Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki [5 ed.] 9788301144500

Citation preview

Erich

Fromm

Erich Fromm urodził się 23 marca 1900 r. we Frankfurcie nad Menem. Wzrastał w rodzi­ nie ortodoksyjnych Żydów. Religijny kłimat rodzinnego życia, Biblia, Talmud oraz żarliwa wiara ukształtowały osobowość i mocno zdeterminowały późniejszą twórczość Fromma. Pragnął zostać nauczycielem Talmudu, jednak - na skutek nacisków ojca - podjął studia prawnicze. Porzucił je szybko, poświęcając się studiom filozoficznym (na Uniwersy­ tecie Frankfurckim) i psychologicznym (w Heidelbergu, Berlinie oraz Monachium). W roku 1922 został doktorem nauk filozoficznych. Zainteresowanie bieżącą polityką, bolesne doświadczenia I wojny światowej oraz nasilają­ ce się nastroje antysemickie skierowały zainteresowania Fromma ku dziełom Sigmunda Freuda, w których znajdował klucz do zrozumienia wielu zjawisk społeczno-politycznych. W latach 20. XX w. zetknął się ze środowiskiem psychoanalityków. Tam poznał swoją przy­ szłą żonę - Friedę Reichmann. Pod jej kierunkiem przeszedł własną psychoanalizę. Następne analizy przechodził u W. Wittenberga, K. Landauera i H. Sachsa. W latach 1929-1930 studiował w Instytucie Psychoanalizy w Berlinie pod kierunkiem W. Reicha. W Berli­ nie też otworzył swoją prywatną praktykę psychoanalityczną. W latach 1930-1932 wykładał w Instytucie Badań Społecznych, współpracując z myślicielami tzw. szkoły frankfurckiej (Adorno, Horkheimer, Marcuse). Dojście do władzy Hitlera zmusiło Fromma do emigracji. Udał się najpierw do Genewy, a w 1934 r. - do Stanów Zjednoczonych. Tam poznał i rozpoczął współpracę ze słynnymi neofreudowcami: K. Horney, C. Thompson i H. S. Sullivanem. Do roku 1934 Fromm pozosta­ wał całkowicie wierny teorii Freuda, później - kontaktując się z podejściem neopsychoanalityków - rozwinął własne teorie i dokonał rewizji Freudowskiej psychoanalizy. W latach 1941-1942 pracował w Amerykańskim Instytucie Psychoanalitycznym. W roku 1943 został współzałożycielem i przewodniczącym Instytutu Psychiatrii, Psychoanalizy i Psychologii im. W. A. White’a w Nowym Jorku, kierując w nim sekcją terapeutyczną. Jako profesor psychologii wyktadal na wielu uczelniach: w Chicago, Yale, Michigan i Nowym Jorku. Równolegle praktykował jako psychoanalityk i superwizor, prowadził badania nad teorią charakteru i - z wielkim talentem literackim - pisał kolejne książki, odkrywając wie­ le prawd o naturze ludzkiej. Po rozwodzie z Friedą ożenił się w 1944 r. po raz drugi i przeniósł do Meksyku, gdzie prowadził na szeroką skalę badania nad charakterem społecznym oraz popularyzował psychoanalizę. Po śmierci żony ożenił się po raz trzeci i w 1973 r. zamieszkał w Muralto (Szwajcaria). Fromm wprowadził do humanistyki pojęcia, takie jak: orientacja merkantylna, nekrofilia, ucieczka od wolności, miłość produktywna, biofilia. Do najważniejszych jego prac należą: Niech się stanie człowiek (1947), Zdrowe społeczeństwo (1955), Serce człowieka (1964) i Mieć czy być? {1976]. Międzynarodową sławę przyniosła mu książka traktująca o autoryta­ ryzmie - Ucieczka od wolności (1941). W roku 1956 wydał bestseller - przetłumaczony na 35 języków - O sztuce miłości. Erich Fromm byt jednym z najbardziej gtębokich i inspirujących w objaśnianiu sztuki życia myślicielem. Zmarł 18 marca 1980 r.

© 1 biblioteka klasyków psychologii

Komitet Redakcyjny serii: przewodniczący-

Ryszard Stachowski Teresa Rzepa Cezary W. Domański

Erich Fromm NIECH SIĘ STANIE CZŁOWIEK Z PSYCHOLOGII ETYKI

& WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN Warszawa 201 1

Tytuł oryginału Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie

Copyright © 1947 by Erich Fromm Tłumaczenie z wydania angielskiego: Man for Himself

Przetłumaczył. Przedmowę i Notę o autorze napisał Robert Saciuk Bibliografię opracował Cezary W. Domański Projekt graficzny serii Dariusz Komorek

Zdjęcie Ericha Fromma Archiwum WN PWN Redaktor Maria lżewska Redaktor inicjujący Joanna Marek

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1997

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA Warszawa 2005 ISBN 978-83-01-14450-0

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 02-676 Warszawa, ul. Postępu 18 tel. 22 69 54 321: faks 22 69 54 288 e-mail: [email protected]; www.pwn.pl Wydanie V zmienione - 1 dodruk Arkuszy drukarskich 12.25 Skład i łamanie: Grafini. Brwinów Druk ukończono w styczniu 2011 r. Druk i oprawa: Grafmar Sp. z o.o. 36-100 Kolbuszowa Dolna, ul. Wiejska 43

Przedmowa do piątego wydania polskiego Cała dotychczasowa mądrość bardzo jeszcze młodego gatunku ludzkiego, została zawarta i ujawniona w rozlicznych filozofiach, antropologiach filozoficznych, baśniach i mitach, które starały się. między innymi, odpowiedzieć na najbardziej dla niego fundamentalne pytanie: „Jak żyć równocześnie mądrze i szczęśliwie?". Kiedyś uważano, że dobre i szczęśliwe życie wymaga mądrości, więc w większym niż dzisiaj stopniu szanowano wiedzę o istocie i o umiejętności życia. Prace poświęcone rozważaniom nad życiem mądrym i udanym przeplatały się z refleksją nad problemami sensu i bezsensu życia. Tworzono teorie, które kwestionowały wartość życia i w konsekwencji sens jego przeżywania, a życie ziemskie było postrzegane jako etap przygotowań do śmierci (słynne egzystencja!¡styczne „Drang zum toode"). lub wyrażano wiarę w życie przyszłe, gardząc chwilowymi wartościami życia ziemskiego. Jeżeli jednak zgodzimy się z tezą, że problem człowieka nie polega na wyborze między życiem a śmiercią (to, że człowiek będzie bronił swego życia w każdej jego postaci można przyjąć za aksjomat), to przyjmiemy również tezę, iż realny jego problem polega na wyborze między d o b ry m a złym życiem. Ludzkość w tej materii, błądzi trochę po omacku. Zarówno brak wiedzy o tym, jak powinno wyglądać dobre życie, jak i niezdolność (brak mocy charakteru człowieka do wyboru pomiędzy życiem dobrym a życiem złym), przedstawia dla niego nie lada problem. Nadszedł być może czas, aby nauka przyszła człowiekowi w sukurs. Można zatem zadać pytanie1 „Dlaczego w naszych czasach zagubiono pojęcie życia jako sztuki?". Wydaje się, iż współczesny człowiek sądzi, że pisanie i czytanie to sztuki, których trzeba się wyuczyć, że aby zdobyć zawód architekta, lekarza, inżyniera, trzeba przejść poważne studia. Życie natomiast jest 1 Pytanie to zadaje Erich Fromm w swojej pracy: Niech się stanie człowiek, zob. s. 32.

7

czymś tak prostym, oczywistym i łatwym, i że nie potrzebny jest żaden specjalny wysiłek, aby nauczyć się, jak to czynić. Każdy człowiek „jakoś tam żyje", a życie to uważa się za dziedzinę, w której każdy czuje się specjalistą. Jeżeli jednak człowiek zatracił poczucie, iż życie jest trudne, to nie z powodu swojego niezwykłego mistrzostwa w tej dziedzinie, czy przenikającej nas dumy i zadowolenia z tego, co uczyniliśmy dla siebie i bliźnich. Jeżeli, patrząc wstecz, potrafilibyśmy utrzymać naszą uwagę na wnikliwym przypatrzeniu się naszym krokom, wyborom i czynom w sekwencji przeszłych zdarzeń, to - przy krytycznym i obiektywnym ich oglądzie - bardzo mało pozostałoby tych, które przyniosły nam zadowolenie i przepełniły nas szczęściem lub chociażby satysfakcją. Wiele zaś z tych zdarzeń mogłoby stanowić przykład zmarnowanych szans, mniejszych lub większych klęsk i niepowodzeń. Gdybyśmy byli chociaż umiarkowanym specjalistami w dziedzinie życia, to skąd brałby się dominujący brak prawdziwej radości i szczęścia w naszym życiu? Z drugiej zaś strony, cóż to właściwie znaczy „być specjalistą w dziedzinie życia” i po co nam kwalifikacja, która lokuje nas nie tylko ponad człowiekiem marnego ducha i ułomnego charakteru, ale również ponad człowiekiem przecięt­ nym, acz dobrym i kochającym ludzi? Czy po to. aby ktoś uznał mnie za „dobrego kierowcę" potrzebna mi jest pozycja „mistrza Formuły 1"? Czy muszę być „w dziedzinie życia" perfekcjonistą, człowiekiem nienagannym, ideałem, „świę­ tym"? Oczywiście, że nie muszę a nawet gdybym chciał, to nie potrafiłbym tego dokonać. Osiąganie wysokiego progu rozwoju nie ma - przynajmniej teoretycznie - granic. Jednego życia nie wystarczy, aby osiągnąć wszystkie możliwe pułapy. Ponadto rodzimy się i żyjemy przez pierwsze dwadzieścia lat z takim niedostatkiem wiedzy na ten temat, że naprawdę, bardzo trudno byłoby nam nadrabić zaległości. Niepodważalna w życiu każdego człowieka jest natomiast rola i ważność charakteru. Nie dostrzegam ani cienia przesady w twierdzeniu, wypowiadanym czasami przez Ericha Fromma, że charakter stanowi miarę powodzenia, jakie człowiek odnosi w sztuce życia. Potwierdzenie i uzasadnienie tego sądu można uzyskać poprzez wnikliwe i rozbudowane zdefiniowanie dwóch jego składowych - kategorii „życiowego powodzenia" (innymi słowy - istotę udanego życia), oraz pojęcia sensu kategorii „sztuka życia". Myślę, że lektura niniejszej książki pomoże nam w uzupełnieniu wiedzy na tym polu. Erich Fromm definiuje charakter jako „względnie stałą formę kanalizowania energii psychicznej w procesach asymilacji i socjalizacji". Co kryje się za tą - sformułowaną w trochę wyszukanym, formalno-naukowym języku - definicją? Są to bardzo proste, a zarazem mądre i wartościowe treści. Mówi nam ona, że kształt (tzn. strukturę, jakość i wartość naszego charakteru) można sprawied­ liwie i o b i e kty w n i e mierzyć oraz oceniać. 8

Chodzi o dwa proste, a zarazem bardzo ważne, służące osądowi charakteru, kryteria. Po pierwsze, definicja ta pozwala określić, jaki jest nasz wkład w powięk­ szenie psychiczno-materialnego dobrostanu innych ludzi, nas samych, społeczeń­ stwa. a nawet gatunku ludzkiego. Czy chcemy dobra wytwarzać i dzielić się nimi z innymi, czy też chcemy dobra zawłaszczać, lub dostawać je od innych, nie dając nic, lub bardzo niewiele, w zamian. Po drugie, określa ona nasz uczuciowo-moralny stosunek do innych ludzi (oczywiście z naszą osobą włącznie). Czy potrafimy ich kochać, współczuć im i współodczuwać z nimi, czy raczej żywimy do nich wrogość, niechęć a nawet agresję i nienawiść, czy też odczuwamy w relacjach z nimi potrzebę ucieczki i izolacji, wchodząc w więzi symbiotyczne? Te trzy sposoby rozwiązywania naszych relacji z innymi opisują nasz charakter oraz określają nasz stopień produktywności i człowieczeństwa. Fromma Teoria charakteru jest konceptualnie pojemna, może pomieścić w sobie wiele odcieni i połączeń cech charakteru, a zarazem jest bardzo konkretna - opisuje i klasyfikuje realnych, „empirycznych" ludzi. Pierwszą, najbardziej spójną i dogłębną teorię charakteru stworzył Sigmund Freud. Zdefiniował on charakter jako system dążeń leżący u podstaw zachowania człowieka, które jednak nie są z nim identyczne. W przeciwieństwie do tego ujęcia, inne psychologie - np. psychologia behawiorystyczna czy psychologie oparte na podobnych podstawach, np. tzw. psychologia poznawcza - przyjmują założenie, że cechy charakteru są tożsame z cechami zachowania. W efekcie dają nam one spłycony, zdroworozsądkowy obraz wielowarstwowej przecież struktury charakteru człowieka a także możność „udawania" charakteru, jakiego się w istocie nie posiada. Charakterologia sformułowana przez Ericha Fromma, opiera się na na­ stępujących - zbliżonych do Freudowskich - założeniach: (1) Cechy charakteru są podstawą zachowania i z niego muszą być wy­ prowadzane. (2) Cechy charakteru tworzą takie siły, które - jakkolwiek bardzo potężne - mogą być przez człowieka zupełnie nieuświadamiane. (3) Podstawową jednostkę charakteru stanowi całościowa organizacja („orien­ tacja") charakterologiczna a nie pojedyncza cecha. Do tych aksjomatów chciałbym dołączyć trzy wyjaśniające komentarze: (1) Należy obserwować i badać zachowania ludzi, ale nie należy iden­ tyfikować ich z charakterem tych osób. (2) Nie należy do końca ufać naszym sądom o nas samych oraz nie należy dawać bezwzględnej wiary w samoocenę innych osób. (3) Im więcej posiadamy pozytywnych cech charakteru, tym większa jest 9

szansa, że nawet te „złe", pojedyncze cechy nie są aż tak negatywne i „złośliwe", jakimi mogłyby być przy „odwrotnej" strukturze charakteru. Sposoby asymilowania rzeczy determinują (tworzą i rozwijają), cztery rodzaje nieproduktywnego charakteru: (1) receptywny; (2) eksploatatorski; (3) tezauryzatorski; (4) merkantylny. „Przedmiotem pożądania", celem naszych usiłowań, a zarazem obiektem naszego rozwojowego trudu, powinna być - i czasami bywa nim rzeczywiście - tylko jedna orientacja charakterologiczna a mianowicie „charakter produktyw­ ny". Orientacja produktywna charakteru przybliża nas do wysokiego poziomu rozwoju w dziedzinie ducha, charakteru i umysłu. Orientacje charakterologiczne kształtują się także w procesie socjali­ zacji. w nawiązywaniu podstawowych relacji z ludźmi. Możemy wchodzić w następujące relacje i przyjmować następujące postawy: (1) przeciw ludziom; (2) obok ludzi: (3) z ludźmi. Można je również wyrazić inaczej (1) wycofanie się w destruktywność: (2) więź symbiotyczna, (np. symbioza sadomasochistyczna): (3) miłość. Tylko ta ostatnia forma więzi z innymi jest formą relacji produktywnej. Cechuje ją: odpowiedzialność za osobę kochaną, żywiony do niej szacunek, chęć poznawania osoby kochanej, pragnienie jej wzrostu i rozwoju. (Polecam lekturę znakomitej i wielu osobom dobrze znanej książki Ericha Fromma: O sztuce miłości). Sformułowana przez Fromma typologia charakterów nieproduktywnych oparta jest na analizie sposobów zdobywania rzeczy ze świata zewnętrznego i stanowi rezultat solidnego metodologicznego warsztatu. Kilkanaście lat rzetelnych badań na uniwersytecie w Meksyku poświęcił Fromm empirycznym badaniom charakteru indywidualnego i społecznego. Dla Fromma źródłem danych na temat postaw ludzkich w procesie socjalizacji była także kliniczna i prywatna praktyka psychoanalityczna, w czasie której mógł śledzić drzemiące w człowieku „pokłady miłości i nienawiści". Zarówno produktywna orientacja charakterologiczna, jak i cztery „pasożyt­ nicze", nieproduktywne struktury charakterologiczne, zasługują na uwagę i wnik­ liwą ocenę. Ich istota bardzo dobrze została oddana w opisach charakteru zamieszczonych w pracy Niech się stanie człowiek. Tutaj chciałbym rozwinąć jedynie opis orientacji merkantylnej, ponieważ jest ona najbardziej wyrazistą odmianą charakteru pojawiającego się w obrębie współczesnych, wysoce industraialnych społeczeństw.

* * *

Orientacja merkantylna zyskała dominująca pozycję dopiero współ­ cześnie. wraz z rozwojem gospodarki kapitalistycznej. Charakterystyczną cechą 10

tej orientacji jest to, że jedna i ta sama osoba występuje w podwójnej roli: posiadacza towaru i sprzedawcy towaru. Rynkiem osobowościowym, tak jak i rynkiem ekonomicznym, rządzi prawo podaży i popytu, więc (zgodnie z tym prawem) dokonuje się sprzedaży „pakietów" osobowościowych tych cech, na które jest akurat zapotrzebowanie. Następują silne procesy alienacyjne i reifikacyjne (procesy urzeczowienia). Zarówno myś­ lę n i e, jak i uczucie pozostają pod silnym wpływem wewnętrznej struktury tej charakterologicznej orientacji. Prawda i jej poszukiwanie okazuje się celem mało użytecznym, przestarzałym. Zaczyna obowiązywać relatywizm poznawczy. Wiedza staje się towarem. Potrzebne są wykształcenie i wiedza encyklopedycz­ na, ale równocześnie zbędne okazuje się myślenie. Depersonalizacja, pustka, bezsens życia oraz automatyzacja jednostki, prowadzą do wzrastającego niezado­ wolenia i do poszukiwania bardziej stosownego, bardziej ludzkiego sposobu życia (zob. również Fromma ofertę „życia produktywnego" w pracy Niech się stanie człowiek). Oczywiście Fromm, zgodnie z dominującym wówczas duchem epoki, krytykuje współczesną mu strukturę społeczeństwa, która - jego zdaniem - jest winna wszelkim nieszczęściom, ponieważ staje na drodze do realizacji pełnego człowie­ czeństwa jednostki. Fromm mówi nam, jak zaawansowane społeczeństwo techniczne stworzyło homo consumens. „wieczną pijawkę" (permanant sucker), w całej swej istocie oddającą się konsumpcji i dążeniu do posiadania rzeczy; człowieka znudzonego, osamotnionego i przerażonego, a zarazem niebezpiecznie uległego i posłusznego - „człowieka uporządkowanego" (organizational man). Merkantylna organizacja charakterologiczna toruje sobie drogę we współ­ czesnym, wysoce uprzemysłowionym świecie. W dobie transformacji systemo­ wych. również Polska została wprzęgnięta w ten trend rozwojowy - została otwarta droga do funkcjonalnej transformacji charakterów. Komercjalizacja postaw i międzyludzkich relacji, a także merkantylny egoizm tożsamy z postrzeganiem i traktowaniem siebie w podwójnej roli (zarówno towaru na sprzedaż, jak i osoby oferującej ten towar) daje paradoksalne poczucie szczęścia i chwilowej satysfakcji. Na dłuższą metę i w głębszym wymiarze zmian osobowościowych może doprowadzać jednak do rozszczepienia, do procesów alienacyjnych, a także do utraty kontaktu z istotą swojej natury i do zagubienia szacunku dla siebie samego. Należy jednak wziąć pod uwagę fakt, iż Fromm dokonywał tych analiz w dobie, kiedy wręcz programowe było atakowanie wcześniejszych form bezwzględnego, drapieżnego kapitalizmu z określonych ideologicznych pozycji. Dzisiaj krytyka ta brzmi mniej autentycznie i ma nieco zmienioną wartość. 11

ponieważ na Zachodzie zmieniła się sytuacja ekonomiczna klasy robotniczej. Ma ona o wiele szerszy dostęp do dóbr konsumpcyjnych i opieki zdrowotnej. Omówiona powyżej merkantylna struktura charakteru również w Polsce wniosła pewną dozę postępu cywilizacyjnego, wyrażającego się w indywidualnej wolności, w rozwoju inicjatyw, w podnoszeniu jednostek na wyższy poziom kultury osobistej. Właśnie ta orientacja pomaga pozbywać się naszemu społeczeń­ stwu post-peerel-owskiego nieokrzesania i braku kultury, a także pośrednio pomaga rozwijać, utracony w dawnej Polsce, szacunek dla pracy. Jednym słowem, zmieniające się ustrojowe formacje maja wpływ na zmianę charakterów, pojawianie się ich nowych odmian i podgrup. Merkantylna orientacja charakterologiczna w Polsce właśnie wkracza w życie. Warto badać jej ewolucję i pojawiające się cechy, bez dokonywania nadmiernie upraszczających analogii do dawnych okresów.

* * * Godnym dalszych pogłębionych analiz wydaje się również Frommowski wgląd w obszary psychiki i duszy współczesnego człowieka w aspekcie zdrowia psychicznego w procesie socjalizacji. Analizy Fromma oraz ich diagnostyczna wartość znajdują empiryczne od­ zwierciedlenie w jego badaniach i w samym życiu. Również one zostały wyprowadzone w oparciu o dane zaczerpnięte z wieloletniej praktyki klinicznej. Osoby zainteresowane pogłębieniem wiedzy z tego zakresu odsyłam zarówno do lektury niniejszej pracy, jak i innej pracy amerykańskiego psychoanalityka, a mianowicie ciekawej lektury pt. Serce człowieka. * * ♦

Współczesnego człowieka przed psychiczną i moralna degradacją może uratować nieustanna i konsekwentna praca nad sobą, praca nad realizacją i wcielaniem w życie „syndromu wzrostu", nad budowaniem i rozwijaniem różnych poziomów i wymiarów wolności oraz dążenie do produktywnego życia. Trzeba przede wszystkim dążyć do zrozumienia siebie samego. Pomóc w tym może człowiekowi psychoanalityczny wgląd w swoja własną naturę i w istotę natury ludzkiej w ogóle. Życie produktywne powinno być pozbawione wszelkich iluzji żywionych

odnośnie natury ludzkiej: ideologicznych deformacji i zafałszowań (patrz: Rewizja psychoanalizy rozdział dotyczący „fałszywej świadomości"). Czy zatem ma to być życie pozbawione wszelkich ideologii, łącznie z ideologiami „dobrymi", z wszelkimi idealizacjami, wizjami projektującymi lepszy świat człowieka? Takiej perspektywy rozwoju ludzkości Erich Fromm nie przewidywał. Ale, ponieważ staje się rzeczą

12

oczywistą, że - w obliczu dramatycznych wydarzeń, klęsk i rozczarowań XX wieku - oddala się idea realizacji społeczeństwa doskonałego, być może ideologia społeczeństwa idealnego mogłaby być zastąpiona ideologią harmonijnie rozwiniętej osobowości. Tylko praca nad podnoszeniem poziomu rozwoju każdej poszczególnej jedno­ stki może w przyszłości poprawić stan instytucji społecznych: rzadziej odwrotnie. Przecież instytucje tworzone są przez jednostki, przez poziom ich umysłów, ich moralność oraz ich systemy wartości. Ułomny człowiek jest w stanie stworzyć tylko ułomne instytucje. Dowodów na to dostarczał nam aż nazbyt obficie cały XX wiek. Wróćmy do indywidualnego wymiaru charakteru, jego ważności w życiu jednostki i w procesie jego kształtowania. Sensownie i uczciwie będzie nadmienić, iż Erich Fromm nigdy nie formułował postulatu pracy nad charakterem w postaci surowego imperatywu. Nie pozwoliłyby mu na to ani jego wielki humanizm, ani głęboka znajomość natury ludzkiej, ani też jego wiedza o charakterze. Dobrze ukształtowany charakter nie jest dobrem masowo dostępnym, więc liczy się nawet najmniejszy krok na drodze ku jego poprawie. Fromm niejednokrotnie nadmieniał również, że charakter nie prezentuje czystej, produktywnej, bądź nieproduktywnej charakterologicznej orientacji. Najczęściej jest to konwergencja różnych jego form, z jedną lub dwiema dominującymi tendencjami. Można - a nawet trzeba - tworzyć jego typy, teoretyczne modele, ale tylko po to, by służyły do dalszych badań, analiz i ocen. Powinna to być próba usystematyzowania i głębszego poznania czynników wpływających na nasze zachowanie, myślenie i refleksję nad sobą. Niejednokrotnie Fromm przestrzegał przed zbyt szybkim i śmiałym zaliczaniem jednostek do wyrazistej, „czystej" grupy czy odmiany. Pod względem osobowoś­ ciowym, a również charakterologicznym, nie ma dwóch identycznych osób. Nawet w obrębie tej samej kultury, środowiska społecznego i na pozór takiego samego sposobu wychowania, u każdego z nas wyodrębniają się. a czasami nawet niespodziewanie uaktywniają, różne cechy osobowościowe. Nikt z nas nie stoi na z góry straconej pozycji. Chodzi tylko o to. że musimy zadać sobie pytania: Czy nasz charakter stanowi obiekt zainteresowania nas samych jako poszczególnych jednostek? Czy rozmyślaniom nad jego naturą poświęcamy wystarczającą ilość czasu? Czy nie jest raczej tak. iż wydaje się nam. że po prostu „mamy” charakter, i że jest to rzecz sama przez się zrozumiała i oczywista, więc niewymagająca od nas poważniejszej, świadomej refleksji?

* * *

Pielęgnowaniu w sobie tego typu rozmyślań sprzyja emocjonalny i intelektual­ ny kontakt z kulturową, humanistyczną psychoanalizą Ericha Fromma. 13

Kulturowa psychoanaliza prowokuje zadumę i wywołuje refleksję nad wewnętrznym światem człowieka. Pozwala zatem lepiej dostrzegać rzeczywiste, „obiektywne" wymiary zewnętrznego świata, bo dystansuje się od niego. Pozwala lepiej zrozumieć zarówno nasze wnętrze, jak i istotę otaczającego nas świata ludzi oraz rzeczy. Studiowanie koncepcji tej właśnie neo-psychoanalitycznej formacji wprowadza do naszego umysłu ład. „łagodzi obyczaje", „obmywa duszę ludzką”, czyni człowieka lepszym, gdyż naturę ludzką oświetla od wewnątrz, dostrzega jej różnorodne barwy i nie skazuje nas na żaden dogmatyzm, fatalizm, czy fundamentalizm w postrzeganiu szans człowieka na zmianę, poprawę i rozwój. Teorie Ericha Fromma szerzą tolerancję i nigdy nie pozbawiają człowieka nadziei. Wrocław, luty 2005

Robert Saciuk

Bądźcie światłem skierowanym na siebie Bądźcie swoją własną ostoją Bądźcie wierni prawdzie w was samych jako jedynemu światłu. Budda

Prawdziwe słowa zawsze wydają się paradoksalne, ale żadna inna forma uczenia ich nie zastąpi.

Lao-tse

Któż to zatem są ci prawdziwi filozofowie? Ci. którzy są kochankami prawdy. Platon

Brak wiedzy niszczy mój naród: ponieważ odrzuciłeś wiedzę, ja Ciebie również odrzucę.

