Nietzsche : Eine philosophische Einführung (Reclams Universal-Bibliothek). 9783159503011, 3159503011

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Günter Figal Nietzsche Eine philosophische Einführung

Reclam 

Figal · Nietzsche

Günter Figal Nietzsche Eine philosophische Einführung

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Für Barbara

Alle Rechte vorbehalten © 1999, 2004 Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart RECLAM und UNIVERSAL-BIBLIOTHEK sind eingetragene Marken der Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart ISBN 978-3-15-950301-1 ISBN der Buchausgabe 978-3-15-009752-6

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Von außen . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Seismographie . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Biographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Positionsbestimmungen . . . . . . . . . .

9 18 33

II. Zeit und Sein und Kunst . . . . . . . . . . .

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1. 2. 3. 4.

»Vom souverainen Werden« . . . . . . . . »Plastische Kraft«, »Kraft zu vergessen« »Kunstwelten« . . . . . . . . . . . . . . . »Vermittelung des menschlichen Künstlers« . . . . . . . . . . . . . . . . . .

44 52 63 77

III. Dialektiker unter sich . . . . . . . . . . . . . 103 1. 2. 3. 4. 5.

»Das Problem der Wissenschaft selbst« »Monstrosität per defectum« . . . . . . »Abendröthe der Kunst« . . . . . . . . . »Scheidung der Welt« . . . . . . . . . . »Neue Erfindung des vernünftigen Denkens« . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. »Selbstzertheilung des Menschen« . . . 7. »Offnes Meer« . . . . . . . . . . . . . .

. 103 . 108 . 118 . 133 . 140 . 159 . 172

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Inhalt

IV. Leben der Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . 181 1. »Über allen menschlichen Dingen« . . 2. »Ich lehre euch den Übermenschen« . 3. »Nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!« 4. »Etwas Complicirtes« . . . . . . . . . 5. »Psychologie« . . . . . . . . . . . . . . 6. »Kosmisch empfinden« . . . . . . . . 7. »Du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft« . . . . . . . . . . . . . .

. . 181 . . 200 . . . .

. . . .

216 225 236 245

. . 254

Verzeichnis der Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Verzeichnis der zitierten Literatur . . . . . . . . . 285 Zum Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294

Vorwort

Dieses Buch ist als möglichst einheitliche Darstellung von Nietzsches philosophischer Gestalt konzipiert worden. So kann man es als Möglichkeit verstehen, ohne besondere Voraussetzungen mit Nietzsche bekannt zu werden. Aber man sollte keine summarischen Referate seiner Überzeugungen und Thesen erwarten. Vielmehr geht es um Erfahrungen und Fragen, die Nietzsches Philosophieren und Schreiben in Bewegung halten, um Gedanken und Bilder, die sein Werk als Grundmotive durchziehen. Mit ihrer Darstellung ergibt sich erst ein Zusammenhang für die bekannten »Lehren« und Begriffe, ein Bild des Gefüges, in das sie gehören. Allerdings tritt dieses nicht hervor, ohne daß man genaue und wiederholte Lektüre mit Unbefangenheit verbindet, geduldige Aufmerksamkeit für Variationen und Details mit dem Blick auf das Ganze, unter dem es erscheint wie zum ersten Mal. So kann Nietzsche fremder, erstaunlicher werden und bekannter zugleich. Die Hörer dreier Vorlesungen zu Nietzsche an der Tübinger Universität haben meine Arbeit durch ihr Interesse gefördert; in Gesprächen mit Freunden, vor allem mit Pavel Kouba, hat sich manches geklärt. Friederike Rese hat mich mit großem Engagement bei der Fertigstellung der Druckvorlage unterstützt. Dafür bin ich dankbar. Sommer 1998

G. F.

I.

Von außen

1. Seismographie Immer kommt man von außen, mit Vorurteilen. Bevor man ein Buch aufschlägt, hat man Erwartungen, die sich erfüllen oder zerschlagen, im besten Fall auch verwandeln. Bei Autoren, die wirksam und einflußreich waren, sind die Erwartungen besonders stark präpariert; Vorstellungen und Deutungen, Gerüchte und Meinungen färben jede Lektüre. Je größer die Wirkung eines Autors, desto vermittelter ist auch sein Bild. Nietzsches Wirkung ist unüberschätzbar. Als er am 25. August 1900 starb, hatte er sich schon zwölf Jahre lang in den Untiefen des Wahnsinns verloren. Er wußte nicht mehr, wer er war, und also hat er dieses Jahrhundert nicht mehr erlebt. Trotzdem ist er der wichtigste Denker des zwanzigsten Jahrhunderts geworden: Was Philosophie heute sein kann, versteht man nicht ohne ihn. Nietzsche hat die Philosophie in einer zuvor unbekannten Weise dramatisiert: ihre Möglichkeit in Zweifel gezogen, aufs Spiel gesetzt und sie zugleich unter höchstem Anspruch erneuern wollen; er hat wie kein anderer vor ihm die Schwierigkeiten formuliert, vor denen das philosophische Denken heute steht, und zugleich Perspektiven eröffnet, Beschreibungsmöglichkeiten der Welt und des Lebens entworfen, die für die Zeit nach ihm bestimmend geworden sind. Nicht, daß alle Philosophen der vergangenen Jahr-

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Von außen

zehnte sich auf Nietzsche berufen hätten. Manche, die von Bedeutung sind, wie Husserl oder Frege, dürften ihn kaum ernsthaft gelesen haben, und nicht wenige hätten ihm den Titel eines Philosophen nur unter Vorbehalten zugesprochen. Lange war das Wort vom »Dichterphilosophen« in Umlauf, und das hieß für viele, hier könne man sich die gedankliche Auseinandersetzung sparen. Besonders galt das zu Beginn des Jahrhunderts, als die Philosophie noch »strenge Wissenschaft« sein wollte oder wissenschaftsorientiertes Denken im Stil des Neukantianismus. Aber Max Weber hat Nietzsche gelesen und Georg Simmel,1 zwei für das Selbstverständnis der Moderne maßgebliche Denker. Auch Sigmund Freud ließ sich in seinen Bann ziehen, schon seit etwa 1877, und umging ihn zugleich – aus Furcht, den ungetrübten, diagnostischen Blick zu verlieren, weil Nietzsches »Ahnungen und Einsichten« sich »oft in der erstaunlichsten Weise mit den mühsamen Ergebnissen der Psychoanalyse decken«.2 Solche Leser werfen ein Licht auf das Gelesene zurück. Weber, Simmel und Freud fanden hier in ungewöhnlicher Klarheit, in Überschärfe zur Sprache gebracht, was ihnen wichtig war. Nietzsche hat früh Aspekte des Lebens gesehen und beschrieben, die sonst erst allmählich ins Bewußtsein traten. Er hat ein seltenes Gespür für seine Zeit gehabt, außergewöhnlich scharfen Sinn für das Krisenhafte, das Brüchige und Gefährdete der Moderne, ihren ungebrochenen Anspruch auf Rationalität und Fortschritt. Und er trifft das Atmosphärische, die veränderte geschichtliche Wetterlage gegen Ende des letzten Jahrhunderts so genau, daß sich bald 1 Vgl. Hennis (1987) sowie Lichtblau (1984). 2 Freud (1925), S. 83. Vgl. Figl (1996) und Gasser (1997).

Seismographie

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viele im Spiegel seiner Schriften wiedererkannten und feststellen konnten, wieviel von dem, was sie bewegte, hier schon gesagt, zumindest vorbereitet war. So jedenfalls hat es Gottfried Benn fünfzig Jahre nach Nietzsches Tod zusammengefaßt: Eigentlich hat alles, was meine Generation diskutierte, innerlich sich auseinanderdachte, man kann sagen: erlitt, man kann auch sagen: breittrat – alles das hatte sich bereits bei Nietzsche ausgesprochen und erschöpft, definitive Formulierung gefunden, alles Weitere war Exegese. Seine gefährliche stürmische blitzende Art, seine ruhelose Diktion, sein Sichversagen jeden Idylls und jeden allgemeinen Grundes, seine Aufstellung der Triebpsychologie, des Konstitutionellen als Motiv, der Physiologie als Dialektik – ›Erkenntnis als Affekt‹, die ganze Psychoanalyse, der ganze Existentialismus, alles dies ist seine Tat. Er ist, wie sich immer deutlicher zeigt, der weitreichende Gigant der nachgoetheschen Epoche.3 Nicht die in den Anspruch der Wissenschaftlichkeit verstrickten Philosophen also, vielmehr solche, die Zeitgespür und Sinn für die Erfahrungsmöglichkeiten der Kunst hatten, mehr noch die Künstler selbst haben Nietzsches Bedeutung am frühesten erkannt:4 Außer Gottfried Benn Autoren wie George, Hofmannsthal, Heinrich Mann, Musil, Rilke, auch Wilde, Yeats und Val´ery, weiter Proust, Gide, D’Annunzio, Marinetti und andere mehr. Thomas Mann hat Nietzsche in leicht durchschaubarer Weise zur Schlüsselgestalt seines großen Neuzeit- und Moderneromans Doktor Faustus gemacht. 3 Benn (1950), S. 482. 4 Allgemein dazu Meyer (1983).

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Von außen

Nietzsche, der selbst komponierte und sich bis zum Ende seines bewußten Lebens mit Richard Wagner auseinandersetzte, hat auch in der Musik gewirkt. Gustav Mahler hat das Trunkene Lied aus dem Zarathustra als Teil seiner dritten Symphonie vertont, um nach den Naturbildern der ersten drei Sätze und vor dem Engels- und Himmelsgesang des fünften und sechsten die Stimme des Menschen erklingen zu lassen. Von Richard Strauss gibt es eine Tondichtung Also sprach Zarathustra. Die Malerin Paula Modersohn-Becker und Maler wie de Chirico, Munch, Max Ernst, Otto Dix, Alfred Kubin fühlten sich ihm verbunden und setzten sich mit ihm auseinander.5 Auch noch zu erwähnen ist hier die schon zu Lebzeiten einsetzende Devotionalienherstellung6: diverse Skulpturen und vor allem der Plan eines Nietzsche-Mausoleums, das der Architekt und Gestalter Henry van de Velde entwarf. Benn sagt dazu, es wirke »auf uns wie ein monströses Marmorkonglomerat etwa aus dem Film Das indische Grabmahl oder wie das Bonzenpalais eines Mormonenhäuptlings«7. Die Nähe der Künstler zu Nietzsche hat sicher mit dem schon erwähnten literarischen Charakter seines Werkes zu tun. Nietzsche ist als Autor von Essays und Aphorismenbüchern einer der brillantesten Stilisten deutscher Sprache; elegant, frech und leicht wie in der Philosophie keiner sonst, vergleichbar höchstens noch dem Essayisten Heinrich Heine. Außerdem ist Nietzsche Lyriker, kein in jedem Fall überzeugender, aber doch einer, dem manches gelingt. Und er verfaßt mit 5 Vgl. Schmied (1994); zu Modersohn-Becker ausführlicher: SmitmansVajda (1997), S. 69–113. 6 Dazu und überhaupt zur Wirkungsgeschichte: Aschheim (1992); Riedel (1997). 7 Benn (1950), S. 486 f.

Seismographie

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Also sprach Zarathustra ein seltsames Buch, halb Evangeliumsparodie, halb neues Evangelium und an die Lehrreden Buddhas erinnernd; ein Buch, das zwischen Leichtigkeit und Schwulst, Meisterschaft und Kunstgewerbe so changiert wie vieles zwischen Gründerzeit und Jugendstil, auch noch im Expressionismus: hier fand eine unsicher gewordene, darum auch mit großer Geste die Zukunft entwerfende Zeit sich wieder und sah ihr Programm: Die Möglichkeit einer Moderne, die nicht nur aufgeklärt und entzaubert, aber auch nicht nur Spätzeit, dem Vergangenen nachtrauernde Romantik wäre. So wenigstens sah es Thomas Mann, wo er Nietzsche als »Freund des Lebens« und »Seher höheren Menschentums« bezeichnete, als »Lehrer der Überwindung all dessen in uns, was dem Leben und der Zukunft entgegensteht, das heißt des Romantischen«8. Nietzsche ist also Schlüsselfigur für das Selbstverständnis der Moderne.9 Und dabei ist der künstlerische Aspekt seines Werks nicht bloß eine Frage des Stils und der Gattungen, sondern mehr noch eine Frage der Sichtweise. Hier schreibt jemand, der sich nicht auf dem sicheren Boden geklärter Kategorien und Begriffe glaubt, der nicht im gehegten, manchmal freilich auch bornierten Raum normaler Wissenschaft die Einsichten anderer fortschreibt oder korrigiert; aber auch kein Philosoph im klassischen Sinn, der die Welt denkend betrachtet, die Entwicklung des Geistes zu sich verfolgt, wie noch Hegel, der letzte Aristoteliker von Bedeutung, der letzte noch glaubhafte Restaurator klassischer Theorie. Mit Nietzsche schreibt jemand, der sich der eigenen Zeit ausgeliefert sieht wie ein Wetterfühliger dem hereinbre8 Mann (1924), Essays 2, S. 238. 9 Zur Modernität Nietzsches vgl. Nehamas (1994).

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Von außen

chenden Föhn. Es paßt hierher, daß Nietzsche auch im ganz unmittelbaren Sinn hochsensitiv war, kränkelnd, oft bis zur Unerträglichkeit von Migräne gequält. Nietzsche als Deuter und Beschreiber seiner Zeit ist mehr reagierend als souverän betrachtend; sein Abstand zu dem, was geschieht, ist immer nur vorläufig und relativ, revisionsbedürftig; seine Begriffe und Kategorien gleichen Werkzeugen, die immer wieder problematisch werden. Nietzsche ist ein Philosoph unter jeweils vorläufigen Bedingungen, so daß sich, wie Ernst Jünger einmal sagt, »das Opus dem Logbuch annähert«: Das sind Notizen auf der Fahrt durch Meere, in denen der Sog des Malstroms fühlbar wird und Ungeheuer auftauchen. Wir sehen den Steuermann bei der Betrachtung der Instrumente, die allmählich glühend werden, den Kurs bedenken und sein Ziel. Er untersucht die Wege, die möglich sind, die äußersten Routen, auf denen die praktische Vernunft dann scheitern wird. Die geistige Erfassung der Katastrophe ist fürchterlicher als die realen Schrecken der Feuerwelt. Sie ist das Wagnis nur der kühnsten, lastbarsten Geister, die den Dimensionen, wenngleich nicht den Gewichten des Vorgangs gewachsen sind. So zu zerbrechen war das Schicksal Nietzsches, den zu steinigen heute zum guten Ton gehört. Nach dem Erdbeben schlägt man auf die Seismographen ein. Man kann jedoch die Barometer nicht für die Taifune büßen lassen, falls man nicht zu den Primitiven zählen will.10 So, nicht ohne den Anklang vergleichbarer Erfahrungen, im 1946 geschriebenen Vorwort zu der Tagebuchsamm10 Jünger (1949), S. 13.

Seismographie

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lung Strahlungen. Als Zeitdeuter ist Jünger einer der wichtigsten Nachfolger Nietzsches, seine Impulse aufnehmend, unter den Bedingungen der eigenen Zeit in Verwandlung artikulierend; auch gibt es, was den Gestus, den Stil angeht, Verwandtschaft: die Neigung zum Sentenzenhaften, zum Aphorismus, die Liebe zur französischen Moralistik und der von Autoren wie Montaigne, La Rochefoucault, Rivarol artikulierten skeptischen Weltbetrachtung. Allerdings gewährt diese Skepsis, die Zurückhaltung gegenüber herrschenden Festlegungen und Tendenzen, für die Nietzsche einmal das Wort vom »Unzeitgemäßen« prägt, keine Garantie, daß man den Wirkungen der eigenen Zeit entgeht. Jüngers Bild vom Seismographen oder Barometer suggeriert zwar einerseits die Genauigkeit und Unbestechlichkeit eines Meßvorgangs, wie dramatisch die Bedingungen für diesen auch sein mögen. Doch andererseits erscheinen auf dem Seismographen alle Erschütterungen, und so im Werk des seismographischen Autors die Turbulenzen seines geschichtlichen Lebens. Wenngleich die Zeitbeschreibung nicht ohne den Abstand des »Unzeitgemäßen« möglich ist, unterliegt sie doch auch der eigenen Zeit: den von dieser eröffneten Bahnen und Perspektiven, ihrem Stil, ihren Möglichkeiten der Artikulation. Selbst wenn die Steinigungsversuche seltener geworden sind, die kleinen, harten Kiesel der Ideologiekritik, wie sie programmatisch von Georg Luk´acs formuliert wurde,11 treffen Nietzsche deshalb immer noch. Obwohl er nicht korrumpierbar und gegen viele Dummheiten seiner Zeit immun war, hat Nietzsche doch deren Sprache gesprochen und sich etwa auf ein biologisch getön11 Luk´acs (1988).

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tes Vokabular eingelassen, das ihn den Vertretern einer bloß naturalistischen Deutung des Menschen empfehlen konnte. Manches klingt nach sozialdarwinistischer Verachtung der Schwäche, der Zivilisation überhaupt, nach Apotheose des Barbarischen und vital Aristokratischen. Einschlägig berühmt und berüchtigt sind hier die Rede von der »blonden Bestie«, vom »Übermenschen«. Und es gibt Sätze, die Nietzsche besser nicht geschrieben hätte. Darauf im Affekt zu reagieren, ist verständlich, aber nicht sehr vernünftig. Schließlich konnten schon die Versuche von Nietzsches Schwester, ihn den Nationalsozialisten als Vordenker anzudienen, nur um den Preis der Einseitigkeit, der Verengung und Verfälschung und so nur begrenzt erfolgreich sein.12 Neben den martialischen und maßlosen Formulierungen steht unübersehbar anderes, das auch den damaligen Lesern nicht entging und Nietzsche für die Rolle eines nationalsozialistischen Philosophen denkbar ungeeignet machte: Verachtung der gründerzeitlichen Großmannssucht, scharfe Kritik am Nationalismus, der »Vaterländerei«, wie Nietzsche es nennt, Abscheu vor der bösartigen Dummheit des Antisemitismus. Der Affekt gegen Nietzsche ist demnach unvernünftig, weil er der besseren, mittlerweile auch durch zahlreiche Interpretationen belegten Einsicht zuwiderhandelt, daß man zu fast jeder problematischen Festlegung im Werk Nietzsches eine Korrektur findet; nichts bleibt isoliert, in dogmatischer Setzung stehen, jeder Gedanke, auch der provozierendste, jede Beschreibung, auch die scheinbar eindeutige, gehört in ein komplexes, relativierendes Geflecht und ist nur hier angemessen zu beurteilen. 12 Vgl. auch dazu Aschheim (1992), besonders die Kapitel 8 und 9. Außerdem Riedel (1997).

Seismographie

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Was von Nietzsches Kritikern gern ignoriert wird, ist, um es noch einmal anders und mit einem Ausdruck Kierkegaards zu sagen, sein Verfahren der »indirekten Mitteilung«: sein Mosaikspiel des Denkens in unendlich vielen Facetten, die Erzeugung von Einsicht durch vielfältige Brechung und Variation. Nietzsche erwirkt sich die Distanz, die zu Analyse und Beschreibung nötig ist, immer wieder aufs neue; und er weiß, daß seine Distanz nicht nur erwirkt, auch ermöglicht ist – also abhängig von Bedingungen, die in ihr nicht zur Geltung kommen. Jedes Denken und Verstehen, jedes Begreifen und Auslegen, vollzieht sich in einem Zusammenspiel oder Zusammengehören von Abstandnahme und Lebensverstricktheit. Damit ist eine Situation des Lebens und Erfahrens bezeichnet, die man am deutlichsten in der Kunst empfindet. Vielleicht läßt sich sogar das Wesen ästhetischer Erfahrung so fassen, daß man von einer beteiligten und betroffenen Distanz, von einem Dabeisein auf Abstand spricht. Für die Erfahrung von Kunstwerken ist das wohl leicht nachzuvollziehen: Sich auf ein Werk der Kunst einzulassen, heißt ja immer beteiligt, eingenommen und trotzdem frei zu sein – befreit aus den Forderungen und Unumgänglichkeiten, die sich in Handlungssituationen stellen. Und das Eingenommensein von Werken der Kunst ist ja außerdem immer so, daß man sich oft zum Urteil, zur Deutung ermuntert fühlt; man ist dabei und hält trotzdem Distanz. Für die künstlerische Tätigkeit gilt Ähnliches. Wer zeichnet oder malt, schreibt oder komponiert, rückt aus den alltäglichen Lebenszusammenhängen heraus und geht doch nicht auf die unbeteiligte Distanz des bloßen Beobachters – einmal unterstellt, dergleichen sei überhaupt möglich. Vielmehr ist klar, daß die künstlerische

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Tätigkeit selbst auch situationsbedingt ist; bedingt oft durch dieselbe Situation, von der man sich distanzierte. So wäre das Innehalten in der Landschaft, um sie zu zeichnen, eine Urszene der Kunst, ebenso der im alltäglichen Leben vollzogene Schritt aus dem alltäglichen Leben, um Notizen fürs Tagebuch zu machen. In diesem Sinne ist Nietzsche Künstler gewesen und hat sich als solcher verstanden. Und Philosophie, hat er gedacht, müsse darin künstlerisch sein, daß sie sich nicht zum hieratischen Lehrgebäude verfestigt oder ein abstraktes Begriffs- und Gedankenreich wird, sondern die Spannung von Lebensverstricktheit und Abstandnahme in sich austrägt. Das gilt wiederum nicht abstrakt für »die Philosophie«, sondern für den einzelnen Philosophen, also für dieses Individuum Friedrich Wilhelm Nietzsche – sein philosophisches Denken ist gerade da, wo es zum Leben in Spannung steht, mit dem Leben verknüpft. Nietzsche hat das gewußt und die Philosophie in sein Leben gestellt und sein Leben immer wieder philosophisch bedacht.

2. Biographie »Aus meinem Leben. – von F. W. Nietzsche. I. Die Jugendjahre. – 1844–1858.«13 Das ist die Überschrift eines Manuskriptes aus dem Jahr 1858, verfaßt also im Alter von vierzehn Jahren; kein Wunder, daß das erste Kapitel der Lebenserinnerungen hier auch das letzte bleibt. Und 13 Frühe Schriften Bd. 1, S. 1–32.

Biographie

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dreißig Jahre später, wenige Monate vor seinem Zusammenbruch, beginnt Nietzsche eine kleine Schrift, deren Thema er selbst als »extrem schwere Aufgabe« bezeichnet: »nämlich mich selber, meine Bücher, meine Ansichten, bruchstücksweise, so weit es dazu erfordert war, mein Leben zu erzählen« – so in einem Brief vom 6. November 1888 an den Verleger Constantin Georg Naumann in Leipzig (KSB 8,464). Die Schrift trägt den Titel Ecce Homo. Wie man wird, was man ist. Zwei Jahre zuvor, 1886, hatte Nietzsche Vorworte zu seinen früheren Büchern mit Ausnahme des Zarathustra – also zu Die Geburt der Tragödie, Menschliches, Allzumenschliches, Morgenröthe und Die fröhliche Wissenschaft – geschrieben: rückblickende Selbstdarstellungen und -deutungen. Und dazwischen, in den Büchern, ist der Autor immer wieder präsent und macht auf sich aufmerksam, allein dadurch, daß er zustimmt und ablehnt, im positiven wie im negativen Sinne seine Passionen ausagiert – subtil kommentiert und sich bisweilen auch wichtig macht. Der Titel der späten autobiographischen Schrift, das Pilatus-Wort über den geschundenen Jesus (Joh. 19,5), könnte so gesehen das Motto zu Nietzsches Werk überhaupt abgeben: Man schaue sich den Menschen an. Wohl kaum jemand anders seit Jean-Jacques Rousseau, den Nietzsche übrigens verabscheute, hätte dieses Motto für sich in Anspruch nehmen können und wollen. Man sollte also hinschauen, nicht allzu ausführlich,14 aber doch lang genug, um zu sehen, wie die Motive und Konstellationen des Philosophierens ins Leben gehören. Was bei Nietzsche zum Thema geworden ist, gilt ja nicht zuletzt für sein eigenes Leben. 14 Es gibt zwei gute Biographien, ausführlich und detailliert die eine, wie ein spannend geschriebener Roman die andere: Janz (1978) und Ross (1994).

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Von außen

Nietzsche wird am 15. Oktober 1844 in Röcken, einem Dorf nahe bei Leipzig, geboren. Sein Vater war dort Pastor, die Familie überhaupt durch lutherische Tradition geprägt: ein Großvater Superintendent und Autor von einer Reihe aufgeklärt religiöser Bücher, der andere Landpfarrer. Nietzsche ist ein Kind des evangelischen Pfarrhauses, wie so viele vor und nach ihm, die prägend für die deutsche Kultur gewesen sind. Doch hat sich bei Nietzsche der protestantische Anspruch auf Selbstprüfung und Gewissenserforschung gegen den Protestantismus, gegen die christlich-jüdische Tradition im Ganzen gewendet.15 Er wird es später als seine wichtigste Aufgabe ansehen, alles, was er als Lebensverbiegung durch die Religion erfahren hat, als solches zu kennzeichnen und zu analysieren. Und dabei wird er noch wissen, daß er dazu allein aufgrund seiner Tradition und Herkunft imstande gewesen ist.16 »Mein ›A priori‹« nennt er einmal den tiefen Zweifel an der Moral und ihrer religiösen Begründung; bereits als Dreizehnjähriger habe er sich mit der Frage beschäftigt, »welchen Ursprung eigentlich unser Gut und Böse habe« (KSA 5,249; GM, Vorrede 3)17. Hier scheint, »a priori«, 15 Vgl. dazu die konzise Darstellung von Salaquarda (1996). Instruktiv dazu ist auch Stegmaier (1992), S. 338–380. 16 Allein darum ist es unplausibel, Nietzsche aufgrund seiner Einstellung zur jüdisch-christlichen Tradition Antisemitismus zu unterstellen, wie H. Cancik es tut. Vgl. Cancik (1995). 17 Wenn nicht anders angegeben, wird Nietzsche unter Angabe der Band- und Seitenzahl zitiert nach: Kritische Studienausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München / Berlin / New York 21988. Angegeben ist außerdem die in dieser Ausgabe (KSA 14,22–24) eingeführte Abkürzung für den Titel der jeweiligen Schrift sowie die Nummer des Textes oder Kapitels, wenn die Kapitel nicht numeriert sind, deren Überschrift. Die Abkürzungen der hier zitierten Schriften sind im Anhang noch einmal genannt. – Aufzeichnungen aus dem Nachlaß sind durch die Sigle N gekennzeichnet; genannt

Biographie

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vor aller Erfahrung, ein Riß durch das Leben gegangen zu sein, der die Selbstverständlichkeit der Orientierung ein für alle Mal zerstört und eine »unbedingte Verschiedenheit des Blicks« (KSA 2,13; MA I, Vorrede 1) mit sich gebracht hat: einen Blick auf die menschlichen Dinge wie von außen. Mag sein, daß Nietzsches »a priori« mit dem frühen Tod seines Vaters zusammenhängt. Als dieser stirbt, ist das Kind fünf Jahre alt und wächst nun in einem Frauenhaushalt auf: als überbrav, altklug wird er geschildert; als ein Kind, das jetzt schon die für später vorgesehene Rolle des Pastors ausprobiert. Die Mutter war nach dem Tod ihres Mannes von Röcken nach Naumburg gezogen, wo Nietzsche zunächst das Domgymnasium besucht, um dann, 1858, in die Landesschule Pforta zu wechseln. Hier erhält er eine vorzügliche Ausbildung, vor allem in den alten Sprachen; die Schule lebt aus humanistischem Geist nicht weniger als aus preußischer Disziplin. Nietzsche ist ein guter, doch nicht weiter auffallender Schüler: noch gibt es keine Spuren von Genialität. Das ändert sich während der Studienjahre, zuerst ein Jahr in Bonn und dann, ab 1865, in Leipzig. Als Schüler von Friedrich Wilhelm Ritschl, einem seinerzeit hoch angesehenen klassischen Philologen, entwickelt Nietzsche hier sehr schnell herausragende Qualitäten als junger Wissenschaftler. Trotzdem ist es ungewöhnlich, ja wird außerdem das in der Kritischen Studienausgabe angegebene Entstehungsjahr sowie die Nummer des Manuskripts und in eckigen Klammern die Nummer des jeweiligen Fragmentes innerhalb des Manuskripts. Die Hervorhebungen Nietzsches sind immer dann unberücksichtigt geblieben, wenn sie für den Zusammenhang der Zitate ohne Bedeutung sind; dabei wurden die Sperrungen der Studienausgabe als Kursive wiedergegeben. Geringfügige, grammatisch bedingte Abweichungen vom Originaltext bei einzelnen Wendungen werden nicht kenntlich gemacht.

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Von außen

sensationell, daß Ritschl seinen unpromovierten und unhabilitierten Schüler 1869 für eine vakante Professur in Basel empfiehlt. Nietzsche bekommt die Stelle und tritt sie noch im selben Jahr an. Vor ihm scheint eine glänzende akademische Karriere zu liegen. Daß er in den Studienjahren Schopenhauer gelesen und wie eine Erweckung empfunden, daß er sich für die Kunst Richard Wagners begeistert hatte, mochte als jugendliche Leidenschaft hinzunehmen sein. Warum hätte er das ernster nehmen sollen als seine Wissenschaft? Aber man weiß ja, daß es so kommen wird, und Anzeichen dafür gibt es schon bald: Als Universitätslehrer war Nietzsche längst nicht so überzeugend, wie man es erwartet hatte. Recht bald verfällt er einer müden Routine; auch substantielle Beiträge zur Forschung bleiben aus, und entsprechend hat die 1869 gehaltene Antrittsvorlesung, Homer und die klassische Philologie, den Charakter eines einsamen Glanzpunktes. Allerdings formuliert Nietzsche schon hier ein Programm für seine Wissenschaft, das dem Abschied gleichkommt. Sein »Glaubensbekenntnis« faßt er durch die Umkehrung eines Satzes von Seneca: »philosophia facta est quae philologia fuit« – was einmal Philologie war, ist Philosophie geworden.18 Drei Jahre später ist allgemein deutlich, wie das gemeint war. Nietzsche veröffentlicht sein erstes Buch: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Hier ist die in der Antrittsvorlesung geforderte Vereinigung von Philologie und Kunst philosophisch vollzogen. Doch das war gleichbedeutend mit einer »grossen Loslösung« (KSA 2,15; MA I, Vorrede 3), einem Schritt über die Wissenschaft hinaus. Die Reaktion ließ nicht auf sich warten. Mit einem scharfen, ja bösartigen Verriß des 18 Kritische Gesamtausgabe II,1, S. 247–270; hier S. 268.

Biographie

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Buches profiliert sich ein junger Mann, der zum Großwissenschaftler für gut ein halbes Jahrhundert werden sollte: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848– 1931), übrigens wie Nietzsche auch ein Absolvent der Schule von Pforta.19 Welche Hintergründe die eisige Ablehnung von Nietzsches Buch auch gehabt haben mag, Wilamowitz konnte sich auf jeden Fall als Repräsentant seiner Zunft fühlen. Durch sein Buch, schrieb Nietzsche am 7. November 1872 an die Freundin Malwida von Meysenbug, habe er es dazu gebracht, »der anstößigste Philologe des Tages zu sein«. Für ihn Partei zu ergreifen, sei »ein wahres Wunderwerk der Kühnheit«, »da alles einmüthig ist über mich den Stab zu brechen« (KSB 4,81). Trotzdem blieb Nietzsche noch bis 1879 Professor in Basel, und es waren Jahre für ihn, die nicht bloß akademischen Alltag bedeuteten. Er hatte engen Kontakt mit Richard Wagner und Cosima von Bülow, Wagners späterer Frau, die damals in Tribschen am Vierwaldstätter See wohnten; Nietzsche besucht sie schon 1869 zum ersten Mal und läßt sich nun ganz und gar in die Wagnersche Sache einspannen: begeistert teilt er die kulturpolitischen Ambitionen Wagners, die Überzeugung also, daß nur eine der griechischen Tragödie gleichkommende theatralische Kunst einen neuen Mittelpunkt kulturellen Lebens stiften und die Krise der Kultur heilen könne. Die Geburt der Tragödie und andere Schriften geben Zeugnis davon, so daß Wilamowitz Nietzsches Buch – analog zur Charakterisierung der Wagnerschen Kunst als »Zukunftsmusik« – spöttisch einen Beitrag zur »Zukunftsphilologie« nennen konnte. 19 Die Schrift von Wilamowitz ist zusammen mit den Entgegnungen auf sie zugänglich in: Gründer (1989).

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Von außen

Ein für Nietzsche wichtiger, doch immer auch von Distanz bestimmter Kontakt ergibt sich zu Jacob Burckhardt, dem Kultur- und Kunsthistoriker, dem skeptischen, aller spekulativen Gesamtdeutung mißtrauenden Geschichtsdenker; »Philosoph« hätte er nicht genannt sein wollen, und so mag er auch Nietzsche ein skeptisches Verhältnis zur Philosophie vermittelt haben: die Möglichkeit, um der philosophischen Aufrichtigkeit willen jenen dogmatischen Festlegungen und überspannten Ansprüchen zu mißtrauen, in denen sich die Philosophie immer wieder verfängt.20 Jedenfalls wird Nietzsche später davon überzeugt sein, daß die innere Distanzierung zur Philosophie gehört und man in der Philosophie um ihrer selbst willen eine »grosse Loslösung« vollziehen muß. Als ob es die innere Befreiung von der Wissenschaft endlich zu ratifizieren gelte, drängt Nietzsche jetzt aus dem Basler Leben heraus. Er legt seine Professur nieder und bleibt mit einer Pension für einige Jahre versorgt. Er ist frei oder was man so nennt. Nun beginnt ein Wanderleben zwischen dem Schweizer Hochgebirge, der Französischen Riviera und Italien. Noch in der Basler Zeit, 1878, war Nietzsches erstes Aphorismenbuch, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister erschienen; acht Jahre später hat er es neu herausgegeben und um einen zweiten Band ergänzt. Das Buch ist der unmittelbare Anlaß für den Bruch zwischen ihm und Wagner. Zwar hatte Nietzsche das Problematische, Fragwürdige an Wagner schon lange gesehen, doch höchstens indirekt mitgeteilt, zwischen den Zeilen oder in Notizen, die er für sich behielt. Auch 20 Zum Verhältnis Nietzsches zu Burckhardt vgl. Jähnig (1975), S. 90– 111.

Biographie

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Menschliches, Allzumenschliches enthält keinen Angriff. Vielmehr kommt Wagners Name gar nicht vor, und der Ton ist gegenüber den früheren Schriften deutlich verändert. Der Bayreuther Meister sieht mit einem Mal deutlich, daß Nietzsche eigene, von den seinen radikal abweichende Intentionen hat und kein Propagandist seiner Kunst und seiner kulturpolitischen Ambitionen mehr sein will. Obwohl das Thema Wagner ihn bis zum Schluß nicht loslassen wird, geht Nietzsche jetzt seinen eigenen Weg. In den folgenden Jahren erscheinen in kurzem Abstand seine Bücher: Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurteile (1881), Die fröhliche Wissenschaft (1882); zwischen 1883 und 1885 die vier Teile von Also sprach Zarathustra; 1886 dann Jenseits von Gut und Böse, ein Jahr darauf Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Zwei weitere Schriften: Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem (1888) und Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1889) waren noch von Nietzsche selbst herausgegeben worden. Das Übrige ist Nachlaß: Der Antichrist. Fluch auf das Christentum; Ecce homo; eine Sammlung früher entstandener Gedichte, Dionysos-Dithyramben, und schließlich Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen. Nachlaß ist auch das umfangreiche Material von Nietzsches Entwürfen und Notizheften, das in der Kritischen Studienausgabe sieben umfangreiche Bände füllt. In sechzehn Jahren ein Riesenwerk, auch wenn man die Jugendschriften, die philologischen Arbeiten und Materialien nicht dazuzählt. Mehr als diese sechzehn Jahre hatte Nietzsche nicht, und er hat sie mit selbstzerstörerischer Intensität genutzt. Ritschl konnte seinen Schüler nach Basel noch mit einem Hinweis auf seine Rüstigkeit und Gesundheit emp-

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fehlen.21 Doch bereits als Schüler hatte Nietzsche unter heftigen Migräneanfällen zu leiden. Diese nehmen ab 1873 wieder zu, machen ihn fast blind, so daß er Tage in abgedunkelten Räumen verbringen muß. Er glaubt, wie sein Vater unter einer Gehirnkrankheit zu leiden.22 Nietzsche läßt sich 1876 für ein Jahr von der Universität beurlauben und reist zur Erholung mit einem Freund, Paul R´ee, nach Italien. Nach der Rückkehr versucht er, wieder zu lehren, bis er 1879 sein Entlassungsgesuch einreicht. So hat das Ende der Universitätsjahre nicht bloß mit seinen philosophischen und schriftstellerischen Plänen, vielmehr auch mit Krankheit zu tun. Das Reiseleben der folgenden Jahre ist vor allem Suche nach einem Klima, in dem sich die Beschwerden einigermaßen ertragen lassen. Auch Nietzsches schwankende Gesundheit wird dabei zu einem »a priori« für sein Denken. Genesende, schreibt er einmal, seien »die dankbarsten Thiere von der Welt, auch die bescheidensten«; manche von ihnen ließen keinen Tag vorbeigehen, »ohne ihm ein kleines Loblied an den nachschleppenden Saum zu hängen«. So aber sei das Kranksein und Genesen »eine gründliche Kur gegen allen Pessimismus (den Krebsschaden aller Idealisten und Lügenbolde, wie bekannt –)« (KSA 2,19; MA I, Vorrede 5). Meist, wenn in Nietzsches Schriften »das Leben« gepriesen, die Flucht vor ihm in vermeintlich andere geistige oder ideelle Welten kritisiert wird, ist das nicht im Sinne auftrumpfender Lebensstärke gemeint; als Erfahrung vielmehr, die dem Leiden und dem Verfall, der Versuchung zum Nein-Sagen abgerungen ist. Im Jahr 1887 verschlechtert sich Nietzsches Zustand 21 Ross (1994), S. 193. 22 Vgl. den Brief an Carl von Gersdorff vom 18. Januar 1876 (KSB 5,131–133).

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drastisch, ein Jahr später ermöglicht ein euphorisches Wohlbefinden ihm seine letzte produktive Zeit. Allerdings finden sich in den nun entstehenden Schriften auch deutliche Anzeichen geschwundenen Realitätssinns, aussetzender Selbstkontrolle. Vieles in Ecce homo changiert bedenklich zwischen Selbstironie und Größenwahn. Am Ende verliert er endgültig die mit anderen geteilte Welt; welcher physiologisch bestimmbare Vorgang dazu geführt hat – ob etwa eine syphilitische Infektion aus der Bonner Studentenzeit –, ist nicht geklärt worden und gewiß auch nicht mehr klärbar. Die Überzeichnungen und Prahlereien, das auftrumpfende Selbstlob von Ecce homo sind allerdings nur möglich gewesen, weil Nietzsche sich immer schon mit sich selber beschäftigt hatte. Die Selbstdarstellung ist, wie gesagt, ein wichtiger Aspekt des Werkes – in den letzten bewußten Jahren gewiß auch als Folge der immer schwerer lastenden Einsamkeit. Nicht, daß Nietzsche keine Freunde gehabt hätte; er war, im Hinblick auf Männer und Frauen, ein zur Freundschaft begabter Mensch: Erwin Rohde, Carl von Gersdorff und Paul Deussen, die Studienfreunde, der Basler Theologe Franz Overbeck, der schon einmal genannte Paul R´ee, ein an »Psychologie« interessierter Philosoph mit materialistischen Überzeugungen, Lou Andreas-Salom´e, die später mit Rilke befreundet war und mit Freud zusammenarbeitete und von der es ein gescheites Buch, Friedrich Nietzsche in seinen Werken,23 gibt, Malwida von Meysenbug, eine Freundin aus dem Wagnerkreis, die ihm auch später noch erhalten blieb – das sind nur einige von denen, die hier zu nennen wären; auch Heinrich Köselitz, ein glückloser Komponist, der Nietzsche wie ein Paladin ergeben war 23 Andreas-Salom´e (1894).

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und sich von ihm »Peter Gast« nennen ließ, gehört noch dazu. Doch bleibt Nietzsche nach der Niederlegung seiner Professur meist für sich, lebt allein in bescheidenen Pensionen, in Sils-Maria und am Mittelmeer. Und vor allem hat er nie bis auf einmal den Eindruck, daß ihn jemand versteht; die Ausnahme ist Lou Salom´e, mit der Nietzsche 1882 einige Wochen intensiven geistigen Austauschs verbringt, zunächst am Gardasee und in Luzern, dann in Tautenburg, einem Dorf in der Nähe von Weimar; daß Lou Salom´e seinen Heiratsantrag ablehnt, hat der Freundschaft viel weniger geschadet als die Intrigen von Nietzsches Schwester. Doch grundsätzlich fühlt sich Nietzsche allein, was die Bedeutung des Schreibens für ihn steigert. Um als Denker präsent zu sein, muß er sich schriftlich präsentieren; und entsprechend trägt er die Qual, sich unverstanden zu sehen, immer mehr in seine Schriften hinein. »Hat man mich verstanden?« – ein Leitmotiv besonders des Ecce homo. »Leben als Literatur« – mit dieser Formel hat Alexander Nehamas den skizzierten Zusammenhang gefaßt und als Grundzug von Nietzsches Leben und Schreiben überhaupt verstehen wollen.24 Nietzsches Texte, so meint Nehamas, beschrieben nichts, sondern exemplifizierten »vorzüglich ausgearbeitet und detailiert den Idealfall seiner Idealgestalt«. Und das wiederum sei »niemand anderes als die Gestalt, die eben diese Texte darstellen: Nietzsche selbst« (S. 297). Nietzsche habe aus sich selbst in seinen Schriften »eine literarische Gestalt gemacht«, wie Goethe habe er sich selbst geschaffen (S. 298). Seine »große Neuerung« bestehe jedoch darin, »dieses Ziel dadurch zu erreichen, daß er sagte, sich 24 Nehamas (1985). Alle Zitate im folgenden nach der deutschen Ausgabe (1991).

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selbst zu erschaffen, sei das Wichtigste im Leben«. Nietzsche, so faßt Nehamas seine Überlegungen zusammen, habe gefordert, wir sollten »die Dichter unseres Lebens« (S. 292) sein, und in diesem Sinne habe er sich erfolgreich darum bemüht, »der Platon seines eigenen Sokrates« zu werden (S. 299). Wenn das zutreffend ist, wäre Nietzsche seine eigene literarische Erfindung, und was aussehen mag wie Philosophie, wäre eigentlich Literatur. Nimmt man die künstlerische Prägung von Nietzsches Werk ernst, dazu sein Talent, sich literarisch in Szene zu setzen, hat die skizzierte Interpretation in der Tat etwas für sich. Einleuchtend ist außerdem der Hinweis auf die Schriftgebundenheit von Nietzsches Denken. Nach seinem Abschied von Basel hat er kaum anders als im Medium der Schrift gewirkt. Er ist nie philosophischer Lehrer gewesen, weder für einen Zirkel privater Schüler noch öffentlich an einer Universität oder im Vortragssaal. Als akademischer Philosoph hätte Nietzsche wohl auch keine überragende Figur gemacht; seine Kenntnis der philosophischen Tradition war begrenzt, nicht selten nur aus der zweiten Hand philosophiegeschichtlicher Darstellung bezogen. Nietzsches Philosophieren ist unakademisch: es geht ihm nicht um die schulmäßige Darstellung klassischer Konzeptionen und die Frage nach ihrer Konsistenz, nicht um die Teilnahme an gelehrten Debatten, in denen es gilt, eine These unter Berücksichtigung möglicher Einwände mit argumentativer Sorgfalt zu vertreten. Ja, es geht ihm noch nicht einmal um ein philosophisches Programm, das für sich stehen könnte und durch seinen Namen lediglich bezeichnet würde, wie es bei den Philosophien von Aristoteles und Descartes, Kant und Hegel, auch bei Husserl der Fall ist. Anders als die Genannten tritt

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Nietzsche nicht hinter die Entwicklung der Gedanken zurück, so daß man sich diesen ohne Berücksichtigung der Person widmen könnte. Es geht, immer wieder ausdrücklich und auch dort, wo er nicht von sich spricht, um ihn. So käme als Vergleichsfigur in der Tat jener Denker am Anfang der Philosophie in Betracht, auf den Nehamas hinweist: Sokrates. Entschieden wie außer ihm bloß noch Kierkegaard hat Nietzsche in Sokrates eine philosophische Schlüsselfigur gesehen – freilich ohne ihn zu schätzen und ihm nacheifern zu wollen. Sokrates war ihm eine ganz und gar problematische Figur, und die Philosophie, wie sie mit Sokrates in die Welt gekommen ist, ein Verhängnis. Trotzdem, wir kommen darauf immer wieder zurück, ist, was Nietzsche treibt und will, Philosophie in sokratischer Tradition: nicht auf die isolierbare Lehre, sondern auf den Philosophierenden kommt es an, auf den Einzelnen, der mit seiner Überzeugungskraft und Redlichkeit für das, was er denkt und sagt, einsteht. Und sofern dieser Einzelne nicht unmittelbar, im direkten Gespräch wirkt, sondern vermittelt durch das literarische Werk, läßt sich Nietzsches Werk in der Tat mit dem Werk Platons vergleichen: Es ist Darstellung eines Philosophen und seines Philosophierens, nur daß im Falle Nietzsches Darstellender und Dargestellter identisch sind. Aber deswegen »Leben als Literatur«, vollständige Übersetzung des Philosophierens in literarischen Text? Gerade der Hinweis auf Platon und Sokrates läßt an der These zweifeln. Denn schließlich kam es Platon darauf an, mit literarischen Mitteln vorzuführen, was für die Späteren direkt nicht zugänglich war: ein exemplarisches philosophisches Leben, das sich nicht in einer Lehre, sondern im offenen, immer neu ansetzenden Gespräch

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artikuliert. Es geht nicht primär um Literatur, sondern darum, literarisch dem Wesen lebendigen Philosophierens gerecht zu werden. Das gilt auch für Nietzsche: Wenn er auf sich selbst zu sprechen kommt, ist gewiß auch Selbststilisierung im Spiel, Selbstdeutung im Rückblick, bei der Motive und Absichten, Einsichten und Irrtümer so erscheinen, wie es der späteren Situation entspricht, und auch so erscheinen sollen. Doch wichtiger ist, was man die retrospektive Aufklärung des eigenen Denkens nennen könnte: Nietzsche will das »a priori« seines Denkens ausdrücklich machen und erkämpft sich deshalb auch im Hinblick auf sein eigenes Leben die »Verschiedenheit des Blicks«, wie sie aus dem Bruch fragloser Orientierung, dem Ende der Selbstverständlichkeit, entsprungen war. Nietzsche weiß nämlich sehr genau, daß der exzentrische Blick, dem er seine tiefsten Einsichten verdankt, nicht einfach gegeben ist, sondern immer wieder neu gewonnen werden muß: Immer wieder sehnt man sich in die unmittelbare Einheit des Lebens, in seine ungebrochene Stimmigkeit zurück, und das verdirbt oder mindert die Möglichkeiten der Einsicht. Zur »Erholung« von sich, sagt Nietzsche, »gleichsam zum zeitweiligen Selbstvergessen«, habe er immer wieder versucht, »irgendwo unterzutreten«: »in irgend einer Verehrung oder Feindschaft oder Wissenschaftlichkeit oder Leichtfertigkeit oder Dummheit«. Und wo dergleichen nicht einfach zu finden gewesen sei, habe er es »künstlich erzwingen, zurecht fälschen, zurecht dichten« wollen. Denn, fügt Nietzsche hinzu: »was haben Dichter je Anderes gethan? und wozu wäre alle Kunst in der Welt da?« (KSA 2,14; MA I, Vorrede 1) Hier ist das von Nehamas betonte Motiv vom »Dichter des Lebens«, aber in ganz und gar anderer Durchführung:

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Nietzsche ist weit davon entfernt, in genialischem Überschwang die künstlerische Selbsterfindung oder Selbsterschaffung zu propagieren; er kritisiert sie statt dessen, weil sie die Einsicht verhindert, zumindest erschwert. Dichtung des Lebens, das ist hier die Kunst der Verstellung; man will sich, wie es dazu in der Fröhlichen Wissenschaft heißt, »von den Dingen entfernen, bis man Vieles von ihnen nicht mehr sieht und Vieles hinzusehen muss, um sie noch zu sehen«; man will die Dinge »durch gefärbtes Glas oder im Lichte der Abendröthe anschauen – oder ihnen eine Oberfläche und Haut geben, welche keine volle Transparenz hat« (KSA 3,538; FW 299). Und entsprechend ist die Biographie ein Versuch, die Zurechtfälschungen, Zurechtdichtungen des Lebens aufzudecken und so nicht mehr in ihnen befangen zu sein. Vertrackt ist daran nur, daß auch dies nicht ohne Zurechtfälschungen möglich ist. Wo radikale Einsicht nicht zu ertragen wäre, schafft die Zurechtfälschung einen Spielraum der Einsicht; diese muß immer auch dichterisch artikuliert werden, weshalb Nietzsche die philosophische Tätigkeit im ganzen als »Dichtung des Lebens« verstehen kann – das wird sich später noch genauer zeigen. Aber nie ist Dichtung für Nietzsche etwas Unproblematisches. Sie eröffnet, indem sie verstellt. In ihr wirkt »List der Selbst-Erhaltung«, »Vernunft und höhere Obhut«. Wer kann wissen, sagt Nietzsche, »wie viel Falschheit mir noch noth thut, damit ich mir immer wieder den Luxus meiner Wahrhaftigkeit gestatten darf« (KSA 2,14; MA I, Vorrede 1). Einsicht ist immer nur möglich unter Bedingungen, die sich ihr jeweils entziehen und die nur durch einen Wechsel des Blickpunktes aufdeckbar sind – um den Preis neuer Verdeckungen. Nietzsche ist kein Programmatiker der Selbsterfindung,

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er löst die Philosophie nicht in Literatur auf, vielmehr geht es ihm um Philosophie – inmitten eines auf Erfindung und Verdeckung angewiesenen Lebens soll die Philosophie in sich die Spannung von Abstandnahme und Lebensverstricktheit austragen.

3. Positionsbestimmungen Daß eine solche Philosophie schwer zu fassen, in ihren Grundgedanken schwer zu bestimmen ist, leuchtet wohl ein. Was soll man als Position des Philosophen Nietzsche betrachten, wie soll man ihn diskutieren? Mit dem Versuch, in Nietzsches Texten einzelne Thesen festzumachen und als Beiträge zur philosophischen Forschung zu werten, kommt man nicht weit, allein schon, weil bei jeder derart identifizierten These ihre mannigfachen Abwandlungen, Umformulierungen, Relativierungen zu bedenken wären. Wo man das versucht, ist man jedoch schon ins Labyrinth von Nietzsches Schreiben geraten; man hat sich lesend ins Ganze verstrickt und verirrt sich, so daß nur noch eines hilft: man muß Abstand vom Einzelnen gewinnen und zu bestimmen versuchen, was die in Nietzsches Philosophie wirkende Gedankenbewegung ist. Wie und in welcher Absicht, kann man jetzt fragen, trägt er die Spannung von Lebensverstricktheit und Abstandnahme aus? Nietzsches philosophische Wirkungsgeschichte ist der immer wieder neu ansetzende Versuch, darauf eine Antwort zu geben. Hier lassen sich besonders wirksame Grundformen der Nietzsche-Deutung identifizieren, Po-

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sitionsbestimmungen, die maßgeblich geworden sind. Gemeinsam ist ihnen die Überzeugung, daß Nietzsche in seiner radikalen Besonderheit verstanden werden muß: als Denker, mit dem die Philosophie in eine ganz und gar neue Situation eintritt, nicht zuletzt, was das Verhältnis zu ihrer Tradition betrifft. Mit Nietzsche wird alles anders, er ist der moderne Philosoph par excellence. Aber strittig ist, worin seine Modernität besteht. In einer Positionsbestimmung erscheint Nietzsche als Kritiker der Philosophie und all ihrer traditionellen Ansprüche. Er führt die Vernunft auf die Verstrickung ins Leben zurück und zeigt, wie Gedanken, Begriffe und Entwürfe dessen »Zurechtfälschungen« entsprungen sind. Zuerst und besonders prägnant ist diese Deutung von Karl Jaspers vertreten worden: Nietzsche habe einen »totalen Bruch« mit aller »überlieferten geschichtlichen Substanz«25 vollzogen. Ihm sind, wie es weiter heißt, »alle Ideale des Menschen versunken, er will die Moral verwerfen, die Vernunft und die Humanität preisgeben; die Wahrheit sieht er als eine universelle Lüge; die bisherige Philosophie ist eine ständige Täuschung, das Christentum ein Sieg der Schlechtweggekommenen, Schwachen und Ohnmächtigen; es gibt nichts Heiliges, Geltendes, das nicht vor seinem Urteil gerichtet würde« (S. 392–393). Nietzsche ist »die Selbstverzehrung«, »die keine Welt erbaut und eigentlich nichts als Bestand hinterläßt – der reine Antrieb ohne eine Gestaltung« (S. 401). Nietzsche ist absolut modern, illusionslos und ohne Einbrüche von Regression. In ihm artikuliert sich der Anspruch der Moderne auf Selbständigkeit, Selbstbehauptung ohne Anleihen beim Alten, vor allem jedoch 25 Jaspers (1936), S. 392.

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ihre Überwindungsdynamik: das Abräumen der traditionellen Bestände und nichts als die Gewißheit des eigenen Seins darin. Für Jaspers ist Nietzsches Vernunftkritik von unüberbietbarer Radikalität; man könnte sie geradezu mit jener »Zerstörung der Vernunft« identifizieren, die Georg Luk´acs aus Nietzsche herauslesen will. Doch läßt sich allein schon an Nietzsches Bemerkungen zum Verhältnis von philosophischer Wahrhaftigkeit und lebenserhaltender »Zurechtfälschung« zeigen, daß es so einfach nicht ist. Daß die Wahrhaftigkeit und die ihr unterstellte Erkenntnis durch Zurechtfälschungen im Interesse des Lebens bedingt, auch getrübt ist, heißt ja nicht, sie sei unmöglich. Die Erkenntnis ist nur begrenzt, und zwar durch Bedingungen, derer man sich nie ganz versichern kann. Eine moderatere Erkenntnis- und Vernunftkritik in diesem Sinne haben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno bei Nietzsche gefunden. In ihrer Dialektik der Aufklärung entwickeln sie die Konzeption einer begrenzten, durch ihre Lebenszusammenhänge bedingten Vernunft; und wenngleich Nietzsche dabei nur selten ausdrücklich zur Sprache kommt, ist er doch in den Grundgedanken von Horkheimers und Adornos Buch unverkennbar präsent: als Kritiker einer Vernunft, die ihre Lebensgebundenheit verleugnet und erst zu sich selbst findet, wo sie diese Leugnung zurücknimmt. Gerade dies läßt sich freilich auch als besonders raffinierte Form vernünftiger Selbstbehauptung verstehen: Die Zurücknahme der Vernunft in die Lebensgebundenheit erfolgt schließlich durch nichts anderes als durch die Vernunft. Entsprechend wäre Nietzsches kritisches Unternehmen in Wahrheit ein letztes Auftrumpfen – keine Zurücknahme der Vernunft und damit auch der Philosophie in ihre Lebensbedingtheit, sondern die philosophi-

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sche Behauptung des Lebenszusammenhangs und Lebensgeschehens als desjenigen, was eigentlich ist. So hat Martin Heidegger die Position Nietzsches bestimmt. Indem Nietzsche die Lebensbedingtheit der vermeintlich autonomen Vernunft aufdeckt, wendet er sich zwar gegen die bisherige Philosophie – insofern wäre der Deutung von Jaspers aus der Perspektive Heideggers recht zu geben. Doch anders als Jaspers glaubte, dreht Nietzsche sich damit nicht aus der bisherigen Philosophie, der »Metaphysik«, wie Heidegger sie nennt, heraus. Was Nietzsche in seiner kritischen Einstellung für eine »Überwindung der Metaphysik« hält, ist in Wahrheit »die sich selbst blendende Verstrickung in das unerkennbar gewordene Selbe«26, antimetaphysisch gemeinte Metaphysik, die sich, wie Heidegger meint, vor allem im Gedanken des »Willens zur Macht« artikuliert und hier eine radikale und deshalb letzte Möglichkeit metaphysischen Denkens entwickelt. Heideggers Deutung, die in einer Reihe von Vorlesungen und Abhandlungen ausgearbeitet wurde,27 hat ihre Stärke darin, daß sie Nietzsche endgültig vom Ruf eines der traditionellen Philosophie nur polemisch zugewandten Autors befreit hat und ihn in die Reihe der philosophischen Klassiker aufrücken ließ. Nietzsche ist, wie Heidegger selbst es ausdrückt, der »Letzte der großen abendländischen Denker«28; er gehört zusammen mit Denkern wie Platon und Aristoteles, wie Descartes, Spinoza und Leibniz, Kant und Hegel und muß deshalb 26 Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 50, S. 232. 27 Vgl. die Literaturhinweise im vorliegenden Band. Eine prägnante und eindrucksvolle Nietzsche-Deutung in den Bahnen Heideggers gibt Volkmann-Schluck (1991). 28 Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 43, S. 4.

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ebenso wie diese gelesen und interpretiert werden. Auch Nietzsches Modernität läßt sich jetzt nicht mehr bloß im Kontrast zur Tradition verstehen; wenn Nietzsche der moderne Philosoph par excellence ist und zugleich in die Metaphysik gehört, ist das ein Beleg für den metaphysischen Charakter der Moderne, dafür, daß die Selbstklärungsversuche der Moderne noch in der Tradition stehen, gegen die sie sich oft genug wenden. Heideggers Deutung hat den Maßstab für die nach ihm kommende Debatte gesetzt und so etwas wie eine philosophische Nietzsche-Forschung überhaupt erst möglich gemacht. Freilich hat die Deutung ihren Preis: Heidegger ist allzusehr daran interessiert, Nietzsche als den letzten Vertreter einer problematisch gewordenen Tradition zu verstehen; so ist er seltsam blind für die Entdeckungen, die neuen Lösungen in Nietzsches Philosophie und sieht immer nur die Agonie traditioneller Formen. Außerdem vernachlässigt Heidegger die Darstellungsform von Nietzsches Philosophie – die Indirektheit seiner Mitteilungen, den Facettenreichtum seiner Schriften, das ständige Sich-Überholen, Revidieren und selbstkritische Betrachten. Heidegger setzt immer wieder dazu an, bei Nietzsche einen Grundgedanken herauszuarbeiten, eine Lehre, die sich mit seiner Philosophie im Ganzen identifizieren läßt. Nietzsche, wie Heidegger ihn präsentiert, steht in monumentaler Einheitlichkeit da, als jemand, der um das »innere Wesensgefüge« (GA 50,6, Anm. 8) seines Denkens gerungen hat: ein Systematiker, der letztlich an seinem Systemanspruch scheiterte. Das läßt sich bestreiten, ohne daß man auf die Position von Jaspers zurückfällt. Nietzsche erscheint dann weder als metaphysischer Denker noch als radikaler Kritiker

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der Metaphysik, sondern als Autor, der allein schon durch die Vieldeutigkeit seiner Texte den Anspruch traditioneller Philosophie unterläuft. Dadurch, nicht durch seine polemische Bezogenheit auf die Tradition, ist er modern, oder, wie manche lieber sagen: postmodern. Im skizzierten Sinne hat Jacques Derrida die Schriften Nietzsches gelesen und behauptet, hier seien die Signifikanten aus ihrer Abhängigkeit vom Logos befreit.29 Nietzsche habe, mit anderen Worten, die Sprache emanzipiert, indem er sie nicht mehr als äußerliche, verunklarende Artikulation von in sich klaren Gedanken verstand. Gedanken und ihre Formulierungen sind jetzt nicht mehr unterschieden: was man »Gedanken« nennt, ist eine bestimmte Konstellation in der Sprache, und die Behauptung, es gäbe ein von der Sprache unabhängiges und der Wirklichkeit deutlich entsprechendes Denken, ist nichts als ein Dogma – das zentrale Dogma der Metaphysik. Nietzsche habe dagegen das Lesen und also die Schrift und den Text als etwas gegenüber jedem erfahrbaren Sinn »Ursprünglicheres« verstanden, wobei, wie Derrida hinzufügt, das Wort »ursprünglicher« (»originaire«) hier nur ironisch zitiert werden könne, löse doch der Verzicht auf einen ursprünglichen Sinn die Rede vom Ursprünglichen in der Philosophie überhaupt auf (S. 32/36).30 Nicht das Leben, aber die Philosophie ist Literatur – Bewegtheit im Fließen der Sprache. Auch für diese Nietzsche-Lektüre finden sich Anhaltspunkte, allen voran eine Stelle aus der Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne aus 29 Derrida (1967), S. 31/36. Die zweite Seitenangabe bezieht sich auf die deutsche Übersetzung (1974). 30 Ähnliches hat Michel Foucault im Hinblick auf Nietzsches Konzeption geschichtlicher Erkenntnis geltend gemacht: Foucault (1971).

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dem Jahr 1873.31 Auf die Frage, was die Wahrheit sei, antwortet Nietzsche hier, sie sei ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen. (KSA 1,880 f.; WL 1)

Aber folgt daraus, daß es nur die Sprache und ihre Verschiebungen gibt, ihre Effekte und Suggestionen, und nichts, was sich als Gedanke festhalten ließe? Derrida würde diese Konsequenz ziehen: Einzelne Sätze, ganze Passagen in Nietzsches Schriften mögen »lesbar«, zugänglich sein – es wird trotzdem keine Möglichkeit geben, sie konsistent zu interpretieren, weil der Zusammenhang jedes einzelnen Satzes, jeder Passage sich nicht eingrenzen und also nicht bestimmen läßt. Im Grunde ist jeder Satz in Nietzsches Schriften so an der Oberfläche verständlich und so unklar zugleich wie der von Derrida als Beispiel zitierte: »Ich habe meinen Regenschirm vergessen«.32 31 Zu Nietzsches Sprachphilosophie vgl. Hödl (1997), Schrift (1990), außerdem Behler (1994) und Borsche (1994). 32 Derrida (1986), S. 158–165. Der zitierte Satz ist ein Fragment aus Nietzsches Nachlaß: KSA 9,587; N 1881, 12[62]. Zum Verhältnis Nietzsche – Derrida vgl. Behler (1988). Instruktiv zur französischen Nietzsche-Rezeption ist Schrift (1996) und Le Rider (1997).

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Andererseits kann man auch bei Derrida lesen, um die Erfahrung der Komplexität von Texten wie denen Nietzsches zu machen, müsse man »die Dechiffrierung so weit wie nur möglich vorantreiben«. Nur so lasse sich die »Grenze« eines bestimmten Sinns erfahren, denn kein Wissen werde sie einsäumen und kein Jenseits sie ankündigen.33 Der Sinn eines Textes oder eines Werks erschließt sich niemals vollständig und endgültig; immer gibt es etwas, das sich dem Zugriff des Interpreten entzieht. Allerdings ist fraglich, ob das als die wichtigste Erfahrung der Interpretation angesehen werden muß: Interpretationen mögen begrenzt und vorläufig sein, ihr Sinn ist doch nicht, immer nur das zu erweisen. Und fraglich ist auch, ob eine Interpretation schon dadurch problematisch wird, daß etwas sich ihr widersetzt. Es ist wohl unmöglich, ein philosophisches oder literarisches Werk ganz und gar aufzuschließen, so daß man von einer Interpretation, der das nicht gelingt, kaum sagen würde, sie sei gescheitert. »Ich habe meinen Regenschirm vergessen« – das ist kein experimentum crucis, kein Testfall für die Nietzsche-Interpretation, noch nicht einmal ein maßgebliches Beispiel für die mit ihr verbundenen Schwierigkeiten. Schließlich sollte man nicht vergessen, daß der Satz aus Nietzsches Notizbüchern stammt und, wie vieles dort, in seinem Stellenwert unklar ist. Ein unkenntliches Zitat, ein keimhafter Gedanke, ein Formulierungsversuch – vieles im Nachlaß kann dies und noch anderes sein, ohne daß es sich bündig entscheiden ließe. Mit den von Nietzsche selbst veröffentlichten Schriften verhält es sich anders: Hier ist alles sorgfältig gestaltet und mit Be33 Derrida (1974), zit. nach der deutschen Übersetzung (1986), S. 161.

