ocasiones para aquellos que ordenan mirarse a sí mismos, como Narciso124. Así, cuando Joseph Awunti, quien era el ministro presidencial a cargo de las relaciones con el parlamento, murió el 4 de noviembre de 1987, su cuerpo fue recibido en el aeropuerto de Bamenda por el gobernador de lo que entonces era la Provincia del Noroeste, Wabon Ntuba Mboe, acompañado por el Gran canciller, el primer vicepresidente del partido y una variedad de autoridades administrativas, políticas y “tradicionales”. Varias personalidades y miembros del gobierno ZOK, C. M. “Le prêt-à-porter fait du porte-à-porte” en: Cameroon Tribune 4378, 27 de abril de 1989. 122 Cfr. VEYNE, Paul. Le pain et le cirque: sociologie historique d’un pluralisme politique. Paris: Seuil, 1976, p. 230. 123 Cfr. OMORUYI, Joan. “Nigerian Funeral Programmes: An Unexplored Source of Information” en: Africa 58, 1988, pp. 466-469. 124 Pero también se encuentran entre las situaciones en las que se desarrollan innumerables conflictos relacionados con la desigualdad y la distribución de la herencia. Sobre este punto Cfr. VIDAL, Claudine. “Funérailles et conflit social en Côte d’Ivoire” en: Politique Africaine 24, 1987 y GILBERT, Michelle. “The Sudden Death of a Millionaire: Conversion and Consensus in a Ghanaian Kingdom” en: Africa 58, 1988, pp. 291-313. 121

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también estuvieron presentes, incluido el representante “personal” del Jefe de Estado, Joseph Charles Dumba, ministro de la Presidencia. El Consejo Económico y Social estuvo representado por su presidente, Ayang Luc, la Asamblea Nacional por el presidente del grupo parlamentario y el Comité Central del Partido por su tesorero125. La sanción del poder penetró de la misma manera que el hombre muerto fue enterrado. Parece que quienes mandan buscan familiarizarse con la muerte, allanando el camino para que su entierro adquiera cierta calidad de placer y gasto. Durante el funeral de Thomas Ebongalame, exsecretario de la Asamblea Nacional, miembro del Consejo Superior de la Magistratura, secretario administrativo del Comité Central del Partido, miembro de la junta de muchos paraestatales y “miembro iniciado de la sociedad secreta de su tribu”, la procesión salió de Yaundé por carretera. Grandes multitudes habían venido de toda la provincia del sudoeste para presentar sus últimos respetos. En Muyuka, Ebonji, Tombel y Nyasoso, estudiantes de primaria y secundaria formaron setos humanos de varios cientos de metros de largo. Cuando el cuerpo llegó a Kumba, la ciudad principal de Meme, todo el lugar se convirtió en una procesión. A la cabeza estaba la fanfarria ENI–ENIA tocando una melodía triste. La gente lloraba profusamente… En esta ciudad con una población de más de 120.000 habitantes, todas las actividades socioeconómicas se habían congelado desde el 30 de abril, cuando se escuchó la trágica noticia. La gente es-

MBONWOH, N. “Le corps de Joseph Awunti repose désormais à Kedju Ketinguh” en: Cameroon Tribune 4010, 12 de noviembre de 1987, p. 3. 125

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peraba instrucciones de Yaundé. Se celebraron no menos de diez reuniones para organizar el programa funerario126.

Como hemos visto, la obscenidad ⎯considerada como más que una categoría moral⎯ constituye una modalidad de poder en la poscolonia. Pero también es uno de los ámbitos en los que los subordinados reafirman o subvierten ese poder. El error de Bajtín fue atribuir estas prácticas a los dominados. Pero la producción de burlesco no es específica de este grupo. La verdadera inversión tiene lugar cuando, en su deseo de cierta majestad, las masas se unen a la locura y se visten con imitaciones baratas de poder para reproducir su epistemología, y cuando el poder, en su propia búsqueda violenta de grandeza, hace de la vulgaridad y la fechoría su principal modo de existencia. Es aquí, dentro de los límites de esta intimidad, donde deben estudiarse las fuerzas de la tiranía en África. Dicha investigación debe ir más allá de las instituciones, más allá de las posiciones formales de poder y más allá de las reglas escritas, y examinar cómo se entrelazan lo implícito y lo explícito, y cómo las prácticas de quienes mandan y de quienes se supone que obedecen están tan enredadas que dejan a ambos impotentes. Porque precisamente las situaciones de impotencia son las situaciones de violencia por excelencia.

BAKOA, M. “Heures de tristesse dans le sud-ouest” en: Cameroon Tribune 4389, 14-15 de mayo de 1989, p. 3. 126

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