Hosea

Jeśliby teraz droga wiodąca, jak okazałem, do tego, wydawała się niezmiernie trudna, to można ją jednak odnaleźć. I zaiste musi być trudne to. co się tak rzadko znajduje. Gdyby bowiem szczęście było pod ręką i gdyby można je było znaleźć bez wielkiego trudu, jak mogłoby dojść do tego, iż wszyscy niemal je zaniedbują? Ale wszystko, co wzniosłe, jest równie trudne, jak rzadkie. Spinoza

Wstęp Książka ta pod wieloma względami stanowi kontynuację mojej wcześniejszej pracy - Ucieczka od wolności, w której próbowałem poddać analizie zjawisko ucieczki współczesnego człowieka od samego siebie i od wolności. W niniejszej pracy omawiam etyczną problematykę norm i wartości prowadzących do realizacji natury człowieka i jego potencjalnych mocy. Powtórzenie pewnych idei zawartych w Ucieczce od wolności było nieuniknione: chociaż więc starałem się je w dużym stopniu skrócić, nie mogłem pominąć całkowicie. W rozdziale o naturze i charak­ terze ludzkim omawiam problemy charakterologii, których nie rozwinąłem w poprzedniej książce, traktując je skrótowo. Czytelnik, który chciałby mieć pełny obraz mojej charakterologii. musi przeczytać obie książki, co wszakże nie jest konieczne do zrozumienia niniejszego dzieła. Wielu czytelników może okazać zdziwienie, iż psychoanalityk zajmuje się problemami etyki, zwłaszcza wobec zajmowanego przezeń stanowiska, iż psycho­ logia nie tylko musi demaskować fałszywe sądy etyczne, ale może nadto stanowić podstawę do zbudowania obiektywnych i przekonywających norm postępowania. Stanowisko to pozostaje w kontraście do tendencji dominującej we współczesnej psychologii, w której kładzie się akcent raczej na „przystosowanie" niż na „dobro", i skłania się w stronę etycznego relatywizmu. Moje własne doświadczenie praktykującego psychoanalityka potwierdziło, iż problemów etyki nie da się pominąć przy badaniu osobowości ani w teorii, ani w terapii. Sądy wartościujące, jakich dokonujemy, determinują nasze działania i od ich zasadności zależą nasze szczęście i zdrowie psychiczne. Traktowanie ocen wyłącznie jako zbioru ra­ cjonalizacji, nieświadomych, irracjonalnych pragnień - chociaż i takie mogą być one również - zawęża i wypacza nasz całościowy obraz osobowości. Neuroza jako taka jest w ostatecznej analizie symptomem moralnego niepowodzenia (chociaż „przystosowanie" w żadnym wypadku nie jest symptomem moralnego sukcesu). W wielu przypadkach neurotyczny symptom bywa specyficznym wyrazem 2 — Niech się stanie człowiek

17

moralnego konfliktu, sukces wysiłku terapeutycznego zależy natomiast od zrozumienia i rozwiązania moralnego problemu jednostki. Rozwód psychologii z etyką jest względnie świeżej daty. Wielcy humanistyczni etycy przeszłości, na których pracach oparta jest ta książka, byli filozofami i psychologami. Wierzyli oni. iż poznanie natury ludzkiej oraz zrozumienie wartości i norm rządzących życiem człowieka są nierozerwalne. Freud zaś ze swoją szkołą, mimo bezcennego wkładu, jaki wniósł do postępu myśli etycznej dzięki odrzuceniu irracjonalnych sądów, przyjął relatywistyczny punkt widzenia w poglądach na wartości, co wywarło negatywny wpływ nie tylko na rozwój teorii etycznych, ale także na postęp samej psychologii. Najbardziej znaczący wyjątek od tego nurtu stanowi psychoanaliza C. G. Junga, który dostrzegł, że psychologia i psychoterapia są ściśle związane z filozoficznymi i moralnymi problemami człowieka. Ten typ poznania sam w sobie jest niezmiernie istotny, ale filozoficzna orientacja Junga była tylko reakcją przeciwko Freudowi i nie doprowadziła do stworzenia filozoficznie zorientowanej psychologii wycho­ dzącej poza poglądy Freuda. Dla Junga nowymi źródłami objawienia stały się „nieświadomość” oraz mit, które przewyższały myśl racjonalną właśnie ze względu na swoje irracjonalne pochodzenie. Dbałość o prawdę miała stanowić siłę zarówno monoteistycznych religii Zachodu, jak też wielkich religii Indii oraz Chin, ponadto miała stwarzać podstawy do twierdzenia o jedynej prawdziwej wierze. Przekonanie to powodując fanatyczną nietolerancję wobec innych religii, zaszczepiało jednocześ­ nie szacunek dla prawdy zarówno u wyznawców, jak i oponentów. Przy swojej nieograniczonej admiracji dla wszelkiej religii Jung zaniedbał to poszukiwanie prawdy w swej teorii. Każdy system, jeżeli tylko nie jest racjonalny, każdy mit lub symbol, ma dla niego tą samą wartość. W odniesieniu do religii jest on relatywistą; jego poglądy są negatywem, nie zaś przeciwieństwem relatywizmu, z którym tak żarliwie walczy. Irracjonalizm ten. przybrany w psychologiczne, filozoficzne, rasowe bądź polityczne terminy, nie ma charakteru postępowego, lecz reakcyjny. Fiasko osiemnastowiecznego lub dziewiętnastowiecznego racjonalizmu nie doko­ nało się za sprawą wiary w rozum, lecz z powodu ciasnoty poglądów. Nie pseudoreligijny obskurantyzm, nie mniej, ale więcej rozumu oraz uporczywe poszukiwanie prawdy mogą naprawić błędy jednostronnego racjonalizmu. Psychologii nie da się oddzielić ani od filozofii i etyki, ani od socjologii czy ekonomii. Fakt, że położyłem w tej książce akcent na filozoficznych problemach psychologii, nie oznacza, iż wyznaję przekonanie, że społeczno-ekonomiczne czynniki są mniej ważne. Ta jednostronna emfaza była spowodowana wyłącznie wyborem tej właśnie problematyki rozważań i mam nadzieję opublikować następną pracę z zakresu psychologii społecznej, skoncentrowaną wokół wzajem­ nych oddziaływań czynników psychicznych i społeczno-ekonomicznych.

18

Mogłoby się wydać, iż psychoanalityk, nieustannie obserwując nieustępliwość i upór irracjonalnych dążeń, przyjmie pesymistyczny pogląd wobec zdolności człowieka do kierowania sobą i uwolnienia się z niewoli tych irracjonalnych namiętności. Muszę wyznać, że w trakcie mojej analitycznej pracy pozostawałem pod silnym wrażeniem zjawiska przeciwnego - siły dążeń do szczęścia i zdrowia, które są częścią naturalnych psychicznych zasobów człowieka. „Uleczenie" oznacza usunięcie barier, które przeszkadzają mu w byciu efektywnym. Naprawdę mniej jest powodów do zdziwienia faktem, iż istnieje tak dużo neurotycznych ludzi, niż tym. że większość ludzi jest względnie zdrowa bez względu na wiele niepomyśl­ nych wpływów, jakim jest ustawicznie poddawana. Trzeba tu dodać kilka słów ostrzeżenia. Wielu ludzi oczekuje dzisiaj, że prace psychologiczne dostarczą im przepisów, jak uzyskać „szczęście" lub „spokój umysłu". Moja praca nie zawiera takich rad. Jest to teoretyczna próba pojaśnienia problemów etyki i psychologii; ma na celu sprowokowanie czytelnika do zadawania pytań sobie samemu, nie zaś uspokojenie go. Nie mogę w pełni wyrazić swojej wdzięczności tym wszystkim przyjaciołom, kolegom i studentom, których zachęty i sugestie pomogły mi w pisaniu tej książki. Pragnąłbym jednak złożyć gorące podziękowania tym, którzy bezpośrednio przyczynili się do jej ukończenia. Szczególnie cenna była dla mnie pomoc Pana Patricka Mullahy; On i Doktor Alfred Seideman przekazali mi wiele pobudzających sugestii oraz uwag krytycznych w związku z zagadnieniami filozoficznymi podniesionymi w pracy. Jestem wielce zobowiązany Panu Profesorowi Davidowi Riesmanowi za liczne konstruktywne uwagi oraz Panu Donaldowi Slesingerowi, który w dużym stopniu poprawił czytelność rękopisu. Bardzo jestem wdzięczny mojej Żonie, która pomogła mi w przejrzeniu rękopisu, a także dała wiele

istotnych rad dotyczących struktury i treści książki; szczególnie dużo zawdzięczają Jej cennym uwagom pojęcia nieproduktywnej orientacji charakterologicznej. Pragnąłbym podziękować wydawcom „Psychiatrii" oraz „Amerykańskiego Przeglądu Socjologicznego", że pozwolili mi wykorzystać w tej pracy moje artykuły: Egoizm i miłość własna, Wiara jako cecha charakteru oraz Jednostka i społeczne pochodzenie neurozy. Chcę też podziękować wszystkim innym wydawcom za możność wykorzystania obszernych wyjątków z ich publikacji. Erich Fromm

ROZDZIAŁ 1

Problematyka

Powiedziałem przecież z całą pewnością, że wiedza jest pokarmem dla duszy, i musimy uważać, mój przyjacielu, aby sofista nie wyprowadził nas w pole, kiedy zachwala wszystko przy sprzedaży jak hurtownik albo kramarz towarów, którzy to sprzedają pokarm dla ciała: ponieważ zachwalają oni bez różnicy wszelkie towary, nie wiedząc, co się ciału przyda, a co zaszkodzi: ani też nie wiedzą ci kupujący u nich, chyba że który jest przypadkiem specjalistą, gimnastykiem albo lekarzem. Tak samo i ci, którzy po miastach jeżdżą z naukami i sprzedają je hurtem i na małą skalę każdemu, kto zechce. Zachwalają wszystko, co tylko który ma na sprzedaż, chociaż wielu z nich, mój drogi przyjacielu, nie zna się na tym, co się duszy przyda, a co zaszkodzi, chyba że przypadkiem będzie znowu higienistą od duszy. Jeżeli zatem ty się na tym rozumiesz, co jest dobre, a co złe, to nie bój się, możesz kupować wiedzę i u Protagorasa. i u kogokolwiek innego, ale jeżeli nie, uważaj mój przyjacielu, żebyś tego, co najdroższe, na przypadkowy hazard nie wystawiał. Bo przecież znacznie większe niebezpieczeństwo tam. gdzie się kupuje wiedzę, niż tam, gdzie mięso i mleko.

Platon, Protagoras *

Duch dumy i optymizmu charakteryzował kulturę Zachodu w ciągu ostatnich kilku stuleci; dumy z ludzkiego rozumu będącego instrumentem poznania i opanowania natury; optymizmu wobec spełnienia wymarzonych nadziei człowieczeństwa; osiągnięcia największego szczęścia dla największej liczby ludzi. Duma człowieka jest uzasadniona. Siłą swego rozumu zbudował on świat materialny, którego rzeczywistość przekracza wszelkie marzenia oraz wizje bajek i utopii. Zaprzągł on siły fizyczne, które umożliwiają rasie ludzkiej stworzenie materialnych warunków dla godnej i twórczej egzystencji i - chociaż wiele jego celów nie zostało jeszcze osiągniętych - nie ma żadnych wątpliwości, że zostaną one osiągnięte, i że problem wytwórczości - główny problem przeszłości - został w zasadzie rozwiązany. Po raz pierwszy w swej historii człowiek * Tłumaczył Robert Saciuk.

21

uświadamia sobie, iż myśl o jedności rasy ludzkiej i podporządkowaniu sobie natury nie jest odległym marzeniem, ale realną możliwością. Czyż nie jest on słusznie dumny, wierząc w siebie, i w przyszłość gatunku ludzkiego? Mimo to współczesny człowiek czuje się zdezorientowany i coraz bardziej przygnębiony. Pracuje i dokłada starań, ale jest mgliście świadomy daremności swych działań. Chociaż jego władza nad światem materialnym wzrasta, czuje się on bezsilny w swym życiu indywidualnym i w społeczeństwie. Tworząc nowe i lepsze środki do opanowania natury, dał się pochwycić w ich pułapkę i stracił z pola widzenia cel, który mógłby nadać im sens - zagubił samego człowieka. Stając się panem natury, stał się niewolnikiem maszyny, którą zbudowały jego ręce. Przy całej swej wiedzy o materii jest on ignorantem wobec najważniejszych i najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji - Kim jest człowiek? Jak powinien żyć i w jaki sposób potężne siły w nim drzemiące mogą zostać wyzwolone i twórczo użyte? Kryzys współczesnego człowieka doprowadził do porzucenia nadziei i haseł epoki Oświecenia, pod których patronatem zaczął się nasz polityczny i ekonomicz­ ny postęp. Sama idea postępu okazała się dziecinną iluzją, zamiast niej zaczęto lansować „realizm” - nowe słowo dla wyrażenia braku wiary w człowieka. Pojęcia godności i potęgi człowieka, które dały mu odwagę do niezwykłych dokonań, w ciągu ostatnich kilku stuleci zostały zanegowane, wysunięto w zamian sugestię, iż powinniśmy powrócić do akceptacji całkowitej bezsilności i znikomości człowieka. Idee Oświecenia pozwoliły człowiekowi uwierzyć, że może on ufać swemu własnemu rozumowi przy ustanawianiu prawomocnych norm etycznych, oraz że może on polegać na sobie, nie potrzebując objawienia ani autorytetu Kościoła, aby móc odróżnić dobro od zła. Motto Oświecenia: „Miej odwagę poznać", które oznaczało „wiarę w swoją wiedzę", stało się bodźcem do wysiłków i dokonań współczesnego człowieka. Wzrastające zwątpienie w ludzką autonomię i rozum stworzyło stan moralnego chaosu, w którym człowiek pozostawiony jest bez przewodnictwa objawienia lub rozumu. W rezultacie zaakceptowano stanowisko relatywizmu, który chce, aby sądy wartościujące i normy etyczne uznać wyłącznie za sprawę gustu oraz arbitralnych preferencji, i twierdzi, że w tej dziedzinie nie da się formułować żadnych obiektywnie zasadnych twierdzeń. Ponieważ zaś człowiek nie może żyć bez wartości i norm, relatywizm czyni go łatwym łupem irracjonalnego systemu wartości. Człowiek cofa się do poglądów przezwyciężonych już przez myśl grecką, chrześcijaństwo, Odrodzenie oraz osiemnastowieczne Oświecenie. Wymogi stawiane przez państwo, entuzjazm dla magicznych zdolności silnych przywódców, potężne maszyny i sukces materialny stają się źródłami ludzkich norm i sądów wartościujących.

22

Czy mamy to tak zostawić? Czy mamy się godzić na wybór między religią a relatywizmem? Czy mamy zaakceptować abdykację rozumu w sprawach etyki? Czy mamy uwierzyć, że wybory pomiędzy wolnością a niewolnictwem, pomiędzy miłością a nienawiścią, pomiędzy prawdą a fałszem, pomiędzy prawością a oportunizmem są jedynie rezultatami rozlicznych subiektywnych preferencji? Alternatywa istnieje naprawdę. Sam ludzki rozum i tylko on może tworzyć słuszne i obiektywne normy etyczne. Człowiek jest zdolny rozpoznawać i for­ mułować sądy wartościujące tak samo, jak inne sądy wywodzące się z rozumu. Wielka tradycja humanistycznej etyki stworzyła podstawy systemów wartości opartych na ludzkiej autonomii i rozumie. Systemy te zbudowano na założeniu, że po to, aby wiedzieć, co jest dobre lub złe dla człowieka, trzeba poznać jego naturę. Opierały się one zatem również na dogłębnie psychologicznych dociekaniach. Jeżeli etyka humanistyczna zasadza się na wiedzy o naturze człowieka, współczesna psychologia, zwłaszcza psychoanaliza, winna być najsilniejszym bodźcem do rozwoju etyki humanistycznej. Jakkolwiek psychoanaliza ogromnie zwiększyła naszą wiedzę o człowieku, nie zwiększyła naszej wiedzy o tym, jak człowiek powinien żyć, co powinien robić. Jej główną funkcją jest „demas­ kowanie”, pokazanie, iż sądy wartościujące i normy etyczne są zracjonalizowanym wyrazem irracjonalnych oraz często nieświadomych pragnień i lęków, przeto nie mogą rościć pretensji do obiektywnej ważności. Demaskowanie to było niezmier­ nie ważne samo w sobie, ale stawało się coraz bardziej jałowe, ponieważ nie mogło wykroczyć poza zwykłą krytykę. Psychoanaliza, w swej próbie ustanowienia psychologii jako nauki przyrod­ niczej. popełniła błąd, oddzielając psychologię od problemów filozofii i etyki. Zignorowała ona ten fakt, że nie można zrozumieć osobowości człowieka, jeżeli się nie patrzy na niego jak na całość, w której zawiera się potrzeba znalezienia odpowiedzi na problem znaczenia jego egzystencji oraz odkrycia norm, według których powinien żyć. Homo psychologikus Freuda jest tak samo nierealistyczną konstrukcją, jaką był homo ekonomikus klasycznej ekonomii. Nie jest możliwe zrozumienie człowieka oraz jego emocjonalnych i duchowych niepokojów bez zrozumienia natury wartości i moralnego konfliktu. Postęp w psychologii nie polega na oddzieleniu rzekomej sfery tego, co duchowe, i skupieniu na niej uwagi, ale na powrocie do wielkiej tradycji humanistycznej etyki, która ujmuje człowieka w jego psycho-duchowej całości, wierząc, że jego celem jest bycie s o b ą i że warunkiem osiągnięcia tego celu jest, aby człowiek był dla siebie. Książka ta napisana jest z myślą, aby raz jeszcze potwierdzić zasadność humanistycznej etyki, aby pokazać, że nasza wiedza o ludzkiej naturze nie prowadzi do etycznego relatywizmu, lecz odwrotnie - do przekonania, iż źródeł 23

norm etycznego postępowania trzeba szukać w samej naturze człowieka; że normy moralne opierają się na wrodzonych cechach człowieka, a ich pogwałcenie prowadzi do psychicznej i emocjonalnej dezintegracji. Postaramy się wykazać, że struktura charakteru dojrzałej i zintegrowanej osobowości, jej produktywny charakter są źródłem i podstawą „cnoty”, oraz że „występek" w ostatecznym rozrachunku jest przejawem obojętności wobec własnego „ja” i samookalecze­ niem. Nie wyparcie się siebie samego, ani nie samolubstwo, lecz miłość siebie samego, nie negacja jednostki, ale afirmacja swojej naprawdę ludzkiej istoty są najwyższym i wartościami humanistycznej etyki. Jeżeli człowiek ma przejawiać wiarę w świat wartości, musi poznać siebie oraz zdolności swej natury do czynienia dobra i realizacji produktywności.

ROZDZIAŁ 2

Humanistyczna etyka: nauka stosowana sztuki życia

Modlił się kiedyś Susia do Boga: „Panie, kocham Cię tak mocno, ale zbyt mało się Ciebie boję. Panie, kocham Cię tak mocno, ale zbyt mało się Ciebie boję. Pozwól mi lękać się Ciebie jako jednemu z Twoich aniołów, których przenika Twe budzące grozę imię". I Bóg wysłuchał jego modlitwy i Jego budzące grozę imię przeniknęło do głębi serce Susi, podobnie jak u innych aniołów. Ale wtedy Susia wczołgał się pod łóżko jak mały psiak i zwierzęcy strach nim zatrząsł i zawył: „Panie, pozwól mi kochać Cię znowu, jak kochał Cię Susia", I Bóg wysłuchał go również tym razem

Etyka humanistyczna versus autorytarna Jeżeli nie zamierzamy, jak czyni to relatywizm etyczny, zaniechać poszukiwania obiektywnie słusznych norm postępowania, jakie możemy znaleźć kryteria przy wyborze takich norm? Rodzaj kryteriów zależy od typu systemu etycznego, którego normy badamy. Kryteria etyki autorytarnej są z konieczności zasadniczo różne od tych, które znajdujemy w etyce humanistycznej. W etyce autorytarnej autorytet stwierdza, co jest dobre dla człowieka, oraz ustanawia prawa i normy postępowania. W etyce humanistycznej sam człowiek jest zarazem dawcą, jak i podmiotem norm, ich formalnym źródłem lub regulującą instancją oraz ich przedmiotem. Użycie terminu „autorytarny" wymaga wyjaśnienia pojęcia autorytetu. Tyle nieporozumień nagromadziło się wokół tego pojęcia, że powszechnie uważa się, iż stajemy przed alternatywą - bądź to posiadania autorytetu dyktatorskiego, irracjonalnego, bądź też nieposiadania autorytetu w ogóle. Alternatywa taka wszakże jest fałszywa. Prawdziwym problemem jest to, jaki rodzaj autorytetu powinniśmy posiadać. Kiedy mówimy o autorytecie, czy mamy na myśli autorytet racjonalny, czy irracjonalny? Źródłem autorytetu racjonalnego jest kompetencja. Osoba, której autorytet jest respektowany, funkcjonuje kompetent' In Time and Eternity, A. Jewish Reader, Schocken Books, New York 1946.

25

nie w sprawach jej powierzonych. Nie musi ona ani onieśmielać, ani poprzez swoje magiczne cechy wzbudzać uwielbienia u tych, którzy jej ten autorytet przyznali. Jej autorytet opiera się na racjonalnych podstawach i nie wywołuje irracjonalnego lęku tak długo i w takim stopniu, w jakim może kompetentnie pomóc, a nie zdominować. Racjonalny autorytet nie tylko przyzwala na własne sądy, ale wymaga nieustannych dociekań i krytyki ze strony osób mu podporząd­ kowanych; ma on zawsze charakter tymczasowy, a jego akceptacja zależna jest od jego rzeczywistych dokonań. Źródłem irracjonalnego autorytetu natomiast jest

zawsze władza nad ludźmi - fizyczna lub psychiczna, rzeczywista lub tylko względna, i nie musi wyrażać się niepokojem oraz poczuciem bezradności osoby autorytetowi podporządkowanej. Władza z jednej strony, strach z drugiej - to dwa filary, na których zawsze opiera się autorytet irracjonalny. Krytyka takiego autorytetu jest nie tylko niepożądana, ale również zakazana. Autorytet racjonalny opiera się na równości obydwu stron, które różnią się tylko stopniem wiedzy lub umiejętności w jakiejś dziedzinie. Irracjonalny autorytet z samej swej natury opiera się na nierówności, implikując różnice w wartościach. Używając terminu „etyka autorytarna", mamy na myśli autorytet irracjonalny, w ślad za potocznym rozumieniem terminu „autorytarny" - synonimu totalitarnych lub antydemo­ kratycznych systemów. Czytelnik wkrótce przekona się, że etyka humanistyczna, po przyjęciu pewnych wyjaśnień, da się pogodzić z autorytetem racjonalnym. Etykę autorytarną można odróżnić od etyki humanistycznej na podstawie dwóch kryteriów - formalnego i materialnego. Pod względem formalnym etyka autorytarna odmawia człowiekowi zdolności do odróżniania dobra od zła. Dawca norm jest zawsze autorytetem sytuującym się ponad jednostką. System taki opiera się nie na rozumie i wiedzy, ale na lęku przed autorytetem oraz na poczuciu słabości i podporządkowaniu danej osoby. Powierzenie funkcji wyda­ wania decyzji autorytetowi wynika z magicznej siły tego ostatniego: jego decyzje nie mogą i nie powinny być kwestionowane. Pod względem materialnym, to znaczy zgodnie z treścią, etyka autorytarna odpowiada na pytanie, co jest dobre lub złe przede wszystkim z punktu widzenia interesu autorytetu, nie zaś interesu jednostki. Jest to etyka wyzyskująca - chociaż jednostka może z niej czerpać znaczne korzyści psychiczne lub materialne. Zarówno formalny, jak i materialny aspekt etyki autorytarnej jest widoczny przy rozpatrywaniu genezy osądu etycznego u dziecka i w bezrefleksyjnym osądzie wartościującym u przeciętnego dorosłego. Podstawy naszej zdolności do odróżniania dobra i zła tworzą się w dzieciństwie - początkowo w odniesieniu do funkcji fizjologicznych, następnie wobec bardziej złożonych wzorców zachowania. Dziecko potrafi rozróżniać dobro i zło, zanim jeszcze pozna różnice między nimi w sposób rozumowy. Jego sądy wartościujące są formowane jako rezultat

26

przyjaznych lub nieprzyjaznych reakcji ludzi znaczących w jego życiu. Ponieważ jest całkowicie zależne od opieki i miłości dorosłego, nie ma w tym nic dziwnego, że aprobujący lub dezaprobujący wyraz twarzy matki wystarczy, aby „nauczyć" dziecko różnicy między dobrem a złem. Podobne czynniki oddziaływają w szkole i w społeczeństwie. „Dobre" jest to, za co się jest chwalonym, „złe” - za co się jest upominanym lub karanym przez autorytety społeczne lub przez większość współbratymców. Lęk przed dezaprobatą oraz potrzeba akceptacji wydają się najpotężniejszymi i prawie wyłącznymi pobudkami osądu etycznego. Ten silny nacisk emocjonalny powstrzymuje dziecko, a potem dorosłego od zadawania krytycznych pytań, czy „dobry" w sądzie wartościującym znaczy dobry dla niego, czy też dobry dla autorytetu. Różnica pod tym względem staje się oczywista, jeśli rozpatrzymy sądy wartościujące w stosunku do rzeczy. Jeśli mówimy, że jeden samochód jest „lepszy” od drugiego, jest oczywiste samo przez się, iż jeden samochód został określony jako „lepszy", ponieważ służy lepiej od drugiego. „Dobry" lub „zły" wiąże się z użytecznością, jaką ta rzecz ma dla mnie. Jeżeli właściciel psa uważa, że pies jest „dobry”, odwołuje się on do pewnych cech psa. które są dla niego użyteczne, np. do tego, że spełnia on potrzebę właściciela posiadania psa strzegącego, myśliwskiego lub czułego ulubieńca. Rzecz nazywana jest „ dobrą", jeżeli jest dobra dla osoby, która jej używa. To samo kryterium wartości można zastosować, jeśli chodzi o człowieka. Pracodawca uważa pracownika za wartościowego pod warunkiem, że ten przynosi mu korzyści. Nauczyciel może nazwać ucznia dobrym, gdy jest on posłuszny, nie sprawia kłopotu i można go darzyć zaufaniem. W ten sam sposób „dobre" dziecko może być przerażone, czuć się niepewnie i aby zadowolić swych rodziców, podporządkowuje się ich woli, „złe" dziecko natomiast może realizować swoją wolę i autentyczne zainteresowania, ale takie, które nie zadowalają rodziców. Oczywiście, formalny i materialny aspekty etyki autorytarnej są od siebie nieoddzielne. Autorytet, który nie chce wyzyskać osoby, nie potrzebuje panować nad innymi, wzbudzając lęk i emocjonalną podległość. Może on zachęcać do racjonalnego osądu i krytycyzmu, narażając się w ten sposób na zarzut niekom­ petencji. Ale, ponieważ wchodzą tutaj w grę jego własne interesy, autorytet żąda, aby posłuszeństwo było jedyną cnotą, nieposłuszeństwo natomiast jedynym grzechem. Niewybaczalnym grzechem w etyce autorytarnej jest bunt, kwestionowanie praw autorytetu do ustalania norm i podważania aksjomatu, jakoby były one ustalane przez autorytet w interesie jednostek. Nawet jeżeli osoba zgrzeszy, przyjęcie przez nią kary oraz poczucie winy przywrócą ją „dobru", ponieważ w ten sposób wyraża ona zgodę na wyższość autorytetu. 27

Stary Testament w swej wykładni początków historii człowieka daje pewną ilustrację etyki autorytarnej. Grzech Adama i Ewy nie jest wyjaśniany li tylko w terminach samego tego czynu. Spożycie z drzewa wiadomości dobrego i złego nie było złe samo w sobie. W istocie zarówno żydowska, jak i chrześcijańska religia zgadzały się co do tego, że zdolność różnicowania tego, co dobre i złe. jest cnotą podstawową. Grzechem było nieposłuszeństwo, wyzwanie rzucone auto­ rytetowi Boga, który bał się. że człowiek „stając się jednym z nas w poznaniu dobra i zła", mógłby „wyciągnąć rękę i również zaczerpnąć z drzewa życia i żyć wiecznie". Etykę humanistyczną, podobnie jak autorytarną, można określić również na podstawie kryterium formalnego i materialnego. Formalnie opiera się ona na zasadzie głoszącej, że tylko sam człowiek, a nie przewyższający go autorytet może ustanawiać kryterium odróżniające cnotę od grzechu. Materialnie opiera się ona na zasadzie mówiącej, że „dobre” jest to, co jest dobre dla człowieka; „złe", co jest dla niego szkodliwe, czyli j e d y n y m kryterium wyboru wartoś­ ci etycznych jest tu dobro człowieka. Różnicę pomiędzy etyką humanistyczną i etyką autorytarną można lepiej uchwycić analizując różne znaczenia przypisywane słowu „cnota". Arystoteles używa terminu „cnota” dla oznaczenia „doskonałości” - doskonałości działania, w którym realizowane są specyficzne dla człowieka możliwości. Termin „cnota" używany jest np. przez Paracelsusa jako synonim indywidualnej charakterystyki każdej rzeczy, tzn. jej specyficznych właściwości. Każdy kamień lub kwiat ma swoją cnotę, swoją kombinację specyficznych właściwości. Cnota człowieka - podobnie - to dokładnie ten zbiór właściwości, który jest charakterystyczny dla gatunku ludzkiego; cnota każdego poszczególnego człowieka natomiast stanowi jego wyjątkową indywidualność. Jest on „cnotliwy", jeśli rozwija swoją „cnotę". W przeciwieństwie do powyższych znaczeń „cnota" w sensie współczesnym należy do pojęć etyki autorytarnej. Bycie cnotliwym oznacza tu wyrzeczenie się siebie samego i posłuszeństwo; raczej stłumienie indywidualności niż jej pełna realizacja. Etyka humanistyczna ma charakter antropocentryczny - oczywiście nie w tym sensie, że człowiek stanowi centrum uniwersum, lecz w tym. że jego osądy moralne, podobnie jak wszystkie inne osądy, a nawet percepcje, są zakorzenione we właściwościach jego egzystencji i jedynie w odniesieniu do niej mają znaczenie. Człowiek jest „miarą wszystkich rzeczy". Według stanowiska humanistycznego nie ma nic bardziej wzniosłego i bardziej godnego niż ludzka egzystencja. Przeciwko temu stanowisku wysuwane są zarzuty, iż już w samej naturze etycznego zachowania leży odniesienie do czegoś wykraczającego poza człowieka, a zatem, że system, który uznaje tylko samego człowieka i jego dobro, nie może 28

być naprawdę moralny, i że jego przedmiotem może być jedynie odosobniona, egoistyczna jednostka. Argumentacja ta, często wysuwana do zdyskredytowania zdolności człowieka i jego prawa do postulowania odpowiadających jego postępowaniu norm, opiera się na fałszu, ponieważ z zasady głoszącej, iż dobre jest to. co jest dobre dla człowieka, nie wynika, iż cel ludzki może zostać spełniony w sytuacji braku związków z zewnętrznym światem i bez solidarności ze współbratymcami. Prawdą natomiast jest to - jak sugeruje wielu wyznawców etyki humanistycznej - że zgodnie ze swą ludzką naturą człowiek odnajduje swe spełnienie i szczęście tylko w powiązaniu i solidarnych związkach z innymi ludźmi. Miłość bliźniego nie jest przecież zjawiskiem wykraczającym poza człowieka, jest mu wrodzona i zeń promieniuje. Miłość nie jest wyższą siłą, która zstępuje na człowieka, ani narzuconym mu obowiązkiem. W niej tkwi jego własna siła, poprzez którą wiąże się on ze światem i czyni go prawdziwie swoim.