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dacht komponiert – die Aphorismen der mittleren Bücher sind oft kleine, in sich vollendete Essays. Dennoch gilt es, Korrespondenzen zu erkennen, Verweise, Anspielungen, Varianten. Oder, wie Nietzsche, der gelernte Philologe, es selbst formuliert: »Ein Aphorismus, rechtschaffen geprägt und ausgegossen, ist damit, dass er abgelesen ist, noch nicht ›entziffert‹; vielmehr hat nun erst dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung bedarf.« (KSA 5,255; GM, Vorrede 8) Es geht, wie Nietzsche hinzufügt, um »das Lesen als Kunst«. Zu dieser gehöre aber, »was heutzutage gerade am Besten verlernt worden ist – und darum hat es noch Zeit bis zur ›Lesbarkeit‹ meiner Schriften –, zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht ›moderner Mensch‹ sein muss: das Wiederkäuen . . .« (KSA 5,256; GM, Vorrede 8). Nietzsche will gründlich und sorgfältig gelesen sein – das ist man seiner schriftstellerischen Meisterschaft schuldig, und als Leser tut man sich einen Gefallen damit. Also führt, wo es um Nietzsche geht, nur der Weg des literaturkundigen Lesens zum Verständnis der Philosophie – soviel ist wahr an der Rede vom »Dichterphilosophen«. Es genügt nicht, aus Werken und Nachlaß einzelne Passagen oder gar einzelne Sätze aufzunehmen und nach der Methode des Zettelkastens zusammenzustellen; der Nachlaß ist keine den Werken gleichberechtigte Quelle, sondern höchstens Ergänzung, aufschlußreich im Kontrast zum Durchgearbeiteten oder als Hintergrund. Nietzsche will aus dem Zusammenhang seiner Werke gelesen sein: in genauer Lektüre, die auch den subtilen Hinweisen folgt, welche durch Metaphern gegeben sind, Anspielungen und sachliche Korrespondenzen bemerkt. So ist das Lesen unversehens geworden, was es eigentlich ist: Verstehen, und so erfüllt es sich, wo das

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Verstehen im Auslegen artikuliert wird: derart, daß man den hervortretenden Zusammenhang in der Freiheit des eigenen, auf die erörterte Sache gerichteten Gedankens zur Sprache bringt. Nähe zum Text und Abstand von ihm, genaue Auslegung und freie Variation gehören zusammen. Aber was ist hier zu verstehen? Über das Einzelne, zu verschiedenen Themen Gesagte hinaus zwar kein philosophisches System, aber doch ein Philosophieren von großer, um nicht zu sagen: erstaunlicher Konsistenz. Im Zentrum von Nietzsches Denken steht ein Grundproblem, das mit der Rede von Lebensverstricktheit und Abstandnahme angezeigt, aber nicht hinreichend beschrieben ist. Im Sinne einer ersten Umgrenzung könnte von der Instabilität des Lebens, die zugleich Freiheitsimpuls ist, die Rede sein; oder von einer Differenz, durch die das Leben in sich unterschieden ist, so daß es nicht einfach besteht, sondern geführt werden muß. Indem er dieses Problem erörtert, variiert, unter verschiedenen Gesichtspunkten anschneidet, bewegt Nietzsche sich in den Bahnen der traditionellen, der metaphysischen Philosophie – jedoch nicht, wie Heidegger meinte, unfreiwillig und so, daß er die Metaphysik in eine letzte, ebenso konsequente wie abschließende Möglichkeit führt. Viel eher ist Nietzsche ein belebendes Korrektiv: jemand, der Vereinseitigungen durchschaubar machen, dogmatisch festgefahrene Denk- und Darstellungsformen auflösen will – ein metaphysischer Denker, mit dem man besser begreift, was Metaphysik ist und wie sie gedanklich ausgetragen werden kann. Auf diesen Austrag, den Vollzug philosophischen Denkens, kommt es vor allem an. Nietzsche entwirft kein Gedankengebäude, sein Philosophieren hat nichts Architektonisches, sondern ist beweglich, lebendig: ein

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Unterwegssein. Das sollte man nicht mit Konfusion oder Beliebigkeit verwechseln. In Nietzsches Philosophieren gibt es eine Grunderfahrung, die sich gedanklich herausbildet, indem sie variiert, auf verschiedenen Stufen artikuliert wird. Die Artikulationen folgen nicht auseinander, aber sind doch Schritte auf einem kontinuierlichen Weg. Diesen Weg muß man gehen, wenn man den Philosophen Nietzsche – und nicht bloß Einzelnes aus seiner Philosophie – verstehen will.

II.

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1. »Vom souverainen Werden« Warum schreibt einer mit vierzehn Jahren seine Autobiographie? Wenn nicht als Imitation des erwachsenen Lebens, als noch kindliches, deshalb ganz und gar ernst gemeintes literarisches Spiel, muß etwas ihn dazu treiben: Er hat früher als andere eine Erfahrung gemacht, die ihn prägte, eine Grunderfahrung vielleicht. In den ersten Sätzen von Nietzsches Aufzeichnungen klingt so etwas an: Wenn man erwachsen ist, pflegt man sich gewöhnlich nur noch der hervorragendsten Punkte aus der frühesten Kindheit zu erinnern. Zwar bin ich noch nicht erwachsen, habe kaum die Jahre der Kindheit und Knabenzeit hinter mir, und doch ist mir schon so vieles aus meinem Gedächtniß entschwunden und das Wenige, was ich davon weiß, hat sich wahrscheinlich nur durch Tradition erhalten. Die Reihen 具der典 Jahre fliegen an meinem Blicke gleich einem verworrenen Traume vorüber.1 Nicht mehr altklug wie hier, vielmehr scharf pointiert begegnet dieselbe Erfahrung vierzehn Jahre später, im Buch über die Geburt der Tragödie: Es geht die alte Sage, dass König Midas lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, 1 Frühe Schriften, Bd. 1, S. 1.

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im Walde gejagt habe, ohne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte ausbricht: »Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber ist für dich – bald zu sterben«. (KSA 1,35; GT 3) Hier klingt, im Zitat des griechischen Mythos, die prägende Lektüre Schopenhauers an; man könnte die in der Antike mannigfach belegte2 Vergänglichkeitsfabel auch als Echo zu dem von Schopenhauer zitierten Vers Calderons hören, nach dem es die »größte Schuld des Menschen ist, daß er geboren ward« (SW 1,484; WWV I, § 63).3 Und schließlich das Gleiche noch einmal, jetzt spielerisch und zugleich so differenziert, daß man den Zusammenhang, die Möglichkeit der hier beschriebenen Erfahrung versteht: in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben4, zwei Jahre nach dem Tragödienbuch, also 1874, veröffentlicht. Die Schrift beginnt so: 2 Vgl. dazu von Reibnitz (1992), S. 127. 3 Vgl. auch: WWV II, 4. Buch, Kap. 46. Schopenhauers Sämtliche Werke werden unter der Sigle SW zitiert. Zitate aus Die Welt als Wille und Vorstellung sind außerdem durch die Sigle WWV sowie die Angabe des Teils und des Paragraphen kenntlich gemacht. 4 Zu dieser Schrift im ganzen vgl. Salaquarda (1984) und Borchmeyer (1996).

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Betrachte die Heerde, die an dir vorüberweidet: sie weiss nicht, was Gestern, was Heute ist, springt umher, frisst, ruht, verdaut, springt wieder, und so vom Morgen bis zur Nacht und von Tage zu Tage, kurz angebunden mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblickes und deshalb weder schwermüthig noch überdrüssig. Dies zu sehen geht dem Menschen hart ein, weil er seines Menschenthums sich vor dem Thiere brüstet und doch nach seinem Glücke eifersüchtig hinblickt – denn das will er allein, gleich dem Thiere weder überdrüssig noch unter Schmerzen leben, und will es doch vergebens, weil er es nicht will wie das Thier. Der Mensch fragt wohl einmal das Thier: warum redest du mir nicht von deinem Glücke und siehst mich nur an? Das Thier will auch antworten und sagen, das kommt daher dass ich immer gleich vergesse, was ich sagen wollte – da vergass es aber auch schon diese Antwort und schwieg: so dass der Mensch sich darob verwunderte. (KSA 1,248; HL 1) Das Motiv ist jetzt deutlich: Vergänglichkeit und das Wissen davon – vor allem jedoch die Frage, wie sie zusammengehören. Auch dem Tier vergeht Moment für Moment seines Lebens; doch merkt es das nicht, weil es nur im Augenblick lebt und nicht weiß, daß sein Leben, wie man wenig später liest, »ein ununterbrochenes Gewesensein ist, ein Ding, das davon lebt, sich selbst zu verneinen und zu verzehren, sich selbst zu widersprechen« (KSA 1,249; HL 1). Jeder Lebensmoment ist nur, weil andere vergehen; man ist nur, indem man nicht mehr ist – darin liegt der Selbstwiderspruch des vergänglichen Lebens, der verborgen bleibt, wo nur die Gegenwart da ist. In ihr gibt es keine Vergänglichkeit, oder nur von außen, für einen Beobachter.

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Sobald sich ein Wesen erinnern kann, wird das anders, und dabei entspringt eine paradoxe Erfahrung: Die Momente des Lebens vergehen nicht einfach, sondern man hält den vergehenden, den vergangenen Augenblick fest. Doch indem man so gegen das Vergehen anlebt, kann man es immer nur aufs neue bestätigen. Das Vergehen wird zur Erfahrung, wo etwas quer zu ihm steht und anderes meint. Und was sich ihm widersetzt, widerlegt sich zugleich im Widersetzen. Das macht den Überdruß und die Schwermut aus, die neidisch auf das Tier werden läßt; und sie mag, wie der Text andeutet, sich noch dadurch verstärken, daß man bei allem Neid doch nicht so sein will wie das Tier. Das Besondere im menschlichen Leben soll erhalten bleiben – die Erinnerung also oder etwas, worauf die Erinnerung weist: Man will ohne Vergänglichkeit sein, aber auch nicht bloß im Augenblick aufgehen – wobei das Vergehen die Macht ist, aus der dieser Wille immer aufs neue entspringt; der Neid auf die Tiere, jeder Versuch, dem Vergehen zu entkommen, es zumindest weniger deutlich zu sehen, weist ins Vergehen zurück. So ist das Vergehen die Wahrheit des Versuchs, sich ihm nicht zu fügen. Außerdem ist die Erinnerung ja kein konservierendes Gefäß, in dem Bilder des Vergangenen ihre Haltbarkeit finden. Erinnerung ist vielmehr Erinnern, Geschehen und Vorgang, in und zu dem man sich verhalten muß – selbst also Erscheinung des Sichveränderns und darin beweglich und flüssig. Nichts bleibt, alles verändert sich und verschwindet. Die Versuche, diesen Gedanken zu fassen, nennt Nietzsche einmal »die Lehren vom souverainen Werden«, wobei das Werden ja nur die Kehrseite des Vergehens ist, derselbe Vorgang, nur in anderer Hinsicht betrachtet; Nietzsche fügt erläuternd hinzu, diese Lehren

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handelten »von der Flüssigkeit aller Begriffe, Typen und Arten, von dem Mangel aller cardinalen Verschiedenheit zwischen Mensch und Thier« (KSA 1,319; HL 9). Hier sollte man an Nietzsches schon einmal zitierte Charakterisierung der Sprache denken: an das »bewegliche Heer von Metaphern, Metonymien« (KSA 1,880; WL 1), aus dem nur, wo eine Verwendung sich einschleift, der Eindruck von verfügbarer Wahrheit entsteht. – Überhaupt: Vergehen und Festhalten; Veränderung, von der man absieht; ein Werden, das nur zum Teil, nur in bestimmter Hinsicht wahrgenommen wird, wohl auch, dem Aphorismus 299 der Fröhlichen Wissenschaft entsprechend, in der »Dichtung des Lebens« geschönt, wie »durch gefärbtes Glas oder im Lichte der Abendröthe« gesehen wird – das tritt als Leitmotiv, als Hauptthema hervor. Nietzsches Thema, seine ursprüngliche Einsicht und sein Trauma, ist das »souveraine Werden«. (KSA 1,319; HL 9). Die Metapher hat eine geheime Pointe, so daß sie ein noch genaueres Hinsehen verdient. Souveränität ist oberste, unbeschränkte Macht, und diese gibt es wie jede Macht nur, wo sie nicht alles ist: Sie muß sich ja an etwas als mächtig erweisen. Also kann nicht gemeint sein, daß alles nur Werden sei; wohl aber, nichts sei ohne das Werden, alles sei von ihm durchherrscht und bestimmt. Nichts kann sich am Ende dem Werden, dem Vergehen entziehen – alles ist geworden, und Vergehen heißt: Platz machen müssen für anderes, das wird; für alles ist das Werden, oder wie man genauer sagen müßte: das Werden-Vergehen der Vorgang, aus dem es kommt, in dem es seine Wirklichkeit findet. Nietzsche hat diesen Gedanken, wie gesagt, bei Schopenhauer gefunden, außerdem bei den frühesten griechischen Denkern, die er in Schopenhauerscher Färbung liest – bei Anaximander von Milet, der, wie Nietzsche

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meint, »alles Werden wie eine strafwürdige Emancipation vom ewigen Sein« ansieht, »als ein Unrecht, das mit dem Untergange zu büßen ist« (KSA 1,819; PHG 4), und mehr noch bei Heraklit, jenem Denker, der für Nietzsche »das ewige und alleinige Werden« gelehrt hat, »die gänzliche Unbeständigkeit alles Wirklichen, das fortwährend nur wirkt und wird und nicht ist«; dies aber sei »eine furchtbare und betäubende Vorstellung und in ihrem Einflusse am nächsten der Empfindung verwandt, mit der Jemand, bei einem Erdbeben, das Zutrauen zu der festgegründeten Erde verliert« (KSA 1,824; PHG 5). Vor allem die Erläuterung sagt mehr über Nietzsche als über Heraklit – keine Frage also, wer hier das Trauma des »souverainen Werdens« erlebt hat.5 Deshalb vermag er es so genau als Erfahrung festzumachen und in der eigentümlichen Struktur des Erinnerns zu beschreiben. Aber noch einmal: Seine Macht kann das Werden nur zeigen, wo ihm etwas entgegensteht. Wie das gemeint ist, zeigt sich an der Erinnerung: Mit ihr kommt etwas ins Spiel, das im Werden-Vergehen nicht aufgeht und sich als das, was es ist, aus dem Werden-Vergehen nicht ableiten läßt: Gegenwart. Ohne Gegenwart ließe sich nichts erfahren, auch das Werden-Vergehen nicht; es braucht gleichsam ein Feld, auf dem es erscheinen kann. Denn für sich betrachtet ist es nichts als reines Verschwinden – Entstehen, das sofort ins Verschwinden übergeht wie ein Film, der so schnell abläuft, daß er seine Bilder ununterscheidbar mit sich fortreißt. Bestimmtes Werden und bestimmtes Vergehen, Werden und Vergehen, das erfahrbar ist, gibt es nicht ohne Gegenwart. 5 Vgl. Borsche (1985).

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Auch das ist am Anfang der Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie erörtert. Hier war ja von der Stummheit des Tieres als einem Anzeichen seiner absoluten Vergeßlichkeit die Rede gewesen; das tierische Leben gleicht jenem zu schnell ablaufenden Film: alles kommt an, um schon wieder verflossen zu sein. Das, so hieß es, verwundere den Menschen; er finde das Tier befremdlich, weil es anders sei. Und dann folgendes: Er wundert sich aber auch über sich selbst, das Vergessen nicht lernen zu können und immerfort am Vergangenen zu hängen: mag er noch so weit, noch so schnell laufen, die Kette läuft mit. Es ist ein Wunder: der Augenblick, im Husch da, im Husch vorüber, vorher ein Nichts, nachher ein Nichts, kommt doch noch als Gespenst wieder und stört die Ruhe eines späteren Augenblicks. Fortwährend löst sich ein Blatt aus der Rolle der Zeit, fällt heraus, flattert fort – und flattert plötzlich wieder zurück, dem Menschen in den Schooss. Dann sagt der Mensch »ich erinnere mich« und beneidet das Tier, welches sofort vergisst und jeden Augenblick wirklich sterben, in Nebel und Nacht zurücksinken und auf immer erlöschen sieht. (KSA 1,248 f.; HL 1) Hier geht es um das Wesen oder Unwesen des Erinnerten: Der vergangene Augenblick ist ein »Gespenst«, ein Wiedergänger, der im späteren Augenblick spukt, in ihm die verlorene Gegenwart suchend. Das ist eine Störung für den Augenblick, denn was wiederkommt, ist anders als er: nicht einfach gegenwärtig, sondern Gegenwart des Vergangenen, blutleere Gegenwart. So darf der Augenblick nicht mehr einfach er selbst sein. Das aber heißt: es ist ihm nun nicht mehr erlaubt, einfach zu vergehen, »in Nacht und Nebel zurückzusin-

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ken«. Der Augenblick hat sich geweitet und ist eigentlich erst so zur Gegenwart geworden. Die Gegenwärtigkeit des Augenblicks ist wie der Blitz; ein Gegenwartskeim, der sein Potential nicht entfalten kann. Nun aber, wo ein anderer Augenblick in der Gegenwart sein will und ihr Potential braucht, kommt es zum Vorschein. Nun ist mit einem Mal nicht mehr bloß da, was unmittelbar da ist. Und die Gegenwart ist nicht mehr nur dieses blitzhafte Dasein, sondern Offenheit: ein Spielraum, in dem etwas erscheinen kann und erscheint. Das erst entspricht dem, was man normalerweise unter »Gegenwart« versteht. Die Vorstellung eines blitzhaften Augenblicks trifft das Wesen der menschlichen Gegenwartserfahrung nicht: Man könnte nie sagen, was »jetzt«, »augenblicklich« eigentlich ist; das Plötzliche kann sich nur zeigen, indem es sich vom längst Dauernden abhebt – wie ein Blitz vom beständigen Grund des Himmels – und in der Erinnerung festgehalten wird. Wollte man anders zur Sprache bringen, was »jetzt« ist, wäre es ja, kaum daß man zu sprechen angefangen hätte, schon wieder vergangen und ein neues »jetzt« käme nach, um auch zu vergehen. Aber so erfährt man die Gegenwart nicht; so stilisiert man sie bloß, wenn man sie, orientiert am abstrakten Gedanken des isolierten Augenblicks, vorstellt. Erfahren wird Gegenwart immer als Weile: was jetzt ist, war schon und wird auch noch sein; so ist Gegenwart nicht ohne Erinnern und auch nicht ohne Vorwegnehmen. Doch tritt das Gewesene und das Zukünftige in der weilenden Gegenwart nicht hervor; was eben schon war und demnächst sein wird, fügt sich ihr ein und läßt sie eben dadurch sein, was sie ist: offene Weile, einfache Präsenz. Doch selbst wenn sich der Gedanke der Weile, der im

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Erinnern zum Gegenwartsspielraum gewordenen Gegenwart, in Nietzsches Text findet – an eine schlichte und mühelos erfahrene Gegenwart, wie sie gerade umrissen wurde, denkt Nietzsche hier offenbar nicht. Sonst würde er das Erscheinen des vergangenen Augenblicks in der Gegenwart kaum als Störung bezeichnen. Allein damit ist schon gesagt, daß der ins Gegenwärtige eintretende Moment des Vergangenen sich der Gegenwart nicht ohne weiteres fügt, sondern, was dann als Lösung allein bleibt, in die Gegenwart eingefügt werden muß – zusammen mit den anderen Erinnerungsmomenten; nur von einem erinnerten Augenblick zu sprechen, ist ja um der Übersicht willen vereinfacht gewesen, und dann geht es nicht bloß darum, den einen Moment ins Gegenwärtige zu integrieren, sondern alles Erinnerte, und zwar so, daß es zum Gegenwärtigen und zueinander paßt. Das Erinnern stellt vor Integrationsaufgaben. Sie erst machen ein zeitliches oder, wie Nietzsche sagt: »historisches« Leben aus.

2. »Plastische Kraft«, »Kraft zu vergessen« Das Vermögen, die Integrationsaufgaben des Erinnerns zu lösen, faßt Nietzsche mit einem Begriff, den er wohl von Jacob Burckhardt, aus dessen Buch Die Kultur der Renaissance in Italien, übernommen hat: plastische Kraft. Damit ist bei Burckhardt die Fähigkeit gemeint, »jede Störung der inneren Harmonie« wiederherzustellen und so mit sich selbst eins zu sein; wer über plastische Kraft verfügt wie die »geistig Mächtigen, die Träger

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der Renaissance«, kennt keine Reue und hat deshalb auch kein Bedürfnis nach Erlösung.6 Nietzsche nimmt den Gedanken auf und faßt ihn grundsätzlich: es gehe um »jene Kraft, aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen« (KSA 1,251; HL 1). Plastische Kraft ist – wie für Burckhardt auch – Lebenskraft, wenn man unter dem Leben einen in sich kohärenten Zusammenhang, ein stimmiges Gefüge seiner verschiedenen Aspekte und Situationen versteht. Aber es ist die Kraft eines Lebens, das sich grundsätzlich, nicht bloß bei »Störung der inneren Harmonie«, neu bildet und bilden muß, weil es nicht für sich, sondern bezogen auf Anderes, Fremdes existiert. Und lebendig sind dann nicht bloß Individuen, sondern auch Völker und Kulturen; ohne daß man sie dadurch zu Quasipersonen, zu »großen Menschen« stilisiert, läßt sich von ihnen sagen, daß sie ohne das Wirken plastischer Kraft überhaupt nicht bestehen könnten. Wie dieses Wirken genauer zu verstehen ist, wird im Kontrast zum »unhistorischen Leben« des Tieres deutlich. Von seinem Leben sagt Nietzsche, es gehe »auf in der Gegenwart, wie eine Zahl, ohne dass ein wunderlicher Bruch übrig bleibt«. Und dann fügt er hinzu, das Tier wisse »sich nicht zu verstellen«: es »verbirgt nichts und erscheint in jedem Momente ganz und gar als das was es ist, kann also gar nicht anders sein als ehrlich« (KSA 1,249; HL 1). Das läßt an die Überlegungen zur »Dichtung des Lebens« in der Fröhlichen Wissenschaft denken: die Integration des Erinnerten in die Gegenwart ist nicht ohne 6 Burckhardt, Gesammelte Werke, Bd. 3, S. 338.

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Stilisierung möglich. Also wird man sich vielleicht »von den Dingen entfernen« müssen, »bis man Vieles von ihnen nicht mehr sieht«; auch kann es nötig sein, von Einzelheiten abzusehen, damit eine Erinnerung mit anderen zusammenstimmt; und schließlich mag es helfen, die Dinge wie »durch gefärbtes Glas oder im Lichte der Abendröthe« anzuschauen – manches muß verklärt werden, wenigstens in seiner Schärfe gemildert, damit es in der Gegenwart nicht stört, damit es erträglich ist (KSA 3,538; FW 299). Ein zeitliches oder »historisches« Leben läßt sich ohne Verstellung nicht führen, wobei man diese nicht für Verdrängung halten sollte: Verdrängung ist ja keine Integration von etwas ins Gegenwartsleben, sondern bestätigt mehr oder weniger verzweifelt, daß sich etwas nicht einfügen läßt. Das Filtern und Färben, das Nietzsche sehr pointiert mit dem Begriff der Verstellung faßt, läßt sich auch neutraler beschreiben: Wo etwas eingefügt wird, ist es immer in bestimmter Weise gesehen; man entdeckt es als etwas, das ins eigene Leben paßt – man deutet oder interpretiert es so. Integration ist immer auch Interpretation, Entdeckung in bestimmter Hinsicht unter Abblendung anderer Hinsichten.7 So ist das Interpretieren ein Entdecken, das immer auch ein Verstellen ist – Entdecken nur um den Preis des Verstellens. Von der Notwendigkeit der Verstellung sind allerdings nicht bloß die einzelnen Momente des Erinnerns betroffen. Was den Menschen schwermütig und überdrüssig macht, was ihn niederdrückt, ist weniger die vereinheitlichende, stilisierende Erinnerungsarbeit als das Faktum des Erinnerns selbst: also die Erfahrung des 7 Einschlägig zum Begriff der Interpretation, aber auf das Spätwerk konzentriert ist: Figl (1982), vgl. auch Hofmann (1994).

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Werdens-Vergehens unmittelbar. Dazu heißt es, der Mensch stemme »sich gegen die grosse und immer grössere Last des Vergangenen«, sie sei ihm »eine unsichtbare und dunkle Bürde, welche er zum Scheine einmal verläugnen kann, und welche er im Umgang mit seines Gleichen gar zu gern verläugnet: um ihren Neid zu wecken« (KSA 1,249; HL 1). Beneidenswert ist, von der Last des Werdens-Vergehens frei zu sein – darin liegt Glück, ja Lebensnotwendigkeit, wie Nietzsche in einem Gedankenexperiment verdeutlicht: Denkt euch das äusserste Beispiel, einen Menschen, der die Kraft zu vergessen gar nicht besässe, der verurtheilt wäre, überall ein Werden zu sehen: ein Solcher glaubt nicht mehr an sein eigenes Sein, glaubt nicht mehr an sich, sieht alles in bewegte Punkte auseinander fliessen und verliert sich in diesem Strome des Werdens: er wird wie der rechte Schüler Heraklits zuletzt kaum mehr wagen den Finger zu heben. (KSA 1,250; HL 1) Hier ist nun endlich der Gegenbegriff zum WerdenVergehen ins Spiel gekommen: Sein, und besonders das »eigene Sein«. Dabei ist, wenn man genau liest, erkennbar, daß Nietzsche diesem Begriff einen besonderen Akzent verleiht und, unter der Voraussetzung seines Gedankens von der Souveränität des Werdens, auch verleihen muß: Mit »Sein« ist nichts unbezweifelbar Festes, Stabiles bezeichnet, nichts, was einfach zugrundeliegt und die Veränderungen zuläßt und trägt; sondern ans Sein muß man »glauben« – sogar ans eigene Sein. Damit ist zunächst ein indirekter Einspruch gegen die bekannteste Erläuterung des Gegenteils formuliert: gegen das Gedankenexperiment, das Descartes in der ersten seiner Meditationes de prima philosophia (1641) an-

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stellt, um mit der Unbezweifelbarkeit des eigenen Denkens auch die des eigenen Seins darzulegen. Daß es so etwas wie Seiendes gibt oder, wie Descartes sagt, ein »Ding« (res), das denkt oder sonst etwas tut – »sum autem res vera et vere existens, sed qualis? dixi, cogitans«8 –, dies hat Nietzsche wohl schon hier und später dann ausdrücklich bezweifelt. In Jenseits von Gut und Böse wird er das Cartesische Zweifelsargument für das Sein der res cogitans sehr kritisch durchleuchten (KSA 5,29 f.; JGB 16). Und in der ersten Abhandlung der Genealogie der Moral wird er sagen, es gäbe kein »Substrat«, »kein ›Sein‹ hinter dem Thun, Wirken, Werden« und hinzufügen, der »Thäter« sei »zum Thun bloss hinzugedichtet«. Das wiederum führt zu der Konsequenz: »das Thun ist Alles« (KSA 5,279; GM 1,13) – das Sein muß gebildet werden, und die Souveränität des Werdens bestätigt sich auch hier. Sie kann nicht überwunden, sondern, wie Nietzsche deutlich sagt, nur vergessen werden. Der Glaube ans eigene Sein ist gleichbedeutend mit Werdensvergessenheit. Aber was genau ist hier mit »Vergessen« gemeint? Entscheidend dafür ist in der vorhin zitierten Passage die Bestimmung des Vergessens als einer »Kraft«. Gemeint ist also nicht das Versäumnis, die Schwäche, über die man sich ärgert, wo sie einem widerfährt – Vergessen ist nicht die Unfähigkeit, die mangelnde Kraft des Erinnerns; aber auch nicht die zufällig wiedergefundene Unschuld, für die es das Werden-Vergehen eine Zeitlang nicht mehr gibt, sondern wirkliches Komplement: Gegenkraft – ja, gemessen daran, daß Erinnern unwillkürlich ist und zunächst einfach geschieht, die eigentliche 8 Descartes, Oeuvres VI,27; Meditationes de prima philosophia II,6.

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Kraft: das Vermögen, dem irritierenden Geschehen des Erinnerns entgegenzutreten. Doch sieht man genauer hin, zeigt sich, wie das Erinnern von der »Kraft zu vergessen« auch abhängig ist: Integrationsaufgaben sind schließlich nur zu lösen, wenn sie begrenzt sind, wenn sie die Konzentration auf Bestimmtes fordern und entsprechend verlangen, von allem Anderen abzusehen. Wo etwas zustande gebracht oder gestaltet werden soll, muß man sich auf bestimmte Züge beschränken und darf sich von »Unwesentlichem« nicht beirren lassen, sondern muß es »vergessen« können. Jedes Hinsehen gründet in einem Absehen. Bei der integrierenden Vergegenwärtigung des Lebens spielt das Absehen freilich eine noch wichtigere Rolle als sonst. Hier ist ja, anders als bei der Herstellung von etwas oder bei der Lösung einer klar gestellten Aufgabe, nicht von vornherein entschieden, was wesentlich und was unwesentlich ist: das entscheidet sich erst im Lebensvollzug, so daß sich mit der Integrationsaufgabe die Aufgabe des Absehens immer wieder von neuem stellt. Von einer »Kraft« zum Vergessen kann darum eigentlich erst hier die Rede sein; durch das Absehen tritt erst hervor, was dann als Integrationsaufgabe weiter zu bewältigen ist. Und natürlich wird es dabei Kontingenzen geben, auch Ungerechtigkeiten: Was vernachlässigt wird, hätte in anderer Hinsicht vielleicht Aufmerksamkeit verdient; doch selbst wenn ihm diese zuteil würde, bliebe das Bild unvollständig, stilisiert und geschönt. Aus der Kraft des Vergessens entspringt die »Dichtung des Lebens« mit all ihren Verstellungen, die interpretierende Lebensintegration. So behält das Vergessen und Verstellen immer auch einen positiven Sinn; die Frage muß ja sein, ob man etwas,

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das vernachlässigt oder verklärt und geschönt wurde, anders hätte bewältigen können. Man müsse wissen, sagt Nietzsche dazu, »wie gross die plastische Kraft« (KSA 1,251; HL 1) jeweils sei, um den Grad und die Grenzen des Vergessens zu bestimmen. Weil das Vergessen oder Absehenkönnen die Integrationsaufgabe für die plastische Kraft umreißt, gibt es dieser erst die Möglichkeit, wirksam zu werden. Das Wirken der plastischen Kraft aber ist Lebenswirklichkeit, Erfahrung des eigenen Seins. Ans eigene Sein zu »glauben«, heißt deshalb auch nicht, etwas, das es nicht gibt, für existierend zu halten. Vielmehr ist damit ein Vertrauen gemeint – eine Erfahrung, die man machen kann, indem man sich im Tun auf das eigene Tun verläßt und es – im Absehen hinsehend – vollzieht. Das Wichtigste dabei ist, sich von der Erfahrung des Werdens-Vergehens nicht lähmen zu lassen. Entsprechend erweist sich die »Kraft zu vergessen« vor allem im Absehenkönnen davon, daß alles sich immerfort ändert. Sie gibt einen Freiraum zum Verhalten – den Gegenwartsspielraum, in dem man sein kann. Daß einzelne Handlungen, Lebensphasen miteinander zu tun haben, daß sie ein Kohärentes und Ganzes bilden, ist nur denkbar, wo das Leben in seiner Vielfalt einheitlich präsent sein kann und nicht segmentiert, in unendlich viele Momente zerteilt wird durch eine in jedem Augenblick wirksame Veränderung, durch den an jeder Stelle aufbrechenden Riß der Zeit, so daß Momente des eigenen Lebens wie Eisschollen davontreiben. Obwohl der »Glaube« an das eigene Sein in der Werdensvergessenheit gründet, geht es nicht um das Verdrängen der Zeit; eher um die gesammelte Ruhe eines Lebens, das in der Gegenwart aufgeht und doch so vollzogen werden muß, daß sich die Gegenwart als konkrete

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erst bilden, entwickeln kann; um das Sicheinlassen auf einen Spielraum, das sofort gestört, unterbrochen ist, wo die Gegenwart nicht mehr gelebt, lebend im Tun vollzogen wird, sondern wie ein Gegenstand ergriffen, festgehalten werden soll. Also geht es um eine Gegenwartssicherheit, die dem Gang übers Seil, über den schmalen Grat eines Berges vergleichbar ist: Die Sicherheit besteht im Gehen – aber hier besteht sie auch wirklich und wird nicht bloß »subjektiv« empfunden, so daß man sie für einen irrigen Eindruck, für bloß phantasiert halten müßte. Gegenwart gibt es wirklich, wo sie sich ergibt: im Vollzug eines Tuns, das sie entwickelt, um dann in ihr zu ruhen. Weil die plastische Kraft immer nur in bestimmtem Maße wirkt, bildet sie auch immer nur einen bestimmten und begrenzten Lebenszusammenhang aus. Die sich mit ihrem Wirken ergebende Gegenwart ist »Horizont«, begrenzte Weite; »jedes Lebendige«, sagt Nietzsche, könne »nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden«, was man nicht zu bezwingen wisse, müsse vergessen werden, und dann sei es »nicht mehr da«: »der Horizont ist geschlossen und ganz, und nichts vermag daran zu erinnern, dass es noch jenseits desselben Menschen, Leidenschaften, Lehren, Zwecke giebt« (KSA 1,251; HL 1). Die Metapher des Horizontes gibt auch zu verstehen, daß die Begrenztheit und Besonderheit des Lebens nicht ein für alle Mal festgelegt ist. Immer ist in der Gegenwart des Lebens wie beim Horizont in der Landschaft die Vorstellung möglich, daß es hinter der Grenze weitergeht und der Blick niemals alles erfaßt, daß er seine ihm eigentümliche Weite hat, doch auch seine Enge. Nur in der Weite der Gegenwart kann etwas erscheinen; nur die Enge läßt die Gegenwart einen überschaubaren Horizont sein, in dem sich ein einheitliches Bild ergibt.

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So kommt es immer darauf an, die rechte Mitte von Weite und Enge zu treffen, wobei niemals allgemein zu sagen ist, wo sie liegt. Dies hängt, wie gesagt, von der jeweiligen »plastischen Kraft« ab, davon also, wieviel Kraft man hat, etwas zu einem Lebensbild zu fügen und in seiner Komplexität und Weite zu übersehen. Nietzsche sieht auch die Ambivalenz von Weite und Enge deutlich und weiß genau, welcher Preis für beides je zu entrichten ist. Der Horizont eines Lebens könne »eingeengt wie der eines Alpenthal-Bewohners sein«, in jedes Urteil möge ein Mensch »eine Ungerechtigkeit, in jede Erfahrung den Irrthum legen, mit ihr der Erste zu sein«; trotzdem stehe »er doch in unüberwindlicher Gesundheit und Rüstigkeit da« – »während dicht neben ihm der bei weitem Gerechtere und Belehrtere kränkelt und zusammenfällt, weil die Linien seines Horizontes immer von Neuem unruhig sich verschieben, weil er sich aus dem viel zarteren Netze seiner Gerechtigkeiten und Wahrheiten nicht wieder zum derben Wollen und Begehren herauswinden kann« (KSA 1,252; HL 1). Was hier an den Extremen des »Alpenthal-Bewohners« mit seiner lebensförderlichen Borniertheit und des im Übermaß differenzierenden, immer Neues aufnehmenden Bildungsmenschen demonstriert wird, gilt allgemein: die Geschlossenheit eines Lebenszusammenhangs wird immer den Aspekt der Borniertheit haben, der Versuch, gerecht zu sein, also einer anderen Person oder Sache gerecht zu werden, wird immer für die Geschlossenheit des Lebensbildes gefährdend sein müssen. Obwohl diese beiden Gefährdungen einander zu entsprechen scheinen, sind die Offenheit und die Geschlossenheit des Lebens im Hinblick auf seine Gegenwart nicht einfach gleichberechtigt. Gegenwart stellt sich ja nur mit der Geschlossenheit eines Horizontes ein; nur

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so kann sie eine ruhige Weile sein, die sich aus der Unruhe des Werdens-Vergehens heraushebt. Und am Leben des Tiers hat sich noch ein anderer Vorteil der Geschlossenheit gezeigt. Es lebt, wie Nietzsche sagt, »beinahe innerhalb eines punktartigen Horizontes [. . .] und doch in einem gewissen Glücke«. Also, fährt Nietzsche fort, werde man die Geschlossenheit des Lebens »für die wichtigere und ursprünglichere halten müssen, insofern in ihr das Fundament liegt, auf dem überhaupt erst etwas Rechtes, Gesundes und Grosses, etwas wahrhaft Menschliches wachsen kann« (KSA 1,252; HL 1). Weil hier vom Werden und Vergehen, vom Wechsel des Lebens in der Zeit abgesehen wird, nennt Nietzsche die Gegenwart des Lebenshorizontes auch »das Unhistorische« und sagt von ihm, es sei »einer umhüllenden Atmosphäre ähnlich, in der sich Leben allein erzeugt, um mit der Vernichtung dieser Atmosphäre wieder zu verschwinden« (KSA 1,252; HL 1). Auch hier fällt wieder auf, daß nicht von einem schlichten Bestehen, einem Sein und nur Sein in der Gegenwart die Rede ist, sondern davon, daß sich das Leben in ihr »erzeuge«. Schon vorher war als die problematische Seite übermäßiger Differenzierung und Gerechtigkeit genannt worden, daß man sich nicht wieder »zum derben Wollen und Begehren herauswinden« könne. Gegenwärtigsein heißt: das Leben im Werden – wollend, begehrend – vollziehen. Das Leben widerspricht sich, indem es das Sein als Sein des Werdens erweist. Andererseits hängt das Wollen-können nicht allein von der Geschlossenheit der Gegenwart ab. Wo das Leben nichts sein möchte als gegenwärtig und nur zugelassen wird, was man schon kennt; wo sich das Leben genug ist, und wo nur gilt, was man sich vollständig angeeignet hat, droht die Erstarrung: Es gibt, was die Voll-

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endung der Borniertheit ist, nichts Fremdes mehr. Nicht bloß, wo die Geschlossenheit des Horizontes immer wieder gestört wird, auch, wo das Leben »zu selbstisch« ist, um »innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen«, kommt es zu Schaden und siecht »matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin« (KSA 1,251; HL 1). Also muß man über sich hinaus denken können und sich klarmachen, daß man nicht bloß das Andere im eigenen Leben sieht, sondern auch Anderes ist, das von anderswo gesehen wird; jedes im Gegenwartshorizont vollzogene Leben ist eins unter vielen. Auch so widerspricht sich das Leben: Einheit von allem, die in die unübersehbare, sich immer neu mischende Vielheit gehört. Also verweist das Sein, je genauer man hinschaut, ins Werden und hebt sich andererseits doch aus dem Werden heraus. Und das Werden steht immer im Sein – nur so kann es erfahren, als Wollen und Begehren vollzogen werden. Doch ebenso ist im Sein das Werden und Vergehen vergessen, im Werden das Sein relativiert, im Vergehen bedroht und vernichtet. Was sich ausschließt, ist aneinander gebunden; was einander abblendet oder vernichtet, aufeinander verwiesen; das Verweisen ist Widersprechen, Widersprechen ist Bezogen- und Abhängigsein. Entsprechend ist das Leben ein prekärer Mittelweg zwischen Einseitigkeiten, es ist Austrag von Spannungen, die niemals endgültig zum Ausgleich zu bringen sind. Deshalb wird man dem Leben auch nicht durch die Suche nach Ausgleich oder Versöhnung gerecht werden können – dergleichen hat Nietzsche immer für mehr oder weniger subtile Lebensflucht und Lebensverleugnung gehalten. Die Frage ist vielmehr, wie die prekäre Balance, der Austrag des Streites von Werden-Vergehen

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und Sein möglich ist: Wie kann die Relativierung des Seins durch das Werden mit der Angewiesenheit des Werdens auf Sein zusammen bestehen? Wie versteht man die prekäre Mitte, in der das einander Widersprechende zur Balance findet? Und vor allem: Wie läßt sich diese Balance und Mitte erfahren? Wie kommen Werden-Vergehen und Sein gleichermaßen zur Geltung – unverkürzt, transparent, so daß ausdrücklich erfahren werden kann, was Leben eigentlich ist? Nietzsche hat diese Fragen in seinem ersten Buch beantwortet, indem er das Denken auf die Kunst, speziell auf die Tragödie, verweist. An der Tragödie kommt heraus, was Kunst eigentlich ist: ein fruchtbarer Streit von Sein und Werden und darin Spielraum der Lebenserkenntnis. Die Kunst ist Lebensmodell: an ihr zeigt sich, wie das Leben im Streit von Werden und Sein auf transparente Weise geführt werden kann. Also muß man nun klären, was künstlerische Erfahrung des Lebens ist: wie sie entspringt und sich ausbildet.

3. »Kunstwelten« Wie Nietzsche auf die Erörterung der Tragödie gekommen ist, ist schnell erklärt. Schon seine SchopenhauerLektüre hatte ihn von der Wichtigkeit des Themas überzeugen können, was bei entsprechender Neigung nicht schwierig war. Jedoch der eigentliche Anstoß ist Richard Wagner gewesen. Durch ihn wurde Nietzsches Interesse auf die Kunstform der Oper, des Musikdramas gelenkt; und es mag eine günstige Konstellation genannt werden, daß Wagners Überzeugung, die griechische Tragödie sei

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als Einheit von Wort- und Tonkunst das Vorbild für das »Kunstwerk der Zukunft«, die Aufmerksamkeit eines Philologen erregte. »Wir können bei einigem Nachdenken in unsrer Kunst keinen Schritt tun, ohne auf den Zusammenhang derselben mit der Kunst der Griechen zu treffen«9 – dieser Satz aus Wagners programmatischer Schrift Die Kunst und die Revolution (1849) fand in Nietzsche einen aufmerksamen Leser, der das künstlerische Programm philologisch und philosophisch begründen wollte. Zum ersten Mal tritt er damit im Jahr 1870 an die Öffentlichkeit. Nietzsche hält in Basel einen Vortrag, dessen zentraler Gedanke schon aus dem Titel spricht: Das griechische Musikdrama. Hier sollte gezeigt werden, daß wir uns nur angemessen vorstellen können, was die griechische Tragödie gewesen ist, »wenn wir die Oper uns einmal in kräftiger phantasiereicher Stunde so idealisirt vor die Seele führen, daß uns eben die Anschauung des antiken Musikdrama’s sich erschließt«. Dann zeigt sich, wie sehr wir die Tragödiendichter mißkennen, wenn wir sie nur als »Textbuchdichter, als Librettisten« verstehen (KSA 1,517). Eine nachgelassene Aufzeichnung aus der Vorbereitungszeit des Vortrags verrät, was »Aeschylus Sophocles Euripides« eigentlich gewesen sind: »Operncomponisten« (KSA 7,9; N 1869, 1[1]). Das Buch über die Geburt der Tragödie ist allerdings nicht bloß der Versuch einer philologisch-philosophischen Wagner-Apologie. Vielmehr geht es darum, hinter die Formen und Ausprägungen der abendländischen Kultur zurückzufragen und deren Ursprünge zu klären. Dafür ist die griechische Tragödie ein Modell: Hier findet sich unverstellt, ohne Verkürzung oder Verdrängung 9 Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Bd. 3, S. 9.

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bestimmter Aspekte, was zum Wesen dieser Kultur gehört: Kultur ist der Austrag des Streites von WerdenVergehen und Sein. Das wiederum gibt Orientierung für den Versuch, die Kultur der eigenen Zeit zu erneuern, sie überhaupt erst wieder zu einer ihre Möglichkeiten ausschöpfenden Kultur zu machen. »Das Griechenthum hat für uns den Werth wie die Heiligen für die Katholiken«, notiert sich Nietzsche einmal (KSA 7,18; N 1869, 1[29]). Und in der Geburt der Tragödie heißt es: Möge uns Niemand unsern Glauben an eine noch bevorstehende Wiedergeburt des hellenischen Alterthums zu verkümmern suchen; denn in ihm finden wir allein unsre Hoffnung für eine Erneuerung und Läuterung des deutschen Geistes durch den Feuerzauber der Musik. Was wüssten wir sonst zu nennen, was in der Verödung und Ermattung der jetzigen Cultur irgend welche tröstliche Erwartung für die Zukunft erwecken könnte? Vergebens spähen wir nach einer einzigen kräftig geästeten Wurzel, nach einem Fleck fruchtbaren und gesunden Erdbodens: überall Staub, Sand, Erstarrung, Verschmachten. (KSA 1,131; GT 20) Missionarische Töne wie diese gehören zu Nietzsche ebenso wie die klaren Sentenzen, die scharfen Pointen; die Emphase kultureller Sendung ist Kehrseite seines untrüglichen, alles Hohle und bloß Gewollte durchschauenden Blicks. Und trotzdem: es geht in der Geburt der Tragödie nicht um imitierenden Klassizismus oder nostalgische Griechentümelei, nicht um den hilflosen Versuch, aus eigenem Unvermögen die Antike zu plündern. Dergleichen ist ja auch den Musikdramen Wagners fremd, in denen Nietzsche hier noch den einzigen Hoffnungsschimmer für die Kultur der Gegenwart sieht.

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Wenn es bei den Griechen etwas über die Möglichkeiten der Kultur zu lernen gibt, so nicht, weil bei ihnen in historischer Einmaligkeit etwas realisiert wurde, das es nun nachzuahmen gälte; erst später wird Nietzsche die unwiederbringliche Einmaligkeit der griechischen Kunst, ihre Geschichtlichkeit entdecken. Jetzt denkt er noch, daß sich am Modell der Tragödie zeigt, was Kunst überhaupt ist, so daß das künstlerische Tun hier mit seiner eigenen Möglichkeit konfrontiert wird. Und die Einsicht in das Wesen der Kunst gibt Aufschluß über die Möglichkeiten der Kultur. Entsprechend kann Nietzsche sein Buch mit einer allgemeinen und sich nur sekundär an den Griechen orientierenden Überlegung eröffnen: Wir werden viel für die aesthetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die Fortentwickelung der Kunst an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise, wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung, abhängt. Diese Namen entlehnen wir von den Griechen, welche die tiefsinnigen Geheimlehren ihrer Kunstanschauung zwar nicht in Begriffen, aber in den eindringlich deutlichen Gestalten ihrer Götterwelt dem Einsichtigen vernehmbar machen. (KSA 1,25; GT 1) Auf die beiden hier genannten Götter, Apollon und Dionysos10, kommt es also gar nicht so sehr an. Die 10 Zur romantischen Vorgeschichte des Dionysischen und der Dionysos-Gestalt vgl. Frank (1988), S. 9–80.

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»Duplicität«, an welche die Fortentwicklung der Kunst, ihre Lebendigkeit, gebunden ist, ließe sich auch anders bezeichnen, etwa mit »Begriffen«, wie die Griechen sie im Hinblick auf die Kunst angeblich nicht hatten. Denn gemeint ist eine Wesensbestimmung, genauer: ein Wesensunterschied wie der zwischen dem Männlichen und dem Weiblichen. Und wenn es dann heißt, diese beiden seien in »fortwährendem Kampfe« und ihre Versöhnung trete nur »periodisch« ein, so ist damit keine pessimistische Einschätzung des Verhältnisses von Männern und Frauen gegeben, sondern allgemein der Austrag eines unauflösbaren Gegensatzes gemeint; einer sich immer wieder neu zur Geltung bringenden Andersheit, die beidem erst eigentlich zum Leben, zu immer neuer Ausprägung verhilft. So ist auch die apollinische der dionysischen Kunst entgegengesetzt: die »Kunst des Bildners« der »unbildlichen Kunst der Musik«. Beide »gehen neben einander her, zumeist im offnen Zwiespalt mit einander und sich zu immer neuen kräftigeren Geburten reizend, um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuiren, den das gemeinsame Wort ›Kunst‹ nur scheinbar überbrückt« (KSA 1,25; GT 1). Sie sind nicht einfach verschieden, so daß sie einander nichts angehen, sondern bilden sich aneinander heraus. Zunächst sollte festgehalten werden, daß Nietzsches Gedanke keineswegs selbstverständlich ist; warum sollen Bildkunst und Musik einander entgegengesetzt, statt bloß verschieden voneinander sein? Wo in der Kunst gäbe es Beispiele dafür, daß Bild und Musik einander zur Überbietung, zu immer eindrucksvolleren Werken herausfordern? Und schließlich: Warum nur Bild und Musik, wo sich doch von beiden noch die Wortkunst unterscheiden läßt?

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Was Nietzsche im Sinn hat, wird schon verständlicher, wenn man berücksichtigt, daß er die beiden Kunstformen nicht für sich betrachtet, sondern auf Grundbestimmungen menschlichen Lebens zurückführt. So spricht er – wohl in Anlehnung an die Terminologie Schillers in dessen Briefen Über die ästhetische Erziehung des Menschen – von zwei »Trieben«11 (KSA 1,25.26; GT 1): in Bild und Musik kann sich das menschliche Leben artikulieren oder ausdrücken, sofern es überhaupt dieses Leben ist. Das wiederum erläutert den Rückgriff auf die Namen griechischer Götter zu ihrer Bezeichnung: Götter sind Mächte, die das menschliche Leben bestimmen, ohne daß man sich ihnen entziehen kann. So verhält es sich mit dem, was im Leben zu Bild und Musik treibt. Warum Nietzsche nur diese beiden Grundbestimmungen einführt, ob es hier einen sachlichen Grund über die suggestive Analogie zum Gegensatz der Geschlechter hinaus gibt, läßt sich vorerst nur allgemein und vorwegnehmend sagen: es hat mit der »Duplicität« von Werden und Sein zu tun. Doch um das genauer zu verstehen, muß man Nietzsche folgen und sich auf seine weiteren Erörterungen einlassen. Er weiß übrigens, daß die Phänomene, um die es ihm geht, schwer zu fassen sind. Deshalb entscheidet er sich für ein vielversprechendes, weil im allgemeinen erfolgreiches Verfahren, »uns jene beiden Triebe näher zu bringen«: er fragt danach, wie sie erfahren werden, und kommt so zu den beiden »Kunstwelten des Traumes und des Rausches« (KSA 1,26; GT 1). 11 Schiller unterscheidet – im zwölften Brief – zwischen dem »Stofftrieb« und dem »Formtrieb« des Menschen, die nach den Überlegungen des vierzehnten Briefes im »Spieltrieb« vereinigt werden. Vgl. Sämtliche Werke, Bd. 5, S. 604–614.

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Warum es diese beiden sind, ergibt sich aus ihrer näheren Bestimmung. Der Traum erweist sich als das Urbild der bildenden Kunst: Traumbilder sind die ursprünglichen Bilder; sie entstehen noch ohne handwerkliches Tun, und entsprechend kann sich bei ihrer Erzeugung jeder Mensch als »voller Künstler« fühlen (KSA 1,26; GT 1). Zugleich sind sie die ersten Bilder, die wir als solche erfahren; an ihnen hat man die Betrachtung von Bildern schon immer gelernt und weiß deshalb auch, was hier Befriedigung schafft. Es ist, wie Nietzsche meint, die Konsistenz der Träume, die in sich schlüssige, fraglose Prägnanz ihrer Szenen, das Einleuchten selbst noch des Wunderlichen und Sonderbaren. Denn wunderlich, sonderbar erscheinen Träume ja nur, wenn wir sie, nachdem wir aufgewacht sind, mit dem Alltagsleben vergleichen. Träumend hingegen, erscheint uns alles im Traum selbstverständlich. Oder wie Nietzsche es sagt: »Wir geniessen im unmittelbaren Verständnisse der Gestalt, alle Formen sprechen zu uns, es giebt nichts Gleichgültiges und Unnöthiges« (KSA 1,26; GT 1). Bild ist das unmittelbar Einleuchtende: das Einheitliche, das all seine Momente in die einfache Gegenwart einer »Weile« versammelt – im Bild ist die Bewegung wie angehalten, stillgestellt, und alles ist auf einmal da. Im Bild und ursprünglich im Traumbild, jenseits vom alltäglichen Leben, erfährt man, was Sein für das Leben eigentlich ist. Aber mögen die Träume, wo sie geträumt werden, von eigentümlicher Selbstverständlichkeit sein – darauf, daß Einheitlichkeit, Konsistenz zu ihrem Wesen gehört, kommt man nicht ohne weiteres; schließlich gibt es auch Träume, die man träumend als wirr erlebt, abgerissene Bilderfetzen, wie im Schlaglicht aufleuchtende Szenen, kaum oder gar nicht verbundene Stationen. Wo Nietz-

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sche die Konsistenz der Träume so entschieden hervorhebt, läßt er sich von einer Vormeinung leiten. Wahrscheinlich hat er an eine Überlegung Schopenhauers gedacht, wie er sich überhaupt in der Geburt der Tragödie und auch später noch oft an Schopenhauer orientiert – doch selten, um ihm einfach zu folgen; meist greift Nietzsche Gedanken und Motive auf und gibt ihnen eine andere, nicht selten überraschende Wendung. Auch allgemein wird die Pointe seiner Überlegungen oft erst klar, wenn man den Hintergrund kennt und etwas als Modifikation oder Replik versteht. Um die Konsistenz der Träume geht es bei Schopenhauer im Zusammenhang der Frage, wie Traum und Wirklichkeit sich voneinander unterscheiden lassen. Auf die geringere Lebhaftigkeit und Deutlichkeit der Träume, meint Schopenhauer, könne man sich dazu nicht berufen. Denn Traum und waches Erleben seien ja nie unmittelbar miteinander zu vergleichen; zum Vergleich habe man den Traum ja bloß in der Erinnerung – da ist es nicht verwunderlich, wenn er sich gegenüber dem unmittelbar Gegenwärtigen blasser ausnimmt. Auch sei es nicht überzeugend, den Traum von der Wirklichkeit durch seine Inkonsistenz zu unterscheiden, wie Kant es versucht habe.12 Im Traum hänge »alles Einzelne [. . .] in allen seinen Gestalten zusammen«; der Bruch liege nur zwischen den Träumen und der vermeintlichen Wirklichkeit, die freilich auch ein »langer Traum« sein könne (SW 1,48; WWV 1, § 5). Wie gesagt, Nietzsches Gedanke, daß Träume in sich konsistent und schlüssig seien, ist wahrscheinlich hiervon beeinflußt oder angeregt worden. Und es ist auch 12 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783), § 13, A 66.

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durchaus im Sinne Schopenhauers gedacht, wenn er von den Traumbildern sagt, ihre Prägnanz und Lebendigkeit sei mit der »durchschimmernden Empfindung ihres Scheins« verbunden: Im Träumen weiß man, daß man träumt, und nichts anderes macht seinen eigentümlichen Reiz aus. Zur Illustration dieses Gedankens wird Schopenhauer sogar ausdrücklich genannt: die »Gabe, dass Einem zu Zeiten die Menschen und alle Dinge als blosse Phantome oder Traumbilder vorkommen«, habe er »als das Kennzeichen philosophischer Befähigung« bezeichnet (KSA 1,26 f.; GT 1). Das bezieht sich darauf, daß Schopenhauer die »enge Verwandtschaft zwischen Leben und Traum« als Grundeinsicht des Denkens kennzeichnet und dafür die indische Vorstellung von »Gewebe der Maja« ins Spiel bringt (SW 1,49; WWV 1, § 5), jene Vorstellung also, nach der die Erscheinungen der Welt wie ein »Schleier des Truges« sind, »welcher die Augen der Sterblichen umhüllt und sie eine Welt sehn läßt, von der man weder sagen kann, daß sie sei, noch auch, daß sie nicht sei« und die darin »dem Traume« gleicht (SW 1,37; WWV 1, § 3). Doch wäre Schopenhauer nicht auf den Gedanken gekommen, das illusionslose Gewahren des Erscheinungsschleiers als die wesentliche Möglichkeit des künstlerischen Blicks zu verstehen. Unter dem künstlerischen Blick wird die Welt für ihn vielmehr zur ungetrübten Objektivität der Idee: eines Sichzeigens, das nicht mehr durch die individuelle Form der Erkenntnis getrübt ist – nicht mehr Gesehenwerden durch jemanden aus einer bestimmten Perspektive des Blicks, sondern reine Selbstgegenwart. Wie Schopenhauer sagt, ist das so, wenn man die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewußtsein ausfüllen läßt durch die ruhige Kon-

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templation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer; indem man, nach einer sinnvollen deutschen Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert, d. h. eben sein Individuum, seinen Willen vergißt und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehen bleibt; so daß es ist, als ob der Gegenstand allein dawäre, ohne jemanden, der ihn wahrnimmt, und man also nicht mehr den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, sondern beide eines geworden sind, indem das ganze Bewußtsein von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich erfüllt und eingenommen ist. (SW 1,257; WWV 1, § 34)

Dann, so faßt Schopenhauer diesen Gedanken zusammen, erscheint »nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form« (SW 1,257; WWV 1, § 34). Aber das, gerade das ist, wenn man Nietzsche folgt, ein Traum und in seiner Scheinhaftigkeit durchschaubar: nicht reines und fragloses Erscheinen des Idealen, sondern durchsichtiges Scheinbild; Erscheinen, das für sich einnehmen kann, aber zugleich frei läßt, weil es nicht alles sein will. Seine »höhere Wahrheit«, seine »Vollkommenheit« tritt nur als solche hervor, weil sie sich von der »lückenhaft verständlichen Tageswirklichkeit« abhebt (KSA 1,27; GT 1). Sie ist nur in dieser Abhebung, so daß der Traum, anders als für Schopenhauer, seine Einheitlichkeit und Kohärenz gerade nicht mit der alltäglichen Welt teilt. Traum und sogenannte Wirklichkeit sind unterscheidbar. Der Traum ist eine vom Alltäglichen abgehobene »Kunstwelt«. Deshalb kann er im Hinblick auch auf die Alltagswelt

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orientierend wirken: er gibt die Konsistenz, die dem Alltag für sich genommen fehlt. Wer träumt, sieht deshalb, wie Nietzsche sagt, »genau und gern zu: denn aus diesen Bildern deutet er sich das Leben, an diesen Vorgängen übt er sich für das Leben« (KSA 1,27; GT 1); und deshalb konnte der Traum auch »das symbolische Analogon« all jener Künste werden, »durch die das Leben möglich und lebenswerth gemacht wird« (KSA 1,27 f.; GT 1), allen voran der »Dichtung des Lebens«: Sie ist keine Lebenserfindung, vielmehr Lebensdeutung nach dem ursprünglich erfahrenen Vorbild des Traums, jener Verrückung aus dem alltäglichen Leben. Auch zur Lebensdeutung bedarf es ja des Abstands; bisweilen muß man anderswo sein, damit das Leben einheitlich geführt werden kann, und der Traum ist das ursprüngliche Anderswo: das Vorbild der »plastischen Kraft«: ausdrücklich werdendes Sein jenseits des Seins im Werden, wie es gelebt werden muß. Allein von diesem Jenseits her gibt es also Lebensgestalt: in sich begrenztes Leben, das seiner gewiß ist, weil es sein Leben einheitlich führt und sich so auch erfährt. Deshalb führt Nietzsche auch ganz unbekümmert auf den Traum zurück, was Schopenhauer auf Zeit und Raum zurückgeführt hatte: Individuation und Individualität. Weil beides nicht ohne Zeit und Raum ist, lassen diese sich, wie Schopenhauer denkt, als »principium individuationis« bestimmen.13 Aber für Nietzsche ist etwas dieses Bestimmte und Einzelne, weil es sich als solches erträumt, und nicht, weil es zu dieser Zeit an diesem Ort ist. Bei der Erörterung des principium individuationis geht Schopenhauer auch einmal auf die Möglichkeit ein, 13 Vgl. SW 1,173; WWV 1, § 23.

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daß die Sicherheit des in sich begrenzten, einzelnen Lebens gestört wird – nicht von außen, oder höchstens insofern, als ein Anlaß die latente Unsicherheit des Individuums ausdrücklich werden läßt. Von einem »unvertilgbaren und allen Menschen [. . .] gemeinsamen Grausen« ist hier die Rede, das etwa aufbricht, wo es scheint, »daß irgendeine Veränderung ohne Ursache vor sich ginge oder ein Gestorbener wieder da wäre oder sonst irgendwie das Vergangene oder das Zukünftige gegenwärtig oder das Ferne nah« (SW 1,482; WWV 1, § 63) – man erinnert sich an das Gespensterhafte des wiederkehrenden Vergangenheitsaugenblicks, von dem in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung die Rede gewesen ist. Eine Irritation wie diese kann es eigentlich nicht geben, wenn die in sich begrenzte Lebensgestalt Traum ist und als solcher wiederum Schein: dann ist die Lebenskonsistenz ja nie selbstverständlich; denn sie hebt sich gegen die »lückenhaft verständliche Tageswirklichkeit« ab – als Vorblick der Lebensintegration, die vom erlebten Leben verschieden ist und niemals unmittelbar gelebt wird, obwohl man doch nach ihr lebt. Also ist es erstaunlich, wenn Nietzsche die Bemerkung Schopenhauers zum »unvertilgbaren und allen Menschen gemeinsamen Grausen« aufnimmt. Aber dann fährt er fort: Wenn wir zu diesem Grausen die wonnevolle Verzückung hinzunehmen, die bei demselben Zerbrechen des principii individuationis aus dem innersten Grunde des Menschen, ja der Natur emporsteigt, so thun wir einen Blick in das Wesen des Dionysischen, das uns am nächsten noch durch die Analogie des Rausches gebracht wird. (KSA 1,28; GT 1)

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Was Nietzsche »hinzunimmt«, macht erst die Pointe seiner Überlegung aus: wo die in sich begrenzte Lebensgestalt in Gefahr kommt, weil das principium individuationis »zerbrochen« wird, ist das von tiefer Zustimmung getragen; hier schreckt nicht die eigentliche Wahrheit des Lebens, das unter der Ordnung von Zeit und Raum verschleierte Chaos, sondern man sucht die Erfahrung des »Dionysischen« und gibt sich ihr mit »wonnevoller Verzückung« hin. Und wenn dabei auch noch ein Grausen im Spiel ist, so muß das wohl als andauernder Nachklang der Individualität gelten, als ein Festhalten an ihr, weil es doch nur so lustvoll ist, sie aufzugeben – und lustvoll nur bleibt, wo man sie nicht endgültig verliert und vernichtet. Der Rausch ist bejahte Entgrenzung: Durchbrechen der Grenze, die dem Individuum und seinem geordneten Leben gesetzt sind. Hält man sich an diese beiden Bestimmungen – Grenze und Entgrenzung – so tritt die Verschiedenheit von Traum und Rausch klar hervor. Sie sind so verschieden wie die sonnige Klarheit Apollons vom nächtlichen Toben des Festherrn Dionysos, wie die Statik des ihm zugeordneten Bildes von der Dynamik der »bacchischen Chöre« (KSA 1,29; GT 1). Und doch geht es in beiden »Kunstwelten« um dasselbe: um Einheitserfahrung. Die Bildwelt des Traumes gibt ein Bild des zusammenhängenden, nicht bloß lückenhaft verständlichen Lebens; mit den Entgrenzungen des Rausches löst sich die Verschiedenheit zwischen den Individuen auf, die Fremdheit zwischen Mensch und Natur wird überwunden (KSA 1,29; GT 1) – auch so erfährt man die Einheitlichkeit von allem, was ist. Doch beim Apollinischen ist es Einheit auf Abstand, Einheit, die sich nicht anders als von fern zeigt: Träumend ist man aus den Zusammenhängen des Handelns,

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wie sie im alltäglichen Leben gelten, gelöst – der Traum ist nicht Leben, sondern reines Zusehen, unmittelbare Kontemplation – man »sieht genau und gern zu«, um sich aus den Bildern der Träume das Leben zu deuten (KSA 1,27; GT 1). Und man bleibt auch zu den betrachteten Bildern auf Abstand: wissend, daß es Bilder sind und nichts weiter – man weiß, daß man träumt. Abstand ist auch schon die Einzelheit des Existierens; Individuum, dieser von allem Verschiedene zu sein, heißt auch: von allem getrennt zu sein. So ist der Traum, wie ihn Nietzsche versteht, individuelles Geschehen; kollektive Bildwelten, unausgelebtes Begehren, zu Bildern verschlüsselt, gibt es hier nicht. Die Einheitserfahrung des Rausches ist vollkommen anders: radikal abstandslos; sie geschieht, wo man sich mitnehmen, mitreißen läßt und sich in der Bewegung verliert – zum Medium von Erfahrungen, vielleicht bloßen Lebensregungen wird, statt daß man handelt. Rausch als Manifestation des Dionysischen ist Selbstvergessenheit; doch nicht im Sinne einer Betäubung, sondern im Sinn des vorbehaltlosen Dabeiseins, das lustvoll auf jede Abgrenzung verzichtet. Man taucht ins Leben ein und läßt es geschehen. Nun dürfte auch klar sein, weshalb Traum und Rausch »Kunstwelten« sind, Ausnahmewelten, die sich vom Leben, wie es normalerweise ist, absetzen: Das alltägliche Leben ist, verglichen mit ihnen, weniger eindeutig: eine Mischung aus Dabeisein im Handeln und Abstandnehmen in Rückzug und Nachdenken; bildorientiert und so auch bildhaft als Deutung, doch immer auch durch die Verstricktheit in Situationen des Handelns und Erlebens geprägt. Im alltäglichen Leben sind Vollzugssinn und Betrachtungssinn mannigfach kombiniert, miteinander verschränkt, in wechselnden Kombinationen

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einander untergeordnet. In den Kunstwelten sind sie freigesetzt; nun kann jedes für sich und ausdrücklich erfahren werden, so daß sich auch Begriffe für die beiden Seiten des Lebens finden lassen: Sein und Werden oder Werden-Vergehen. Was philosophisch so genannt werden mag, entspringt, wie Nietzsche im Tragödien-Buch zeigen will, aus apollinischer und dionysischer Erfahrung. Man versteht das Leben nur, weil man bisweilen aus ihm verrückt wird und »anderswo« ist.