Etyka subiektywistyczna versus obiektywistyczna Jeżeli przyjmiemy zasady etyki humanistycznej, to co możemy odpowiedzieć tym, którzy odmawiają człowiekowi zdolności do ustalania obiektywnie za­ sadnych norm? Jedna ze szkół etyki humanistycznej rzuca takie wyzwanie i głosi, że sądy wartościujące nie mają obiektywnych podstaw i są tylko wyrazem arbitralnych wyborów jednostki. Z tego punktu widzenia twierdzenie, że np. „wolność jest lepsza od niewolnictwa", wskazuje tylko różnicę w upodobaniach, ale nie przysługuje mu obiektywna zasadność. W tym sensie wartość definiuje się jako „pewne pożądane dobro", pragnienie jest sprawdzianem wartości, a nie wartość sprawdzianem pragnienia. Takiego radykalnego subiektywizmu nie można pogodzić z poglądem, zgodnie z którym normy etyczne winny być uniwersalne i odnosić się do wszystkich ludzi. Gdyby ten subiektywizm był jedynym rodzajem humanistycznej etyki, wówczas pozostałby nam tylko wybór etycznego auto­ rytaryzmu oraz zaniechanie wszelkich roszczeń co do istnienia systemu ogólnie obowiązujących norm. Hedonizm etyczny jest pierwszym ustępstwem uczynionym wobec zasady obiektywności. Zakładając, że przyjemność jest dla człowieka dobra, a ból zły, podaje on zasadę, według której szeregowane są pragnienia; tylko te pragnienia, których spełnienie powoduje przyjemność, są wartościowe - inne nie. Wbrew argumentacji Herberta Spencera, według której przyjemność spełnia obiektywną funkcję w procesie biologicznej ewolucji, przyjemność nie może 29

stanowić kryterium wartości. W istocie, są ludzie, którzy czerpią przyjemność z poddaństwa, nie zaś z wolności, którzy znajdują przyjemność w nienawiści, nie w miłości, w wyzyskiwaniu, a nie w pracy produktywnej. Ten typ przyjemności czerpanej z rzeczy obiektywnie szkodliwych jest typowy dla neurotycznego charakteru i został wszechstronnie zbadany przez psychoanalizę. Wrócimy do tego problemu w dyskusji dotyczącej struktury charakteru, a także w rozdziale zajmującym się szczęściem i przyjemnością. Ważnym krokiem w kierunku bardziej obiektywnego kryterium wyboru wartości była modyfikacja hedonistycznej zasady wprowadzona przez Epikura, który usiłował rozwiązać tę trudność, wyróżniając szeregi przyjemności „wyższej" i „niższej". Jeśli jednak w ten sposób została rozpoznana wewnętrzna trudność hedonizmu, przedsiębrane rozwiązanie pozostało abstrakcyjne i dogmatyczne. Hedonizm ma jednak jedną wielką zaletę: czyniąc z przeżywania przez człowieka jedyne kryterium przyjemności i szczęścia, zamyka drzwi przed wszelkimi próbami określenia w sposób autorytarny tego, „co jest dobre dla człowieka", nie dając mu szansy do sprawdzenia osobiście tego, co się uważa dla niego za najlepsze. Nie powinno zatem nikogo dziwić, że hedonistyczna etyka w Grecji, Rzymie i we współczesnej amerykańskiej kulturze znalazła orędowników wśród postępowych myślicieli, których szczególnie mocno i autentycznie interesowało szczęście człowieka. Ale pomimo tych zalet hedonizm nie mógł zbudować podstawy obiektywnie prawomocnych sądów etycznych. Czy musimy zatem porzucić obiektywność, jeżeli wybierzemy humanizm? Lub też - czy jest rzeczą możliwą ustanowienie norm postępowania i sądów wartościujących, które byłyby obiektywnie zasadne dla wszystkich ludzi, mimo iż są postulowane przez samego człowieka, nie zaś przez jakiś transcendentalny autorytet? Naprawdę uważam to za możliwe, co postaram się zaraz wykazać. Nie zapominajmy przede wszystkim, iż zwrot „obiektywnie zasadny" nie jest identyczny z określeniem „absolutny". Na przykład tezy teorii prawdopodobień­ stwa, teorii aproksymacji lub jakiekolwiek inne hipotezy mogą być zasadne, lecz jednocześnie „względne" w tym znaczeniu, iż zostały dowiedzione na podstawie ograniczonego materiału dowodowego, oraz że zostaną poprawione i wzbogaco­ ne. jeżeli fakty lub procedury dadzą ku temu podstawę. Cały spór między relatywizmem i absolutyzmem sięga korzeniami do myślenia finalistycznego, w którym sferę boską jako „absolutną" oddziela się od niedoskonałej sfery ludzkiej. Poza tym teologicznym kontekstem pojęcie absolutu jest pozbawione znaczenia i nie ma dla niego miejsca ani w etyce, ani w naukowym myśleniu w ogóle. Ale jeżeli nawet osiągnęliśmy zgodę co do tego punktu, należy jeszcze ustosunkować się do głównego zarzutu wysuniętego przeciwko możliwości istnienia

30

w etyce obiektywnie zasadnych twierdzeń: wobec żądania, aby „fakty" były wyraźnie odróżniane od „wartości". Od czasów Kanta utrzymuje się powszechnie, iż obiektywnie zasadne twierdzenia mogą dotyczyć jedynie faktów, nie zaś wartości, i że podstawowym probierzem naukowości teorii jest wyłączenie z niej sądów wartościujących. W naukach humanistycznych nawykliśmy jednak do ustalania obiektywnie zasadnych norm wydedukowanych z naukowych zasad, które wcześniej same zostały ustanowione na podstawie obserwacji faktów i w wyniku ekstensywnych matematyczno-dedukcyjnych procedur. Tak zwane nauki podstawowe lub teore­ tyczne zajmują się odkrywaniem faktów i zasad, chociaż nawet do nauk fizycznych i biologicznych wkracza element normatywny, który nie narusza ich obiektywności. Nauki stosowane zajmują się przede wszystkim normami praktycznymi, zgodnie z którymi należy wykonywać rzeczy, gdzie termin „należy" jest determinowany naukową wiedzą o zasadach i faktach. Nauki praktyczne wymagają specjalnej wiedzy i umiejętności, niektóre z nich tylko wiedzy opartej na zdrowym rozsądku, inne, takie jak sztuka inżynierii czy medycyna, potrzebują szerokiego zaplecza teoretycznego. Jeżeli chcę np. zbudować linię kolejową, muszę zbudować ją zgodnie z pewnymi zasadami fizyki. We wszystkich naukach system obiektywnie zasadnych norm składa się na teorię praktyki (naukę stosowaną) opartej na nauce teoretycznej. Mogą istnieć różne sposoby osiągania doskonałych rezultatów w jakiejkolwiek sztuce, normy nie są w żadnym wypadku arbitralne: ich pogwałcenie zostaje ukarane miernym rezultatem lub nawet całkowitym brakiem rezultatu. Ale nie tylko medycyna, inżynieria czy malarstwo są sztukami: samo życie jest sztuką2-w rzeczy samej najważniejszą, a zarazem najtrudniejszą i najbardziej złożoną sztuką, jaką praktykuje człowiek. Jej przedmiotem nie jest jakieś szczególne dokonanie, lecz spełnienie życia, proces rozwinięcia tego, czym się jest potencjalnie. W sztuce życia człowiek jest zarazem artystą i przedmiotem swojej szt u k i; jest rzeźbiarzem i marmurem: lekarzem i pacjentem. Etyka humanistyczna, dla której wyraz „dobry" stanowi synonim określenia „dobry dla człowieka", termin „zły" natomiast - wyrażenie „zły dla człowieka", zakłada, że po to, aby wiedzieć, co jest naprawdę dobre dla człowieka, trzeba poznać jego naturę. Etyka humanistyczna jest nauką stosowaną „sztuki życia", opartą na teoretycznej „nauce o człowieku". W niej, podobnie jak w innych sztukach, doskonałość czyjegoś osiągnięcia, czyli 2 To użycie słowa „sztuka” pozostaje w kontraście do terminologii Arystotelesa, który rozróżnia „wykonywanie" (making) i „czynienie" (doing).

31

„cnota", jest proporcjonalna do wiedzy, jaką ktoś posiada w dziedzinie nauki o człowieku oraz do jego umiejętności i praktyki. Ale normy z jakichkolwiek teorii można wydedukować jedynie przy założeniu, że został wybrany pewien rodzaj działalności, a pewien cel jest pożądany. Taką przesłanką dla medycyny jest to, iż pożądane jest leczenie choroby i przedłużenie życia. Gdyby tak nie było, to wszystkie zasady medycyny byłyby nieadekwatne i zbyteczne. Każda nauka stosowana opiera się na aksjomacie, który wynika z samego aktu wyboru; mianowicie z tego, iż pożądany jest cel wykonywanej działalności. Istnieje jednak różnica między aksjomatem leżącym u podstaw etyki oraz innych umiejętności. Możemy sobie wyobrazić taką hipotetyczną kulturę, w której ludzie nie chcą obrazów ani mostów, ale nie taką, w której ludzie nie pragną żyć. Pęd do życia jest wrodzony każdemu organizmowi; człowiek również nie może zrezygnować z pragnienia życia, niezależnie od tego, co na ten temat myśli3. Wybór pomiędzy życiem a śmiercią jest bardziej pozorny niż realny; rzeczywisty problem człowieka polega na wyborze między dobrym życiem a złym życiem. Moglibyśmy słusznie zapytać, dlaczego w naszych czasach zagubiono pojęcie życia jako sztuki. Wydaje się, iż współczesny człowiek sądzi, że pisanie i czytanie są to sztuki, których trzeba się wyuczyć, że poważne studia zapewniają zdobycie zawodu architekta, inżyniera lub wykwalifikowanego robotnika, życie natomiast jest czymś tak prostym, że żaden specjalny wysiłek nie jest potrzebny, aby nauczyć się, jak to czynić. Po prostu dlatego, że każdy człowiek „jakoś tam żyje", życie uważa się za dziedzinę, w której każdy czuje się ekspertem. Jeżeli jednak człowiek zatracił poczucie, iż życie jest trudną sztuką, to bynajmniej nie z powodu swego niezwykłego mistrzostwa w tej dziedzinie. Dominujący brak prawdziwej radości i szczęścia w procesie życia najwyraźniej wyklucza takie wyjaśnienie. Współczesne społeczeństwo, mimo dużego akcentu, jaki kładzie na szczęście, indywidualność i korzyść własną, nauczyło człowieka, iż nie jego szczęście (lub gdybyśmy chcieli użyć teologicznego terminu - jego zbawienie) jest celem życia, lecz wypełnianie powinności pracy lub osiąganie sukcesu. Pieniądze, prestiż i władza stały się pobudkami i celami działań. Człowiek działa pod wpływem iluzji, iż jego wysiłki przynoszą korzyść jemu samemu, chociaż w rzeczy samej służą one wszystkiemu innemu, nie zaś korzyściom jego praw­ dziwego JA. Wszystko jest dla człowieka ważne z wyjątkiem jego własnego życia oraz sztuki życia. Istnieje on dla wszystkiego, ale nie dla siebie samego. Jeżeli etyka tworzy ogół norm służących uzyskaniu doskonałości w realizacji sztuki życia, jej najogólniejsze zasady muszą wynikać z natury życia w ogóle i ludzkiej egzystencji w szczególności. Ujmując rzecz w najbardziej ogólnych 3 Samobójstwo jest zjawiskiem patologicznym i nie przeczy tej ogólnej zasadzie.

32

terminach, naturą wszelkiego życia są zachowanie i afirmacja własnej egzystencji. Na tej podstawie właśnie psychologowie przyjęli istnienie „instynktu samoza­ chowawczego". Pierwszym „obowiązkiem” organizmu jest zachować życie. Określenie „zachować życie" nie jest pojęciem statycznym, lecz dynamicznym. Egzystencja oraz rozwijanie specyficznych mocy organiz­ mu są jednym i tym samym. Wszystkie organizmy mają wrodzoną tendencję do aktualizowania swoich specyficznych możliwości. Cel życia należy ujmować zatem jako rozwinięcie mocy człowieka zgodnie z prawami jego natury. Człowiek jednakże nie istnieje „w ogóle". Uczestnicząc z wszystkimi ludźmi w całym zespole cech typowych dla swego gatunku stanowi on jednocześnie indywiduum, wyjątkową istotę odmienną od innych. Różni się on szczególnym połączeniem charakteru, temperamentu, talentów i dyspozycji, tak jak różni się od innych odciskami palców. Człowiek może potwierdzić swe ludzkie możliwości tylko poprzez realizację swojej indywidualności. Obowiązek życia jest dla niego tożsamy z obowiązkiem stania się sobą, rozwinięcia swoich potencjalnych, indywidualnych cech. Podsumowując - dobrem w humanistycznej etyce jest afir­ macja życia, rozwijanie mocy człowieka: cnotą - odpowie­ dzialność za swą własną egzyste n cj ę. Zło jest sparaliżowa­ niem mocy człowieka; występek to brak odpowiedzialności za siebie. Takie są podstawowe zasady obiektywistycznej etyki humanistycznej (będą one omawiane jeszcze w rozdz. 4.). Teraz należy zastanowić się. czy możliwa jest „nauka o człowieku" ujęta jako teoretyczna podstawa stosowanej nauki etyki.

Nauka o człowieku Pojęcie nauki o człowieku4 opiera się na przesłance, że jej przedmiot - człowiek - istnieje, i że istnieje też jego natura charakterystyczna dla gatunku ludzkiego. W tej kwestii historia myśli pełna jest szczególnej ironii i sprzeczności. Wyznawcy autorytaryzmu przyjęli wygodne dla siebie założenie o istnieniu niezmiennej i stałej natury ludzkiej. Założenie to miało wykazać, że ich systemy

4 Określenie „nauka o człowieku" odnosimy do szerszego pojęcia niż konwencjonalne pojęcie antropologii. Linton używał wyrażenia „nauka o człowieku" w podobnym ogólnym sensie. R. Linton, The Science of Man in the World Crisis, Columbia University Press, New York 1945. 3 — Niech się sianie człowiek

33

etyczne oraz instytucje społeczne były konieczne i niezmienne, zbudowane na przesłance o domniemanym charakterze natury człowieka. To jednak, co uważali za ludzką naturę, było odzwierciedleniem przyjętych przez nich norm i realizo­ wanych interesów, nie zaś rezultatem obiektywnych badań. Zrozumiałe zatem, że progresywiści radośnie powitali odkrycia antropologii i psychologii, które w przeciwieństwie do poprzedniego stanowiska dowodziły, jak się wydaje. nieskończonej plastyczności natury człowieka, ponieważ przyjęcie poglądu na temat plastyczności znaczyło, że normy i instytucje - będące raczej domniemaną przyczyną natury człowieka, nie zaś jej skutkiem - mogą być również plastyczne i zmienne. Przeciwstawiając się błędnemu założeniu, iż niektóre historyczne wzorce kulturowe są wyrazem ustalonej i odwiecznej natury ludzkiej, zwolennicy teorii o nieskończonej plastyczności tej natury przyjęli również pogląd nie do utrzymania. Przede wszystkim pojęcie nieskończenie plastycznej natury ludzkiej prowadzi do konkluzji, które są w równym stopniu niezadowalające, jak teza o stałej i niezmiennej naturze ludzkiej. Gdyby człowiek był nieskończenie plastyczny, to wówczas rzeczywiście normy i instytucje niesprzyjające ludzkiemu dobru miałyby możliwość ciągłego reformowania człowieka według swoich wzorców, nie dając szans na zmobilizowanie wewnętrznych sił natury człowieka i na zmianę tych wzorców. Człowiek byłby tylko marionetką we władaniu społecznych instytucji, nie zaś - jak to udowodnił w procesie historii - aktywną istotą, która dzięki swym cechom wewnętrznym reaguje z zacięciem na nacisk niesprzyjających społecznych i kulturowych wzorców. Istotnie, gdyby człowiek był tylko biernym odbiciem wzorców kulturowych, żaden porządek społeczny nie mógłby być poddany krytyce czy osądowi z punktu widzenia dobra człowieka, ponieważ nie istniałoby pojęcie człowieka. Podobnie jak moralne reperkusje teorii plastyczności równie ważne są jej teoretyczne implikacje. Gdybyśmy przyjęli, że nie ma ludzkiej natury (poza naturą ujętą w terminach podstawowych potrzeb fizjologicznych), jedyną możliwą psychologią byłby radykalny behawioryzm zadowalający się opisywaniem nieskończonej liczby wzorców zachowania lub psychologia mierząca jedynie ilościowe aspekty ludzkiego zachowania. Psychologia i antropologia mogłyby opisywać tylko różne sposoby, w jakie instytucje społeczne i wzorce kulturowe kształtują człowieka, a ponieważ wszystkie przejawy jego zachowania byłyby tylko odbiciem wzorców społecznych, mogłaby istnieć tylko jedna nauka o człowieku - socjologia porównawcza. Jeżeli jednak psychologia i antropologia mają formułować prawomocne sądy dotyczące praw rządzących ludzkim za­ chowaniem, muszą one rozpocząć od przyjęcia założenia, że jakiś element - powiedzmy X - reaguje na wpływy środowiska według pew­ nych sprawdzalnych wzorów, które wynikają z jego właś-

34

c i w o ś c i. Natura ludzka nie jest niezmienna, zatem i kultury nie należy ujmować jako rezultatu niezmiennych ludzkich instynktów; kultura również nie jest niezmiennym czynnikiem, do którego całkowicie i biernie przystosowuje się ludzka natura. Prawdą jest, że człowiek może przystosować się do niezadowalających warunków, lecz w tym procesie adaptacji rozwija określone psychiczne i umysłowe reakcje, które wypływają ze specyficznych właściwości jego własnej natury. Człowiek może przystosować się do niewolnictwa, ale jego reakcją będzie obniżenie intelektualnych i moralnych mocy; może znaleźć swe miejsce w kulturze przepełnionej wzajemną podejrzliwością i nienawiścią, ale w wyniku tego przystosowania stanie się słaby i wyjałowiony. Człowiek może przystosować się do kulturowych warunków, które wymagają stłumienia pragnień seksualnych, ale nawet jeśli mu się to uda, będzie to adaptacja pozorna, gdyż - jak to wykazał Freud - rozwiną się symptomy neurotyczne. Człowiek może dostosować się niemal do każdych wzorców kulturowych, ale jeśli są one sprzeczne z jego naturą, rodzą psychiczne i emocjonalne zaburzenia, które popychają go w końcu do zmiany tych warunków, ponieważ nie może zmienić swojej natury. Człowiek nie jest białą kartką papieru, na której kultura może wypisać swój tekst: jest on jednostką naładowaną energią i specyficznie skonstruowaną, adaptując się, reaguje ona na warunki zewnętrzne w określony, sprawdzalny sposób. Gdyby człowiek przystosowywał się do zewnętrznych warunków, autoplastycznie zmieniając swą własną naturę i jak zwierzę pasował tylko do jednego układu warunków, wkroczyłby na ślepą drogę specjalizacji, która jest prze­ znaczeniem każdego gatunku zwierząt, nie miałby wówczas swojej własnej historii. Gdyby zaś człowiek mógł przystosować się do każdych warunków, nie prowadząc walki z tymi, którzy występują przeciwko jego naturze, nie miałby również historii. Ludzka ewolucja jest rezultatem możliwości adaptacyjnych człowieka i pewnych trwałych cech jego natury, które nie pozwalają mu ustawać w poszukiwaniu warunków lepiej pasujących do jego wewnętrznych potrzeb. Przedmiotem nauki o człowieku jest ludzka natura. Nauka ta jednak nie rozpoczyna opisu od prezentacji pełnego i adekwatnego obrazu natury ludzkiej. Aby właściwie zdefiniować przedmiot badań tej nauki należy określić jej cel, nie zaś przesłanki. Jej metoda polega na obserwowaniu reakcji człowieka na różnorodne, indywidualne i społeczne warunki oraz na wyciąganiu na ich podstawie wniosków dotyczących natury ludzkiej. Historia i antropologia badają reakcje człowieka na kulturowe i społeczne warunki odmienne od naszych: psychologia społeczna bada natomiast jego reakcje na różne społeczne układy w obrębie naszej własnej kultury. Psychologia dziecięca analizuje wpływ roz­ maitych sytuacji na zachowanie dorastającego dziecka: psychopatologia usiłuje dotrzeć do podstaw natury ludzkiej, badając jej zakłócenia w patogennych 35

warunkach. Ludzkiej natury nigdy nie można zaobserwować jako takiej, lecz tylko w jej specyficznych przejawach, w konkretnych sytuacjach. Jest to teoretyczna konstrukcja, którą można wywieść z empirycznych badań nad zachowaniem człowieka. Pod tym względem, konstruując „model ludzkiej natury", nauka o człowieku nie różni się od innych nauk, które operują pojęciami całostek wydedukowanych z obserwowalnych faktów lub przez nie kontrolowanych, lecz nie wyprowadzonych bezpośrednio z doświadczenia. Pomimo bogactwa danych dostarczanych przez antropologię i psychologię, zdołaliśmy uzyskać tylko przybliżony obraz ludzkiej natury. Aby sformułować empiryczny i obiektywny sąd o tym, co konstytuuje „ludzką naturę", możemy sięgnąć do Shylocka, jeśli potrafimy zrozumieć jego sąd o żydach i chrześcijanach, ujętych w szerszym sensie, jako reprezentantach całej ludzkości. „Jestem Żydem! Czyż Żyd nie ma oczu? Czyż Żyd nie ma rąk. narządów, wymiarów, zmysłów, uczuć, namiętności? Czyż nie jest karmiony tym samym pokarmem, raniony tą samą bronią, narażony na te same choroby, leczony tymi samymi środkami, palony tym samym latem i przemarznięty tą samą zimą co chrześcijanin? Jeżeli nas ukłujesz. czyż nie krwawimy? Jeżeli nas łaskoczesz, nie śmiejemy się? Jeżeli nas otrujesz, nie umieramy? A jeżeli nas skrzywdzisz, czyż się nie zemścimy? Jeżeli we wszystkim innym jesteśmy tacy jak Ty. również w tym będziemy do Ciebie podobni".

Tradycja etyki humanistycznej W tradycji etyki humanistycznej dominuje pogląd, iż wiedza o człowieku stanowi podstawę ustalania norm i wartości. Traktaty o etyce Arystotelesa, Spinozy i Deweya - myślicieli, których pogląd zarysujemy w tym rozdziale - są zarazem traktatami o psychologii. Nie zamierzamy dawać przeglądu historii etyki humanis­ tycznej, zilustrujemy tylko jej zasady wyrażone przez wielkich przedstawicieli. Etyka Arystotelesa opiera się na nauce o człowieku. Psychologia bada naturę człowieka, etyka może być zatem uznana za równoznaczną z psychologią stosowaną. Badacz etyki, podobnie jak badacz polityki, „musi posiadać pewną znajomość spraw duszy (jak ten, kto ma leczyć oczy, musi też posiadać znajomość całego organizmu), [...] istotnie też poświęcają wykształceńsi z lekarzy wiele pracy w poznaniu (całego) organizmu"5. Z natury człowieka Arystoteles dedukuje normę głoszącą, że cnota (doskona­ łość) jest „aktywnością", przez którą rozumie on ćwiczenie funkcji zdolności 5 Arystoteles, Etyka nikomachejska, PWN. Warszawa 1956,1102 a. 19-25, s. 3.

36

właściwych człowiekowi. Szczęście, które jest celem człowieka, to rezultat „aktywności" i „używania"; nie jest to spokojne posiadanie lub stan umysłu. Aby wyjaśnić swoje pojęcie aktywności. Arystoteles wykorzystuje analogię do olimpiady „I jak w Olimpii wieńczy się nie tych, co najpiękniejsi i najsilniejsi, lecz tych, co biorą udział w igrzyskach (jako że wśród nich są zwycięzcy), tak też uczestnikami tego typu, co wżyciu jest dobre, dobre i moralnie piękne, stają się słusznie ci, którzy działają”6. Wolny, racjonalny i aktywny (kontemplacyjny) człowiek jest dobrą i w związku z tym szczęśliwą osobą. Mamy tu zatem twierdzenia o obiektywnych wartościach, humanistycznych i skoncentrowanych wokół czło­ wieka. które są zarazem wywiedzione z rozumienia jego natury i funkcji. Podobnie jak Arystoteles, dystynktywnej funkcji dla człowieka poszukuje Spinoza i stwierdza, że „każda rzecz, o ile jest sama w sobie, usiłuje pozostawać w swym istnieniu"7. Człowiek, jego funkcja i cel. nie może być niczym innym niż tym. czym jest cel wszystkich innych rzeczy: zachować siebie i pozostać w swym istnieniu. Spinoza dochodzi (tutaj) do pojęcia cnoty, które jest tylko zastosowaniem ogólnej normy do egzystencji człowieka: „Działanie powodowane bezwarunkowo cnotą jest niczym innym jak działaniem, życiem, zachowaniem swojego istnienia [te trzy (wyrażenia) oznaczają to samo] za przewodem rozumu, na podstawie dbania o własny pożytek"8. Zachowanie własnego istnienia znaczy dla Spinozy stanie się tym,czym się jest potencjalnie.Ta prawda dotyczy wszystkich rzeczy. „Koń - powiada Spinoza - zostałby zniszczony zarówno, gdyby się przemienił w człowieka, jak w owada"; my zaś możemy dodać, że według Spinozy człowiek zostałby w równym stopniu zniszczony, gdyby stał się aniołem, jak też gdyby stał się koniem. Cnota jest rozwijaniem specyficznych cech każdego organizmu. Człowiek ją osiąga, gdy jest najbardziej ludzki. Przez „dobro" Spinoza rozumie wszystko to, „o czym wiemy z pewnością, że jest środkiem zbliżania się do wzoru natury ludzkiej, który stawiamy przed sobą" [podkr. E. F.]. Przez „zło" rozumie to. „o czym wiemy z pewnością, że nam przeszkadza w upodobnieniu się do tego wzoru”9. Cnota jest zatem tożsama z realizacją natury człowieka, nauka o człowieku natomiast jest teoretyczną nauką, na której oparta jest etyka. O ile rozum pokazuje człowiekowi, co ma czynić, aby być w pełni ludzkim, o tyle droga cnoty prowadzi poprzez aktywne spożytkowanie mocy. Potencja

6 7 8 9

Ibid., 1099. a. 3-8. s. 26. B. de Spinoza. Etyka. PWN. Kraków 1954, s. 152. Ibid., s. 226. Ibid., s. 242.

37

jest zatem tożsama z cnotą, impotencja zaś z ułomnością. Szczęście nie jest celem samym w sobie, lecz czymś, co towarzyszy rozwijaniu potencji: impotencji towarzyszy depresja. Pojęcia te dotyczą wszystkich wrodzonych mocy człowieka. Sądy wartościujące można odnosić tylko do człowieka i jego rzeczywistych interesów. Sądy te nie są jedynie prostymi wyrazami naszych upodobań i awersji, ponieważ właściwości człowieka są wrodzone dla jego gatunku, a przeto wspólnie dla wszystkich ludzi. Obiektywny charakter etyki Spinozy opiera się na obiektyw­ nym charakterze modelu natury ludzkiej, który, chociaż dopuszcza wiele in­ dywidualnych odmian, jest w swej istocie taki sam dla wszystkich ludzi. Spinoza pozostaje w radykalnej opozycji do etyki autorytarnej. Człowiek jest dla niego celem samym w sobie, nie zaś środkiem dla górującego nad nim autorytetu. Wartość można określić wyłącznie w stosunku do jego prawdziwych interesów, którymi są wolność i produktywne wykorzystanie zdolnościl0*12 . Najbardziej znaczącym współczesnym rzecznikiem naukowej etyki jest John Dewey, którego etyczne poglądy są zarazem przeciwstawne i autorytaryzmowi, i relatywizmowi. Jeśli chodzi o autorytaryzm, stwierdza on, że za powszechną cechą wszelkiego odwoływania się do objawienia, do władców przez Boga wyznaczonych, nakazów państwa, konwencji, tradycji itd. „kryje się istnienie głosu tak autorytatywnego, iż wyklucza on potrzebę badania" ", Jeżeli chodzi o relatywizm, uważa z kolei, iż sam ten fakt, że coś sprawia przyjemność, nie jest jeszcze „sądem wartościującym dotyczącym tego, co sprawia prżyjemność”,2. Przyjemność jest tutaj faktem podstawowym, ale fakt ten musi być „poddany weryfikacji i dowiedziony za 10 Marks wyraża pogląd podobny do stanowiska Spinozy: „Skoro np. chcemy wiedzieć, co jest dobre dla psa - musimy zbadać psią naturę. Lecz psiej natury nie możemy wysnuć «z zasady użyteczności». A gdy idzie o człowieka, to po to. by sądzić ludzkie czyny, ruch, stosunki itd. z punktu widzenia zasady użyteczności, należy mieć na uwadze przede wszystkim ludzką naturę w ogóle, naturę ludzką, tak jak się ona kształtuje w każdej epoce historycznej. Bentham się w to nie bawi. Z naiwną bezmyślnością bierze współczesnego mieszczucha, w szczególności angielskie­ go mieszczucha, za normalnego człowieka”. K. Marks. Dzieła, t. 1. s. 658, Warszawa 1951. Spencer, mimo znaczących filozoficznych różnic, wyraża również pogląd, że „dobro” i „zło” wypływają ze szczególnej konstytucji psychicznej człowieka, i że nauka o zachowaniu opiera się na naszej wiedzy o człowieku. W liście do J. S. Milla pisze: „Występuję w obronie poglądu, że moralność, a ściślej mówiąc tak zwana nauka właściwego postępowania, ma za zadanie ustalić, jak i dlaczego niektóre sposoby postępowania są szkodliwe, a niektóre dobroczynne. Te dobre i złe rezultaty nie mogą być przypadkowe, ale są koniecznymi konsekwencjami rzeczy". H. Spencer. The Principles of Ethics, t. 1. D. Appleton Co., New York 1902. " J. Dewey. J. H . Tufts. Ethics. New York 1932. s. 364. 12 J. Dewey. Problems of Men, Philosophical Library, New York 1946, s. 254.