4. »Vermittelung des menschlichen Künstlers« Traum und Rausch sind Kunstwelten, keine Kunst. Bisher, so eröffnet Nietzsche das zweite Kapitel seines Buches, seien das Apollinische und das Dionysische als »künstlerische Mächte« betrachtet worden, »die aus der Natur selbst, ohne Vermittelung des menschlichen Künstlers, hervorbrechen, und in denen sich ihre Kunsttriebe zunächst und auf directem Wege befriedigen« (KSA 1,30; GT 2). Kunstwelten, Kunsttriebe – das sind die Bereiche und Lebensregungen, in denen Kunst allein möglich ist. Bevor es die Kunst gibt, muß sie ja möglich sein; und wo es sie gibt, läßt sich, was sie ermöglichte, gleichsam rückblickend von ihr aus verstehen und benennen. So können Traum und Rausch »künstlerisch« genannt werden, ohne daß sie doch Kunst sind. Ihnen, als den »unmittelbaren Kunstzuständen der Natur gegenüber ist«, wie Nietzsche betont, »jeder Künstler ›Nachahmer‹« (KSA 1,30; GT 2), und das bestimmt sein kunstphilosophisches Programm: Er wen-

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det sich den Griechen zu, »um zu erkennen, in welchem Grade und bis zu welcher Höhe jene Kunsttriebe der Natur in ihnen entwickelt gewesen sind: wodurch wir in den Stand gesetzt werden, das Verhältniss des griechischen Künstlers zu seinen Urbildern, oder, nach dem aristotelischen Ausdrucke, ›die Nachahmung der Natur‹ tiefer zu verstehn und zu würdigen« (KSA 1,31; GT 2). Das entscheidende Wort, »Nachahmung«, »Nachahmung der Natur« steht hier mit Bedacht in Anführungszeichen, die man wie Warnlichter verstehen darf; kaum ein anderes Wort hat ja in der Kunsttheorie so viel Konfusion erzeugt; Nachahmung, denkt man oft, sei Imitation: etwas noch einmal und schlechter. Aber das ist irreführend, und entsprechend sollte man nicht meinen, daß ein Künstler das Träumen oder die Entgrenzung des Rausches imitiert, indem er so tut, als ob er träume oder berauscht sei. Aufschlußreicher als die – bei Aristoteles übrigens nicht belegte – Formel von der »Nachahmung der Natur« ist deshalb Nietzsches Rede von einer »directen« und entsprechend auch indirekten Befriedigung der Kunsttriebe, von ihrer »Vermittelung« durch den menschlichen Künstler und entsprechend ihrer Unmittelbarkeit. Was unmittelbar ist, manifestiert sich: es tritt auf und ist einfach da. Dasein durch Vermittlung ist im Unterschied dazu ermöglichtes Dasein: hier bedarf es eines Mittels, eines Mediums, damit etwas erscheinen kann. Vermittlung, vermitteltes Erscheinen – das ist mit »Nachahmung« eigentlich gemeint. Vermittlung ist das Wesen der Kunst. Was das genauer heißt, will Nietzsche »an den Griechen« und nicht in allgemeinen kunsttheoretischen Erwägungen erörtern, und warum er so denkt, zeigt sich bald: die griechische Kultur ist für ihn in sich künstlerisch gewesen, so daß man an ihrer Entstehung begreift,

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was Kunst ist; und, wie man hinzusetzen darf: an der Kunst, wo sie transparent geworden ist, versteht man das Wesen der Kultur, wenn die griechische ein Modell für Kultur im eigentlichen Sinne ist. Kunst und Kultur gehören zusammen, wenn Kultur vermitteltes Leben ist, und Kunst immer Kunst der Vermittlung. Um diesen Gedanken weiter zu entwickeln, sollte man noch einmal auf den zentralen, schon zu Anfang des Buches artikulierten Gedanken zurückkommen, daß die beiden »Triebe« des Apollinischen und des Dionysischen »zumeist im offnen Zwiespalt mit einander« stehen und, »sich gegenseitig zu immer neuen kräftigeren Geburten« reizen, »um in ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuiren, den das Wort ›Kunst‹ nur scheinbar überbrückt« (KSA 1,25; GT 1). Das kann erst jetzt eingelöst werden; zuvor ist ja von der Kunst nicht eingehend die Rede gewesen. Für sich, als unmittelbare Kunstwelten genommen, stehen das Apollinische und das Dionysische unverbunden, gleichgültig nebeneinander; die Erfahrung des Traumes ist nicht auf die des Rausches bezogen. »Kampf«, also den Austrag des Gegensatzes, gibt es erst in der Kunst, so daß man die Kunst geradezu als Kampf bestimmen kann. Daß Kunst immer Kunst der Vermittlung ist, hat also nichts mit Ausgleich oder Versöhnung zu tun. Es heißt, daß sie aus dem Impuls der Entgegensetzung entspringt und sich von etwas entfernt, das so zum Anderen wird. Kunst ist zunächst Abstoßung, Reaktion, Überschreiten eines Lebensbereichs, und das muß sie bleiben, wo sie ihrem Wesen gerecht werden und sich als Medium einer Vermittlung setzen will – nur im Abstand gibt es für die Kunst etwas, das sie vermittelnd vergegenwärtigen kann. Dabei hat sie, wie man sehen wird, verschiedene Möglichkeiten, Abstoßung und Vermittlung zu sein. In

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der Kunst ist außerdem das Erstaunliche möglich, das Andere, von dem sie sich abstößt, noch frei und offen zur Geltung zu bringen: es weder zu domestizieren noch unterwürfig zu bestätigen. So und nur so findet das Leben überhaupt die ihm eigene Balance. Um das zu zeigen, erzählt Nietzsche eine kurze Geschichte der griechischen Kultur – nicht mit historischem Anspruch auf die Erhellung des einmalig Geschehenen, sondern im Sinne eines Modells: eines maßgeblichen Beispiels. Erzählt wird die Geschichte eines erstaunlichen Friedensschlusses. Mit ihm ist, wie Nietzsche sagt, »der wichtigste Moment in der Geschichte des griechischen Cultus« gegeben: »wohin man blickt, sind die Umwälzungen dieses Ereignisses sichtbar« (KSA 1,32; GT 2). Und wenn es Modell ist, wird man hier lernen können, was Kultur eigentlich ist; wie sie sein müßte, um bestehen zu können. Der Konflikt, der dann friedlich gelöst wird, ist mit der Verbreitung orgiastischer Feste in Griechenland ausgelöst worden: einem Toben gegen alle Maße der Zivilisation, das Nietzsche als »abscheuliche [. . .] Mischung von Wollust und Grausamkeit« (KSA 1,32; GT 2) charakterisiert. Dem habe sich die herrschende Kultur nicht länger widersetzen können, und deshalb sei es schließlich darum gegangen, »dem gewaltigen Gegner durch eine zur rechten Zeit abgeschlossene Versöhnung die vernichtenden Waffen aus der Hand zu nehmen« (KSA 1,32; GT 2). Nietzsche versteht diesen Konflikt als ersten Austrag des Gegensatzes zwischen dem Dionysischen und dem Apollinischen. Demnach ist die griechische Kultur für ihn zunächst apollinisch gewesen, doch war sie zunächst kaum das, was später unter diesem Namen entfaltet wird. Von einem »fortgesetzten Kriegslager« ist die

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Rede; eine »trotzig-spröde, mit Bollwerken umschlossene Kunst« sei das Gestalten dieser Kultur gewesen, recht passend zu einer kriegsgemäßen und herben Erziehung, einem grausamen und rücksichtslosen Staatswesen (KSA 1,41; GT 4). Und obwohl Nietzsche das für die Zivilisation bedrohliche orgiastische Toben als »dionysisch« bezeichnet, ist auch damit nicht das Spätere, noch nicht einmal etwas spezifisch Griechisches gemeint. Nur im Hinblick auf den gelungenen Friedensschluß läßt sich deshalb auch die »ungeheure Kluft« aufdecken, »welche die dionysischen Griechen von den dionysischen Barbaren trennt« (KSA 1,31; GT 2). Kurz und vorwegnehmend gesagt, entsteht die Kluft dadurch, daß die Griechen sich dem orgiastischen Treiben weder auslieferten noch es zu unterdrücken suchten. Sie machten eine Kunstform daraus; erst bei ihnen wird das Dionysische zu einem »künstlerischen Phänomen« (KSA 1,33; GT 2). So bekommt es Gestalt und läßt sich im begrenzten Rahmen ausdrücklich erfahren. Das ist nur möglich gewesen, weil das Sich-Mitreißenlassen vom Leben jetzt im Rahmen der Zivilisation, unter ihren Bedingungen geschieht. Es ist vermittelte Unmittelbarkeit geworden: als sich abstoßende Reaktion auf die Formen zivilisatorischen Lebens, die braucht, wovon sie sich abstößt. Vermittelte Unmittelbarkeit ist ein höchst eigenartiges, man könnte sogar meinen: paradoxes Phänomen: ein Lebensvollzug, der seine Unbekümmertheit verloren hat, nicht mehr einfach und dabei in sich ist, vielmehr gebunden an etwas ihm Fremdes und darin gebrochen; gehindert am einfachen So-sein und doch als Lebensvollzug möglich, weil die Gebrochenheit nicht lähmt und das Sich-Mitnehmenlassen vom Lebensgeschehen nicht immer wieder unterbricht, um die Aufmerksam-

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keit auf das Andere zu zwingen wie auf einen Bewacher. Auch die vermittelte Unmittelbarkeit kann Unmittelbarkeit sein – und andererseits bleibt sie doch immer auf das Andere bezogen; das Andere wird kein Moment im Lebensgeschehen, so daß dieses nun wieder in sich sein könnte – durch die Vermittlung hindurchgegangen und jetzt wieder neue, am Ende reichere Unmittelbarkeit, wie es im Sinne von Hegels Dialektik zu denken wäre. Vermittelte Unmittelbarkeit bleibt etwas Ambivalentes: gebrochen und unbekümmert zumal – so, daß die Brechung gleichbedeutend mit einem Herausheben oder Absondern ist: das Lebensgeschehen findet gleichsam neben dem Leben statt, man weiß, daß dies hier nicht einfach das Leben ist, sondern etwas Begrenztes und Domestiziertes. Und dennoch ist es Leben, so daß man sich auch hier von der Lebensbewegtheit mitnehmen lassen kann und das vielleicht sogar noch mehr genießt, weil es nicht einfachhin, sondern unter besonderen Bedingungen geschieht. Nietzsche beschreibt diesen Zusammenhang, indem er zunächst auf »die wundersame Mischung und Doppelheit in den Affecten der dionysischen Schwärmer« aufmerksam macht – auf »jene Erscheinung, dass Schmerzen Lust erwecken, dass der Jubel der Brust qualvolle Töne entreisst«. Das ist für ihn einerseits ferner Nachklang des orgiastischen Ineinanders von »Wollust und Grausamkeit«; doch andererseits und vor allem ist es Ausdruck einer Freude im Verlust – oder eines Schmerzes, der eingenommen ist von der Möglichkeit, das Verlorene jetzt in anderer Form zu erfahren: »In jenen griechischen Festen«, sagt Nietzsche dazu, »bricht gleichsam ein sentimentalischer Zug der Natur hervor, als ob sie über ihre Zerstückelung in Individuen zu seufzen habe« (KSA 1,33; GT 2). »Sentimentalisch« – das Wort ist hier

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Schlüssel; um zu verstehen, was gemeint ist, muß man es klären. Nietzsche nimmt mit ihm einen Begriff auf, den Schiller in seiner Abhandlung Über naive und sentimentalische Dichtung (1795) eingeführt hatte. Der Ausdruck ist eine Abwandlung des im achtzehnten Jahrhundert üblich gewordenen, aber auch schon abgenutzten Wortes »sentimental«, das wiederum eine deutsche Form des französischen und englischen »sentimental« ist; die deutsche Übersetzung von »sentimental« ist »empfindsam«. »Sentimentalisch« meint nun bei Schiller – wie übrigens schon »sentimental« bei Lawrence Sterne, durch dessen A sentimental journey through France and Italy (1768) der Ausdruck populär geworden war – ein gebrochenes Empfinden. Der sentimentalische Dichter, so heißt es bei Schiller, »reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände auf ihn machen, und nur auf jene Reflexion ist die Rührung gegründet, in die er selbst versetzt wird und uns versetzt.« Und Schiller fährt fort: Der Gegenstand wird hier auf eine Idee bezogen, und nur auf dieser Beziehung beruht seine dichterische Kraft. Der sentimentalische Dichter hat es daher immer mit zwei streitenden Vorstellungen und Empfindungen, mit der Wirklichkeit als der Grenze und mit seiner Idee als dem Unendlichen zu tun, und das gemischte Gefühl, das er erregt, wird immer von dieser doppelten Quelle zeugen.14 Fügt man jetzt noch hinzu, daß Schiller als Grundformen der sentimentalischen Dichtung die Satire und die Elegie ansieht, so ist die Anknüpfung Nietzsches an diese Überlegungen dunkel genug. Elegie und Satire – 14 Schiller, Sämtliche Werke, Bd. 5, S. 720–721.

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was hat das außer dem Namen des Satyrs mit dionysischen Festen gemein? Andererseits ist es bei näherem Hinsehen möglich, die von Nietzsche beschriebene Struktur der dionysischen Erfahrung unter den Bedingungen der Zivilisation in Schillers Charakterisierungen wiederzufinden; und auch hier, wie im Hinblick auf Schopenhauer, fällt auf, wie Nietzsche ganz unbekümmert seine Vorlage umdeutet: Daß die Natur, die im Dionysischen erfahren wird, bloß gebrochen erscheint, so daß man es mit »zwei streitenden Empfindungen« zu tun hat, heißt für Nietzsche gerade nicht, sie sei zur »Idee« geworden. Es geht nicht um die bloße Vorstellung von etwas Verlorenem, das sich nicht mehr erfahren läßt, sondern um die vermittelte Unmittelbarkeit des dionysischen Erlebens. Es ist zur Kunst, zu Musik geworden, wobei Nietzsche an die Form dithyrambischer Chorlyrik denkt; an Vollzugskunst auf jeden Fall, die in ihrem Vollzug so distanzlos ist, wie es das dionysische Erleben in seiner schlichten Unmittelbarkeit gewesen war, und trotzdem nicht einfach Leben, sondern eben vermittelte Unmittelbarkeit, oder wie man auch sagen kann: Darstellung. Nun versucht Nietzsche, diesen Darstellungscharakter der dionysischen Kunst genauer zu fassen, und führt dazu den Begriff des Symbols ein: Im dionysischen Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten gereizt; etwas Nieempfundenes drängt sich zur Aeusserung, die Vernichtung des Schleiers der Maja, das Einssein als Genius der Gattung, ja der Natur. Jetzt soll sich das Wesen der Natur symbolisch ausdrücken; eine neue Welt der Symbole ist nöthig, einmal die ganze leibliche Symbolik, nicht

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nur die Symbolik des Mundes, des Gesichts, des Wortes, sondern die volle, alle Glieder rhythmisch bewegende Tanzgebärde. Sodann wachsen die anderen symbolischen Kräfte, die der Musik, in Rhythmik, Dynamik und Harmonie, plötzlich ungestüm. Um diese Gesammtentfesselung aller symbolischen Kräfte zu fassen, muss der Mensch bereits auf jener Höhe der Selbstentäusserung angelangt sein, die in jenen Kräften sich symbolisch aussprechen will: der dithyrambische Dionysusdiener wird somit nur von Seinesgleichen verstanden! (KSA 1,33 f.; GT 2)

Das läßt sich mit Hilfe einer Bestimmung aus Schellings Philosophie der Kunst interpretieren, wo vom Symbolischen als einer »Darstellung mit völliger Indifferenz«15 die Rede ist. Im Symbol ist, was zur Geltung kommen soll, ganz und gar präsent; es ist da und wird nicht bloß »gemeint« oder »angezeigt«. Trotzdem hat man es mit keiner schlichten Präsenz zu tun, in der etwas einfachhin da ist – unmittelbar es selbst und nur das. Symbolik ist »Darstellung«, nur eben von der Art, daß in ihr die Verschiedenheit des Darstellenden vom Dargestellten keine Rolle spielt. Und genau in diesem Sinne versteht Nietzsche die dionysische Kunst, wenn er von einer »Gesammtentfesselung aller symbolischen Kräfte«, von der »Höhe der Selbstentäusserung« spricht: Hier geschieht das gleiche Sich-Mitnehmenlassen wie im einfachen Erleben, doch nun im Medium der Kunst, in Tanz und Musik, und nicht im Taumel ausschweifenden Lebens. Vielleicht wird man die Formulierung von der »Darstellung mit völliger Indifferenz« trotzdem noch irritie15 Schelling, Ausgewählte Schriften, Bd. 2, S. 239.

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rend finden können: Darstellung ist nun einmal durch Differenz bestimmt, so daß »völlige Indifferenz« nur dem zuzukommen scheint, was einfach nur da ist. Aber es gibt ein Phänomen, auf das Schellings Formulierung und Nietzsches Beschreibung genau passen: das Phänomen des Ausdrucks. So kann in den Zügen und im Mienenspiel eines Menschen seine Wesensart, seine Lebensweise erscheinen, ohne daß man sagen würde, es werde darauf nur verwiesen, oder wie jemand sei, werde bloß angezeigt. Vielmehr ist seine Wesensart und Lebensweise unmittelbar gegenwärtig: Weltoffenheit oder Borniertheit, Weite und Enge, Entschiedenheit oder Passivität – all das und alles dergleichen ist in Zügen und Mienenspiel, in Gesten und Redeweise einfach da, ohne mit diesen Formen identisch zu sein. Niemand drückt Stimmungen und Gefühle aus, ohne sie zu empfinden; andernfalls hat man es nicht mit Ausdruck, sondern mit einem Nachmachen oder Vorspiegeln zu tun. Ausdruck ist also Darstellungsform, sofern auch hier die für alle Darstellungen wesentliche Differenz von Darstellendem und Dargestelltem gilt – in der Kunst, wo der Ausdruck ja nicht unwillkürlich ist, sondern gestaltet wird, tritt das noch deutlicher hervor. Dennoch ist die Darstellung insofern »mit völliger Indifferenz«, als sie trotz der Verschiedenheit ihrer beiden Momente das Dargestellte ganz da sein läßt. Das läßt sich noch unter einem zweiten Aspekt betrachten, und dieser ist für Nietzsches Konzeption der dionysischen Kunst von besonderem Interesse. Wenn Stimmungen und Gefühle nur zum Ausdruck kommen, wo sie empfunden werden, dann, so läßt sich vermuten, sind sie wenigstens manchmal auch dadurch zu wecken, daß man sie ausdrückt. Man läßt sich dann von der Ausdrucksform mitnehmen und gerät so in eine Stimmung,

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ein Lebensgefühl hinein. Denn Ausdrucksform ist ja Vollzugsform: man kommt nicht umhin, geschehen zu lassen, was der Form ihren Sinn gibt. Sonst wird die Bewegung kein Ausdruck und bleibt hölzern, verzwungen, ein ungeschickter Versuch. Das liegt an der eigentümlichen Distanzlosigkeit der von Nietzsche so genannten »leiblichen Symbolik«: In der Bewegung findet man um so schwerer Abstand zu sich, je vollkommener man in der Bewegung ist. So läßt sich verständlich machen, wieso dionysische Kunst vermittelte Unmittelbarkeit ist: Erfahren des Mitgenommenseins, der »Selbstentäusserung«, wie Nietzsche es nennt, und doch ermöglicht durch die Ausdrucksformen des Tanzes und der Musik, in denen man zum Ausdruck, oder wie es im gleichen Sinn heißt: zum »Kunstwerk« wird (KSA 1,30; GT 1). Und hier mag dann auch jener »sentimentalische Zug« der dionysischen Kunst entspringen, jene Gebrochenheit, durch welche sie überhaupt Kunst ist: derart, daß in ihr die Ahnung einer Unmittelbarkeit spielt, die nicht gesucht und inszeniert werden müßte. Um Kunst zu werden, müßte das Apollinische von vergleichbarer Gebrochenheit sein, und es scheint nicht schwer, dafür ein Anzeichen zu finden: Schon die unmittelbare Erfahrung des Traumes, bei der man die Bilder als solche durchschaut, unterscheidet sich ja vom normalen Lebensgeschehen. Doch sind Träume noch keine Werke der Kunst. Bei ihnen fehlt das ausdrückliche Herausheben und Abstoßen, das Grundzug aller Kunst als vermittelter Unmittelbarkeit ist; Kunst ist Leben, das nicht einfach Leben sein will – das müßte auch im apollinischen Erfahren zur Geltung kommen. Um so erstaunlicher könnte man finden, daß Nietzsche auch Schillers Gegenbegriff zum Sentimentalischen

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aufnimmt und die apollinische Kunst als »naiv« bezeichnet. Doch »naiv« ist bei Schiller kein Ausdruck schlichter Unmittelbarkeit. Wie beim Sentimentalischen hat man es auch beim Naiven mit einem »gemischten Gefühl« zu tun: Es entspringt aus dem Widerspruch zwischen einer noch ungetrübten Idealvorstellung und der Erfahrung, daß Ideale nie vollkommen erreichbar sind. Das Naive verbindet, wie Schiller es ausdrückt, die kindliche Einfalt mit der kindischen; durch die letztere gibt es dem Verstand eine Blöße und bewirkt jenes Lächeln, wodurch wir unsre (theoretische) Überlegenheit zu erkennen geben. Sobald wir aber Ursache haben, zu glauben, daß die kindische Einfalt zugleich eine kindliche sei, daß folglich nicht Unverstand, nicht Unvermögen, sondern eine höhere (praktische) Stärke, ein Herz voll Unschuld und Wahrheit, eine Quelle davon sei [. . .], so ist jener Triumph des Verstandes vorbei, und der Spott über die Einfältigkeit geht in Bewunderung der Einfachheit über.16 Ähnlich hatte übrigens schon Kant die Naivität erläutert. Wie es bei Kant heißt, lacht man »über die Einfalt, die es noch nicht versteht, sich zu verstellen, und erfreut sich doch auch über die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt« (KU, B 229 / A 226; § 54). Das Naive, so lassen diese Überlegungen sich zusammenfassen, ist die Unmittelbarkeit, wie sie aus der Perspektive ihres Verlustes gesehen wird; man erfährt sich nicht als naiv, sondern wird höchstens so erfahren. Demnach kann auch die apollinische Kunst als naiv immer nur von außen erscheinen. Der Betrachter weiß 16 Schiller, Sämtliche Werke, Bd. 5, S. 697.

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mehr, als die Bilder von sich aus zeigen wollen. So ist dem Betrachter, wie Nietzsche sagt, klar, daß die apollinische Kunst »immer erst ein Titanenreich zu stürzen und Ungethüme zu tödten hat und durch kräftige Wahnvorspiegelungen und lustvolle Illusionen über eine schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung und reizbarste Leidensfähigkeit Sieger geworden sein muss« (KSA 1,37; GT 3). Natürlich ist hier die Erfahrung des souveränen Werdens und Vergehens gemeint, vor allem die des Vergehens. Was durch die apollinische Kunst besiegt wird, illustriert Nietzsche dann an jener Geschichte vom gefangenen Silen, aus der man seine eigene Grunderfahrung herauslesen konnte. Apollinische Kunst ist, so betrachtet, Vergessen – deshalb kann sie auch für jemanden, der das Vergessene kennt, naiv sein. Aber sie ist ein Vergessen besonderer Art, jener Art, wie sie schon in der »Dichtung des Lebens« begegnete: Das Leben gerät nicht einfach aus dem Blick, sondern wird in bestimmtem Licht, in bestimmter Einfärbung gesehen: Wenn der apollinische Künstler seine Bilderwelt wie einen Traum durchschaue und »weiter träumen« wolle, müsse er, wie Nietzsche sagt, »den Tag und seine schreckliche Zudringlichkeit völlig vergessen haben« (KSA 1,38; GT 4). Hier kommt es auf die »Zudringlichkeit« des Tages an – sie, nicht der Tag als solcher und damit der Gegensatz von Tag und Traum ist vergessen. Im Gegenteil entspringt mit der »inneren Lust am Schauen« die beglückende Erfahrung, daß die Vergeblichkeit des Lebens nicht mehr berührt; der Schmerz der Vergänglichkeit ist »vergessen« und scheint überwunden, nicht diese selbst. Die apollinische Kunst braucht das, wovon sie sich abstößt, damit sie als Schein um so klarer hervortreten kann. Nietzsche erläutert und veranschaulicht diesen Ge-

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danken in der beschreibenden Deutung eines Gemäldes von Raffael: Transfiguration. Mit der Wahl dieses Beispiels ist, bei aller Orientierung an der griechischen Kunst, noch einmal darauf hingewiesen, daß die Rede vom Apollinischen und Dionysischen nicht historisch zu verstehen ist, sondern im Sinne einer allgemeinen Konzeption der Kunst. Außerdem ist das Gemälde, wie Nietzsche es sieht, apollinisches Kunstwerk par excellence: Raffael, einer »jener unsterblichen ›Naiven‹«, habe »in einem gleichnissartigen Gemälde [. . .] den Urprozess des naiven Künstlers und zugleich der apollinischen Cultur« dargestellt (KSA 1,39; GT 4). Die Szene mit dem epileptischen Knaben in der unteren Hälfte des Bildes ist, wie Nietzsche sagt, »Widerschein des ewigen Widerspruchs, des Vaters der Dinge« (KSA 1,39; GT 4). Sie ist bildliche Darstellung des sich im Werden und Vergehen selbst widersprechenden Lebens, sofern sie Darstellung des Schmerzes ist. Hier erscheint die Entgrenzung und Auflösung des Lebens als Leiden und Krankheit, der Zusammenbruch der Selbstkontrolle als Vergehen der Individualität. Mit der Verklärung Christi in der oberen Hälfte des Bildes steige nun »aus diesem Schein [. . .] eine visionsgleiche neue Scheinwelt empor, von der jene im ersten Schein Befangenen nichts sehen – ein leuchtendes Schweben in reinster Wonne und schmerzlosem, aus weiten Augen strahlenden Anschauen« (KSA 1,39; GT 4). Mit dieser »Scheinwelt« feiert die Bildkunst sich selbst. Dazu aber mußte auch das unverklärte Leben ins Bild gesetzt werden. Wir sehen, wie Nietzsche sagt, die »apollinische Schönheitswelt und ihren Untergrund, die schreckliche Weisheit des Silen, vor unseren Blicken und begreifen, durch Intuition, ihre gegenseitige Nothwen-

Raffael: Die Verklärung Christi um 1518 (Rom, Pinacoteca Vaticana)

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digkeit« (KSA 1,39; GT 4). Das Leben bedarf der Verklärung, und Verklärung ist Kunst nur in Abstoßung vom Leben. Doch ist der Streit von Kunst und Leben hier ein Streit in der Kunst. Das Kunstwerk vergegenwärtigt, wovon es sich abhebt. Die apollinische Kunst nimmt das ihr gegenüber Andere in sich hinein und gestaltet es nach ihren Gesetzen, wobei die Gestaltung selbst nur durch den Abstoß vom Leben entspringt. Das Werk ist einer Gegenbewegung entsprungen, die es in sich abfängt, zur Ruhe kommen läßt und gestaltet. Nietzsche macht diese beiden Aspekte kenntlich, indem er den für die apollinische Kunst zentralen Begriff des Scheines differenziert: Im Hinblick auf die Darstellung des schmerzgezeichneten, sich entgrenzenden Lebens spricht er von »Widerschein«, im Hinblick auf die Verklärung von einer »visionsgleichen Scheinwelt«. Ein Widerschein ist eine Abspiegelung – kein unmittelbares Leuchten, sondern Reflex. Hier drückt sich das Leben unter bildlichen Bedingungen aus; was für sich genommen dionysischer Ausdruck wäre, erscheint ganz und gar in apollinischer Präsenz. Die »Scheinwelt« dagegen ist »visionsgleich«, einem Traumgesicht ähnlich und damit rein bildhaft, in sich geschlossen, abgehoben vom Leben. Sie ist die reine Artikulation der apollinischen Kunstwelt. Raffaels Gemälde ist beides – Scheinwelt und Widerschein: Auch die Szene im unteren Teil ist integriert in die Bildform; und die Verklärung Christi ist Moment der Abhebung vom Leben, die das Bild als Ganzes ist. Doch sind die beiden Formen des Scheins nicht von gleicher Bedeutung: Indem das Gemälde auch das sich widersprechende Leben in die Scheinwelt integriert, nimmt es den Widerschein in sich auf; er ist zur Bildform ge-

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worden und verbirgt sich so in der Bildform. Und so ist die Bildform nicht bloß Schein als Erscheinung, sondern auch Schein im Sinne des Trugs: sie verbirgt ihr eigenes Ausdrucksmoment und damit ihr Entspringen aus dem Leben. Aber der Trug ist durchschaubar, weil das Verdecken im Zeigen geschieht: Als Erscheinung zeigt das Bild so noch, was in seiner Konzeption Widerschein gewesen ist. Raffaels Gemälde verleugnet das Ausdrucksmoment des Widerscheins nicht, sondern trägt den Unterschied von Widerschein und Scheinwelt aus, indem es das unverklärte Leben verklärt zur Erscheinung bringt. Das Bild ist, »in höchster Kunstsymbolik«, was es zeigt: Verklärung, Transfiguration – ein Transfigurieren, das in sich doppelte Vermittlung ist: Vermittlung des Lebens zum Widerschein und dessen Vermittlung in die Bildform zur Scheinwelt. Also muß man festhalten, daß apollinische Kunst wesentlich vermittelnd, nicht vermittelt ist; deshalb finden sich nur Spuren des Ausdrucks in ihr, und wesentlich ist sie Gestaltung: Bildung einer Form, in der etwas erscheint und zugleich nur scheinbar, das heißt: indirekt und nach Maßgabe der Form da ist. Deshalb kann die apollinische Kunst »naiv« sein: Wo sie in sich transfiguriert und verklärt hat, was ihr gegenüber das Andere ist, kann sie die Irritation durch das Andere vergessen machen. Jetzt kann es bloß noch das Andere im Zusammenhang der immer schon vollzogenen Verklärung sein – bezaubert vom Charme und von der Beschränktheit des Naiven. Weil die apollinische Kunst vermittelnd ist, konnte sie zum Ursprung der dionysischen werden. Dionysische Kunst entspringt ja nicht aus dem Leben unmittelbar, sondern erst unter den Bedingungen apollinisch gepräg-

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ter Zivilisation. So ist sie vermittelt, »sentimentalisch«; sie hat das Vermitteln von der apollinischen Kunst, also von einem ihr Anderen, gelernt und kann es durchschauen, weil sie ihm immer auch fremd bleibt. Das heißt aber nicht, dionysische Kunst sei nichts weiter als eine Modifikation der – apollinischen – Bedingungen, unter denen sie entspringt. Im Gegenteil ist sie eine unreduzierbare Kunstform; in ihr wird aufgenommen, was in der apollinischen Kunst marginal blieb, und zur Kunst ausgebildet: aus apollinischen Ansätzen bildet sich im dionysischen Erfahren die Musik als Ausdruckskunst. Um zu verstehen, wie das möglich ist, sollte man einerseits an das gestische Moment der Bildkunst, etwa den Vorgang des Malens, denken und andererseits die Bildkunst nicht zu eng fassen. Für Nietzsche ist diese auch im Medium des Wortes möglich: so kommt im Epos eine Welt derart zur Sprache, daß dies an die Geschlossenheit des Traumes gemahnt. Homer, bemerkt Nietzsche einmal, sei ein träumender Grieche (KSA 1,31; GT 2); er ist ein Dichter, der die Bilderfahrung des Traumes in die wache Sprache des Tages vermittelt. Das aber geschieht im Rhythmus der Sprache; er ist die einzige Regung eines Geschehens in der apollinischen Kunst und bleibt als solcher fast unkenntlich, weil seine »bildnerische Kraft zur Darstellung apollinischer Zustände entwickelt wurde« (KSA 1,33; GT 2). Was im apollinischen Epos nur »Wellenschlag des Rhythmus« ist, wird dann auf dionysische Weise freigesetzt: als Musik, die erst diesen Namen verdient; erst hier gibt es »die erschütternde Gewalt des Tones«, erst hier fließt »der einheitliche Strom des Melos«, und so öffnet sich »die durchaus unvergleichliche Welt der Harmonie« (KSA 1,33; GT 2). Sobald sich die dionysische Kunst derart entwickelt

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hat, kann sie selbst auch vermittelnd werden: sie kann aufnehmen, was ihr gegenüber das Andere ist und auf ihre Weise darstellen. Das geschieht im Gesang, der ursprünglichen Lyrik, wo die Musik das Begrenzte, in sich Geschlossene und Individuelle in sich aufnimmt und so in ein Verhältnis zur Bildform tritt. Lyrik ist in ihrem Wesen Musik, der Lyriker ein dionysischer Künstler, der ein tönendes »Abbild« des Lebens hervorbringt – »eine Wiederholung« der bewegten Welt, wie Nietzsche es ausdrückt. Diese erzeugt nun aber »eine zweite Spiegelung, als einzelnes Gleichniss oder Exempel«: das zu Vorstellungsbild und Gestalt gebildete Wort. So wird die Musik dem Künstler »wie in einem gleichnissartigen Traumgebilde« sichtbar (KSA 1,44; GT 5). Lyrik ist beides: »bild- und begriffsloser Wiederschein« des dionysisch erfahrenen Lebens und Bild, wobei das Bild aus der Musik freigesetzt wird und sie zugleich auch spiegelt: Kein lyrisches Bild steht für sich, sondern wird nur aus dem Tönen und Fließen der Sprache verstanden und ist zugleich dessen Bild: seine Erscheinung, die nicht verklärend verbirgt, sondern bildhafte Gestaltung des Ausdrucks ist – Freisetzung apollinischer Präsenz aus dionysischem Kunstgeschehen. Im Grunde ist damit auch schon das Entscheidende zur Tragödie und ihrer »Geburt« gesagt: Nietzsche versteht die Tragödie als theatralisch entwickelte Lyrik; als Kunstform, die aus dem Chor hervorgeht und Dialog und Handlung als Bilder, als »Visionen« des Chorgeschehens entwickelt. Unter der Tragödie haben wir, wie Nietzsche es selbst sagt, »den dionysischen Chor zu verstehen, der sich immer von neuem wieder in einer apollinischen Bilderwelt entladet. Jene Chorpartien, mit denen die Tragödie durchflochten ist, sind also gewissermassen der Mutterschooss des ganzen sogenannten Dia-

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logs d. h. der gesammten Bühnenwelt, des eigentlichen Dramas.« (KSA 1,62; GT 8) Diese Formulierung ist aufschlußreich für den Vergleich der dionysischen Kunst mit der apollinischen: Daß die für sich realisierte apollinische Bildform der »Mutterschooss« jener Lebensentgrenzungen sei, die sie in sich darstellt, hätte Nietzsche nicht sagen können. Im Gegenteil, sie setzt sich von ihnen ab und bringt sie zur Darstellung, um sich selbst als Transfiguration kundzugeben. So kommt das Leben als Geschehen und Vollzug in der Bildkunst nur mittelbar vor; wo die apollinische Kunst sich in Bildwerken artikuliert und nicht, wie im Epos, Vollzugskunst ist, bleibt die Bewegtheit des Lebens für sie unwesentlich: alles kommt auf die gesammelte Präsenz des Bildhaften an. Auch wo in der Kunst dieses Jahrhunderts versucht wurde, die Bildkunst der Malerei zu einer Vollzugskunst zu machen – Action Painting war ein Name dafür – bleibt vom leiblichen Dasein des Künstlers, von seiner Ausdrucksbewegung am Ende nichts als die ins Gebilde vermittelte Spur. Apollinische Kunst ist darin vermittelte Unmittelbarkeit, daß sie unmittelbar Bild ist – in und durch sich selber vermittelt. Demgegenüber ist die dionysische Kunst bei aller Vermittlung unmittelbares Geschehen; sie ist gestisch bewegt, lebendiger Ausdruck und damit Leben. Das läßt sie im Vergleich mit der apollinischen Kunst vorrangig sein, und entsprechend gehört es für Nietzsche zum Wesen der Tragödie, daß sie »als Ganzes eine Wirkung« erreicht, »die jenseits aller apollinischen Kunstwirkungen liegt« (KSA 1,139; GT 21). So einnehmend sie auch sein mögen – die evozierten Bilder ruhen hier nicht selig in sich, sondern bleiben in das Geschehen ihrer Freisetzung gebunden. Die Lust, sich von diesem mitnehmen zu las-

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sen, widerstreitet der ruhigen Kontemplation und läßt erfahren, daß die Kunst aus dem Leben entspringt und gebildet wird. »Die hellste Deutlichkeit des Bildes«, sagt Nietzsche, genüge hier nicht; und zur Erläuterung fügt er hinzu, das Bild scheine »eben sowohl Etwas zu offenbaren als zu verhüllen«; es fordere »mit seiner gleichnissartigen Offenbarung zum Zerreissen des Schleiers, zur Enthüllung des geheimnissvollen Hintergrundes auf«, und doch halte andererseits »jene durchleuchtende Allsichtbarkeit das Auge gebannt« und wehre ihm, »tiefer zu dringen« (KSA 1,150; GT 24). So bestehe das Erlebnis der »wahrhaft aesthetischen Zuschauer« (KSA 1,151; GT 24) darin, »zugleich schauen zu müssen und zugleich über das Schauen hinaus sich zu sehnen« (KSA 1,150; GT 24). Der wahrhaft ästhetische Zuschauer »theilt mit der apollinischen Kunstsphäre die volle Lust am Schein und am Schauen und zugleich verneint er diese Lust und hat eine noch höhere Befriedigung an der Vernichtung der sichtbaren Scheinwelt« (KSA 1,151; GT 24). Was hier beschrieben wird, ist die ebenso intensive wie klare Erfahrung des Scheins: es gehört zu ihm, daß er verspricht und nie vollständig erfüllt, daß er bindet und zugleich nicht wirklich zu binden vermag. Jedes Kunstwerk nimmt in Anspruch und muß doch wieder freilassen, weil es zu seiner Erfahrung gehört, daß sie auch anders zu machen ist: mit anderen Werken. Daß es nicht bloß ein Kunstwerk gibt, daß ein Künstler nicht bloß ein Werk schafft, gehört zum Wesen der Kunst. Kunst ist Werk, aber mehr noch Erwirken, und das, so glaubt Nietzsche, komme im Drama zur Geltung. Dann aber realisiert das Drama die äußerste Möglichkeit der Kunst: Es wird zum Lebensausdruck schlechthin und zur Weltdarstellung. In ihm manifestiert sich der Streit zwischen Werden-Vergehen und den Gestalten

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des Seins, »das spielende Aufbauen und Zertrümmern der Individualwelt«, und damit eine Erfahrung, um die es auch geht, »wenn von Heraklit dem Dunklen die weltbildende Kraft einem Kinde verglichen wird, das spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft« (KSA 1,153; GT 24). Das bei Diels/Kranz als B 52 gezählte Heraklit-Fragment, um das es hier geht, ist von Nietzsche recht frei wiedergegeben und phantasievoll erweitert.17 Vom Spiel im Sandkasten ist bei Heraklit nicht die Rede, sondern vom Aion, der ein spielendes, bei einem Brettspiel die Steine setzendes Kind sei. »Aion« mag dabei als »Leben«, auch als »Lebenskraft« übersetzt werden, so daß Nietzsche hier das Entscheidende träfe. Etwas anders verhält es sich mit seiner Auffassung des Spieles: Bei Heraklit hat man wohl eher an ein strategisches Spiel zu denken, so daß die »weltbildende Kraft« hier als eine planende, um Durchsetzung bemühte erscheinen könnte, selbst wenn sie als Kind bezeichnet wird; das läßt sowohl an Unerfahrenheit wie an noch offene Möglichkeiten denken – die weltbildende Kraft ist noch jung. Bei Nietzsche hingegen wird der Satz zu einem Künstlerporträt: zur Darstellung einer »plastischen Kraft«, die sich mit dem einmal Zustandegebrachten nicht begnügen will, sondern zerstört, um aufs neue bilden zu können – auf das Bilden, nicht auf die Bilder kommt es an. So gelesen entspricht der Satz jenem Grundsatz Anaximanders über das souveräne Werden, nach dem alles Buße zahlen muß und für seine Ungerechtigkeit gerich17 Ausführlich zu dieser Problematik: Wohlfart (1991); zu diesem Buch und anderen im Literaturverzeichnis genannten Forschungsbeiträgen vgl. Figal (1993). Aufschlußreich zur Metapher des Spiels ist Fink (1986).

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tet wird nach der Ordnung der Zeit.18 Doch er entspricht ihm widersprechend und umdeutend: als »Rechtfertigung des Werdens« (KSA 1,822; PHG 5), als der »metaphysische Trost«, mit dem uns, wie Nietzsche sagt, »jede wahre Tragödie entlässt«. Im Tragischen liegt die Einsicht, »dass das Leben im Grunde der Dinge, trotz allem Wechsel der Erscheinungen unzerstörbar mächtig und lustvoll sei« (KSA 1,56; GT 7). Im Tragischen gehört die Erfahrung des Schrecklichen mit der Bejahung des Lebens zusammen. Was all dies genauer heißen soll, hat Nietzsche in der Schrift zur Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873) ausgeführt. Hier skizziert er in kraftvollen Strichen die Heraklitische Kosmologie: die Umbildungen des ewigen Feuers als der kosmischen Lebenskraft in verschiedene Elemente und Gestalten und nennt dies »ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstören ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld«; derart sei »in dieser Welt allein das Spiel des Künstlers und des Kindes« (KSA 1,830; PHG 7). Und zur Erläuterung heißt es dann noch: Nicht Frevelmuth, sondern der immer neu erwachende Spieltrieb ruft andere Welten ins Leben. Das Kind wirft einmal das Spielzeug weg: bald aber fängt es wieder an, in unschuldiger Laune. Sobald es aber baut, knüpft und fügt und formt es gesetzmäßig und nach inneren Ordnungen. So schaut nur der ästhetische Mensch die Welt an, der an dem Künstler und an dem Entstehen des Kunstwerks erfahren hat, wie der Streit der Vielheit doch in sich Gesetz und Recht tragen kann, wie der Künstler beschaulich über und wirkend in dem 18 Anaximander, Fragment B 1; Diels/Kranz I,89.

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Kunstwerk steht, wie Nothwendigkeit und Spiel, Widerstreit und Harmonie sich zur Zeugung des Kunstwerkes paaren müssen. (KSA 1,831; PHG 7) In der Geburt der Tragödie ist das auf den bündigen Satz gebracht, »nur als aesthetisches Phänomen« seien »das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt« (KSA 1,47; GT 5): Das souveräne Werden erscheint jetzt nicht mehr nur als die alles vertilgende Furie des Vernichtens und der Vergeblichkeit, sondern als Grund der Schöpferkraft; alles Vergehen dient der Herausbildung neuer Formen. Und mehr noch: diese Formen sind keine Produkte beliebiger Laune, gleichgültiger Willkür, sondern ihre Herausbildung ist »gesetzmäßig« und folgt »inneren Ordnungen«. Also geht es nicht nur um die schlichte Manifestation einer Lebenskraft, die nichts will als sich manifestieren, sondern um die Ausprägung von Ordnungen, von in sich gefügter Einheit. Dafür ist wesentlich, was hier »Ausprägung« genannt wurde: Ordnung und Fügung erfährt man ja nur, indem sie sich ausprägt und nicht einfach wie selbstverständlich besteht. Deshalb braucht die Ordnung, die sinnvolle Struktur, ihr Gegenprinzip: Keine Ordnung ist einfach sie selbst, sondern immer braucht sie ein Anderes, das sich ihr fügen kann und doch in keiner glatten Synthese aufgeht – vielmehr Anderes bleibt und Widerpart, damit sich Struktur und Gestalt an ihm zeigt: ausdrücklich hervortritt. So trägt, wie es bei Nietzsche hieß, »der Streit der Vielheit doch in sich Gesetz und Recht«. Besonders deutlich ist das im Erscheinen des Kunstwerks, das ja wirkliches Erscheinen ist und kein selbstverständliches Dasein: Harmonie, die hervorkommt und nur hervorkommen kann, weil sie im »Widerstreit« bleibt mit dem unbegrenzt Vielfältigen, Wandelbaren; das »Noth-

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wendige«, in sich ganz und gar Überzeugende, das anders nicht sein kann, und doch die Unwägbarkeiten des »Spiels« hat, die Anmut des Leichten – wie etwa eine Linie, die nicht anders gezogen sein dürfte und doch mühelose, fast beiläufige Geste bleibt. So ist das Ästhetische, wir dürfen auch sagen: das Schöne, »gegenstrebige Fügung« im Sinne Heraklits: Zusammengehören des Auseinanderstrebenden und nur so Glücken und Gelingen. Also ist die Sehnsucht des »wahrhaft aesthetischen Zuschauers« über die Bilder hinaus kein bloßes Ungenügen an den Gestalten in ihrer Bestimmtheit, sondern Vorgefühl neuen Erscheinens, mehr noch Gefühl jener Unbestimmtheit, aus der etwas entstehen kann. So wird aus dem entgrenzenden Sich-Mitreißenlassen des Dionysischen »plastische Kraft«: Hervorbringenkönnen und -wollen. Die »ästhetische« Erfahrung des WerdensVergehens ist gestaltvermittelt auch dort, wo sie über Gestalten hinausführt – ohne Vorblick auf die Werke prägt sich kein Bilden aus. So ist es die vermittelte Unmittelbarkeit der Kunst, was die ästhetische Rechtfertigung der Welt bewirkt. Trotzdem bleibt die Lust am Bilden von der Lust am Bild verschieden – sie erfüllt sich in ihren Gestalten nicht und hat nicht an ihnen genug. Die Bilder sind Artefakte, Produkte des Bildens und weisen so immer ins Bilden zurück. Man wird sogar die Scheinerfahrung des Apollinischen auf die dionysische Lust am Bilden beziehen können: sofern sie als Schein durchschaubar sind, lassen die Bilder sich als Ausdruck des Bildens verstehen, so daß der apollinische Künstler sich allein durch Spiegelung, Reflexion in seinem dionysischen Widerpart als bildender Künstler erfährt. Für sich bleibt er naiv und geht im Bild auf.

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Damit bestätigt sich noch einmal, daß beide Formen der Kunst, obwohl sie nur aneinander wirklich zur Geltung kommen, letztlich nicht gleichberechtigt sind. Zwar beendet Nietzsche sein Buch mit der einem »greisen Athener« zugesprochenen Aufforderung, beiden Gottheiten, Apoll und Dionysos, zu opfern (KSA 1,156; GT 24). Doch besteht andererseits kein Zweifel daran, daß ihm Dionysos von beiden der wichtigere ist. Das entspricht seiner Konzeption des souveränen Werdens, der Überzeugung, dieses sei »Fundament aller Existenz«, »Untergrund der Welt« (KSA 1,155; GT 25), das Herrschende eben, das immer wieder seine Herrschaft erweist. Und es entspricht der Überzeugung, die Kunst sei die Wahrheit des Lebens: als solche muß sie Ausdruck und Bejahung des Werdens sein. Aber das ist ja nur möglich, weil die Kunst sich, vermittelt wie sie ist, vom Werden unterscheidet. Wo die Wahrheit des Lebens bejaht werden soll, gibt es sie nicht ohne Lebensdistanz; nur so kann sie das Leben bestimmen. Darin erweist sich das Recht des Apollinischen; weil es vermittelnd ist und Abstand ermöglicht, ist es die Wahrheit der dionysischen Kunst – während das Dionysische, weil es die Befangenheit in der Statik der Bilder durchbricht, die Wahrheit der apollinischen Kunst ist. Hier zeigt sich die Wahrheit jeweils von anderswo her, und so wird es auch im Hinblick auf die Kunst überhaupt sein: Die Wahrheit der Kunst erscheint jenseits von ihr, während das Andere der Kunst in ihr seine Wahrheit findet.

III.

Dialektiker unter sich

1. »Das Problem der Wissenschaft selbst« Im Jahr 1886, also vierzehn Jahre nach dem ersten Erscheinen, bringt Nietzsche sein Tragödien-Buch noch einmal heraus, nun versehen mit dem einleitenden Versuch einer Selbstkritik. Ein »fragwürdiges« Buch sei es, »wunderlich« und »schlecht zugänglich« (KSA 1,11; GT, Versuch 1), »schlecht geschrieben, schwerfällig, peinlich, bilderwüthig und bilderwirrig« (KSA 1,14; GT, Versuch 1), beeinträchtigt durch die »schlechten Manieren des Wagnerianers« (KSA 1,15; GT, Versuch 3). Auch die Charakterisierung des Ganzen als »Artisten-Metaphysik« (KSA 1,13; GT, Versuch 2) ist nicht einfach neutral gemeint. Schon in seinem ersten Aphorismenbuch Menschliches, Allzumenschliches I (1878) hatte sich Nietzsche gegen die entsprechenden, auf Schopenhauer zurückgehenden Passagen seines Erstlings gewandt: der Gedanke, daß die »Traumbild-Welt des Künstlers« ein Modell für die »Erscheinungswelt« überhaupt sein könne, wird nun abgelehnt; die »metaphysische Voraussetzung«, nach der »unsere sichtbare Welt nur Erscheinung« ist, sei »falsch« (KSA 2,185; MA I,222): Es gibt, wie Nietzsche betonen möchte, »hinter« den Erscheinungen keine Weltsubstanz – kein »Ding an sich« namens »Wille«, und also keine von ihm strikt unterschiedenen Erscheinungen. »Metaphysische« Reste dieser Art finden sich im Tragödien-Buch allerdings nicht sehr oft und sind

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mit seiner Kunstphilosophie außerdem nur schwer zu vereinbaren. Wie sollte etwa die Versicherung, daß der dionysische Künstler »gänzlich mit dem Ur-Einen, seinem Schmerz und Widerspruch, eins geworden« sei (KSA 1,43 f.; GT 5), neben dem Gedanken vom apollinisch vermittelten Charakter der dionysischen Kunst bestehen? Also mag die Selbstkritik gelegentlich zu streng sein und das Eigenständige, über Schopenhauer Hinausgehende vernachlässigen – unzweifelhaft artikuliert sie einen Bruch: Schopenhauer und Wagner, die Leitbilder der frühen Basler Jahre, sind inzwischen problematisch geworden. Für Wagner gilt das besonders: Seine »Unbändigkeit, Maasslosigkeit« (KSA 7,758; N 1874, 32[15]) ist Nietzsche schon aufgefallen, als er noch die Eloge Richard Wagner in Bayreuth (1876) vorbereitete. Es sei »ein Glück, dass Wagner nicht auf einer höheren Stelle, als Edelmann, geboren« und »auf die politische Sphäre« verfallen sei (KSA 7,765; N 1874, 32[35]). Auch die problematischen Seiten der Wagnerschen Kunst sieht Nietzsche genau: etwa die »Gefahr der Affectmalerei« oder »das Berauschende, das Sinnliche Ekstatische, das Plötzliche, das Bewegtsein um jeden Preis – schreckliche Tendenzen!« (KSA 7,760; N 1874, 32[16]). Wichtiger als der Abschied von den frühen Helden ist freilich die Neuorientierung. Auf sie kommt es Nietzsche an, wenn er kontrastierend die Befangenheit seines ersten Buches hervorhebt. Denn auch was ihn nun interessiert, läßt sich bis in die Tragödien-Schrift zurückverfolgen: Auf »eine Frage ersten Ranges und Reizes« sei er hier gestoßen, »noch dazu eine tief persönliche Frage« (KSA 1,11; GT, Versuch 1). Er habe damals »etwas Furchtbares und Gefährliches« zu fassen bekommen, »ein Problem mit Hörnern«, »ein neues Problem«. Und

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dann zur Erläuterung: »heute würde ich sagen, dass es das Problem der Wissenschaft selbst war – Wissenschaft zum ersten Male als problematisch, als fragwürdig gefaßt«. Gerade weil die Erörterungen des frühen Buches wie selbstverständlich »auf den Boden der Kunst« gestellt waren, hat die Frage nach der Wissenschaft aufbrechen können: »denn das Problem der Wissenschaft kann nicht auf dem Boden der Wissenschaft erkannt werden« (KSA 1,13; GT, Versuch 2). Mit der Wissenschaft ist hier nicht zuletzt die Philosophie gemeint, und also gilt die Grundfrage des Tragödienbuches auch, ja vor allem ihr; die Philosophie erscheint als »problematisch« und »fragwürdig«, als etwas, das im Lichte der Kunst seine fraglose Orientierungskraft verliert. Nietzsche möchte nach der Darstellung im Versuch einer Selbstkritik wissen, was die Wissenschaft, »als Symptom des Lebens angesehn«, bedeutet, »wozu, schlimmer noch, woher« alle Wissenschaft ist (KSA 1,12; GT, Versuch 1): ob sie am Ende »eine feine Nothwehr gegen – die Wahrheit« (KSA 1,13; GT, Versuch 1) genannt werden muß. Wissenschaft, Philosophie ist möglicherweise Notwehr gegen die Wahrheit – also Lüge und Trug. Deshalb ist Nietzsche überzeugt davon, daß »das Problem der Wissenschaft nicht auf dem Boden der Wissenschaft erkannt werden« kann, sondern nur auf dem Boden der Kunst. Im frühen Tragödien-Buch meint Nietzsche, zum ersten Mal eine Aufgabe formuliert zu haben, die ihm inzwischen »nicht fremder wurde«: die Aufgabe nämlich, »die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers zu sehn, die Kunst aber unter der des Lebens . . .« (KSA 1,14; GT, Vorrede 2). So und nur so ist es möglich, die Verstellungen, die von Wissenschaft und Philosophie erzeugt werden, als solche zu erkennen.

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Aber man sollte sich nicht täuschen lassen: Was hier artikuliert wird, ist keine Verabschiedung der Philosophie, auch nicht ihre Zurückführung auf Kunst und Literatur, sondern ein philosophisches Programm. Nietzsche hält, wie sich zeigen wird, an der traditionellen Bestimmung der Philosophie fest und will durchaus in ihrem Sinne Philosoph sein: Auch für ihn ist Philosophie der Versuch, die Verschattungen allen anderen Wissens, des nur scheinbaren Wissens erst recht, zu durchschauen und sich aus den Verstellungen des alltäglichen Erfahrens, der selbstverständlichen Weltorientierung zu lösen. Doch sieht Nietzsche die traditionelle Aufgabe der Philosophie durch ihr eigenes Wesen erschwert: Zur Lösung ihrer Aufgabe bedarf es einer Selbstaufklärung der Philosophie. Es geht für den Philosophen darum, den Hang zur Unwahrheit in seinem Tun zu sehen und die Schwierigkeiten zu überwinden, die durch die Philosophie selbst erzeugt werden. Allerdings ist auch diese philosophische und gegen die Philosophie gerichtete Skepsis nicht ganz neu. Daß die Philosophie sich »in Dunkelheit und Widersprüche« stürzt und es schwer hat, ihre selbstverschuldeten Irrtümer zu erkennen, hatte schon Kant in der Vorrede zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (1781) betont (KrV, A VIII) und zum Ausgangspunkt seines kritischen Programms gemacht. Nur hält Kant eine »Selbsterkenntnis« (KrV, A XI) der Vernunft noch für möglich, weil er glaubt, daß die Vernunft sich nur dann über ihre Möglichkeiten täuscht, wenn sie »über die Grenze aller Erfahrung« hinausgeht und »keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen« will (KrV, A VIII). Für die Vernunftkritik gibt es demnach einen Maßstab in der erfahrungsgeleiteten, und das heißt für Kant: wissenschaftlichen Erkenntnis – in der Erkenntnis, wie sie von den modernen Naturwissenschaften repräsentiert wird. Ver-

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nunftkritik ist eine immanente Angelegenheit der Vernunft; sie wird im Horizont von Philosophie und Wissenschaft vollzogen. Nietzsche ist dem kritischen Programm Kants, dieser Grundlegung philosophischer Modernität, immer verpflichtet geblieben, und nicht zuletzt das hat ihn zu einem modernen Philosophen gemacht. Andererseits ist es ganz im Sinne der philosophischen Modernität, daß Nietzsche die Kantische Grundfigur, den Vernunftzweifel, noch radikalisiert: Wenn Philosophie und Wissenschaft gleichermaßen durch einen Hang zur Verstellung charakterisiert sind, kann die Philosophie sich für ihre Selbstaufklärung nicht mehr auf die Wissenschaft berufen. Also führt Vernunftkritik jetzt über die Vernunft und ihre Artikulation in Wissenschaft und Philosophie hinaus; sie bedarf eines Anderen, der Kunst, damit sie einen Maßstab gewinnt und sich artikulieren kann. Die Kunst ist für die Vernunft, was das apollinische Traumbild für das Leben war. Aber warum soll die Kunst dieses Andere von Philosophie und Wissenschaft sein? Nietzsches Antwort darauf wird immer dieselbe bleiben: Weil die Philosophie bei der Kunst auf ihre eigene Geschichte zurückblickt. Indem man verfolgt, wie Philosophie und Wissenschaft entstehen und sich entwickeln, sieht man, wie es zu den hier eigentümlichen Verstellungen kommt und sich eine »Nothwehr« gegen die Wahrheit ausbildet. Auch dies ist ein prägnant moderner Zug in Nietzsches Denken: die Überzeugung, daß man Aufschluß über das Gegenwärtige nicht aus diesem gewinnt, sondern nur aus einem geschichtlichen Rückblick, der den Ursprung des Gegenwärtigen freilegt; und daß man den Ursprung selbst erst mühsam gewinnen muß, wie ein Archäologe die Grundrisse einer früheren Stadt. Heidegger wird dieses

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Programm wieder aufnehmen und unter dem Titel einer »Destruktion« der philosopischen Überlieferung durchführen: Das Selbstverständnis des späteren Denkens muß »abgebaut« werden, damit, was es eigentlich ist und wohin es gehört, zum Vorschein kommt. Nietzsche skizziert am Anfang seiner Schrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, wie er sich die Entwicklung von Philosophie und Wissenschaft denkt: Philosophie, heißt es hier, sei »gefährlich, wo sie nicht in ihrem vollen Rechte« sei – »und nur die Gesundheit eines Volkes, aber auch nicht jedes Volkes, giebt ihr dieses Recht« (KSA 1,805; PHG 1). Gesund aber sei ein Volk, das »Kultur« und in seinem Leben »Einheit des Stils« (KSA 1,812; PHG 2) habe – wie die Griechen durch die Tragödie. Also wird die griechische Erfindung der Philosophie problematisch – »gefährlich«, wo sie sich aus dem Zusammenhang der »tragischen« Kultur emanzipiert. Dadurch bildet sie sich als Wissenschaft heraus und zerstört die Kultur, in die sie gehörte. Der Ursache für diese Zerstörung will Nietzsche schon in der Geburt der Tragödie auf die Spur kommen.

2. »Monstrosität per defectum« Verantwortlich für den Untergang der tragischen Kultur ist letztlich nur ein Mann: Sokrates.1 An ihm sei »das Kunstwerk der griechischen Tragödie« zugrunde gegan1 Als ausführliche Darstellungen von Nietzsches Verhältnis zu Sokrates vgl. Bertram (1965) und Sandvoss (1966); instruktiv ist auch Hadot (1987) und, vor allem für den Bezug auf die Tragödie, Sallis (1991).

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gen (KSA 1,83; GT 12). Zunächst habe zwar ein Dichter, Euripides, die Prinzipien des »aesthetischen Sokratismus« (KSA 1,85; GT 12) in die tragische Kunst eingeführt und sie damit zum »dramatisirten Epos« gemacht (KSA 1,83; GT 12) – was gleichbedeutend damit gewesen sei, der Musik ihren Vorrang zugunsten des Bildhaften, des apollinischen Aspektes der Tragödie, zu nehmen. Aber das werde dann von Sokrates selber vollendet, indem er das Apollinische ganz aus dem Zusammenhang der Tragödie, aus seinem fruchtbaren Streit mit dem Dionysischen, herauslöse und als etwas Eigenständiges, eben als Philosophie, ausbilde. Am Ende ist die apollinische Bilderfahrung zum Wissen erstarrt, das Sehen hat sich in die Sicherheit des Gesehenhabens verkapselt, und das Bild hat sich zum Schema, zum abstrakten Begriff modifiziert. Was Theater war, ist nun Theorie. Das hätte als die Tat eines einzelnen Menschen kaum Bestand gehabt, wenn nicht eine das Individuelle übersteigende Kraft in ihm wirksam gewesen wäre; in diesem Einzelnen namens Sokrates kam, wie Nietzsche denkt, etwas Allgemeines hervor. Entsprechend bestimmt er die entscheidende Wendung vom Theater zur Theorie genauer, indem er den Typos des »theoretischen Menschen« mit dem Künstler, und zwar dem apollinischen Künstler vergleicht. Dabei geht er vom Gemeinsamen aus; beide haben, wie er sagt, »unendliches Genügen am Vorhandenen« (KSA 1,98; GT 15) – jedoch auf sehr verschiedene Weise: Wenn nämlich der Künstler bei jeder Enthüllung der Wahrheit immer nur mit verzückten Blicken an dem hängen bleibt, was auch jetzt, nach der Enthüllung, noch Hülle bleibt, geniesst und befriedigt sich der theoretische Mensch an der abgeworfenen

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Hülle und hat sein höchstes Lustziel in dem Prozess einer immer glücklichen, durch eigene Kraft gelingenden Enthüllung. (KSA 1,98; GT 15) Kunst, so läßt der erste Teil dieses etwas rätselhaft formulierten, doch in der Sache nicht unklaren Satzes sich umschreiben, ist immer nur relative, sich einer Hülle verdankende Enthüllung, ein Entdecken, dem seine Gebundenheit an das Verdecken eingeschrieben ist: ein Entdecken und Zeigen durch Darstellung. Was im Kunstwerk erscheint, kann nur in seiner Angewiesenheit auf den Schein verstanden werden – auf das jeweilige, bestimmte Aspekte freigebende und andere verbergende Erscheinen. Es hat die unverwechselbare, darin auch beschränkte Anwesenheit dieses individuellen Kunstwerks, und man erfährt es in seinem Erscheinen, indem man diese Anwesenheit sein läßt. Mit der Theorie verhält es sich anders. In ihr lebt die Überzeugung, erst das Durchdringen des Scheins sei wahre Enthüllung, und im Verwerfen je bestimmter Erscheinungsweisen käme so etwas wie »die Sache selbst« ans Licht. Doch wenn das eine Täuschung ist und an die Stelle jeder verworfenen Erscheinung sofort eine neue tritt, ist die Theorie eine unendliche, immer wieder neu sich stellende Aufgabe, an deren Lösung man jedesmal scheitert; ihren Jüngern müßte, wie Nietzsche sagt, eigentlich zu Muthe sein, wie Solchen, die ein Loch gerade durch die Erde graben wollten: von welchen ein Jeder einsieht, dass er, bei grösster und lebenslänglicher Anstrengung, nur ein ganz kleines Stück der ungeheuren Tiefe zu durchgraben im Stande sei, welches vor seinen Augen durch die Arbeit des Nächsten wieder überschüttet wird, so dass ein

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Dritter wohl daran zu thun scheint, wenn er auf eigne Faust eine neue Stelle für seine Bohrversuche wählt. (KSA 1,98; GT 15) Doch natürlich wird es auch ihm nicht gelingen, das »Antipodenziel« zu erreichen. Die Theorie, wie Nietzsche sie versteht, ist jedoch nicht bloß ein unaufgeklärtes, in den Mythos der totalen Enthüllung verfangenes Tun – das wäre eine noch recht oberflächliche Beschreibung. Genauer betrachtet, ist sie ein Tun ganz besonderer Art, das es im Zusammenhang der Kunst trotz aller Abstoßung vom normalen Leben so nicht gibt: ein Negieren, ein stilles oder ausdrückliches Neinsagen. Schon der theoretische Anspruch ist dadurch geprägt: Man erhebt ihn, indem man das Wissen der anderen negiert und bestreitet, das von ihnen Gesehene und Präsentierte sei die Sache, wie sie »in Wahrheit« ist. Zunächst muß dabei noch gar keine klare Vorstellung von der Sache und ihrer Wahrheit im Spiel sein – die Unterstellung, jemand habe sich allzu naiv am unmittelbar Erscheinenden oder allgemein am Selbstverständlichen orientiert, reicht aus. Wo der theoretische Anspruch nur als Mißtrauen gegenüber den Einstellungen, Fähigkeiten und Sichtweisen anderer artikuliert wird, ist er sogar besonders glaubwürdig, weil er sich dann mit dem Anschein besonderer Aufgeschlossenheit verbindet. Theoretisch in diesem Sinn ist nicht die Behauptung des Wissens, sondern die Einklammerung all dessen, was sonst als Wissen galt – die Behauptung des Nichtwissens also. Natürlich ist damit wieder Sokrates ins Spiel gekommen, der vom delphischen Orakel als der Weiseste benannt wurde und, als er daran ging, den Orakelspruch zu überprüfen, feststellen konnte, daß andere etwas zu

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wissen glaubten, während er selbst nichts wußte und auch nicht glaubte, etwas zu wissen (Apol. 21d).2 Dabei ist »Wissen« in einem sehr spezifischen Sinne verstanden: als die Fähigkeit, einzusehen, was man tut und erfährt, und davon Rechenschaft geben zu können. Etwas einfach nur zu beherrschen, »von Natur aus« sicher zu sein (Apol. 22c) oder, wie Nietzsche es formuliert, »aus Instinct« (KSA 1,89; GT 13), ist demgegenüber nichts wert. So wendet Sokrates gegen die Dichter ein, fast alle anderen könnten besser über ihre Werke sprechen als sie selbst (Apol. 22c). Sokrates, heißt es bei Nietzsche, sieht »den Mangel der Einsicht und die Macht des Wahns und schliesst aus diesem Mangel auf die innerliche Verkehrtheit und Verwerflichkeit des Vorhandenen«; deshalb lehnt er »die bestehende Kunst« ebenso ab »wie die bestehende Ethik« (KSA 1,89; GT 13). Sokrates, wie Nietzsche ihn sieht, ist das Genie der Verneinung. Gewiß ist diese These überspitzt und einseitig. Trotzdem wird man nicht gut bestreiten können, daß sie Entscheidendes trifft. So hat Sokrates die »bestehende Ethik« gewiß nicht einfach abgelehnt, weil es seinem verneinenden Wesen entsprach; er kritisiert keine in ihrer Selbstverständlichkeit intakte Lebensform, sondern wirkt eher wie ein Seismograph, der, wie auch die Sophisten, eine Krise erfährt und auf sie reagiert. Dennoch zieht er daraus die Konsequenz einer radikalen Neuorientierung: Wie Hegel es in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie formuliert, ist mit Sokrates das Sittliche »auf die Subjektivität gestellt« worden;3 was wahr und recht ist, gilt nicht mehr einfach, sondern muß erfragt und verstanden werden. Und gewiß ist auch 2 Vgl. Figal (1998a), bes. S. 46–54. 3 Hegel, Werke, Bd. 18, S. 490.