38

pomocą faktów"l3*. Dewey postuluje, podobnie jak Spinoza, aby do obiektywnie zasadnych sądów wartościujących dochodzić na mocy ludzkiego rozumu: dla niego również celem ludzkiego życia jest wzrost i rozwój człowieka zgodnie z zasadami ludzkiej natury i konstytucji psychicznej. Od­ rzucenie poglądów o niezmienności celów doprowadza go jednak do porzucenia doniosłego poznawczo stanowiska, do którego dotarł Spinoza - naukowego pojęcia „modelu natury ludzkiej". Główny akcent w swych koncepcjach kładzie Dewey na wzajemny związek pomiędzy środkami i celami (lub skutkami), będącymi empiryczną podstawą zasadności norm etycznych. Wartościowania, jego zdaniem, dokonuje się tylko wtedy, „gdy czegoś brakuje, jeśli jest jakiś kłopot, z którym trzeba się uporać, jakaś potrzeba, jakiś brak lub niedostatek, który trzeba zaspokoić, jakiś konflikt sprzecznych tendencji, który trzeba rozwiązać poprzez zmianę istniejących warunków. Fakt ten z kolei dowodzi, że ilekroć występuje wartościowanie, tylekroć wchodzi w grę również czynnik intelektualny - czynnik badawczy - ponieważ zamierzony cel jest formułowany i projektowany jako ten. który jeżeli zostanie zrealizowany, zaspokoi istniejącą potrzebę lub brak i rozwiąże istniejący konflikt" Cel, według Deweya, „jest zaledwie serią działań widzianych z odległego etapu, środki natomiast są zaledwie tą serią widzianą z etapu wcześniejszego". Rozróżnienie środków i celów pojawia się przy śledzeniu drogi podjętego działania; połączonych serii aktów w czasie. „Cel jest ostatnim zamierzonym aktem; środki są aktami realizowanymi uprzednio w czasie. [...] Środki i cele są

dwiema nazwami tej samej rzeczywistości. Terminy te nie dotyczą jakiegoś realnego podziału, lecz różnic w osądzie"15. Akcent, jaki kładzie Dewey na wzajemne związki pomiędzy środkami i celami, jest niewątpliwie znaczącym momentem w rozwoju etyki racjonalnej. Ostrzega nas bowiem przed teoriami, które, oddzielając środki od celów, stają się bezużyteczne. Nie wydaje się jednak prawdą, że „nie wiemy, o co nam chodzi, zanim przebieg działania nie zostanie opracowany myślowo"l6. Istnienie celów można potwierdzić dzięki empirycznej analizie całościowego zjawiska, jakim jest człowiek, nawet jeżeli nie znamy jeszcze środków do ich osiągnięcia. Są takie cele, co do których możemy formułować zasadne sądy.

13 /bid., s. 260. '4 J. Dewey. Theory of Valuation. The University of Chicago Press 1939. s. 39 (ttum. - R. 5.). 15 J. Dewey. Human Nature and Conduct, Random House. New York 1930, s. 39 (ttum. -R. S.). 16 Ibid., s. 36 (ttum. - R. S.).

39

chociaż obecnie brakuje im - by tak rzec - rąk i nóg. Nauka o człowieku daje nam obraz „modelu natury ludzkiej", z którego możemy wydedukować cele, zanim jeszcze znajdziemy środki do ich realizacji,7.

Etyka i psychoanaliza Z powyższego - jak sądzę - widać wyraźnie, że zbudowanie humanistyczno-obiektywistycznej etyki ujętej jako nauka stosowana zależy od rozwoju psychologii pojętej jako nauka teoretyczna. Postęp w rozwoju etyki od Arystotelesa do Spinozy dokonał się głównie za sprawą wyższości dynamicznej psychologii, na której opiera się ta ostatnia, nad statyczną psychologią będącą podstawą etyki Arystotelesa. Spinoza odkrył nieświadomą motywację, prawa asocjacji, trwałość doświadczeń wczesnego dzieciństwa w życiu człowieka. Jego pojęcie „pragnienia" jest pojęciem dynamicznym górującym nad Arystotelesowskim „nawykiem". Ale psychologia Spinozy, podobnie jak wszelka myśl psychologiczna do XIX w., pozostawała abstrakcyjna i nie wykształciła metod sprawdzających swe teorie w toku badań empirycznych i sposobów odkrywania nowych danych dotyczących człowieka. Badania empiryczne stanowią klucz etyki i psychologii Deweya. Uznaje on nieświadomą motywację, a jego pojęcie „nawyku" różni się od deskryptywnego pojęcia nawyku tradycyjnego behawioryzmu. Jego twierdzenie, iż współczesna psychologia kliniczna „ujawnia poczucie realizmu, kładąc nacisk na zasadniczą ważność nieświadomych sił przy determinowaniu nie tylko jawnych zachowań, ale również pragnień, sądów, przekonań idealizacji"17 18, wskazuje na znaczenie, jakie przypisuje on nieświadomym czynnikom, nawet jeśli w swej teorii etyki nie wyczerpał wszystkich możliwości nowej metody. Mało było prób, zarówno ze strony filozofii, jak i psychologii, zastosowania odkryć psychoanalizy do rozwoju teorii etycznych l9. Jest to fakt, który może 17 Takimi wizjami celów, wyobrażonymi przed uruchomieniem środków, są utopie, które mimo to nie są bezsensowne: przeciwnie - niektóre z nich przyczyniły się znacznie do postępu myśli, nie mówiąc już o tym, jakie miały znaczenie dla podtrzymania wiary w przyszłość człowieka. 18 J. Dewey. Human Nature.... s. 86. 19 Krótkim, ale znaczącym przyczynkiem do badania problemu wartości z psychoanalitycz­ nego punktu widzenia jest artykuł P. N1 u 11 a h e y. Values, Scientific Method and Psychoanalysis, „Psychiatry”, May 1943. W trakcie sprawdzania rękopisu tej książki opublikowano pracę J.C. FI u g e I a, Man, Morals and Society (International Universities Press, New York 1945), która jest pierwszą i systematyczną próbą dokonaną przez psychoanalityka zastosowania odkryć psycho­

40

budzić niemałe zdziwienie, biorąc pod uwagę, że psychoanalityczne teorie, dopracowując się znacznych osiągnięć, mogłyby wnieść wkład szczególnie istotny do teorii etyki. Być może, najważniejszy wkład psychoanalizy polega na tym, iż teoria psychoanalityczna jest pierwszym współczesnym systemem psychologicznym, którego przedmiotem są nie wyizolowane aspekty człowieka, ale cała jego osobowość. Zamiast metody psychologii konwencjonalnej, zmuszonej ograniczyć się do badania tylko takiego zjawiska, które można było wyizolować do eksperymentalnej obserwacji. Freud odkrył nową metodę umożliwiającą obserwa­ cję całej osobowości i zrozumienie, dlaczego człowiek postępuje w dany sposób. Metoda ta, analiza wolnych skojarzeń, sny, pomyłki, przeniesienia, jest podejściem, dzięki któremu dotychczasowe „prywatne" dane, dostępne tylko samowiedzy i introspekcji, stają się „publiczne" i jawne w komunikacji między pacjentem a analitykiem. Metoda analityczna pozwoliła zatem uzyskać dostęp do zjawisk, których inaczej nie można było poddać obserwacji. Jednocześnie umożliwiła ona odkrycie sfery emocjonalnych przeżyć, których nie można by było rozpoznać nawet dzięki introspekcji. ponieważ zostały stłumione i odłączone od świadomości20. Na początku swych badań Freud był głównie zainteresowany symptomami neurotyzmu. Ale im bardziej rozwijała się psychoanaliza, tym bardziej potwier­ dzało się, że symptom neurotyczny można zrozumieć jedynie poprzez zrozumienie struktury charakteru, w której się ujawnił. Nie symptom, lecz raczej neurotyczny charakter stał się przedmiotem psychoanalitycznej teorii i terapii. Dążąc do zbadania neurotycznego charakteru, Freud położył nowe podwaliny pod naukę zwaną „charakterologią", którą w ostatnich stuleciach psychologia zaniedbała, pozostawiając pole pisarzom i dramaturgom. Charakterologia psychoanalityczna, chociaż ciągle jeszcze w powijakach, stała się niezbędna dla rozwoju teorii etycznej. Wszelkie cnoty i występki, z którymi ma do czynienia tradycyjna etyka, są wieloznaczne, ponieważ często oznaczano tymi samymi słowami odmienne i częściowo sprzeczne postawy ludzkie. Tracą one swą dwuznaczność tylko wtedy, gdy się je rozumie w związku ze strukturą charakteru osoby, której przypisuje się daną cnotę lub wadę. Cnota rozpatrywana poza kontekstem danego charakteru może okazać się czymś mało wartościowym (np. pokora powodowana lękiem lub kompensowana tłumioną wyniosłością):

analizy do teorii etycznej. Bardzo interesującą prezentacją problemów oraz dogłębną krytykę (daleko wykraczającą poza zwykłe normy) psychoanalitycznych poglądów na etykę można znaleźć w pracy M. J. Adlera. What Man Has Made of Man, Longans, New York 1937. 20 J. Dewey, Problems of Men, s. 250-272.

41

podobnie wada rozpatrywana w kontekście całego charakteru będzie widziana inaczej (np. arogancja jako wyraz poczucia zagrożenia lub autodeprecjacji). Uwaga ta jest szczególnie trafna w odniesieniu do etyki; zajmowanie się wyizolowanymi cnotami i wadami jako wyodrębnionymi cechami charakteru, jest niewystarczające i mylące. Przedmiotem etyki jest charakter i tylko w od­ niesieniu do struktury charakteru jako całości można formułować sądy wartoś­ ciujące o poszczególnych cechach i działaniach. Cnotliwy lub występny charakter, nie zaś pojedyncza cnota lub wada, jest praw­ dziwym przedmiotem badań etycznych. Równie istotne dla etyki jest psychoanalityczne pojęcie nieświadomej motywacji. Chociaż pojęcie to. w ogólnej postaci, sięga do Leibnitza i Spinozy, Freud pierwszy badał nieświadome dążenia w sposób empiryczny i szczegółowy, kładąc w ten sposób podstawy teorii ludzkiej motywacji. Ewolucję myśli etycznej charakteryzuje fakt, iż sądy wartościujące dotyczące ludzkiego zachowania zaczęto formułować nie w odniesieniu do samego czynu, lecz do motywacji leżących u jego podstaw. Stąd zrozumienie nieświadomej motywacji otwiera nowy wymiar przed badaniami nad etyką. Nie tylko „to. co najniższe - jak zauważył Freud - ale także to, co najwyższe, może być nieświadome"2' i stanowić najsilniejszy motyw do działania, czego w badaniach etycznych nie powinno się ignorować. Pomimo wielkich możliwości, jakie psychoanaliza otworzyła przed naukowym badaniem wartości. Freud i jego szkoła nie dokonali twórczego zastosowania swych metod do badania problemów etycznych, wręcz przeciwnie - przyczynili się nawet do pomieszania problemów etyki. Pomieszanie to było wynikiem relatywistycznego stanowiska Freuda, które zakładało, że psychologia może nam pomóc w zrozumieniu motywacji leżących u podstaw sądów wartościujących, nie może zaś decydować o ich prawomocności. Relatywizm Freuda uwidocznił się najwyraźniej w jego teorii Super-Ego (sumienie). Według tej teorii wszystko może stać się treścią sumienia, jeśli tylko stanowi część systemu nakazów i zakazów uosobionych w ojcowskim Super-Ego i kulturowej tradycji. Sumienie w tym świetle jest niczym innym jak tylko zi n te ma I izowany m autorytetem. Freuda analiza Super-Ego jest w gruncie rzeczy analizą sumienia autorytarnego21 22. Dobrą ilustrację relatywistycznego punktu widzenia stanowi artykuł T. Schroedera zatytułowany: Postawa pewnego amoralnego psychologa23. Autor dochodzi w nim do wniosku,

21 S. Freud, The Ego and the Id. Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, London 1935, s. 133. 22 Bardziej szczegółową analizę zjawiska sumienia znajdziemy w rozdz. 4. 23 „The Psychoanalytic Review", 1944. XXXI, nr 3, s. 329-335.

42

że „każda ocena moralna jest rezultatem emocjonalnego schorzenia - ścierających się intensywnych popędów, które płyną z przeszłych emocjonalnych przeżyć", i że amoralny psychiatra „zastąpi moralne standardy, wartości i sądy psychiat­ ryczną i psychologiczno-ewolucyjną klasyfikacją morał ¡stycznych impulsów oraz metodami intelektualnymi”. Następnie autor całkiem zaciemnia problem stwier­ dzając. że „amoralni, ewolucyjni psycholodzy nie mają absolutnych ani wiecznych zasad dotyczących słuszności lub niesłuszności czegokolwiek", stwarzając w ten sposób pozory, jakoby nauka dokonywała jakichkolwiek „absolutnych i wiecznych" stwierdzeń. Trochę odmienny od teorii Super-Ego jest pogląd Freuda, że moralność stanowi w istocie formację reaktywną na wrodzone człowiekowi zło. Twierdzi on. iż popęd seksualny dziecka skierowany jest na rodzica przeciwnej płci i dlatego nienawidzi ono rywala w osobie rodzica tej samej płci, wrogość, strach, poczucie winy z koniecznością wypływają więc z tej pierwotnej sytuacji dziecka (kompleks Edypa). Teorię tę można uznać za świecką wersję pojęcia grzechu pierworodnego. Ponieważ kazirodcze i mordercze popędy stanowią integralną część natury ludzkiej, Freud dochodzi do wniosku, że człowiek, aby uczynić możliwym istnienie życia społecznego, musiał rozwinąć normy etyczne. Pierwotnie w sys­ temach respektujących tabu, potem zaś w mniej prymitywnych systemach etycznych człowiek ustanawiał normy społecznego zachowania, aby uchronić jednostkę i grupę od niebezpieczeństw ze strony tych popędów. Poglądy Freuda nie są jednak w żadnym wypadku konsekwentnie relatywis­ tyczne. Przejawia on żarliwą wiarę, że celem, do którego człowiek musi dążyć, jest prawda. Wierzy ponadto, iż obdarzony rozumem człowiek jest zdolny do realizacji tego celu. Tę antyrelatywistyczną postawę wyraził w swych rozważaniach wokół filozofii życia24. Przeciwstawia się w nich tutaj teorii, iż prawda „jest tylko efektem naszych potrzeb i pragnień formułowanych w różnych zewnętrznych warunkach". Jego zdaniem taka anarchistyczna teoria „załamuje się w momencie, gdy wchodzi w konflikt z praktycznym życiem". Freudowską wiarę w potęgę rozumu, jego zdolność do jednoczenia gatunku ludzkiego i uwalniania człowieka z jarzma przesądów charakteryzuje patos filozofii Oświecenia. Ta wiara w rozum leży u podstaw jego koncepcji leczenia psychoanalitycznego. Psychoanaliza stanowi próbę odkrywania prawdy o sobie samym. Pod tym względem Freud jest kontynuatorem myśli zapoczątkowanej przez Buddę i Sokratesa, którzy wierzyli w prawdę jako siłę czyniącą człowieka prawym i wolnym, albo - stosując terminologię Freuda - „zdrowym". Celem analitycznego leczenia jest zastąpienie 24 S. F r e u d. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. \N. \N. Norton & Company. New York 1937. s. 240-241.

43

irracjonalnego Id rozumem Ego. Z tego punktu widzenia sytuację analityczną można zdefiniować jako taką, w której dwoje ludzi - analityk i pacjent - oddają się poszukiwaniu prawdy. Celem leczenia jest przywracanie zdrowia, lekarstwem - prawda i rozum. Żądanie, aby człowiek dążył do radykalnej uczciwości

w obrębie kultury, w której taka szczerość jest rzadkością, jest chyba najdobitniej­ szym wyrazem geniuszu Freuda. W swej charakterologii Freud zajmuje również stanowisko nierelatywistyczne, chociaż czyni to tylko pośrednio. Zakłada, że rozwój libido przechodzi od fazy oralnej, przez analną, do fazy genitalnej, i że u osoby zdrowej orientacja genitalna staje się orientacją dominującą. Chociaż Freud nie odwołuje się do wartości etycznych explicite, są one immanentnie zawarte w jego teorii. Pregenitalne orientacje z charakterystycznymi dlań postawami zależności, chciwości i skąpstwa pod względem etycznym sytuują się niżej w stosunku do genitalnego, tj. produktywnego, dojrzałego charakteru. Z charakterologii Freuda wynika zatem, że cnota stanowi naturalny cel rozwoju człowieka. Rozwój ten mogą blokować specyficzne, i często uboczne okoliczności, które w rezultacie mogą prowadzić do ukształtowania charakteru neurotycznego. Normalny wzrost owocuje natomiast dojrzałym, niezależnym, produktywnym charakterem zdolnym do miłości i pracy. W ostatecznym ujęciu zatem zdrowie i cnota to dla Freuda jedno i to samo, ale związek między charakterem i etyką nigdy w sposób przejrzysty nie został w jego teorii przedstawiony. Musiał pozostać niejasny ze względu na sprzeczności pomiędzy relatywizmem Freuda a uznawanymi przez niego implicite wartościami etyki humanistycznej, a także częściowo z tego powodu, że, zajmując się głównie charakterem neurotycznym, twórca psychoanalizy zbyt mało uwagi poświęcał analizie i opisowi genitalnego i dojrzałego charakteru. Po krótkim nakreśleniu „ludzkiej sytuacji" i zbadaniu jej znaczenia dla rozwoju charakteru następny rozdział poświęcimy szczegółowej analizie charakteru genitalnego, którego ekwiwalentem będzie zaprezentowana w tej pracy orientacja produktywna.

ROZDZIAŁ 3

Ludzka natura a charakter

To, że jestem człowiekiem, jest wspólne dla mnie i innych ludzi. To, że widzę i słyszę, i to, że jem i piję, jest tym samym, co robią wszystkie zwierzęta. Ale to. że JA - to JA. jest tylko moje i należy do mnie, i do nikogo innego; do żadnego innego człowieka ani do anioła, ani do Boga być może za wyjątkiem tego, że jestem z Nim i dla Niego. Mistrz Eckhart, Fragmenty *

Sytuacja ludzka Jednostka reprezentuje rodzaj ludzki. Jest ona jedynym specyficznym przykładem gatunku ludzkiego. Ona - to „ona", i ona - to „wszyscy". Jest jednostką ze swoistymi właściwościami, które stanowią o jej wyjątkowości, a zarazem jest ona reprezentantem wszystkich cech rodzaju ludzkiego. Jej indywidualna osobowość została określona przez właściwości ludzkiej egzystencji wspólnej dla wszystkich ludzi. Zanim więc przystąpimy do prezentacji teorii osobowości, musimy opisać sytuację człowieka, jego ludzką egzystencję.

Biologiczna słabość człowieka Pierwszy element odróżniający ludzką egzystencję od egzystencji zwierzęcej ma charakter negatywny; jest nim względna nieobecność regulacji instynktownej w procesie adaptacji człowieka do otaczającego świata. Sposób przystosowywania * J. Piórczyński, Mistrz Eckhart - mistyka jako filozofia. Wrocław 1997.

45

się zwierzęcia do własnego świata pozostaje przez cały czas taki sam. Jeżeli jego instynkty nie będą ukierunkowane na skuteczne radzenie sobie ze zmienną rzeczywistością - gatunek wymrze. Zwierzę może dostosować się do zmiennych warunków, zmieniając siebie, czyli autoplastycznie. ale nie alloplastycznie. czyli poprzez zmienianie swego środowiska. Żyjąc w ten sposób, zachowuje ono

harmonię - nie w znaczeniu braku walki, lecz w tym sensie, że jego atawistyczny instynkt czyni z niego stałą i niezmienną część jego świata: albo dopasowuje się do niego, albo wymiera. Im mniej skończone i ustalone są instynktowne zdolności zwierząt, tym bardziej rozwija się mózg, a więc zdolność do uczenia się. Wyłonienie się człowieka można określić jako jego pojawienie się w pewnym momencie procesu ewolucji, kiedy adaptacja instynktowna osiągnęła swoje minimum. Wyłania się on z nowymi zdolnościami różniącymi go od zwierzęcia. Ma świadomość siebie samego jako odrębnej jednostki, zdolność do zapamiętywania przeszłości, zdolność wyobrażania przyszłości oraz zdolność do symbolicznego denotowania przed­ miotów i czynów. Obdarzony jest również wyobraźnią, która wykracza daleko poza zasięg zmysłów. Człowiek jest najbardziej bezradny ze wszystkich zwierząt, ale ta słabość biologiczna stanowi właśnie podstawę jego siły, pierwszorzędną motywację do rozwinięcia cech specyficznie ludzkich.

Egzystencjalne i historyczne dychotomie człowieka

Samoświadomość, rozum i wyobraźnia zniszczyły harmonię cechującą egzystencję zwierzęcia. Wyłonienie się tych właściwości uczyniło człowieka „anomalią" w świecie zwierzęcym, „kaprysem” wszechświata. Pozostał on nadal częścią natury, podlegając jej fizycznym prawom, których nie mógł zmienić, a jednocześ­ nie przekroczył jej ramy. Będąc jej częścią, został z nią rozdzielony: został bezdomny, a zarazem przykuty do domu, który dzieli ze wszystkimi stworzeniami. Wrzucony w ten świat w przypadkowym miejscu i czasie, na powrót z niego przypadkowo jest wyrzucany. Świadom siebie samego, dostrzega swą bezsiłę i ograniczoność swojej egzystencji. Potrafi wyobrazić sobie kres swej wędrówki - śmierć. Nigdy nie uwolni się od tej dychotomii swojej egzystencji. Nie potrafi pozbyć się swojego umysłu, nawet gdyby bardzo tego pragnął. Nie potrafi również pozbyć się swego ciała, tak długo jak żyje i dopóki żyje jego ciało, pragnie żyć. Rozum, błogosławieństwo człowieka, jest zarazem jego przekleń­ stwem, popycha go ciągle do rozwiązania owej nierozwiązywalnej dychotomii. Pod tym względem egzystencja ludzka różni się od egzystencji wszystkich innych organizmów i pozostaje wstanie ciągłego i nieuniknionego braku równowagi. Życie człowieka nie może być „żyte", powtarzające li tylko wzorzec swojego

46

gatunku; żyć musi on sam. Człowiek jest jedynym zwierzęciem, które się n u d z i. jest niezadowolone, może czuć się wyrzucone z raju. Jest on jedynym zwierzęciem, które musi rozwiązać problem swojej egzystencji. Jako że nie może cofnąć się do preludzkiego etapu harmonii z naturą, musi usprawniać swój umysł aż do momentu, kiedy stanie się panem natury i panem siebie. Wyłonienie się rozumu zrodziło w człowieku dychotomię, która zmusza go do nieustannego poszukiwania nowych rozwiązań. Swój dynamiczny charakter historia człowieka zawdzięcza jego wrodzonej cesze umysłu, która każę mu się rozwijać i tworzyć własny świat, w którym czuje się pogodzony ze sobą i ze swoimi współbratymcami. Każdy następny etap rozwoju nie zadowala go i wprawia w zdumienie, i samo to zdumienie popycha go do poszukiwania nowych rozwiązań. W człowieku nie ma czegoś takiego, jak wrodzony „pęd do postępu", to wewnętrzna sprzeczność tkwiąca w jego egzystencji wiedzie go w tym kierunku. Po utracie raju, jakim była jedność człowieka z naturą, stał się on wiecznym wędrowcem (Odyseusz, Edyp. Abraham, Faust). Musi iść nie­ strudzenie naprzód, ponieważ pcha go nieustający pęd do poznania, uczynienia znanymi rzeczy nieznanych, by zapełnić puste przestrzenie swojej wiedzy. Musi przybliżyć siebie sobie samemu i wyjaśnić sens swojej egzystencji. Stanął zatem człowiek wobec konieczności zniwelowania tego wewnętrznego rozdarcia, dręczony tęsknotą do „absolutu", do harmonii nowego rodzaju, mogącej zdjąć tę klątwę, która go oddzieliła od natury, od współbratymców i od siebie samego. Rozdarcie w naturze człowieka prowadzi do dychotomii, które nazywam egzystencjalnymi', ponieważ są zakorzenione w samej egzystencji człowieka i są to sprzeczności, których człowiek nie może przezwyciężyć, ale na które może reagować na wiele sposobów w zależności od swego charakteru i kultury. Najbardziej fundamentalną egzystencjalną dychotomią jest dychotomia między życiem a śmiercią. To, że musimy umrzeć, jest dla człowieka faktem niezmiennym, którego jest on świadom, i sama ta świadomość ma głęboki wpływ na jego życie. Śmierć jest czymś krańcowo przeciwnym w stosunku do życia, jest obca i nie do pogodzenia z doświadczeniem życia. Cała nasza wiedza o życiu nie zmieni tego faktu, że śmierć nie jest sensowną jego częścią, i że nic nam nie pozostaje, jak tylko zaakceptować fakt śmierci, a zatem - w odniesieniu do życia

' Używamy tej kategorii bez związku z terminologią egzystencjonalizmu. Korygując ten rękopis, zapoznaliśmy się z pracami J. P. Sartre'a: Muchy i Czy egzystencjalizm jest humanizmem? Nie sądzimy, aby było uzasadnione wprowadzanie jakichś dodatkowych wyjaśnień. Chociaż występują pewne wspólne punkty w obu tych teoriach, nie możemy ustalić stopnia ich zgodności ze względu na brak dostępu do głównych filozoficznych dzieł Sartre'a.

47

- ponieść klęskę. „Wszystko, co człowiek posiada - odda za swoje życie" i - jak mówi Spinoza - „człowiek mądry nie myśli o śmierci, lecz o życiu”. Człowiek próbował nie godzić się z faktem śmierci, stwarzał sobie ideologie, np. w religii chrześcijańskiej zawarta jest kategoria nieśmiertelności duszy, która zaprzecza, że życie człowieka kończy się wraz ze śmiercią. Z faktu, że człowiek jest śmiertelny, wynika jeszcze jedna dychotomia. Każda ludzka istota jest nosicielem wszystkich ludzkich możliwości, krótkie mgnienie życia człowieka nie pozwala na ich pełną realizację nawet w najbardziej sprzyjających warunkach i tylko wówczas, gdyby długość życia jednostki była identyczna z długością życia gatunku ludzkiego, mogłaby ona uczestniczyć w ludzkim rozwoju, w procesie historycznym. Dlatego też życie człowieka, które się zaczyna w przypadkowym punkcie procesu ewolucji jego gatunku, pozostaje w ostrym, tragicznym konflikcie z dążeniami jednostki do realizacji wszystkich jej możliwości. Ale przynajmniej ta jedna sprzeczność nie jest tak wyraźnie uświada­ miana przez człowieka, gdyż i w tym względzie z pomocą przychodzą mu ideologie; łagodzą lub negują sprzeczność zakładając, iż spełnienie życia następuje po śmierci, albo że własny okres historyczny jest ostatecznym i koronnym osiągnięciem gatunku ludzkiego. Jeszcze inne utrzymują, iż sens życia nie polega na pełnym rozwinięciu możliwości człowieka, lecz na wypełnieniu obowiązków wobec ludzkości, służeniu społeczeństwu; głoszą, że rozwój, wolność i szczęście jednostki są drugorzędne, a nawet całkiem bez znaczenia w porównaniu z dobrem państwa, społeczeństwa lub z czymkolwiek symbolizującym odwieczną władzę stojącą ponad jednostką. Człowiek jest samotny a jednocześnie związany z innymi. Jest samotny, ponieważ stanowi odrębną, niepowtarzalną jednostkę i ponieważ odrębność tę sobie uświadamia. Samotnie musi dokonywać ocen i podejmować decyzje; wyłącznie na mocy swojego rozumu. A przecież samotność jest ciężarem nie do udźwignięcia; nie do zniesienia jest oderwanie od współtowarzyszy. Szczęście zależy od poczucia solidarności z innymi ludźmi, z przeszłymi i przyszłymi pokoleniami. Zasadniczo różne od dychotomii egzystencjalnych są sprzeczności historyczne w życiu indywidualnym i społecznym, które niekoniecznie są częścią egzystencji ludzkiej, ale są wytworem człowieka i są rozwiązywalne - rozwiązywalne bądź w czasie, w jakim się pojawiają, bądź w późniejszym okresie ludzkiej historii. Istniejąca w naszych czasach sprzeczność pomiędzy obfitością wytwarzanych dóbr materialnych a niemożliwością wykorzystania ich dla pokoju i dobrobytu ludzkości jest rozwiązywalna; nie musiałaby być sprzecznością, ale jest nią z powodu braku ludzkiej odwagi i rozumu. Instytucja niewolnictwa w starożytnej Grecji może być przykładem pozornie nierozerwalnej sprzeczności, której rozwiązanie jednak