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die sokratische Dichtungskritik keine bloße Mißachtung der schöpferischen Kraft. Vielmehr weiß Sokrates, daß Dichtung »auf poetische Weise in Rätseln« spricht (Resp. 332b–d) und nur deshalb ihren Anspruch auf Lebensorientierung nicht ohne weiteres einlösen kann; sie muß gedeutet werden, damit man versteht, was gemeint ist. Dennoch liegt auch darin ein Bruch, weil die Autorität nun der Deutung zukommt: sie löst im Bestimmen des Gemeinten und im prüfenden Erwägen seiner Überzeugungskraft ein, was die Dichtung für sich in Anspruch nahm. Also will Sokrates in der Tat die Stelle herkömmlicher Ethik und Kunst mit der Philosophie besetzen. Im Zentrum seines neuorientierenden Denkens steht ein deutliches Nein. Aber die Philosophie, wie Nietzsche sie versteht, ist ja keine aus sich verständliche Haltung und Denkform, sondern von Sokrates aus dem Zusammenhang einer durch die Kunst geprägten Kultur freigesetzt worden. Wo also kommt das Neinsagen her, mit dem die theoretische Einstellung und in diesem Sinne die Philosophie entspringt? Um das zu beantworten, weist Nietzsche auf das daimonion hin, auf die göttliche Stimme, die in Sokrates gelegentlich spricht: sie »mahnt, wenn sie kommt, immer ab« (KSA 1,90; GT 13), und genauso schildert es Sokrates selbst: die Stimme habe ihn davor bewahrt, sich auf die Politik einzulassen, und damit sein Leben für lange Zeit erhalten. Sie hat ihn, wie man das interpretieren kann, im Abstand vom Handeln und von der Handlungswelt zum Philosophen gemacht und so ihm und auch den Athenern genutzt (Apol. 31d–e). Doch für Nietzsche spricht hier nicht, wie für Sokrates selbst, die intuitive Sicherheit des eigenen Schicksals, der »Instinkt« einer philosophischen Lebenshaltung, der

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von der Untreue gegenüber dem eigenen Wesen abhält und darin der Stimme des Gewissens vergleichbar ist. Das daimonion des Sokrates sei vielmehr eine seltsame Inversion: Während nämlich »bei allen productiven Menschen der Instinct gerade die schöpferisch-affirmative Kraft ist, und das Bewusstsein kritisch und abmahnend sich gebärdet: wird bei Sokrates der Instinct zum Kritiker, das Bewusstsein zum Schöpfer – eine wahre Monstrosität per defectum!« (KSA 1,90; GT 13) Das sokratische Neinsagen ist eine Modifikation jener Schöpferkraft, die den Künstler dazu treibt, mit den schon bestehenden Werken nicht zufrieden zu sein und im Vorblick auf neue Werke über sie hinauszudrängen. Doch ist das künstlerische Neinsagen in die Bejahung des Hervorbringenwollens gebunden; die bestehenden Werke sind nicht grundsätzlich negiert, sondern es soll nur mit ihnen nicht genug sein, der Künstler will neu aus dem Reichtum des Möglichen schöpfen. In der sokratischen Behauptung des Nichtwissens hingegen wird das Neinsagen emanzipiert; nun wird es zum Grundzug, so daß sich der Vollzugssinn des Lebens gegen etwas artikuliert und das Dionysische zum nüchternen Rausch des auf »Enthüllung« gerichteten Denkens verkehrt wird. Nichtsdestoweniger ist hier noch die Kraft des Künstlers am Werke: Bei Sokrates hat sich die Schöpferkraft zum »logischen Trieb« modifiziert, und dieser zeigt in seinem »fessellosen Dahinströmen [. . .] eine Naturgewalt, wie wir sie nur bei den allergrössten instinctiven Kräften zu unsrer schaudervollen Überraschung antreffen« (KSA 1,91; GT 13). Nietzsches Sokrates ist ein satyrhaft besessener Künstler, der sich selbst nicht mehr als solcher verstehen kann. Nun spricht viel dafür, daß Sokrates, wie er in den Platonischen Dialogen begegnet, einem »künstlerischen«

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Selbstverständnis treuer geblieben ist, als Nietzsche meint. Es kommt Sokrates weniger darauf an, die Erscheinungen zu verneinen, als darauf, sie als solche ausdrücklich und durchsichtig zu machen; und er weiß sehr genau, daß jede Erörterung einer Sache nur vorläufig ist, durch andere ergänzt werden muß und nie zu einer vollkommenen »Enthüllung« führen wird. Insofern gleicht Sokrates eher dem von Nietzsche beschriebenen »wahrhaft aesthetischen Zuschauer« der Tragödie, der »über das Schauen« hinauskommen will (KSA 1,150 f.; GT 24) und nicht im Schein befangen bleibt. Nicht der Platonische Sokrates, sondern allein derjenige Nietzsches wäre dann auch die »Monstrosität per defectum«. Nietzsches Blick auf Sokrates fokussiert jedoch immer nur denselben Punkt, und, wie schon einmal gesagt, sieht er weniger ihn als etwas in ihm, eine Grundfigur, die verallgemeinerbar ist: den »Typus des theoretischen Menschen« (KSA 1,98, GT 15), des theoretischen Optimisten, der in seinem »Glauben an die Ergründlichkeit der Natur der Dinge dem Wissen und der Erkenntniss die Kraft einer Universalmedizin beilegt« (KSA 1,100; GT 15). Man muß gar nicht wissen, daß der Platonische Sokrates auf die Erforschung des Wesens der Dinge ausdrücklich verzichtet,4 um hier eher an die Fortschrittsgläubigkeit des neunzehnten Jahrhunderts zu denken als an den Anfang der Philosophie. Sokrates wird bei Nietzsche zum »Urbild« (KSA 1,100; GT 15) der modernen Wissenschaft, und das »Urbild« dürfte zum nicht geringen Teil eine Projektion späterer Bilder sein. Nietzsche hat das selbst jedoch nie problematisch gefunden: Weil Sokrates für ihn der Ursprung der Wissenschaft ist, bleibt für ihn alle Wissenschaft sokratisch, und 4 Vgl. Phaid. 99d.

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entsprechend versteht er die eigene Zeit, wie deren ganze abendländische Vorgeschichte, als sokratische Epoche. Wir sehen, sagt Nietzsche, »wie der Einfluss des Sokrates, bis auf diesen Moment hin, ja in alle Zukunft hinaus, sich, gleich einem in der Abendsonne immer grösser werdenden Schatten, über die Nachwelt hin ausgebreitet hat« (KSA 1,97; GT 15); und wir können uns klarmachen, wie sich nach Sokrates »eine nie geahnte Universalität der Wissensgier in dem weitesten Bereich der gebildeten Welt« entwickelt und schließlich zur »erstaunlich hohen Wissenspyramide der Gegenwart führt« (KSA 1,100; GT 15). Niemand, resümiert Nietzsche, könne deshalb zögern, »in Sokrates den einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltgeschichte zu sehen« (KSA 1,100; GT 15). Weil Sokrates für ihn »Typus« oder »Urbild« ist, kann Nietzsche bei seiner Auseinandersetzung mit der Wissenschaft immer wieder auf Einwände zurückgreifen, die er schon gegen Sokrates formuliert hat. Sobald er in seinen späteren Schriften die Wissenschaft und die Philosophie als Wissenschaft kritisiert, wird er die zentralen Gedanken seiner Sokrates-Darstellung aufnehmen und zeigen wollen, daß Begriffe und Schemata im Grunde genommen Bilder sind – abstrakt gewordene Vorstellungen, verdünnte und verkürzte, zu Chiffren und Zeichen entsinnlichte Zeichnungen, an die man sich allgemein hält, damit das Leben stabil sei. Zeichen sind konventionelle Erstarrungen, Feststellungen, in denen die Sprache »eine Gewalt für sich geworden« ist, »welche nun wie mit Gespensterarmen die Menschen fasst und schiebt« (KSA 1,455; WB 5). Aber so ermöglichen die Zeichen es auch, sich in der Welt, veränderlich und überwältigend reich, wie sie ist, zurechtzufinden: mit ihnen sind Orientierungsmarken

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gesetzt, Verbindungen geknüpft. Zeichen sind Schein im doppelten Sinne: sie enthüllen, machen in bestimmter Hinsicht zugänglich, aber verdecken auch und sind deshalb sofort mißverstanden, wenn man glauben würde, was in ihrem Zusammenhang erfahren werde, sei »die Wirklichkeit« oder »die Realität«. Wo immer gesagt wird, das begrifflich Enthüllte sei wirklich oder real, es sei, was sonst gar nicht oder bloß undeutlich in den Blick käme, hat das meist nur den Sinn, den Kunstcharakter des begrifflichen Denkens zu leugnen, zu verbergen. Oder es entspringt aus einer Naivität, die vom Kunstcharakter des Denkens gar nichts mehr weiß, weil die Erfahrung des Scheines diskreditiert, das Erscheinen im Interesse einer vermeinten »Sache selbst« verworfen wurde. So spricht Nietzsche, zehn Jahre nach der Geburt der Tragödie, in der Fröhlichen Wissenschaft einmal die »Realisten« an, indem er ihren Glauben an die Enthüllung, daran, daß die Welt wirklich so beschaffen sei, wie sie ihnen erscheine, zum Anlaß eines Gedankenexperimentes nimmt: Da jener Berg! Da jene Wolke! Was ist denn daran »wirklich«? Zieht einmal das Phantasma und die ganze menschliche Zuthat davon ab, ihr Nüchternen! Ja, wenn ihr das könntet! Wenn ihr eure Herkunft, Vergangenheit, Vorschule vergessen könntet, – eure gesammte Menschheit und Thierheit! (KSA 3,421 f.; FW 57)

Wenn ihr, so ließe die Reihe sich fortsetzen, imstande wäret, zwischen »Zuthat« und »Sache« überhaupt zu unterscheiden; wenn ihr sagen könntet, was denn »die Sache« noch sein soll, sobald man davon absieht, wie sie erscheint. Nicht, daß wir umgekehrt sagen könnten, es gäbe diesen Berg, jene Wolke dort nicht, und alles sei

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Einbildung, Wachtraum oder dergleichen. Nur können wir »die Sache« niemals neben ihre Erscheinungen halten – so, aber nur so verstanden, ist die Unterscheidung von »Sache« und »Erscheinung« sinnlos. Es gibt keine Extrapolation einer für sich greifbaren Sache aus den mannigfachen Möglichkeiten ihres Erscheinens – so wie man aus den verschiedenen Lektüren eines Textes nie den »Text selbst« destillieren und für sich, ohne Lektüre, erfahren kann. »Schein«, so heißt das in Nietzsches Worten, ist »wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines Wesens, – was weiss ich von irgend welchem Wesen auszusagen, als eben nur die Prädicate seines Scheines«; Schein ist vielmehr »das Wirkende und Lebende selber, das soweit in seiner Selbstverspottung geht, mich fühlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist« (KSA 3,417; FW 54) – ein schwebendes Wirken also, ein Netz des Verständlichen und Sinnvollen, das real und durchschaubar zugleich ist wie der Traum des apollinischen Künstlers und das man verliert, wo man es zugunsten einer festeren oder zuverlässigeren Wirklichkeit durchstoßen will. Man muß sich an der Kunst orientieren, um das sehen zu können.

3. »Abendröthe der Kunst« Wenn die Wissenschaft und die wissenschaftliche Philosophie im Mythos der totalen Enthüllung verblendet sind und der Chimäre einer Sache selbst nachjagen – was wäre plausibler, als die Theorie wieder in die Kunst

»Abendröthe der Kunst«

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zurückzunehmen? Nietzsches kulturpolitisches Programm, wie es im Tragödien-Buch entwickelt ist, war ja in diesem Sinne gemeint. Nietzsche glaubte, in der »deutschen Musik« und besonders natürlich bei Wagner deutliche Anzeichen für das »allmähliche Erwachen des dionysischen Geistes« (KSA 1,127; GT 19) zu erkennen. Und weil außerdem Philosophen wie Kant und Schopenhauer »die zufriedne Daseinslust der wissenschaftlichen Sokratik, durch den Nachweis ihrer Grenzen, zu vernichten« unternahmen und also die Verselbständigung der Philosophie rückgängig gemacht haben (KSA 1,128; GT 19), spricht alles dafür, »dass wir gleichsam in umgekehrter Ordnung die grossen Hauptepochen des hellenischen Wesens analogisch durchleben und [. . .] jetzt aus dem alexandrinischen Zeitalter rückwärts zur Periode der Tragödie« schreiten (KSA 1,128; GT 19). Nun ist es wieder möglich, »dass an die Stelle der Wissenschaft als höchstes Ziel die Weisheit gerückt wird, die sich, ungetäuscht durch die verführerischen Ablenkungen der Wissenschaften, mit unbewegtem Blicke dem Gesammtbilde der Welt zuwendet« (KSA 1,118; GT 18). Philosophie im eigentlichen Sinne, als Weisheit, ist nur möglich, wo sie keine Wissenschaft sein will und sich durch die Kunst ein »Gesammtbild« der Welt vorgeben läßt. Da ein solches durch die modernen Tragödien Wagners wieder erschlossen worden ist, kann Nietzsche den Epochenwechsel verkünden: »Die Zeit des sokratischen Menschen ist vorüber« (KSA 1,132; GT 20). Doch war das voreilig, und Nietzsche merkt es, wie man gesehen hat, recht bald; er begreift, wieviel Schwärmerei in seinem Wagnerianertum war. Aber, was noch wichtiger ist, er versteht auch den Grund dafür, daß er derart zum Schwärmer werden konnte: es ist die Kunst, genauer die Suggestionskraft, die von der Kunst ausge-

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hen kann und die allzu leicht bezaubert und täuscht. Sobald das gesehen wird, stellt sich das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft ganz anders dar. Deutlich tritt das in Nietzsches erstem Aphorismenbuch, Menschliches, Allzumenschliches I, hervor. Das »vierte Hauptstück« des Buches trägt den Titel »Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller«, und was hier mitgeteilt wird, ist zu einem beträchtlichen Teil als Ergebnis von Selbsterforschung zu lesen – so auch als Einsicht in Denk- und Empfindungsweisen, die Nietzsche nicht mehr selbstverständlich sind; in diesem Sinne spricht er später, 1886, im Zuge seines Lebensrückblicks von der schon einmal erwähnten »grossen Loslösung« (KSA 2,15; MA I, Vorrede 3) – oft ist es ja so, daß erst im Abschied von etwas klar wird, was es gewesen ist: ein Lebenszustand tritt ins Bewußtsein, wo man ihn verläßt und wie eine Haut abstreift. So ist Nietzsche klar geworden, wie sein Verhältnis zur griechischen Vergangenheit in problematischer Weise durch die Kunst, genauer durch eine ihrer wesentlichen Möglichkeiten bestimmt war: die Kunst ist »Todtenbeschwörerin«, »sie flicht [. . .] ein Band um verschiedene Zeitalter und macht deren Geister wiederkehren« (KSA 2,142; MA I,147) – läßt sie dabei als lebendig erscheinen. Woran er hier denkt, hatte Nietzsche schon zwei Jahre zuvor, in der vierten Unzeitgemäßen Betrachtung mit dem Titel Richard Wagner in Bayreuth, gesagt, als er Wagner den »Deuter und Verklärer einer Vergangenheit« nannte (KSA 1,510; WB 11). Und daß die Vergegenwärtigung des Vergangenen künstlerisch ist, Aufgabe der »plastischen Kraft«, so daß alle Geschichte ihre Bestimmtheit und »Objectivität« allein durch die Kunst bekommt, war schon in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung: Vom Nutzen und Nachtheil der Histo-

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rie für das Leben, ausgeführt worden (bes. KSA 1,285– 302; HL 6–7). Die Kunst läßt etwas gegenwärtig sein, das nicht da ist, und dabei spiegelt sie vor, man erhielte es in seiner vollen Lebenswirklichkeit zurück. Doch kommt bei der Überlegung in Menschliches, Allzumenschliches I noch etwas Entscheidendes hinzu: Man müsse es dem Künstler nachsehen, sagt Nietzsche hier, wenn er wegen seiner vergegenwärtigenden Kraft »nicht in den vordersten Reihen der Aufklärung« stehe; er sei »zeitlebens ein Kind oder ein Jüngling geblieben und auf dem Standpunct zurückgehalten, auf welchem er von seinem Kunsttriebe überfallen wurde«. Und dann folgt die Bemerkung: »Empfindungen der ersten Lebensstufen stehen aber zugestandenermaassen denen früherer Zeitläufte näher, als denen des gegenwärtigen Jahrhunderts. Unwillkürlich wird es zu seiner [des Künstlers] Aufgabe, die Menschheit zu verkindlichen; diess ist sein Ruhm umd seine Begränztheit.« (KSA 2,142 f.; MA I,147) Der Künstler und jeder künstlerisch Empfindende ist im Unklaren über das eigene Tun; daß es der Lebenswirklichkeit nicht entspricht, bleibt verborgen – das ist die Kehrseite des Träumens, der Eingenommenheit von schönen Bildern und Vorstellungen. Selbst wo man die Bildwelt der Kunst als solche erkennt, was ja im Tragödien-Buch als Wesenszug ästhetischer Erfahrung herausgearbeitet worden war, bleibt das Lebensfremde der Kunst unproblematisiert. Der Künstler sei »Kind oder Jüngling«, sagt Nietzsche, und man erinnert sich an die Naivität als Grundzug der apollinischen Kunst. Wer naiv ist, hält unbefangen für möglich, was schon lange verloren ist. Alle Künstler sind deshalb »immer und nothwendig Epigonen«: sie kommen zu spät und beschwören, letztlich umsonst, das Vergangene. So »beschwichtigen und heilen« sie »nur vorläufig, nur für den

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Augenblick; sie halten sogar die Menschen ab, an einer wirklichen Verbesserung ihrer Zustände zu arbeiten, indem sie gerade die Leidenschaft der Unbefriedigten, welche zur That drängen, aufheben und palliativisch entladen« (KSA 2,143; MA I,148). Nietzsches kritische Einstellung zur Kunst, wie sie hier artikuliert wird, ist gewiß neu und überraschend. Von »Aufklärung« war zuvor nicht die Rede gewesen, und die Verbesserung der gegenwärtigen Zustände war ja gerade von der Kunst erwartet worden.5 Dennoch vollzieht Nietzsche keinen radikalen Bruch mit seinen früheren Überzeugungen; eher ist es, wie die zitierten Überlegungen zu verstehen geben, ein Erwachsenwerden, ein Verlieren der Naivität und so ein illusionsfreieres Gewahren und Artikulieren der eigenen Position, Einsicht in die Grenzen der Kunst auch und also Vorbehalt gegenüber der Präsenz, wie die Kunst sie zu evozieren vermag. Dabei wird die Kunst nicht einfach verworfen; Nietzsche sieht vielmehr nur ein, daß der Versuch eines großen und emphatischen »Noch einmal« zum Scheitern verurteilt ist: es gibt keine griechische Tragödie mehr, erst recht nicht in jenem oberfränkischen Festspieltheater, das Nietzsche im Sommer 1867 besucht und schon bei den Vorarbeiten zu Richard Wagner in Bayreuth unverholen skeptisch beurteilt hatte. Die große Kunst und ihre Zeit sind vorbei. Deshalb sollte man sie, wie Nietzsche jetzt denkt, aus der späteren Zeit verstehen und sich über den Zeitriß zwischen damals und heute keine naiven, keine künstlerischen Vorstellungen machen. Wozu auch? Wichtig als Bezugspunkt ist die Kunst 5 Zur ›Aufklärung‹ bei Nietzsche vgl. Röttges (1972), Montinari (1982), Ottmann (1985), Simon (1989), zu Aufklärung und Kunst: Sloterdijk (1986).

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gerade in ihrem Vergangensein – so erst, im Kontrast zum Gegenwärtigen, tritt sie als solche hervor. Zum Abschluß seiner Beobachtungen und Überlegungen zur »Seele der Künstler und Schriftsteller« sagt Nietzsche, den Künstler werde »man bald als ein herrliches Ueberbleibsel ansehen und ihm, wie einem wunderbaren Fremden, an dessen Kraft und Schönheit das Glück früherer Zeiten hieng, Ehren erweisen, wie wir sie nicht leicht Unseresgleichen gönnen«. Und dann heißt es noch: »Das Beste an uns ist vielleicht aus Empfindungen früherer Zeiten vererbt, zu denen wir jetzt auf unmittelbarem Wege kaum mehr kommen können; die Sonne ist schon hinuntergegangen, aber der Himmel unseres Lebens glüht und leuchtet noch von ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen.« (KSA 2,186; MA I,223) Wir müssen uns im Lichte der Kunst verstehen und können es nicht mehr als Künstler tun. Aus welcher Perspektive Nietzsche hier spricht und seine Leser als seinesgleichen in die Mitwisserschaft zieht, ist schon seit den ersten Seiten von Menschliches, Allzumenschliches I klar: Nietzsche widmet das Buch, ohne dessen Namen zu nennen, Voltaire, aus Anlaß seines hundertsten Todestages, und er stellt dem Ganzen als Motto eine Passage aus Descartes’ Dissertatio de Methodo bzw. Discours de la m´ethode voran,6 in dem Descartes die Lebensmaxime formuliert, er wolle seine »Vernunft ausbilden und den Spuren der Wahrheit« nachgehen7. Es geht um die Wissenschaft und ein in der Wissenschaft geführtes Leben – um ein erwachsenes Leben, in dem man die Entwicklung, die stattgefunden hat, ausdrücklich bejaht und so modern sein will, wie man durch die Ausbildung 6 Vgl. Rethy (1976). 7 Descartes, Oeuvres VI,555; Discours de la m´ethode III,5.

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der Wissenschaft geworden ist: »Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterentwicklung des künstlerischen.« (KSA 2,186; MA I,222) Damit ist jetzt die Position bestimmt, in der sich Nietzsche verstehen will. Aber man sollte nicht glauben, Nietzsche widerrufe nun auch die Wissenschaftskritik des Tragödien-Buches und komme erst später, in der selbstkritischen Vorrede, wieder auf diese zurück. Der Aphorismus 223 über die »Abendröthe der Kunst« sagt ja deutlich genug, daß auch hier schon »die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers« gesehen werden soll: Sie und also auch ein wissenschaftlich geführtes Leben steht im Lichte der untergegangenen Kunst. Daß die Wissenschaft sich aus der Kunst »entwickelt« hat, wie Nietzsche es im Tragödien-Buch zu zeigen versuchte, muß man wissen und im Sinn behalten, wenn man Wissenschaft angemessen betreiben will. Was oberflächlich als Absage an die Kunst erscheinen mag – der Hinweis auf ihr Vergangensein, ist genauer betrachtet ein Medikament gegen etwas, das Nietzsche als den »Erbfehler aller Philosophen« bezeichnet: gegen den »Mangel an historischem Sinn« (KSA 2,24; MA I,2). Mit dem »historischen Sinn« ist natürlich nicht jener übersteigerte Historismus gemeint, der in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung kritisiert wird, also nicht jenes Sichverlieren im Werden und in der vermeintlichen Objektivität einer Fakten auf Fakten häufenden Geschichtswissenschaft. Gemeint ist reflektierende Erinnerung: das Gegenwärtighalten des Vergangenen, aber ohne es naiv für gegenwärtig zu nehmen, sondern gerade in seiner Andersheit – als Bezugs- und Orientierungspunkt, von dem her das Gegenwärtige sich verstehen läßt. Das »historische Philosophiren« in diesem Sinn bleibt seiner eigenen Vorgeschichte in der Kunst eingedenk und führt so über die Verschlossenheit einer sich absolut setzenden Wissenschaft hinaus.

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Und mehr noch: Wenn zur Wissenschaft geworden ist, was einst Kunst war, muß die Wissenschaft in sich noch gleichen Wesens mit der Kunst sein – nicht Kunst im Sinne jenes naiven Hervorbringens, wie es dargestellt wurde, sondern eben die »Weiterentwicklung« der Kunst: die Entfaltung ihrer Grundzüge und Möglichkeiten auf anderer Stufe. Daß es so ist und die Wissenschaft den Maßstab für den gegenwärtigen Stand geistiger Tätigkeit abgibt, bestätigt sich für Nietzsche nicht zuletzt durch die neuere Kunst. Schon zu Anfang von Menschliches, Allzumenschliches I hält er fest, daß »unsere Künste selber immer intellectualer, unsere Sinne geistiger werden« (KSA 2,26; MA I,3). Später, im vierten Hauptstück, wird das erläutert. Die Erfahrung der Kunst, sagt Nietzsche hier, sei inzwischen dadurch geprägt, daß die Sinne »sogleich nach der Vernunft, also nach dem ›es bedeutet‹ und nicht mehr nach dem ›es ist‹ fragen«. In der Musik ertrügen wir komplexere Strukturen, »viel mehr ›Lärm‹«, weil wir eingeübt seien, »auf die Vernunft in ihm hinzuhorchen«, und entsprechend sei man auch in der Malerei »weit über Das hinausgegangen, was man früher Farben- und Formenfreude nannte« (KSA 2,177; MA I,217). Wie Nietzsche hinzufügt, werde die Welt dadurch zwar »hässlicher als je« (KSA 2,178; MA I,217), aber, wie schon im dritten Aphorismus gesagt wird, ist dies die Kehrseite davon, daß »das Reich der inneren, geistigen Schönheit sich fortwährend vertieft und erweitert« und »uns Allen der geistreiche Blick jetzt mehr gelten darf, als der schönste Gliederbau und das erhabenste Bauwerk« (KSA 2,26; MA I,3). Die neuere Kunst drängt vergeblich dahin, Wissenschaft zu werden, und also muß die Wissenschaft auf ihre Weise sein, was einmal die Kunst gewesen ist. Das wiederum kann sie nur im Lichte der Kunst sein.

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So ist also die Situation, in der Nietzsche sich als Wissenschaftler, als Philosoph unter den Bedingungen der Wissenschaft präsentiert. Es ist, verglichen mit der »Zeit des sokratischen Menschen«, die Zeit einer neuen und besseren Chance: die Wissenschaft kann und muß nun übernommen werden, ohne daß die Gefahr ihrer Verkapselung und einseitigen Behauptung gegen die Kunst besteht. Vielmehr kann die Wissenschaft aus der Erinnerung an die Kunst als das, was sie ist, transparent sein. Die Geschichte nimmt einen neuen Anfang, gerade dadurch, daß man illusionslos zurückblickt und so ein freies Verhältnis zu den Möglichkeiten der eigenen Gegenwart gewinnt. Aber was hier neu, als eigentümliche Situation der Moderne erscheinen mag, ist, wenn man genauer hinsieht, Wiederholung: Die skizzierte Einstellung bringt Nietzsche in die Nähe jenes Philosophen, der aus der Erinnerung an Sokrates zum Begründer aller späteren Philosophie wurde: Platon.8 Dieser stand zum ersten Mal, exemplarisch für alle spätere Zeit, vor der Aufgabe einer Philosophie nach dem Ende der Kunst und mußte versuchen, den ursprünglich kunstgebundenen Charakter des Denkens zu wahren und dennoch seiner sich herausbildenden Eigenständigkeit Genüge zu tun. Nietzsche hat Platon immer bewundert, den »Zauber« seiner »Denkweise« auf sich wirken lassen, »welche eine vornehme Denkweise war« (KSA 5,28; JGB 14). Wie Platon wollte er selbst sein: jemand, der zwar nicht wie »der jugendliche Tragödiendichter Plato« seine Dichtungen verbrannt, aber doch immerhin seine naiv jugendliche Begeisterung für die Kunst aufgegeben hatte; und vor al8 Wichtige Impulse für die Deutung von Nietzsches Verhältnis zu Platon gibt Picht (1988).

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lem jemand, bei dem »unbesiegbare Anlagen gegen die sokratischen Maximen ankämpften« (KSA 1,92; GT 14) und die Kraft dieser Anlagen noch groß genug war, »um die Poesie selbst in neue und bis dahin unbekannte Stellungen zu drängen« (KSA 1,93; GT 14). Nietzsche wollte Platon noch einmal sein und dennoch eigenständig, gleichsam spiegelverkehrt – das erklärt die gelegentlichen polemischen Spitzen. In der Geburt der Tragödie hatte Nietzsche die – wie er meint: durchaus fragwürdige – Leistung Platons in einer Neubestimmung der Kunst gesehen. Platon sei »in der Verurtheilung der Tragödie und der Kunst überhaupt gewiss nicht hinter dem naiven Cynismus seines Meisters zurückgeblieben« und habe »doch aus voller künstlerischer Nothwendigkeit eine Kunstform schaffen müssen, die gerade mit den vorhandenen und von ihm abgewiesenen Kunstformen innerlich verwandt« gewesen sei (KSA 1,93; GT 14). Die Philosophie hatte demnach zunächst keine andere Möglichkeit als die der künstlerischen Form, wenn sie sich überhaupt artikulieren wollte. Was man als wissenschaftliche Philosophie im engeren Sinn kennt, bildet sich erst später heraus, indem, wie Nietzsche es ausdrückt, »der philosophische Gedanke die Kunst« dominiert und »überwächst« (KSA 1,94; GT 14). Aber das ist ja durch die Besinnung auf die Herkunft der Philosophie aus der Kunst revidiert, und die »Dominanz« des philosophischen Gedankens hat zumindest ihre Selbstverständlichkeit verloren. Die Situation ist nun wieder ähnlich wie am Anfang der philosophischen Tradition: Eine von der Kunst getrennte Philosophie kann sich im Lichte der Kunst, in von der Kunst eröffneten Möglichkeiten artikulieren. Auch was das im einzelnen heißen soll, hat Nietzsche am Platonischen Vorbild gezeigt. Seiner Beschreibung

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zufolge war bei Platon die Artikulation der Philosophie durch eine »Mischung aller vorhandenen Stile und Formen« geschehen, durch die Entwicklung einer Form, die »zwischen Erzählung, Lyrisches, Drama, zwischen Prosa und Poesie in der Mitte schwebt und damit auch das strenge ältere Gesetz der einheitlichen sprachlichen Form durchbrochen hat«. Das Ergebnis war der Platonische Dialog; dieser sei »gleichsam der Kahn« gewesen, »auf dem sich die schiffbrüchige ältere Poesie sammt allen ihren Kindern rettete« (KSA 1,93; GT 14). Ein flüchtiger Blick auf Nietzsches eigenes Werk reicht aus, um zu sehen, daß er hier auch vorausahnend von sich selbst spricht: Prosa und Poesie, Erzählung und Lyrisches, Sentenz und Abhandlung, Ernstes und Spielerisch-Ironisches sind bei ihm nicht weniger gemischt als im Platonischen Dialog. Und was im Platonischen Dialog durch die wechselnde Konstellation der Gesprächspartner ermöglicht worden war, ist in Nietzsches Werk durch die meist »Aphorismus« genannte Form der Kurzprosa bewirkt: es wird ein Mosaik von Korrespondenzen, verschiedenen Akzentuierungen und Sichtweisen geschaffen, ein reiches, sich immer wieder neu zusammenfügendes Spiel der Gedanken und Einsichten. Im Tragödien-Buch erscheint die Heterogenität oder Offenheit der literarischen Form bei Platon nur als Symptom der Spätzeit, während die mit ihr verbundenen Darstellungs- und Einsichtsmöglichkeiten unbedacht bleiben. Nietzsche spricht nur davon, daß die Kunst hier zur Magd der Philosophie gemacht und »zu einem engen Sich-Anklammern« (KSA 1,94; GT 14) an deren Stamm genötigt werde. Doch ist klar, daß literarische Formen zur Darstellung philosophischen Denkens besonders gut geeignet sind, wo sie heterogen und offen bleiben: So fehlt ihnen die verklärende Kraft, und sie

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nehmen den Leser nicht gefangen. Damit ist Ähnliches erreicht wie für den »wahrhaft aesthetischen Zuschauer« der Tragödie, der an der jeweiligen Gestalt des Kunstwerkes kein Genügen findet. Aber mit der Ähnlichkeit tritt auch die Verschiedenheit hervor: Während es in der ästhetischen Erfahrung um die Lösung von der jeweiligen Gestalt zugunsten anderer Gestalten, zugunsten des Gestaltens überhaupt geht, weist das künstlerische Gestalten in der Philosophie über jede Gestalt, über das Gestalten hinaus. Deshalb gehört, wie Nietzsche betont, zur Philosophie die »Vorsicht im Schreiben«. Sie ist nach einer Überlegung in Menschliches, Allzumenschliches I notwendig, weil sonst die sprachliche Form das Denken bestimmt und beschränkt. »Wer erst geschrieben hat«, sagt Nietzsche, »und die Leidenschaft des Schreibens in sich fühlt, lernt fast aus Allem, was er treibt und erlebt, nur Das noch heraus, was schriftstellerisch mittheilbar ist. Er denkt nicht mehr an sich, sondern an den Schriftsteller und sein Publicum; er will die Einsicht, aber nicht zum eigenen Gebrauche.« (KSA 2,167 f.; MA I,200) Deshalb kann es kurz vorher in sentenzhafter Zuspitzung heißen: »Der beste Autor wird der sein, welcher sich schämt, Schriftsteller zu werden.« (KSA 2,164; MA I,192) Das ist denkbar nahe an Platons Vorbehalt gegen die schriftliche Mitteilung, wie sie im Phaidros, auch im Siebten Brief artikuliert ist. Nur ist die Begründung des Vorbehalts verschieden akzentuiert: Bei Platon erklärt er sich im Hinblick auf den Leser und aus dem Verständnis der Philosophie als eines lebendigen Gesprächs, das sich im geschriebenen Text nur unvollkommen niederschlägt; im Text sind Gedanken ein für alle Mal fixiert, so daß sie nicht genauer erläutert oder gegen Verdacht, unplausibel zu sein, verteidigt werden können. Für Nietzsche ist die

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Schrift im Hinblick auf den Denker und Autor selbst problematisch. Dieser kommt durch das Schreiben in die Gefahr, nicht mehr um die Aufrichtigkeit seines Denkens besorgt zu sein und bei der Mitteilung Zugeständnisse zu machen: Aspekte seines Gedankens zu unterschlagen oder, schlimmer noch, diesen so zu formulieren, daß er leichter Zustimmung und Beifall findet. In ansprechender Formulierung, zugespitzt und aus seinem Kontext herausgehoben, findet ein Gedanke oft leichter die Aufmerksamkeit eines Lesers und ist so doch nicht mehr der eigene Gedanke.9 Nun meint Nietzsche nicht, man solle sich philosophierend des Schreibens enthalten, sondern nur, man solle sich der Gefahren des Schreibens bewußt sein und darauf achten, daß es zwischen Denken und Schreiben eine Zäsur gibt: etwas löst sich heraus, isoliert sich, und erst dadurch ist umrissen, was man »einen Gedanken« nennt. Nicht das Denken, wohl aber der formulierte Gedanke ist ein rhetorisches Phänomen: es geht nicht mehr um die Einsicht »zum eigenen Gebrauche«, sondern darum, wie etwas sich möglichst überzeugungskräftig vertreten läßt. Man soll also, wo es ums Denken geht, zunächst an sich selbst denken; aufrichtiges Philosophieren ist nur möglich, wo es von einer »Sorge um sich«10 geführt 9 Überlegungen wie diese sollten bedacht werden, wenn man Nietzsches Verhältnis zur Rhetorik bestimmen will. Zwar hat Nietzsche seine Konzeption der Sprache unzweifelhaft bei der Beschäftigung mit der rhetorischen Tradition gewonnen; aber daraus sollte man eben nicht schließen, Nietzsche habe sein philosophisches Denken ganz der Rhetorik unterstellt, wie es z. B. de Man (1979), Kap. 5, sieht. Zu Nietzsches Verhältnis zur rhetorischen Tradition vgl. Kopperschmidt/Schanze (1994) und Klein (1997). 10 Foucault hat den Begriff in die neuere Debatte eingeführt. Vgl. Foucault (1984), Bd. 3; Hadot (1987).

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wird. Es gehört ins Leben und hat allein dadurch seine Aufrichtigkeit und Freiheit, seine Beweglichkeit und die Bereitschaft zur Selbstkorrektur, zur Vorläufigkeit und dazu, immer wieder neu zu beginnen. Und damit auf dem Geschriebenen wenigstens ein Abglanz des so verstandenen Denkens liegt, muß man versuchen, seine Lebendigkeit darzustellen: im Unterbrechen, Neuanfangen, Sich-ins-Wort-fallen und dadurch, daß man seine Gedanken so miteinander verwebt, aufeinander verweisen läßt, daß etwas von ihrer Komplexität und Kontextualität erfahrbar wird. Doch selbst, wo das gelingt wie in Nietzsches Aphorismenbüchern, besteht die Gefahr, daß der Text für das Denken genommen wird. Deshalb muß der Leser wissen, daß der Autor immer schon weiter ist, über das Geschriebene hinaus. Er soll das fertige Werk nicht überschätzen, das immer nur festhält und, indem es festhält, das lebendige Denken verrät und nur enthält, was seine Lebendigkeit schon verloren hat. Die Eule der Minerva, hat Hegel einmal geschrieben, beginne »erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug«, die Philosophie komme »immer zu spät« und erkenne etwas erst, »nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozeß vollendet und sich fertig gemacht« habe.11 Nietzsches Version davon ist der letzte Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse, in dem von den »geschriebenen und gemalten Gedanken« die Rede ist, die ihre Neuheit schon »ausgezogen« haben und von denen einige furchtbarerweise bereit sind, »zu Wahrheiten zu werden: so unsterblich sehn sie bereits aus, so herzbrechend rechtschaffen, so langweilig« (KSA 5,239; JGB 296). Was wie unsterblich erscheint, ist jedoch nur erstarrt. Es ist Abbild geworden, 11 Hegel, Werke, Bd. 7, S. 28; Rechtsphilosophie, Vorrede.

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leere Hülle wie eine Muschel, aus der das Leben gewichen ist. Noch einmal: Ähnliches könnte auch Platon gesagt haben. Seine Dialogkunst ist ja ein Versuch, den Leser ans lebendige Denken zu erinnern und gegenwärtig zu halten, daß es nicht um abstrakte Lehren, um »Wahrheiten« geht, sondern um Gedanken, die in den Zusammenhang des Lebens gehören. Philosophie, das ist die von Platon allen Späteren mitgeteilte Überzeugung, läßt sich nur als philosophisches Leben, als das Leben des Philosophen verstehen. Und dieser existiert nie allgemein, sondern als dieser Bestimmte und Einzelne, so als dieses Individuum Sokrates. Deshalb steht Sokrates im Zentrum Platonischer Dialoge, genauer derjenigen, die zeigen wollen, was Philosophie, was philosophisches Leben überhaupt ist. Und deshalb hat Nietzsche als Philosoph nicht nur platonische, sondern auch sokratische Züge – unwillentlich und ohne daß sie in seinem Sokrates-Bild reflektiert wären. Mit Platons Stellung zwischen Kunst und Philosophie und der aus ihr entwickelten Einsicht in die Schwierigkeiten und Gefahren der schriftlichen Mitteilung scheint nun allerdings der einzige Anknüpfungspunkt für Nietzsche gegeben zu sein. Denn Platon, daran läßt Nietzsche keinen Zweifel, ist bei aller Verschiedenheit von Sokrates doch Sokratiker im Sinne von Nietzsches Sokrates-Bild gewesen; er hat die Sokratische Modifikation der apollinischen Kunst zur Philosophie aufgenommen und sogar noch radikalisiert, indem er das theoretische Neinsagen zu Schein und Erscheinung begründen wollte und deshalb bestrebt war, »die jener Pseudo-Wirklichkeit« des Erscheinenden »zu Grunde liegende Idee darzustellen« (KSA 1,93; GT 14). Platon mit seiner »Ideomanie«, seinem »fast religiösen Formen-Wahnsinn« (KSA 3,597;

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FW 357), ist so der Erfinder des Idealismus und der Metaphysik, jener Wissenschaft, »welche von den Grundirrthümern des Menschen handelt, doch so, als wären es Grundwahrheiten« (KSA 2,40; MA I,19). Aus Nietzsches Überlegungen zur »Vorsicht im Schreiben« sollte man jedoch gelernt haben, gegenüber derart pointensicheren Formulierungen vorsichtig zu sein; die Gefahr sprachlicher Festlegung, die immer auch eine Gefahr des Vergröberns ist, betrifft neben dem Autor auch den Leser. Also hilft im Hinblick auf Nietzsches Verhältnis zu Platon nur eine Differenzierung, die scheinbare Verständlichkeiten auflöst. Dabei geht es um die Frage, was Metaphysik ist – was Nietzsche darunter versteht und wie sich sein Denken dazu verhält.

4. »Scheidung der Welt« Aufschlußreich ist dafür zunächst der Aphorismus 5 aus Menschliches, Allzumenschliches I, mit der Überschrift »Missverständniss des Traumes«. Was aus der Geburt der Tragödie als apollinische Grunderfahrung bekannt ist, kann, wie Nietzsche meint, zugleich das metaphysische Denken verständlich machen: »Im Traume glaubte der Mensch in den Zeitaltern roher uranfänglicher Cultur eine zweite reale Welt kennen zu lernen; hier ist der Ursprung aller Metaphysik. Ohne den Traum hätte man keinen Anlass zu einer Scheidung der Welt gefunden.« (KSA 2,27; MA I,5) Metaphysik ist also »Scheidung der Welt«, und das heißt: Auslegung, aber auch Bekräftigung und Verfesti-

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gung jener Abstandnahme, die sich im Traum unmittelbar erleben läßt. So gesehen ist sie nicht bloß »Missverständnis des Traumes«, sondern ebenso des Bildes: dessen Scheincharakter wird nicht als ungegenständliche Einheit des Lebens genommen, sondern als Sein ausdrücklich gemacht – als ein anderes, zweites Sein, das dem ersten gegenübersteht. Metaphysik ist Bilderfahrung, die ein Bild festhalten will und es für ebenso wirklich hält wie das nicht bildhafte Leben. Allerdings ist das »Missverständnis des Traumes« in diesem angelegt, zumindest, wenn man sich an der Traumbeschreibung des Tragödien-Buches orientiert: Zum Traum gehört ja seine ausdrückliche Differenz vom alltäglichen Leben, und nicht zuletzt diese macht seine Anziehungskraft aus. Wer träumt, hatte es in der Geburt der Tragödie geheißen, »sieht gern und genau zu«, denn aus den Bildern, die er sieht, »deutet er sich das Leben« (KSA 1,27; GT 1). Dazu aber muß man auf die Bilder vertrauen, sich an ihnen orientieren. Einen Gesichtspunkt für das Verständnis des Lebens geben sie nur ab, wo sie eine gewisse Selbständigkeit bekommen und so wenigstens tendenziell den Charakter einer »zweiten realen Welt« annehmen. Man braucht also, wenn nicht die »zweite reale Welt«, so doch wenigstens dieselbe Welt in anderer Hinsicht, damit das Leben verständlich, deutbar, erkennbar ist. Alles Verstehen, Deuten und Erkennen besteht darin, etwas von etwas her zu erfassen und es nicht in dumpfer Vorfindlichkeit zu nehmen; so versteht man den Blick in die Landschaft von einem Gemälde her, deutet einen Lebenskonflikt nach dem Muster eines Dramas und erkennt das Tier dort als Katze nach dem Bild, das man vom Aussehen der Katze hat. Orientierungen dieser Art können isoliert sein und

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für sich erfahren werden. Doch sind sie immer auch miteinander verbunden und bilden so ein mehr oder weniger dicht geknüpftes Orientierungsnetz. Sie lassen sich deshalb auch im Ganzen befragen, unter dem Gesichtspunkt, wie sich das Leben überhaupt führen läßt. Nun will man wissen, welche Gesamtorientierung »dem Leben und Handeln möglichste Tiefe und Bedeutung geben« (KSA 2,28; MA I,6) kann; es geht um den »Sinn«,12 um den Orientierungsrahmen des Lebens, um die Frage, von woher sich das Leben im Ganzen verstehen läßt. Das aber ist die philosophische, die metaphysische Frage par excellence. Ihretwegen gibt es »in allen Philosophien so viel hochfliegende Metaphysik«: die Neigung, der Erkenntnis »den höchsten Nutzen zuzuschreiben« (KSA 2,28; MA I,6) – besonders natürlich der philosophischen Erkenntnis, die verspricht, was man ein Weltbild13 nennen könnte: ein Bild, von dem her sich das Leben im Ganzen erschließt. Doch je umfassender eine Fragestellung ist, desto mehr ist sie auch mit Erwartungen belastet, und das beeinträchtigt, wie Nietzsche denkt, ihre Sachlichkeit. »Die abgetrennten kleinsten Gebiete der Wissenschaft« könnten »rein sachlich behandelt« werden; bei »allgemeinen grossen Wissenschaften« komme die Frage »wozu? zu welchem Nutzen?« ins Spiel, und diese dominiere bei der Philosophie, an »der Spitze der gesammten Wissenspyramide« (KSA 2,27; MA I,6). Wo der Abstand von den Lebenszusammenhängen in ihrer Vielfalt und Unüberschaubarkeit am größten scheint, ist die Erkenntnis, 12 Gerhardt hat darauf aufmerksam gemacht, daß Nietzsche als erster die heute geläufig gewordene Formel vom »Sinn des Lebens« verwendet, und zwar in einer Nachlaßnotiz aus dem Jahr 1875 (KSA 8,32; N 1875, 3[63]); vgl. Gerhardt (1992), S. 21. 13 Zu diesem Begriff vgl. Heidegger (1938).

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genauer betrachtet, am tiefsten ins Leben verstrickt. Die Philosophie, so faßt Nietzsche diesen Gedanken einmal zusammen, »schied sich von der Wissenschaft, als sie die Frage stellte: welches ist diejenige Erkenntniss der Welt und des Lebens, bei welcher der Mensch am glücklichsten lebt? Diess geschah in den sokratischen Schulen: durch den Gesichtspunct des Glücks unterband man die Blutadern der wissenschaftlichen Forschung – und thut es heute noch« (KSA 2,28; MA I,7). Durch den »Gesichtspunct des Glücks«, durch die von Sokrates immer wieder gestellte Frage, wie man leben soll, wird die Wissenschaft zur »Dichtung des Lebens«. Daß es eine Dichtung des Lebens von besonderer Art ist, hatte Nietzsche schon an der verdeckten Künstlernatur des Sokrates gezeigt; hier war deutlich geworden, wie sie mit dem Mythos der totalen Enthüllung zusammengehört: Die Philosophen deuten das Leben im ganzen und tun doch so, als ob sie es erkennen würden, als ob es hier nichts gäbe außer Hinschauen und Aufzeigen. In der Fröhlichen Wissenschaft kommt Nietzsche darauf dann noch einmal zurück und spricht vom »Wahn der Contemplativen« (KSA 3,539; FW 301), von der Illusion, »als Zuschauer und Zuhörer vor das grosse Schau- und Tonspiel gestellt zu sein, welches das Leben ist«; wer als Philosoph in diesem Wahn befangen sei, übersehe, »dass er selber auch der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens ist« (KSA 3,540; FW 301). Zuvor, im Aphorismus 299, war übrigens zum ersten Mal vom »Dichter unseres Lebens« die Rede gewesen. Und dann, wie so oft den Leser als seinesgleichen ins Vertrauen ziehend: »Wir, die Denkend-Empfindenden, sind es, die wirklich und immerfort Etwas machen, das noch nicht da ist: die ganze ewig wachsende Welt von Schätzungen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufen-

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leitern, Bejahungen und Verneinungen. Diese von uns erfundene Dichtung wird fortwährend von den sogenannten practischen Menschen [. . .] eingelernt, eingeübt, in Fleisch und Wirklichkeit, ja Alltäglichkeit übersetzt.« Philosophen sind Weltbildentwerfer, die zwar auch die Kraft hinzusehen, »vis contemplativa«, haben müssen, aber vor allem doch Hervorbringungskraft, »vis creativa«, damit sie machen können, was »noch nicht da ist«: eine geordnete, gegliederte und gewertete Welt – »die Welt, die den Menschen Etwas angeht« (KSA 3,540; FW 3). Eine solche Welt gibt es nicht einfach und ein für alle Mal; sie muß hervorgebracht, und das heißt nach einer Bestimmung in Platons Sophistes: ins Sein geführt werden (Soph. 219b). Aber es ist fraglich, ob die im Lichte der Kunst geführte Selbstaufklärung der Philosophie, wie sie hier vorgeschlagen wird, erfolgreich sein kann. Wo ein Weltbildentwurf unter dem Gesichtspunkt des »Glücks« steht und von der Frage nach dem sinnvollen Leben geführt ist, wird die hervorgebrachte Welt im Nu verbindlich: der »eigentliche Dichter des Lebens« tritt in seine Dichtung ein und versteht sich in deren Horizont: als jemand, der »die Welt, die den Menschen Etwas angeht«, erkennt und aufzeigt und von ihr her das menschliche Leben deutet. So erweist sich die eigentliche Dichtung des Lebens als Metaphysik, und zugleich wird offenbar, daß sie immer schon metaphysisch gewesen ist: Der Entwurf eines Weltbildes schließt dessen Verbindlichkeit ein. Also läßt sich die Metaphysik, verstanden als Weltbildentwurf, nicht allein dadurch korrigieren, daß man sie ins Licht der Kunst stellt, denn Metaphysik ist eine Dichtung besonderer Art: über ihre Grundfrage nach einer »Welt, die den Menschen Etwas angeht«, führt nichts hinaus, auch wenn einzelne Weltbildentwürfe sich

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in Frage stellen, modifizieren oder ersetzen lassen. Gerade, wo es darum geht, den Zusammenhang des Lebens neu zu erdichten, ist die Grundfrage und mit ihr auch die erwartete Verbindlichkeit des Entwurfes im Spiel. Also ist die philosophische Selbstaufklärung an eine andere Instanz als die Kunst verwiesen. Damit man in der Geschlossenheit metaphysischer Weltbildentwürfe nicht gefangen bleibt, bedarf es der Wissenschaft und dabei vor allem einer Schätzung der »kleinen unscheinbaren Wahrheiten, welche mit strenger Methode gefunden wurden« und, wie Nietzsche hinzufügt, »höher zu schätzen« seien »als die beglückenden und blendenden Irrthümer, welche metaphysischen und künstlerischen Zeitaltern und Menschen entstammen« (KSA 2,25; MA I,3). Nur durch Differenz, nur im Streit gibt es Einsicht: Wie im Lichte der Kunst erscheint, was die Wissenschaft eigentlich ist, ergibt sich Klarheit über die Kunst metaphysischer Weltbilder nur durch die Wissenschaft. Wissenschaft ist aufgrund ihrer unprätentiösen Sachlichkeit Aufklärung der Metaphysik. An der Oberfläche liest sich Nietzsches Programm einer solchen Aufklärung wie manch anderes aus seiner Zeit: metaphysikfeindlich und wissenschaftsgläubig.14 Die Schätzung der »kleinen unscheinbaren Wahrheiten« sei »bescheiden, schlicht, nüchtern«, ja »männlich«, sie zeige »Tapferkeit, Schlichtheit, Enthaltsamkeit« an, und allmählich werde »die gesammte Menschheit zu dieser Männlichkeit emporgehoben« werden (KSA 2,25; MA I,3). Zwar würden die »Verehrer der Formen« zunächst »gute Gründe zu spotten haben«; aber das werde 14 Zur Wissenschaftlichkeit von Nietzsches Denken vgl. Gerhardt (1988), S. 163–187.

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wohl daran liegen, daß »ihr Auge sich noch nicht dem Reiz der schlichtesten Formen erschlossen« habe; möglicherweise auch daran, daß »die in jenem Geiste erzogenen Menschen noch lange nicht völlig und innerlich von ihm durchdrungen« seien, »so dass sie immer noch gedankenlos alte Formen« nachmachten – »und diess schlecht genug, wie es Jemand thut, dem nicht mehr viel an einer Sache liegt«. Aber schließlich werde man erkennen, wie sehr das »Ausspinnen von Symbolen und Formen« inzwischen ein »Kennzeichen der niederen Cultur« sei (KSA 2,26; MA I,3). Man wird Nietzsche kaum noch unterstellen, er habe seine Wissenschaftskritik vergessen, wenn man die ebenso subtilen wie deutlichen Anspielungen dieser Sätze versteht. Die »Freunde der Formen« sind leicht als die »Freunde der Ideen« ( 7 nO Q "* r ª aO … "* r { ıO F 7 « ) erkennbar, von denen in Platons Sophistes (erstmals 248a) die Rede ist: als die reinen und zum Dogmatismus neigenden Vertreter der sogenannten Ideenlehre mithin, die im Verlauf des Dialogs zu einer Modifikation ihrer reinen Lehre genötigt werden. Um eine solche Modifikation geht es auch Nietzsche: Er will die Freunde der Formen an die »schlichteste Form« gewöhnen, und dabei ist er überzeugt davon, daß sich der Geist, in dem sie erzogen wurden, erst so wirklich zur Geltung bringen ließe; nur wer die »schlichteste Form« erkennt, ist von diesem Geist »völlig und innerlich« durchdrungen. Also geht es bei der Wissenschaft, die Nietzsche favorisiert, um die richtige Weise, mit Formen umzugehen – dies und nicht der Mythos der totalen Enthüllung wird den Trivialmetaphysikern, denen an ihrer Sache nichts mehr liegt, entgegengehalten. Bei Platon gab es für das, was Nietzsche hier »Wissenschaft« nennt, einen anderen Namen: Dia-

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lektik.15 Es geht, unter beiden Bezeichnungen, um ein Denken nach dem Ende der Kunst, eine relativierende, aufklärende Ergänzung der Dichtung des Lebens.

5. »Neue Erfindung des vernünftigen Denkens« Sein wissenschaftliches Programm formuliert Nietzsche schon im ersten Aphorismus von Menschliches, Allzumenschliches I; es sind die ersten Sätze des Buches überhaupt, und so ist an ihrem Anspruch kaum ein Zweifel möglich: Die philosophischen Probleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stücken dieselbe Form der Frage an, wie vor zweitausend Jahren: wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel Vernünftiges aus Vernunftlosem, Empfindendes aus Todtem, Logik aus Unlogik, interesseloses Anschauen aus begehrlichem Wollen, Leben für Andere aus Egoismus, Wahrheit aus Irrthümern? (KSA 2,23; MA I,1)

Acht Jahre später, in Jenseits von Gut und Böse, klingt es ganz ähnlich: »Wie könnte Etwas aus seinem Gegensatz entstehn?« und auch die Beispiele sind zum Teil dieselben: Wahrheit und Irrtum, Selbstlosigkeit und Eigennutz, »das rein sonnenhafte Schauen des Weisen« und die »Begehrlichkeit« (KSA 5,16; JGB 2). Auch wo 15 Also müßte man der These von Deleuze (1962), Nietzsche habe nicht dialektisch gedacht, widersprechen. Aber Deleuze denkt auch nur an Hegels Dialektik, nicht an diejenige Platons.