48

nastąpiło, lecz dopiero w późniejszym okresie historii, kiedy zaistniały materialne podstawy równości ludzi. Różnica pomiędzy dychotomią egzystencjalną a dychotomią historyczną jest bardzo ważna; pomieszanie ich ma dalekosiężne konsekwencje. Ci, którym zależało na utrzymaniu sprzeczności historycznych, zawsze chętnie udowadniali, iż są to dychotomie egzystencjalne, a zatem nie dające się zmienić. Starali się przekonać człowieka, że to. „co być nie powinno, być nie może" i skłaniali go do akceptacji swego tragicznego losu. Ale celowe próby pomieszania dwóch typów sprzeczności nie mogły powstrzymać człowieka przed dążeniem do ich roz­ wiązania. Jedną ze szczególnych cech umysłu ludzkiego jest to, że kiedy napotyka sprzeczność, nie może pozostać bierny. Bezzwłocznie zmierza do jej rozwiązania. Tej właśnie cesze umysłu należy zawdzięczać cały postęp ludzkości. Po to, by nie dopuścić, aby człowiek uświadamiał sobie sprzeczności i czynnie na nie reagował, trzeba było zaprzeczyć ich istnieniu. Harmonizowanie sprzeczności, tzn. zaprze­ czanie ich istnieniu, należy do funkcji racjonalizacji w życiu indywidualnym jednostki oraz do funkcji ideologii (społecznie uformowanych racjonalizacji) w życiu społecznym. Gdyby jednak umysł człowieka zadowalały tylko racjonalne odpowiedzi, tylko wyjaśnienia oparte na prawdzie, żadne ideologie nie byłyby skuteczne. Szczególną cechą umysłu człowieka jest również ta, która każę mu akceptować prawdy podzielane przez większość członków jego kultury lub prawdy postulowane przez wszechwładne autorytety. Jeżeli wnoszące harmonię ideologie zostały oparte na konsensusie lub poparte autorytetem, umysł człowieka uspokaja się, chociaż on sam nie uzyskuje całkowitego spokoju. Człowiek może reagować na sprzeczności, znosząc je poprzez swe własne działanie, nie może natomiast znieść dychotomii egzystencjalnych. Umysł swój może uspokoić jedynie za pomocą łagodzących, wnoszących harmonię ideologii. Od wewnętrznego poczucia bezsiły może ponadto uciec dzięki nieustającej działalności zawodowej lub przyjemności. Może również wyrzec się wolności i stać się instrumentem zewnętrznych sił, wtopić się w nie. Nadal jednak czuje się nieusatysfakcjonowany, zaniepokojony i zniecierpliwiony. Jedynym zatem roz­ wiązaniem jego egzystencjalnego problemu jest stawianie czoła prawdzie, uświadamianie sobie swojej wielkiej samotności i odosobnienia we wszechświecie obojętnym na jego los i uznanie, iż nie ma żadnej siły poza nim samym, która mogłaby za niego rozwiązać ten problem. Człowiek musi stać się odpowiedzialny za siebie samego, użyć wszystkich swych mocy, aby nadać znaczenie swojemu istnieniu. Znaczenie to jednak nie jest tożsame z pewnością: w rzeczy samej - pogoń za pewnością hamuje i blokuje poszukiwanie znaczenia. Tylko niepewność stwarza warunki zmuszające człowieka do rozwinięcia własnych zdolności. Jeśli bez bojaźni stawi on czoła prawdzie, uzna z pewnością, iż życie nie ma 4 — Niech się stanie człowiek

49

innego znaczenia poza tym, jakie nadaje mu człowiek, rozwijając i uzewnętrzniając swoje możliwości w życiu produktywnym, i że tylko nieustająca czujność, aktywność i wysiłek nie pozwolą mu ponieść klęski przy realizacji tego najważniejszego zadania, jakim jest rozwijanie własnych mocy w granicach wyznaczonych prawami egzystencji. Człowiek nigdy nie przestanie się dziwić, zastanawiać się i stawiać sobie kolejnych pytań. Tylko wówczas, gdy uświadomi sobie swoją ludzką sytuację, istnienie dychotomii nieodłącznych od egzystencji i zdolności do rozwijania własnych możliwości, będzie mógł odnieść pełny sukces - stać się sobą i dla siebie oraz osiągnąć szczęście, realizując w pełni te moce, które są specyficznie jego: rozum, miłość i pracę produktywną. Po omówieniu dychotomii egzystencjalnych właściwych ludzkiemu życiu możemy wrócić do przyjętego na początku tego rozdziału stanowiska, zgodnie z którym rozważania wokół osobowości winny być poprzedzone analizą sytuacji ludzkiej. Dokładniejszy sens tego stwierdzenia stanie się bardziej widoczny, gdy dodamy, że psychologia winna opierać się na antropologiczno-filozoficznej koncepcji ludzkiej egzystencji. Najbardziej uderzającą cechę ludzkich zachowań stanowi olbrzymia siła uczuć i dążeń ujawnianych przez człowieka. Freud w większym stopniu niż ktokolwiek inny uznał ten fakt i usiłował go wyjaśnić w terminach mechanistyczno-natural¡stycznego myślenia swoich czasów. Założył on, iż te uczucia, które nie stanowią wyraźnej ekspresji instynktu samozachowawczego lub seksualnego (lub jak to formułuje w późniejszych poglądach: instynktu Erosa i instynktu Śmierci), stanowią tylko mniej bezpośrednią lub bardziej złożoną manifestację owych instynktowno-biologicznych popędów. Założenia te jednak, mimo iż błyskotliwe, nie były przekonywające, ponieważ nie uwzględniały tego, że znacznej części ludzkich najsilniejszych dążeń nie można wyjaśnić, opierając się na teorii instynktów. Nawet jeżeli głód, pragnienie i popęd seksualny człowieka zostaną całkowicie zaspokojone, on sam nie zostanie zaspokojony. W przeciwieństwie do zwierząt najbardziej nieodparte dążenia w tym momencie dopiero się rodzą. Dąży on do władzy, do miłości lub do destrukcji, naraża życie za religijne, polityczne i ogólnohumanistyczne ideały; i właśnie te dążenia składają się na specyficzny charakter życia ludzkiego. Racja przysługuje twierdzeniu, iż „nie samym chlebem człowiek żyje". W przeciwieństwie do wyjaśnień mechanistyczno-naturalistycznej teorii Freuda twierdzenie to interpretowano w ten sposób, iż człowiek czuje wewnętrzną potrzebę religii. której nie można wyjaśnić, biorąc za podstawę samą jego naturalną egzystencję, lecz odwołując się do czegoś wobec człowieka transcen­ dentnego. wyprowadzić z nadprzyrodzonych mocy. To ostatnie założenie nie 50

wydaje się konieczne, ponieważ zjawisko to można wyjaśnić, jeśli w pełni się zrozumie sytuację ludzką. To właśnie wewnętrzna dysharmonia ludzkiej egzystencji rodzi potrzeby człowieka, których żadną miarą nie można sprowadzić do potrzeb naturalnych. Spełnienie tych potrzeb jest niezbędne do odtworzenia równowagi człowieka i jego jedności z naturą. Tę jedność i równowagę stara się on odtworzyć przede wszystkim we własnych myślach, budując całościowy, umysłowy obraz świata, który ma być dla niego układem odniesienia i dać mu odpowiedź na pytanie dotyczące jego miejsca i zadań w świecie. Sam taki system myśli nie wystarcza. Gdyby człowiek był tylko pozbawionym ciała intelektem, cel ten mógłby osiągnąć, czyniąc tylko konstrukcje myślowe, ale ponieważ jest jednostką wyposażoną zarówno w ciało, jak i umysł, musi on reagować na tę dychotomię swojej egzystencji nie tylko w myśli, ale również w procesie życia, swoich uczuciach i czynach. Musi dążyć do przeżywania jedności i całości we wszystkich sferach swojej istoty, aby znaleźć nową równowagę. Stąd też w każdym zadowalającym systemie orientacji zakłada się istnienie elementów intelektual­ nych. ale także elementów uczucia i zmysłów realizowanych we wszystkich obszarach ludzkich działań. Oddanie się jakiemuś celowi, idei lub sile transcen­ dentnej. np. Bogu, stanowi wyraz owej ludzkiej potrzeby dążenia do kompletnoś­ ci w procesie życia. Propozycje rozwiązań, które uzyskuje człowiek w wyniku swej potrzeby orientacji i oddania, bardzo się różnią zarówno pod względem treści, jak i formy. Istnieją prymitywne systemy, jak np. animizm czy totemizm, w których naturalne przedmioty lub przodkowie dostarczają człowiekowi odpowiedzi na jego po­ szukiwanie znaczenia. Istnieją także nieteistyczne systemy, np. buddyzm, które zazwyczaj określa się mianem religii, chociaż w ich pierwotnej formie nie występuje pojęcie Boga. Mamy różne systemy filozoficzne, jak np. stoicyzm, a także monoteistyczne systemy religijne, które, koncentrując się wokół pojęcia Boga, starają się rozwiązać problem ludzkiej pogoni za znaczeniem. W dyskusjach wokół tych różnorodnych systemów pewnych trudności mogą nastręczać zagad­ nienia terminologiczne. Moglibyśmy je wszystkie nazwać systemami religijnymi, gdyby nie fakt, że z powodów historycznych słowo „religijny" jest utożsamiane z systemem teistycznym, systemem skoncentrowanym wokół Boga. Po prostu nie mamy w naszym języku określenia dla oznaczenia tego, co jest powszechne i wspólne zarówno dla teistycznych, jak i nieteistycznych systemów, tzn. dla wszystkich systemów myśli, które starają się dać człowiekowi odpowiedź na pytanie o znaczenie tego, co go otacza, oraz o rzeczywisty sens jego egzystencji. Z powodu braku lepszego określenia proponujemy nazwać taki system „systemem orientacji i oddania".

51

Należy jednak podkreślić tutaj, że istnieje wiele innych dążeń, które - mimo iż wydają się całkowicie świeckie - są zakorzenione w tej samej potrzebie, z jakiej wyrastają systemy religijne i filozoficzne. Spójrzmy na to. co możemy zaobser­ wować w naszych czasach, na miliony ludzi dążących do osiągnięcia sukcesu i prestiżu. Widzieliśmy i ciągle widzimy w niektórych autorytarnych systemach fanatyczne przywiązanie do podboju i dominacji. Zdumiewa nas intensywność tych dążeń, które są często o wiele silniejsze od instynktu samozachowawczego. Często wprowadzają nas w błąd świeckie treści tych dążeń i ujmujemy je jako rezultaty seksualnych lub quasi-biologicznych popędów, ale czyż nie jest widoczne to, że intensywność i fanatyzm, które im towarzyszą, są takie same, jakie znajdujemy w religiach? I że wszystkie te świeckie systemy orientacji i oddania różnią się między sobą pod względem treści, ale nie pod względem rodzaju potrzeby, której starają się wyjść naprzeciw? W naszej kulturze obraz ten jest szczególnie zwodniczy, ponieważ większość ludzi „wierzy" w monoteizm, lecz ich rzeczywiste oddanie skierowane jest ku systemom, które tak naprawdę są bliższe totemizmowi i czczeniu idoli niż jakiejkolwiek formie chrześcijaństwa. Trzeba jednak posunąć się w naszych rozważaniach nieco dalej. Zrozumienie „religijnej" natury tych kulturowo ukształtowanych świeckich dążeń stanowi klucz do zrozumienia neuroz i dążeń irracjonalnych. Te ostatnie musimy ujmować jako indywidualne rozwiązania jednostki w jej poszukiwaniu systemu orientacji i oddania. Osoba, której przeżycia są determinowane „jej przynależnością do rodziny", i która nie potrafi działać niezależnie, jest w istocie czcicielem prymitywnego kultu przodków; jedyna zaś różnica pomiędzy nią a milionami czcicieli przodków polega na tym, że jej system jest indywidualny i nie został ukształtowany kulturowo. Freud dostrzegł tę różnicę między religią a neurozą i religię ujmował jako formę neurozy; my natomiast uważamy, iż neurozę należy ujmować jako szczególną formę religii różniącą się od innych jedynie swymi indywidualnymi, nie powielonymi, ukształto­ wanymi kulturowo cechami. Wniosek, do którego doszliśmy, jeśli chodzi o ogólny problem ludzkiej motywacji, jest taki, że o ile potrzeba układu orientacji i oddania jest wspólna dla wszystkich ludzi, o tyle poszczególne treści systemów zaspokajających tę potrzebę różnią się między sobą. Różnice te dotyczą wartości; dojrzała, produktywna, racjonalna osoba wybierze system, który jej właśnie pozwoli być dojrzałą, produktywną i racjonalną. Osoba, której rozwój został zahamowany, musi się cofnąć do systemów prymitywnych i irracjonalnych, które z kolei przedłużają i zwiększają jej zależność i irracjonalność. Pozostanie ona na tym etapie rozwoju, który ludzkość w osobach swych najlepszych reprezentantów przezwyciężyła już przed tysiącami lat. Ponieważ potrzeba systemu orientacji i oddania stanowi integralną część ludzkiej egzystencji, musimy zrozumieć siłę tej potrzeby. Rzeczywiście, nie ma drugiego potężniejszego źródła energii w człowieku. Człowiek nie jest wolny od

52

wyboru pomiędzy posiadaniem „ideałów" lub ich nieposiadaniem, ale może wybierać pomiędzy różnymi rodzajami ideałów; pomiędzy czczeniem władzy i destrukcji a oddaniem rozumowi i miłości. Wszyscy ludzie są „idealistami" i dążą do czegoś poza osiąganiem fizycznego zaspokojenia. Różnią się pod względem rodzaju obranego ideału. Najwyraźniejszymi a jednocześnie najbardziej szatań­ skimi manifestacjami ludzkiego umysłu są nie ekspresje jego ciała, lecz rozliczne formy „idealizmu" jego ducha. A zatem pogląd relatywizmu, który głosi, iż posiadanie jakiegokolwiek ideału lub jakichkolwiek uczuć religijnych jest wartoś­ ciowe samo w sobie, trzeba uznać za błędny i niebezpieczny. Powinniśmy ujmować każdy ideał - łącznie z tymi, które pojawiają się w świeckich ideologiach -jako wyraz tej samej ludzkiej potrzeby i osądzać pod względem zawartej w nim prawdy, ponieważ tylko tego typu ideały prowadzą do rozwinięcia ludzkich zdolności i rzeczywiście mogą zaspokoić potrzebę równowagi i harmonii w świecie człowieka. Przypomnijmy więc raz jeszcze, iż pojmowanie motywacji zachowań człowieka musi wynikać ze zrozumienia jego ludzkiej sytuacji.

Osobowość Ludzie są jednakowi, ponieważ ich udziałem jest ta sama sytuacja i te same wrodzone egzystencjonalne dychotomie. Różnią się natomiast w zależności od specyficznych sposobów, w jakie rozwiązują swój ludzki problem. Nieskończona różnorodność osobowości sama w sobie stanowi charakterystykę ludzkiej egzystencji. Przez „osobowość" rozumiemy całość wrodzonych i nabytych właściwości psychicznych, które są charakterystyczne dla jednostki i czynią ją niepowtarzalną. Różnica między cechami wrodzonymi a nabytymi pokrywa się na ogół z tą, która występuje między temperamentem, uzdolnieniami i wszystkimi konstytucjonal­ nymi właściwościami psychicznymi z jednej strony a charakterem z drugiej. O ile różnice temperamentu nie mają znaczenia etycznego, o tyle różnice w charakterze stwarzają rzeczywisty problem etyczny; są one wyrazem stopnia powodzenia, jakie jednostka odnosi w sztuce życia. Aby uniknąć nieporozumień związanych z użyciem terminów „temperament" i „charakter" rozpoczniemy od krótkich rozważań wokół temperamentu.

Temperament

Hipokrates rozróżniał cztery temperamenty: choleryczny, sangwiniczny, melancho­ lijny i flegmatyczny. Temperamenty sangwiniczny i choleryczny prezentują sposo­ by reakcji charakteryzujące się szybką pobudliwością i zmianą zainteresowań, które

53

u pierwszego są słabe, u drugiego silne. W przeciwieństwie do nich temperamenty flegmatyczny i melancholijny charakteryzuje trwała, ale powolna pobudliwość zainteresowań; słaba u flegmatyka, intensywna u melancholika2. W poglądach Hipokratesa różne sposoby reagowania związane były z różnymi źródłami soma­ tycznymi. Ciekawe, że w potocznym użyciu terminów przetrwały raczej ich negatywne znaczenia: choleryk dzisiaj znaczy - łatwo wpadający w gniew; melancholik - osobnik depresyjny; sangwinik - przesadnie optymistyczny; flegmatyk - zbyt powolny. Wymienionymi kategoriami posługiwali się badacze temperamentu aż do czasów Wundta. Najważniejszym i współczesnymi koncep­ cjami typów temperamentu są klasyfikacje Junga, Kretschmera i Sheldona3. Nie ma wątpliwości co do potrzeby i ważności dalszych badań w tej dziedzinie, zwłaszcza przy uwzględnieniu korelacji temperamentu z procesami somatycznymi. Będzie jednak konieczne przeprowadzenie wyraźnego rozróżnienia charakteru i temperamentu, ponieważ pomieszanie tych dwóch pojęć hamuje postęp zarówno w rozwoju charakterologii, jak i w badaniu temperamentu. Temperament określa sposoby reagowania; ma naturę konstytucjonalną i nie­ zmienną. Charakter jest zasadniczo kształtowany doświadczeniami jednostki, szczególnie z wczesnego dzieciństwa, i jest do pewnego stopnia zmienny w zależności od nowych doświadczeń i autoanalizy. Jeżeli jakaś osoba ma np. temperament choleryka, jej sposób reakcji jest „szybki i silny", ale to, wobec czego jest szybka i silna, zależy od rodzaju jej odniesień, od jej charakteru. Jeżeli jest osobą produktywną, sprawiedliwą, kochającą, będzie reagować szybko i mocno, gdy kocha, gdy wpada w gniew wobec niesprawiedliwości, gdy jest pod wrażeniem nowej idei. Jeżeli ma charakter destruktywny lub sadystyczny, będzie szybka i silna w swej destruktywności lub okrucieństwie. Pomieszanie pojęć temperamentu i charakteru ma swoje poważne konsek­ wencje w teorii etycznej. Wybory dokonywane z powodu różnic w temperamen­ tach są wyłącznie sprawą subiektywnego gustu, ale różnice w charakterach są pod względem etycznym najbardziej znaczące i ważne. W pojaśnieniu tego punktu widzenia może posłużyć następujący przykład. Goering i Hitler byli ludźmi o różnych temperamentach - pierwszy był cyklotymikiem. drugi - schizotymikiem. Zatem z punktu widzenia subiektywnych upodobań jednostka, którą

2 Cztery temperamenty były symbolizowane przez cztery elementy: choleryczny = ogień = ciepły i suchy, szybki i silny: sangwiniczny = powietrze = ciepły i wilgotny, szybki i słaby: flegmatyczny = woda = zimny i wilgotny, powolny i słaby: melancholijny = ziemia = suchy, powolny i silny. 3 Por. też zastosowanie typów temperamentu do kulturowych całości w C. M. Morris, Paths of Life, New York 1942.

54

pociąga temperament cyklotymiczny, „lubiłaby" Goeringa bardziej niż Hitlera, i vice versa. Z punktu widzenia posiadanych charakterów obaj mieli jednak pewną cechę wspólną - byli ambitnymi sadystami, a zatem z etycznego punktu widzenia obaj byli równie źli. I odwrotnie, wśród produktywnych charakterów ktoś subiektywnie mógłby przedkładać choleryka nad sangwinika, ale te oceny nie odzwierciedlałyby rzeczywistej wartości tych dwóch ludzi4. Pomieszanie tego samego typu możemy znaleźć w koncepcji C. G. Junga, gdy wyróżnia on „ekstrawertyczny" i „introwertyczny” typ temperamentu. Ci, którym bardziej odpowiada ekstrawertyk, mają tendencję przypisywania introwertykowi neurotyczności oraz hamowania reakcji. Ci zaś, którzy wolą introwertyka, przedstawiają ekstrawertyka jako powierzchownego, pozbawionego wytrwałości i głębi. Błędem jest porównywanie „dobrej” osoby obdarzonej pewnym tem­ peramentem ze „złą" osobą o innym temperamencie i przypisywanie różnicy w wartościach różnicy w temperamentach. Myślę, iż jest sprawą oczywistą, jaki wpływ na etykę wywiera pomieszanie pojęć temperamentu i charakteru. Doprowadziło ono bowiem do potępienia całych ras, których temperamenty różniły się od naszego, jednocześnie też wspierało relatywizm, który zakłada, że różnice w charakterach prowadzą do różnic w upodobaniach w takim samym stopniu, jak różnice w temperamentach. Toteż w celu przedyskutowania etycznej teorii musimy zwrócić się do pojęcia charakteru, które jest głównym podmiotem sądów etycznych oraz przedmiotem etycznego rozwoju człowieka. Tutaj również 4 Oznaką pomieszania temperamentu z charakterem może być fakt, że Kretschmer - chociaż generalnie konserwatywny w używaniu pojęcia temperamentu - dał swojej książce tytuł Physique and Character (Konstytucja fizyczna i charakter) zamiast Temperament and Physique (Temperament i konstytucja fizyczna). Sheldon, którego książka ma tytuł Varietes and Character (Różnorodność temperamentów), mylnie jednak stosuje pojęcie temperamentu na gruncie klinicznym. Jego „temperamenty’’ mieszczą w sobie czyste cechy temperamentu pomieszane z cechami charakteru, jakie pojawiają się u osób o określonym temperamencie. Jeżeli większość ludzi nie osiągnęła dojrzałości emocjonalnej, to wśród nich pewni osobnicy o określonym temperamencie będą wykazywać cechy charakteru spokrewnione z tym temperamentem. Chodzi tu o cechę towarzyskości realizowaną bez uwzględniania norm doboru towarzyskiego, którą Sheldon wyszczególnia wśród cech temperamentu wiscerotonicznego. Ale tylko niedojrzały, nieproduktywny wiscerotonik nie będzie miał rozeznania w doborze towarzyskim: produktywny wiscerotonik będzie miał zdolność różnicującego, społecznego wyboru. Cecha podana przez Sheldona nie jest cechą temperamentu, lecz cechą charakteru, która pojawia się często w połączeniu z określonym temperamentem i konstytucją fizyczną przy założeniu, że większości podmiotów przysługuje ten sam stopień dojrzałości. Ponieważ metoda Sheldona opiera się całkowicie na statystycznej korelacji „cech” z konstytucją fizyczną i nie podejmuje on żadnej próby teoretycznej analizy tego syndromu cech, trudno było mu się przy niej ustrzec błędu.

55

musimy najpierw oczyścić pole z tradycyjnych pomyłek, które w tym wypadku zogniskowały się wokół różnic między dynamiczną i behawiorystyczną koncepcją charakteru.

Charakter Dynamiczna koncepcja charakteru

Cechy charakteru były i są ujmowane przez psychologów behawiorystycznych jako tożsame z cechami zachowania. Z tego punktu widzenia charakter definio­ wany jest jako „wzorzec zachowania charakterystyczny dla danej jednostki"5. inni psychologowie natomiast, tacy jak McDougal, R. G. Gordon oraz Kretschmer, kładli akcent na wolicjonalne oraz dynamiczne elementy cech charakteru. Freud rozwinął nie tylko pierwszą, ale najbardziej spójną i dogłębną teorię charakteru ujętego jako system dążeń, które leżą u podstaw zachowania człowieka, ale nie są z nimi identyczne. Aby docenić dynamiczną koncepcję charakteru Freuda, pomocne może okazać się porównanie cech zachowania z cechami charakteru. Cechy zachowania zostały opisane w terminach działań dających się obserwować przez trzecią osobę. Na przykład zachowanie „nacechowane odwagą" byłoby definiowane jako zachowanie nakierowane na osiągnięcie określonego celu, przed którego realizacją nie powstrzyma jednostki ryzyko utraty wygody, wolności lub życia. Innym przykładem jest oszczędność, która, rozpatrywana jako cecha behawioralna, jawi się jako zachowanie zmierzające do oszczędzania pieniędzy lub innych materialnych rzeczy. Gdy jednak wgłębimy się w motywację takiego zachowania, zwłaszcza nieświadomą, stwierdzimy, że poza cechami zachowania kryją się liczne i całkowicie różne cechy charakteru. Odważne zachowanie może być motywowane ambicją, gdy osoba w pewnych sytuacjach ryzykuje życiem, aby zaspokoić swoje pragnienie budzenia podziwu. Może być motywowane impulsami samobójczymi, które popychają jednostkę w kierunku poszukiwania niebezpieczeństw, ponieważ świadomie lub nieświadomie nie ceni ona swego życia i chce siebie zniszczyć. Może też być powodowane zwykłym brakiem wyobraźni, gdy osoba działa odważnie, ponieważ nie jest świadoma oczekującego ją niebezpieczeństwa. Może być w końcu determinowane praw­ dziwym oddaniem idei lub celowi, w których imię działa, tj. motywacją, którą konwencjonalnie uznaje się za samą podstawę odwagi. Patrząc powierzchownie, zachowanie we wszystkich tych sytuacjach jest takie samo, niezależnie od różnych motywacji. Mówimy „powierzchownie", ponieważ obserwując dokładniej można 5 L. E. H i ns ie, J. Sjatz ky. Psychiatrie Dictionary. Oxford University Press. New York 1940.

56

stwierdzić, że różnice w motywacji prowadzą do subtelnych różnic w zachowaniu. Oficer na polu bitwy np. będzie się zachowywał całkiem odmiennie w różnych sytuacjach, jeżeli jego odwaga jest motywowana oddaniem idei, a nie ambicją. W pierwszym przypadku nie walczyłby w sytuacjach, w których ryzyko jest nieproporcjonalnie duże w stosunku do taktycznych celów, które mają być osiągnięte. Jeżeli natomiast jest popychany przez próżność, to namiętność ta może go uczynić ślepym na niebezpieczeństwo, jakie zagraża jemu i jego żołnierzom. Cecha zachowania, jaką jest „odwaga", okazuje się w tym przypadku wartością dwuznaczną. Innym przykładem jest oszczędność. Osoba może być oszczędna, ponieważ zmusza ją do tego sytuacja ekonomiczna, lub może być skąpa, ponieważ ma sknerowaty charakter, który z oszczędzania czyni cel sam w sobie, niezależnie od rzeczywistej potrzeby. Tutaj również motywacja może spowodować pewne różnice w samym zachowaniu. W pierwszym przypadku osoba bardzo dobrze będzie mogła ocenić sytuację, w której jest mądrzej wydać pieniądze. W drugim przypadku będzie oszczędzała niezależnie od obiektywnej potrzeby. Inny czynnik determinowany różnicą w motywacji odnosi się do przewidywania jakiegoś zachowania. W przypadku „odważnego" żołnierza motywowanego ambicją możemy przewidzieć, że zachowa się on odważnie tylko wówczas, gdy jego odwaga będzie nagrodzona. W przypadku żołnierza natomiast, który jest odważny z powodu oddania jakiejś sprawie, możemy powiedzieć, iż problem, czy jego odwaga znajdzie, czy też nie znajdzie uznania, będzie miał mały wpływ na jego zachowanie. Freuda koncepcja nieświadomej motywacji jest ściśle związana z jego teorią wolicjonalnej natury cech charakteru. Dostrzegł on coś, o czym wielcy pisarze i dramaturdzy zawsze wiedzieli, że - jak to sformułował Balzac - studia nad charakterem polegają na badaniu „sił, które leżą u podstaw zachowań człowieka"; że sposób, w jaki osoba działa, czuje i myśli, jest w dużym stopniu determinowany specyfiką jego charakteru, nie zaś wyłącznie rezultatem racjonalnych reakcji na realne sytuacje; że „losem człowieka jest jego charakter". Freud odkrył dynamiczną naturę cech charakteru oraz to, że struktura charakteru jednostki stanowi szczególną formę kanalizowania energii w procesie życia. Starał się wyjaśnić dynamiczną naturę cech charakteru, łącząc swą charakterologię z teorią libido. Zgodnie z myśleniem materialistycznym, dominującym w naukach przyrodniczych w końcu ubiegłego wieku, zakładającym, że energia zjawisk materialnych i psychicznych ma naturę substancjalną, nie relacyjną. Freud wierzył, że popęd seksualny stanowi źródło energii charakteru. Czyniąc wiele skomplikowanych i błyskotliwych założeń, ujmował różnorodne cechy charakteru jako „sublimacje" lub „formacje reaktywne", które w różny sposób rozładowują popęd seksualny. Interpretował on d y n a m i czną naturę cech charakteru jako wyraz ichlibidinalnego pochodzenia. 57