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Nietzsche die Frage nicht ausdrücklich stellt, wird er sie immer wieder zu beantworten suchen, so daß man sie als Leitfrage seiner ›wissenschaftlichen‹ Philosophie verstehen kann. Vor allem hat die Frage jedoch Schlüsselcharakter für Nietzsches Verständnis der Metaphysik. Sie ist, wie Nietzsche denkt, durch die Metaphysik und die in ihr vorgenommene »Scheidung der Welt« nur scheinhaft beantwortet und damit nicht ernstgenommen worden. Die »metaphysische Philosophie«, heißt es in Menschliches, Allzumenschliches I, habe sich über die Frage hinweggeholfen, »insofern sie die Entstehung des Einen aus dem Andern leugnete und für die höher gewertheten Dinge einen Wunder-Ursprung« angenommen habe, »unmittelbar aus dem Kern und Wesen des ›Dinges an sich‹ heraus« (KSA 2,23; MA I,1). Sie habe, nach der korrespondierenden Stelle im späteren Buch, geglaubt, »im Schoosse des Sein’s, im Unvergänglichen, im verborgenen Gotte, im ›Ding an sich‹ müsse ihr Grund liegen« (KSA 5,16; JGB 2). Etwas ist, was es ist, und mit seinem Gegenteil hat es nichts zu tun – gegen diese und ähnliche Glaubensartikel konzipiert Nietzsche seine »historische Philosophie«: als planvolle Aufmerksamkeit auf das Werden und damit als Relativierung der starren Gegensätze im Anschein des Seins. Aber es kann nicht darum gehen, die Gegensätze aufzulösen, weil das Denken dann jede Kontur verlöre und im Einerlei unterginge. Wie anders als in Unterscheidungen, Gegensätzen soll man denken? Es geht allein darum, nicht in ihnen befangen zu bleiben. Entsprechend löst sich auch mit der Relativierung der Gegensätze die metaphysische »Scheidung« oder besser: »Unterscheidung« der Welt nicht auf. Sie wird nur anders akzentuiert – anders als das bei den »Ideenfreunden« der

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Fall war. Und dann erscheint auch das Programm einer Relativierung der Gegensätze nicht mehr so metaphysikkritisch wie auf den ersten Blick, sondern eher als ein Versuch, gegen die Dogmatisierung der Gegensätze eine offene Fragestellung wiederzugewinnen. Nietzsche richtet sich gegen eine Position, wie sie für ihn bei Platon repräsentiert ist, und kommt mit seinem Versuch einer Öffnung des Denkens zugleich auf Platon zurück. Nietzsches Charakterisierung der Metaphysik im Hinblick auf das Problem der Gegensätze ist nämlich Anspielung und Replik auf eine entsprechende Debatte im Platonischen Phaidon. Hier geht es, in der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele, zunächst darum, ob aus den Toten, die im Hades sind, wieder Lebende werden können, so wie zuvor aus den Lebenden Tote geworden sind. Dem gibt Sokrates nun eine grundsätzliche Wendung, indem er sagt, alles, bei dem es ein Entstehen gäbe, komme nirgend anders her als aus dem Gegenteil, sofern es ein solches gebe, wie zum Beispiel das Schöne dem Häßlichen Gegenteil sei und das Gerechte dem Ungerechten und ebenso tausend anderes (Phaid. 70d–e). Erläutert wird das nun freilich nicht an einfachen Bezeichnungen wie »schön« und »häßlich«, sondern an Komparativen wie »größer« und »kleiner«, »stärker« und »schwächer«, »langsamer« und »schneller«, auch »gerechter« und »ungerechter«. Das leuchtet auch besonders gut ein: Wer größer, stärker oder schneller wird, ist zuvor kleiner, schwächer oder langsamer gewesen. Der neue Zustand läßt sich nur relativ zum vorausgehenden fassen – oder er ließe sich fassen, wenn das Vorausgehende überhaupt ein Zustand wäre und nicht selbst wieder nur etwas Relatives: ein Übergang, der als Übergang betrachtet schon wieder verschwunden, weil zum nächsten Übergang geworden ist. In komparativen Ver-

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hältnissen wie den skizzierten zeigt sich also »das souveraine Werden«. Der Gedanke ist im Phaidon allerdings zurückgehalten, bestenfalls angedeutet. Erst später, im Philebos, läßt Platon seinen philosophischen Helden auf das Problem noch einmal zurückkommen. Hier wird gezeigt, daß mit Relationsbegriffen wie den genannten das »Grenzenlose« oder »Unbestimmte« ( D¥ y ª O / 7 r ) gemeint ist – das Wesen des »souverainen Werdens«: Alles, was »mehrund-weniger« ( Q æ7 U "¥ F F ı7 r Q ª % ¥ æO A` Q Q 7 r ) werden kann, ist als solches ohne bestimmte Größe und deshalb immer nur im Übergang. Die bestimmte Größe wäre demgegenüber ein Zustand und damit ein Ende des Übergehens; sofern etwas maßvoll, in sich bestimmt ist, verändert es sich nicht (Phileb. 24a–d). Das gilt jedoch nicht nur für die bestimmte Größe, sondern grundsätzlicher noch für die Möglichkeit, etwas, das »mehr oder weniger« sein kann, in seiner Bestimmtheit zu verstehen. Der Bewegung des Übergehens ist nicht zu entnehmen, um was für einen Übergang es sich jeweils handelt; man weiß nicht, was es ist, von dem aus oder in das etwas übergeht. Um zu verstehen, daß etwas »größer« oder »kleiner« wird, muß man wissen, was »groß« bedeutet und was »klein«. Damit aber, so meint der Platonische Sokrates im Phaidon, sei ein Gegensatz ins Spiel gekommen, bei dem das Entgegengesetzte nicht mehr auseinander hervorgehen oder ineinander übergehen könne: die Größe selbst werde niemals klein werden. Aber mehr noch: auch wo man von etwas sagt, daß es groß ist, wird dieses Großsein niemals das Kleine aufnehmen, sondern entweder Platz machen, sobald das Kleine als das Gegenteil herankommt, oder verschwinden (Phaid. 102d–e). Was sich jeweils zeigt und was wir verstehen, wo wir von etwas sa-

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gen, es sei groß, verändert sich nicht. Es gehört nicht ins Werden, sondern ist eine Bestimmung des Seins. Also müßte man Nietzsches Behauptung widersprechen, die »metaphysische Philosophie« habe »die Entstehung des Einen aus dem Anderen«, das ihm entgegengesetzt ist, geleugnet (KSA 2,23; MA I,1). Im Phaidon, unzweifelhaft einem Text der »metaphysischen Philosophie« und vielleicht sogar ihrem Grundtext, soll vielmehr die Möglichkeit solchen Werdens verständlich gemacht werden. Dazu aber, betont Sokrates, müsse man zwischen den einander entgegengesetzten Dingen und dem, wodurch etwas, das man so und so nennt, seinen Namen hat, unterscheiden und sagen, daß dieses nie ein Übergehen ineinander zuläßt (Phaid. 103b–c). Die sich verändernden Dinge müssen von etwas her, das von ihnen unterschieden ist, verstanden werden, damit sie überhaupt verständlich sind. Das ist die metaphysische Scheidung oder Unterscheidung der Welt, man kann auch sagen: die metaphysische Differenz. Natürlich ist hier von den Ideen die Rede; sie geben dem, was in bestimmter Weise ist, eben diese Bestimmtheit. Was man eigentlich versteht, wo etwas als groß oder klein oder schön erscheint und als solches erkannt wird, ist eine Idee – nicht dieses schön erscheinende Ding, dieser schön erscheinende Mensch, sondern »das Schön«, das man in beiden Fällen, Ding oder Mensch, erfährt. In diesem Sinne ist es gemeint, wenn Sokrates sagt, daß etwas dadurch schön sei, daß es »an jenem Schön« teilhabe (Phaid. 100c). Doch wer hier mit dogmatischem Anspruch vorgetragene Gedanken über das Sein der Ideen erwartet, spekulative Mitteilungen über die nur schwer faßbaren Entitäten einer anderen und »intelligiblen« Welt, sieht sich getäuscht. Sokrates behandelt die Ideen geradezu respekt-

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los: etwas oft Durchgeschwätztes und entsprechend Abgedroschenes nennt er sie ( y 7 F f ? / ıf F ` Q ¥ ; Phaid. 100b), und seine Überzeugung, etwas sei durch Teilhabe am Schönen schön, kommt ihm simpel, fast einfältig vor (Phaid. 100d). Auch scheint ihm eine nähere Auskunft, was mit der »Teilhabe« von etwas an einer Idee gemeint sei, nicht wichtig; ob man, bezogen auf das jeweils Erscheinende, von der Anwesenheit des Schönen sprechen soll oder von der Gemeinschaft mit ihm, glaubt er offen lassen zu können (Phaid. 100d). Aufschluß über den Grund für seine Sorglosigkeit gibt Sokrates selbst, wenn er sagt, er setze die Ideen voraus ( nf y 7 ? ıª U ª r 7 W ; Phaid. 100b). Das ist im Sinne eines Vertrauens gemeint, das jede weitere Frage nach Erläuterung und Begründung ausschließt, nicht im Sinne einer Annahme auf Probe. Sokrates hält sich an die Ideen, er verläßt sich auf ein Verständnis, wie es unter Voraussetzung der Ideen möglich ist, weil er sich auf die Frage, auf welche Weise und von woher etwas schön oder anderswie sei, nicht einlassen will; Erklärungen dieser Art hält er für verwirrend (Phaid. 100d). Etwas ist schön, weil es schön ist; was »schön« eigentlich heißt oder »groß« oder »gerade«, läßt sich nicht weiter ableiten und derart erklären – darauf läuft alles, was Sokrates hier zu den Ideen sagt, hinaus. Ideen sind keine für sich existierenden Quasigegenstände, sondern Einheitsgesichtspunkte, unter denen man etwas an einer Sache versteht und entsprechend hervorheben kann. Wenn es sich so verhält, ist Nietzsches Versuch eines antidogmatischen Abbaus der platonischen Ideenannahme ohne die beabsichtigte Pointe. Die schon im Tragödien-Buch artikulierte Unterstellung, mit den Ideen solle das der »Pseudo-Wirklichkeit zu Grunde liegende« (KSA 1,93; GT 14) geltend gemacht werden, das eigent-

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lich Wirkliche hinter dem, was nur als wirklich erscheint, läßt sich nicht halten. Was Nietzsche als den nachvollziehbaren, aber versteckten Grund der Ideenannahme zu ihrer Entlarvung herausarbeiten will, ist kaum anderes als das, was mit ihr gemeint war. Man lese dazu einen Text aus dem erst 1887 hinzugefügten fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft, der dem »Ursprung unseres Begriffs ›Erkenntniss‹« gewidmet ist. Erkenntnis, sagt Nietzsche hier, sei »Nichts weiter als dies: etwas Fremdes soll auf etwas Bekanntes zurückgeführt werden« (KSA 3,593 f.; FW 355). Und dann heißt es: Und wir Philosophen – haben wir unter Erkenntniss eigentlich mehr verstanden? Das Bekannte, das heisst: das woran wir gewöhnt sind, so dass wir uns nicht mehr darüber wundern, unser Alltag, irgend eine Regel, in der wir stecken, Alles und Jedes, in dem wir uns zu Hause wissen: – wie? ist unser Bedürfniss nach dem Erkennen nicht eben dies Bedürfniss nach Bekanntem, der Wille, unter allem Fremden, Ungewöhnlichen, Fragwürdigen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt? Sollte es nicht der Instinkt der Furcht sein, der uns erkennen heisst? Sollte das Frohlocken des Erkennenden nicht eben das Frohlocken des wieder erlangten Sicherheitsgefühls sein? . . . Dieser Philosoph wähnte die Welt »erkannt«, als er sie auf die »Idee« zurückgeführt hatte: ach, war es nicht deshalb, weil ihm die »Idee« so bekannt, so gewohnt war? weil er sich so wenig mehr vor der »Idee« fürchtete? (KSA 3,594; FW 355)

Der hier artikulierte Grundgedanke könnte aus Nietzsches Einwänden gegen den »Realismus« in der

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Fröhlichen Wissenschaft noch im Gedächtnis sein. Auch dort hatte er auf die Gewohnheit rekurriert, um die Herkunft der Realitätsunterstellung plausibel zu machen. »Herkunft, Vergangenheit, Vorschule« (KSA 3,422; FW 57) – das sind Faktoren, durch die sich so etwas wie Gewohnheit, Lebensstabilität herausbildet, so daß man sich zu orientieren vermag. Und immer geht es beim Erkennen darum, etwas Neues, Befremdliches in den Rahmen der bekannten und vertrauten Schemata zu stellen. Erkanntsein ist Bekanntgewordensein – dafür steht schon die sokratische Erläuterung des Wissens als »Erinnerung« (Men. 81c–d). Ideen aber sind, weil man sie immer wieder erkennt, das Bekannte par excellence, die Bedingungen dafür, daß etwas Begegnendes als bekannt erscheinen kann: etwas ist schön, weil es schön ist – weil man es als etwas erkennt, als welches man auch schon anderes erkannte. Mag sein, daß, wie Nietzsche betont, das Bekannte par excellence nicht einfach gegeben ist, sondern in kulturoder gattungsgeschichtlicher Bildung entwickelt wurde, so daß »die Kraft der Erkenntnisse [. . .] in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem Charakter als Lebensbedingung« (KSA 3,469; FW 110) liegt. Aber nichtsdestoweniger ist sie doch Kraft der Erkenntnis, indem sie die Welt unter bestimmten Gesichtspunkten aufschließt. Ideen bilden den Horizont dieser aufgeschlossenen Welt, als Aufschließungsgesichtspunkte, die nur wirken, wo sie sind und nicht werden. Das Sokratische Plädoyer für das Vertrauen auf die Ideen kann deshalb auch als Selbstbeschränkung, als Konzentration auf die Innenseite einer verständlichen Welt gedeutet werden. Sokrates will sich, wie erwähnt, durch andere Erklärungen, warum etwas so ist, wie es ist, nicht verwirren lassen; die Frage nach der Herkunft

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des Verständlichen, nach seinem Entstehen täuscht für ihn nur darüber hinweg, daß Verständlichkeit unhintergehbar ist und alles, was sich verändert, in den Zusammenhang einer verständlichen Welt gehört. Gerade dies aber wird von Nietzsche bezweifelt, und damit ist das eigentliche Motiv seines Programms einer Relativierung der Gegensätze genannt: Nietzsche will nicht nur auf die Zusammengehörigkeit des Gegensätzlichen im Werden aufmerksam machen – das hat, wie man gesehen hat, der Platonische Sokrates auch schon getan. Sondern Nietzsche will den Grundgegensatz von Werden und Sein selbst relativieren und so die sokratische Beschränkung auf die Innenseite der verständlichen Welt als problematisch erweisen. Das ist der Hintergrund, wenn Nietzsche fragt, wie die »Kraft« der Erkenntnis erworben wurde, oder wenn er die »Herkunft des Logischen« erkunden will: »Woher ist die Logik im menschlichen Kopfe entstanden? Gewiss aus der Unlogik, deren Reich ursprünglich ungeheuer gewesen sein muss.« Aus der Ähnlichkeit von etwas »auf Gleichheit« zu raten, sei etwa »in Betreff der Nahrung« und der dem Menschen »feindlichen Thiere« eine Frage des Überlebens gewesen – und das, wo es doch »an sich nichts Gleiches« gibt (KSA 3,471; FW 111). Außerdem sei »der Begriff der Substanz [. . .], der unentbehrlich für die Logik ist«, dadurch zustande gekommen, daß »lange Zeit das Wechselnde an den Dingen nicht gesehen, nicht empfunden worden« (KSA 3,472; FW 111) sei; auch die Annahme des Identischen und Beharrenden, dem sich wechselnde Eigenschaften zuschreiben lassen, gehört zu den »uralt einverleibten Grundirrthümern« (KSA 3,469; FW 110) und war als solche für die Erhaltung menschlichen Lebens unverzichtbar: »die nicht genau sehenden Wesen hatten einen

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Vorsprung vor denen, welche Alles ›im Flusse‹ sahen.« (KSA 3,472; FW 111) Man erinnert sich an die »Kraft zu vergessen«, von der in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung die Rede gewesen war: jedes Hinsehen ist durch ein Absehen ermöglicht, jede Orientierung in der Welt durch ein Verdecken erkauft. Eine aufgeschlossene Welt ohne Abschließung und Ausschließung gibt es nicht, und das ist, wie Nietzsche denkt, vor allem auf die sokratische Selbstbeschränkung zu beziehen. Es geht weniger darum zu zeigen, daß die »Logik« aus dem Unlogischen, die Verständlichkeit der Welt aus dem Chaos entstanden ist, als vielmehr um die Zusammengehörigkeit des Gegensätzlichen, darum, daß die Einsicht in diese gegen die »Kraft zu vergessen«, die Selbstabschließung in der Verständlichkeit immer wieder neu gewonnen werden muß. Nietzsche trägt die metaphysische Differenz aus, und derart gehört sein Denken in die Metaphysik. Aber er geht erkennend gegen die »metaphysische« Furcht an, die er dem Erkennen zuordnet – es gilt, der Neigung zum Vertrautmachen zu widerstehen und sich auf das Unbekannte einzulassen. Von hier aus läßt sich auch der Titel des fünften Buches der Fröhlichen Wissenschaft verstehen: »Wir Furchtlosen«. Nietzsche wendet sich nicht gegen die Ideenannahme als solche, nur gegen das – wie er meint: furchtbedingte – Vertrauen, das in sie gesetzt ist. Die Furcht vor dem Unendlichen, Maßlosen des »souverainen Werdens« soll nicht länger das Denken bestimmen; man soll hinsehen lernen, Grenze und Grenzenloses in ihrer Spannung aushalten können. So gleicht das Denken jenem Gang übers Seil, der im Hinblick auf das Verhältnis von Zeit und Gegenwart und den »Glauben« ans eigene Sein erwähnt wurde: ein Grund- oder Leitmotiv, das Nietzsches philosophisches Selbstverständnis durch-

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weg bestimmt und in der Fröhlichen Wissenschaft so artikuliert ist: Wie wundervoll und neu und zugleich wie schauerlich und ironisch fühle ich mich mit meiner Erkenntniss zum gesammten Dasein gestellt! Ich habe für mich entdeckt, dass die alte Mensch- und Thierheit, ja die gesammte Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet, fortliebt, forthasst, fortschliesst, – ich bin plötzlich mitten in diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewusstsein, dass ich eben träume und dass ich weiterträumen muss, um nicht zu Grunde zu gehen: wie der Nachtwandler weiterträumen muss, um nicht hinabzustürzen. (KSA 3,416 f.; FW 54) Dem Chaotischen, Unverständlichen Rechnung zu tragen, ohne aus der verständlichen Welt abzustürzen; dieses als »Wahrheit« der verständlichen Welt zu erkennen und gleichwohl zu wissen, daß alles Erkennen nur um den Preis des »Irrtums«, der Verstellung erkauft ist – das ist die Essenz des hier artikulierten philosophischen Programms, Variation eines schon aus Nietzsches frühen Schriften vertrauten Gedankens; die beiden Götternamen Apollon und Dionysos standen dafür, wie schon bei Platon waren sie Chiffren für Grenze und Grenzenloses.16 Aber nicht mehr die Kunst als vermittelte Unmittelbarkeit, sondern die Philosophie trägt jetzt den Streit von Sein und Werden, von Wahrheit und Unwahrheit aus; jetzt ist es der Denker, »in dem der Trieb zur Wahrheit und jene lebenserhaltenden Irrthümer ihren ersten Kampf kämpfen« (KSA 3,471; FW 110). Was Nietzsche hier beschreibt, ist die Philosophie je16 Vgl. dazu Picht (1988), S. 248–250.

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ner »freien Geister«,17 für die schon Menschliches, Allzumenschliches I geschrieben war; jene noch zukünftigen, freilich absehbaren Köpfe, deren »entscheidendes Ereigniss«, ein Grundmotiv für Nietzsches Leben und Denken, in einer »grossen Loslösung« (KSA 2,15; MA I, Vorrede 3) bestand. Die Freiheit des freien Geistes ist immer Befreiung, so daß er »vorher um so mehr ein gebundener Geist war und für immer an seine Ecke und Säule gefesselt schien« (KSA 2,15 f.; MA I, Vorrede 3) – gebunden ins Interieur einer um den Preis des Irrtums verständlichen Welt. Daß Philosophie in ihrem Wesen Befreiung ist, läßt natürlich wieder an Platon denken, genauer an die allegorisierende Geschichte philosophischer Erfahrung, die im Zentrum der Politeia erzählt wird und als »Höhlengleichnis« bekannt ist; nur, möchte man vielleicht einwenden, daß der Weg hier aus der Höhle der Meinungen, des Scheins und der Täuschung ins Freie der Verständlichkeit führt: zur ausdrücklichen Erfahrung der Ideen im dialektischen Denken, während Nietzsches »freie Geister« sich mit dem Abgrund des Unbegrenzten zu konfrontieren haben. Dennoch hat die Philosophie der »freien Geister« ihr Vorbild in Platons Dialektik: auch sie lebt aus der Einsicht in die Zusammengehörigkeit von Sein und Werden, Bestimmtheit und Unbestimmtheit, und setzt nur einen anderen, komplementären Akzent. Dialektik im platonischen Sinne ist eine gedanklich vollzogene Bewegung im Zusammenhang von Ideen, bei der sich die Verständlichkeit von etwas möglichst transparent und deutlich zeigen soll: Man geht, nach einer Skizze des dialektischen Vorgehens im Philebos (16d–e), von der Bekannt17 Vgl. dazu auch Gerhardt (1996a).

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heit einer Sache in einer Idee aus und versucht dann, sie soweit zu differenzieren, bis sich die wesentlichen Aspekte ihrer Verständlichkeit herausgestellt haben. Hierbei kommt es darauf an, die bestimmte Zahl dieser Aspekte festzuhalten und das, womit man es zu tun hat, erst dann in die Unendlichkeit möglicher Verständnisfacetten, Erscheinungsformen und Bezüge zu entlassen. Jede Sache, so läßt dieser Gedanke sich umformulieren, steht in einem Feld möglicher Hinsichten der Verständlichkeit, und es kommt darauf an, die jeweils zu erkennende Sache in diesem Feld zu begrenzen – jedoch so, daß der Anteil des Vielfältigen in ihr, so weit wie zu ihrer Verständlichkeit nötig, zur Geltung kommt. Dialektik ist also keineswegs nur die Zurückführung des Neuen auf das Bekannte, des Vielfältigen auf die überschaubare, weil immer schon irgendwie überschaute Einheit; vielmehr das Sicheinlassen auf das komplexe, letztlich grenzenlose Feld des Verschiedenen, der Differenzen und Abstufungen, um derart die zu erkennende Sache in ihrem ganzen Reichtum zu gewinnen. Zwar geht es dabei um ein Festhalten dieser Sache, um ein Anspannen der gedanklichen Möglichkeiten, damit im unendlichen Feld des Verschiedenen die Sache als gegliederte Einheit gehalten, in ihren Grenzen und Konturen gewahrt werden kann; aber sofern die gegliederte Einheit nicht ohne Erfahrung des Grenzenlosen zu gewinnen ist, hat die Verständlichkeit hier nicht mehr den Charakter eines verspiegelten Weltinnenraums. Wo die Erfahrung des Grenzenlosen zugelassen wird, kann von einem schlichten Vertrauen auf die Ideen nicht mehr die Rede sein. Dialektik ist statt dessen der Austrag von Spannung und Streit; sie führt über das Verständliche hinaus und läßt es dadurch transparent sein. Nietzsche hat sehr deutlich gesehen, daß die Platoni-

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sche Dialektik ein solches Abenteuer des Geistes ist: die Entdeckung der Welt in ihrer Verständlichkeit und die Erfahrung, in der Verständlichkeit nicht einfach geborgen zu sein, sondern eigenen Stand und eigenes Verständnis erringen zu müssen, erringen zu können. So hat er es jedenfalls im Aphorismus 544 der Morgenröthe dargestellt: Wer das fortwährende Jauchzen nicht hört, welches durch jede Rede und Gegenrede eines platonischen Dialogs geht, das Jauchzen über die neue Erfindung des vernünftigen Denkens, was versteht der von Plato, was von der alten Philosophie? Damals füllten sich die Seelen mit Trunkenheit, wenn das strenge und nüchterne Spiel der Begriffe, der Verallgemeinerung, Widerlegung, Engführung getrieben wurde – mit jener Trunkenheit, welche vielleicht auch die alten grossen strengen und nüchternen Contrapunctiker der Musik gekannt haben. (KSA 3,314; M 544)

Dieser nüchterne Jubel des Denkens, fährt Nietzsche fort, sei nicht zuletzt Kontrasterfahrung gewesen. Man habe »in Griechenland den anderen älteren [. . .] Geschmack noch auf der Zunge« gehabt: »und gegen ihn hob sich das Neue so zauberhaft ab, dass man von der Dialektik, der ›göttlichen Kunst‹, wie im Liebeswahnsinn sang und stammelte« (KSA 3,314 f.; M 544). Jenes Alte aber sei »das Denken im Banne der Sittlichkeit« gewesen, »für das es lauter festgestellte Urtheile, festgestellte Ursachen, keine anderen Gründe als die der Autorität« gegeben habe (KSA 3,315; M 544). Also ist Dialektik Freiheitserfahrung, das Denken freier Geister: Losgekommensein aus unbeweglichen Lebensverhältnissen, die das Fragendürfen und Fragen nicht kannten

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– also auch nicht die im Vollzug des Denkens gefundene Antwort, die unselbstverständliche, nie ganz und gar fraglose Einsicht. Aber obwohl Nietzsche dem Platonischen Anfang der Philosophie so nah ist und sich denkend in derselben Grundspannung von Grenze und Grenzenlosigkeit hält, kann und will er diesen Anfang nicht imitieren. Durch die Geschichte ist ein Abstand zwischen Antike und Moderne gelegt, der die unmittelbare Wiederaufnahme früherer Möglichkeiten verhindert und über den man sich nur »künstlerisch«, durch eine Beschwörung und Verklärung des Vergangenen hinwegtäuschen könnte. Aber das hat Nietzsche ja längst durchschaut, und so weiß er auch, daß wir uns nicht einfach zu Griechen, zu den Entdeckern der »Logik« machen können. »Wir modernen Menschen«, sagt er, immer noch im Aphorismus 544 der Morgenröthe, »sind so sehr an die Nothdurft der Logik gewöhnt und zu ihr erzogen, dass sie uns als der normale Geschmack auf der Zunge liegt« (KSA 3,315; M 544). Was im Platonischen Dialog, überhaupt am griechischen Anfang der Philosophie gedankliches Abenteuer war, ist zu einer Art »Sittlichkeit« geworden. Nun sind die ehemals lebendigen Formen, Regeln und Schemata des Denkens »festgestellt«, zu Tode bestimmt. Die Situation des Denkens ist nun ganz anders. Nietzsche hat das im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft unter dem Titel »Warum wir keine Idealisten sind« noch einmal besonders deutlich gemacht. Der Idealismus, also die Überzeugung, man müsse sich in der Gegenstellung zum Sinnlichen an das »kalte Reich« der Ideen halten, sei früher »beinahe die Bedingung des Philosophirens« gewesen, während wir heute »allesammt Sensualisten« seien (KSA 3,623; FW 372) und die Ideen für »schlimmere Verführerinnen« als die Sinne

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hielten: »sie lebten immer vom ›Blute‹ des Philosophen, sie zehrten immer seine Sinne aus, ja, wenn man uns glauben will, auch sein ›Herz‹« (KSA 3,624; FW 372) – sie machten den Lebenszusammenhang, in dem sie konzipiert wurden, vergessen. Aber diese idealismuskritische Überzeugung, fügt Nietzsche hinzu, könne »noch eben so falsch sein« wie der Idealismus selbst. Beides lebt ja aus der Entgegensetzung von Sinnlichem und Nicht- oder Übersinnlichem, ohne die Unhintergehbarkeit des Gegensatzes selbst zu bedenken. Aller Idealismus, sagt Nietzsche zur Vorbereitung der entscheidenden Pointe, sei »bisher Etwas wie Krankheit« gewesen – »wo er nicht, wie im Falle Plato’s, die Vorsicht einer überreichen und gefährlichen Gesundheit, die Furcht vor übermächtigen Sinnen, die Klugheit eines klugen Sokratikers war«. Und dann heißt es noch: »Vielleicht sind wir Modernen nur nicht gesund genug, um Plato’s Idealismus nöthig zu haben? Und wir fürchten die Sinne nicht, weil – –« (KSA 3,624; FW 372). Natürlich ist zu ergänzen: weil unsere Sinne so wenig zum Fürchten, weil sie ganz und gar nicht »übermächtig« sind. Uns fällt es leicht, allzuleicht, »Sensualisten« zu sein, und deshalb sollten wir uns auch im Hinblick auf die Wahrheit unseres Sensualismus nicht zu sicher fühlen: höchstwahrscheinlich haben wir sie durch eine falsche, wenigstens reduzierte Auffassung der Ideen erkauft und vergessen, daß Werden und Sein, Sinnlichkeit und Idealität immer auf strittige Weise zusammengehören. Statt »Idealismus« und »Sensualismus« gegeneinander auszuspielen und um der Behauptung des einen willen das andere dogmatisch zu verneinen, sollte man sich deshalb auf das Grundverhältnis einlassen, das in beiden Positionen verschieden und zugleich verkürzt ausgeprägt ist. Und man sollte zugleich sehen, daß nicht in je-

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der geschichtlichen Situation dieselbe Ausprägung des Grundverhältnisses möglich ist. In diesem Sinn hat Nietzsche das Verhältnis von Antike und Moderne in einer nachgelassenen Aufzeichnung bestimmt, die zwar dem Titel nach von der »Physiologie der Kunst«, aber in der Sache deutlich von der Dialektik handelt. Nietzsche spricht hier von »Sinn« und »Lust an der Nüance«, an »dem, was nicht generell ist«, und nennt das »die eigentliche Modernität«. Diese läuft, wie es nun heißt, »dem Triebe entgegen, welcher seine Lust und Kraft im Erfassen des Typischen hat: gleich dem griechischen Geschmacke der besten Zeit«. Und noch zur Erläuterung dieses Triebs: »Ein Überwältigen der Fülle des Lebendigen ist darin, das Maaß wird Herr, jene Ruhe der starken Seele liegt zu Grunde, welche sich langsam bewegt und einen Widerwillen vor dem AllzuLebendigen hat.« (KSA 12,289 f.; N 1886–87, 7[7]) Die »Lust und Kraft im Erfassen des Typischen«, der ausgeprägten Gestalt, des Bestimmten und darin Einheitlichen, läßt sich unschwer als Grundzug des dialektischen Denkens erkennen: als Möglichkeit und Motiv des Versuchs, eine Sache in ihrer Bestimmtheit zu erfassen, wobei sich das Erfassen des Typischen in der Vielfalt der Gliederung, der Komplexität der Aspekte überhaupt erst bewährt. Herausfordernd für das Erfassen des Typischen und es derart in Gang haltend, ist das Vielfältige und damit jene »Fülle des Lebendigen«, mit deren »Überwältigen« das »Maaß« Herr wird. Das Maßvolle aber ist das in seiner Lebendigkeit Geordnete, das Lebendige, das eine Gestalt findet – nach einer Formulierung aus dem Platonischen Politikos alles, was in der Mitte zwischen den Extremen wohnt (Pol. 284e); es ist das, was weder mehr noch weniger als das Angemessene ist (Pol. 284a) – das weder nur Einfache noch auch die

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unendliche Vielheit, sondern das in seiner Bestimmtheit Gegliederte, das in seiner bestimmten Zahl zum Ganzen gefügte Vielfältige. Darin, dies aufzufinden, liegt in der Tat ein »Widerwillen vor dem allzu Lebendigen«, vor dem Grenzenlosen, das jede Bestimmtheit verschlingt. Man weiß schon aus dem Aphorismus 372 der Fröhlichen Wissenschaft, daß die Platonische Dialektik für Nietzsche trotzdem nicht lebensfeindlich war: Einbindung des überlebendigen Lebens vielmehr, ähnlich der Bändigung des Dionysischen zur Kunst mit apollinischen Gestaltungsmöglichkeiten. Aber weil »wir Modernen« in einer ganz und gar anderen Situation leben, indem wir durch die selbstverständlich gewordenen Formen und Schemata des Denkens bestimmt sind, kommt es nun darauf an, das Verhältnis von Typos und Nuance anders zu akzentuieren: Nun gilt es, ohne daß man dabei die Möglichkeit und Notwendigkeit der Typisierung vergißt, Gespür für die Nuancen zu wecken, für die Abstufungen, Verschiedenheiten, die unendlichen Möglichkeiten der Unterscheidung; allein so läßt sich dem Denken jene Lebendigkeit zurückgeben, die es als Platonische Dialektik hatte. Die moderne Philosophie im Sinne Nietzsches ist spiegelverkehrt bezogen auf die antike »Erfindung des vernünftigen Denkens« als dessen »neue Erfindung« (KSA 3,314; M 544); sie ist, wie Nietzsche sich schon früh, während der Arbeit am TragödienBuch, notierte, »umgedrehter Platonismus« (KSA 7,199; N 1870/71, 7[156]). Trotz seiner Modernität ist das dialektische Philosophieren nicht auf selbstverständliche Weise an der Zeit, sondern »unzeitgemäß«. Man verlangt, wie Nietzsche bemerkt, gegenwärtig »gerade das Gegentheil dessen von der Philosophie, was die Griechen von ihr empfiengen« (KSA 3,314; M 544): aus Überdruß an der selbst-

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verständlich gewordenen »Logik«, der fraglos verständlich gewordenen Welt drängt man auf unmittelbare, das begriffliche Denken übersteigende Gewißheit, auf unmittelbare, nicht mehr ausweisbare Intuition, was etwa mit Schellings Gedanken einer »intellectualen Anschauung« angezeigt ist. Aber dergleichen ist für Nietzsche nichts weiter als ein Symptom philosophischer Romantik, Merkmal spätzeitlicher Schwarmgeister. Deren »feinerer Ehrgeiz«, so faßt er seine Überlegung zusammen, »möchte gar zu gerne sich glauben machen, dass ihre Seelen Ausnahmen seien, nicht dialektische und vernünftige Wesen«. Entsprechend weist Nietzsche die Künstler-Philosophie, die man ihm selbst allzugern unterstellt, deutlich zurück: was man hier wolle, sei letztlich überhaupt keine Philosophie, sondern »Religion« (KSA 3,315; M 544). Moderne Philosophie muß Dialektik, Platonische Dialektik sein. Man weiß nun, wie Nietzsche ein dialektisches Philosophieren dieser Art durchführen will: indem er, wo es um die Beschreibung von Phänomenen geht, die Trennschärfe gegensätzlicher Bestimmungen in Zweifel zieht, um die strittige Zusammengehörigkeit von Sein und Werden, Bestimmtheit und Unbestimmtheit in den Phänomenen aufzuzeigen. Nietzsches Dialektik ist skeptisch, verflüssigend, auflösend: sie konfrontiert die Gegensätze, in denen sie sich bewegt, mit der unendlichen Differenziertheit einzelner Ausprägungen. Sofern das Gegensätze betrifft, die unmittelbar lebensorientierend sind, ist dialektisches Philosophieren im Sinne Nietzsches gleichbedeutend mit Abstandnahme von den sonst unbefragten Lebensformen und Lebensverhältnissen überhaupt. Nietzsches Dialektik ist Kritik der Moral.

6. »Selbstzertheilung des Menschen« Wir hätten, sagt Nietzsche in der Vorrede zur Genealogie der Moral18, »eine Kritik der moralischen Werthe nöthig« (KSA 5,253; GM, Vorrede 6), und damit formuliert er ein Programm nicht nur für diese späte, das Thema zusammenfassend behandelnde Schrift: Vieles, wenn nicht das meiste in Nietzsches Aphorismenbüchern ist demselben Programm in der einen oder anderen Weise zuzuordnen. Aber wie kritisiert man die Moral – nicht eine Moral wohlgemerkt, sondern die Moral überhaupt? Ersteres wäre ja ebenso leicht wie im Grunde borniert: daß die Lebensformen anderer unselbstverständlich sind, in ihren Festlegungen willkürlich erscheinen und manchmal auf Selbsttäuschung zurückgeführt werden können, läßt sich im allgemeinen leicht feststellen; weniger klar ist dabei, von welchen Voraussetzungen her man die Kritik formuliert. Es mag deshalb einleuchtend sein, wenn man, im Sinne einer Verflüssigung der Gegensätze, die scheinbar uneigennützigen Handlungen dem Egoismus annähert, in der betonten Aufrichtigkeit die Täuschung am Werk sieht oder in anderer Hinsicht die Schattierungen und Zwischentöne des Verhaltens und seiner Motive hervorhebt; aber das bleibt naiv, wenn nicht die Frage nach der Moral des Kritikers gestellt wird: nur so kann die Kritik glaubwürdig sein – dagegen gesichert, daß sie nicht bloß Vorurteile bestätigen, Dogmen ausleben will. Recht verstandene Kritik der Moral ist also immer Selbstkritik, Bemühen um Selbsterkenntnis und derart Sache des »intellectualen Gewissens«: »die Allermeisten«, sagt Nietzsche im zweiten Aphorismus der Fröh18 Zur Genealogie der Moral im ganzen vgl. Stegmaier (1994).

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lichen Wissenschaft, fänden »es nicht verächtlich, diess oder jenes zu glauben und darnach zu leben, ohne sich vorher der letzten und sichersten Gründe für und wider bewusst worden zu sein und ohne sich auch nur die Mühe um solche Gründe hinterdrein zu geben« (KSA 3,373; FW 2). Weil das kritisch und als Maßstab der Moralkritik gemeint ist, muß diese darum bemüht sein, ihre eigene Möglichkeit zu erweisen; und wenn das »intellectuale Gewissen« zur Moral des Kritikers gehört, erweist sich die Moral als die wesentliche Bedingung ihrer eigenen Kritik. Darauf läuft Nietzsches Programm einer »Kritik der moralischen Werthe« in der Tat hinaus. Die Rede vom »intellectualen Gewissen« zeigt ja deutlich an, daß die Frage nach den Überzeugungen, an die man glaubt und nach denen man lebt, nicht im Sinne eines kalten, unbeteiligten Wissenwollens gestellt, sondern der »Sorge um sich« unterstellt ist und darin der Moral wenigstens ähnlich: auch hier geht es um die an bestimmten Maßstäben oder, wie Nietzsche sagt: »Werten« orientierte Führung des Lebens. Im »intellectualen Gewissen« spricht gleichsam eine innere, zur Aufrichtigkeit mahnende Stimme, hier regt sich jener Antrieb im Leben, den Nietzsche auch »Wille zur Wahrheit« nennt. Der Wille zur Wahrheit aber ist die letzte und radikalste Ausprägung einer Moral, die sich als prägend für die moralische Kultur überhaupt erweist: der Moral des »asketischen Priesters«; im Willen zur Wahrheit hat man es mit der »strengsten, geistigsten Formulirung« des »asketischen Ideals« zu tun (KSA 5,409; GM 3,27). In der Moral ist also die Möglichkeit ihrer Kritik angelegt; und wenn es sich dabei nicht bloß um immanente Klärungen, sondern um eine Kritik der Moral im ganzen

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handelt, kann sie nur als Rückblick formuliert sein: wie die Betrachtung früheren Lebens aus dem Abstand des Älterseins, verbunden mit dem Gefühl, sich aus den Befangenheiten des früheren Lebens befreit zu haben.19 Nietzsche formuliert es radikaler und dramatischer: In der Kritik der Moral werde der Wille zur Wahrheit sich bewußt, und daran gehe »die Moral zu Grunde«. Das sei »jenes grosse Schauspiel in hundert Akten, das den nächsten zwei Jahrhunderten Europa’s aufgespart bleibt, das furchtbarste, fragwürdigste und vielleicht auch hoffnungsreichste aller Schauspiele . . .« (KSA 5,410 f.; GM 3,27). Moral, zumindest was man darunter verstand, ist ins Zeitalter der Erosion eingetreten – das zu beschreiben und in seinen Folgen zu bedenken, hat Nietzsche als seine wichtigste zeitdiagnostische Aufgabe verstanden; wie schon bei der »Abendröthe der Kunst« erscheint die eigene Zeit durch ein Nicht-mehr gezeichnet, das sie auszutragen, zu bestehen hat. Und auch jetzt wieder ist die Erfahrung des Nicht-mehr zentral für Nietzsches philosophisches Selbstverständnis; wie er die Situation seines Philosophierens sieht und wie er die mit ihr gegebenen Gefahren und Möglichkeiten einschätzt, erschließt sich von hier aus. Die Erörterung der Moral führt an die Grenze der Dialektik und schließlich auch über diese hinaus. Doch zunächst ist natürlich zu klären, was Nietzsche unter Moral genauer versteht. Ein guter Anhaltspunkt dafür ist der Aphorismus 57 aus Menschliches, Allzumenschliches I; hier ist das Entscheidende besonders deutlich gesagt, und man sieht außerdem schnell, wie die Frage nach der Moral mit anderen, schon erörterten 19 Dazu auch Scott (1990), S. 13–52.

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Dingen zusammenhängt. Der Aphorismus trägt den Titel »Moral als Selbstzertheilung des Menschen« und beginnt mit einer Reihe von Beispielen: Ein guter Autor, der wirklich das Herz für seine Sache hat, wünscht, dass Jemand komme und ihn selber dadurch vernichte, dass er dieselbe Sache deutlicher darstelle und die in ihr enthaltenen Fragen ohne Rest beantworte. Das liebende Mädchen wünscht, dass sie die hingebende Treue ihrer Liebe an der Untreue des Geliebten bewähren könne. Der Soldat wünscht, dass er für sein siegreiches Vaterland auf dem Schlachtfeld falle: denn in dem Siege seines Vaterlandes siegt sein höchstes Wünschen mit. Die Mutter giebt dem Kinde, was sie sich selber entzieht, Schlaf, die beste Speise, unter Umständen ihre Gesundheit, ihr Vermögen. (KSA 2,76; MA I,57)

Das scheinen, wie Nietzsche nun kommentiert, alles »unegoistische Zustände« zu sein, Wünsche, in denen es nicht mehr um einen selbst geht, sondern um eine übergeordnete »Sache«, die wichtiger ist als man selbst. So ist ja die Moralität des Handelns in einer für die Moderne und so auch für Nietzsche maßgeblichen Weise formuliert worden: als Fähigkeit, sich im Handeln so zu bestimmen, daß die »Neigung« kein Handlungsmotiv ist – nur dann hat, wie Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten sagt, der Handlungsvorsatz, die Maxime, »einen moralischen Gehalt« (GMS, BA 10). Die strikte Trennung von Eigeninteresse und Moralität wird nun von Nietzsche bezweifelt, getreu seinem Programm einer Relativierung der Gegensätze. »Ist es nicht deutlich«, fragt er, »dass in all diesen Fällen der Mensch Etwas von sich, einen Gedanken, ein Verlangen,

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ein Erzeugniss mehr liebt, als etwas Anderes von sich, dass er also sein Wesen zertheilt und dem einen Theil den anderen zum Opfer bringt?« Und kurz darauf, als Zusammenfassung und jetzt in der Form einer These: »In der Moral behandelt sich der Mensch nicht als individuum, sondern als dividuum.« (KSA 2,76; MA I,57) Um diesen Gedanken zu erläutern, hätte Nietzsche gut eine Überlegung aus Platons Politeia (Resp. 437b– 439d) heranziehen können: Zur Beantwortung der Frage, ob die menschliche Lebendigkeit, die • f < ı` , in sich gegliedert sei oder nicht, weist Sokrates darauf hin, daß wir etwas begehren und dies zugleich unvernünftig finden können, etwa, weil der Genuß schädlich wäre. Unter der Voraussetzung, daß nichts zur gleichen Zeit Entgegengesetztes tun oder erleiden kann (Resp. 436b–c), muß man das Begehren und den gegen es gerichteten Vorbehalt verschiedenen »Teilen« der Lebendigkeit zuschreiben. Entsprechend würde jemand, der sich gegen das Begehren entscheidet und »etwas Anderem in sich« den Vorzug gibt, etwa der eigenen Gesundheit vor dem Genuß, sich als »dividuum« behandeln und damit die Struktur seiner Lebendigkeit in bestimmter Weise zur Geltung bringen. Trotzdem hat man es hier noch nicht mit Moral im Sinne Nietzsches zu tun. Zu dieser gehört ja, daß man die Entscheidung gegen »Etwas von sich« als »unegoistisch« versteht und das Bevorzugte entsprechend nicht mehr als Teil seiner selbst ansieht – so kann es »das Gute« sein, an dem man sich zu orientieren hat; Moral ist Orientierung am Guten, das Gute ist der Orientierungspunkt der Moral. Allerdings ist, was als Orientierungspunkt dient, variabel: Für den Autor geht es um die zu klärende »Sache«, für das Mädchen um »die Liebe«, für den Soldaten ums »Vaterland« und für die

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Mutter um ihr Kind. So ist die Moral eine besondere Ausprägung der »Dividualität«: In ihr wird das eigene Leben an etwas gemessen, das, um als Maßstab dienen zu können, vom eigenen Leben unterschieden, gleichsam nach außen verlagert worden ist.20 Die Moral ist eine Variante der metaphysischen »Scheidung der Welt«; es geht darum, das eigene Leben von etwas her zu verstehen, um es überhaupt führen zu können. Die dogmatische Abtrennung des Anderen, von dem man sich den Sinn des eigenen Lebens vorgeben läßt, ist in der Moral allerdings mit besonderen Schwierigkeiten verbunden: allzu offensichtlich gehört ja »die Sache«, um die es dem Autor geht, das »Vaterland« für den Soldaten, auch das Kind für die Mutter zum eigenen Leben dazu; man lebt nicht als verkapselte Einheit und muß sich auf die Welt wie auf etwas Fremdes beziehen, sondern lebt welthaft, im Zusammenhang von Sachbezug, anderen Menschen und Institutionen. Deshalb muß man sich in ihr als dividuum behandeln – man ist es nicht einfach. Zwar ist das nur möglich, wenn die moralische »Selbstzertheilung« oder Selbstunterscheidung in der Struktur des Lebens angelegt ist – etwa im Sinne des Platonischen Gedankens einer gegliederten Lebendigkeit. Aber den Riß zwischen »Etwas von sich« und »etwas Anderem von sich« zieht man selbst durchs Leben und weiß mehr oder weniger deutlich, daß es so ist. Wie sonst könnte man sich an etwas orientieren? Wieso, wenn es nicht zum eigenen Leben gehörte, ginge es einen als Orientierungspunkt überhaupt etwas an? Durch die »Dividualität« des Lebens scheint seine Individualität durch. 20 Eine dem bisher Entwickelten ähnliche, aber in diesem Punkt alternative Deutung findet sich bei Gerhardt (1996a).

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Deshalb gibt es, wie Nietzsche denkt, auch die Möglichkeit eines anderen moralischen Selbstverstehens: derart, daß man sein Leben »individuell« führt und integriert, was unter dem Gesichtspunkt der »Dividualität« abgespalten wird. Wer das vermag, handelt »nach seinem Maassstab über die Dinge und Menschen, er bestimmt für sich und Andere, was ehrenvoll, was nützlich ist; er ist zum Gesetzgeber der Meinungen geworden, gemäss dem immer höher entwickelten Begriff des Nützlichen und Ehrenhaften« (KSA 2,91; MA I,94). Was ehrenhaft oder nützlich ist, wird hier nicht mehr von den Anderen, der Gemeinschaft als etwas, das man zu tun hat, vorgegeben. Man bestimmt es selbst aufgrund einer moralisch wirksamen »plastischen Kraft«. Trotzdem ist ein Leben dieser Art weit entfernt von Willkür und Egoismus. Nietzsches spätere Erörterungen haben das eher verdunkelt als erhellt, wozu nicht zuletzt das Schlagwort von der »Herren-Moral«, die der »Sklaven-Moral« der Unzufriedenen, ihr Leben Zerteilenden entgegengesetzt ist (KSA 5,208; JGB 260), beigetragen hat. Aber hier denkt Nietzsche nicht an den Stärkeren, der sich besser dünkt, oder gar an den dreisten Erfolgsmenschen, sondern an den verantwortungsvollen Bürger, der durch die »Erkenntnis« befähigt ist, »das Nützlichste, das heisst den allgemeinen dauernden Nutzen dem persönlichen, die ehrende Anerkennung von allgemeiner dauernder Geltung der momentanen voranzustellen«. Es geht um jemanden, der ein allgemeines Leben zu führen vermag, wobei ihm die Allgemeinheit nicht wie etwas für sich Bestehendes und Äußerliches erscheint; sie verwirklicht sich vielmehr nur im jeweiligen Leben und erscheint so als »sein [. . .] Maassstab«. Wer das verstanden hat, »lebt und handelt als Collectiv-Individuum« (KSA 2,91; MA I,94). Erst das ist wahre Indivi-

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dualität, Unzerteiltheit des Lebens, die nicht einfach besteht, sondern sich im Leben realisiert.21 Auch hier kommen wieder platonische Entsprechungen ins Spiel: Nach einer Bestimmung im ersten Buch der Politeia ist »Dividualität« freilich kein Phänomen der Moral in ihrer problematischen Form, sondern ihres Mangels: ein Ungerechter lebt mit sich in Zwietracht und ist sich selbst Feind, während der Gerechte mit sich übereinstimmt (Resp. 352a). Entsprechend ist Gerechtigkeit die Individualität, die Unzerteiltheit des Lebens. Und sie ergibt sich nicht durch die Orientierung an einem abstrakt Allgemeinen, sondern kommt wie die anderen Tugenden auch nur durch die einzelnen Bürger, die »Collectiv-Individuen«, ins Gemeinwesen hinein (Resp. 435e). Also ist das platonische Gerechtigkeitsverständnis Modell für das, was Nietzsche die »Moral des reifen Individuums« nennt, und als solche die »höchste [. . .] Stufe der bisherigen Moralität« (KSA 2,91; MA I,94). Aber nur der »bisherigen« – sollte es demnach noch höhere Stufen der Moralität geben können? Selbst wenn es am Ende des zweiten Buchs von Menschliches, Allzumenschliches I, das der »Geschichte der moralischen Empfindungen« gewidmet war, zunächst so klingt, rechnet Nietzsche nicht mit einer moralischen Überbietung der »bisherigen Moralität«. Wenn uns in späterer Zeit unser »Handeln und Urtheilen so beschränkt und übereilt« vorkommt wie »jetzt das Handeln und Urtheilen zurückgebliebener wilder Völkerschaften« (KSA 2,104; MA I,107), hat das einen anderen Grund: Nietzsche hält es für möglich, daß »die Menschheit aus einer moralischen sich in eine weise Menschheit umwandeln könne« 21 Hier könnte die Erörterung von Nietzsches Verhältnis zur Politik anschließen. Als maßgebliche Darstellung vgl. Ottmann (1987).

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(KSA 2,105; MA I,107). Das wäre für ihn gleichbedeutend mit der allgemein verbreiteten Einsicht in die Zusammengehörigkeit des Gegensätzlichen: man würde verstehen, daß »Lust, Egoismus, Eitelkeit nothwendig zur Erzeugung der moralischen Phänomene und ihrer höchsten Blüthe« sind, und sie deshalb auch nicht mehr »geringschätzen«. An die Stelle einer anderes ausschließenden moralischen Orientierung und der mit ihr verbundenen Festlegungen träte »eine neue Gewohnheit«, ein neues Ethos, wie man das ins Griechische übersetzen darf: das Ethos »des Begreifens, Nicht-Liebens, NichtHassens, Ueberschauens« (KSA 2,105; MA I,107). Man würde sein Leben wahrhaft im Zusammenhang führen, weil man verstanden hätte, daß zur eigenen Orientierung auch das ihr Widersprechende gehört. Das führt in der Tat über jede Moral, auch die der Individualität, hinaus, in der ja das Gegensätzliche, Widersprechende keine konstitutive Rolle spielt: was sich dem allgemeinen Leben eines »Collectiv-Individuums« nicht fügt, läßt es auf sich beruhen. Doch kann solche Gleichgültigkeit niemals gesichert sein: schließlich ist man nicht von Natur aus allgemein, sondern macht sich das Allgemeine zu eigen, so daß es nie mit dem Individuellen zu einer unterschiedslosen Einheit verschmelzen kann. Und sobald man im eigenen Leben nur etwas die Allgemeinheit Störendes findet – »Lust, Egoismus, Eitelkeit«, was auch immer, schlägt die Moral der Individualität leicht in »Selbstzertheilung« um. Sofern sich das in ihrem Rahmen nicht begreifen läßt, bleibt die Moral der Individualität naiv, und zwar auch in ihrer höchsten Ausprägung, der platonischen Gerechtigkeitsmoral: hier ist ja noch nicht einmal gesehen, daß die »Dividualität« ein moralisches Phänomen ist und nicht bloß das Gegenteil der Moral. Also gibt es gegen die Gefahr der

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»Selbstzertheilung« letztlich nur eines: man muß philosophisch ihre Möglichkeit durchschauen, und das wiederum ist gleichbedeutend mit dem Schritt über die Moral hinaus in die »Weisheit«. Mit dieser lösen sich die eigenen, zuvor moralischen Orientierungen freilich nicht einfach auf – sonst gäbe es ja auch nichts dem Eigenen Widersprechendes mehr, das man als solches zu begreifen hätte. Und folglich kann es auch nicht darum gehen, »Lust, Egoismus, Eitelkeit« und was sonst noch der eigenen Lebensorientierung widersprechen mag, zu Orientierungspunkten des eigenen Lebens zu machen – das würde die Situation nicht grundsätzlich ändern, sondern nur eine andere Ausprägung des moralischen Selbstverständnisses sein. Vielmehr kommt es darauf an, moralische Unterscheidungen als solche zu durchschauen und sich nicht mehr naiv aus ihnen zu verstehen: man soll sein Leben nicht in der Selbstverständlichkeit des Ausschließens führen, weil das schon der erste Schritt zur »Selbstzertheilung« ist. Umgekehrt wird so in der Moral der »Dividualität« ausdrücklich, was auch in der Moral der Individualität vollzogen wird: ein Unterscheiden und Ausschließen und nur so die Herausbildung einer bestimmten Lebensform; Moral ist immer die Verneinung von Lebensaspekten um des Lebens willen. Das aber wird radikalisiert, auf besonders intensive Weise ausgetragen, wo man um des eigenen Lebens willen zu diesem Leben im ganzen Nein sagt. Wie nach den einschlägigen Passagen der Geburt der Tragödie zu vermuten wäre, müßte deshalb auch Sokrates, das Genie der Verneinung, das Urbild des moralischen Menschen abgeben. Dafür spräche immerhin der Aphorismus 340 aus der Fröhlichen Wissenschaft, in dem der »spöttische und verliebte Unhold und Rattenfänger

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Athens« nur bewundert wird, um der Enttäuschung über sein letztes Wort um so mehr Kontur zu verleihen. Das Leben sei »eine Krankheit« – nichts anderes habe Sokrates mit seiner unmittelbar vor dem Tod geäußerten Bitte, dem Asklepios einen Hahn zu opfern, sagen wollen: »Ein Mann, wie er, der heiter und vor Aller Augen wie ein Soldat gelebt hat, – war Pessimist! Er hatte eben nur eine gute Miene zum Leben gemacht und zeitlebens sein letztes Urtheil, sein innerstes Gefühl versteckt!« (KSA 3,569; FW 340) Doch gehört dieses »innerste Gefühl« eben nicht zur Philosophie, sondern wurde durch sie nur verborgen; es ist, philosophisch gesehen, ein Atavismus, und entsprechend wird Sokrates die Zunge durch etwas Nichtphilosophisches gelöst: seinen Pessimismus bewirkt »der Tod oder das Gift oder die Frömmigkeit oder die Bosheit« (KSA 3,569; FW 340). Wahrscheinlich ist es die Frömmigkeit gewesen, oder zumindest hat sie eine entscheidende Rolle gespielt: dafür spricht das Opfer an den Gott der Heilkunst, den Sohn des sokratischen Gottes Apollon. Sokrates hat »am Leben gelitten« (KSA 3,570; FW 340) und das Leben zugunsten einer Gesundung im Tode verneint, weil er im religiösen Denken befangen blieb. Religion, die Unterscheidung von Diesseits und Jenseits, ist die intensivste und folgenreichste Zerteilung des Lebens. Nietzsche hat das in der dritten Abhandlung zur Genealogie der Moral am Typus des »asketischen Priesters« besonders eindrucksvoll dargestellt. Der asketische Priester sei »der fleischgewordne Wunsch nach einem Anders-sein, Anderswo-sein, und zwar der höchste Grad dieses Wunsches, dessen eigentliche Inbrunst und Leidenschaft« (KSA 5,366; GM 3,13). Mit der »Macht seines Wünschens« bezaubere er »die ganze Heerde der

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Missrathnen, Verstimmten, Schlechtweggekommnen«, indem er ihnen ein Leben jenseits ihres eigenen Lebens eröffne, ein »Anders-sein«, das sich als Sein erweisen soll: von sich weg, über sich ins Jenseitige hinaus und gerade darin auf verquere Weise bei sich. Unter dem asketischen Ideal lernt man so gut wie nirgendwo anders die Kunst, zum Leben neinsagend zu leben. Die religiöse Moral stellt die Welt im ganzen unter das Prinzip der »Selbstzertheilung des Menschen«, indem sie eine Welt jenseits der Welt erfindet, um der diesseitigen auf paradoxe Weise einen Sinn zu geben; sie ist, wie Nietzsche es sieht, lebensverneinende Dichtung des Lebens, Vollendung der Moralität, die es ermöglicht, sich im Hinblick auf die Welt im ganzen moralisch zu verstehen. In Sokrates wirkt das asketische Ideal – so erklärt Nietzsche sich jetzt den verneinenden Charakter sokratischen Denkens. Und was für Sokrates, das Urbild des Philosophen, gilt, läßt sich auch allgemein fassen. Der »philosophische Geist«, sagt Nietzsche in der dritten Abhandlung zur Genealogie der Moral, habe sich »zunächst immer in die früher festgestellten Typen des contemplativen Menschen verkleiden und verpuppen müssen, als Priester, Zauberer, Wahrsager, überhaupt als religiöser Mensch, um in irgend einem Maasse auch nur möglich zu sein«; so habe das »asketische Ideal« des religiösen Menschen »dem Philosophen als Erscheinungsform, als Existenz-Voraussetzung gedient«. Der Philosoph mußte, wie Nietzsche zur Erläuterung hinzufügt, das asketische Ideal »darstellen, um Philosoph sein zu können, er musste an dasselbe glauben, um es darstellen zu können« (KSA 5,360; GM 3,10). Für die frühen Philosophen war demnach unklar, daß sie Philosophen waren; sie verhielten sich als ungebrochene Darsteller des asketischen Ideals und waren nur, was die darstellten.

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Von Darstellung oder Verkleidung kann hier deshalb auch nur im Rückblick die Rede sein, nachdem sich die Philosophie wie ein Schmetterling aus der Puppe des religiösen Bewußtseins gelöst hat. Philosophie ist Metamorphose des religiösen Bewußtseins, Verwandlung des asketischen Ideals. Der pessimistische Sokrates ist eine noch unvollkommene Verwandlung. Aber nicht nur die Befangenheit im Religiösen, auch der Versuch, sich ihm philosophisch entgegenzusetzen, läßt die Verwandlung scheitern und erweist sich als der letzte Sieg des asketischen Ideals. Wollte man philosophisch aus der Entwicklungsgeschichte der Philosophie heraus, wäre der Wunsch, anders und anderswo zu sein, nur aufs neue bestätigt. Also ist Philosophie nur möglich, wo man sich vom asketischen Ideal befreit und zugleich dem Überwindungsdenken entgeht – nicht mehr versucht, über das asketische Ideal hinauszukommen, sondern den Wunsch nach einem Anderswo verblassen läßt und die Kraft, die dem asketischen Ideal geopfert wurde, in andere Bahnen lenkt. Dazu muß man das dialektische Programm einer Verflüssigung der Gegensätze auf die Grundüberzeugung des asketischen Ideals anwenden. Nur so kann sich erfüllen, was im Aphorismus 107 von Menschliches, Allzumenschliches I als Weisheit jenseits moralischer Orientierung entworfen war: Es geht darum, das Anderswo und das Hier und Jetzt, Diesseits und Jenseits wieder zu verbinden und so eine Welt, befreit vom asketischen Ideal, zu entdecken. Dadurch entzieht sich die Welt im ganzen der religiös-moralischen Deutung. Sie verliert, von woher sie als ganze zu deuten war; sie öffnet sich und wird beunruhigend dabei.

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7. »Offnes Meer« Nietzsche hat sich als Entdecker einer solchen Welt verstanden und deshalb auch Kolumbus zu seinem Helden und Vorbild gemacht. Unter den Liedern des Prinzen Vogelfrei, die den Anhang der Fröhlichen Wissenschaft bilden, findet sich dies (KSA 3,649; FW, Anhang): Nach neuen Meeren Dorthin – will ich; und ich traue Mir fortan und meinem Griff. Offen liegt das Meer, in’s Blaue Treibt mein Genueser Schiff. Alles glänzt mir neu und neuer, Mittag schläft auf Raum und Zeit – : Nur dein Auge – ungeheuer Blickt mich’s an, Unendlichkeit! Wie schon im Aphorismus 54 der Fröhlichen Wissenschaft kommt auch hier die Ambivalenz einer philosophischen Grunderfahrung zur Sprache: die Furchtlosigkeit des Aufbruchs in eine Welt, die als verständliche nicht mehr gesichert ist, und zugleich der »Schauder« vor dem Unendlichen, Unausgeloteten, Maßlosen. Aber der Schauder läßt sich jetzt nicht mehr ausgleichen, indem man ihn mit der Orientierung am Verständlichen zusammenhält und nach dem Vorbild der Platonischen Dialektik den Streit von Bestimmung und Unbestimmtheit, von Grenze und Grenzenlosigkeit austrägt. Jetzt steht die Bestimmtheit der Welt im ganzen auf dem Spiel: Die Entdeckungsreise, zu der sich der »freie Geist« aufmacht, geht »neuen Meeren« zu, ohne daß

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Land zu erwarten wäre: »vielleicht gab es noch niemals ein so ›offnes Meer‹« (KSA 3,574; FW 343). Ähnliches liest man auch im Aphorismus 124 der Fröhlichen Wissenschaft. Wir Philosophen haben, wie es dort heißt, »das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen«, und dabei haben wir »die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen« – eine Loslösung ohne Einschränkung und Rückhalt. Dennoch ist ungewiß, ob sie die erwartete Freiheit bringt. Der Ozean, auf dem wir nun sind, »brüllt« zwar »nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei der Güte«. Aber, so spricht Nietzsche das Entdeckerschiff an, »es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er [der Ozean] unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit«. Und dann, den kleinen Text abschließend: »Oh des armen Vogels, der sich frei gefühlt hat und nun an die Wände dieses Käfigs stösst! Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre, – und es giebt ›kein Land‹ mehr!« – Alles, was nicht Unendlichkeit wäre, ist zurückgeblieben, wie Brücke und Land. Dort, so scheint es, sei man freier gewesen, weil das Unendliche als Gegenteil des Begrenzten, Bestimmten die Freiheit versprach. Aber nun gibt es nichts mehr außer der Unendlichkeit, nichts weist mehr über sie hinaus, so daß wir, mit dem Titel des Aphorismus gesagt, »im Horizont des Unendlichen« gefangen sind (KSA 3,480; FW 124). Nietzsche hat denselben Gedanken später noch einmal anders formuliert und diesmal in seinen philosophischen Konsequenzen entfaltet: im Aphorismus 374 der Fröhlichen Wissenschaft, einem Schlüsseltext seiner Philosophie. Hier geht es um die Frage, »wie weit der perspektivische Charakter des Daseins reicht oder gar ob es

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irgend einen andren Charakter noch hat« (KSA 3,626; FW 374) – ob also »Dasein« in seinem Weltverstehen anders sein kann als jeweilig: offen und begrenzt zugleich durch seine Erfahrungsweise und Erfahrungssituation. Jedes »Dasein« hat, wie man schon aus der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung weiß, seinen »Horizont«, seine Weite und Enge; jeder Blick auf die Welt ist, als »Dichtung des Lebens«, in der einen oder anderen Weise gefärbt, gefiltert, vergröbert und verklärt; und so ist jeder Blick je besonders, ohne daß er auf seine Besonderheit festzulegen wäre – einen Schritt weiter, und die Welt bietet sich anders dar: den Horizont eines »Daseins« gibt es nicht einfach, sondern man zieht ihn um sich und zieht ihn immer wieder neu, und dabei erschließt sich auch die perspektivisch gesehene Welt des jeweiligen »Daseins«: es gibt sie nicht einfach, sie ergibt sich im Deuten und Interpretieren. Wenn das so ist, muß man jedoch so konsequent sein und die Frage, ob »alles Dasein essentiell ein auslegendes« sei oder es noch ein anderes gebe, als unbeantwortbar zurückweisen. Es kann »auch durch fleissigste und peinlich-gewissenhafteste Analysis und Selbstprüfung des Intellekts nicht ausgemacht werden«, weil »der menschliche Intellekt bei dieser Analysis nicht umhin kann, sich selbst unter seinen perspektivischen Formen zu sehn und nur in ihnen zu sehn«: Wir haben überhaupt keinen Begriff davon, was ein nichtperspektivischer Intellekt sein könnte. Ja, wir können nicht einmal wissen, »was es noch für andre Arten Intellekt und Perspektive geben könnte«; danach forschen zu wollen, wäre nur »hoffnungslose Neugierde« (KSA 3,626; FW 374) – wir fänden immer nur uns selbst und müßten uns das, was anders sein könnte, an unseren eigenen Möglichkeiten verständlich machen. Weil sich nicht ausschlie-

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ßen läßt, daß es Formen des Intellekts und der Perspektivität gibt, die ganz anders als die uns bekannten sind, ist uns, wie Nietzsche zusammenfassend sagt, die Welt »noch einmal ›unendlich‹ geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, dass sie unendliche Interpretationen in sich schliesst«. So ist die Welt, wie Nietzsche schon mit dem Titel des Aphorismus sagt, »unser neues ›Unendliches‹« (KSA 3,627; FW 374). Aber wo ist das alte oder ältere zu suchen? Allein daß Nietzsche seinen Gedanken vom Unendlichwerden der Welt aus einer Überlegung zu Interpretation und Perspektive22 gewinnt, deutet auf Leibniz als Vorgänger und ungenannt bleibenden Gesprächspartner hin. Bei ihm, in der Monadologie, ist die Perspektivität des Erfahrens nicht nur besonders anschaulich erläutert, sondern auch als Ausgangspunkt für den Gedanken einer unendlichen Welt genommen: Wie dieselbe Stadt, wenn sie von verschiedenen Punkten aus betrachtet werde, ganz anders erscheine und perspektivisch wie vervielfältigt sei, so geschehe es auf gleiche Weise, daß es durch die unendliche Vielheit der einfachen Substanzen ebenso viele verschiedene Welten gäbe, die jedoch nur die Perspektiven einer einzigen seien, gemäß den verschiedenen Blickpunkten jeder Monade.23 Die Welt besteht nicht einfach und wird dann erfahren, sondern ist immer nur wie gespiegelt in den sie erfahrenden geistigen Einheiten, die Leibniz »Monaden« nennt. Durch sie gibt es die Welt, wie eine 22 Zum »Perspektivismus« bei Nietzsche vgl. Kaulbach (1990). 23 Leibniz, Philosophische Schriften, Bd. 1, S. 464 f.; Monadologie, § 57: »Et, comme une mˆeme ville regard´ee de diff´erents cot´ ˆ es paraˆıt toute autre, et est comme multipli´ee perspectivement; il arrive de mˆeme, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de diff´erents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les diff´erents points de vue de chaque Monade.«

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Stadt durch ihre Bewohner, in unendlichen Facettierungen; aber sie ist, wie Leibniz betont, dennoch eine: zusammengehaltene Harmonie aller möglichen Sichtweisen durch Gott,24 der, als notwendige Substanz, der letzte Grund aller Dinge ist.25 Einen solchen, die Ordnung der Welt garantierenden Gott will Nietzsche sich nicht mehr vorstellen; seine Möglichkeit wird noch nicht einmal erwogen, obwohl uns beim Unendlichwerden der Welt »der grosse Schauder« erfaßt – die Angst, nicht mehr in eine geordnete und verständliche Welt, einen % ı7 5 U 7 W , wie das auf Griechisch hieß, eingebunden zu sein. Nietzsche erwägt nur, ob man wohl Lust haben könnte, dieses »Ungeheure von unbekannter Welt nach alter Weise sofort wieder zu vergöttlichen« und »etwa das Unbekannte fürderhin als ›den Unbekannten‹ anzubeten«. Aber dagegen scheint ihm zu sprechen, daß »zu viele ungöttliche Möglichkeiten der Interpretation mit in dieses Unbekannte eingerechnet sind, zu viel Teufelei, Dummheit, Narrheit der Interpretation, – unsre eigne menschliche, allzumenschliche selbst, die wir kennen . . .« (KSA 3,627; FW 374). Und dann gibt es allem Anschein nach bloß noch eine Antwort, jene nämlich, die Nietzsche schon im Aphorismus 125 der Fröhlichen Wissenschaft durch den »tollen Menschen« verkünden ließ: »Gott ist todt.« (KSA 3,481; FW 125) Aber man sollte die Überzeugung des »tollen Menschen« nicht vorschnell mit derjenigen Nietzsches identifizieren. Immerhin war nur von einer Vergöttlichung der Welt »nach alter Weise« die Rede gewesen; und schließlich könnte ein Gott auch die »ungöttlichen Mög24 Ebd., S. 464 f.; Monadologie, § 59. 25 Ebd., S. 454–457; Monadologie, § 38.

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lichkeiten der Interpretation«, die »Teufelei, Dummheit und Narrheit« in sich haben – vielleicht müßte er nicht für die Fülle des Guten und die Allwissenheit einstehen und so, unter anderem so im Gegensatz zur Welt verstanden werden. In Jenseits von Gut und Böse fragt Nietzsche einmal, ob »nicht erst der Gegensatz die rechte Verkleidung« sei, »in der die Scham eines Gottes einhergienge« (KSA 5,57; JGB 40), so daß seine Göttlichkeit verkannt würde, wo man sich am Gegensatz orientiert. Dann wäre die Verkündigung des »tollen Menschen« wirklich nur Ausdruck seiner Tollheit: er sieht die aus dem Selbstzerteilen entsprungene Vorstellung Gottes wie eine abgeworfene Verkleidung im Staub liegen und folgert den Tod ihres früheren Trägers. Doch selbst wenn es so ist – sofern man sich bisher an der Verkleidung orientiert hatte, ist die Irritation verständlich und nicht weniger groß, als wenn Gott wirklich tot wäre. Man hat einen Anhalts- und Orientierungspunkt verloren; etwas, von dem her man die Welt in ihrer Ordnung, in ihrer Einheit und ihren Grenzen – in ihrem Sein verstanden hatte, ist nicht mehr da. Der »tolle Mensch« hat es als erster gemerkt und in seiner Tollheit gesehen, daß der Tod Gottes kein schicksalhaftes Ereignis war, sondern Mord: »Wir haben ihn getödtet, – ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!« (KSA 3,481; FW 125) Will man wissen, wie eine nicht durch Tollheit übersteigerte und verzerrte Version dessen aussehen könnte, kann man sich, wie so oft bei Nietzsche, vom Kontext auf die Spur bringen lassen. So ist im Aphorismus 122 von der »moralischen Skepsis im Christenthum« die Rede: das Christentum habe »in jedem einzelnen Menschen den Glauben an seine ›Tugenden‹« vernichtet – wo die Erbsünde gilt, ist die Vervollkommnung des eigenen Lebens nichts oder nur wenig wert. Aber »die selbe Skep-

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sis« habe sich schließlich »auf alle religiösen Zustände und Vorgänge wie Sünde, Reue, Gnade, Heiligung« (KSA 3,478; FW 122) übertragen: die christliche Selbstprüfung wendet sich gegen sich selbst – Nietzsche kommt, wie man weiß, in der Genealogie der Moral auf diesen Gedanken ausführlich zurück. Auch was im Aphorismus 123 der Fröhlichen Wissenschaft angedeutet ist, führt er dort aus: das Lob der Wissenschaft, wie es traditioneller- und kirchlicherweise artikuliert wurde, führt schließlich dazu, daß die Erkenntnis selbst zur »Leidenschaft« wird und mehr ist »als ein Mittel« (KSA 3,479; FW 123) – man erinnere sich an den »Willen zur Wahrheit« als letzte Ausprägung des »asketischen Ideals« (KSA 5,410 f.; GM 3,27). Schließlich sollte man sich noch einmal an den Aphorismus 124 über den »Horizont des Unendlichen« erinnern, der dem über den »tollen Menschen« unmittelbar voraufgeht: Die Einsicht in die Unendlichkeit der Welt läßt sich konsequenterweise nicht mit dem Gedanken einer umfassenden Weltordnung verbinden: »Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen« – wir haben uns darauf eingelassen, die Welt als unüberschaubaren Zusammenhang von Perspektiven und Interpretationen zu verstehen, und dazu paßt der Gedanke eines Gottes, der Grund und Ordnungsgarant ist, nicht mehr. Im Grunde fällt Leibniz hinter Spinoza und seine Identifikation Gottes mit der einen Weltsubstanz, die unendlich viele Attribute hat (Ethica I, definitio 6)26, zurück; wo Gott von der Natur nicht unterschieden wurde – »Deus, sive Natura« ist bei Spinoza (Ethica IV, praefatio; propositio 4)27 die Formel dafür –, war Gott als das Gegenüber der Welt schon »tot«. 26 Spinoza, Opera – Werke, Bd. 2, S. 86 f.. 27 Ebd., S. 382–387; 392–395.

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Also artikuliert der »tolle Mensch« mit seiner Verkündung nur, was schon längst vollzogen ist – wer sich über ihn lustig macht, hat es bloß nicht gemerkt, weil die Kirchen noch stehen und besucht werden; er hat »das grösste neuere Ereigniss« (KSA 5,573; FW 343) in seiner Tragweite noch nicht begriffen: Mag es auch weiterhin Religion und Religiosität in der Welt geben, aufrechten Glauben und Vertrauen auf Gott, so ist doch ein Verstehens- und Deutungsgebäude der Welt ins Wanken geraten, wo die Welt nicht mehr in der metaphysisch-theologischen Scheidung von Diesseits und Jenseits verortet wird. Sobald es kein Gegenüber gibt, von dem her die Welt im ganzen zu deuten wäre, ist sie ortlos geworden, offenes Meer. Seit der Fröhlichen Wissenschaft hat Nietzsche sein Philosophieren ganz aus dieser Situation verstanden; er trägt die Spannung aus, die durch den Verlust sicheren Bodens und die Frage, wie man in der neuen Offenheit wird leben können, erzeugt ist. So sind Philosophen wie er die »geborenen Räthselrather«, die »gleichsam auf den Bergen warten, zwischen Heute und Morgen hingestellt und in den Widerspruch zwischen Heute und Morgen hineingespannt«, »Erstlinge und Frühgeburten des kommenden Jahrhunderts« (KSA 3,574; FW 343) – modern in ihrer Zwischenzeitlichkeit:28 darin, daß sie ins Gestern nicht mehr und ins Morgen noch nicht gehören, auch nicht ins Heute, sofern es im Unklaren über sich ist; Philosophen, die, wie der Rätselrater Ödipus vor der Sphinx, zu erraten haben, was der Mensch ist – ob ein Wesen, das die Möglichkeit hat, sich in einer neuen Weise des Lebensentwurfs neu zu entdecken. 28 Vgl. Figal (1994), S. 56–72.

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Nietzsches Antwort darauf hat zwei Seiten: Einmal setzt er alles daran, die vermeintlich neuen Orientierungsmöglichkeiten nach dem »Tod Gottes« kritisch zu befragen, allen voran die Wissenschaftsgläubigkeit und die Fortschrittsverfangenheit seiner Gegenwart: Wo – unter dem Titel des »Realismus« (KSA 3,421 f.; FW 57) – der Glaube an die »Wirklichkeit« und ans Naturgesetz den alten Glauben ersetzt, ist das nur schlechte, weil sich nicht als solche durchschauende Interpretation, und nicht anders steht es mit den säkular gewordenen Heilserwartungen an die Geschichte, wie Nietzsche sie schon in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung glossiert hatte (KSA 1,315–323; HL 9). Wissenschafts- und Geschichtsgläubigkeit sind »Schatten« Gottes – »und wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen« (KSA 3,467; FW 108), das ist Programm bis in die letzten bewußten Jahre. Zum anderen läßt Nietzsche sich auf die Frage ein, was es heißen könnte, bewußt in einer Welt nach dem Tod Gottes zu leben. Wie versteht man die Welt im ganzen, wenn nicht von etwas her, das ihr jenseitig ist? Nietzsche antwortet darauf mit einer Dichtung, die im Hinblick auf die Wahrheit transparent sein soll – einer Dichtung des wahren Lebens.

IV.

Leben der Erkenntnis

1. »Über allen menschlichen Dingen« Im Anhang der Fröhlichen Wissenschaft, unter den Liedern des Prinzen Vogelfrei, findet sich ein Gedicht, dessen erster Entwurf auf das Jahr 1882 zurückgeht (KSA 3,649; FW Anhang). Es folgt in der Sammlung dem Kolumbus-Gedicht Nach neuen Meeren wie eine Antwort und heißt in seiner endgültigen Fassung Sils-Maria: Hier sass ich, wartend, wartend, – doch auf Nichts, Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel, Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel. Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei – – Und Zarathustra gieng an mir vorbei . . . Das Gedicht ist Anrede, eine »Freundin« wird angesprochen, und so mag die biographische Deutung naheliegend sein. Trotzdem bleibt es zweitrangig, wer gemeint ist – versteht man mehr, wenn man weiß, daß es Lou Andreas-Salom´e war? Wichtiger ist die Szene selbst, und sie ist seltsam: einleuchtend und rätselhaft, für sich sprechend und aufklärungsbedürftig zugleich. Es geht um die Stunde der kürzesten Schatten, den Mittag: die Stunde des Innehaltens, in der man den Schatten sucht, weil das Licht am hellsten ist, so daß eines die Erfahrung des anderen steigert. Beides erlebt man mit gleicher In-

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tensität und damit im Ausgleich; sobald die Sonne den Zenit überstiegen hat, wird die Erfahrung von Licht und Schatten zurücktreten, und man wird wieder deutlicher sehen, was im Lichte erscheint und durch die Schatten Körper und Tiefe bekommt. Jetzt, im Mittag aber ist all das unwichtig geworden: keine gegliederte Welt oder Landschaft; als einziges der See, und auch dieser nicht als Einzelheit, sondern wie ein Ganzes – denken wir an eine unter der Sonne metallisch blinkende Oberfläche, an einen glatten Spiegel, von dem man doch weiß, daß seine Oberfläche die einer Tiefe ist – an einen See, der liegt »wie Seide und Gold und Träumerei der Güte« (KSA 3,480; FW 124). Daran ist der im Gedicht Sprechende hingegeben: er ist »ganz See«, also kein Betrachter auf Abstand, doch auch niemand, der sich in die Bewegtheit des Lebens verstrickt – alles liegt ruhig; er ist weder selbstbewußt noch selbstvergessen, sondern in jener Mitte zwischen beidem, die hier als Genießen benannt ist: Wer etwas genießt, geht nicht darin auf und bleibt von ihm auch nicht wie von einem Gegenstand getrennt; man ist bei der Sache, ohne von ihr ganz und gar beherrscht zu sein. Genuß ist so verstanden ein Schillern zwischen Differenz und Indifferenz, ein Unterschiedensein, das sich doch nie zu einem Unterschied verfestigt und auch nicht in den übergreifenden Bindungen des Gemeinsamen untergeht. Dafür gibt es im Gedicht das Wort »Spiel«. Spiel ist Bewegung, die nicht festlegt, sondern immer von neuem das Miteinanderspielende ins Verhältnis bringt; und Spiel ist auch Freiheit, die Offenheit, daß etwas überhaupt in neue Verhältnisse zu anderem treten kann. »Ganz nur Spiel, ganz See, ganz Mittag« – die Reihung zeigt an, daß See und Mittag hier Weisen des Spiels sind.

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Das Spiel ist natürlich auch das dem »ernsthaften« Leben Entgegengesetzte; es ist weder zweckhaftes Handeln noch Willensanstrengung. Das Genießen, von dem das Gedicht spricht, ist »ohne Ziel«; es stellt sich nur ein, wo nichts mehr bewirkt werden soll. Erst hier kann es auch die Bereitschaft für Anderes und Neues geben; solange man etwas will und Zwecke verfolgt, ist alles im Licht dieser Zwecke gesehen: als förderlich oder hinderlich, wertvoll oder belanglos. Solange man sich im Bereich des Handelns bewegt, kommt man nicht umhin zu »werten«, während die eigentümliche Offenheit, die das Gedicht zur Sprache bringt, »jenseits von Gut und Böse« ist. Spiel, verstanden als Erfahrung des Zwecklosen, und Genuß als die Mitte von Selbstsein und Selbstlosigkeit – das läßt an etwas in sich Genügsames, Gerundetes denken; gemeint wäre so ein Zustand der Erfüllung, eines Lebens, an dem nichts mehr fehlt – ª af … ¥ O U 7 r ıO ¥ ist das griechische Wort dafür. Doch gibt es kein Erfülltsein, ohne daß zugleich die Unerfülltheit gegenwärtig wäre: als voraufgegangener, nun überwundener Zustand und, sofern das Erfülltsein keine Seligkeit ist, als das immer wieder Mögliche, aus dem sich die Erfüllung wiederum einstellen kann. Von dergleichen ist im Gedicht nicht die Rede. Nicht um Erfüllung, um Erwartung geht es, wie der erste Vers mit betonter Deutlichkeit sagt. Aber das Warten ist ein Warten »auf Nichts«. Also, wie man mit vollem Recht schließen könnte, kein Warten, denn ohne etwas, das man herbeisehnt oder befürchtet, kann vom Warten nach üblichem Verständnis nicht die Rede sein. Selbst vage Erwartungen, etwa darauf, daß eine gegenwärtige Lebenssituation sich ändert, müssen bestimmt werden können, wenigstens indirekt durch das, von dem man wünscht oder befürchtet, daß es aufhört. Trotzdem ist die Rede vom »Warten auf

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Nichts« keineswegs widersinnig: sie gibt Bereitschaft, Ansprechbarkeit zu verstehen, eine Offenheit, die nur deshalb Offenheit ist, weil in ihr nichts Bestimmtes – und das heißt eben: »nichts« erwartet wird. Es gibt Ereignisse, die nur in solcher Offenheit möglich sind: man verliebt sich nicht anders als so; und Einfälle, Gedanken müssen erwartet, aber unausgedacht sein, damit sie sich einstellen können. Also darf man vermuten, daß das Ereignis der zweiten, nur zwei Verse umfassenden Strophe mit der wartenden Offenheit, wie sie umrissen wurde, zusammengehört. Das Ereignis als solches, in seiner Bestimmtheit ist unerwartet; und doch konnte es nur in die wartende Offenheit eintreten: unvorhergesehen, unverhofft und nicht befürchtet, im Augenblick – »plötzlich«. Was plötzlich geschieht, ist eine Erscheinung: Jemand zeigt sich, tritt auf und bleibt doch flüchtig, ungreifbar; er geht vorbei: zeigt sich und verschwindet. Dennoch wird sein Name wie selbstverständlich genannt: Zarathustra. Es scheint klar, wer das ist, ohne daß irgend etwas über ihn gesagt wird. War er schon immer bekannt? Oder hat seine Identität sich später herausgestellt, so daß die Nennung des Namens nicht unmittelbar mit der Erscheinung zusammengehörte, sondern im Nachhinein möglich geworden wäre? Oder gehen Fragen wie diese an der Sache vorbei, weil mit ihnen vergessen wurde, daß Erscheinungen keine Personen sind und sie nicht wie diese identifiziert werden können? Wenn es so ist, wäre mit dem Namen selbst schon das Entscheidende gesagt: er nennt die Erscheinung als solche. Und die Erscheinung ist das, was mit der wartenden Offenheit, dem Spiel von Licht und Schatten, von Selbstsein und Selbstvergessenheit zusammengehört; was in die Offenheit dieses Spiels eintreten konnte und sie

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mit seinem Eintreten – zur Erscheinung bringt. Wo die Erscheinung beim Namen genannt wird, ist die Situation ihres Erscheinens gemeint: Eins wird zu Zwei; das schwebende Different- und Indifferentsein mit der Welt, das Sein zwischen Licht und Schatten, das seinen Spiegel im See findet, in seiner Oberfläche und Tiefe, nennt jetzt, »plötzlich«, einen Namen und will, über sich hinausblickend, mit ihm zur Sprache kommen. Wo Eines auf diese Weise zu Zwei wird, hat man es mit einem eigenartigen Verhältnis zu tun. Wenn das Erste im Zweiten einen Widerpart findet, man könnte auch sagen: eine Ergänzung, ist das Zweite mehr als eine Projektion des Ersten: es wird nicht bloß ausgedacht und vorgestellt, so daß es aus dem Lebensumkreis des Ersten allein nicht begriffen werden kann. Das Zweite erscheint, es tritt ungerufen auf und steht also außerhalb des Ersten. Dennoch kann das Zweite nicht ohne das Erste sein; es wird von ihm benannt und gerufen. Das Erste begegnet keinem Zweiten, sondern geht unwillkürlich über sich hinaus und nennt einen Namen, der eine Gestalt meint. Im Gestalten dieser Gestalt käme das Erste in dem, was es ist, zur Sprache. Aber was ist das Erste, also das Leben und Erleben in wartender Offenheit? Es ist, mit einem bisher noch nicht beachteten Wort des Gedichtes gesagt, »Zeit ohne Ziel«; Zeit ohne Zukunft also und damit auch Zeit ohne Vergangenheit im Sinne des bereits Erlebten, Erledigten, Vollbrachten. Derart kommt das Vergangene ja nur in den Blick, wo es vom Bevorstehenden, Liegengelassenen, Unfertigen unterschieden wird. Zeit, die man von der Zukunft und der Vergangenheit aus versteht, ist immer die Zeit, in der und mit der es Ziele gibt. Demgegenüber ist eine »Zeit ohne Ziel« einfach nur »Weile«, Gegenwart, die nichts als Gegenwart ist. In der ersten

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Fassung des Gedichtes hatte Nietzsche dafür noch ein anderes Wort: »Ewigkeit«. »Dem Mittag Freund und Freund der Ewigkeit« hatte hier die letzte Zeile geheißen (KSA 10,108; N 1882, 3[3]). Zeit, die nur Weile ist, Ewigkeit – das ist es, was dann, nach der unter die Lieder des Prinzen Vogelfrei aufgenommenen Fassung, mit dem Namen Zarathustra benannt sein will. Hier sollte man kurz innehalten und nachfragen, ob denn Zeit, selbst wenn sie im skizzierten Sinne als Weile verstanden wird, mit Recht »Ewigkeit« heißen kann. Zeit und Ewigkeit erscheinen doch als verschieden, als gegensätzlich sogar. Aber sollte sich das eine dann so leicht an die Stelle des anderen setzen lassen, wie es in den beiden Fassungen von Nietzsches Gedicht geschieht? Unterstellt man, diese Fragen hätten sachliches Gewicht, wird das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit zum Problem: Wie läßt sich Zeit denken ohne das, was wir meist als ihr Wesentliches verstehen: daß etwas war und nicht mehr ist oder daß etwas sein wird und noch nicht ist? Was ist eigentlich »Zeit ohne Ziel«, jenes seltsame Schweben zwischen Zeit und Nichtzeit? Und was ist Ewigkeit, wenn nicht einfach das Jenseits von Zeit? Wobei, wenn sie das Jenseits von Zeit wäre, wir weder Begriff noch Vorstellung von ihr hätten, weil unser Begreifen und Vorstellen nie ohne Zeit ist. – Zeit, die mehr als nur Zeit ist, Ewigkeit in der Zeit: Gedanken wie diese sollen mit dem Namen Zarathustra benannt sein. Oder, um es nun mit den Worten des seltsamen Buches zu sagen, das diese Gedanken ausführt und eine Antwort geben soll, wie sie zu denken sind: Zarathustra ist »der Lehrer der ewigen Wiederkunft«, das zu sein, ist sein »Schicksal« (KSA 4,275; Za III, Der Genesende). Der Gedanke von der ewigen Wiederkunft ist, wie Nietzsche es in seiner späten Selbstdeutung, Ecce homo, sagt, »die

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Grundconception des Werks« (KSA 6,335; EH, Also sprach Zarathustra 1). Das Buch hat vier Teile, wobei der vierte und letzte Teil als Privatdruck erschien und auch in die einbändige Ausgabe, die Nietzsche 1886 veranlaßte, nicht aufgenommen wurde. Das ist nachvollziehbar, denn das Werk kulminiert mit dem dritten, der ewigen Wiederkunft gewidmeten Teil, und der vierte wirkt, von hier aus gesehen, nur locker angeschlossen, beinah disparat. Demgegenüber ist die Zusammengehörigkeit der ersten drei Teile deutlich zu spüren; und das liegt nicht bloß am Ton, nicht bloß am dichten Geflecht der Motive, sondern vor allem daran, daß sie wirkungsvoll auf den zentralen Gedanken des Buches hin komponiert sind.1 Damit ist auch gesagt, daß nicht alle Teile des Zarathustra vom Wiederkunftsgedanken handeln. Zarathustra ist nicht bloß »der Lehrer der ewigen Wiederkunft«; zunächst führt er sich als Lehrer ganz anders ein: »Ich lehre euch den Übermenschen« (KSA 4,14; Za I, Vorrede 3); und später im zweiten Teil nennt er als Inhalt der von ihm artikulierten Lehre den »Willen zur Macht« (KSA 4,149; Za II, Von der Selbst-Ueberwindung). Also gibt es drei Lehren Zarathustras, die, nach der Aussage von Ecce Homo, auf die »Grundconception« der Wiederkunftslehre zulaufen. Was das genauer heißt, muß sich bei ihrer Erörterung klären. Zunächst geht es jedoch um die Form, in der Nietzsche diese Lehren präsentiert: Wieso braucht er überhaupt einen Lehrer und vertraut Gedanken, die zentral für ihn sind, einem anderen an? Das Gedicht, das die Erscheinung des Lehrers zur Sprache bringt, gibt darauf keine Antwort, sondern spricht mit dem Vorbeigang Za1 Als durchgehenden Kommentar zum ersten Teil vgl. Pieper (1990).

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rathustras nur von dem, was hier erläuterungsbedürftig ist; es artikuliert ein Geschehen im Namen und deutet es nicht. Die Erscheinung eines Lehrers in Nietzsches Werk muß, von außen betrachtet, nicht überraschen. Lehrerfiguren hat es hier schon immer gegeben, und man kann sie rückblickend als Vorläufer Zarathustras identifizieren. Schon während der Arbeit an seinem ersten Buch skizziert Nietzsche eine – deutlich am Vorbild Hölderlins orientierte – Empedokles-Tragödie (vgl. KSA 7,233–237.269–271; N 1871, 8[30]–[37].9[4]). Vor allem jedoch die Heraklit-Schilderung der Schrift Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen zeigt an, wie der junge Nietzsche sich einen wahren Philosophen vorstellt: Heraklit, so heißt es hier, habe »als sein königliches Besitzthum die höchste Kraft der intuitiven Vorstellung«, während er »gegen die andre Vorstellungsart, die in Begriffen und logischen Combinationen vollzogen wird, als gegen die Vernunft sich kühl, unempfindlich, ja feindlich« zeige (KSA 1,823; PHG 5); radikal verschieden sei er vom »beschränkten Menschen, der auseinander und nicht zusammen schaut«, dagegen dem »beschaulichen Gotte«, also dem die Welt im ganzen betrachtenden Gott, ähnlich (KSA 1,830; PHG 7). Es sei wichtig, von Menschen wie Heraklit zu wissen, daß sie einmal gelebt hätten. An sich nämlich, fügt Nietzsche zur Erläuterung hinzu, scheine »jedes Streben nach Erkenntniß, seinem Wesen nach, ewig unbefriedigt und unbefriedigend«; und deshalb werde »Niemand, wenn er nicht durch die Historie belehrt« sei, »an eine so königliche Selbstachtung und Überzeugtheit, der einzig beglückte Freier der Wahrheit zu sein, glauben mögen« (KSA 1,834; PHG 8). Nach dieser, mit einem Wort der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung gesagt: »monu-

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mentalischen« Darstellung erfaßt Heraklit die Welt im ganzen, und damit reicht seine Betrachtungskraft über das Menschliche hinaus. Deshalb weiß er, daß alles von ihm Artikulierte wahr ist: es ist Weisheit und nicht bloß Liebe zu ihr, das Gesagte eine Lehre statt bloßer Annäherung. Es ist nun aufschlußreich, Nietzsches frühes HeraklitPorträt neben eine Aufzeichnung zu halten, die in mancher Hinsicht bedeutsam ist. In ihr ist zum ersten Mal von der ewigen Wiederkunft als einem Grundgedanken die Rede; früher, in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, hatte es nur eine beiläufige Erwähnung gegeben, in der die Absurdität des Gedankens herausgestellt wurde, (KSA 1,261; HL 2). Die Aufzeichnung ist datiert und einem Ort zugewiesen: »Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen! –« (KSA 9,494; N 1881, 11[141]). Allein das ist bemerkenswert, und zwar nicht bloß, weil Nietzsche seine Aufzeichungen nur höchst selten datiert und so durch eine Datierung hervorheben kann, daß etwas besonders wichtig ist. Vor allem darf die Ortsangabe auf die aus der Fröhlichen Wissenschaft bekannte Metapher bezogen werden, und dann besagt sie: 6000 Fuß über dem Meer als der unendlichen Welt, im souveränen Abstand, ganz und gar anders als der Entdecker-Philosoph, der sich zu Schiff begeben und das Land hinter sich abgebrochen hat. Die Ortsangabe tritt außerdem in Korrespondenz zu Nietzsches Gedicht von der Erscheinung des Lehrers. Nach eigenem Zeugnis kam Nietzsche der Gedanke an die Gestalt erst im Winter 1881 in Italien (KSA 6,336 f.; EH, Also sprach Zarathustra 1); doch gibt es Aufzeichnungen, die früher ins Jahr zu datieren und in Sils-Maria entstanden sind (KSA 9,519; N 1881, 11[195]–11[197]).

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Hoch über allen menschlichen Dingen – so hatte Nietzsche auch Heraklit gesehen, und eben dort, »jenseits von Gut und Böse«, wo alles »ganz nur Spiel« ist, erscheint Zarathustra; er ist, auf die Abhandlung über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen zurückbezogen, eine Figuration Heraklits; auch er ist ein Lehrer des »Weltspiels«. Aber noch einmal: Wieso überhaupt eine Lehrergestalt dieser Art? Die Antwort gibt Nietzsches Aufzeichnung. Hier ist das Programm einer »Philosophie der Gleichgültigkeit« skizziert, die sich von jeder Beherrschung durch Triebe und Leidenschaften freigemacht haben soll; es gehe darum, sich »wie die Kinder« zu dem zu stellen, »was früher den Ernst des Daseins ausmachte«. Und zur Erläuterung des letzteren fügt Nietzsche hinzu: »Unser Streben des Ernstes ist aber alles als werdend zu verstehen, uns als Individuum zu verleugnen, möglichst aus vielen Augen in die Welt sehen, leben in Trieben und Beschäftigungen, um damit sich Augen zu machen, zeitweilig sich dem Leben überlassen, um hernach zeitweilig über ihm mit dem Auge zu ruhen« (KSA 9,494 f.; N 1881, 11[141]). Das ist eine sehr anschauliche Beschreibung von Nietzsches eigener Philosophie, wie sie mit Menschliches, Allzumenschliches I einsetzt: jener Dialektik der Nuance also, bei der es darauf ankam, den »metaphysischen« Glauben an die Gegensätze außer Kraft zu setzen und die Dinge der Welt, besonders die menschlichen Verhaltens- und Denkweisen, in der Zusammengehörigkeit des Gegensätzlichen anzusehen. Ein Denken dieser Art aber muß sich auf die Verhältnisse des menschlichen Lebens eingelassen haben, um sie dann, im Wechsel des Blicks, durchschauen zu können. Das konnte Nietzsche in der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral prägnant

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zusammenfassen: »Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ›Erkennen‹; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ›Begriff‹ dieser Sache, unsere ›Objektivität‹ sein.« (KSA 5,365; GM 3,12) Nicht eine von jeder Sichtweise befreite »Sache«, sondern das Leben im Reichtum seiner Aspekte bietet sich so dar. Aufklärung über das Leben im Leben; Aufklärung, die sich ihrer eigenen Bedingtheit durch das Leben, durch »Triebe und Beschäftigungen« bewußt ist – so könnte man das Programm dieses »ernsthaften« Philosophierens noch einmal zusammenfassen. Nun will Nietzsche die Überzeugung, daß alles Verhalten und Erkennen ein Lebensvollzug und als solcher durch Triebe und Leidenschaften bestimmt ist, durch sein Programm einer »Philosophie der Gleichgültigkeit« nicht widerrufen; daß er auch weiterhin zu den Analysen der früheren Bücher steht, demonstriert er allein dadurch, daß er sie wieder aufnehmen und variieren kann – in den nach dem Zarathustra geschriebenen Büchern Jenseits von Gut und Böse und Zur Genealogie der Moral, im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft. Aber mit den Überlegungen, wie sie in der Sils-Maria-Aufzeichnung angestellt werden, kommt ihm doch ein anderes und neues Verhältnis zu den Lebensverhältnissen, wie sie in den dialektischen Analysen der früheren Bücher dargestellt werden, in den Blick: Zwar wird zugestanden, die Triebe, also die je in bestimmter Richtung und Perspektive gehenden Lebensregungen, seien »Fundament alles Erkennens«; aber, fügt Nietzsche hinzu, es komme darauf an zu wissen, »wo sie Gegner des Erkennens werden«. Und dann heißt es: »in summa abwarten,

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wie weit das Wissen und die Wahrheit sich einverleiben können – und in wiefern eine Umwandlung des Menschen eintritt, wenn er endlich nur noch lebt, um zu erkennen.« (KSA 9,495; N 1881, 11[141]) Hier geht es um nichts weniger als eine Umkehrung des Verhältnisses von Leben und Erkennen: Das Erkennen soll nicht mehr nur als eine Vollzugsweise des Lebens verstanden werden, was einschließt, daß es blinde Flecke hat, das Leben dichterisch filtert und sich in seinen Motiven niemals durchschaut. Vielmehr erwägt Nietzsche die Möglichkeit, daß Wissen und Wahrheit die Leidenschaften und Triebe, die Lebensregungen im ganzen prägen und »sich einverleiben«, so daß Wissen und Wahrheit zur Lebensform werden. Dazu müßte man sich aus den Lebensverhältnissen, wie sie unmittelbar gegeben sind, lösen; man müßte ganz frei von den Regungen des Lebens geworden sein, um sie dann wieder in Freiheit zu ergreifen. Abkehr von den Leidenschaften also und die – unvermeidliche – Rück- und Hinkehr zu ihnen; denn es gibt, wie Nietzsche sagt, für die Erkenntnis »kein Mittel, als die Quellen und Mächte der Erkenntniß, die Irrthümer und Leidensch具aften典 auch zu erhalten, aus deren Kampfe nimmt sie ihre erhaltende Kraft« (KSA 9,495; N 1881, 11[141]). Wenn die Erkenntnis nicht von den Verhältnissen und Regungen des Lebens bestimmt sein will, muß sie diese verwandeln und so bestimmen, daß sie nichts anderes mehr als das Medium der Erkenntnis sind. Das von Nietzsche skizzierte Programm einer »Philosophie der Gleichgültigkeit« hat eine Vorgeschichte in seinem Denken: Schon in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung hatte er einen »überhistorischen« Standpunkt erörtert, auf dem man »gar keine Verführung mehr zum Weiterleben und zur Mitarbeit an der Ge-

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schichte verspüren könnte« (KSA 1,254; HL 1); auch die in Menschliches, Allzumenschliches I erwogene Möglichkeit einer Verwandlung der moralischen in eine »weise Menschheit« (KSA 2,103–106; MA I,107) gehört hierher. Erst die Sils-Maria-Aufzeichnung aber läßt das Vorbild für Nietzsches Programm deutlich werden; die Formel von der »Umwandlung des Menschen« verweist auf Platons Politeia: Bildung oder Erziehung, y ¥ O … ª ı« ¥ , sagt Sokrates hier, sei eine Umwendung ( y ª / O ¥ º * º ı` ) der ganzen Seele, und zwar vom Werdenden zum Seienden hin, vor allem zu dem, was am Seienden das Erscheinendste sei ( Q 7 "f D7 r Q 7 W Q æ7 4 ¥ r ı7 Q ¥ Q 7 r ). Dies, so heißt es, müsse die Seele fähig werden, betrachtend auszuhalten. Es ist, wie Sokrates hinzufügt, das Gute (Resp. 518c–d). Indem man erläutert, was damit gemeint ist, nimmt man bereits vertraute Gedanken wieder auf. Gut ist etwas, sofern es geordnet ist, in sich gefügt und stimmig, von klar umrissener Gestalt; um so mehr ist es eigentlich, und also auch um so deutlicher erkennbar. Um das zu verstehen, muß man jedoch lernen, was Stimmigsein, Gefügtsein eigentlich ist: die Ausprägung einer Gestalt im Veränderlichen, die Darstellung von Formen in jeweiliger Konstellation. Erst wenn man Verständnis für die Differenz zwischen dem Sichdarstellenden und der jeweiligen Darstellung gewonnen hat, weiß man auch, verschiedene Darstellungen unter dem Gesichtspunkt ihrer Klarheit und Prägnanz zu unterscheiden. So ist Bildung oder Erziehung zur Erfahrung des Guten gleichbedeutend mit einem Kurs im Erfahren von Darstellungen, und hier ist das erste, daß man sich nicht mehr einfach am Vorfindlichen, an dem, was sich unmittelbar gibt und zeigt, orientiert. Erforderlich ist Freiheit gegenüber dem Sichzeigenden. Das aber heißt einmal: Erforderlich ist die Fähigkeit,

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dieses von etwas anderem her zu verstehen – etwa die jeweilige Erscheinung von einer Form, die sich in ihr ausprägt. Es heißt außerdem: auch diese Form nicht für selbstverständlich zu nehmen, sondern ausdrücklich in ihrem Erscheinen zu erfahren, das heißt: in der Offenheit, in der sie erscheint. Diese Offenheit ist, wie es in der Politeia ausdrücklich heißt, für das Verstehbare oder Erkennbare wie die Sonne für die sichtbaren Dinge (vgl. Resp. 508a–509b). Und wie die lichtspendende Sonne verschieden von dem ist, was im Licht erscheint, ist sie nicht einfach das Gute, sondern dessen Idee; also dasjenige, was das Gute als solches überhaupt verständlich sein läßt, weil es ihm gegenüber Freiheit gibt und so auch die Möglichkeit einer freien Zuwendung zu ihm.2 Das platonische Bild von der Sonne nimmt Nietzsche schon in seiner ersten Aufzeichnung zum Zarathustra auf, und zwar in deutlicher Korrespondenz zum SilsMaria-Gedicht: »Die Sonne der Erkenntnis steht wieder einmal im Mittag«, heißt es hier (KSA 9,519; N 1881, 11[196]), und das kehrt dann zu Anfang des Zarathustra wieder: »Zarathustra’s Vorrede« ist Anrede an die Sonne, Erfahrung jener Freiheit mithin, von der auch schon in der Aufzeichnung »6000 Fuss über dem Meere« unter dem mißverständlichen Titel einer »Philosophie der Gleichgültigkeit« die Rede gewesen war. Es geht wie bei Platon auch bei Nietzsche um die Erfahrung einer Freiheit, die nicht mehr, wie im dialektischen Denken, durch den Zusammenhang des Lebens und die Eingebundenheit in ihn beschränkt ist. Das führt zu der Frage zurück, warum Nietzsche eine Figur wie Zarathustra braucht, um das Programm dieser Philosophie auszuarbeiten. Die Antwort ist schon zitiert 2 Vgl. auch Figal (1993b), Figal (1998b).

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und braucht nur als solche hervorgehoben zu werden: Man muß, wie Nietzsche geschrieben hat, »abwarten, wie weit das Wissen und die Wahrheit sich einverleiben können – und in wiefern eine Umwandlung des Menschen eintritt, wenn er endlich nur noch lebt, um zu erkennen« (KSA 9,495; N 1881, 11[141]). Ähnlich heißt es übrigens schon im Aphorismus 110 der Fröhlichen Wissenschaft: »Inwieweit verträgt die Wahrheit die Einverleibung? – das ist die Frage, das ist das Experiment.« (KSA 3,470; FW 110) Also ist der Zustand eines wahren Lebens noch nicht erreicht; Nietzsche weiß, daß er ihn nicht erreicht hat, sondern nur aufgrund einer herausgehobenen Erfahrung für möglich halten kann. Diese Möglichkeit trat auf und ging vorbei – in einer Situation, die selbst ganz Möglichsein, Offenheit für das in sie eintretende Mögliche war. So konnte »Eins zu Zwei« werden, so wurde der Eine, wie Nietzsche später sagen wird, »überfallen«: durch einen »Typus« (KSA 6,337; EH, Also sprach Zarathustra 1), den er beim Namen des Stifters der altiranischen Religion nannte, ohne diesen als historische Figur zu meinen. Der Name ist Chiffre, wie schon Apollon und Dionysos im Tragödien-Buch. Zarathustra ist der sich wandelnde und dann verwandelte Mensch; er ist der Weise, der seiner »Weisheit überdrüssig« geworden ist, »wie die Biene, die des Honigs zu viel gesammelt hat« (KSA 4,11; Za I, Vorrede 1). Doch mag Nietzsche auch noch so sehr betonen, daß für ihn die Erscheinung Zarathustras Überfall, Inspiration war – er hat ihn zum Helden eines Buches gemacht und gedichtet. Zwar kann man sich als Autor kaum deutlicher von seinem Buch unterscheiden, als Nietzsche es schon mit dem Titel getan hat: Also sprach Zarathustra – und nicht ich. »Glaube ja nicht«, schreibt Nietzsche am 7. Mai 1885 an seine Schwester, »daß mein Sohn

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Zarathustra meine Meinungen ausspricht. Er ist eine meiner Vorbereitungen und Zwischenspiele.« (KSB 7,48) Doch natürlich ist die Erscheinung Zarathustras ein Bild, das Nietzsche entwirft: Der Zarathustra ist ein durch und durch modernes, komplexes und anspielungsreiches Buch, in seinen pathetischen Elementen ebenso wie in den skurrilen und alptraumhaften; ein Buch, in dem sich Parodie und Ernst manchmal kaum unterscheiden lassen und Großartiges neben dem bloß Gewollten und deshalb Abstürzenden steht: ein Fin-de-si`ecle-Buch, das in vielem an die anachronistischen Mythen von Wagners Musikdramen denken läßt, aber auch an den Jugendstil in seiner eigentümlichen Mischung aus Strenge und Rankenwerk; ein Buch schließlich, das auf die Tradition zurückgeht und mit ihren Elementen spielt, um etwas ganz und gar Neues zustandezubringen: nämlich, wie es schon in den ersten Aufzeichnungen heißt, den »Entwurf einer neuen Art zu leben« (KSA 9,519; N 1881, 11[197]). Entsprechend ist Nietzsches Selbsteinschätzung: Goethe und Shakespeare hätten nicht »in dieser ungeheuren Leidenschaft und Höhe zu athmen« gewußt, Dante sei, »gegen Zarathustra gehalten, bloss ein Gläubiger«, und die Dichter des Veda, der heiligen Texte im Sanskrit, seien »nicht einmal würdig, die Schuhsohlen eines Zarathustra zu lösen« (KSA 6,343; EH, Also sprach Zarathustra 6). Nur einer wird hier nicht genannt und niedriger gestellt, denn an ihm hat Nietzsche Maß genommen: Platon, der mit seinem Porträt des Sokrates das »Ideal der edlen griechischen Jugend« (KSA 1,91; GT 13) geschaffen hatte; Platon hat, wie es in der Geburt der Tragödie kurz darauf hieß, das Bild »des durch Wissen und Gründe der Todesfurcht enthobenen Menschen« entworfen und damit »das Wappenschild, das über dem

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Eingangsthor der Wissenschaft einen Jeden an deren Bestimmung erinnert, nämlich das Dasein als begreiflich und damit als gerechtfertigt erscheinen zu machen« (KSA 1,99; GA 15). Doch Sokrates hat, wie Nietzsche im Aphorismus 340 der Fröhlichen Wissenschaft aufdecken wollte, »am Leben gelitten« und das Leben als »eine Krankheit« betrachtet (KSA 3,569 f.; FW 340). Entsprechend ist es präzise komponiert, wenn zwei Abschnitte später unter dem Titel »Incipit tragoedia« der Text folgt, der ein Jahr später den Anfang des Zarathustra bilden wird (KSA 3,571; FW 342). Zarathustra ist Nietzsches Sokrates, sein Gegenentwurf zu ihm; als Philosophengestalt viel mehr Anti-Sokrates, als er, trotz aller Anspielungen auf das Neue Testament, Anti-Christus sein könnte. Mit Zarathustra »beginnt die Tragödie« – wir erinnern uns: die Einsicht in die Zusammengehörigkeit des Schrecklichen mit der Bejahung des Lebens. Es wird also jene tragische Lebens- und Weltsicht neu entworfen, die durch Sokrates nach der Überzeugung des jungen Nietzsche zerstört worden war und, entgegen früheren Hoffnungen, im Musikdrama Wagners nicht wiedergewonnen werden konnte. Dessen Platz füllt Nietzsche nun selbst aus: Das erste Buch des Zarathustra wurde, wie er in seiner Autobiographie schreibt, »in der heiligen Stunde fertig gemacht, in der Richard Wagner in Venedig starb« (KSA 6,336; EH, Also sprach Zarathustra 1). Und der Schluß des vierten, in der ersten Auflage letzten Buches der Fröhlichen Wissenschaft läßt auch keinen Zweifel zu, wie Nietzsche die Wiedergewinnung des Tragischen artikuliert sah: zwischen Sokrates und Zarathustra, im Aphorismus 341, steht die erste Mitteilung des Wiederkunftsgedankens. Mit dem Zarathustra kehrt Nietzsche also zu wichti-

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gen Motiven seiner frühen Philosophie zurück: wieder beschäftigt ihn das Vor- und Gegenbild Richard Wagners, wieder die Möglichkeit eines antisokratischen Denkens, und vor allem tritt die Frage nach der Gestalt des Philosophen, die ihn an Heraklit und Schopenhauer fasziniert, an Sokrates herausgefordert hatte, wieder ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit; es geht nun wieder ausdrücklich um die Philosophie als Lebensform, um die Frage, wie ein Leben im ganzen philosophisch sein könnte. Das aber verändert Nietzsches Verhältnis zur Kunst: sie ist jetzt nicht mehr die untergegangene Sonne, in deren Licht man wissenschaftlich philosophiert, und wird auch nicht mehr nur als das Täuschende, Glättende gesehen, gegen das man die Einsicht in die Nuancen, Vermischungen und Widersprüchlichkeiten des Lebens dialektisch zur Geltung bringen muß. Die Kunst wird jetzt unmittelbar bedeutsam für die Philosophie: Nur sie vermag es, ein philosophisches Leben im Ganzen und die in ihm wirkende Grunderfahrung darzustellen. Was Philosophie ist, erfährt man zwar im Vollzug des Philosophierens. Doch kann man es nur zeigen, indem man einen Philosophierenden zeigt und dabei Erfahrungen, die sonst im Verborgenen bleiben, künstlerisch darstellt. So geht umgekehrt, was Philosophie ist, in die Kunst ein. Die philosophisch verwandelte Kunst wird zur Dichtung des wahren Lebens. Das waren die Platonischen Dialoge auch schon gewesen: Sokrates war für Platon der Philosoph par excellence, derjenige, an dem sich die Philosophie als Lebensform verstehen läßt; nicht auf Gedanken, Argumente und Lehren allein kommt es an, sondern darauf, wie sie in den Zusammenhang eines Lebens gehören und so erst überzeugend sind. In Platons Dialogen, allen voran im

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Phaidon, ist das gestaltet worden, zur Begründung einer Tradition, in der das eigenständige Philosophieren mit der Erinnerung an Sokrates verbunden sein sollte.3 Vielleicht wird das Verhältnis Nietzsches zu Platon nirgends deutlicher als hier: Auf die traditionsbildende Kraft der Erinnerung will Nietzsche sich nicht mehr verlassen. An die Stelle der Erinnerung tritt bei ihm der »Entwurf einer neuen Art zu leben« (KSA 9,519; N 1881, 11[196]). Platon mag Sokrates in seinem Leben und Denken frei gestaltet haben, erfunden hat er ihn nicht, sondern noch die Erfindung eingesetzt, um das Wesen seines Helden zur Geltung zu bringen. Dagegen ist Zarathustra eine ganz und gar literarische Gestalt, als Erfindung der Versuch, die Möglichkeit der Philosophie neu zu erweisen. Und es läßt sich, wie Nietzsche selbst weiß, nicht sagen, ob diese Möglichkeit einmal wirklich sein und sich im Leben ausprägen wird. Deshalb kann die Dichtung auch nur ein »Zwischenspiel« sein, wie Nietzsche an seine Schwester geschrieben hatte: Zarathustra behält nicht das letzte Wort, sein Schöpfer identifiziert sich mit ihm genauso wenig wie Platon mit Sokrates. Aber während Platon sich in der Sokratischen Tradition auch da verstehen konnte, wo er von Sokrates abwich, muß Nietzsche gegen den erdichteten Helden auf die Wirklichkeit des philosophischen Lebens zurückkommen: Die Erfindung bleibt durch dialektische Erörterungen und, wie man sehen wird, auch anders ergänzungsbedürftig. Weil Zarathustra in einer anderen Perspektive als Nietzsche, in der eines Lehrers, spricht, geht Nietzsche auch wieder über ihn hinaus. Schon im Rahmen der Dichtung wird der Lehrer sich als belehrungsbedürftig erweisen. 3 Zum Phaidon vgl. Figal (1996), S. 132–151.

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Immerhin soll die Dichtung des philosophischen Lebens ein Anhaltspunkt sein können – als Projektion, die sich selbst einholt und legitimiert: Indem Nietzsche eine »neue Art zu leben« entwirft, will er den Entwurf als deren Vorwegnahme einsichtig machen, so daß Entwurf und Entworfenes zusammengehören: Zarathustra soll ein Leben verkörpern, zu dem seine Erfindung ein erster Schritt ist. Für das, was hier geschieht und entworfen wird, läßt Nietzsche seinen Helden ein Wort finden, das auch die erste Lehre Zarathustras bezeichnet: Übermensch.4

2. »Ich lehre euch den Übermenschen« Philosophische Lehrer müssen, wie es scheint, von oben kommen. »Gestern stieg ich nach Piräus herab« – so der von Sokrates gesprochene erste Satz des Platonischen Dialogs über den Staat (Resp. 327a); vom Abstieg wird später im Dialog, und zwar an zentraler Stelle, noch einmal die Rede sein: Wo der Bildungsweg der Philosophie mit dem »Höhlengleichnis« veranschaulicht wird, geht es zunächst um den Weg aus dem Unterirdischen ins Freie, auf dem man lernt, Darstellungen, Erscheinungen als solche zu verstehen; dann aber um den Rückweg des zu philosophischer Einsicht Gekommenen und darum, welche Erfahrungen er bei dem Versuch macht, von seiner Einsicht zu sprechen: wer das versucht, ist seinen 4 Nietzsche hat dieses Wort bei Goethe kennenlernen können. Vgl. Faust I, Vers 490.

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Zuhörern lächerlich oder bedrohlich; er stört die Ruhe alltäglicher Verständigung. Wie Sokrates geht es auch dem Anti-Sokrates Zarathustra: In zehn Jahren der Einsamkeit »verwandelte sich sein Herz«, und weil er nun seine Weisheit »verschenken und austheilen« möchte, muß er »in die Tiefe« steigen, er muß zu den Menschen »hinab« (KSA 4,11 f.; Za I, Vorrede 1). Er geht »in die nächste Stadt« und findet »daselbst viel Volk versammelt auf dem Markte« (KSA 4,14; Za I, Vorrede 3). Zu diesem spricht er, in Geste und Duktus nun freilich Buddha und Jesus ähnlicher als Sokrates: Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden? Alle Wesen bisher schufen Etwas über sich hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber noch zum Thiere zurückgehn, als den Menschen überwinden? Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm, Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe. Wer aber der Weiseste von euch ist, der ist auch nur ein Zwiespalt und Zwitter von Pflanze und von Gespenst. Aber heisse ich euch zu Gespenstern oder Pflanzen werden? Seht, ich lehre euch den Übermenschen! Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch sei der Sinn der Erde!

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Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. (KSA 4,14 f.; Za I, Vorrede 3)

Am leichtesten erschließt sich die zweite Hälfte dieser Passage, die vom Gegenbild zum Übermenschen handelt: Hier finden sich bekannte Motive, als erstes Nietzsches früherer Gedanke von der »Scheidung der Welt«, also der »Metaphysik« (KSA 2,27; MA I,5). Der »Weiseste von euch«, und nach Platons Apologie ist das Sokrates, ist »ein Zwiespalt und Zwitter von Pflanze und Gespenst«: ein Wesen, das an sich eine bloß vegetative Leiblichkeit von der »Seele« unterscheidet und so niemals als ein Wesen lebt und, zwiespältig, wie es ist, nicht weiß, wie es sich selber verstehen soll. Darum besteht auch die Gefahr, sich »von überirdischen Hoffnungen« verführen zu lassen – etwa vom Vertrauen auf die Unsterblichkeit der vom Leib getrennten Seele, wie es Sokrates im Phaidon artikuliert hatte. Überirdische Hoffnungen dieser Art scheinen einen Ausweg aus dem Zwiespalt zu weisen, indem sie der Seele, dem »Gespenst«, Aussicht auf ein fortdauerndes Leben machen. Aber dabei vertiefen sie den Zwiespalt des Lebens nur; obwohl Gegenbild der Verzweiflung, halten sie am Denkmuster der Verzweiflung fest. Nun wäre es leicht, dem wiederum die Treue gegenüber der »Erde« entgegenzusetzen: das Einssein mit sich, bei dem zwischen Leib und Seele nicht mehr unterschieden wird, so daß die Leiblichkeit als beseelt, die Seele als leiblich erfahren werden kann. Doch ist das kein Zustand, auf den man sich einfach besinnen oder den man einfach erlangen könnte. Wie sich gezeigt hatte,

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ist der Mensch moralisch durch »Selbstzertheilung« charakterisiert, was auch in der Moral der Individualität nicht grundsätzlich überwunden werden konnte. Deshalb muß »der Mensch« überwunden werden, und zwar dadurch, daß er »Etwas über sich hinaus« schafft: den Übermenschen. Nun hat man einen ersten Anhaltspunkt dafür, was es mit der Rede vom »Übermenschen« auf sich hat: Man sollte nicht denken, nach dem Menschen käme der Übermensch wie der Mensch nach dem Affen. Mit einer von vermeintlich objektiver Warte festgestellten Möglichkeit der Evolution hat der Gedanke des Übermenschen nichts zu tun. Es gibt den Übermenschen nur durch den Menschen; dadurch, daß der Mensch über sich hinausgeht, indem er »Etwas über sich hinaus« schafft: sich selbst in einer »neuen Art zu leben«. Die Rede vom Übermenschen verweist auf die Umwandlung des Menschen, die ein Umschaffen ist, so daß der Mensch, als der Schaffende dieser Umwandlung, sich im neuen Zustand durchaus noch erkennt. Der Übermensch ist dann aber kein vom Menschen verschiedenes Wesen, sondern der über sich hinausgehende, sich umwandelnde Mensch selbst, der nun als Mensch durch das Umwandeln bestimmt ist – als ob der Affe sich zum Menschen umgeschaffen hätte und nun sein neues menschliches Wesen als das eigentliche des Affen erkennen würde, wie es durch die Umschaffung erwiesen worden ist. Sofern ein Umschaffen dieser Art den Zwiespalt von Leib und Seele überwinden würde, wäre der Mensch in der Tat einheitlich geworden, und der Übermensch wäre gleichbedeutend mit der Überwindung des Zwiespalts. Das heißt aber nicht, man hätte es jetzt mit einem in jeder Hinsicht einheitlichen Leben zu tun. Schließlich besteht nun die Differenz zwischen Mensch und Über-

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mensch, und es ist eine Differenz, die sich nicht schließt, wenn der Übermensch sich nur als der über sich hinausgehende Mensch, als die bewußte, in sich durchsichtige Selbstumwandlung des Menschen verstehen kann. Nur würde man hier kaum noch von einem Zwiespalt sprechen wollen: Mensch und Übermensch sind ja nicht wie Leib und Seele getrennt, sondern als differente in der Bewegung des Über-sich-Hinausgehens und Umschaffens zusammengehalten. Im Übermenschen zeigt sich auf »neue Art«, was der Mensch als Wesen, das Abstand von sich nehmen kann, ist und immer schon war. Der Mensch aber war eben dies in der »Selbstzertheilung«, als der Zwiespalt von Leib und Seele. Also würde sich mit dem Übermenschen zeigen, daß der Zwiespalt von Leib und Seele – und dem entsprechend von Diesseits und Jenseits – nichts anderes als eine unvollkommene, fehlgegangene Ausprägung jener Differenz war, die das Wesen des Menschen und Übermenschen ist. Orientiert man sich an der Bewegung des Umschaffens, so erscheint der Zwiespalt von Leib und Seele, von Diesseits und Jenseits wie der Affe, aus menschlicher Perspektive gesehen: als »ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham«. Deshalb kann der Übermensch auch nie an die Stelle des Menschen treten und den Menschen als etwas Gleichgültiges hinter sich lassen. Wie sich der Mensch im Affen als einem erheiternden und peinlichen Bild seiner selbst erkennt, wird sich der Übermensch immer im Menschen erkennen: Der Übermensch ist, was einmal Mensch gewesen ist und in seinem Gewesensein bleibt. Dann aber wird es den Übermenschen nie einfach geben, sondern er wird nur im Austrag seiner Differenz zum Menschen zu gewinnen sein. Das ist ja allein schon mit seinem Namen gesagt: Der Über-Mensch ist immer auch Mensch: als das, was der Mensch über sich hinaus schaf-

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fen kann; als dieses Über-sich-Hinausschaffen selbst, weil es ja nie ein vom Schaffen und Schaffenden ablösbares Ergebnis gibt; kein Werk oder Kunstwerk, das außerhalb des Schaffensprozesses entstünde und Bestand hätte. Übermensch ist der Mensch, sofern er sich nicht bloß aus dem versteht, was er faktisch gewesen ist und als mögliche Ziele daraus ableiten kann. Indem er von sich loskommt, gewinnt der Mensch vielmehr ein neues Verständnis seiner selbst. »Übermensch« ist ein Name für die menschliche Freiheit. Das führt wieder auf den platonischen Gedanken von der Umwandlung der ganzen Seele zurück. Die Erfahrung der Idee des Guten, wie sie in der Politeia beschrieben wird, führt über den normalen Lebensbereich der Menschen hinaus, sogar noch über das, was sich überhaupt nach menschlichen Maßstäben verstehen läßt; also, in den Bildern des »Höhlengleichnisses« gesagt, nicht nur aus der Höhle ins Freie, sondern über die im Freien sich zeigenden und verständlichen Dinge hinweg auf die wegen ihrer Helle kaum sichtbare Sonne. Die Idee des Guten ist nicht das Sein der Dinge, sondern ist jenseits des Seins und überragt dieses an Würde und Macht (Resp. 509b). Sie ist die Möglichkeit dieses Seins ebenso wie seiner Erkenntnis. Deshalb ist ihre Erfahrung die Bedingung eines freien, nicht mehr in die Bestimmtheit des Verständlichen und Sichzeigenden gebundenen Lebens; freie Zuwendung zu dem, was ist, gibt es nur, wo man sich von allem, was ist, gelöst hat. Erst durch die Erfahrung des Übermenschlichen ist das Menschliche wirklich offen. Nun scheint das Übermenschliche hier freilich ganz anders verstanden zu sein. Aus dem Text der Politeia wird unmißverständlich klar, daß die Erfahrung der Idee des Guten etwas mit der Erfahrung des Göttlichen zu

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tun hat. Wenn nach der zitierten Rede vom »Jenseits des Seins« der Name Apollons genannt wird, verweist das auf die Bestimmung der Philosophie, die Sokrates in seiner Verteidigungsrede vor Gericht gibt: Philosophie ist »Dienst für den Gott« (Apol. 23c), und gemeint ist der Gott des delphischen Orakels. Von einer Frömmigkeit wie der des Sokrates und erst recht von jeder anderen ist Zarathustra weit entfernt; man braucht sich nur an die Polemik gegen die »überirdischen Hoffnungen« zu erinnern und kann zur Ergänzung zitieren, wie das Motiv vom Tod Gottes ausdrücklich aufgenommen wird: Bei seinem Weg herab zu den Menschen hatte Zarathustra einen alten Einsiedler getroffen und sich darüber gewundert, daß dieser »noch Nichts davon gehört« hatte, »dass Gott todt ist« (KSA 4,14; Za I, Vorrede 2). Und wenig später, bei der Rede auf dem Marktplatz, noch einmal ähnlich: »Einst war der Frevel an Gott der grösste Frevel, aber Gott starb, und damit starben auch diese Frevelhaften.« (KSA 4,15; Za I, Vorrede 3) Allerdings geht es auch bei der Platonischen Rede von der Idee des Guten nicht um die »Eingeweide des Unerforschlichen« (KSA 4,15; Za I, Vorrede 3), nicht um Vorstellungen davon, was das Göttliche oder ein Gott in Person sei. Mit einer mythischen Religiosität dieser Art oder grübelndem Tiefsinn hat die Philosophie im sokratisch-platonischen Sinne nichts zu tun, und entsprechend läßt sich von hier aus der Unterschied zum Gedanken des Übermenschen nicht verstehen. Dafür ist vielmehr entscheidend, daß die Erfahrung der Idee des Guten bei Platon als Einsicht, genauer müßte man sagen: als Grenzerfahrung der Einsicht konzipiert ist: Sie ist wie der Blick auf die Sonne, die selbst noch ein Sichtbares, jedoch mit dem Auge nicht zu fixieren ist.

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Für Nietzsches Zarathustra hingegen ergibt sich die Erfahrung des Möglichen von Sein und Erkennen und mit ihr die philosophische Freiheit allein daraus, daß man etwas über sich hinaus »schafft«. Das hätte Platon anders gesehen. Das Schaffen bringt keine Freiheit, weil es notwendig in maßgebliche Orientierungen eingebunden ist, die festlegen, was man überhaupt schaffen kann und letztlich auch wie; jedes Schaffen unterliegt einem »Bauplan«, es ist nur aufgrund eines Herstellungswissens möglich und so niemals freie Tat. Vielmehr bleibt es der vertrauten und verständlichen Welt immanent, eingebunden in deren Orientierungsmöglichkeiten. Eine vergleichbare Immanenz wäre für Zarathustra nun gerade mit der Überzeugung verbunden, eine Grenzerfahrung der Einsicht, des Sehens, führe über das Immanente hinaus und ließe das Göttliche in den Blick kommen. Was wie ein Überschreiten, wie Transzendenz erscheint, wäre aus seiner Perspektive ein besonders intensives Ausagieren der Immanenz, nur scheinbare Freiheit. Denn was als Anderes erscheint und gefaßt wird, ist im Grunde das Eigene – Ergebnis eines Bedeutung erzeugenden Schaffens. In Zarathustras Sprache klingt das so: Einst warf auch Zarathustra seinen Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. Eines leidenden und zerquälten Gottes Werk schien mir da die Welt. [. . .] Ach, ihr Brüder, dieser Gott, den ich schuf, war Menschen-Werk und -Wahnsinn, gleich allen Göttern! Mensch war er, und nur ein armes Stück Mensch und Ich: aus der eigenen Asche und Gluth kam es mir, dieses Gespenst, und wahrlich! Nicht kam es mir von Jenseits! (KSA 4,35; Za I, Von den Hinterweltlern)

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Aus der Verstrickung in solche Dichtungs- und Deutungsverhältnisse soll das Neu- und Umschaffen als reine Transzendenzbewegung eine Befreiung sein: sie und nur sie ist Lösung von undurchschauten Deutungshypothesen – und damit wieder der Erfahrung vergleichbar, die man nach platonischer Darstellung mit der Idee des Guten macht – jener letzten Offenheit, die anderes ist als das Bestimmte, auf das man vertraut, um die Welt zu verstehen. Auch Zarathustra kann die Erfahrung, die ausdrücklich keinem Gott oder metaphysisch gedeuteten göttlichen Prinzip gewidmet ist, gerade deshalb als göttlich verstehen und sagen, wo er über das Menschliche hinausgelange, tanze durch ihn ein Gott (KSA 4,50; Za I, Vom Lesen und Schreiben). Das ist ein Gott, der ähnlich dem sokratisch-platonischen Apollon nicht mehr in der Verkleidung des Gegensatzes einhergeht, und doch dessen Gegenbild ist: kein Gott der Kontemplation, sondern des Lebensvollzugs nach dem Modell des Schaffens und Umschaffens – Dionysos, der schon hier, bei größtmöglicher Nähe, das Gegenbild zum philosophischen Sonnengott des Sokrates ist. Doch ist es kein Zufall, daß der Name des Dionysos im Zarathustra nicht genannt wird und seine Vorstellung nur eine ganz periphere Rolle spielt. Nietzsches philosophische Dichtung ist Buch der Umwandlung aus eigener Kraft, Buch des »Untergangs« und »Übergangs« (KSA 4,17; Za I, Vorrede 4) und damit gebunden an die Erfahrung, daß die überkommenen Deutungsverhältnisse brüchig geworden sind. Deshalb kann sich die Frage nach der Selbstüberschreitung des Menschen im Sinne Zarathustras stellen, und deshalb hat der Gedanke vom Übermenschen auch einen geschichtlichen Sinn: Der Mensch ist deshalb »Etwas, das überwunden werden soll«, weil er von sich

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aus zum »letzten Menschen« zu werden droht oder schon »letzter Mensch« geworden ist. Zarathustra zeichnet das Bild des »letzten Menschen«, um die Menschen, die vom Übermenschen nichts wissen wollen, aufzurütteln: Es komme die Zeit, »wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft, und die Sehne seines Bogen verlernt hat, zu schwirren«; die Zeit, »wo der Mensch keinen Stern mehr gebären«, also die Welt neu verstehen wird. Das ist die Zeit »des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann« (KSA 4,19; Za I, Vorrede 5). Hier ist ein Ausschnitt aus seinem Bild: »Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?« – so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten. »Wir haben das Glück erfunden« – sagen die letzten Menschen und blinzeln. (KSA 4,19; Za I, Vorrede 5)

Die letzten Menschen sind die vollendeten Postmetaphysiker, die rundum zufriedenen Hier-und-JetztBewohner. Große Worte und Begriffe sind ihnen gleichgültig geworden, so daß noch nicht einmal mehr die kleinste Irritation von ihnen ausgeht – kein fortschrittsgefärbter Atheismus zum Beispiel, sondern bloß noch die achselzuckende Frage, was Schöpfung sei. Und keine Irritation durch die Frage, wie man leben soll, sondern die Gewißheit, so wie man lebt, sei es richtig – man hat ja das Glück erfunden: Krankwerden und Mißtrauen gilt als »sündhaft« (KSA 4,20; Za I, Vorrede 5) – man schätzt

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eine problemlose Gesundheit und versteht einander so gut, daß kein Bruch und kein Schmerz mehr sein darf, keine Skepsis und keine Frage. Statt dessen »ein wenig Gift ab und zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben«. Davor aber hat man »sein Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht«, wobei alle gleich sein, gleich fühlen sollen: »wer anders fühlt, geht freiwillig in’s Irrenhaus«. Religion und Philosophie? »Man ist klug und weiss Alles, was geschehn ist: so hat man kein Ende zu spotten«. Und wenn man zu den Feinsten gehört, sagt man gern: »Ehemals war alle Welt irre.« (KSA 4,20; Za I, Vorrede 5) Hier gibt es kein Jenseits mehr, aber auch kein Über-sich-Hinaus; keine Trennung von Leib und Seele, aber auch keine Sehnsucht, nur Ruhigsteller und Muntermacher. Dafür verwendet Nietzsche in seinen späteren Aufzeichungen den Begriff des »Nihilismus«.5 Wenn all das, was die letzten Menschen mit Achselzucken betrachten wie veraltetes Gerät oder aus der Mode gekommene Kleider, zum Menschen gehört, sind sie eine Bedrohung des menschlichen Lebens, ohne daß dieses gegen ihre selbstgerechte Gleichgültigkeit zu verteidigen wäre. Sobald die Deutungsverhältnisse, in die sich die Menschen verstrickt hatten, problematisch geworden sind, kann man sie nicht mehr aufrecht erhalten oder restituieren – nur die Bewegung, die ihr Wesen ist, anders vollziehen oder gegen alles in der Weise der Glückserfinder gleichgültig werden. Also ist der Mensch, wie er in Selbstzerteilung existiert hat, jetzt keine Möglichkeit mehr. Es gibt nur noch den letzten Menschen oder den Übermenschen. Jetzt wird offenkundig, daß 5 Vgl. zu diesem Begriff und den mit ihm gemeinten Phänomenen: Kuhn (1992); in systematischer Hinsicht: Heidegger (1940), Gesamtausgabe, Bd. 48.

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Mensch sein heißt, den Übermenschen in sich zu haben: nicht auf das Faktische festgelegt sein, tendenziell über sich hinaus. Zarathustra findet dafür ein schönes Bild, das der Situation seiner ersten Rede an das auf dem Marktplatz versammelte Volk abgelesen ist. Man hört ihm kaum zu und nimmt ihn nicht ernst, da man den Auftritt eines Seiltänzers erwartet. Ihn nimmt Zarathustra nun zum Anlaß für ein Gleichnis des Menschen: Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, – ein Seil über einem Abgrunde. Ein gefährliches Hinüber, ein gefährliches Aufdem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches Schaudern und Stehenbleiben. Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist. (KSA 4,16 f.; Za I, Vorrede 4) Das Bild ist konzentrierte Philosophie, die, in Begriffen entwickelt, eine Reihe der bisher entwickelten Bestimmungen noch einmal zusammenfaßt: Der Mensch ist keine Substanz, also keine Wesenseinheit, die sich in mannigfachen Veränderungen immer wieder als dieselbe erweist und so dasjenige ist, dem man die Veränderungen zusprechen kann; aber auch kein Subjekt: kein in seinem Vollzug identisches Leben, das alle Zustände und Erfahrungen grundsätzlich als die seinigen hat; noch nicht einmal etwas aus sich selbst Verständliches und Bestimmbares, sondern ein spannungsvolles Verhältnis zwischen dem in sich befangenen Leben und einem anderen und bevorstehenden und möglichen Sein – das ist immer so, in jeder geschichtlichen Situation, nur daß es nicht in jeder ausdrücklich zur Geltung kommt. Der

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Mensch ist ein Weg; aber kein Weg zu einem Ziel, so daß wir durch ein »Noch nicht« bestimmt wären und »unterwegs« zu unserer eigentlichen Bestimmung; sondern Verbindung des durch einen Abgrund Getrennten: Ermessen eines unendlichen Abstandes zwischen dem, was man war, und dem, was man sein will, eines Abstandes, den man zu sein hat und nicht als das eigene Sein feststellen kann. Der Weg ist gefährlich, wenn man ihn geht und derart »Untergang« und »Übergang« sein will – nicht mehr, wie man war und immer anders als man sein wird; aber auch, wenn man zurückblickt auf das Gewesene, das man nicht mehr ist, oder innehält und zurückbleibt hinter dem, was sein kann: immer ist hier eine Differenz auf dem Weg: das ist man nicht und nicht das – nicht Tier und nicht Mensch und nicht wirklich und endgültig über sich hinaus. Wenn der Mensch, wie das Bild sagt, ein Seil ist, müßte der Seiltänzer, der nun auftreten soll, jemand sein, der den menschlichen Weg über den Abgrund gehen will: ein Mensch, der das menschliche Leben zu führen versucht. Dieser Mensch aber, der Seiltänzer, stürzt ab; an ihm wird das Gefährliche des menschlichen Lebens demonstriert und gezeigt, wie dieses Leben nicht geführt werden kann. Was den Menschen in seinem Leben bedroht, hat im Gleichnis des Buches eine Gestalt, bei der man zunächst nicht genau weiß, mit wem man es zu tun hat: »ein bunter Gesell, einem Possenreisser gleich«, wird er genannt, und wenig später stößt er »ein Geschrei aus wie ein Teufel«; einer, der wie ein Narr aussieht und dabei eine »fürchterliche Stimme« hat (KSA 4,21; Za I, Vorrede 6); einer, der lächerlich ist, so daß man ihn nicht ernst nehmen müßte, und erschreckend zugleich. Wer das ist, erfährt man durch sein Verhalten und Reden.