Postęp w psychoanalizie, który dokonywał się równolegle z postępem nauk przyrodniczych i społecznych, doprowadził do nowej koncepcji opierającej się nie na pojęciu zasadniczo wyizolowanej jednostki, lecz na związkach człowieka z innymi ludźmi, z naturą i sobą samą. Przyjęto, że właśnie te związki kierują energią psychiczną ujawniającą się w emocjonalnych dążeniach człowieka. Odpowiednio do tego H. S. Sullivan, jeden z pionierów tego nowego poglądu, zdefiniował psychoanalizę jako „badanie stosunków interpersonalnych". Teoria prezentowana na dalszych stronach jest zgodna z charakterologią Freuda w następujących założeniach: że cechy charakteru leżą u podstaw zachowania i z niego muszą być wyprowadzane: że tworzą one takie siły, które jakkolwiek są bardzo potężne, mogą być przez człowieka zupełnie nieuświadamiane. Zgodne z teorią Freuda jest również założenie, że podstawową jednostkę charakteru stanowi nie pojedyncza cecha, lecz całościowa organizacja charak­ terologiczna, z której wypływają poszczególne cechy charakteru. Te cechy charakteru należy ujmować jako syndrom wynikający ze szczególnej organizacji, którą proponujemy nazwać „orientacją charakterologiczną". Zajmiemy się tu

tylko ograniczoną liczbą cech charakteru, które wynikają bezpośrednio z leżącej u ich podstaw orientacji. Z wieloma innymi cechami charakteru można by postąpić w podobny sposób i wykazać, iż one także wynikają bezpośrednio z podstawowych orientacji lub są połączeniami cech charakteru z cechami temperamentu, ale te inne cechy, konwencjonalnie wymieniane jako charak­ terologiczne, nie są - naszym zdaniem - cechami charakteru, lecz czystymi cechami temperamentu lub jedynie zachowania. Główna różnica w zakresie proponowanej niżej teorii charakteru oraz teorii Freuda polega na tym, że podstawę charakteru stanowią nie różnorodne typy organizacji libidinalnej. lecz szczególne rodzaje powiązania jednostki ze światem. W trakcie procesu życia człowiek wchodzi w relacje ze światem: 1. uzyskując i asymilując rzeczy. 2. wiążąc się z ludźmi (i ze sobą). Te pierwsze nazywamy procesem asymilacji, te drugie - socjalizacji. Obie formy powiązań są otwarte i nie są - jak w przypadku zwierząt - instynktualnie zdeterminowane. Człowiek może uzyskiwać rzeczy, dostając je lub biorąc z zewnątrz, albo wytwarzać je dzięki własnemu wysiłkowi. Tak czy inaczej, musi je uzyskiwać i asymilować w jakiś sposób, aby zaspokoić swoje potrzeby. Człowiek nie może też żyć samotnie bez powiązania z innymi. Musi się jednoczyć z innymi w celu obrony, pracy, seksualnego zaspokojenia, zabawy, wychowywania potomstwa oraz przekazywania wiedzy i dóbr materialnych. Niezbędne jest dla niego powiązanie z innymi, bycie jednym z nich, bycie częścią grupy. Całkowita izolacja jest nie do zniesienia i nie do pogodzenia ze zdrowiem psychicznym. Człowiek może wchodzić w związki z innymi w różny sposób - może kochać lub nienawidzić, 58

może współzawodniczyć lub współpracować, może budować system społeczny oparty na równości lub autorytecie, wolności lub ucisku: musi się łączyć na pewną modłę, i ta szczególna forma powiązań jest wyrazem jego charakteru. Te orientacje, na których zasadzie człowiek łączy się ze światem, stanowią rdzeń jego charakteru; charakter można zdefiniować jako (względnie stalą) formę ka n a I i zo wa n i a energii w procesie asymilacji i soc­ jalizacji. System charakterologiczny, ujęty jako sposób kanalizowania energii psychicznej, pełni bardzo ważną funkcję biologiczną. Ponieważ działania człowieka nie są determinowane wrodzonymi instynktowymi wzorcami, życie jego byłoby naprawdę przypadkowe i niepewne, gdyby musiał on za każdym razem, gdy działa, kiedy stawia poszczególny krok, podejmować rozmyślną decyzję. Przeciw­ nie - wiele działań trzeba wykonać o wiele szybciej, niż pozwala na to świadomy namysł. Co więcej, gdyby całe zachowanie poprzedzała celowa decyzja, o wiele więcej sprzeczności pojawiłoby się w działaniu, niż na to pozwalają ramy prawidłowego funkcjonowania. Zgodnie z behawiorystycznym myśleniem człowiek uczy się reagować w sposób na poły automatyczny poprzez rozwijanie nawyków działania i myślenia, które mogą być rozumiane w terminach odruchów warun­ kowych. Pogląd ten do pewnego stopnia poprawny, ignoruje wszakże fakt, że najgłębiej zakorzenione nawyki i opinie, charakterystyczne dla jakiejś osoby i odporne wobec zmian, wypływają z jej struktury charakteru, a także są wyrazem szczególnej formy - struktury charakteru, w której została skanalizowana energia. System charakterologiczny można uważać za ludzki substytut instynktowego aparatu zwierzęcego. Kiedy energia zostanie w pewien sposób skanalizowana, działanie przebiega „zgodnie z danym charakterem". Konkretny charakter może być niepożądany pod względem etycznym, ale przynajmniej pozwala danej osobie działać we względnie stały sposób i uwalnia ją od podejmowania za każdym razem nowych i przemyślanych decyzji. Może ona układać swoje życie w sposób zgodny ze swym charakterem i stwarzać pewien stopień zgodności pomiędzy sytuacją wewnętrzną i zewnętrzną. Charakter może pełnić ponadto funkcję selektywną, funkcję wybiórcy idei i wartości. Ponieważ większość ludzkich idei jest - jak się wydaje - niezależna od ich uczuć i pragnień oraz wygląda na rezultat logicznej dedukcji, ludzie sądzą, że ich postawa wobec świata wypływa z ich idei i sądów, kiedy w rzeczywistości są one w takim stopniu rezultatem ich charakteru, w jakim są ich działania. To pozorne potwierdzenie z kolei utrwala ich dotychczasową strukturę charakteru, ponieważ sprawia, iż jawi się ona jako prawidłowa i sensowna. Charakter nie tylko pełni funkcję pozwalającą jednostce działać konsekwentnie i „racjonalnie", stanowi on również podstawę jej przystosowania się do społeczeń­ stwa. Charakter dziecka jest kształtowany przez charakter rodziców i rozwija się,

59

stanowiąc jego oddźwięk. Z kolei rodzice i ich metody wychowania dzieci są determinowane społeczną strukturą ich własnej kultury. Przeciętna rodzina jest „psychiczną agencją społeczeństwa": przystosowując się do rodziny, dziecko przyswaja charakter, który później uczyni je przygotowanym do zadań pode­ jmowanych wżyciu społecznym. Dziecko wykształca taki charakter, który sprawia, iż chce ono robić to, co musi, i którego rdzeń podziela z większością członków tej samej klasy społecznej lub kultury. Sam ten fakt, że większość członków danej klasy społecznej lub kultury odznacza się tymi samymi elementami charakteru i że można mówić o „charakterze społecznym" reprezentującym rdzeń struktury charakterologicznej wspólnej dla większości ludzi danej kultury, wskazuje na stopień, w jakim charakter jest ukształtowany przez społeczne i kulturowe wzorce. Ze społecznego charakteru musimy jednak wyodrębnić charakter indywidual­ ny. którym jedna osoba różni się od drugiej w obrębie tej samej kultury. Różnice te są częściowo wynikiem różnic osobowościowych rodziców oraz różnic psychicz­ nych i materialnych specyficznego środowiska społecznego, w jakim wyrastało dziecko; są też one zależne od konstytucjonalnych różnic poszczególnej jednostki, zwłaszcza od temperamentu. Genetycznie rzecz ujmując, formacja charakterolo­ giczna indywidualnego charakteru jest zdeterminowana zderzeniem życiowych doświadczeń - zarówno indywidualnych, jak i tych, które płyną z kultury - z temperamentem i konstytucją fizyczną. Środowisko nigdy nie jest takie samo dla dwojga ludzi, ponieważ różnica w konstytucji sprawia, iż doświadczają oni wpływów tego samego środowiska w mniej lub bardziej odmienny sposób. Jedynie nawyki działania i myślenia, które się rozwinęły w wyniku przy­ stosowania się jednostki do wzorców kulturowych i które są zakorzenione w jej charakterze, łatwo mogą się przekształcać pod wpływem nowych wzorców społecznych. Jeżeli natomiast zachowanie jednostki ma swoje źródło w jej charakterze, jest ono wówczas nacechowane dużym ładunkiem energii i może się zmienić jedynie wtedy, gdy w charakterze danej osoby nastąpi zasadnicza transformacja. W podejmowanych niżej analizach nieproduktywne orientacje przeciwstawiono orientacjom produktywnym6. Należy zauwa­ żyć, że wyróżnione tu kategorie stanowią „typy idealne", nie są opisami charakteru danej osoby. Nawet jeśli w celach dydaktycznych potraktowano je tutaj oddzielnie, trzeba pamiętać, że charakter każdej jednostki stanowi zazwyczaj mieszaninę wszystkich lub wybranych orientacji, w których jedna wszak jest dominująca. Na 6 Gdyby czytelnik chciał uzyskać obraz wszystkich typów charakteru, może rozpocząć lekturę od diagramu na s.96-97.

60

koniec należy stwierdzić, iż przy opisie orientacji nieproduktywnych zostały zaprezentowane tylko ich negatywne cechy, pozytywne aspekty natomiast omówiono krótko w dalszej części tego rozdziału7. Typy charakteru. Orientacje nieproduktywne

Orientacja receptywna

Osoba należąca do orientacji receptywnej „źródła wszelkiego dobra" upatruje na zewnątrz i uważa, że jedyny sposób uzyskania tego, czego pragnie - przedmiotów materialnych, uczuć, miłości, wiedzy i przyjemności - polega na braniu tych rzeczy ze źródła zewnętrznego. W orientacji tej problem miłości ujmowany jest w kategoriach „bycia kochanym", a nie kochania. Ludzie tacy nie są wybredni w wyborze obiektów miłości, ponieważ fakt bycia obdarzonym miłością jest dla nich uczuciem tak przemożnym, że „muszą" zapałać uczuciem „miłosnym" do każdego, kto zechce ofiarować im miłość lub cokolwiek, co na miłość wygląda. Są bardzo wrażliwi na wszelkie wycofanie lub porzucenie, jakich doświadczają ze strony osoby kochanej. Podobną orientację zajmują w sferze myślenia: jeżeli są inteligentni, mogą być najlepszymi słuchaczami, ponieważ stanowią rodzaj biorców, nie wytwórców idei; pozostawieni sobie samym czują się sparaliżowani. Charakterystyczne dla tych osób jest to, że nawet po małą informację zwracają się do kogoś drugiego, zamiast uczynić chociażby najmniejszy wysiłek z własnej strony. Jeżeli są wierzące, osoby te przyjmują taką koncepcję Boga, od którego wszystkiego oczekują, ze swej strony nie czyniąc nic. Takie samo stanowisko zajmują w stosunku do osób lub instytucji, jeżeli są niewierzący; zawsze poszukują „magicznego zbawiciela". Wykazują szczególny rodzaj lojalności, która kulminuje uczuciem wdzięczności w stosunku do osób, których ręka ich żywi i odczuwają strach przed jej utratą. Ponieważ potrzebują dużo takich rąk, aby czuć się bezpiecznie, muszą być lojalni wobec wielu ludzi. Trudno jest im mówić „nie" i łatwo wpadają w konflikt między lojalnością i obietnicami. Ponieważ nie potrafią mówić „nie”, kochają mówić „tak" każdemu i w każdej sytuacji, co prowadzi do sparaliżowania ich zdolności krytycznych i popycha w stronę coraz większej zależności od innych. Zwracają się oni nie tylko do autorytetów po wiedzę i pomoc, ale są zależni od ludzi w ogóle w każdym rodzaju wsparcia. Pozostawieni sobie samym czują się zagubieni, ponieważ są przekonani, że bez pomocy nie są w stanie niczego 7 W opisie orientacji nieproduktywnych, z wyjątkiem rynkowej, punktem wyjścia jest kliniczny obraz charakteru pregenitalnego opisanego przez Freuda i innych. Różnice teoretyczne wychodzą na jaw przy analizie charakteru ciułaczego.

61

zdziałać. Bezradność ta ujawnia się szczególnie mocno w stosunku do działań, które z samej swej natury muszą być podejmowane samotnie; przy podejmowaniu decyzji i braniu na siebie odpowiedzialności. Na przykład, w stosunkach międzyosobowych proszą o radę tę osobę, wobec której winna być podjęta decyzja. Typ receptywny jest bardzo rozmiłowany w jedzeniu i piciu, jak gdyby w czynnościach tych chciał przezwyciężyć lęk i depresję. Szczególnie ważne są usta, często bardzo wyraziste; wargi rozchylają się, jak gdyby w stałym oczekiwaniu na nakarmienie. W snach tych ludzi bycie karmionym symbolizuje często bycie kochanym; głodowanie oznacza wyraz frustracji i rozczarowania. Ogólnie rzecz biorąc, ludzie o orientacji receptywnej mają optymistyczny i przyjacielski stosunek do świata; przejawiają spore zaufanie do życia i jego darów, ale stają się niespokojni i zrozpaczeni, gdy ich „źródło zaopatrzenia" jest zagrożone. Mają w sobie często autentyczne ciepło i pragną pomagać innym, ale robiąc coś dla innych, zabezpieczają sobie tym ich względy.

Orientacja eksploatatorska

W orientacji eksploatatorskiej, podobnie jak w receptywnej, podstawową prze­ słanką jest pogląd, że źródło wszelkiego dobra znajduje się na zewnątrz, że wszystkiego, czego się chce, tam trzeba poszukać i że niczego nie można wytworzyć samemu. Różnica między tymi dwoma typami polega jednak na tym, iż typ eksploatatorski nie spodziewa się otrzymać rzeczy od innych w charakterze podarunku, lecz bierze je od nich siłą lub podstępem. Orientacja ta rozciąga się na wszystkie sfery aktywności. W sferze miłości i uczuć ludzie ci dążą do rabunku i kradzieży. Pociągają ich tylko te osoby, które mogą zabrać komuś innemu. Osoby te są dla nich atrakcyjne, ponieważ należą do kogoś innego; nie zakochują się w osobie nie związanej. Taką samą postawę znajdujemy w odniesieniu do myślenia i intelektualnych penetracji. Ludzie ci nie będą dążyć do wytworzenia idei, lecz do ich kradzieży. Dokonuje się to wprost, w formie plagiatu lub w subtelniejszej formie powtarzania w zmienionej frazeologii idei wypowiedzianych przez innych z przekonaniem, iż są one nowe i ich własne. Uderzające jest to, że często nawet osoby obdarzone dużą inteligencją postępują w ten sposób, chociaż gdyby zaufały swym zdolnoś­ ciom. stać by je było na własne poglądy. Ten brak oryginalności idei lub niezależnych wytworów myśli u skądinąd utalentowanych ludzi często właśnie znajduje wyjaśnienie raczej w naturze ich orientacji charakterologicznej niż we wrodzonym braku oryginalności. To samo dotyczy ich postawy w stosunku do dóbr materialnych. Rzeczy, które mogą zabrać innym, zawsze wydają się im lepsze od czegokolwiek, co 62

mogliby wytworzyć sami. Posłużą się oni każdym i wykorzystają wszystko, od kogo lub z czego mogą cokolwiek wycisnąć. Ich motto brzmi: „Kradziony owoc smakuje najlepiej". Ponieważ chcą manipulować ludźmi i ich wykorzystywać „kochają" tych, którzy w sposób jawny lub ukryty mogą stać się przedmiotami ich wyzysku, i „mają dość" osób, z których już wszystko wycisnęły. Krańcowym przykładem jest tutaj przypadek kleptomana, którego przedmioty cieszą tylko wtedy, kiedy może je ukraść, chociaż ma pieniądze na ich kupno. Orientację tę zdają się symbolizować zaciśnięte usta, które są często wyróżniającą się cechą u tych ludzi. Nie będzie zwykłą grą słów w tym przypadku, gdy powiemy, że czynią oni często „zgryźliwe" uwagi o innych. Ich postawa jest zabarwiona mieszaniną wrogości i manipulacji. Każdy może stać się przedmiotem ich wyzysku i zostać oszacowany zgodnie ze swoją użytecznością. Zamiast zaufania i optymiz­ mu. które charakteryzują typ receptywny, występują tu podejrzliwość i cynizm, zawiść i zazdrość. A ponieważ zadowalają ich tylko rzeczy, które mogą zabrać innym, mają skłonność do przeceniania tego, co mają inni, i niedoceniania tego, co sami posiadają.

Orientacja tezauryzatorska Typy receptywny i eksploatatorski są podobne w tym sensie, że oba oczekują rzeczy ze świata zewnętrznego. Zasadniczo różna jest orientacja tezauryzatorska. Ludzi tej orientacji charakteryzuje mała wiara w stosunku do wszystkiego nowego, co można zdobyć ze świata zewnętrznego; ich poczucie bezpieczeństwa opiera się na gromadzeniu i oszczędzaniu, wydawanie pieniędzy jest odczuwane jako zagrożenie. Otaczają się, by tak rzec, ochronną ścianą. Ich celem jest z jednej strony przyciągnięcie jak najwięcej różnych dóbr do swojej twierdzy, z drugiej - chcą jak najmniej z niej wydać. Skąpstwo ich odnosi się zarówno do rzeczy materialnych i pieniędzy, jak i do uczuć oraz myśli. Miłość jest zasadniczo posiadaniem; nie dają oni miłości, ale starają się ją zdobyć poprzez zawładnięcie osobą „ukochaną". Osoby ciułające często wykazują szczególny rodzaj wierności w stosunku do ludzi, nawet w stosunku do wspomnień. Ich sentymentalizm kieruje się w stronę „złotego wieku" przeszłości; lgną do niej i zatapiają się we wspomnieniach dawnych uczuć i przeżyć. Wiedzą wszystko, lecz są jałowi i niezdolni do produktywnego myślenia. Ludzi tych można również rozpoznać po wyrazie twarzy i gestach. Mają zaciśnięte usta, ich gesty są charakterystyczne dla wycofującej się postawy. Jeśli gesty osobnika receptywnego są zapraszające i otwarte, eksploatatorskiego - agresywne i ostre, to ciułacze mają gesty kanciaste, jak gdyby chcieli podkreślić granice pomiędzy sobą i światem zewnętrznym. Innym charakterystycznym elementem ich postawy jest pedantyczny porządek. Ciułacz ma uporządkowane

63

myśli, rzeczy i uczucia, ale i tu również, podobnie jak z pamięcią, jego skłonność do porządku ma charakter jałowy i sztywny. Nie może znieść rzeczy nie na swoim miejscu i automatycznie będzie je porządkował. Świat zewnętrzny grozi mu wdarciem się do jego ufortyfikowanego zamku; porządek oznacza opanowanie zewnętrznego świata poprzez poukładanie i trzymanie rzeczy na właściwym miejscu. Jego kompulsywna czystość stanowi inny wyraz potrzeby zrywania kontaktów ze światem zewnętrznym. Rzeczy znajdujące się poza wyznaczonymi przez niego granicami są postrzegane jako niebezpieczne i nieczyste. Likwiduje on zagrażający mu kontakt przez kompulsywne mycie podobne do religijnego rytuału obmywania stosowanego po kontakcie z nieczystymi przedmiotami lub ludźmi. Rzeczy winny znajdować się nie tylko na ich właściwym miejscu, ale również we właściwym czasie: obsesyjna punktualność jest charakterystyczna dla przedstawiciela orientacji tezauryzatorskiej. Jest to jeszcze jedna jego forma sprawowania władzy nad światem. Jeżeli świat zewnętrzny jest doświadczany jako zagrożenie własnych pozycji obronnych, to upór może być logiczną reakcją na ten stan rzeczy. Ustawiczne „nie" jest niemalże automatyczną obroną przed wywieranym naciskiem, podobnie jak sztywne zaparcie się w krześle jest formą obrony przed niebezpieczeństwem popchnięcia. Ludziom tego pokroju wydaje się, iż posiadają tylko pewien ustalony zasób siły, energii oraz intelektualnych możliwości, że ich zapas może się zmniejszyć lub wyczerpać i że nigdy nie będzie ponownie uzupełniony. Nie mogą oni pojąć samouzupełniającej się funkcji wszelkiej żyjącej substancji, ani zrozumieć tego, że aktywność oraz używanie własnych mocy zwiększają siłę, podczas gdy stagnacja paraliżuje ją; śmierć i zniszczenie są dla nich bardziej realne niż życie i rozwój. Akt twórczy jest dla nich cudem, o którym słyszeli, ale w który nie wierzą. Ich najwyższym i wartościami są porządek i bezpieczeństwo, ich mottem: „Nic nowego pod słońcem". W stosunkach z innymi intymność uważają za groźbę; dystans lub zawładnięcie inną osobą oznacza bezpieczeństwo. Ciułacze są podejrzliwi i mają szczególne poczucie sprawiedliwości wyrażające się w haśle: „Moje jest moje, a twoje jest twoje". Orientacja merkantylna

Orientacja merkantylna uzyskała swą dominującą pozycję dopiero w naszych czasach. Do uchwycenia jej istoty niezbędne jest zrozumienie ekonomicznych funkcji rynku w nowoczesnym społeczeństwie, które są nie tylko analogiczne do owej orientacji, ale stanowią podstawę oraz główny warunek rozwoju człowieka nowoczesnego. Jednym z najstarszych mechanizmów ekonomicznych jest handel wymienny, lecz tradycyjny rynek lokalny jest zasadniczo różny od rynku rozwiniętego we współczesnym kapitalizmie. Handel wymienny rynku lokalnego 64

stwarzał możliwość spotkań w celu wymiany towarów. Producenci i klienci znali się nawzajem: stanowili względnie małe grupy. Znany był też mniej więcej popyt, do którego producent mógł się dostosować. Rynek współczesny8 nie stanowi już miejsca spotkań, lecz jest mechanizmem, którego charakterystyczną cechą jest abstrakcyjny i bezosobowy popyt. Produkuje się na rynek, a nie dla znanego grona klientów; jego werdykt opiera się na prawach podaży i popytu, i to on określa, czy towar może być sprzedany i za jaką cenę. Nieważna jest tutaj wartość użytkowa np. pary butów, jeżeli podaż jest większa niż popyt, niektóre buty będą skazane na ekonomiczną śmierć; równie dobrze mogłyby nie być wyprodukowane w ogóle. Dzień sprzedaży stanowi „dzień sądu ostatecznego", ponieważ w grę wchodzi wymienna wartość towarów. Czytelnik może mieć zastrzeżenia co do tego opisu rynku, że jest on zbyt uproszczony. Producent stara się z góry ustalić zakres popytu i w warunkach monopolistycznych udaje mu się nawet kontrolować go do pewnego stopnia. Regulatywna funkcja rynku stanowiła jednak (i ciągle stanowi) czynnik dominujący w takiej mierze, aby wywierać głęboki wpływ na charakterologiczną formację miejskich klas średnich, a poprzez kulturowy wpływ tych klas - na całe społeczeństwo. Handlowe pojęcie wartości, w którym kładzie się akcent raczej na wartość wymienną niż na wartość użytkową, doprowadziło do podobnego pojęcia wartości w stosunku do ludzi, zwłaszcza w stosunku człowieka do siebie samego. Orientacją merkantylną nazywamy przeto taką, której korzenie tkwią w trak­ towaniu siebie jako towaru, a swej własnej wartości jako wartości wymiennej. W naszych czasach orientacja merkantylna gwałtownie się rozwija wraz z rozwojem nowego typu rynku, który jest zjawiskiem ostatnich dziesięcioleci - „rynku osobowości". Urzędnicy i sprzedawcy, wyżsi urzędnicy przedsiębiorstw i doktorzy, prawnicy i artyści, wszyscy oni pojawiają się na tym rynku. To prawda, że ich prawny status i pozycje ekonomiczne są różne, że niektórzy z nich są niezależni i są zarządcami własnych usług, inni są zaś zatrudnieni na etatach i otrzymują pensje, ale w sprawach materialnego sukcesu wszyscy są zależni od osobistej akceptacji tych, którzy potrzebują ich usług lub ich zatrudniają. Zarówno na rynku osobowości, jak i na rynku towarów obowiązuje ta sama zasada oceniania - na jednym na sprzedaż oferowana jest osobowość, na drugim - towary. W obydwu przypadkach przedmiotem jest wartość wymienna, dla której wartość użytkowa jest konieczna, acz niewystarczająca. Prawdą jest, iż nasz 8 Por. też studia nad historią i funkcjonowaniem współczesnego rynku wK. Polany i. The Creat Transformation, Renehart & Company. New York 1944.

5 — Niech się sianie człowiek

65

system ekonomiczny nie mógłby funkcjonować, gdyby ludzie nie byli wyszkoleni w różnych dziedzinach, lecz byliby tylko obdarzeni miłą osobowością. Nawet najlepsze podejście do chorego i najpiękniej wyposażony gabinet na Park Avenue nie przyniosłyby nowojorskiemu lekarzowi sukcesu, gdyby nie posiadał on minimum umiejętności i wiedzy medycznej. Nawet najbardziej ujmująca osobowość nie uchroniłaby sekretarki od utraty pracy, gdyby nie umiała ona w miarę szybko pisać na maszynie. Jeśli jednak zastanowimy się, jaki jest względny udział umiejętności oraz cech osobowości w przyczynianiu się do sukcesu, stwierdzimy, że jedynie w wyjątkowych przypadkach sukces jest wyraźnie wynikiem umiejętności i takich ludzkich właściwości, jak uczciwość, przyzwoitość, prawość. I chociaż proporcje między ludzkimi umiejętnościami i zaletami z jednej strony a „osobowością" z drugiej, jako czynnikami warunkującymi sukces, układają się różnie, czynnik osobowościowy odgrywa zawsze decydującą rolę. Sukces zależy w dużym stopniu od tego, czy dana osoba dobrze się sprzeda na rynku, jaki oddźwięk znajduje jej osobowość, jaki „ładunek" cech osobowościowych ze sobą niesie; czy jest „radosna", „rozsądna", „agresywna", „godna zaufania", „ambitna"; ponadto, jakie jest jej tło rodzinne, do jakich klubów należy i czy zna właściwych ludzi. Typ osobowości, na którą występuje zapotrzebowanie, zależy w pewnym stopniu od dziedziny, w jakiej dana osoba pracuje. Makler giełdowy, sprzedawca, sekretarka, pracownik kolei, profesor uniwersytecki lub kierownik hotelu - wszyscy oni mają do zaoferowania odmienne rodzaje osobowości, które mimo istniejących między nimi różnic muszą spełniać jeden warunek; musi istnieć na nie zapotrzebowanie. Ten fakt, że do odniesienia sukcesu nie wystarczy posiadanie uzdolnień i zalet charakteru umożliwiających wykonanie zadania, że potrzebne jest również „dokonywanie transakcji" na własnej osobowości w konkurencji z innymi, kształtuje postawę wobec siebie samego. Gdyby, troszcząc się o środki utrzymania, wystarczyło oprzeć się na tym, co się wie i co potrafi się robić, poczucie własnej wartości byłoby proporcjonalne do posiadanych umiejętności, tzn. do własnej wartości użytkowej. A ponieważ sukces zależy głównie od tego, w jaki sposób sprzedaje się swoją osobowość, siłą rzeczy musimy traktować siebie w swoim własnym odczuciu jako towar lub raczej jednocześnie i jako sprzedawcę, i jako towar na sprzedaż. Dana osoba nie jest już zainteresowana własnym życiem i szczęściem, lecz tym. aby być chodliwym towarem. Uczucie to można by porównać do samopoczucia rzeczy przeznaczonych na sprzedaż, np. toreb na ladzie sklepowej, gdyby te potrafiły czuć i myśleć. Każda torba starałaby się być „atrakcyjna", jak to tylko możliwe, aby przyciągnąć kupujących, wyglądać na najdroższą i otrzymać wyższą cenę od swoich rywalek. Torba sprzedana za cenę najwyższą poczułaby się pyszna, ponieważ oznaczałoby to. że jest najbardziej

66

wartościowa; ta, która nie zostałaby sprzedana, poczułaby się smutna i przekonana o swojej bezwartościowości. Los taki mógłby przypaść torbie, która - chociaż z wyglądu wspaniała - miała pecha wyjść z mody. Każda jednostka, podobnie jak torba, musi być w modzie na rynku osobowo­ ści. a po to, aby być w modzie, trzeba wiedzieć, na jaki rodzaj osobowości istnieje zapotrzebowanie. Ta wiedza przekazywana jest w sposób ogólny w całym procesie edukacji - od przedszkola do wyższej uczelni - i wdrażana przez rodzinę. Wiedza uzyskana w tym pierwszym okresie jest jednak niewystarczająca, kładzie się w niej bowiem nacisk jedynie na główne aspekty, takie jak przystosowanie, wrażliwość na zmieniające się oczekiwania innych łudzi. Bardziej szczegółowy obraz zachowań prowadzących do sukcesu jednostka uzyskuje skądinąd. Ilustrowane czasopisma, gazety, kroniki filmowe przedstawiają historie życia łudzi, którzy odnieśli sukces w wielu dziedzinach i wariantach, zamieszczają ich fotografie. Podobną funkcję pełni ilustrowana reklama. Od­ noszący sukcesy menedżer przedstawiony na reklamie krawieckiej „mówi", jak powinno się wyglądać: i jakim być. jeśli chce się „wyciągnąć duże pieniądze" na współczesnym rynku osobowości. Najważniejszym i środkami przekazywania pożądanego wzorca osobowości są dla przeciętnego człowieka filmy. Młoda dziewczyna stara się gorliwie naśladować wyrazy twarzy, fryzury i gesty wysoko notowanej gwiazdy filmowej, widząc w tym obiecującą drogę do sukcesu. Młody człowiek próbuje wyglądać i zachowywać się jak bohater, którego widzi na ekranie. Przeciętny obywatel ma mały kontakt z życiem elit jako takich, lecz jego relacje z gwiazdami filmu i telewizji mają inny charakter. To prawda, że z nimi również nie ma bezpośred­ niego kontaktu, ale może je ciągle oglądać na ekranie, pisać do nich i otrzymywać fotografie z autografami. Nawet jeśli nie ma nadziei na odniesienie podobnego sukcesu, stara się je naśladować, są to dla niego postacie święte, które ze względu na odnoszone sukcesy uosabiają życiowe wzorce. Z powodu tego, że człowiek współczesny doświadcza siebie zarazem jako sprzedawca i jako towar, jego ocena zależy od warunków pozostających poza jego kontrolą. Jeżeli odnosi „sukces", jest wartościowy, jeśli nie - bezwartościowy. Brak poczucia bezpieczeństwa, które towarzyszy tej orientacji, trudny jest do przecenienia. Jeżeli ma się poczucie, że własna wartość nie jest kontynuowana przede wszystkim ze względu na posiadane zalety, lecz dzięki sukcesowi odniesionemu na konkurencyjnym rynku z jego ciągle zmieniającymi się warun­ kami, to wówczas poczucie własnej wartości staje się chwiejne i człowiek potrzebuje ciągłego potwierdzenia u innych. Stąd więc bierze się silna potrzeba dążenia do sukcesu, a każde niepowodzenie staje się poważnym zagrożeniem dla samooceny; beznadziejność, brak poczucia bezpieczeństwa, kompleks niższości są

67

rezultatem takiej sytuacji. Jeżeli kaprysy rynku decydują o czyjejś wartości, wówczas zostaje zlikwidowane poczucie godności i dumy. Problem tkwi jednak nie tylko w samoocenie i poczuciu własnej wartości, ale w przeżywaniu siebie samego jako niezależnej całości, w poczuciu identycz­ ności z samym sobą. Jak zobaczymy później, dojrzały i produktywny osobnik czerpie swoje poczucie identyczności z przeżywania siebie jako podmiotu utożsamiającego się ze swą siłą: to poczucie jaźni można by wyrazić w krótkiej formule - „jestem tym. co robię". W orientacji merkantylnej człowiek staje w obliczu swych własnych mocy, które ujmuje jako towar wyalienowany od siebie samego. Nie stanowi on ze swymi mocami jedności, nawet ich nie rozpoznaje. ponieważ nie chodzi tu o jego samorealizację w procesie ich wykorzystania, lecz o osiągnięcie sukcesu w procesie ich sprzedaży. Zarówno jego moce, jak i to, co one tworzą, stają się czymś wyobcowanym, czymś różnym od siebie, czymś co inni ocenią i użyją. Stąd też chwiejne jest jego poczucie identyczności oraz poczucie wartości; zostały one ukonstytuowane przez całość odgrywanych przez niego ról - „jestem taki, jakiego mnie pragniecie". Ten typ osobowości przedstawił Ibsen w dziele Peer Gynt. Peer Gynt stara się odkryć swą jaźń i stwierdza, że jest ona jak cebula - można obierać jedną warstwę po drugiej, nie znajdując rdzenia. Ponieważ w orientacji merkantylnej człowiek nie może żyć i wątpić we własną identyczność, musi on odnaleźć poczucie identycznoś­ ci nie w sobie samym i w swych zdolnościach, ale w opiniach innych ludzi o sobie samym. Substytutem rzeczywistego poczucia identyczności stają się prestiż, status, sukces oraz fakt, że się jest znanym wśród innych jako pewna osoba. Sytuacja ta czyni człowieka całkowicie zależnym od sposobu, w jaki go widzą inni, i zmusza do przyjmowania roli, w której kiedyś odnosił sukcesy. Skoro ja i moje moce zostają od siebie oddzielone, to w rzeczywistości jaźń jest tworzona przez cenę, jaką osiągam. Sposób, w jaki doświadcza się innych, nie różni się od sposobu, w jaki doświadcza się siebie samego9. Podobnie jak on sam sobie, również inni przedstawiają się człowiekowi jako towar. Oni również nie prezentują siebie samych, lecz swoją część do sprzedania. Różnice między ludźmi zostają sprowadzone wyłącznie do ilościowych: sukces i atrakcyjność decydują o wartości. Ta sytuacja nie różni się od tej, która spotyka towary na rynku. Zarówno obraz, jak i para butów mogą być wyrażone w ich wartości wymiennej i zredukowane do ich ceny: tyle a tyle par butów „równa się" jednemu obrazowi. W taki sam sposób różnica między ludźmi zostaje zredukowana do wspólnego elementu, do ich ceny rynkowej. Indywidualność człowieka - to, co jest w nim szczególne 9 To, że stosunek do siebie samego oraz stosunek do innych pozostają ze sobą w związku, będzie wyjaśnione w rozdz. 4.