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Er springt aus derselben kleinen Tür eines Turmes wie der Seiltänzer heraus und bestreitet diesem sein Recht, das zwischen zwei Türme gespannte Seil betreten zu haben: »Was treibst du hier zwischen den Thürmen? In den Thurm gehörst du, einsperren sollte man dich, einem Bessern, als du bist, sperrst du die freie Bahn«. Der Mensch hätte Tier bleiben sollen, in den Turm gesperrt, aus dem er kommt. Und der Bessere, das ist der bunte Gesell, der Possenreißer selbst. Denn plötzlich stieß er »ein Geschrei aus wie ein Teufel und sprang über Den hinweg, der ihm im Wege war. Dieser aber, als er so seinen Nebenbuhler siegen sah, verlor dabei den Kopf und das Seil; er warf seine Stange weg und schoss schneller als diese, wie ein Wirbel von Armen und Beinen, in die Tiefe.« (KSA 4,21; Za I, Vorrede 6) Was sich hier abspielt, ist Rivalität, dann ein Kampf auf Leben und Tod. Jemand neidet dem Menschen, der Seiltänzer ist, den Gang übers Seil; er will ihn hindern, Mensch als Übergang zu sein, und überspringt ihn, damit er ihn aufhalten kann. Das gelingt und kostet den andern das Leben – den Kopf und das Seil. Der andere war leicht zu erschrecken; offenbar ist er seinen Weg nicht wachen Sinnes gegangen und wußte nicht, worauf er sich einließ. Er kannte die Möglichkeiten seines Menschseins nicht wirklich und blieb hinter dem, was er hätte wissen müssen, zurück. Davon kommt ihm sterbend eine Ahnung. »Ich bin«, sagt er, »nicht viel mehr als ein Thier, das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen« (KSA 4,22; Za I, Vorrede 6) – ein Artist oder Künstler, der meint, es sei leicht, über sich hinauszugehen. Sein Nebenbuhler macht später noch einen Versuch: mit Zarathustra, der sich um den sterbenden Seiltänzer gekümmert hatte und nun, mit der Leiche auf dem

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Rücken, einen Ort sucht, um sie zu begraben (vgl. KSA 4,23; Za I, Vorrede 8). Da macht sich »der Possenreisser vom Thurme« an ihn heran und rät ihm, die Stadt zu verlassen. Zu viele, sagt er, haßten Zarathustra hier, nämlich »die Guten und Gerechten«, nicht weniger »die Gläubiger des rechten Glaubens« – die Menschen diesseits von Gut und Böse also und alle, für die Gott noch nicht tot ist. Es spricht vieles dafür, daß Zarathustra weiß, wer ihn hier aus der Stadt treiben wollte. Jedenfalls spricht er später wie selbstverständlich von ihm: von seinem »Teufel«, den er »ernst, gründlich, tief, feierlich« fand und nun beim Namen nennt: »es war der Geist der Schwere, – durch ihn fallen alle Dinge« (KSA 4,49; Za I, Vom Lesen und Schreiben). Und dann, im dritten Teil des Buches, wird gesagt, was dieser Geist alles schuf: »Zwang, Satzung, Noth und Folge und Zweck und Wille und Gut und Böse« (KSA 4,248; Za III, Von den alten und neuen Tafeln 2) – alles, worin man eingesperrt ist, solange man sich daraus versteht, gehorsam oder in Trotz und Verneinung, im Versuch, das Vorgegebene zu überwinden. Der Geist der Schwere will nicht, daß der Mensch ein Übergang ist und sich selbst, mit allem, was zu seinem menschlichen Leben gehört, umschafft in eine den Menschen übersteigende, weil nicht mehr als Gegenbewegung zum Zwang verstandene Freiheit; er will das menschliche Leben als Faktum, als ein So-undnicht-anders. Also entkommt man dem Geist der Schwere nicht, wo man das Faktische des Lebens nicht sieht oder dagegen anrennt. Dann erschrickt oder resigniert man bloß, sobald er erscheint, und bestätigt seine Gewalt. Das Faktische des Lebens muß vielmehr angenommen, getragen werden; wo man das Schwere zu tragen vermag, zieht es

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nicht mehr herab. Wo man es nicht mehr wie der Künstler überspringen will, verliert es seine Bedeutung. Vieles von dem, was Zarathustra in seinen Reden, die den ersten Teil des Buches ausmachen, sagt, läßt sich als Einübung in das Faktische des Lebens begreifen; als Anleitung, dieses Faktische zu tragen. Das klingt schon in der »Vorrede« und ihrer Lehre an, daß man der Erde treu bleiben solle: das irdische Leben annehmen, statt es in der problematischen Hoffnung auf das Überirdische zu verachten. Letzteres ist, wie man später erfährt, eine Verachtung, die dem irdischen Leben, dem »Leib« selber entspringt. Sie kommt aus einer »Müdigkeit, die mit Einem Sprunge zum Letzten will«, einer Verzweiflung an »Leiden« und »Unvermögen« der endlichen, immer vorläufigen Existenz (KSA 4,36; Za I, Von den Hinterweltlern). Hier springt man willkürlich über das Leben hinaus, um seine Vollendung, seinen Sinn zu erfahren, und hat doch alles vermeintlich Überirdische und Übermenschliche nur aus dem Leben, »von Leib und Erde« genommen. Auch die Tugend soll »irdische Tugend« sein, weder »Gottes Gesetz« noch »Menschen-Satzung und -Nothdurft: kein Wegweiser für Über-Erden und Paradiese« – also keine falsche, nie erreichbare Vollkommenheit, kein bester Zustand des Lebens, der sein Maß und seine Wirklichkeit nach anderswohin verlegt: in den Himmel oder die vergötzte Institution, die utopische Phantasie. Aus der recht verstandenen Tugend ergibt sich das in sich stimmige, nicht mehr entzweite Leben. Also fordert die Lehre vom Übermenschen zunächst in scheinbarer Paradoxie den Rückgang auf das, was der Mensch in seinem Leben ist; es geht darum, das eigene Leben in dem, was es ist, zu akzeptieren, einschließlich der Lebensdeutungen, die äußerlich und selbständig geworden sind – und darum, die Enttäuschungen, Verar-

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mungen, die mit ihrem Verlust verbunden sind, als solche auf sich zu nehmen. Der Geist muß, wie Zarathustra in seiner Rede »Von den drei Verwandlungen« sagt, zum Kamel werden: zum »tragsamen Geiste, dem Ehrfurcht innewohnt« und der »nach dem Schweren und Schwersten verlangt« – »Was ist schwer? so fragt der tragsame Geist, so kniet er nieder, dem Kameele gleich, und will gut beladen sein« (KSA 4,29; Za I, Von den drei Verwandlungen). Wo das geschieht, ist dem Geist eine Verwandlung widerfahren – eine erste Umwandlung, die zur Prägung des Lebens durch die Erkenntnis führen soll. Doch stehen dem Geist, nach dem Titel von Zarathustras Rede, noch zwei weitere Verwandlungen bevor. In der nächsten wird er zum Löwen, das heißt: der Geist lernt nun zu sagen: »Ich will« (KSA 4,30; Za I, Von den drei Verwandlungen). Dem entspricht die Lehre vom Willen zur Macht.

3. »Nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!« »Alle Wesen«, hatte Zarathustra gelehrt, »schufen Etwas über sich hinaus«. Deshalb solle der Mensch nicht »die Ebbe dieser grossen Fluth« (KSA 4,14; Za, Vorrede 3), vielmehr Übermensch sein wollen; er soll maßnehmen an dem, was »alle Wesen« sind, um so zu erfahren, was ihm in seiner Lebendigkeit entspricht. Vielleicht kommt er nur so darüber hinaus, ein moralischer Selbstzerteiler zu sein, bezogen auf sich und zugleich in dem Wahn befangen, er orientiere sich an etwas, das anders ist. Der

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menschliche Blick müßte frei für »alle Wesen«, für das Lebendige im ganzen werden, um wirklich Übermensch zu sein. Dann fiele auf den Gedanken vom Übermenschen selbst noch ein neues Licht: auch der Übermensch bleibt ja am Menschlichen orientiert, bezogen auf »den Menschen«, dessen Wahrheit er sein soll. Und dann müßte der Lehrer des Übermenschen seinen Gedanken anders zu fassen lernen, so daß er dem, was er denken will, besser gerecht werden kann. Zarathustra wäre ein der Belehrung bedürftiger Lehrer, der sich den Menschen entziehen, seine Weisheit aufs Spiel setzen und neu erfahren muß, um sich in solcher Verwandlung treu bleiben zu können. So geht er »dem Lebendigen« nach, »die grössten und die kleinsten Wege«, damit er »seine Art erkenne«; er fängt seinen Blick »mit hundertfachem Spiegel« auf, damit, »wenn ihm der Mund geschlossen war«, das Auge des Lebendigen zu ihm reden könnte – »Und sein Auge redete zu mir« (KSA 4,147; Za II, Von der Selbst-Ueberwindung). Zarathustra übt die Vielfalt des perspektivischen Blicks; er beherzigt die Einsicht, daß unser »Begriff« einer Sache, unsere »Objektivität« um so vollständiger wird, »je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen« (KSA 5,365; GM 3,12). Doch am Ende führt nicht das, sondern führt nur Belehrung zum Ziel. Das Leben selbst muß Zarathustra sein Geheimnis offenbaren; nur derart belehrt, kann er selbst wieder Lehrer sein und den »Weisesten« noch Antwort geben, was das »Räthsel« ihres Herzens ist. Entsprechend teilt Zarathustra die Lehre des Lebens mit, indem er das Leben selbst zu Wort kommen läßt: »Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille

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zum Leben, sondern – so lehre ich’s dich – Wille zur Macht!« (KSA 4,149; Za II, Von der Selbst-Ueberwindung) Wille, so läßt sich das verstehen, ist ursprüngliche Lebensregung, so daß sich aus ihm das Wesen des Lebens erschließt. Und wenn man diesen Willen als Willen zur Macht denken muß, kann die Macht dem Willen nicht äußerlich sein; sie ist dann kein beliebiges Ziel, sondern etwas, das in der Struktur des Willens selbst liegt. Also muß man diese Struktur genauer zu beschreiben versuchen, wenn man die Formel vom Willen zur Macht verstehen will. Das entspricht auch der Komposition des Zarathustra. Es zeigt sich recht bald, lange bevor die Formel vom Willen zur Macht eingeführt wird, daß der Wille das zentrale Thema des zweiten Teils ist. Schon im zweiten Stück, »Auf den glückseligen Inseln«, ist vom Willen die Rede: zur Erläuterung des Gedankens, daß der Übermensch geschaffen werden muß. Das mag plausibel erscheinen: Schaffen und Wollen, so denkt man vielleicht, haben ja etwas miteinander zu tun. Aber Schaffen und Wollen sind keineswegs dasselbe, und es ist auch nicht so, daß die treibende Kraft im Schaffen als Wollen verstanden werden könnte. Mit der Erörterung des Wollens kommt etwas Neues, die Orientierung am Schaffen Korrigierendes ins Spiel. Nach dem, was Zarathustra sagt, bezieht sich das Wollen nur auf die Bedingung des Schaffens. In seinen Worten klingt das so: Dass der Schaffende selber das Kind sei, das neu geboren werde, dazu muss er auch die Gebärerin sein wollen und der Schmerz der Gebärerin. Wahrlich, durch hundert Seelen gieng ich meinen Weg und durch hundert Wiegen und Geburtswe-

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hen. Manchen Abschied nahm ich schon, ich kenne die herzbrechenden letzten Stunden. Aber so will’s mein schaffender Wille, mein Schicksal. Oder, dass ich’s euch redlicher sage: solches Schicksal gerade – will mein Wille. (KSA 4,111; Za I, Auf den glückseligen Inseln)

Wollen, »redlicher« gefaßt, besteht nicht darin, sich aus eigener Kraft zu verwandeln, sondern ist, wie es scheint, gleichbedeutend mit dem Akzeptieren des Schicksals, hier des Schicksals, ein Schaffender zu sein – eben der Bedingung des Schaffens. Das läßt zunächst an die erste Verwandlung des Geistes denken: an die »Tragsamkeit« als die Bereitschaft, das eigene Leben als Faktum, das es ist, auf sich zu nehmen; das Abschiednehmen, von dem Zarathustra spricht, mag als die Trennung von manchem scheinbar entlastenden, jedoch in Wahrheit vom eigenen Leben wegführenden Lebensverständnis gemeint sein. Aber mit der Einführung von Wollen und Wille kommt etwas Neues ins Spiel: »solches Schicksal gerade«, sagt Zarathustra, und dann, nach einem die Pointe markierenden Gedankenstrich, »will mein Wille«. Das Schicksal zu wollen, ist offenbar etwas anderes, als es nur zu akzeptieren und wie ein Lastkamel auf den Rücken zu nehmen: Im Akzeptieren bleibt es Schicksal, etwas, das gegeben ist und dem man sich fügen muß. Genau das ändert sich, wo vom Wollen die Rede sein kann; Schicksal ist ja, was man nicht gewollt hat, so daß sich im Wollen das Schicksalhafte des Schicksals verliert. Oder wie Zarathustra es sagt: »Wollen befreit: das ist die wahre Lehre von Wille und Freiheit.« (KSA 4,111; Za I, Auf den glückseligen Inseln) Zuvor schon, als die Verwandlung des Geistes zum Löwen beschrieben worden war, hatte

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es geheißen, jetzt wolle der Geist sich »Freiheit [. . .] erbeuten und Herr sein in seiner eignen Wüste« (KSA 4,30; Za I, Von den drei Verwandlungen). Erst im Wollen, der zweiten Verwandlung des Geistes, kommt die mit der Rede vom Übermenschen gemeinte Freiheit zum Tragen. Wille und Freiheit gehören zusammen – eben so, daß der Hinweis auf den befreienden Charakter des Wollens die »wahre Lehre von Wille und Freiheit« ist. Aber wie soll das Wollen befreien können, wenn damit mehr gemeint ist als die willentliche Beseitigung von Einschränkungen und Hindernissen? Kann das Wollen Freiheit erlangen? Oder müßte man nicht vielmehr sagen, Wollen setze Freiheit voraus, so daß es sie höchstens bestätigt? Und läßt sich ein Schicksal überhaupt wollen? Oder ist die Rede davon nicht bloß eine Verschleierung dessen, worum es in Wahrheit geht: des Akzeptierens und Sichfügens? Also: In welchem Sinne ist hier von Freiheit und Wille die Rede, und wie überhaupt kann sinnvollerweise von Freiheit und Wille die Rede sein? Für die Antwort auf die zuletzt genannten Fragen gibt Zarathustras Rede vom befreienden Wollen einen Hinweis: Wenn der Gedanke vom befreienden Charakter des Wollens die »wahre« Lehre von Wille und Freiheit ist, muß er als Widerlegung und Ablösung eines anderen Gedankens, einer anderen Lehre von Wille und Freiheit, gemeint sein. Daß es so ist, läßt sich belegen: Zarathustras Lehre bezieht sich unausdrücklich auf Nietzsches schon recht früh formulierte Kritik an der Annahme einer »Freiheit des Willens«. In Aphorismus 18 von Menschliches, Allzumenschliches I findet sich unter dem Titel »Grundfragen der Metaphysik« eine Überlegung dazu. Die Meinung, »alle Empfindungen und Handlungen seien Acte des freien Willens« (KSA 2,39; MA I,18), führt Nietzsche hier dar-

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auf zurück, daß wir Empfindungen und Handlungen als isolierte und in sich abgeschlossene Ereignisse auffassen, als etwas, das »ohne Verbindung mit Früherem oder Späterem« auftaucht. Und dann zur Illustration: »Wir haben Hunger, aber meinen ursprünglich nicht, dass der Organismus erhalten werden will, sondern jenes Gefühl scheint sich ohne Grund und Zweck geltend zu machen, es isolirt sich und hält sich für willkürlich.« (KSA 2,40; MA I,18) Ob das nun gerade beim Gefühl des Hungers der Fall ist, kann man bezweifeln. Doch gewiß gibt es Empfindungen oder Vorstellungen, die »ohne Verbindung mit Früherem oder Späterem« auftauchen, etwa die plötzliche, nicht durch Hunger erregte Lust auf etwas Bestimmtes zu essen oder zu trinken: Appetit. Das mag dann ein Anhaltspunkt dafür sein, das eigene Verhalten allgemein willkürlich zu finden und anzunehmen, »daß jede einzelne Handlung isolirt und untheilbar ist«, wie Nietzsche, die Problematik aufnehmend, im zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches sagt (KSA 2,546; MA II, WS 11). Von Handlungen dieser Art läßt sich dann auch denken, sie seien gewollt. Wille und Wollen ist so gesehen nichts anderes als das Ergebnis einer widerlegbaren Deutung des Lebens: wir können uns leicht davon überzeugen, daß Empfindungen und Verhaltensweisen nicht so isoliert sind, wie wir annehmen, um für sie, als ihre willentlichen Urheber, verantwortlich zu sein. Man solle deshalb, sagt Nietzsche in der Morgenröthe einmal, nicht zu schnell über den lachen, »welcher aus seiner Kammer tritt, in der Minute, da die Sonne aus der ihren tritt, und sagt: ›ich will, dass die Sonne aufgehe‹« (KSA 3,116; M 124) – wir machen es alle genauso, indem wir uns das, was geschieht, zurechnen. Und als Konsequenz solcher Beobachtungen

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kann Nietzsche dann die Existenz des Willens überhaupt bezweifeln: »Es giebt keinen Willen«, heißt es in einer nachgelassenen Aufzeichnung (KSA 10,663; N 1883–84, 24[32]). Schon der Zarathustra ist ein Beleg dafür, daß man dies nicht als letztes Wort zur Sache verstehen sollte, und einige Jahre später kann Nietzsche die Rede vom Willen präziser »eine falsche Verdinglichung« nennen (KSA 12,26; N 1885–86, 1[62]): Wille, verstanden als etwas, das mich die isoliert betrachtete Handlung tun läßt – das gibt es nicht, wenn es solche Handlungen nicht gibt. Aber damit ist nicht gesagt, die eigentümliche Deutung von Ereignissen und Verhaltensweisen, die mit der Rede vom Willen vollzogen wird, sei deshalb sinnlos. Sie könnte ihren Sinn vielmehr um so klarer erweisen, je deutlicher sie aus der Bindung an die Voraussetzung einzelner Handlungen gelöst wird. Wille, so würde das zunächst wohl paradox erscheinende Ergebnis einer solchen Überlegung lauten, bezieht sich genau betrachtet nicht auf Einzelnes, sondern auf das Leben überhaupt. Im zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches findet sich ein dafür aufschlußreicher Text, unter dem Titel »Wo die Lehre von der Freiheit des Willens entstanden ist« (KSA 2,545; MA II, WS 9). Nietzsche knüpft hier offensichtlich an den Gedanken aus dem Aphorismus 124 der Morgenröthe an, nach dem das Wollen nichts mit einer tatsächlichen Verursachung von Ereignissen zu tun hat. Immer, so der entscheidende Gedanke, suche man die Freiheit des Willens da, wo man »am festesten gebunden« sei, also in den Verhaltensweisen, die man ohnehin schon vollziehe: »es ist, als ob der Seidenwurm die Freiheit seines Willens gerade im Spinnen suchte«. Das aber komme daher, »dass Jeder sich dort am

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meisten für frei« halte, »wo sein Lebensgefühl am grössten« sei; und noch zur Erläuterung: »Das, wodurch der einzelne Mensch stark ist, worin er sich belebt fühlt, meint er unwillkürlich, müsse auch immer das Element seiner Freiheit sein: er rechnet Abhängigkeit und Stumpfsinn, Unabhängigkeit und Lebensgefühl als nothwendige Paare zusammen.« (KSA 2,545; MA II, WS 9) »Freiheit« ist demnach bloß ein anderes Wort für eine besonders intensive Erfahrung des eigenen Lebens; diese und nicht die in eine übersinnliche Welt gehörige Unabhängigkeit von den mannigfachen Gebundenheiten in Lebenszusammenhänge ist eigentlich gemeint, wo man sein Leben unter dem Gesichtspunkt des Wollens versteht. Das ist jedoch keine Reduktion der Freiheit, sondern wirkliche Erläuterung: Der Zustand gesteigerten Lebensgefühls besteht darin, daß man sich als uneingeschränkt, unbehindert und unabhängig erfährt. Freiheit ist der durch eine Lebensdeutung eröffnete Spielraum des Verhaltens, für den es gleichgültig ist, ob es Bedingungen des eigenen Lebens gibt, insofern als diese für das Verhalten keine ausdrückliche Rolle spielen. Freiheit ist Leichtigkeit im Gegensatz zur Schwere des Müssens und Festgelegtseins und entsprechend die Stimmigkeit eigenen Lebens, das Einigsein mit sich. Alles, was sich im Horizont des Erlebens zeigt, fügt sich zum schlüssigen Bild eines Spielraums, in dem sich mein Leben vollzieht und in dem es »mein« Leben ist. So kann man sich auch seine Handlungen zurechnen, ohne daß man sich als ihren Verursacher deuten und andere Ursachen ausschließen muß. Entscheidend ist die Selbstgenügsamkeit des Lebenszusammenhangs: Unabhängigkeit im Sinne der Erfahrung, daß nichts fehlt und nichts widersteht. Auf Griechisch gibt es dafür ein Wort: ¥ af Q ı¥ / % ª O ¥ . Frei-

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heit im erläuterten Sinne ist Autarkie und keine Willensfreiheit.6 Trotzdem hat Autarkie etwas mit dem Wollen im üblich verstandenen Sinne zu tun. Es gibt die Autarkie ja nicht einfach als glücklichen Umstand oder Widerfahrnis, das man wie ein Geschenk annimmt, während man den entgegengesetzten Zustand bedauert. Vielmehr strebt man danach, autark zu sein: man will als Last empfundene Einschränkungen überwinden, das sperrig ins eigene Leben Hereinstehende integrieren – »plastische Kraft« war Nietzsches früher Name dafür. Im Wollen ist immer Freiheit gemeint; man will es sich im besten Sinne des Wortes leichtmachen, nicht von der Schwere des Schicksals niedergedrückt sein, und das hängt von der Überwindung einzelner Hindernisse, von der Integration einzelner Momente ab. Doch umgekehrt läßt sich das immer nur aus einem autarken Zustand verstehen – wie anders sollte man wissen, was zu überwinden oder zu integrieren ist, als dadurch, daß man es auf einen bestimmten Zustand bezieht? Also ist das Wollen, genauer betrachtet, das Bejahen des eigenen Lebens und, damit verbunden, ein Verstehen des Verhaltens auf die Autarkie dieses Lebens hin. Die Autarkie des Lebens bildet sich durch das Leben immer wieder neu heraus, und das kann nur von der Autarkie her verstanden werden. Dafür steht die Formel vom Willen zur Macht. Das zeigt sich nicht nur an Nietzsches Verständnis des Wollens, sondern auch an seinen Überlegungen dazu, was Macht sei. In einer Aufzeichnung aus der Entstehungszeit von Menschliches, Allzumenschliches I schreibt Nietz6 Vom politischen Sinn dieses Wortes aus ergeben sich Möglichkeiten einer anthropologischen, im Hinblick auf die politische Philosophie konzipierten Deutung des Willens zur Macht, wie sie bei Gerhardt (1996) entwickelt ist.

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sche, die »Freude an der Macht« sei »nicht darauf zurückzuführen, dass wir uns freuen, in der Meinung anderer bewundert dazustehen«. Macht ist, anders gesagt, nichts, was primär unser Verhältnis zu anderen betrifft; sie besteht nicht darin, anerkannt oder geschätzt zu sein, sondern dergleichen hat nur Bedeutung, wenn es dazu beiträgt, zum »Gefühl seiner Macht« zu kommen. Wie Nietzsche hinzufügt, erklärt sich die »Lust an der Macht« nämlich »aus der hundertfältig erfahrenen Unlust der Abhängigkeit, der Ohnmacht« (KSA 8,425; N 1876–77, 23[63]). Der »freieste Mensch«, notiert sich Nietzsche drei Jahre später, habe »das größte Machtgefühl über sich« (KSA 9,488; N 1881, 11[130]). Macht ist Unabhängigkeit, Freiheit im Sinne der Autarkie.

4. »Etwas Complicirtes« In Jenseits von Gut und Böse, Aphorismus 19, ist der Gedanke besonders genau und ausführlich dargestellt, so deutlich gefaßt, daß man sagen müßte, hier und nicht in den nachgelassenen Aufzeichnungen liege der Schlüssel für die Konzeption des Willens zur Macht. Wollen, sagt Nietzsche hier, sei »vor Allem etwas Complicirtes, Etwas, das nur als Wort eine Einheit ist« (KSA 5,32; JGB 19). Drei Aspekte seien hier auseinanderzuhalten: Erstens eine »Mehrheit von Gefühlen«, dann zweitens das »Denken« und schließlich und »vor Allem noch ein Affekt«. Das wird nun von Nietzsche erläutert, und dabei zeigt sich zunächst, daß die Gefühle, von denen die Rede ist,

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eine Lebenssituation erschließen – darin, daß sie nicht so bleiben muß, wie sie ist: »ein Gefühl des Zustandes, von dem weg« und »das Gefühl des Zustandes, zu dem hin«, spielen hier zusammen, außerdem »das Gefühl von diesem ›weg‹ und ›hin‹ selbst« und schließlich »noch ein begleitendes Muskelgefühl«. Man erlebt einen Zustand als unangenehm und verhält sich dazu – noch ohne jedes Reflektieren und Nachdenken. Der Zustand ist nicht bloß Faktum, eine Alternative zu ihm nicht bloß als das Bessere vorgestellt, sondern man fühlt sich, wie undeutlich auch immer, aus dem Zustand gelöst, nämlich im Weg- und Hindrängen, das man vielleicht nur als Unruhe spürt. Also ist die Unannehmlichkeit des Zustandes, in dem man sich befindet, verbunden mit der Annehmlichkeit eines anderen oder genauer: seiner wie auch immer gegebenen Vorstellung. Das wird meist von jener ganz leiblichen Bereitschaft zur Veränderung begleitet sein, die Nietzsche als »Muskelgefühl« bezeichnet: Anspannung, die Bereitschaft zum Verhalten ist. Wenn als nächstes Moment das Denken ins Spiel gebracht ist, so wäre im simplen, auf ein »Volks-Vorurtheil« (KSA 5,32; JGB 19) zurückgehenden Verständnis des Wollens ohne große Schwierigkeiten zu sagen, worum es geht: Beim Wollen muß etwas gewollt sein, und weil dies nicht unmittelbar erfahren werden kann, läßt es sich nur in der Form eines Gedankens fassen. Denkend artikuliert man das Ziel des Wollens; man nimmt sich – willentlich – etwas vor als etwas, das sein soll und dann, in einzelnen, denkend erarbeiteten Schritten realisiert wird. Von einer Erläuterung wie dieser scheint Nietzsche gar nicht so weit entfernt zu sein, wenn er sagt, »in jedem Willensakte« gebe es »einen commandirenden Gedanken«; der Gedanke artikuliert, was zu tun ist. Aber

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daß er dies in der Form eines Kommandos, eines Befehls tut, ließe sich im Zusammenhang der von Nietzsche kritisierten Auffassung des Wollens nicht sagen. Nach dem philosophischen »Volks-Vorurtheil« würde der Gedanke ja den Willen nur bestimmen; eine Fähigkeit oder Disposition, »Wille" genannt, würde ausdrücklich und wirksam, nachdem sie durch das Denken einen Inhalt bekommen hat. Aber im Sinne Nietzsches ist der Wille kein isoliert faßbares Vermögen. Die Rede von ihm ist nur möglich, weil es so etwas wie kommandierende Gedanken gibt – Gedanken, die in der Befehlsform »Du sollst« artikuliert sind. Man kann sich das mit einer recht einfachen Überlegung verständlich machen: Erst wo ein kommandierender Gedanke artikuliert wird, gibt es über das diffuse Weg- und Hindrängen, über die als Unruhe gespürte Veränderlichkeit der Situation hinaus etwas, zu dem man sich deutlich verhalten kann. Befehle sind Handlungsvorgaben, zu denen man Stellung nehmen muß: erfüllend oder verweigernd, gehorsam oder sich widersetzend – »ich will« oder »ich will nicht«. Dafür, wie man sich nun verhält, mögen die Gefühle ausschlaggebend sein – etwa so, daß die Neigung, sich einer als unangenehm empfundenen Situation zu entziehen, schwächer ist als die Unannehmlichkeit, wie sie eine Veränderung mit sich brächte. Aber ohne den kommandierenden Gedanken hätte man dem Gefühl nicht ausdrücklich nachgeben können: »Ich will nicht« – das kann man erst sagen, wo durch den kommandierenden Gedanken eine Situation geschaffen wurde, in der das Gefühl in Spannung zum Denken steht. Mit dieser Spannung ist im Grunde auch schon das dritte von Nietzsche genannte Moment des Wollens berücksichtigt. Im »Affekt des Commando’s« (KSA 5,32;

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JGB 19) teilt sich die Spannung mit, so daß sie als solche ausgetragen werden kann. Die Autorität des Kommandos und der Eigensinn der Gefühle treten erst unter dem »Affekt des Commando’s« hervor, also etwa die mehr oder weniger klare Einsicht, was das Richtige wäre, und das »Ich will nicht« in allen Formen: Lethargie, Bequemlichkeit, Abhängigkeit von etwas, das man zugleich los sein möchte. Dabei sind die beiden in Spannung befindlichen Momente keineswegs gleichberechtigt. Wer befiehlt, ist deutlich in der besseren Position; durch ihn ist das Verhältnis zu einem Befehlsempfänger ohne dessen Zutun eröffnet, und zwar so, daß der andere in Abhängigkeit versetzt wird. Der andere soll gehorchen, und abhängig vom Befehl bleibt er auch in dessen Verweigerung, im »Ich will nicht«; der Befehlende ist Herr der Situation. Das hat Nietzsche bewogen, die vermeintliche, einem erdichteten Vermögen zugeschriebene »Freiheit des Willens« als »Überlegenheits-Affekt in Hinsicht auf Den, der gehorchen muss« (KSA 5,32; JGB 19), zu verstehen. Damit bringt er den Gedanken der Autarkie wieder ins Spiel: Wer befiehlt, wird nicht vom Leben fortgerissen und ist nicht in mannigfache Abhängigkeiten verstrickt; er hat Abstand, »Überlegenheit« gefunden und kann sich gerade deshalb mit der Situation des Handelns identifizieren; alles, auch das Verhalten des Befehlsempfängers, ist durch ihn bestimmt und gehört zu ihm. Wahrscheinlich ist man geneigt, sich das am Verhältnis zwischen verschiedenen Personen zu veranschaulichen, und gewiß fände man dabei auch ein reiches Spektrum an Beispielen dafür, was es heißt, eine Situation zu bestimmen. Man könnte beschreiben, wie die Autorität des Kommandierenden sich mehr oder weniger subtil artikuliert und entsprechend mehr oder weniger angreifbar

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ist; wie jemand seine Autorität um so besser bewahrt, je unabhängiger er vom Verhalten der anderen ist, unter anderem, weil er seinen Anspruch auf Situationsbestimmung immer neu, situationsangemessen, zu artikulieren vermag. Aber das sind, genauer betrachtet, äußerliche Verhältnisse, die es nur unter einer Bedingung geben kann: Wer eine Situation, erst recht einen umgreifenden Lebenszusammenhang bestimmen will, muß imstande sein, sich selbst zu bestimmen. Darauf läuft Nietzsches Analyse des Wollens hinaus, wobei die Frage, was Selbstbestimmung ist, eine sehr besondere Antwort findet. »Ein Mensch, der will«, sagt Nietzsche, »befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht« (KSA 5,32; JGB 19). Die Einschränkung ist hier das Wichtigste: darauf, ob das »Etwas« wirklich gehorcht oder nicht, kommt es nicht an. Wie sollte man das auch nachprüfen? Entscheidend ist ja nur, daß der kommandierende Gedanke die von ihm geschaffene Situation wirklich bestimmt – oder, wie man eigentlich sagen müßte: verständlich macht, so daß alles, auch das sich Widersetzende von ihm aus gesehen werden kann. Selbstbestimmung ist Lebensdeutung, kein rätselhaftes Wirken eines Menschen auf sich nach dem Modell mechanischer Vorgänge. Damit ist Nietzsche auf das gestoßen, »was das Wunderlichste am Willen ist, – an diesem so vielfachen Dinge, für welches das Volk nur Ein Wort hat«: [. . .] insofern wir im gegebenen Falle zugleich die Befehlenden und Gehorchenden sind, und als Gehorchende die Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens, Bewegens kennen, welche sofort nach dem Akte des Willens zu beginnen pflegen; insofern wir andererseits die Gewohnheit ha-

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ben, uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs »ich« hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen, hat sich an das Wollen noch eine ganze Kette von irrthümlichen Schlüssen und folglich von falschen Werthschätzungen des Willens selbst angehängt, – dergestalt, dass der Wollende mit gutem Glauben glaubt, Wollen genüge zur Aktion. Weil in den allermeisten Fällen nur gewollt worden ist, wo auch die Wirkung des Befehls, also der Gehorsam, also die Aktion erwartet werden durfte, so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Nothwendigkeit von Wirkung gäbe; genug, der Wollende glaubt, mit einem ziemlichen Grad von Sicherheit, dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien –, er rechnet das Gelingen, die Ausführung des Wollens noch dem Willen selbst zu und geniesst dabei einen Zuwachs jenes Machtgefühls, welches alles Gelingen mit sich bringt. (KSA 5,32 f.; JGB 19)

Illusionär ist bei der geschilderten Erfahrung die Überzeugung, alles, was geschieht, ließe sich dem eigenen Vermögen »zurechnen«, überhaupt die Voraussetzung eines solchen Vermögens. Der innere Zwiespalt, der Kampf zwischen Befehlen und Gehorchen, ist dagegen real, und ebenso das Gelingen und der mit ihm verbundene »Zuwachs des Machtgefühls«: das Eintreten einer Situation, die man »wollen«, als eigene bejahen kann. Dabei ist eines auf das andere verwiesen: Ohne den inneren Kampf und das ihn auslösende Kommando könnte vom Gelingen ja gar nicht die Rede sein – gelingen kann nur, was erwünscht war, im Verhalten einen leitenden Gesichtspunkt abgab und auch hätte scheitern können. Ohne das mögliche Gelingen würde man den

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inneren Kampf andererseits nicht geführt haben – es lohnt nur, sich zu disziplinieren und anzustrengen, wo ein positives Ergebnis zu erwarten ist. Also ist das kommandierende Denken auch gut beraten, keine unausführbaren Befehle zu geben und, statt anzunehmen, das »Wollen genüge zur Aktion«, mit den Fakten und Möglichkeiten, in deren Kontext man sich verhält, zu rechnen. Doch wird es auch hier Grenzen der Berechenbarkeit geben, so daß es am Ende nicht mehr kontrollierbar ist, wie und wodurch ein Befehl des Denkens zur Geltung gebracht worden ist – wie hoch der Anteil des »Wollens« an der »Aktion« eigentlich war. Entscheidend ist allein das Gelingen, dies also, daß der kommandierende Gedanke lebensdeutend zur Geltung kommt. Das läßt sich noch genauer formulieren, wenn man bedenkt, daß alles, was zum Vollzug des Wollens gehört, durch den kommandierenden Gedanken gefärbt ist oder, anders formuliert, in seinem Licht erscheint. Der kommandierende Gedanke macht den Gesichtspunkt aus, unter dem sich die mannigfachen Lebensregungen und Lebensmomente in jeweiliger Einheitlichkeit zeigen – das ist seine Freiheit oder Unabhängigkeit von allem, was als einheitlich Gedeutetes seiner »Macht« unterliegt. Die Einheitlichkeit erfährt man dabei im Gelingen: man erlebt, wie ein komplexes Geflecht von Geschehen und Verhalten sich als Zusammenhang des eigenen, eigens gedeuteten Lebens zeigt; und das wiederum wird als »Zuwachs jenes Machtgefühls« erfahren, »welches alles Gelingen mit sich bringt«. Macht ist der Grundzug des einheitlichen, unter einem Deutungsgesichtspunkt bestimmten, sich bestimmenden Lebens: Sein, das aus der Freiheit des Bestimmens und Deutens als Deutungsbestimmtheit erfahren und, gleichsam retrospektiv, als Be-

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stätigung eigenen Könnens gedeutet wird. So läßt sich dann auch die Verstricktheit ins Lebensgeschehen positiv deuten: als Werden zum Sein. Wie dieses Ergebnis weiter zu interpretieren ist, hat Nietzsche selbst zu verstehen gegeben – indirekt, wie so oft. Als ob es sich um einen Kommentar zu seiner Erörterung des Wollens handelte, bemerkt er im unmittelbar folgenden Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse, »dass die einzelnen philosophischen Begriffe nichts Beliebiges, nichts Für-sich-Wachsendes sind, sondern in Beziehung und Verwandtschaft zu einander emporwachsen, dass sie, so plötzlich und willkürlich sie auch in der Geschichte des Denkens anscheinend heraustreten, doch eben so gut einem Systeme angehören als die sämmtlichen Glieder der Fauna eines Erdtheils«. Die »verschiedensten Philosophien« füllten »ein gewisses Grundschema von möglichen Philosophien immer wieder« aus und liefen »immer von Neuem noch einmal die selbe Kreisbahn«, so daß »ihr Denken [. . .] in der That viel weniger ein Entdecken« sei »als ein Wiedererkennen, Wiedererinnern, eine Rück- und Heimkehr in einen fernen uralten Gesammt-Haushalt der Seele« (KSA 5,34; JGB 20). Diese Vermutung bestätigt sich für den Gedanken des Willens zur Macht in besonderem Maße. Um sich davon zu überzeugen, muß man das Gefüge von Gefühlen, Denken und Affekt nur genauer ansehen. Dann nämlich wird klar, daß es sich in Nietzsches Beschreibung um nichts anderes als ein »Wiedererkennen« oder »Wiedererinnern« der platonischen Beschreibung der Seele handelt, wie sie im vierten Buch der Politeia gegeben ist (Resp. 435a–441c). Seele im platonischen Sinne, • f < ı` , ist gleichbedeutend mit Lebendigkeit, sie ist die Struktur oder das Gefüge des Lebens – wie auch der Wille zur Macht. Und wie Nietzsche nach ihm

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unterscheidet auch Sokrates verschiedene Teile oder Aspekte, was bei der Erörterung der »Selbstzertheilung des Menschen« schon einmal angesprochen wurde: zunächst das Vermögen zu begehren ( aª y O ? f U ` Q O % ı7 r ) und, weil man den Begierden nie einfach folgen muß, etwas, das ihm entgegengesetzt ist: dasjenige, womit man nachdenkt ( F 7 º O 5 Q O % ı7 r ) und das den Begierden Einhalt zu gebieten vermag. In der Seele gibt es mit den Begierden etwas Befehlendes und mit dem Denken ebenso etwas, das deren unmittelbare Wirksamkeit verhindert und ein anderes ist, weil es über das Befehlende herrscht (Resp. 439c). Man sieht also, daß Nietzsche selbst die Metaphorik von Befehl und Gehorsam aus dem platonischen Zusammenhang übernimmt; er setzt sie nur etwas anders ein, indem er ausschließlich dem Denken Befehlscharakter zuspricht. Auch die besondere Bedeutung des »Affekts« hat Nietzsche in der Politeia kennenlernen können. Hier ist vom ? f U ı7 W die Rede (Resp. 439e–441c), was man nur schlecht übersetzen kann; am besten vielleicht noch als »Lebensbewegtheit«, in dem Sinne, daß der ? f U ı7 W das Leben in seinem Vollzug eigentlich ausmacht. Dabei ist an ein besonders intensives Gefühl der Lebendigkeit zu denken, und eben das findet ein Echo in Nietzsches Rede vom »Affekt«. Bei aller Verwandtschaft der Konzeptionen läßt sich allerdings auch die Differenz nicht übersehen. Zwar ist bei Nietzsche wie bei Platon das Denken in der Lebendigkeit die herrschende Instanz; und wie es gemäß dem sokratischen Konzept darauf ankommt, daß in der Führung des Lebens die drei »Teile« der Seele im rechten Verhältnis sind – also die Vernünftigkeit wirklich herrscht, die Begierden sich fügen und die Lebensbewegtheit den Konflikt zugunsten der Vernünftigkeit

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austrägt –, so läuft es auch nach Nietzsches Konzept darauf hinaus, daß sich der kommandierende Gedanke im Leben zur Geltung bringen muß. Aber während im platonischen Zusammenhang eine wirkliche Herrschaft des Denkens über die Begierden als möglich erscheint, versteht Nietzsche das Denken als Interpretieren, und entsprechend ist sein Herrschaftscharakter anders gefaßt: er zeigt sich allein darin, daß die Geschehnisse und Verhaltensweisen im Spielraum des Denkens erscheinen: Das Werden kommt zum Sein und bleibt dennoch Werden. Genau das war im platonischen Zusammenhang anders gewesen. Sokrates gebraucht die Formel vom »Werden zum Sein« im Philebos, um das Zusammenspiel der beiden zuvor unterschiedenen Arten ( ª DO … ` ) des Seienden, des Unbegrenzten und der Grenze, als das ihnen gegenüber Dritte zu bezeichnen. Dieses Dritte, sagt Sokrates, sei das »aus diesen beiden zu Einem Zusammengemischte« (Phil. 23d). Es geht, wie es wenig später in der vollständigen Version der genannten Formel heißt, um das Werden zum Sein, das aus den mit der Grenze zusammengehörigen Maßen zustandegebracht ist (Phil. 26d). Die verwendeten Metaphern zeigen, wie man sich das zu denken hat: orientiert am Modell der Herstellungskunst, der Q ıª < r ` , und zwar derart, daß etwas Unbestimmtes durch Begrenzung in die Maße einer bestimmten Gestalt gebracht wird. Werden zum Sein, das ist in der Q ıª < r ` die Ausprägung einer Form im Material; das gelingende Herausarbeiten von dem, was man wie einen Bauplan wissen kann, im Diffusen, Veränderlichen, auch Widerspenstigen, sich der Prägung selten ganz und gar Fügenden. Und wie nah man hier am Gedanken der Seele ist, zeigt ein Blick auf den Gorgias, wo Sokrates deren besten Zustand ( a¥ / ª Q ı` ) am selben Modell zu veranschaulichen sucht: als % ı7 5 U 7 W und Q ı¥ v O W –

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als schöne, das heißt: erscheinende Ordnung und zwar so, daß sie nicht einfach von sich aus da ist, sondern angeordnet, gebildet werden muß (Gorg. 503d–504e). Sokrates verschweigt auch die Gewaltsamkeit solcher Bildung nicht, indem er sagt, der Handwerker sammle das für sein Werk Erforderliche auf und zwinge dann das Verschiedene mit dem Verschiedenen zusammen (Gorg. 503e). Wie vieles sich davon bei Nietzsche auch wiederfinden mag – eine entscheidende Pointe ist doch, daß er sich in der Konzeption des Willens zur Macht vom Modell des Herstellens und »Schaffens« gelöst hat. Ohne daß die Gefühle schon in bestimmter Weise wirksam und bestimmte Entwicklungen absehbar sind, hat kein »kommandierender Gedanke« Aussicht auf Erfolg; der »kommandierende Gedanke« bewirkt eigentlich nichts, während er bei entsprechender Disposition und Entwicklung den jeweiligen Zusammenhang des Lebens im ganzen verständlich zu machen vermag. So ist der Triumph des Denkens nichts anderes als die beglückende, doch oft genug als Wirkung mißverstandene Erfahrung der Verständlichkeit: »L’effet c’est moi: es begiebt sich hier, was sich in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen begiebt, dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt« (KSA 5,33; JGB 19). Der wahre Herrscher ist der erfolgreiche Deuter, sofern dieser das Geschehen und Wirken in eine ausdrückliche Einheit hebt und es derart ausdrücklich sein, in die Erscheinung kommen läßt; wahres Herrschen ist Präsentieren, sinnvolles Vergegenwärtigen von etwas, das ohnehin geschieht, es ist das Aufschließen eines Zusammenhangs für das, was geschieht – darauf läuft Nietzsches Version der auch von Platon übernommenen Parallelisierung von Staat und Einzelseele hinaus.

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Wichtiger als diese Umakzentuierung ist jedoch, daß Nietzsche überhaupt auf die platonische Konzeption der Seele zurückgeht. So teilt er mit Platon nicht bloß die Situation eines Philosophierens nach dem Ende der Kunst, nicht bloß das Verständnis der Philosophie als Dialektik und als Dichtung des wahren Lebens, sondern auch die Bestimmung der »Sache«, mit der es die Philosophie eigentlich zu tun hat, wo sie den Streit von Sein und Werden austrägt. Wenn Nietzsche vom »Leben« spricht und vom Willen zur Macht, meint er die Seele – ohne daß man diesen Bezug sieht, bleibt die Rede von der »Lebensphilosophie« Nietzsches ein nichtssagendes Etikett und die Formel vom Willen zur Macht für Mißverständnisse offen. Wo Nietzsche sich daran macht, die eine Sache seines Philosophierens zu nennen, kommt die Seele zur Sprache; Philosophie ist in diesem Sinne »Psychologie«.

5. »Psychologie« Ausdrücklich wird die Philosophie in Jenseits von Gut und Böse auch so bezeichnet. Bisher, sagt Nietzsche hier, sei »die gesammte Psychologie [. . .] an moralischen Vorurtheilen und Befürchtungen hängen geblieben«, sie habe »sich nicht in die Tiefe gewagt«. Und was das heißen soll, erfährt man gleich darauf: Die Psychologie müsse als »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht« gefaßt werden, und daran habe »noch Niemand in seinen Gedanken selbst gestreift: sofern es nämlich erlaubt ist, in dem, was bisher geschrie-

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ben wurde, ein Symptom von dem, was bisher verschwiegen wurde, zu erkennen« (KSA 5,38; JGB 23). Das mag sein und ist sogar wahrscheinlich; auch was die »moralischen Vorurteile« betrifft, mag Nietzsche im Recht sein: niemand vor ihm dürfte den Gedanken »von der gegenseitigen Bedingtheit der ›guten‹ und der ›schlimmen‹ Triebe« (KSA 5,38; JGB 23) so konsequent und facettenreich verfolgt haben. Zugleich aber weiß Nietzsche sehr genau, daß die Konzeption der Philosophie als Psychologie nichts Neues ist. Man werde, so schließt er den Gedankenzusammenhang der skizzierten Überlegungen ab, »verlangen dürfen, dass die Psychologie wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde, zu deren Dienste und Vorbereitung die übrigen Wissenschaften da sind« (KSA 5,39; JGB 23). Die Parallele zum Eröffnungssatz von Menschliches, Allzumenschliches I, nach dem »die philosophischen Probleme [. . .] jetzt wieder fast in allen Stücken dieselbe Form der Frage« annehmen »wie vor zweitausend Jahren« (KSA 2,23; MA I,1), müßte unübersehbar sein. Die Philosophie ist jetzt »wieder«, wie erstmals bei Platon, Psychologie und als solche »nunmehr wieder der Weg zu den Grundproblemen« (KSA 5,39; JGB 23). Was die »Grundprobleme« sind, hat Nietzsche deutlich genug gesagt: die Psychologie muß sich »in die Tiefe« wagen und zu einer »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht« werden: seine verschiedenen Formen zu bestimmen und in ihrem Entstehen auseinander verständlich zu machen versuchen. Und sie kann nicht auf das menschliche Leben im Sinne der »complicirten« Struktur des Wollens beschränkt sein, wenn sie wirklich »Herrin der Wissenschaften« sein will. Dann muß sich der Gedanke des Willens zur Macht als leitend für alle Wissenschaften erweisen. Worum es hier

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geht, sagt am deutlichsten der erste Titelentwurf zu einem Buch, das Nietzsche selbst nicht geschrieben hat und das als Kompilation nachgelassener Aufzeichnungen später auf höchst problematische Weise zu seiner Wirkungsgeschichte beitrug: »Der Wille zur Macht. Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens.« (KSA 11,619; N 1885, 39[1]) Damit sollte, wie Nietzsche eine Zeitlang geplant hat, die Lehre des Lebens, wie sie im Zarathustra mitgeteilt wird, eingelöst werden. Aber das Buchprojekt, das Nietzsche mit dem genannten Titel versehen hat, wandelt sich: zeitdiagnostische, moralkritische Fragen treten mehr und mehr in den Vordergrund, und die entscheidende Frage einer »neuen Auslegung alles Geschehens« konzentriert sich im Gedanken von der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Darin liegt, wie man sehen wird, Konsequenz: der Wiederkunftsgedanke wird sich als angemessene Artikulationsform der »neuen Auslegung« erweisen. Doch ist der Wiederkunftsgedanke schon die Lösung eines Problems, wie es sich mit der Ausweitung des Gedankens vom Willen zur Macht auf alles Lebendige erst stellt. Deshalb muß man zunächst fragen, warum Nietzsche sich dieses Problem überhaupt auflädt – warum soll die Struktur des Willens zur Macht, wie sie sich bei der Analyse des Wollens geklärt hatte, die Struktur alles Lebendigen sein? Denken und Fühlen, der Streit zwischen beiden und seine jeweilige Entscheidung durch die Interpretationsmacht des Denkens – das scheint so eindeutig zum menschlichen Leben zu gehören, daß man die Ausweitung des Gedankens für eine fragwürdige Projektion halten könnte. Nietzsche deutet schon bei seiner Analyse des Wollens an, wieso man nicht allein das menschliche Leben

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als Wille zur Macht verstehen soll: Wenn der Befehlende sich »mit dem Ausführenden als Eins setzt« – wie »die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt« –, nimmt er dabei, wie Nietzsche sagt, »die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge« in Anspruch: der Erfolg eines Handelns wird nicht bloß gedacht, sondern auch leiblich gefühlt – im Geschick des Zugreifens etwa oder in der erfolgreich eingesetzten Körperkraft. Die in der Perspektive des kommandierenden Denkens erfolgreichen »Werkzeuge« sind aber, wie Nietzsche hinzufügt, »›Unterwillen‹« oder – bei ihm selbst ohne distanzierende Anführungszeichen: »Unter-Seelen«. Denn, so wird das lapidar erläutert, »unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen« (KSA 5,33; JGB 19). Das ist buchstäblich, nicht im übertragenen Sinne gemeint, und der Gedanke leuchtet auch ein: alles Leibliche ist lebendig, und wo ein Teil des Körpers eigens gefühlt wird und sich aus einer Komplexität von Gefühlen heraushebt, kann er nur erscheinen wie etwas Lebendiges für sich. Außerdem wirkt die erfolgreiche Muskelkraft grundsätzlich nicht anders als das erfolgreiche Denken: wo sie etwa einen Widerstand überwindet, bestimmt sie eine Situation; die bewältigten Kräfte oder Lasten erscheinen in ihrem Licht. Aber auch für das Denken gibt es Anlaß, die erfolgreichen »Werkzeuge« – ob ausdrücklich oder nicht – als »Unter-Seelen« aufzufassen: Sein »Machtgefühl« ist ja vor allem davon abhängig, daß alles sich zur Einheit eines vom Denken bestimmten Lebenszusammenhangs fügt; ein Lebenszusammenhang erscheint im Licht des Denkens, so daß er der Lebenszusammenhang des Denkens, sein Leben, ist. Macht ist Autarkie: die Erfahrung,

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daß nichts in dem von ihr beherrschten Bereich fremd ist. Nur wo das Denken nicht allein lebendig sein will, kann es lebendig sein. Jetzt ist bloß noch ein weiterer Schritt nötig, damit man sieht, was es mit der »neuen Auslegung alles Geschehens«, der Ausweitung des Gedankens vom Willen zur Macht auf alles, was ist, auf sich hat: Nur wo alles lebendig und Wille zur Macht ist, kann alles als Moment des eigenen Lebens erscheinen, so daß hier nichts grundsätzlich fremd, vom eigenen Leben geschieden ist. Mit der »neuen Auslegung alles Geschehens« wird jede »Selbstzertheilung« überwunden, ohne daß man diffus mit allem Eins sein wollte. Vielmehr spielt das Leben in einer Differenz, die sich gerade nicht zur Unterschiedenheit verhärtet: Aus dem Abstand des kommandierenden, die Situation bestimmenden Deutens versteht man alles als das eigene Leben und stellt das isoliert betrachtete, nur oberflächlich »eigene« Leben zugleich in alles zurück. Während die Möglichkeit einer solchen Lebensdeutung im Zarathustra dichterisch entworfen werden soll, hat das dialektische Philosophieren die Aufgabe, sie gedanklich vorzubereiten – die Selbstzerteilungsversuche des Denkens zu unterlaufen. Das gilt natürlich vor allem für einen, den wirksamsten und fatalsten Versuch: die Unterscheidung von Leib und Seele, Materie und Geist. In diesem Sinne weist Nietzsche einmal auf die Konzeption des kroatischen – nicht wie Nietzsche schreibt: »polnischen« – Physikers Boscovich (Boˇskoviˇc) hin, nach dem Atome als Kraftzentren zu denken sind. Dieser Gedanke sei »der grösste Triumph über die Sinne, der bisher auf Erden errungen worden« sei (KSA 5,26; JGB 12); trotzdem müsse man in Bekämpfung des »atomistischen Bedürfnisses« noch weiter gehen und »auch jener anderen und verhängnissvolleren Atomistik den

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Garaus machen, welche das Christenthum am besten und längsten gelehrt« habe, »der Seelen-Atomistik« (KSA 5,27; JGB 12). Aber selbst wenn man die Überzeugung, nach der die Seele »etwas Unvertilgbares, Ewiges, Untheilbares, als eine Monade« zu verstehen sei, aufgebe, sei es, »unter uns gesagt, ganz und gar nicht nöthig, ›die Seele‹ selbst dabei los zu werden und auf eine der ältesten und ehrwürdigsten Hypothesen Verzicht zu leisten« (KSA 5,27; JGB 12). Im Gegenteil, wenn die materialistische Atomistik wirklich »zu den bestwiderlegten Dingen« gehört, »die es giebt« (KSA 5,26; JGB 12), spricht alles dafür, die »Seelen-Hypothese« auch dort zur Geltung zu bringen, wo sonst der Materialismus sein Recht behauptet. Diese Konsequenz wird dann im Aphorismus 36 von Jenseits von Gut und Böse auch wirklich gezogen – nicht in der Form einer dogmatischen Behauptung, sondern, oberflächlich betrachtet, einer Hypothese, also eines Gedankens, dem man vertraut und den man seiner Konzeption und Beschreibung der Welt zugrundelegt. »Gesetzt«, schreibt Nietzsche, dass nichts Anderes als real »gegeben« ist als unsre Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen »Realität« hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe – denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander –: ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, ob dies Gegeben nicht ausreicht, um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mechanistische (oder »materielle«) Welt zu verstehen? (KSA 5,54; JGB 36) Damit, fügt er hinzu, sei nicht gemeint, daß die Welt eine »Täuschung« sei, vielmehr nur »vom gleichen Reali-

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täts-Range, welchen unser Affekt selbst hat, – als eine primitivere Form der Welt der Affekte, in der noch Alles in mächtiger Einheit beschlossen liegt, was sich dann im organischen Prozesse abzweigt und ausgestaltet« – vielleicht als eine »Vorform des Lebens« (KSA 5,54 f.; JGB 36). »Zuletzt« sei es »nicht nur erlaubt, diesen Versuch zu machen«, sondern, »vom Gewissen der Methode aus, geboten« (KSA 5,55; JGB 36). Nun folgt eine Überlegung, die das offenbar erläutern und begründen soll. Ausgangspunkt ist dabei der Gedanke der Kausalität: Wenn man von dergleichen reden wolle, sei es »eine Moral der Methode«, »nicht mehrere Arten« anzunehmen, »so lange nicht der Versuch, mit einer einzigen auszureichen, bis an seine äusserste Grenze getrieben« sei – »(– bis zum Unsinn, mit Verlaub zu sagen)«. Dann aber sei »die Frage [. . .] zuletzt, ob wir den Willen wirklich als wirkend anerkennen, ob wir an die Causalität des Willens glauben«. Und dann heißt es: »thun wir das – und im Grunde ist der Glaube daran eben unser Glaube an Causalität selbst –, so müssen wir den Versuch machen, die Willens-Causalität hypothetisch als die einzige zu setzen«. Jetzt braucht Nietzsche bloß noch zu unterstellen, »unser gesammtes Triebleben« könne »als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens« ebenso erklärt werden wie jede organische Funktion, nämlich des Willens zur Macht; dann ergibt sich, daß »alle wirkende Kraft« als Wille zur Macht zu bestimmen wäre, und zwar »eindeutig«: »Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ›intelligiblen Charakter‹ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ›Wille zur Macht‹ und nichts ausserdem« (KSA 5,55; JGB 36). Ob es so ist, bleibt hier unentschieden. Und wie sollte es auch entschieden werden? Tut Nietzsche, wenn man

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ihn nur genau genug liest, nicht alles, um das, was er suggeriert, zugleich in Frage zu stellen? Oder sollte er wirklich vergessen haben, daß es nach seiner Analyse des Willens problematisch genug ist, an die Kausalität des Willens zu »glauben«? Schließlich ist ja das Wollen »etwas Complicirtes«, bei dem es keine eindeutig feststellbaren Bewirkungen gibt. Zur Kompliziertheit gehört außerdem ein kommandierender Gedanke. Ist das Denken also wirklich nur ein Verhalten der Triebe zueinander, wie Nietzsche hier sagt? Oder hebt das nicht den Gedanken einer gegliederten Lebendigkeit, wie er mit der Formel vom Willen zur Macht bezeichnet ist, wieder auf? Und sagt Nietzsche nicht selbst, mit dem Versuch, »alle wirkende Kraft« in der vorgeschlagenen Weise als Wille zur Macht zu bestimmen, sei ein Gedanke »bis an seine äusserste Grenze« getrieben – »bis zum Unsinn, mit Verlaub zu sagen«? Die Antwort auf diese Fragen ist im Zusammenhang von Jenseits von Gut und Böse längst gegeben – im Aphorismus 22. Nachdem er sich über den Glauben an die »Gesetzmässigkeit der Natur« lustig gemacht und die Naturgesetze zu bloßen Interpretationen erklärt hat, sagt Nietzsche hier, es könnte jemand kommen und, statt die Natur wie die Naturwissenschaftler zu deuten, »mit der entgegengesetzten Absicht und Interpretationskunst« etwas anderes aus ihr verstehen wollen, nämlich aus all ihren Formen und Gebilden den Willen zur Macht. Und dann, an die Adresse der Naturwissenschaftler: »Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist – und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden? – nun, um so besser. –« (KSA 5,37; JGB 22) Das ist keine Relativierung, keine skeptisch motivierte Zurücknahme des Gedankens vom Willen zur Macht. Problematisch und »populär geredet« (KSA 5,56; JGB

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37) ist nur die Unterstellung, man könne die Interpretation der Welt im ganzen als Wille zur Macht aus dem Glauben an die Kausalität ableiten und diese »in die Dinge hineindichten, hineinmischen« – dann »treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich mythologisch« (KSA 5,36; JGB 21). Wenn das nichtmythische, aufgeklärte Reden und Denken ein bewußtes Interpretieren ist, weiß man jedoch, daß Interpretationen sich nicht als plausibel erweisen lassen, indem man sie mit dem Interpretierten zu vergleichen versucht oder sich Gedanken macht, wie das Interpretierte »an sich«, ohne jede Interpretation aussehen könnte. Entsprechend sinnlos ist dann auch die Behauptung, das Interpretierte sei wirklich so beschaffen, wie es sich in der Interpretation zeigt. Aber das heißt nicht, die Interpretation sei reine Willkür, die mit der interpretierten Welt gar nichts zu tun hätte: die Welt zeigt sich ja nur in ihren Interpretationen. Interpretation ist Welterfahrung, wie das Lesen die Erfahrung eines Textes ist. Mit dem Eingeständnis, daß es sich beim Gedanken des Willens zur Macht um eine Interpretation handelt, ist außerdem nicht gesagt, dieser Gedanke sei genauso viel oder genauso wenig wert wie jeder andere, der auch Interpretation ist. Es gibt ja den Unterschied zwischen schlechteren und besseren – mythologischen und aufgeklärten, transparenten – Interpretationen. Und was dies betrifft, ist der Gedanke des Willens zur Macht allein dadurch ausgezeichnet, daß mit ihm das Leben selbst als Interpretationsgeschehen gedeutet wird und der Gedanke so in allem Gedeuteten zu finden ist wie das kommandierende Denken im komplexen Geschehen des fühlenden, sich verhaltenden Lebens. Eine Interpretation, die den Interpretationscharakter aller Erfahrung herausstellt, beweist damit auch ihre eigene Transparenz, und

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so ist sie stimmiger als jede, die von ungeklärten Voraussetzungen, naiven oder mythischen Annahmen abhängig bleibt. Daß es keinen externen Maßstab zur Bewertung von Interpretationen gibt, heißt nicht, man müsse deshalb auch auf ihre Bewertung verzichten. Auch die Interpretation eines Textes überzeugt ja durch ihre im Vergleich mit anderen größere Stimmigkeit und Transparenz; außerdem dadurch, daß sie differenzierter ist und nuancierter und so ein reicheres Spektrum an Phänomenen erschließen kann.