68

i wyjątkowe - jest bezwartościowa i w gruncie rzeczy, stanowi niepotrzebne obciążenie. Znaczenie, jakie ma słowo „szczególny", w pełni wyraża tę postawę. Zamiast oznaczać największe osiągnięcie człowieka - rozwój jego indywidualności - oznacza co najwyżej dziwność lub śmieszność. Słowo równość także zmieniło swoje znaczenie. Pogląd, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równi, oznacza, że wszyscy ludzie mają to samo podstawowe prawo: winni być traktowani jako cele, a nie jako środki do celu. Dzisiaj równość stała się ekwiwalentem wymienial­ ności i jest samym zaprzeczeniem indywidualności. Równość, zamiast być warunkiem odrębności każdego człowieka, stanowi zniszczenie indywidualności; jest „bezosobowością" charakteryzującą orientację rynkową. Kiedyś równość wiązała się ze zróżnicowaniem, lecz wkrótce stała się brakiem zróżnicowania, obojętnością, która cechuje stosunek współczesnego człowieka do siebie i do innych. Ten typ uwarunkowań z koniecznością zabarwia wszelkie stosunki między­ ludzkie. Jeśli zostanie zaniedbane indywidualne „ja", stosunki między ludźmi z konieczności muszą stać się powierzchowne, ponieważ to towary, a nie oni sami, wchodzą w relacje wymiany. Ludzie nie mogą sobie pozwolić na zajmowanie się tym, co jest w nich unikalne i „szczególne". Rynek tworzy jednak rodzaj szczególnej, swoistej wspólnoty. Każdy jest wciągnięty w walkę konkurencyjną. Uczestniczy w tych samych dążeniach do sukcesu, wszyscy podlegają tym samym prawom rynku (a przynajmniej wierzą, iż tak jest). Każdy wie, co inny odczuwa, ponieważ każdy płynie na tym samym statku, płynie samotnie, boi się upadku, pragnie się podobać. W tej walce nikt nie udziela łaski, ani nie oczekuje litości. Powierzchowny charakter stosunków międzyludzkich naprowadza niektórych na myśl, że głębia i intensywność uczuć mogą być osiągalne w indywidualnej miłości, ale miłość żywiona do danej osoby i miłość do bliźniego jest niepodzielna. W każdej kulturze więzy miłości są tylko silniejszym wyrazem powiązań z czło­ wiekiem w ogóle. Iluzją zatem jest oczekiwanie, iż samotność człowieka zakorze­ nioną w orientacji merkantylnej można uzdrowić dzięki miłości indywidualnej. Myślenie, podobnie jak uczucie, jest zdeterminowane przez orientację merkantylną. Myślenie w tym wypadku pełni funkcję jak najszybszego ogarnięcia świata przedmiotów, aby móc nimi efektywnie manipulować. Szybka, szeroka i skuteczna edukacja prowadzi do rozwoju inteligencji, nie rozumu l0. Do celów manipulacyjnych potrzebna jest jedynie wiedza o zewnętrznych cechach rzeczy, wiedza powierzchowna. Prawda, którą winno się osiągać poprzez zgłębianie istoty zjawiska, staje się pojęciem przestarzałym; przestarzałym nie tylko w przednaukowym sensie prawdy absolutnej, dogmatycznie zakładanej bez jakiegokolwiek związku z empiryczną rzeczywistością, ale również w sensie 10 Różnice między inteligencją a rozumem będą przedstawione później.

69

prawdy, do której dociera rozum ludzki na podstawie własnych obserwacji; otwartej na wszelką weryfikację i zmianę. Większość testów inteligencji do­ stosowuje się do tego typu myślenia; mierzą one nie tyle zdolności rozumowania i pojmowania, ile zdolność szybkiej, umysłowej adaptacji do danej sytuacji. Adekwatna dla tych testów byłaby nazwa: „testy mentalnego przystosowania"11. Kategorie porównawcze oraz mierzenie kwantytatywne, nie zaś dogłębna i wszechstronna analiza danego zjawiska i jego cech jakościowych stanowią istotę tego typu myślenia. Z tego punktu widzenia wszystkie problemy są na równi „interesujące” i tracą sens jakiekolwiek różnice niezależne od ich wartości. Wiedza staje się również towarem. Tutaj także dokonuje się alienacja najlepszych sił i przymiotów człowieka; myślenie i wiedza stają się narzędziami na usługach sukcesu. Wiedza o człowieku, tj. psychologia, która w wielkiej tradycji myśli Zachodu miała stworzyć warunki do rozwijania przymiotów ducha, do prawego życia, do szczęścia, zdegenerowała się w instrument służący do lepszej manipulacji innymi oraz samym sobą w badaniach marketingowych i propagandzie politycznej. Ten sposób myślenia w sposób widoczny zaważył na systemie edukacyjnym. We wszystkich szkołach - od podstawowej do wyższej - naczelnym celem uczenia stało się wpojenie jak największej ilości informacji użytecznych przede wszystkim na potrzeby rynku. Od uczniów oczekuje się tak dużej dozy wiedzy, że niewiele czasu i energii pozostaje im na myślenie. Nie zainteresowanie wykładanym przedmiotem, ani nie wiedza czy wgląd w istotę rzeczy, lecz handlowa wartość wiedzy stanowi główny bodziec do zdobywania większego i lepszego wykształ­ cenia. Znajdujemy dziś niebywały entuzjazm dla wiedzy i wykształcenia, a jedno­ cześnie jesteśmy świadkami sceptycznego oraz pogardliwego stosunku do rzekomo niepraktycznego i bezkrytycznego myślenia, które ukierunkowane jest „jedynie" na dążenie do prawdy i które nie ma wymiennej wartości. Chociaż orientację merkantylną przedstawiłem jako jedną z orientacji nie­ produktywnych. jest ona pod wieloma względami tak wyjątkowa, że stanowi kategorię jedyną w swoim rodzaju. Orientacje receptywna, eksploatatorska i ciułacza mają jedną cechę wspólną: każda z nich, jeżeli jest dominująca, stanowi specyficzną dla danego człowieka i charakteryzującą go formę powiązania ze światem. Później wykażemy, iż te cztery orientacje niekoniecznie mają wyłącznie negatywne cechy zaprezentowane wyżej,2. Orientacja merkantylna nie wykształca niczego, co potencjalnie nie byłoby w danej osobie zawarte (chyba że przyjmiemy absurdalne założenie, że „nic" jest również częścią ludzkiego wyposażenia). Jej*12 " Por. E. Schachtel, Zum Begriff und zur Diagnose der Personelichtkeit in „Personality Tests”, „Zeitschrift, fuer Sozialforschung’' 1937. Jahrgang 6. s. 597-624. 12 Por. diagram w dalszej części rozdziału.

70

natura jest taka, że nie wymaga ona żadnego specyficznego i stałego rodzaju powiązań z ludźmi, lecz tylko sama zmienność postaw stanowi jedyną stałą cechę jakościową tej orientacji. W jej ramach rozwijane są te właściwości charakteru, które mogą być jak najlepiej sprzedane. Nie dominuje tu jakaś szczególna postawa, lecz Istnieje próżnia, która może być wypełniona jakąkolwiek cechą, na jaką wystąpi zapotrzebowanie. Cecha ta jednak nie jest cechą we właściwym sensie tego słowa; jest to tylko rola, pozór cechy będącej w stałej gotowości do ustąpienia miejsca innej, bardziej pożądanej. Na przykład niekiedy bywa pożądany szacunek. Sprzedawca w określonej branży powinien wywierać wrażenie na kupujących, eksponując takie cechy, jak: niezawodność, solidność, stateczność i poważanie, które to przymioty u wielu ludzi interesu XIX w. były autentyczne. Obecnie, poszukuje się człowieka, który wzbudza zaufanie, dlatego iż wygląda on tak jak gdyby te cechy posiadał. To, co człowiek ów sprzedaje na rynku osobowości, to tylko umiejętność grania tej roli; jaka osoba się za nią kryje - nie jest istotne i nikogo nie obchodzi. On sam nie jest zainteresowany swoją uczciwością, ale tym. co zdobędzie dla siebie na rynku. Przesłanką leżącą u podstaw orientacji merkantylnej jest pustka, brak jakiejkolwiek specyficznej właściwości, która się nie zmienia, ponieważ każda stała cecha charakteru może któregoś dnia wejść w konflikt z wymogami rynku. Niektóre role mogłyby nie pasować do specyficznych cech danej osoby, a więc musimy się ich pozbyć - nie roli, ale tych szczególnych właściwości. Osobowość merkantylna musi być wolna; wolna od wszelkiej indywidualności. Orientacje charakteru opisane do tej pory nie są w żadnym wypadku tak dokładnie wyodrębnione, jak to z niniejszego szkicu wynika. Orientacja receptywna np. może dominować u jednostki, ale zazwyczaj jest zmieszana z jakąś inną lub ze wszystkimi pozostałymi orientacjami. Różne połączenia tych orientacji przedstawimy później, obecnie natomiast chcemy podkreślić, że wszystkie one tkwią w człowieku i że dominacja jednej z tych orientacji zależy w dużym stopniu od osobliwości kultury, w jakiej żyje dana jednostka. Chociaż bardziej szczegółowa analiza stosunków między różnymi orientacjami a wzorcami społecznymi może być zarezerwowana dla badań, które zajmują się przede wszystkim problemami psychologii społecznej, trzeba tu wysunąć doraźną hipotezę dotyczącą warunków społecznych przyczyniających się do dominacji któregoś z czterech nieproduktywnych typów charakteru. Warto zauważyć, że znaczenie badań nad wzajemną zależnością między typem orientacji charakterolo­ gicznej a strukturą społeczną polega nie tylko na tym, iż pomagają nam one zrozumieć najbardziej znaczące przyczyny kształtowania się charakteru, ale również na tym, że te specyficzne orientacje-w stopniu, w jakim są powielane przez większość członków danej kultury lub klasy społecznej - przedstawiają sobą potężne siły emocjonalne, których działanie winniśmy poznać, aby zrozumieć funkcjonowanie społeczeństwa. Z uwagi na powszechne podkreślanie oddziaływania kultury na osobowość trzeba 71

stwierdzić, że wzajemnego stosunku między społeczeństwem a jednostką nie moż­ na rozumieć po prostu w tym sensie, że wzory kulturowe i instytucje społeczne „wpływają" na jednostkę. Wzajemne oddziaływanie jest o wiele głębsze i cała osobowość przeciętnej jednostki kształtuje się w toku wzajemnych powiązań między ludźmi i jest determinowana społeczno-ekonomiczną i polityczną strukturą społeczeństwa w takim stopniu, że w zasadzie na podstawie analizy poszczególnych jednostek można wyprowadzić całościowy obraz społecznej struktury, w jakiej ona żyje. Orientację receptywną można często znaleźć w społeczeństwach, w których mocno ugruntowane jest prawo jednej grupy do wyzysku innej. Ponieważ grupa wyzyskiwana nie ma sił, a nawet żadnej idei zmiany sytuacji, będzie ona wykazywać tendencję do patrzenia na swych panów jako na tych, od których można otrzymać wszystko to, co życie może dać człowiekowi. Bez względu na to, jak mało otrzyma niewolnik, będzie mu się zdawało, że swym własnym wysiłkiem zdobędzie jeszcze mniej, ponieważ struktura tego społeczeństwa utwierdza go w przekonaniu, iż nie może on pełnić roli organizacyjnej, polegać na swym rozumie, uwierzyć w swe przedsięwzięcia. Jeżeli chodzi o współczesną kulturę amerykańską, na pierwszy rzut oka wydaje się, że postawa receptywną jest jej całkowicie obca. Cała nasza kultura, jej idee i praktyka zniechęcają do zajmowania postawy receptywnej i podkreślają, że każdy musi być czujny, odpowiedzialny za siebie i przejawiać inicjatywę, jeżeli chce się czegokolwiek „dorobić". Taka sytuacja, chociaż nie zachęca do zajmowania postawy receptywnej, całkowicie jednak jej nie eliminuje. Potrzeba wygody i przyjemności, o której mówiliśmy na poprzednich stronach, prowadzi do poczucia bezradności, stwarza podstawę ukrytej receptywności współczesnego człowieka. Uwidacznia się to szczególnie w postawach wobec „ekspertów" i opinii publicznej. Ludzie wierzą, że w każdej dziedzinie istnieje ekspert, który winien objaśnić im naturę rzeczy, dać receptę postępowania, i że wszystko, co powinni uczynić, to słuchać go i „połykać" jego informacje. Są eksperci od nauki i od szczęścia, pisarze stają się zaś ekspertami w sztuce życia z tej jedynie przyczyny, iż są autorami bestselerów. Ta ukryta, lecz dość powszechna receptywność przybiera nieco groteskowe formy we współczesnym „folklorze", rozkwitające zwłaszcza w reklamie. I chociaż każdy wie. że w rzeczywistości schemat „szybko stać się bogatym" jest zawodny, istnieje powszechne marzenie o życiu bez wysiłku. Wyraża się to częściowo poprzez używanie gadżetów - samochód z automatyczną skrzynią biegów, wieczne pióro, które oszczędza kłopotu zdejmowania nasadki - to tylko niektóre przykłady zastosowania fantazji w tym zakresie. Dominuje to przede wszystkim w schematach myślenia dotyczących szczęścia. Dobrą charakterystyką tego zjawiska może być następujący cytat: „Książka ta - mówi autor - powie ci, jak podwoić twoją męskość lub kobiecość: jak stać się kimś, kim się przedtem nigdy nie było, szczęśliwym. 72

zdrowym, tryskającym energią, pewnym siebie, zdolnym i wolnym od troski. Nie trzeba trzymać się pracochłonnego umysłowego lub fizycznego programu: jest to o wiele prostsze... Przedstawiona tutaj droga do obiecujących korzyści może się wydać zaskakująca, ponieważ niewielu z nas może sobie wyobrazić, że można coś uzyskać bez usilnego dążenia i starań.A jednak tak jest, o czym się przekonacie sami”l3. Charakter eksploatatorski, ze swym mottem: „Bioręto, co jest mi potrzebne", sięga do pirackich i feudalnych przodków; uwidocznił się następnie w postawach grabieżczych baronów XIX w., którzy eksploatowali naturalne zasoby kontynentu. Stosując terminologię Maxa Webera, zarówno kapitalistyczni „pariasi", jak i „awanturnicy", którzy przemierzali ziemię w poszukiwaniu łupów, byli właśnie ludźmi tego pokroju: ludźmi, których celem było kupić taniej, sprzedać drożej, i którzy w sposób bezwzględny dążyli do potęgi i bogactwa. Ten typ został wyhodowany w konkurencyjnych warunkach wolnego rynku XVIII i XIX w. W wieku XX odrodziły się w systemach autorytarnych bezwzględne postawy eksploatatorów dążących do wyzyskania naturalnych zasobów i ludzkich sił; nie tylko we własnym kraju, ale jeszcze w większym stopniu w krajach podbitych i poddanych kontroli. Prawo pięści racjonalizowali oni w kategoriach prawa natury, które tylko silniejszemu umożliwia przetrwanie. Miłość i uczciwość uznano za oznaki słabości, myślenie - za zajęcie dla tchórzy i degeneratów. W wiekach XVIII i XIX obok orientacji eksploatatorskiej istniała również orientacja tezauryzatorska. Typ tezauryzatorski wykazywał konserwatywny charakter: mniej był zainteresowany bezlitosną pogonią za zyskiem, za to bardziej ekonomicznym oszczędzaniem opartym na zdrowych zasadach i zachowaniem tego, co osiągnął. Dla reprezentanta tej orientacji własność stanowiła symbol własnego „ja", a jej ochrona była wartością nadrzędną. Orientacja ta dawała mu duże poczucie bezpieczeństwa: posiadanie własności i rodziny we względnie stabilnych społeczno-ekonomicznych warunkach XIX w. tworzyło bezpieczny i posłuszny mu świat. Etyka purytańska, kładąc akcent na pracę i sukces jako na świadectwo Łaski Bożej, wzmacniała poczucie bezpieczeństwa, przydawała sens życiu i rodziła uczucie religijnego spełnienia. To połączenie stabilnego świata, stabilnej własności i stabilnej etyki dawało członkom klasy średniej poczucie przynależności, pewności siebie i dumy. Orientacja merkantylna nie wywodzi się ani z XVIII. ani z XIX stulecia; jest to zdecydowanie produkt współczesnych czasów. Dopiero od niedawna stały się ważne opakowanie i etykieta firmowa, zarówno jeśli chodzi o ludzi, jak i o towary. Straciła na znaczeniu ewangelia pracy, stała się wszechwładna ewangelia sprzedaży. W czasach feudalnych ruchliwość społeczna była niezmiernie ograni­ 13 H. F a 1 vey. Ten Seconds that Will Change Your Life. Wilcox & Follett. Chicago 1946.

73

czona i osobowość nie pomagała w dążeniu do celu. W czasach rynku konkuren­ cyjnego społeczna mobilność była relatywnie duża szczególnie w Stanach Zjednoczonych: ten kto „dostarczał towarów" - posuwał się do przodu. Dzisiaj możliwości samotnej jednostki, która ma zrobić fortunę tylko dzięki sobie samej - w porównaniu z okresem poprzednim - zmniejszyły się. Kto chce iść naprzód, musi dostosować się do wielkich organizacji, w których zdolność odgrywania oczekiwanej roli jest jedną z jego głównych zalet. Depersonalizacja, pustka, bezsens życia, automatyzacja jednostki prowadzą do wzrastającego niezadowolenia i rodzą potrzebę poszukiwania bardziej stosow­ nego sposobu życia oraz norm, które do tego celu mogłyby człowieka do­ prowadzić. Orientacja produktywna, którą zamierzamy za chwilę przedstawić, określa taki typ charakteru, u którego wzrost i rozwój wszystkich jego możliwości są celem podporządkowującym sobie wszelkie inne formy aktywności.

Orientacja produktywna Charakterystyka ogólna

Od czasów klasycznej i średniowiecznej literatury, aż do końca XIX w. wiele wysiłku wydatkowano na prezentację idei mówiących, jaki powinien być dobry człowiek i dobre społeczeństwo. Wizje te wyrażono częściowo w formie filozoficz­ nych lub teologicznych traktatów, częściowo zaś w formie utopii. Wiek XX charakteryzuje brak podobnych myśli. Akcent kładzie się na krytyczną analizę człowieka i społeczeństwa, w której pozytywne wizje dotyczące powinności człowieka są formułowane tylko implicite. Nie ma wątpliwości, iż krytycyzm ten ma ogromne znaczenie i stanowi bardzo ważny czynnik wszelkiego rozwoju społecznego, jednakże brak wizji projektujących „lepszego człowieka" i „lepsze społeczeństwa" wywiera paraliżujący wpływ na wiarę człowieka w siebie samego oraz we własną przyszłość (i jest zarazem rezultatem takiego paraliżu). Współczesna psychologia, a zwłaszcza psychoanaliza nie stanowią pod tym względem wyjątku. Freud i jego następcy dali wspaniałą analizę charakteru neurotycznego. Ich kliniczny opis charakteru nieproduktywnego (w terminologii Freuda charakteru fazy pregenitalnej) jest wyczerpujący i dokładny niezależnie od faktu, iż teoretyczne koncepcje, na których się opierają, wymagają rewizji. Charakter normalnej, dojrzałej, zdrowej osobowości został natomiast wzięty pod uwagę w bardzo nieznacznym stopniu. Charakter ten, nazwany przez Freuda charakterem genitalnym, pozostał raczej mglistym i abstrakcyjnym pojęciem. Został określony przez niego jako struktura charakteru osoby, u której oralne i analne libido straciło swoją dominującą pozycję i funkcję; ustąpiło ono supremacji genitalnej seksualności, której celem jest więź seksualna z osobą płci przeciwnej. 74

Opis charakteru genitalnego nie wykracza poza stwierdzenie, iż jest to struktura charakterologiczna jednostki, która jest zdolna do właściwego seksualnego i społecznego funkcjonowania. W dyskusji nad charakterem produktywnym wychodzę poza krytyczną analizę i wkraczam w dziedzinę badań nad naturą charakteru w pełni rozwiniętego, który jest celem ludzkiego rozwoju a zarazem ideałem etyki humanistycznej. Jako wstępne podejście do koncepcji produktywnej orientacji charakterologicznej może nam służyć wykazanie związku między tą orientacją a strukturą charakteru genitalnego opisanego przez Freuda. W istocie, jeżeli nie będziemy używać terminu Freuda w sensie dosłownym, w kontekście jego teorii libido, lecz symbolicznie, będzie ono stanowić dokładną denotację terminu „produktywność". Jest tak dlatego, że dojrzałość seksualna stanowi etap, w którym człowiek uzyskuje zdolność produkcji naturalnej: nowe życie powstaje przez zjednoczenie plemnika i jajeczka. O ile ten sposób produkcji jest wspólny dla człowieka i zwierząt, o tyle zdolność produkcji materialnej jest specyficzna tylko dla człowieka. Człowiek jest nie tylko zwierzęciem racjonalnym i społecznym, można go również nazwać zwierzęciem produkującym, zdolnym do przekształcania materii, którą ma w zasięgu ręki, za pomocą swego rozumu i wyobraźni. Człowiek nie tylko może, ale nawet musi produkować po to, aby przeżyć, lecz materialna produkcja stanowi tylko najczęściej spotykany symbol produktywności rozpa­ trywanej w aspekcie struktury charakteru. Określenie „produktywna orientacja osobowości"14 jest o wiele szersze, odnosi się do pewnej fundamentalnej postawy, do sposobu powiązań człowieka we wszystkich dziedzinach ludzkiego doświadczenia. Mieści ona w sobie umysłowe, emocjonalne oraz zmysłowe reakcje w stosunku do innych, do siebie samego i do rzeczy. Produktywność stanowi zdolność człowieka do używania swych władz oraz do realizacji przyrodzonych człowiekowi potencjalnych możliwości. Kiedy mówimy, że musi on używać swoich zdolności, zakładamy, iż musi być wolny i niezależny od jakichkolwiek sił je kontrolujących. Czynimy ponadto założenie, iż człowiek kieruje się rozumem, ponieważ może swe zdolności odpowiednio zużytkować; jeśli je pozna, dowie się, w jaki sposób i w jakim celu je używać. Produktywność oznacza, że człowiek doświadcza siebie samego jako uosobienia wszystkich swych sił. i że czuje się „aktorem", tzn. iż czuje się jednością ze swymi zdolnościami, które nie są już zamaskowane i od niego wyalienowane. Aby uniknąć nieporozumień co do terminu „produktywność", wydaje się właściwe, by przedyskutować pokrótce, czym produktywność nie jest. 14 Termin „produktywność” jest tu rozumiany jako rozszerzenie pojęcia „spontaniczność”, opisanego w Ucieczce od wolności (tłum. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik. Warszawa 1993).

75

Ogólnie, słowo „produktywność" kojarzy się z twórczością, zwłaszcza z twór­ czością artystyczną. Prawdziwy artysta, istotnie, jest najbardziej przekonywającym przedstawicielem produktywności, lecz nie wszyscy artyści są produktywni; konwencjonalny obraz np. może przedstawiać nie więcej niż techniczną sprawność odtwarzania podobieństwa osoby w fotograficzny sposób na płótnie. Człowiek może jednak doświadczać, widzieć, odczuwać, myśleć produktywnie bez posia­ dania daru tworzenia czegoś widzialnego lub komunikowalnego. Produk­ tywność jest postawą, do której zdolna jest każda jedno­ stka ludzka, jeżeli nie jest umysłowo i emocjonalnie upo­ śledzona. Termin „produktywny" jest również mieszany z terminem „aktywny", a „produktywność" z „aktywnością". O ile te dwa terminy mogą być synonimiczne (na przykład w koncepcji aktywności u Arystotelesa), o tyle aktywność we współczesnym rozumieniu często okazuje się wręcz przeciwieństwem produktyw­ ności. Aktywność definiuje się zwykle jako pewne postępowanie, które wywołuje zmianę wdanej sytuacji dzięki wydatkowaniu energii. W przeciwieństwie do tego mianem osoby pasywnej określa się człowieka niezdolnego do zmiany lub wywarcia wpływu na istniejącą sytuację, a który sam ulega wpływom lub jest obezwładniany przez zewnętrzne siły. Przy takim potocznym pojęciu aktywności bierze się pod uwagę tylko doraźne wydatkowanie energii oraz zmianę przez nią wywołaną. Nie różnicuje się leżących u podstaw i rządzących wszelkim działaniem warunków psychicznych. Ilustracją, choć krańcową, nieproduktywnej aktywności jest przykład człowieka pod hipnozą. Osoba pogrążona w głębokim śnie hipnotycznym miewa oczy otwarte, może chodzić, mówić i robić różne rzeczy; ona „działa", w sensie ogólnym jest ona aktywna, ponieważ wydatkuje energię i zachodzą w niej jakieś zmiany. Gdy zauważymy jednak specyficzny charakter i jakość tej aktywności, okaże się, że w rzeczywistości nie hipnotyzowana osoba jest aktorem, lecz jest nim hipnotyzer, który dzięki sugestii działa za tę osobę. Mimo że trans hipnotyczny jest stanem sztucznym, to jednak stanowi on krańcowy, lecz charakterystyczny przykład sytuacji, w której osoba może być aktywna, chociaż nie jest rzeczywistym aktorem; jej aktywność wynika z działania sił, nad którymi nie ma kontroli. Powszechnym przykładem nieproduktywnej aktywności jest reakcja na niepokój - nagły lub chroniczny, świadomy lub nieświadomy, który leży u podstaw frenetycznych poczynań człowieka współczesnego. Różnym od aktywności moty­ wowanej niepokojem, choć często z nim pomieszanym, jest typ aktywności opartej na podporządkowaniu lub zależności od autorytetu. Autorytet może wzbudzać strach, podziw lub „miłość" - zazwyczaj te trzy rodzaje reakcji występują w połączeniu - ale we wszystkich przyczyną aktywności jest rozkaz

76

autorytetu zarówno w sensie formalnym, jak i ze względu na zawarte w nim treści. Osoba jest aktywna, bo tego chce autorytet, i robi to. co autorytet chce, by robiła. Ten typ aktywności można odnaleźć w charakterze autorytarnym. Dla niego aktywność oznacza działanie w imię czegoś wyższego niż własne „ja". Może on działać w imię Boga, przeszłości, obowiązku, lecz tylko nie w imię siebie samego. Charakter autorytarny otrzymuje impulsy do aktywności od wyższej potęgi, której nie da się ani dosięgnąć, ani zmienić, konsekwentnie natomiast ignoruje spontaniczne impulsy płynące z siebie samegol5. Podobna do aktywności submisyjnej jest aktywność automatu. Nie znajdujemy tutaj zależności od autorytetu jawnego, ale raczej od autorytetu anonimowego, reprezentowanego przez opinię publiczną, wzorce kulturowe, zdrowy rozsądek lub „naukę”. Osoba czuje się lub działa w sposób, w jaki przypuszcza, że powinna czuć się lub działać. Jej aktywność pozbawiona jest spontaniczności w tym sensie, iż nie wynika ona z jej własnego intelektualnego lub emocjonalnego doświadczenia, lecz ze źródeł zewnętrznych. Do najpotężniejszych źródeł aktywności należą uczucia irracjonalne. Osoba powodowana skąpstwem, masochizmem, zawiścią, zazdrością i różnymi innymi formami chciwości jest zmuszona działać, mimo to jej działania nie są ani wolne, ani racjonalne, lecz przeciwstawne rozumowi i interesom jednostki jako istoty ludzkiej. Osoba taka w sposób obsesyjny powiela siebie sama, staje się coraz mniej elastyczna i coraz bardziej stereotypowa. Jest ona aktywna, ale nieproduk­ tywna. Choć źródła tej aktywności są irracjonalne, a osoby działające nie są ani wolne, ani racjonalne, aktywność ta może przynosić poważne praktyczne rezultaty, prowadząc często do materialnego sukcesu. W prezentowanej koncepcji nie interesuje nas aktywność prowadząca z konieczności do praktycznych rezultatów, lecz postawa, sposób reagowania oraz orientacja w stosunku do świata i siebie samego w procesie życia. Interesuje nas charakter człowieka, nie zaś jego sukces16. 15 Charakter autorytarny nie tylko sam zmierza do podporządkowania, ale również pragnie zdominować innych. W rzeczywistości obie strony - sadystyczna i masochistyczna, są zawsze w nim obecne, różnią się tylko stopniem swej siły i swego tłumienia. Por. dyskusję nad charakterem autorytarnym w Ucieczce od wolności. 16 Interesującą, choć niekompletną próbę daje M. Wertheimerw pośmiertnie wydanej pracy Productive Thinking. New York 1945. Niektórymi aspektami produktywności zajmowali się: Munstenberg, Natorp. James. Brentano i Husserl, analizując „akt psychiczny". Dilthey - analizując twórczość artystyczną oraz O. Schwarz w Medizinische Antropologie, Leipzig 1929. We wszystkich tych pracach jednak problem ten nie jest ujmowany w powiązaniu z charakterem.