6. »Kosmisch empfinden« Ein Bedenken stellt sich wohl trotzdem immer wieder ein: Nietzsches Analyse des Wollens ist ja allzu deutlich der Struktur des menschlichen Lebens und Deutens abgelesen. Wenn überhaupt, so scheint sie nur hier überzeugen zu können, nicht aber im Hinblick auf andere Formen des Lebens und die »Realität« überhaupt, von der in Jenseits von Gut und Böse, Aphorismus 36, als einer »Vorform des Lebens« die Rede gewesen ist (KSA 5,55; JGB 36). Wo es nicht um das menschliche Leben geht, scheint zumindest die Rede vom »Willen« nur metaphorisch zu sein, im Sinne eines besonders leicht durchschaubaren Anthropomorphismus. Allein, der metaphorische Charakter einer Äußerung spricht genauso wenig gegen sie wie der Umstand, daß man sie als »anthropomorphistisch« bezeichnen könnte; zumindest dann, wenn Metaphern grundsätzlich nicht weniger sinnvoll und aussagekräftig sind als Redewei-

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sen, die wir für nichtmetaphorisch halten, und das mag, wie Nietzsche schon sehr früh plausibel zu machen versuchte, daran liegen, daß letztlich alle Sprache metaphorisch ist. Im Sprechen, so einer der zentralen Gedanken der Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, werden »die Relationen der Dinge zu den Menschen« (KSA 1,879; WL 1) ausgedrückt und nicht etwa die Dinge selbst bezeichnet, so daß allein schon das Zusprechen einer Eigenschaft wie »hart« metaphorisch ist; man »überträgt« sie von der Erfahrung auf das Erfahrene. Sprache, so läßt sich dieser Gedanke auch formulieren, gibt uns eine anthropomorphe Darstellung und Differenzierung der Welt, so daß jemand, der die Welt im Kontext der Sprache untersucht, immer nur »die Metamorphose der Welt in den Menschen« verfolgt und sich um »das Verstehen der Welt als eines menschenartigen Dinges« bemüht (KSA 1,883; WL 1). Jede Frage, jedes Forschungsprojekt gehört in den Rahmen einer bestimmten Sprache und damit auch immer schon in eine menschliche bestimmte Sicht oder Perspektive. Welt ist für Menschen immer menschliche Welt. Unter dieser Voraussetzung wirkt der »anthropomorphe« Charakter des Willens vielleicht weniger irritierend. Wir können das Leben im ganzen nur aufgrund unserer Erfahrung deuten, und auch, wo eine Lebensform uns anders als die unsere erscheint, orientieren wir uns bei ihrer Beschreibung mehr oder weniger ausdrücklich an der unseren. Wenn das unumgänglich ist, kommt es auch nicht darauf an, eine Deutung des Lebens im ganzen in seiner Lebendigkeit zu finden, die von unserer eigenen Lebendigkeit absieht, sondern eine Deutung, die auf überzeugende Weise sagt, was Leben-

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digkeit ist. Mit dem Gedanken des Willens zur Macht geht es um nichts anderes als das. Deshalb ist dieser Gedanke nicht bloß gegen dogmatische Übersteigerungen wie Idealismus und Materialismus, sondern immer auch gegen andere, wie Nietzsche glaubt: weniger überzeugungskräftige Konzeptionen der Lebendigkeit gerichtet gewesen. Vor allem hat Nietzsche sich dagegen gewehrt, das Leben auf einen Erhaltungsoder Selbsterhaltungstrieb zurückzuführen. Aufschlußreich ist dafür schon eine recht frühe, wahrscheinlich auf Ende 1876 zu datierende Aufzeichung. Hier fragt Nietzsche, warum man »überhaupt einen Erhaltungstrieb annehmen solle«, und fährt dann fort: Unter zahllosen unzweckmäßigen Bildungen kamen lebensfähige, fortlebensfähige vor; es sind millionenjahrelange Anpassungen der einzelnen menschlichen Organe nöthig gewesen, bis endlich der jetzige Körper regelmäßig entstehen konnte und bis jene Thatsachen regelmäßig sich zeigen, welche man gewöhnlich dem Erhalt具ungs典trieb zuschreibt. Im Grunde geht es dabei jetzt ebenso nothwendig, nach chemischen Gesetzen, zu, wie beim Wasserfalle mechanisch. Der Finger des Klavierspielers hat keinen »Trieb« die richtigen Tasten zu treffen, sondern nur die Gewohnheit. Überhaupt ist das Wort Trieb nur eine Bequemlichkeit und wird überall dort angewendet, wo regelmäßige Wirkungen an Organismen noch nicht auf ihre chemischen und mechanischen Gesetze zurückgeführt sind. (KSA 8,405 f.; N 1876–77, 23[9])

Wie man sieht, ist Nietzsche hier noch weit von seiner Konzeption des Willens zur Macht und der durch sie

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möglich gewordenen Kritik des naturalisierenden Denkens entfernt; die »Zurückführung« auf »chemische und mechanische Gesetze« erscheint ihm noch möglich und sinnvoll. Doch bereitet er hier andererseits seine spätere Psychologie schon vor, indem er Lebensgestalten unter dem Gesichtspunkt ihrer Herausbildung versteht. Von daher gewinnt er auch sein entscheidendes, freilich eher angedeutetes als klar formuliertes Argument gegen die Annahme eines »Erhaltungstriebs«: diese, müßte man mit Nietzsche sagen, ist naiv, indem sie das Bestehen einer Lebensgestalt, eines Lebewesens, voraussetzt und suggeriert, nun komme es bloß noch darauf an, das Bestehende zu erhalten. Doch wenn sich in Wahrheit bildet, was besteht, liegt es auch nahe, alles, was wie Erhaltung aussieht, als Fortführung des Herausbildens, als unauffällig gewordenes Herausbilden zu interpretieren. Das ist in der zitierten Aufzeichnung durch den Hinweis auf die Fähigkeit des Klavierspielers gesagt: dieser praktiziert, wenn er richtig spielt, im Grunde das gleiche wie zu der Zeit, als er das Klavierspiel erst lernte. Gelernthaben heißt dann: unausdrücklich tun, was man ausdrücklich während des Lernens tat – auch dies eine Variante auf den Gedanken, daß Sein immer vom Werden zum Sein her zu begreifen ist. Man sollte zum genaueren Verständnis dieses Zusammenhangs hinzufügen, daß Nietzsche seine Kritik des Erhaltungstriebs zuerst, in der Phase der zitierten Aufzeichnung, gegen Schopenhauer und seinen Gedanken eines »Willens zum Leben« gerichtet hat. Dieser Begriff, notiert sich Nietzsche, sei zwar ein »sehr glücklicher Fund« gewesen, für den man »seinem Urheber [. . .] im Namen der deutschen Sprache dankbar sein« müsse; aber der Begriff habe »vor der Wissenschaft sich noch nicht das Bürgerrecht erobert« (KSA 8,406; N 1876–77,

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23[12]) – warum das so ist, meint Nietzsche durch seine Kritik des Erhaltungstriebs plausibel machen zu können. Später dann, nachdem er den »sehr glücklichen Fund« der Formel vom Willen zum Leben aufgenommen und zum Vorbild seiner Formel vom Willen zur Macht genommen hat, führt Nietzsche den Gedanken des Erhaltungs-, oder wie er jetzt sagt, »Selbsterhaltungstriebs« auf Spinoza, genauer auf eine »Inconsequenz Spinoza’s« zurück. Der Gedanke sei überflüssig und solle deshalb der »Principien-Sparsamkeit« geopfert werden: Selbsterhaltung sei »nur eine der indirekten und häufigsten Folgen« des Willens zur Macht (KSA 5,27 f.; JGB 13). Das wird mit der Bemerkung begründet, »etwas Lebendiges« wolle »seine Kraft auslassen«; als Lebendiges ist es, wie man noch deutlicher sagen sollte, Kraft, auch und gerade da, wo es Gestalt ist, die sich in der Wirklichkeit ihres Lebensvollzugs zur Geltung bringt – »ausläßt«. Eine Gestalt besteht nicht, es gibt sie nicht als etwas Vorhandenes, sondern sie gestaltet sich immer wieder neu. Von hier aus läßt sich nun auch sagen, worin die »Inconsequenz Spinoza’s« besteht. Es ist, wenn man Nietzsches Einschätzung teilt, eine wirklich subtile, der Wahrheit sehr nahe kommende Inkonsequenz: Spinoza kommt mit seinem Gedanken des »Selbsterhaltungstriebs« dem, was Nietzsche denken will, so nahe, daß sich die Kritik an ihm überhaupt erst lohnt. Der Selbsterhaltungstrieb ist nämlich das Streben, mit dem irgendeine Sache in sich zu sein strebt, und als solches nichts anderes als das wirkliche Wesen dieser Sache (Ethica III, propositio VII, Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam)7. Selbsterhaltung ist demnach 7 Spinoza, Opera – Werke, Bd. 1, S. 272 f.

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kein Streben, das sich von einem Sein, auf das es ginge, noch unterscheiden ließe; die Sache, die sich selbst zu erhalten strebt, ist in dem, was sie ist, nichts anderes als dieses Streben. Es gibt sie, indem sie sich erhält. Damit läuft auch die Kritik des »Willens zum Dasein«, wie sie im Zarathustra formuliert ist, ins Leere, zunächst jedenfalls: Was nicht sei, heißt es hier, könne nicht wollen, und was im Dasein sei, »wie könnte das noch zum Dasein wollen« (KSA 4,149; Za II, Von der Selbst-Ueberwindung) – wie könnte oder müßte ein Sein, das besteht, noch gewollt werden? Wenn es so wäre, wie hier unterstellt wird, wäre das Wollen des Daseins in der Tat eine sinnlose Geste. Doch verhält es sich anders, wenn das Dasein in seiner Bestimmtheit in nichts anderem als diesem Wollen besteht. Wie Nietzsche nimmt auch schon Spinoza das bestimmte Sein einer Sache in das Lebensgeschehen und die Weise des Lebensvollzugs zurück. Wenn Nietzsches Kritik treffen soll, müßte er demnach Spinozas eigentümliche Deutung des Lebensvollzugs für problematisch halten. Genauso geht Nietzsche vor, und der entscheidende Punkt ist dabei gerade die Identifikation von Sein und Selbsterhaltung: Sofern bei Spinoza das bestimmte Sein als Selbsterhaltung verstanden wird, ist diese umgekehrt auch nichts anderes als der erhaltende Vollzug bestimmten Seins: eines Seins, das aufgrund bestimmter Eigenschaften als das eines bestimmten Dinges umrissen werden kann. Obwohl für Spinoza alles, was ist, als Modifikation des einen substantiellen göttlichen Seins begriffen werden muß, ist doch jedes Ding als eine solche Modifikation in seinen Wesenseigenschaften wohlbestimmt. Die Welt in Gott ist eine Welt diskreter Dinge. Das – aber auch nur das – will Nietzsche anders sehen.

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Wird der Vollzugssinn des Lebens als Wollen verstanden, so schließt das, wie er denkt, ein, daß keine Lebensgestalt in sich ruht, sondern immer schon über sich hinauslangt und sich wesentlich auf anderes bezieht, an dem sie sich interpretierend, integrierend bewährt; nur so bildet sie sich auch als bestimmte Gestalt, als vermeintlich in sich Begrenztes heraus, so daß die Selbsterhaltung im Sinne Spinozas in der Tat als Folge des Willens zur Macht verstanden werden könnte. Sein muß als je bestimmte Konstellation des Willens zur Macht, als Sein eines Ensembles von Kräften, das von einer Kraft dominiert wird, verstanden werden:8 Zwar geht es in der Autarkiebildung, die der Wille zur Macht ist, um das Resultat der Autarkie, doch weil sie sich immer im komplexen Zusammenhang wirkender, nie wirklich beherrschter Kräfte herausbildet, ist die Autarkie letztlich nichts anderes als die Möglichkeit und Notwendigkeit neuer Autarkiebildung. Lebensdeutungen, einheitliche Spielräume des Lebens, bilden sich – als »Werden zum Sein« – im komplexen Lebensgeschehen immer wieder neu heraus. In diesem Sinne kann »das Leben« selbst zu Zarathustra sprechen und sagen, es sei »das, was sich immer selber überwinden muss« (KSA 4,148; Za II, Von der Selbst-Ueberwindung). Freilich ist dies ein Gedanke, der die Autarkie in der Autarkiebildung, die Macht im Willen zur Macht immer wieder, kaum daß sie hervortritt, zu dementieren scheint. Wo immer etwas eine Gestalt findet, treibt das Möglichsein, als Wesen dieser Gestalt, sie wieder auf Anderes, 8 Auf diese Pluralität des Willens zur Macht, die ja auch schon im Aphorismus 19 von Jenseits von Gut und Böse mit der Rede von den »Unter-Willen« und »Unter-Seelen« zur Geltung kommt, hat erstmals Müller-Lauter (1971) und (1974) nachdrücklich hingewiesen und damit die Nietzsche-Forschung maßgeblich bestimmt. Vgl. auch Abel (1984).

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Interpretations- und Integrationsbedürftiges zu. Autarkie gibt es dann entweder nur in der Selbstbeschränkung des »geschlossenen Horizontes«, von dem in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung die Rede war; aber dann wäre sie um den Preis der Unwahrhaftigkeit erkauft – man schließt sich ab und nimmt, was anders ist, nicht zur Kenntnis. Oder es gibt sie als Leben der Erkenntnis, derart, daß nichts mehr außerhalb des Lebenshorizontes ist, so daß dieser sich aufhebt. Nun darf es nichts Anderes mehr geben, nichts mehr darf abgeblendet sein; alles, was ist, muß grundsätzlich in den Spielraum des »eigenen« Seins gehören. So ist die Ausweitung des Gedankens vom Willen zur Macht auf alles, was ist, letztlich um der Konsistenz des Gedankens willen gefordert. Nietzsche hat die Vorstellung, man selbst sei alles, und alles was ist, sei wie man selbst, schon früh erwogen – auch sie gehört zu den Leitmotiven seiner Philosophie. Schon in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung stellt er sich die »mächtigste und ungeheuerste Natur« vor, die alles Vergangene »in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen« würde (KSA 1,251; HL 1). Man erinnere sich außerdem an die Stelle aus dem Aphorismus 54 der Fröhlichen Wissenschaft, wo Nietzsche von der Entdeckung berichtet, »dass die alte Mensch- und Thierheit, ja die gesammte Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet, fortliebt, forthasst, fortschliesst« (KSA 3,416 f.; FW 54). Und deutlicher noch ist eine Aufzeichnung aus dem Jahr 1881, übrigens ins selbe Heft geschrieben wie die Sils-Maria-Aufzeichnung »6000 Fuss über dem Meere«: Wir sind Knospen an Einem Baume – was wissen wir von dem, was im Interesse des Baumes aus uns werden kann! Aber wir haben ein Bewußtsein, als

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ob wir Alles sein wollten und sollten, eine Phantasterei von »Ich« und allem »Nicht-Ich«. Aufhören, sich als solches phantastisches ego zu fühlen! Schrittweise lernen, das vermeintliche Individuum abzuwerfen! Die Irrthümer des ego entdecken! Den Egoismus als Irrthum einsehen! Als Gegensatz ja nicht Altruismus zu verstehen! Das wäre die Liebe zu den anderen vermeintlichen Individuen! Nein! Über »mich« und »dich« hinaus! Kosmisch empfinden! (KSA 9,443; N 1881, 11[7]) Hier ist auf ein vertrautes, bis in Nietzsches philosophische Anfänge zurückgehendes Motiv angespielt. In der Geburt der Tragödie war vom Zerbrechen des Individuationsprinzips die Rede gewesen, von der Auflösung der Grenzen, des jeweiligen Horizontes, in dem sich individuelles Leben vollzieht. Ähnliches kommt in der Bereitschaft des »freien Geistes« zum Ausdruck, sich auf das Meer des Unendlichen zu begeben. Das ist die Kehrseite des »Anthropomorphismus«, wie er mit der Ausweitung des Gedankens vom Willen zur Macht gegeben war: Wo alles wie der Mensch ist, ist der Mensch auch wie alles; nichts unterscheidet ihn grundsätzlich von dem, was sonst ist. Aber hier ist trotzdem nicht mehr wie beim Dionysischen des Tragödien-Buches an Selbstauflösung gedacht, nicht mehr an die Schauder erregende Ausfahrt ins Unendliche, sondern eben an »kosmisches« Empfinden und die Erwartung, mit ihm ließe sich ein neues, nicht mehr durch Abgrenzung bestimmtes Bewußtsein des Lebens entwickeln: ein Leben, in dem man nicht mehr in der vertrauten, von anderem abgegrenzten Weise »man selbst« wäre. Es geht bei der Ausweitung des vermeintlich eigenen Lebens in ein Ganzes um die Gewinnung eigenen, nicht mehr durch

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»Selbstzertheilung« gefährdeten Lebens; man soll ein der Indifferenz zu anderem Leben entsprechendes Verständnis des eigenen Lebens im ganzen finden. Mit ihm verwandelt der Geist sich zum dritten Mal.

7. »Du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft« Die Szene ist im Gebirge: Zarathustra wacht auf und springt von seinem Lager »wie ein Toller«; seine Stimme läßt alles Getier des Waldes erschrecken, so daß es sich davonmacht, »fliegend, flatternd, kriechend, springend, wie ihm nur die Art von Fuss und Flügel gegeben war«. Denn Zarathustra ruft seinen »abgründlichen Gedanken« herauf, er ruft ihn aus seiner Tiefe, damit er ihm »ewig wach« bleibe. Nicht das nämlich, sagt er, sei seine Art, »Urgrossmütter aus dem Schlafe zu wecken«, damit sie dann »weiterschlafen« (KSA 4,270; Za III, Der Genesende 1). Was hier gespielt wird, ist die Wiederholung einer Opernszene. Zarathustra verhält sich, als ob er selbst Wotan und sein Gedanke die Urmutter Erda wäre, die »Allwissende« und »Urweltweise«, die Wotan, »vor einem gruftähnlichen Höhlentore« stehend, beschwört (Siegfried III/1).9 Zarathustras Gedanke nennt, was in Wagners Musikdrama die Erdgöttin weiß: den Sinn der Erde. Und damit ist der »abgründliche Gedanke« Einlösung des Anspruchs, der mit der Rede vom Übermenschen erhoben war. 9 Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Bd. 6, S. 152.

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Deshalb muß es auch Zarathustras Gedanke sein, ein Gedanke, der ihm dadurch zu eigen ist, daß er ihn findet und austrägt; er kann ihm nicht, wie der Gedanke des Willens zur Macht, vom Leben gelehrt werden. Mit dem »abgründlichen« Gedanken geht Zarathustra selbst über das menschliche Verständnis hinaus und findet die Antwort auf die Frage nach der neuen, nicht mehr im alten Sinne menschlichen Selbstdeutung des Lebens; darin wird er »seinen« Willen zur Macht vollziehen, selbst ein Ausdruck des Willens zur Macht sein. Und sofern der »abgründliche Gedanke« sich im Leben ausprägen, das Leben bestimmen soll, wird mit ihm die Probe auf die Frage der Sils-Maria-Aufzeichnung gemacht, ob und wie weit das Wissen und die Wahrheit sich einverleiben lassen, damit ein Leben ganz aus Erkenntnis möglich ist. Mit dem »abgründlichen Gedanken« erst soll die Umwandlung des Menschen erreicht werden. Aus seiner eigenen Tiefe kann Zarathustra den Gedanken nur als etwas ihm schon Bekanntes heraufrufen; der Gedanke ist da und bloß noch nicht wach – er bestimmt nicht das gegenwärtige Leben. Und damit dies geschehe, ruft ihn Zarathustra herauf: »ewig« soll er ihm wach bleiben, als etwas in jedem Augenblick Denkbares und Gedachtes, wie ein Grundton, wie ein bestimmtes Licht, in dem alles auf eigentümlich gefärbte Weise erscheinen kann. Bekannt war ihm der Gedanke als ein »Gesicht und Räthsel« geworden, als deutungsbedürftige Vision, an deren Ende er »nicht mehr Mensch«, sondern »ein Verwandelter« ist (KSA 4,202; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2). Doch ist die Verwandlung nicht einmal geschehen und damit für immer vollzogen. Was sich mit ihr eröffnet, ist nicht mehr als eine Möglichkeit: etwas, das in die Tiefe des eigenen Lebens absinken kann und, wo dies ge-

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schieht, bloß noch wartet; so aber auch etwas, das sich wecken und wahrnehmen läßt und dann wirklich ist, eigentlich da und das Leben bestimmend. Wo die Möglichkeit des »abgründlichen Gedankens« geweckt wird, entscheidet sich erst, ob er wirklich ein eigener, das Leben bestimmender Gedanke ist. Für Zarathustra wendet sich das zum Schlimmen: er hält seinem Gedanken nicht stand. Ekel überfällt ihn, sobald seine »letzte Tiefe [. . .] an’s Licht gestülpt« ist und sein »Abgrund redet«. Er stürzt »nieder gleich einem Todten« (KSA 4,271; Za III, Der Genesende 2) – beinah, so scheint es, hätte sich der Todessturz des Seiltänzers, des Artisten wiederholt. Doch Zarathustra kommt wieder zu sich, erholt sich langsam. Er wird von den zwei Tieren gepflegt, die ihm schon von Anfang an zugesellt sind, als Wesen, die verkörpern, was er sein will und in gewissem Maße auch ist: Schlange und Adler, wobei die Schlange das klügste Tier ist – »klug von Grund aus« – und der Adler das stolzeste (KSA 4,27; Za I, Vorrede 10); die Schlange das Erdtier, Tod und Heilung verbindend, und der Adler das hoch im Gebirge hausende Tier – »6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen« –, ein Tier, das sich frei in die Lüfte erhebt, der Herrscher- und Siegesvogel des Zeus und Herrschafts-, Souveränitätsallegorie seitdem. So stehen die Tiere für die Erde und für die philosophische Einsicht, für den »Sinn der Erde« und damit für Zarathustras »abgründlichen Gedanken«. – Zarathustra kommt zu sich und ist nach sieben Tagen ein »Genesender«; einer, der die Sprache wiederfindet und nun von den Tieren ermuntert wird, mit »neuen Liedern« seine Seele zu heilen – »dass du dein grosses Schicksal tragest, das noch keines Menschen Schicksal war« (KSA 4,275; Za III, Der Genesende 2). Denn Zara-

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thustra ist, wie die Tiere, Zarathustras »abgründlichen Gedanken« erläuternd, sagen, »der Lehrer der ewigen Wiederkunft«; das ist sein »Schicksal«, das er zu akzeptieren hat und, besser noch: im befreienden Wollen übernehmen kann. Aber wie sollte, da es Last ist und kaum zu tragen, »diess grosse Schicksal nicht auch« seine »grösste Gefahr und Krankheit sein« (KSA 4,275 f.; Za III, Der Genesende 2)? Gefahr, Krankheit und Verwandlung – sie gehören mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft aufs engste zusammen. Die Umkehrung des Lebens, die mit der Einprägung des Gedankens ins Leben geschieht, ist tiefster Schmerz, Ekel und Abscheu, doch andererseits neuer Beginn, ein bis dahin unbekanntes Leichtwerden – dem Gedanken der ewigen Wiederkunft entspricht ja die dritte Verwandlung des Geistes, mit der aus dem Löwen ein Kind wird. »Unschuld«, heißt es dazu, sei »das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Jasagen«; und dann noch, zur Erläuterung: »seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene« (KSA 4,31; Za I, Von den drei Verwandlungen). Wieder stößt man auf vertraute Motive: das Vergessen, mit dem sich für das Leben der Horizont schließt, aus der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, Spiel und unschuldiges Schaffen, die heraklitische Chiffre des Kindes aus der Geburt der Tragödie. Man sieht also auch hier wieder, wie Nietzsche bei seinen frühen Gedanken bleibt und sie neu formuliert; wie er sie vom Modell der künstlerischen Erfahrung gelöst hat und nun philosophische – metaphysische – Zentralmotive mit ihnen verbindet: als erstes das aus sich rollende Rad, die erste Bewegung. Es mag sein, daß Nietzsche bei dieser Metapher an die

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Verse des Dichters und Mystikers Angelus Silesius gedacht hat: »Nichts ist das dich bewegt 兾 du selber bist das Rad 兾 Das auß sich selbsten laufft 兾 und keine Ruhe hat.«10 Doch stehen auch diese Verse in einer weiter zurückgehenden Tradition: der des platonischen Gedankens von der Selbstbewegung der Seele, die, nach einer Formulierung aus den Nomoi, deren Wesen ausmacht, so daß die Seele als Bewegung, die sich selbst zu bewegen vermag, definiert werden kann (Nom. 896a). Schon im Phaidros war die Seele als »das Sichselbstbewegende« ( Q æ7 ¥ af Q 7 % O r ` Q ı7 r , Phaidr. 245c) und aufgrund ihrer Selbstbewegung als unsterblich verstanden worden: Nur bei dem, was anderes bewege und durch anderes bewegt werde, gebe es ein Aufhören der Bewegung und also auch des Lebens. Das Sichselbstbewegende jedoch bleibe bei sich und sei, Anfang der es ist, unentstanden; aus dem Anfang entstehe notwendig alles Entstehende, dieser selbst aber aus nichts (Phaidr. 245c–d). Das aus sich selbst rollende Rad ist Metapher für das in sich bewegte, aber selbst keinem Werden und Vergehen unterliegende Sein. Dann müßte auch die Formulierung, der Geist wolle nun seinen Willen, zu diesen Gedanken in Beziehung stehen; es müßte gemeint sein, daß es dem Geist mit seinem Willen um das Sein, mit dem Sein um seinen Willen gehe. Oder anders: erst mit der dritten Verwandlung, mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft, käme der Geist eigentlich zu dem, was er in seiner Lebendigkeit ist. Es ginge um das Sein der Seele, um die Seele und ein ihr zugehöriges, von ihr her zu verstehendes Sein. In diesem Sinne hat Nietzsche sich in der Zeit zwischen Ende 10 Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Krit. Ausg., hrsg. von Louise Gnädinger, Stuttgart 1984 [u. ö.], S. 33.

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1886 und Frühjahr 1887 notiert: »Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht.« Und kurz darauf: »Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.« (KSA 12,312; N 1886–87, 7[54]) Der Gedanke der ewigen Wiederkunft prägt »den Charakter des Seins« ins Werden, als ob man ein Siegel in Wachs drückt; solche Ausprägung ist der eigentliche Vollzug der Lebendigkeit, das Werden zum Sein, in dem sich, was Philosophie traditionellerweise ist: Kontemplation, Theorie, erst vollendet; sie ist »Gipfel der Betrachtung«. Der Gedanke der ewigen Wiederkunft soll Dichtung des Lebens sein, die eine Deutung »aufprägt« und doch nicht verschleiert, filtert, in günstigeren Farben malt, sondern wirklich »Betrachtung« ist: unmittelbare Erfahrung des Lebens in seinem Sein. Doch wie kann Nietzsche einen solchen Gedanken zulassen, ohne seine Grundeinsicht in den verstellenden Charakter jeder Entdeckung preiszugeben? Als wollte er seiner Rede von der »Welt des Seins« und ihrer Betrachtung selbst ins Wort fallen, nimmt er wenig später in derselben Aufzeichnung eben diesen Gedanken auf: Erkenntnis sei nur als »Irrthum über sich selbst, als Wille zur Macht, als Wille zur Täuschung« möglich. Doch zeigt sich bald, daß dies nur für eine Erkenntnis »im Werden«, eine ins Werden und seine wechselnden Konstellationen eingebundene Erkenntnis gilt. Sie ist wie die Kunst oder als Kunst »Wille zur Überwindung des Werdens«, und sie ist »kurzsichtig, je nach der Perspektive« (KSA 12,313; N 1886–87, 7[54]) – kurzsichtig auch darin, daß sie bloß Nahe- oder Näherliegendes in den Blick nimmt, jeweils Bestimmtes, das ins Ganze gehört. Auf dem »Gipfel der Betrachtung« aber hat sich der Blick auf das Ganze geweitet, und das Ganze kann ungetrübt zum Erscheinen kom-

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men. Nur darf man es nicht wie etwas behandeln, das aus einer bestimmten Perspektive, um den Preis der Verdeckung entdeckt wird. Die »Welt des Seins« kommt nur zur Geltung, wo man sie nicht zu erkennen versucht: Erkennen vollzieht sich immer im Werden, und zwar so, daß es sich über dieses täuscht. Also darf die Einsicht, die nach der Aufzeichnung »6000 Fuss über dem Meere« das Leben im ganzen bestimmen soll, kein Erkennen sein – nur so wäre sie als »Betrachtung« des Lebens im ganzen möglich. Das klingt paradox und ist es doch nur, wenn sich das Leben nicht anders erschließt als dadurch, daß es entdeckt wird. Daß es anders ist, belegt Nietzsches erste Mitteilung des »abgründlichen Gedankens«, der vorletzte Aphorismus im vierten und ursprünglich letzten Buch der Fröhlichen Wissenschaft. Er steht, daran sei noch einmal erinnert, in der Mitte zwischen Sokrates und Zarathustra, zwischen dem Gedanken, daß wir »auch die Griechen überwinden« müssen, weil Sokrates »am Leben gelitten«, mit einem grundsätzlichen Nein zum Leben gedacht habe (KSA 3,570; FW 340), und der Geschichte von »Zarathustra’s Untergang« (KSA 3,571; FW 342), vom Abstieg des neuen Lehrers zu den Menschen. Der Text nimmt die Lehre Zarathustras vorweg und heißt »Das grösste Schwergewicht«: Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: »Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wieder-

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kommen, und Alles in der selben Reihe und Folge – und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht – und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!« – Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: »du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!« Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem »willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?« würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten Bestätigung und Besiegelung? – (KSA 3,570; FW 341)

Hier ist ein Gedankenexperiment formuliert und doch eine Überlegung, die, ehe man sich’s versieht, unabweisbar geworden ist: Sobald die Frage, wie man auf die Mitteilung des Dämons reagieren würde, einmal gestellt ist, kann man sich ihr nicht mehr entziehen; man versteht ja sofort, daß nach der Einstellung zum eigenen Leben gefragt wird und der Gedanke, jeder Lebensaugenblick käme genau so, wie man ihn jeweils erlebt, wieder, nur eine Form dafür bietet, diese Frage zu stellen. Auch, sich ihr zu verweigern, wäre gleichbedeutend mit einer Antwort: Wer die Vorstellung von der Wiederkunft des Lebensaugenblicks nicht will, hat sich auch schon gegen den Lebensaugenblick selbst entschieden.

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So hat die Frage – »Wie wäre es, wenn« – ihre eigene Verbindlichkeit und Erschließungskraft: Einmal gestellt, bringt sie das Befragte, hier das Leben im ganzen, in den Blick und nötigt dazu, sich zu ihm zu verhalten. Und es gehört zur Verbindlichkeit der Frage, daß sie in der Form eines Gedankenexperimentes formuliert wird: Würde der Gedanke von der ewigen Wiederkunft behauptet, als Lehre vertreten, könnte man ihn auf der Stelle bezweifeln und diskutieren; man wäre vom eigenen Leben weg zu vermeintlich sachlichen Problemen gekommen, von der Verbindlichkeit philosophischen Fragens zu Erörterungen, die einen selber nichts angehn. Man sieht: nicht nur ein Befehl, auch eine Frage schafft ihre Situation; auch die Frage, und die philosophische allen anderen voran, ist ein »kommandierender Gedanke«, ein Gedanke, der jemanden, über den er Gewalt bekommt, »verwandeln und vielleicht zermalmen« würde, indem er auf das Leben und Dasein hinwendet und die Möglichkeit, sich zu diesem zu verhalten, freisetzt – als ob die Fesseln der alltäglichen Lebensverstricktheit, in die auch das perspektivische Erkennen gehört, sich gelöst hätten. Dafür, daß es so ist, spricht auch die durch die Frage eröffnete Situation: Sie ist so offen, daß der Gefragte sie selbst deuten, gestalten kann, offener als die Situation eines Befehls je sein könnte: der Befehl bleibt, gleichviel, ob man ihn ausführt oder verweigert, immer etwas gegenüber der Ausführung Selbständiges; er bleibt sich gleich, während die Frage sich je nach Antwort verwandeln kann. Zumindest ist es beim vorliegenden Gedankenexperiment so: Ob der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Lebens von einem Dämon stammt oder von einem Gott, wird allein durch die Einstellung des Gefragten entschieden; es hängt davon ab, ob der Gedanke

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»das grösste Schwergewicht« ist oder eine »letzte ewige Bestätigung und Besiegelung«. Ähnlich verhält es sich übrigens bei dem Gedankenexperiment, das Nietzsche als Vorbild gedient haben mag: Wenn Descartes am Ende seiner ersten Meditation annimmt, alle Dinge der äußeren Welt seien nichts anderes als Vorspiegelung, wie sie durch Träume bewirkt wird (externa nihil aliud esse quam ludificationes somniorum), so ist das mit der Vorstellung verbunden, ein böser Geist, der allmächtig und geschickt sei, habe all seinen Fleiß an diese Täuschung gewandt (genium aliquem malignum eundemque summe potentem et callidum omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret). Andernfalls, wenn die Gegebenheit der Außenweltdinge für den Geist keine Täuschung ist, wäre es angemessen, den allgütigen Gott als Quelle der Wahrheit (optimum Deum, fontem veritatis) anzunehmen.11 Aber selbst wenn es ganz beim Gefragten, beim Leser des Gedankenexperimentes, liegt, welche Antwort, ob Gott oder Dämon, er geben will, sind die Antworten in ihrem Stellenwert keineswegs gleichberechtigt. So wie die Wahrheit der Außenwelterfahrung wie von selbst aus Gott als ihrer Quelle fließt, während die vollständige Täuschung in ihrer Widernatürlichkeit die höchste Anstrengung fordert, kann auch die Billigung des Gedankens von der Wiederkunft nur »Bestätigung und Besiegelung« sein – im Unterschied zu seiner Ablehnung, mit der »das grösste Schwergewicht« aufs Leben gelegt wird. Es ist, wie zu ergänzen wäre, ein Schwergewicht, das zum Leben nicht eigentlich gehört, sondern auf ihm lastet wie Bürde von außen, in einer »Selbstzertheilung« des Lebensverstehens. Wo hingegen etwas bestätigt und 11 Descartes, Oeuvres VII, 22; Meditationes de prima philosophia I,12.

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besiegelt wird, darf es nur ausdrücklicher und dadurch auch mehr sein, was es eigentlich ist. Der Gedanke von der Wiederkunft des Lebens, so ist damit indirekt gesagt, gehört dem Leben eigentlich zu. Obwohl, zumindest im vorliegenden Text, ein Experiment, ist er kein dem Leben fremder und unangemessener Gedanke; vielmehr eine Lebensdeutung, die, wenn man entsprechend eingestellt ist, plausibel sein sollte, wie es die Interpretation eines Kunstwerks sein kann. Überhaupt spielt die Kunst für die Konzeption des Gedankens eine entscheidende Rolle. Ihr hat Nietzsche offenbar die Möglichkeit einer positiven Erfahrung der Wiederkunft abgelesen und damit dem schon oft bedachten Verhältnis von Kunst und Leben wieder eine neue Facette abgewonnen. Ein Kunstwerk, notiert er sich einmal, wolle man »immer wieder erleben«; und dann, dies auf das Leben übertragend: »So soll man sein Leben gestalten, daß man vor seinen einzelnen Theilen denselben Wunsch hat!« (KSA 9,505; N 1881, 11[165]) Ein kurz darauf festgehaltener Gedanke variiert das. Er wolle, schreibt Nietzsche hier, »gegen die Kunst der Kunstwerke eine höhere Kunst lehren: die der Erfindung von Festen« (KSA 9,506; N 1881, 11[170]), von Lebensfesten, wie man zu ergänzen hätte: jeder Augenblick durch das »Immer wieder« zu einer Lebensfeier bekräftigt und besiegelt. Wenn das möglich ist, bedarf es nicht mehr einer der Kunst abgelernten stilisierenden Abrundung des Lebens. Während die zitierten Sätze aus der Zeit stammen, in der Nietzsche den Gedanken der ewigen Wiederkunft erstmals entwirft, und so mit der Aufzeichnung »6000 Fuss über dem Meere« zusammengehören, läßt sich die andere, die negative Fassung des Wiederkunftsgedankens bis in die Zeit von Nietzsches ersten Schriften zurückver-

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folgen. Wieder erweist sich die zweite der Unzeitgemäßen Betrachtungen als besonders aufschlußreich. Das größte Schwergewicht müßte der Wiederkunftsgedanke schon für zwei hier geschilderte Typen von Menschen sein, die sonst nicht viel miteinander gemein haben. Für die »historischen Menschen«, die an die Veränderung des Lebens durch die Zeit glauben und hoffen, »dass der Sinn des Daseins im Verlaufe eines Prozesses immer mehr ans Licht kommen werde«, müßte der Gedanke unerträglich sein, weil er mit ihrem Geschichtsbild unvereinbar wäre. Fortschrittsüberzeugt, wie sie sind, würden sie nicht »die letzten zehn oder zwanzig Jahre noch einmal [. . .] durchleben« (KSA 1,255; HL 1) wollen; das würde ja nur die Manifestation des für die Zukunft erwarteten Sinns der Geschichte verzögern. Anders als sie sind sich die »überhistorischen Menschen« gewiß, daß »die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und ihr Ende erreicht« hat. »Was«, fragt Nietzsche in ihrem Namen, »könnten zehn neue Jahre lehren, was die vergangenen zehn nicht zu lehren vermochten« (KSA 1,255; HL 1), wenn »das Vergangene und das Gegenwärtige [. . .] Eines und dasselbe« ist, »nämlich in aller Mannichfaltigkeit typisch gleich und als Allgegenwart unvergänglicher Typen ein stillstehendes Gebilde von unverändertem Werthe und ewig gleicher Bedeutung« (KSA 1,256; HL 1)? Wenn auch diese – für Nietzsche wohl vor allem durch Jacob Burckhardt repräsentierte – Überzeugung schon die Vorstellung einer Wiederholung der letzten zehn oder zwanzig Jahre unerträglich macht – wieviel mehr den Gedanken, »dieses Leben«, wie man es jetzt lebt und gelebt hat, werde sich »noch einmal und noch unzählige Male« (KSA 3,570; FW 341) wiederholen? Doch man muß weder fortschrittsgläubig noch vom

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Ekel vor der Einförmigkeit der Welt erfüllt sein, um die Vorstellung der ewigen Wiederkunft für nahezu unerträglich, eben für das größte Schwergewicht zu halten. Es reicht schon, sich klar zu machen, daß hier gemeint ist, alles, wirklich alles ereigne sich ohne die geringste Variation und Abweichung noch einmal: es wird »nichts Neues« am Leben sein, sondern »alles unsäglich Kleine und Grosse« soll wiederkommen, »und Alles in der selben Reihe und Folge«. Das ist anders als die Erfahrung eines Kunstwerks, wie Nietzsche sie zur Erläuterung der »ewigen Bestätigung und Besiegelung« des Lebens herangezogen hatte: Keine Lektüre, keine Aufführung einer Musik und keine Betrachtung eines Bildes ist zweimal wirklich dieselbe; ein Kunstwerk will man »immer wieder erleben«, weil es sich so in seinem Reichtum erst wirklich aufschließt – je größer ein Werk, desto weniger schöpft man es aus, desto mehr kann es in der Vielfalt seiner Möglichkeiten erfahren werden. Sofern dies in der Vorstellung der ewigen Wiederkunft fehlt, ist Nietzsches Illustration des Gedankens durch die Kunsterfahrung nicht treffend. Was man sich vorzustellen hat, ist nicht die bereichernde Wiederholung, sondern eben die bis ins kleinste Detail genaue und darin sinnlose Wiederkehr – wie die Lektüre eines Textes wieder und wieder, ohne daß man etwas anders versteht. Das Gedankenexperiment sagt es ja deutlich genug: »Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht.« Andererseits denkt man bei der spontanen Äußerung des Wunsches, ein Kunstwerk noch einmal zu erleben, nicht nur daran, was das Werk möglicherweise noch an neuen Aspekten zu bieten hat. Vielmehr wird auch das gegenwärtige oder gerade vergangene Erleben unterstrichen; man sagt einfach nur ja zu dem, was man erlebt, man möchte, es solle ewig dauern, und wenn das schon

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nicht möglich ist, soll es wenigstens noch einmal geschehn. So kann der Wunsch einer Wiederkehr in der Tat »Bestätigung und Besiegelung« sein – freilich nur dann, wenn die Vorstellung der Wiederkehr nicht dominiert, sondern Hinweis ist, Anzeige und Gleichnis einer ewigen, zeitlosen Präsenz. Dann müßte auch in Nietzsches Gedankenexperiment mit der Frage, ob man »diess noch einmal und noch unzählige Male« wolle, Vergleichbares gemeint sein. Es ginge vor allem um das, was mit der Vorstellung gemeint ist, und weniger um das Vorgestellte. Aber weil sich das eine vom anderen nicht wirklich trennen läßt und nur die Akzente verschieden gesetzt werden können, steht einmal die Bejahung des Lebens, des befreienden Wollens, und zum anderen das Vorgestellte, die ewige Wiederkehr als ein Geschehen, im Vordergrund – wechselweise, so daß eines ins andere umschlagen kann, Lebensbejahung in die sinnlose, weil für sich vorgestellte Wiederkehr und umgekehrt. Also kommt es darauf an, den Sinn des Vorstellens immer wieder neu zu gewinnen. Die Vorstellung der ewigen Wiederkunft des Gleichen wäre derart auszutragen, daß man durch das Vorgestellte zu einer Bestätigung und Besiegelung des Daseins erst finden müßte: man hätte das Vorgestellte als das »größte Schwergewicht« auf sich zu nehmen, um es dann, indem man den Sinn der Vorstellung entdeckt, abwerfen zu können. Das wird durch eine seltsame Geschichte belegt, in der Zarathustra seine Erfahrung mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft mitteilt. Er erzählt sie »den kühnen Suchern, Versuchern« und bestimmt sie für jeden, der »je sich mit listigen Segeln auf furchtbare Meere einschiffte« (KSA 4,197; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 1); es ist also eine Geschichte für jene freien Geister

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und Philosophen, die sich ins Unendliche hinausgewagt haben und nun, wie Ödipus vor der Sphinx, aus einem Rätsel sich selbst erraten sollen. Was Zarathustra erzählt, ist eine Geschichte über die Grunderfahrung der Philosophie; es ist wie das Höhlengleichnis der Politeia ein Vorstellungsbild für die Verwandlung der Seele. In heimlicher Korrespondenz zu der von Sokrates erzählten Geschichte geht es auch hier aufwärts – zwar nicht durch einen künstlich erleuchteten unterirdischen Raum, aber durch »leichenfarbne Dämmerung«, und nicht von einem Befreier geführt, gegen den Widerstand des ungewohnten Blicks gewaltsam nach Draußen gezerrt, sondern mit einem Schwergewicht auf der Schulter: »halb Zwerg, halb Maulwurf«, einer, der »Bleitropfen-Gedanken« ins Hirn träufelt. Natürlich ist es der »Geist der Schwere«, Zarathustras »Teufel und Erzfeind«. Er verspottet Zarathustra, den Selbstüberwinder, den es immer wieder auf sich zurückwirft, bis dieser den Mut faßt, ihn zum Kampf zu fordern: »Zwerg! Du! Oder ich!« (KSA 4,198; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 1) Der Kampf geht, wie der zwischen dem Seiltänzer und seinem Widersacher, auf Leben und Tod und wird doch nur mit Gedanken und Worten geführt: als philosophischer Disput über Zarathustras »abgründlichen Gedanken«. Es ist, wie sich schnell zeigt, ein Disput über die Zeit, und Zarathustra eröffnet ihn so: Siehe diesen Thorweg! Zwerg! sprach ich weiter: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende. Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse hinaus – das ist eine andre Ewigkeit.

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Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den Kopf: – und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen. Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben: »Augenblick«. (KSA 4,199 f.; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2)

Das Bild ist leicht zu verstehen und dennoch auslegungsbedürftig: Die zwei Wege, von denen Zarathustra spricht, gibt es nur durch den Torweg, genannt »Augenblick«; ohne ihn führte nur ein Weg hinauf oder hinab, und man könnte sich vorstellen, ihn weiter, immer weiter zu gehen. Das ändert sich jedoch mit dem ersten Innehalten: es ist wie eine Markierung – jetzt ist man hier, an einem bestimmten Ort, und schaut voraus und zurück. Das ist nur mit dem Innehalten möglich geworden; eine Gegenwart, die weder Vergangenheit ist noch Zukunft, sondern Zäsur, Zeitmarke, eröffnet beide. Jetzt erst gibt es das, was wir unter »Zeit« verstehen, während es zuvor nur ein ungegliedertes, bewußtloses Fließen gab. Jeder der beiden Zeitwege kann nun beliebig durchmessen werden; jeder währt »eine Ewigkeit« – er ist unendlich, und wie sollte es anders sein? Das Ende eines Zeitwegs könnte man sich ja nur als ein Innehalten vorstellen; man schritte in Gedanken die ganze Zukunft, die ganze Vergangenheit aus, bis man stehen bleiben müßte, um zu sagen, hier käme nichts mehr. Aber wie sollte es möglich sein, sich den Weg nicht immer noch weiter zu denken, auch dann, wenn er sich hinter und vor uns im Dunkel verliert? Mit jeder Markierung hat man etwas Neues vor sich. Das Problem konnte Nietzsche aus Kants Erörterung der ersten Antinomie der reinen Vernunft (KrV, B 454–461) bekannt sein: Solange man in

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der Zeit ist, hat die Zeit als solche nie ein Ende; es gibt unendlich viel Zeit – eine Ewigkeit und eine andere. Auch dies, daß es zwei Ewigkeiten gibt, wird sich nicht ändern, solange man in der Zeit ist. Ohne die Unterscheidung der zwei Ewigkeiten gäbe es keine Zeit, wenn diese erst durch das Innehalten im Augenblick eröffnet wird: Das Innehalten am Torweg »Augenblick« unterscheidet ja die beiden Zeitwege. Natürlich kann man zurückschauen und sich vorstellen, wie ein Stück von dem, was nun Vergangenheit ist, einmal Zukunft war; man kann vorausschauen und sich denken, wie das Vorausliegende einmal Vergangenheit sein wird. Aber daran zeigt sich nur, daß keiner der beiden Wege ohne den andern zu erfahren ist. Jeden von ihnen, und dann auch jeden seiner Abschnitte, versteht man nur aus ihm selbst und seinem Gegenteil. Daß sie einander »widersprechen«, läßt sie sein, was sie sind. So denkt man in der Zeit und solange man in der Zeit ist. Entsprechend geht es über die Zeitvorstellung hinaus, wenn Zarathustra nun den zwergenhaften Geist der Schwere fragt, ob die »beiden Wege sich ewig widersprechen«. Die Antwort kommt sofort: »Alles Gerade lügt, murmelte verächtlich der Zwerg. Alle Wahrheit ist krumm, die Zeit selber ist ein Kreis.« (KSA 4,200; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2) Die Antwort kommt, als ob die Frage zu leicht gewesen wäre. Obwohl sie in ihrer Kürze rätselhaft scheinen mag, wirkt der Gedanke des Zwergs im ersten Moment tiefer und anspruchsvoller, als er eigentlich ist. Er besagt ganz schlicht, daß nichts so sei, wie es erscheine: gerade Linien gibt es nicht, alles, was wir als »gerade« verstehen, ist es in Wahrheit nicht, so daß die vermeintliche Wahrheit, es sei gerade, selbst als »krumm« erscheint. So hatte Nietzsche selbst argumentiert, schon in Menschli-

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ches, Allzumenschliches I: Die Logik, heißt es hier, beruhe »auf Voraussetzungen, denen Nichts in der wirklichen Welt« entspreche (KSA 2,31; MA I,11). Man denke auch an die Überlegungen zum »Ursprung der Erkenntniss« und zur »Herkunft des Logischen« in der Fröhlichen Wissenschaft (KSA 3,469–472; FW 110,111). Nietzsches Gedanke wird nun vom Geist der Schwere auf die Zeit bezogen: Wenn nichts so ist, wie es erscheint, können sich auch die zwei Ewigkeiten, Vergangenheit und Zukunft, nicht »ewig widersprechen« – nur dadurch, daß wir innehielten, eine Zeitmarke setzten, ist die Unterscheidung zustande gekommen. Dadurch, daß wir vor- und zurückblicken, unterscheiden wir zwei Formen der Zeit, und es ist auch unser zeitliches Erfahren von etwas und wieder etwas, das uns zu der Überzeugung führt, die Zeit ginge in jeder Richtung weiter und weiter. Wenn aber die Vorstellung zweier ewig in verschiedene Richtungen führender Wege falsch ist, folgt die Antwort in der Tat von selbst, denn es gibt nur eine Alternative: die Zeit ist selber ein Kreis. Zarathustra konnte mit der Antwort des Zwergs also rechnen und scheint mir ihr auch gerechnet zu haben. Denn er widerspricht dem Zwerg nicht, sondern droht ihm, so leicht solle er es sich nicht machen – »Oder ich lasse dich hocken, wo du hockst, Lahmfuss – und ich trug dich hoch!« (KSA 4,200; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2) Anders als der Seiltänzer der Vorrede fürchtet Zarathustra den Geist der Schwere nicht: Er hat ihn angenommen, er trug ihn – wie ein Kamel – den Berg hinauf, und er weiß, daß der Geist der Schwere nur wirkt, wo ein Gewicht als zuviel, als zu schwer empfunden wird und man selbst, wie ein Seiltänzer, nur leicht sein, die Schwerkraft überlisten will. Wenn man hingegen das größte Schwergewicht trägt, verliert der Geist der

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Schwere seine Gewalt und macht es sich leicht: Nicht darauf, daß die Zeit ein Kreis ist, kommt es an, sondern auf die Unendlichkeit der Kreisbahn und darauf, was in der unendlichen Zeit geschieht. Erst damit ist die eigentliche Schwere genannt. Wenn man sie auf sich zu nehmen vermag, ist man wie ein Löwe – stark genug, gegen den Geist der Schwere zu kämpfen. »Siehe [. . .] diesen Augenblick!« sagt Zarathustra: »Von diesem Thorwege Augenblick läuft eine lange ewige Gasse rückwärts: hinter uns liegt eine Ewigkeit.« Und dann das Entscheidende: Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehen kann von allen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hältst du Zwerg von diesem Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon – dagewesen sein? Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? Also – – sich selber noch? Denn, was laufen kann von allen Dingen: auch in dieser langen Gasse hinaus – muss es einmal noch laufen! – Und diese langsame Spinne, die im Mondscheine kriecht, und dieser Mondschein selber, und ich und du im Thorwege, zusammen flüsternd, von ewigen Dingen flüsternd – müssen wir nicht Alle schon dagewesen sein? – und wiederkommen und in jener anderen Gasse laufen, hinaus, vor uns, in dieser langen schaurigen Gasse – müssen wir nicht ewig wiederkommen? – (KSA 4,200; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2)

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Auch dies, wie der Text vom größten Schwergewicht, ist als Frage artikuliert; und wie anders sollte es sich auch artikulieren lassen? Die Vorstellung des ewigen Wiederkommens, wie Zarathustra sie hier entwickelt, ist ja auch Gedankenexperiment, nicht in Erfahrung übersetzbar. Wie sollten wir wissen, ob wie alles so auch diese Situation wiederkommt? Wir müßten uns jetzt daran erinnern, so daß die Erinnerung zum Wiederkommenden gehören würde, und das ist offensichtlich nicht der Fall. Obwohl die Vorstellung sich auf »alles und jedes« bezieht, ist sie an nichts Bestimmtem zu konkretisieren. Aber gerade so setzt sie eine Erfahrung des Lebens im ganzen frei. Hier geht es um das Sein von Leben und Welt und darum, wie es ist, dieses Sein zu verlieren. Das fängt mit einer schon vertrauten und harmlos erscheinenden Vorstellung an: mit der Vorstellung der unendlichen Zeit im Bild der zwei Wege. Aber dann wird der Augenblick, die Zäsur und Zeitmarke, selbst in die Zeit gestellt: So kann er gewesen und zukünftig sein. Und wenn das Gewesene immer wiederkommt, das Zukünftige immer auch schon gewesen ist, unendliche Male, gilt das auch für »diesen Augenblick«. Er hat dann seine Rolle als Zäsur und Zeitmarke verloren und läuft in der Zeit – »in dieser langen schaurigen Gasse«. Man kann sich leicht klarmachen, warum die Vorstellung schaurig ist und Zarathustra sich, wie er unmittelbar anschließend sagt, vor seinen »eigenen Gedanken und Hintergedanken« (KSA 4,201; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2) fürchtet: Die Verzeitlichung des Augenblicks ist gleichbedeutend mit dem Verlust der eigenen Gegenwart – und letztlich jeder Gegenwart, da jede vorstellbare Zeitmarke in der verabsolutierten Zeit verschwindet. Die Gegenwart des eigenen Lebens wird zu einem Geschehen, das man wie von außen betrachtet,

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ohne noch sagen zu können von woher. So geht die Zeit selbst verloren, zumindest als erfahrbare und erfahrene Zeit, und auch das Geschehen läßt sich nicht mehr vorstellen, nachdem die Zeit es verschlungen hat. Die Vorstellung ist wie ein Zerren in die reine Äußerlichkeit, aus der es zudem keine Erlösung gibt. Weil jedes Geschehnis »ewig wiederkommen« wird, ist man eingesperrt in die ewig sinnlose Äußerlichkeit des Werdens. Hier versickert der Disput über die Zeit, wie Zarathustra ihn mit dem Geist der Schwere geführt hatte. Zarathustra redet »immer leiser« (KSA 4,200; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2) und verstummt schließlich ganz; er fürchtet sich ja vor seinen Gedanken und Hintergedanken, und für diese Furcht gibt es keinen Begriff mehr, sondern nur noch ein Bild: das »Gesicht und Räthsel«, eine Vision äußersten Grauens, weder eindeutig Traum noch eindeutig Wachen. Zarathustra sieht einen Menschen am Boden liegen, »sich windend, würgend, zuckend, verzerrten Antlitzes, dem eine schwarze schwere Schlange aus dem Munde hieng«. Der Riesenwurm des Werdens ist ihm in den Schlund gekrochen, als er sich allzusehr auf seine Vorstellung einließ. Da gibt es nur eine Rettung: »Beiss zu! Beiss zu!« schreit Zarathustra (KSA 4,201; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2), und der Hirt folgt seinem Rat. Er befreit sich von der Erstickung durch das Werden, indem er die Zeit unterbricht; er findet im befreienden Wollen den Augenblick wieder und ist nun »nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch«, sondern »ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte!« – »Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch, wie er lachte!« (KSA 4,202; Za III, Vom Gesicht und Räthsel 2) Kein Mensch mehr, sondern Übermensch: einer, der die Freiheit zum Sein findet und dazu, die Gegenwart seines Lebens dem Werden aufzuprägen;

»Du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft«

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einer, für den das Werden nichts äußerlich Vorgestelltes mehr ist, sondern in die Gegenwart seines, des umfassenden Seins gehört. Alles, was geschieht und geschehen kann, spielt sich nun in der Macht eines Gedankens ab, der sich mit dem Ganzen »identificirt« (KSA 5,33; JGB 19). Wenn das der Sinn der Geschichte »Vom Gesicht und Räthsel« ist, läßt sich nun auch der Sinn des Wiederkunftsgedankens verstehen – unabhängig davon, ob dieser Gedanke plausibel, gar beweisbar ist oder nicht: Die Vorstellung des Werdens unter dem Gesichtspunkt der ewigen Wiederkunft ist die Bedingung für die Möglichkeit einer »Identifikation« mit ihm. Das Werden muß ja geschlossen sein, wie ein Kreis, wie die wohlgerundete Kugel des Seins im Lehrgedicht des Parmenides,12 damit es als Ganzes zum Sein werden kann, und eben diese Geschlossenheit wird mit dem Wiederkunftsgedanken formuliert. »Jede andere Vorstellung«, schreibt Nietzsche in einer späten Aufzeichnung, »bleibt unbestimmt und folglich unbrauchbar« (KSA 13,376; N 1888, 14[188]). Sie fügt sich nicht zu einem Ganzen. Also hat man das Werden als eine »bestimmte Größe von Kraft« zu denken und eine »bestimmte Zahl von Kraftzentren« anzunehmen, so daß die Welt »eine berechenbare Zahl von Combinationen, im großen Würfelspiel ihres Daseins, durchzumachen hat« (KSA 13,376; N 1888, 14[188]). Diese Annahme wird durch die Annahme einer unendlichen Zeit gestützt – davon ist Nietzsche schon zu Anfang seiner Beschäftigung mit dem Wiederkunftsgedanken überzeugt. So notiert er sich schon im Zusammenhang der Aufzeichnung »6000 Fuss über dem Meere«: »Wenn nicht alle Möglichkeiten in der Ordnung und Relation der Kräfte bereits er12 Parmenides, Fragment B 8, Vers 43; Diels/Kranz I,238.

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schöpft wären, so wäre noch keine Unendlichkeit verflossen. Weil dies aber sein muß, so giebt es keine neuen Möglichkeiten mehr und alles muß schon dagewesen sein, unzählige Male.« (KSA 9,500; N 1881, 11[152])13 Unendliche Zeit und endliche Möglichkeiten: beides macht die Welt zu einem ewigen Spiel, bei dem sich das Werden so weit wie nur möglich dem Sein angenähert hat und sich das Sein in der Vorstellung des Werdens darstellen läßt. Das unaufhörliche – »ewige« – Wiederkehren ist nicht zeitlos, wie es das wahrhaft Ewige wäre, sondern nur, wie Nietzsche mit der Formel sagt, die im Platonischen Timaios das Wesen der Zeit benennt, »Abbild der Ewigkeit« (KSA 9,503; N 1881, 11[159]).14 Aber damit ist auch gesagt, daß Zeit und Zeitlosigkeit, Werden und Sein hier nicht zur Deckung kommen. Im Gegenteil, um sie aufeinander zu beziehen, hat man sie radikal voneinander zu unterscheiden: Das Werden bekommt ja Seinscharakter nicht ohne den Gedanken einer unendlichen Zeit, während das eigene Sein im – unzeitlichen – Augenblick ist; der Seinscharakter des Werdens ist von einer Vorstellung abhängig, die das eigene Sein verschwinden läßt, und entsprechend gewinnt man das eigene Sein nur wieder, indem man sich von dieser Vorstellung befreit. Weil Augenblick und unendliche Zeit sich nicht gleichsetzen lassen, bleibt auch die Darstellung des Werdens als Sein fragil; man kann sie nicht festhalten, ohne dasjenige, wofür man sie festhalten will, das eigene Sein, zu verlieren. Also ist der Gedanke von der ewigen Wiederkunft keine endgültige Antwort auf die Frage nach dem Sein der Seele; dieses Sein gibt es nicht, es läßt sich nur dar13 Für die Frage nach der »Beweisbarkeit« dieses Gedankens besonders interessant ist immer noch Becker (1936), vgl. auch Abel (1984). 14 Zur Deutung der Platonischen Formel vgl. Figal (1992).

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stellen – auf prekäre, in sich strittige Weise. Und entsprechend dürfte auch kein Leben der Erkenntnis möglich sein, das ganz durch den Wiederkunftsgedanken geprägt wäre. Das Leben der Erkenntnis bleibt dichterischer Entwurf, ein »Gesicht und Räthsel« für freie Geister, ein Gleichnis und eine Geschichte, die nur für den Austrag des Streites von Sein und Werden, von Augenblick und Zeit steht und nicht für deren Versöhnung. Zarathustra scheint das zu wissen, wenn er, die Naivität seiner Tiere belächelnd, deren muntere Version des Wiederkunftsgedankens »ein Leier-Lied« nennt, gesungen von »Schalks-Narren und Drehorgeln« (KSA 4,273; Za III, Der Genesende 2), ein Lied, das sich in die schöne Vorstellung vom »Ring des Seins«, von einer in sich geschlossenen, sinnvollen Welt, der wohlgerundeten Kugel, hineinlügen kann, weil die Erfahrung des »Gesichts und Räthsels« nicht mehr präsent ist. Der Wiederkunftsgedanke führt nicht zur Erfahrung eines Kosmos zurück.15 Dann aber läßt sich auch die Grunderfahrung der »freien Geister« nicht durch ihn revidieren, und von hier aus betrachtet, ist es bedeutsam, daß Nietzsche seine prägnanteste Formulierung für die Unendlichkeit der Welt nach dem Zarathustra, im fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft, findet. Daß uns die Welt »noch einmal« unendlich geworden ist, darf nun auch auf den Lehrer der ewigen Wiederkunft bezogen werden – »noch einmal«, nach dem Entwurf eines Lebens der Erkenntnis, ist uns »freien Geistern« die Unendlichkeit der Interpretationen klar geworden: Die Welt ist mehr als das, was wir kennen oder uns vorstellen mögen, mehr 15 Das hat Karl Löwith deutlich gesehen, aber als eine unreflektierte Aporie von Nietzsches Denken verstanden. Vgl. Löwith (1935), bes. S. 255 f.

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als die von uns »kosmisch« empfundene Welt. Sie entzieht sich noch dem »übermenschlichen« Versuch, ihr als dem Werdenden das Sein aufzuprägen. Wo dieser Versuch unternommen wird, gehört er ins Geschehen des Lebens, das derart über jedes Sein hinaus ist und es an Würde und Macht noch überragt. Was hier in Orientierung an den – schon einmal genannten – Worten formuliert ist, die der Platonische Sokrates zur Charakterisierung der Idee des Guten findet (Resp. 509b), ist von Nietzsche, im zweideutigen Spiel einer sich durchstreichenden Theologie, mit dem Namen des Dionysos benannt worden.16 Der Aphorismus 374 der Fröhlichen Wissenschaft bereitet, ohne daß der Name fällt, die entscheidende Überlegung vor. Wir erinnern uns: Ob wohl jemand Lust haben könnte, »dieses Ungeheure von unbekannter Welt nach alter Weise sofort wieder zu vergöttlichen«, hatte Nietzsche hier gefragt und im Sinne einer Antwort auf die »zu vielen ungöttlichen Möglichkeiten der Interpretation« hingewiesen, die in dieser Welt enthalten seien (KSA 3,627; FW 374). Man weiß, daß der Einwand nur zutrifft, wenn das Göttliche in der »Verkleidung« des Gegensatzes erscheint und sich so von allem Menschlichen unterscheidet (KSA 5,57; JGB 40); wenn das Göttliche derart jenseits des Menschlichen ist, daß man nach ihm nicht mehr fragen kann, wie nach der – apollinischen – Idee des Guten gefragt werden konnte, sondern es vorstellen muß und dabei seine Jenseitigkeit durch die Anpassung an eigene, »diesseitige« Vorstellungsweisen erkauft. Derart ist Nietzsches Dionysos nicht, und also hat man hier auch nicht mit der Geburt oder Wiedergeburt 16 Dazu sind immer noch am aufschlußreichsten: Reinhardt (1935) und Strauss (1983); vgl. auch Figal (1994).

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eines Gottes aus dem Geiste der Altertumswissenschaft zu tun. Dionysos ist keine vorstellbare Gestalt, sondern der Gott, der sich als solcher entzieht, der »grosse Zweideutige« (KSA 5,238; JGB 295), ein philosophierender Gott, der wie Eros, der Dämon der Philosophie im Platonischen Symposion, in der Mitte zwischen Weisheit und Unwissen steht (Symp. 203e–204a) – zwischen dem Menschlichen und dem, was des Menschen Maß übersteigt. Dionysos ist ein Name für den Schritt über die Grenze zum Unbegrenzten, umgekehrt für den Schritt vom Werden zum Sein; ein Name für das Geschehen der Lebendigkeit oder Seele mithin, für das Spiel des Unterschiedenen, das sich in keine einfache Bestimmung zurücknehmen läßt: die Seele ist immer schon über das Sein und über das Werden hinaus. Darum hat Nietzsche, gegen eine auf den Gedanken des Seins fixierte Tradition, »Psychologe« sein wollen, wie es Platon vor ihm gewesen ist.

Verzeichnis der Siglen

1. Nietzsche KSA

Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München; Berlin / New York 21988.

KSB

Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München; Berlin / New York 1975–1984.

EH

Ecce homo. Wie man wird, was man ist (entstanden 1888/89; ersch. 1908)

FW

Die fröhliche Wissenschaft (1882, 21887)

GM

Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887)

GMD

Das griechische Musikdrama (1870)

GT

Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872, 21874)

HL

Unzeitgemässe Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (1874)

JGB

Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886)

M

Morgenröthe. Gedanken über die moralischen Vorurtheile (1881, 21887)

MA I, II Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister (I, 1878, 21886; II, 1879, 21886) N

Nachlaß

PHG

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873)

282 WB WL WS Za I–III

Verzeichnis der Siglen Unzeitgemässe Betrachtungen. Viertes Stück: Richard Wagner in Bayreuth (1876) Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873) Der Wanderer und sein Schatten (1880) Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883–85, 21887)

2. Platon Apol. Gorg. Men. Nom. Phaid.

Apologie des Sokrates Gorgias Menon Nomoi Phaidon

Phaidr. Phileb. Pol. Resp. Soph. Symp.

Phaidros Philebos Politikos Politeia Sophistes Symposion

3. Kant GMS KrV KU Prol.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten Kritik der reinen Vernunft Kritik der Urteilskraft Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können

Verzeichnis der Siglen

283

4. Schopenhauer SW

Sämtliche Werke. Textkrit. bearb. und hrsg. von Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Stuttgart / Frankfurt a. M. 1961.

WWV

Die Welt als Wille und Vorstellung

Verzeichnis der zitierten Literatur

Werke Jacob Burckhardt: Gesammelte Werke. Basel/Stuttgart 1978. [Ren´e Descartes:] Œuvres de Descartes. Publi´ees par Charles Adam et Paul Tannery. Paris 1897–1910. Johann Wolfgang Goethe: Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Hamburg 81966. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1969–71. Immanuel Kant: Werke in sechs Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt 1956–64. Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophische Schriften. Darmstadt 1965–89. Friedrich Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin / New York 1967 ff. Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München; Berlin / New York 21988. Friedrich Nietzsche: Frühe Schriften. Hrsg. von Hans Joachim Mette [u. a.]. München 1994. [Reprogr. Nachdr. der Ausgabe: Friedrich Nietzsches Werke und Briefe. Hist.-krit. Gesamtausgabe. Werke, nach fünf Bänden abgebrochen.] Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München; Berlin / New York 1975–84. Platonis Opera (Tomus I–V). Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ionnes Burnet. Oxford 1900 [u. ö.].

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Zum Autor Günter Figal, Jahrgang 1949, studierte in Heidelberg Philosophie (bei Hans-Georg Gadamer, Dieter Henrich, Michael Theunissen und Ernst Tugendhat). Er wurde 1976 promoviert und habilitierte sich 1987. Seit 1989 ist er Professor für Philosophie an der Universität Tübingen, seit 1992 Mitherausgeber der Internationalen Zeitschrift für Philosophie. Er hat u. a. folgende Bücher veröffentlicht: Theodor W. Adorno. Das Naturschöne als spekulative Gedankenfigur (1977), Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit (1988, 21991), Das Untier und die Liebe. Sieben platonische Essays (1991), Heidegger zur Einführung (1992, 21996), Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik – Ästhetik – Metaphysik (1994), Sokrates (1995, 21998), Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie (1997).