77

Produktywność jest realizacją specyficznych możliwości człowieka dla niego charakterystycznych, jest użyciem jego wł ad z, to znaczy jego zdolności. Ale cóż to jest władza? Jak na ironię, słowo to odnosi się do dwóch sprzecznych pojęć; „władza" w sensie zdolności i „władza" w sensie dominacji. Sprzeczność ta jednak jest szczególnego rodzaju. Władza (w znaczeniu dominacji) wynika z paraliżu zdolności władzy (w znaczeniu zdolności). „Władza nad” stanowi wynaturzenie „władzy do". Zdolność człowieka do produktywnego użycia swoich władz jest jego potencją; niezdolność - jego impotencją. Dzięki sile swego rozumu może on przeniknąć powierzchnię zjawisk, a także zrozumieć ich istotę. Dzięki sile swej miłości może przebić mur dzielący jedną osobę od drugiej. Dzięki sile swej wyobraźni może zobaczyć rzeczy jeszcze nie istniejące; może planować, a zatem zacząć tworzyć. Gdy brakuje potencji, powiązanie człowieka ze światem przekształca się w pragnienie dominacji, realizowania władzy nad innymi, jak gdyby byli oni przedmiotami. Dominacja łączy się ze śmiercią, potencja z życiem. Dominacja wypływa z impotencji i sama z kolei ją umacnia, kiedy bowiem jednostka może zmusić kogokolwiek do służenia sobie, jej własna potrzeba produktywności jest coraz bardziej paraliżowana. W jaki sposób człowiek ustosunkowuje się do świata, gdy używa swych zdolności produktywnie? Świat zewnętrzny może być doświadczany na dwa

sposoby: reproduktywnie dzięki postrzeganiu rzeczywistości, podobnie jak w filmie, który jest dosłownym odtworzeniem rzeczy fotografowanej (ale nawet sama reproduktywna percepcja wymaga aktywnego udziału umysłu); oraz generatywnie poprzez zrozumienie, ożywienie i przetworzenie na nowo tego materiału dzięki spontanicznej aktywności własnych umysłowych i emo­ cjonalnych zdolności. Jakkolwiek do pewnych granic każdy człowiek reaguje na obydwa sposoby, względny udział tych dwóch postaw różni się jednak od siebie znacznie. Czasami jeden z tych sposobów ulega atrofii i wtedy badanie tych krańcowych przypadków, w których reproduktywny czy generatywny sposób prawie nie występuje, jest bardzo przydatne do zrozumienia obydwu zjawisk. Względna atrofia generatywnego sposobu widzenia świata występuje w naszej kulturze bardzo często. Człowiek w tej kulturze może dostrzegać i rozpoznawać rzeczy takie, jakie one są (albo takie, jakie postrzega jego kultura), nie potrafi natomiast „ożywić" swojej percepcji od wewnątrz. Taka osoba to doskonały „realista", dostrzega wszystko, co jest widoczne na powierzchni zjawisk, ale nie jest zdolna do wdarcia się pod powierzchnię, tj. dotarcia do istoty zjawisk, zobaczenia tego, co jeszcze nie jest widoczne. Dostrzega szczegóły, ale nie całość, drzewa, ale nie las. Rzeczywistość jawi się jej tylko jako suma tego, co się już zmaterializowało. Osobie takiej nie brak wyobraźni, ale jest to wyobraźnia kalkulująca, łącząca wszystkie czynniki już znane i już istniejące, oraz przewidujące ich przyszłe działanie. 78

Osoba, która straciła zdolność postrzegania rzeczywistości, jest obłąkana. Osoba psychotyczna buduje świat wewnętrznej rzeczywistości, do którego wydaje się mieć pełne zaufanie. Żyje ona w swym własnym świecie, a powszechne dla wszystkich elementy rzeczywistości są dla niej nierealne. Jeśli człowiek widzi przedmioty, które w rzeczywistości nie istnieją, lecz są całkowicie wytworem wyobraźni, znaczy to, że ma on halucynacje. Interpretuje wydarzenia w katego­ riach swych własnych uczuć, bez odniesienia do rzeczywistości lub przynajmniej bez właściwego rozeznania, co się w tej rzeczywistości dzieje. Jeśli osoba paranoiczna uwierzy, że jest prześladowana, wtedy nawet przypadkowo usłyszana uwaga może wskazywać na spisek, którego celem jest jej poniżenie i zniszczenie. Jest przekonana, że brak oczywistych i wyraźnych manifestacji takich intencji niczego nie dowodzi, że wypowiedziana uwaga, która wydaje się nieszkodliwa z pozoru, coś innego oznacza przy „głębszym" spojrzeniu. Osoba psychotyczna wyparła rzeczywistość aktualną, której miejsce zajęła rzeczywistość wewnętrzna. „Realista" dostrzega jedynie powierzchowne cechy rzeczy; dostrzega tylko świat pozorów, który może odtworzyć z fotograficzną dokładnością w swym umyśle i może działać, manipulując takimi rzeczami i ludźmi, jakich widzi na tej fotografii. Osoba chora psychicznie jest niezdolna do postrzegania rzeczywistości, takiej, jaka ona jest; postrzega rzeczywistość jedynie jako symbol i odbicie swego wewnętrznego świata. Oboje są chorzy. Choroba psychotyka, który stracił kontakt z rzeczywistością, sprawia, że nie może on funkcjonować społecznie. Choroba „realisty" zuboża go jako istotę ludzką. Chociaż nie znajduje się on poza nawiasem społecznego funkcjonowania, jego widzenie rzeczywistości jest wypaczone wskutek braku głębi i perspektywy do tego stopnia, że jest on skłonny do pomyłek, kiedy chodzi o coś więcej niż tylko manipulację bezpośrednimi danymi oraz o realizację bliskich celów. „Real izm”, który wydaje się samym przeciwieństwem nie­ normalności.jest tylko jej dopełnieniem. Prawdziwym przeciwieństwem zarówno „realizmu", jak też nienormalności jest produktywność. Normalna ludzka istota jest zdolna odnosić się do świata, postrzegając go takim, jaki jest, oraz jednocześnie zapładniając go i wzbogacając dzięki swoim własnym zdolnościom. Gdy jedna z dwu zdolności ulega atrofii. człowiek staje się chory, ale normalna osoba posiada je obie, nawet jeżeli różnią się one ze względu na swoją wagę i znaczenie. Obecność zarówno reproduktywnej, jak też generatywnej zdolności jest koniecznym warunkiem produktywności; stanowią one przeciwstawne bieguny, których wzajemne oddziaływanie jest dynamicznym źródłem produktywności. W tym ostatnim stwierdzeniu chciałbym podkreślić, że produktywność nie jest sumą ani kombinacją obu zdolności, lecz jest czymś nowym, co wyrasta z tej interakcji.

79

Opisaliśmy produktywność jako szczególny sposób powiązania ze światem. Powstaje zatem pytanie, czy istnieje coś. co produkuje osoba produktywna, a jeżeli tak, to co? Jakkolwiek prawdą jest, że człowiek produktywny może tworzyć rzeczy materialne, dzieła sztuki, systemy myśli, to o wiele ważniej­ szym przedmiotem myśli jest sam człowiek. Narodziny są tylko jednym szczególnym krokiem w kontinuum, które zaczyna się wraz z poczęciem, a kończy wraz ze śmiercią. Wszystko to, co znajduje się między tymi dwoma biegunami jest procesem narodzin potencjalnych możliwości człowieka, powoływaniem do życia wszystkiego tego, co jest potencjalnie zawarte w tych dwóch wymiarach. Ale - podczas gdy fizyczny wzrost dokonuje się sam z siebie - jeżeli tylko zaistnieją odpowiednie warunki, to proces narodzin w wymiarze duchowym nie postępuje automatycznie. Aby powołać do życia emocjonalne i intelektualne potencjałności człowieka, aby otworzyć drogę narodzeniu jego „ja" - potrzebna jest aktywność produktywna. Jednym z tragi­ cznych aspektów sytuacji człowieka jest to, że rozwój jego „ja” nigdy się nie kończy; nawet w najlepszych warunkach tylko część ludzkich możliwości zostaje zrealizowana. Człowiek zawsze umiera, zanim zdąży się w pełni narodzić. Chociaż nie zamierzamy prezentować tu historii pojęcia produktywności, chcielibyśmy dać kilka wyróżniających się przykładów, które mogą później pomóc je zrozumieć. Produktywność jest jednym z kluczowych pojęć w systemie Arystotelesa. Powiada on, że cnotę można określić poprzez określenie funkcji człowieka. Podobnie jak w przypadku grającego na flecie, rzeźbiarza lub innego artysty, dobro sytuuje się w tej specyficznej funkcji, która odróżnia tych ludzi od innych i czyni ich tym, czym są. tak też w przypadku człowieka dobro tkwi w tej specyficznej funkcji, która odróżnia go od innych gatunków i czyni tym, czym jest. Tą funkcją jest „działanie duszy zgodnie z rozumem lub nie bez rozumu”17. „Niemałą jednak zapewne stanowi różnicę - powiada Arystoteles - czy najwyższe dobro widzimy w samym posiadaniu, czy też w używaniu, w trwałej dyspozycji, czy też czynności. Albowiem dyspozycja, choć istnieje, może nic dobrego nie zdziałać, jak np. u śpiącego lub winny sposób bezczynnego; nie może natomiast czynność, bo z konieczności działać będzie, i to działać dobrze"l8. Dobrym człowiekiem jest według Arystotelesa taki, który poprzez swoją aktywność, pod kierunkiem swego rozumu, powołuje do życia specyficzne ludzkie zdolności. „Przez cnotę i moc - powiada Spinoza - rozumiem to samo"l9. Wolność i szczęście polegają na rozumieniu przez człowieka siebie samego i na jego 17 Arystoteles. Etyka nikomachejska, 1098a. s. 21. 18 Ibid.. 1088b. 32. s. 25-26. ” B. de Spinoza. Etyka, def. 8. s. 244.

80

wysiłku, by stać się tym, kim jest potencjalnie, „na coraz większym zbliżaniu się do wzoru natury ludzkiej”20. Cnota, wedle Spinozy, jest identyczna z używaniem przez człowieka jego własnych zdolności, ułomność zaś jest niepowodzeniem w używaniu przez niego swej mocy; istotą zła jest impotencja21. W poetyckiej formie pojęcie produktywności pięknie wyrazili Goethe oraz Ibsen. Faust jest symbolem wiecznego poszukiwania przez człowieka znaczenia życia. Ani wiedza, ani przyjemność, ani władza, ani nawet piękno nie stanowią odpowiedzi na pytanie Fausta. Goethe formułuje myśl, że jedyną odpowiedzią na poszukiwanie człowieka jest produktywna aktywność identyczna z dobrem. W Prologu w niebie Pan powiada, iż to nie błąd niweczy wysiłki człowieka, ale brak jego aktywności. A że w czynnościach swoich człek ustaje nieraz I łatwo już bezwzględny chce mieć spokój. Rad druha daje mu, co drażniąc go przy boku Wiernie mu trwa i działać musi jako szatan. Was zaś. synowie prawowici Bogów, Żywego piękna niech cieszy poświata! To. co się staje i co żyje wiecznie. Niechaj miłości ogarnie was chwałą. I co w zjawisku ulata powietrznie. Wy umacniajcie myślą wiecznotrwałą22.

W końcu części drugiej Faust wygrywa zakład z Mefistofelesem. Błądził i grzeszył, ale nie popełnił grzechu decydującego - grzechu nieproduktywności. Ostatnie słowa Fausta, w symbolicznym akcie żądania od morza zwrotu uprawnego lądu, wyrażają tę myśl wyraźnie. Milionom licznym oddałbym przestrzenie Na, choć niepewne, lecz czynne istnienie. Łany zielone, żyzne, z trzody swemi Człowiek, wygodnie na najnowszej ziemi Osiedlon tuż. pod mocnym wałem tym. Co dzielny ludu usypał go czyn. Wewnątrz okala wałów istny raj; Niech śmiało toń mu wzbiera po sam kraj. Bo gdzie tasując wdarłaby się klinem. Zryw ludu spiesznie zaprawi szczelinę. 20 Ibid., Przedmowa, s. 242. 21 Ibid., def. 20. s. 263. 22 J. W. Goethe. Faust, cz. I, tłum. F. Konopka. PWN. Warszawa 1962. s. 65. 6 — Niech się stanie człowiek

81

Tę myśl rozważań wciąż poddaję próbie I w niej mądrości widzę rdzeń: Życia w wolności wart tylko, kto sobie Wywalczać musi je na każdy dzień. I tak w niebezpieczeństwa ciągłego otoku Dziecko, mąż, jak i starzec spędza rok po roku. Taką chcę widzieć rojną brać. Na wolnej ziemi z wolnym ludem stać. Gdybym mógł chwili rzec: jak pięknaś! O. nadal trwaj! nie uchodź mi! W eonach zatrzeć się nie mogą piętna Stóp mych i ziemskich moich dni W przeczuciu szczęścia aż takich nasileń Przeżywam dziś najwyższą moją chwilę23.

O ile Faust Goethego wyraża wiarę w człowieka, charakterystyczną dla postępowych myślicieli XVIII i XIX w., o tyle Peer Gynt Ibsena - dramat napisany w drugiej połowie XIX w. - jest krytyczną analizą współczesnego człowieka i jego nieproduktywności. Podtytuł sztuki mógłby równie dobrze brzmieć: Współczesny człowiek w poszukiwaniu własnego „ja". Peer Gynt wierzy, że działa na rzecz swojego „ja", kiedy używa całej swej energii do zrobienia pieniędzy i odniesienia sukcesu. Żyje zgodnie z zasadą: „wystarczaj sobie”, wyznawaną przez trolle, a nie

wedle ludzkiej zasady „bądź wierny sobie". Pod koniec życia odkrywa, iż jego eksploatatorska postawa oraz egotyzm nie pozwoliły mu stać się sobą: że realizacja własnego „ja” jest tylko wówczas możliwa, jeśli się jest produktywnym i powołuje do życia swe własne, potencjalne możliwości. Nie zrealizowane potencjałności Peer Gynta przychodzą go oskarżyć o ten „grzech" i wskazują na prawdziwą przyczynę jego klęski - brak produktywności. KŁĘBKI NA ZIEMI

My twoje myśli Z ciebie zrodzone. Na wątłych nóżkach Okaleczone Miałyśmy wzbić się Aż w błękit nieba A tu po ziemi Wić się nam trzeba!

23 Ibid., cz. II. s. 530.

82

SUCHE LIŚCIE My wielkie słowa. Głosić je miałeś, Dziś schniemy marnie Ty zapomniałeś! Nim owoc dojrzał. Zmarniały krzaki W zaraniu życia Żrą nas robaki! GŁOSY W POWIETRZU

My pieśni, które Miałeś wyśpiewać! Nie pozwoliłeś Pieśniom rozbrzmiewać! Myśmy czekały Długo w twej duszy Dziś bądź przeklęty! Giń w leśnej głuszy!

KROPLE ROSY My łzy jesteśmy Niewypłakane! Umiemy leczyć serdeczne rany. Lodem zastygłe pod twą powieką, Łzy ukojenia Już nie pocieką! ŹDŹBŁA POŁAMANE

My twoje czyny Niepopełnione I małodusznie zaprzepaszczone! Na boskim sądzie Ze skargą staniem A będzie wtedy Płacz i zgrzytanie!

Jak dotąd poświęcaliśmy uwagę dociekaniom nad ogólnymi cechami orientacji produktywnej. Przystąpimy teraz do zbadania zjawiska produktywności, takiej, jaka jawi się w poszczególnych aktywnościach, ponieważ tylko zbadanie tego, co konkretne i specyficzne, pozwala na pełne zrozumienie tego, co ogólne.

24 H. 1 bsen, PeerGynt, Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Wrocław 1967. s. 256-259.

83

Miłość i myślenie produktywne Charakterystyczną cechą egzystencji ludzkiej jest fakt, iż człowiek jest samotny i oddzielony od świata. Nie mogąc znieść swojej separacji, poszukuje więzi i jedności z innymi. Człowiek może zrealizować tę potrzebę na wiele sposobów, ale istnieje tylko jeden taki sposób, z którego on jako jednostka wyjątkowa wyjdzie bez szwanku; tylko jeden, w którym jego własne zdolności rozwiną się w samym procesie powiązania z innymi ludźmi. Jest paradoksem ludzkiej egzystencji, że człowiek musi jednocześnie poszukiwać bliskości oraz niezależności; jedności z innymi, a zarazem zachowania wyjątkowości i odrębności25. Rozwiązaniem tego paradoksu, a zarazem moralnego problemu człowieka, o czym mówiliśmy uprzednio, może się stać produktywność. Ze światem można być związanym produktywnie - działając i pojmując. Człowiek wytwarza rzeczy i w procesie tworzenia realizuje swe zdolności, wykorzystując materię. Człowiek pojmuje świat umysłowo i emocjonalnie, rozumem lub miłością. Potęga jego umysłu umożliwia mu wniknięcie pod powierzchnię zjawisk i uchwycenie istoty poznawanego przedmiotu poprzez wejście z nim w aktywny związek. Potęga jego miłości pozwala mu przedrzeć się przez mur dzielący go od drugiego człowieka i zrozumieć go. Chociaż miłość i rozum są tylko dwiema różnymi formami pojmowania świata i chociaż żadna z nich nie jest możliwa bez drugiej, stanowią one wyraz dwu różnych zdolności - uczucia i myślenia, przeto muszą być omówione oddzielnie. Pojęcie miłości produktywnej jest zasadniczo różne od potocznego rozumienia tego terminu, od tego, co często miłością jest nazywane. Trudno byłoby znaleźć słowo bardziej dwuznaczne i mylące niż słowo „miłość". Używa się go do oznaczenia niemalże każdego uczucia pozbawionego nienawiści i obrzydzenia. Zawiera ono w sobie wszystko: od miłości do lodów - po miłość do symfonii: od łagodnej sympatii - do intensywnego uczucia bliskości. Ludzie uważają, że kochają, kiedy się w kimś „zakochują". Swoją zależność oraz swe posiadanie nazywają miłością. Naprawdę wierzą, że nie ma nic łatwiejszego, niż kochać, że trudność polega jedynie na znalezieniu odpowiedniego obiektu, i że niemożność znalezienia swego szczęścia w miłości zawdzięczają pechowi, jaki im towarzyszy w poszukiwaniu właściwego partnera. Ale, w przeciwieństwie do tych wszystkich fałszywych życzeniowych mniemań, miłość to uczucie szczególne, i chociaż każda ludzka istota posiada zdolność do miłości, realizacja tej zdolności jest jednym z najtrudniejszych dokonań w życiu człowieka. Prawdziwa miłość zasadza się na 25 To pojęcie powiązania ujętego jako synteza bliskości i wyłączności jest pod wieloma względami podobne do pojęcia „rozłączonego połączenia", użytego w pracy Ch. Morrisa, Path oj Life, z tą jedyną różnicą, że Morris odnosi się do temperamentu - my zaś do charakteru.

84

produktywności i przeto najodpowiedniejszą dla niej nazwą jest „miłość produk­ tywna". Jej istota jest taka sama bez względu na to, czy jest to miłość matki do dziecka, nasza miłość człowieka, czy erotyczna miłość między dwiema osobami (że to samo dotyczy miłości do innych i miłości do siebie samego wykażemy później)26. Chociaż przedmioty miłości różnią się między sobą, a w konsekwencji różnią się też intensywność i jakość samej miłości, można jednak uznać, że pewne podstawowe elementy są charakterystyczne dla wszystkich form produktywnej miłości. Należą do nich troska, odpowiedzialność, sza­ cunek i wiedza. Troska i odpowiedzialność znaczą, iż miłość jest aktywnością, nie zaś namiętnością, którą ktoś jest owładnięty, ani też afektem, który kogoś „dotyka". Elementy troski i odpowiedzialności zostały wspaniale opisane w Księdze Jonasza. Bóg kazał Jonaszowi pójść do Niniwy i ostrzec jej mieszkańców, iż będą ukarani, jeżeli nie zejdą z drogi zła. Jonasz starał się uciec przed wypełnieniem swej misji, ponieważ bał się, że ludzie z Niniwy okażą skruchę i Bóg im przebaczy. Był on człowiekiem o silnym poczuciu porządku i prawa, ale nie było w nim miłości. Przy próbie ucieczki trafił do brzucha wielkiej ryby, symbolu izolacji i uwięzienia, jakie sprowadziły na niego brak miłości i solidarności. Bóg go ocalił i Jonasz pojechał do Niniwy. Wygłosił do jej mieszkańców kazanie, tak jak Bóg mu nakazał, i nastąpiło to. czego najbardziej się obawiał. Ludzie z Niniwy żałowali swych grzechów, zawracali ze złej drogi, Bóg im wybaczył i postanawił nie niszczyć miasta. Jonasz był ogromnie zagniewany i zawiedziony: pragnął, by „sprawiedliwość" została wymierzona, nie chciał miłosierdzia. W końcu znalazł pewne ukojenie w cieniu drzewa, które wyrosło za sprawą Boga, by uchronić go przed słońcem. Lecz kiedy Bóg sprawił, że drzewo uschło, Jonasz był przygnębiony i z gniewem uskarżał się Bogu. Bóg odpowiadał: „Ty żałujesz bluszczu, nad którymś się nie trudził, aniś nie uczynił nic, aby wyrósł, który jednej nocy wyrósł i jednej nocy zginął. A ja nie miałbym oszczędzić Niniwy, miasta tak wielkiego, w którym jest więcej niż sto dwadzieścia tysięcy ludzi, którzy nie odróżniają, co jest między ich prawicą a lewicą, i również bydła wiele?" Odpowiedź Boga daną Jonaszowi należy rozumieć symbolicznie. Bóg tłumaczył Jonaszowi, że istotą miłości jest ponosić trud dla czegoś i sprawiać, by to coś rosło. Kocha się to. dla czego się pracuje, i pracuje się dla tego, co się kocha. Przypowieść o Jonaszu uświadamia nam, że miłości nie można oddzielić od odpowiedzialności. Jonasz nie czuje się odpowiedzialny za życie swoich braci. On. podobnie jak Kain, mógłby zapytać: „Czyż jestem stróżem brata 26 Por. rozdz. „Egoizm, miłość własna, interes własny".

85

mego?". Odpowiedzialność nie jest obowiązkiem narzuconym mi z zewnątrz, ale jest moją odpowiedzią na prośbę, która staje się przedmiotem mojej troski. Słowa: „odpowiedzialność" i „odpowiedź" mają ten sam rdzeń, w języku łacińskim responderé znaczy „odpowiadać": być odpowiedzialnym - to znaczy być gotowym do odpowiedzi. Miłość matczyna może być najczęstszym i najłatwiej zrozumiałym przykładem miłości produktywnej: samą jej istotą są troska i odpowiedzialność. W trakcie ciąży ciało matki „pracuje" dla dziecka, a po jego narodzeniu jej miłość skupia się na wysiłku jego wychowania. Miłość matczyna nie zależy od warunków, jakie dziecko musi spełnić, aby być kochane: jest ona bezwarunkowa, oparta tylko na życzeniu dziecka i oddźwięku matki27. Nic dziwnego, że miłość matczyna jest symbolem najwyższej formy miłości w sztuce i religii. Hebrajski termin określający miłość Boga do człowieka i miłość człowieka do swego bliźniego brzmi: rachamim. którego rdzeń stanowi słowo: rechem - „łono". Nie tak oczywisty jest związek troski i odpowiedzialnościz miłością indywidualną: uważa się, iż zakochanie stanowi kulminację miłości, podczas gdy w rzeczywistości jest to tylko jej początek oraz sposobność do rozwinięcia pełnej postaci. Sądzi się. że miłość jest efektem tajemniczej siły, która przyciąga do siebie dwoje ludzi; wydarzenie, które dokonuje się bez wysiłku. Ludzka samotność oraz pożądanie seksualne sprawiają, że łatwo się jest zakochać, i że nie ma w tym niczego tajemniczego, ale jest to również zdobycz, którą łatwo się trwoni, tak samo jak łatwo się zyskało. Nie jest się zakochanym przypadkowo: czyjaś zdolność kochania wywołuje miłość, tak jak nasze kimś zainteresowanie sprawia, że stajemy się interesujący. Ludzie są pochłonięci problemem, czy są aby atrakcyjni i zapominają, że istotą atrakcyjności jest ich własna zdolność do kochania. Produktywna miłość do innej osoby zawiera w sobie troskę i poczucie odpowiedzialności za jej życie, nie tylko za jej fizyczne istnienie, ale za jej wzrost i rozwój wszystkich ludzkich zdolności. Miłość produktywna jest nie do pogodzenia z postawą bierną, z postawą obserwatora życia ukochanej osoby; pociąga za sobą trud, troskę i odpowiedzialność za jej rozwój.

27 Por. też wypowiedź Arystotelesa o miłości: ..Lecz przyjaźń wydaje się raczej polegać na kochaniu niż na byciu kochanym. Można to spostrzec po radości, jaką matki wkładają w swą miłość: mimo że matki oddają niekiedy swe dzieci na wychowanie innym, i chociaż znają je i kochają, nie oczekują miłości w zamian, jak gdyby było rzeczą niemożliwą zarazem kochać i być kochanym, ale są kontente, jak się wydaje, kiedy je widzą w dobrym zdrowiu i kiedy mogą dać im swą miłość, nawet jeżeli dzieci w swej niewiedzy nie odpłacają im żadną jako taką posługą, jaka się matce należy" (Arystoteles, wyd. ang. T. VIII, Rozdz. X-tłum. R.S.).

86

Mimo uniwersalistycznego ducha monoteistycznych religii Zachodu oraz postępowych, politycznych koncepcji wyrażonych w idei, że „wszyscy ludzie zostali stworzeni równi", miłość do gatunku ludzkiego nie stała się doświadczeniem powszechnym. Na miłość do rodzaju ludzkiego patrzymy jak na osiągnięcie, które w najlepszym wypadku naśladuje miłość do jednostki, lub jak na abstrakcyjne pojęcie odnoszące się do przyszłości. Ale miłości do człowieka nie można oddzielić od miłości do konkretnej jednostki. Kochać osobę produktywnie, to znaczy być związanym z jej ludzką istotą reprezentującą gatunek ludzki. Jeżeli miłość do jednego osobnika jest oddzielona od miłości do człowieka, może odnosić się do czegoś powierzchownego i przypadkowego: z konieczności pozostaje płytka. I chociaż ktoś mógłby powiedzieć, że miłość do człowieka różni się od miłości matczynej, ponieważ dziecko jest bezradne, a nasi współbratymcy nie, to można by również uznać, że nawet ta różnica ma charakter względny. Wszyscy ludzie potrzebują pomocy i zależą jedni od drugich. Ludzka solidarność jest niezbędnym warunkiem rozwoju każdej jednostki. Troska i odpowiedzialność są konstytutywnymi elementami miłości, ale bez szacunku dla danej osoby kochanej oraz bez w i e d z y o niej miłość wyradza się w dominację i posiadanie. Szacunek nie jest strachem ani lękiem; oznacza on. zgodnie z rdzeniem wyrazu (respicere - przyglądać się), zdolność do widzenia osoby takiej, jaka ona jest, do uświadamiania sobie jej indywidualności i wyjąt­ kowości. Szacunek dla osoby nie jest możliwy bez jej poznania: troska i od­ powiedzialność byłyby ślepe, gdyby nie były kierowane wiedzą dotyczącą indywidualnej jednostki. Aby zrozumieć istotę myślenia produktywnego, trzeba wstępnie zbadać różnice między rozumem a inteligencją. Inteligencja jest narzędziem człowieka służącym uzyskiwaniu celów praktycznych. Za jej pomocą człowiek dąży do odkrycia tych aspektów rzeczy, o których wiedza jest konieczna, aby móc nimi manipulować. Sam cel albo - co na jedno wychodzi -przesłanki, na jakich zasadza się „inteligentne" myślenie, nie są kwestionowane, lecz uznawane same przez się i mogą być, lub nie, racjonalne same w sobie. Tę szczególną cechę inteligencji można dostrzec wyraźnie w skrajnym przypadku, np. osoby paranoidalnej. Przesłanka, na której się opiera jej myślenie, np. że wszyscy ludzie przeciwko niej konspirują, jest irracjonalna i fałszywa, ale proces myślowy zbudowany na niej, może sam w sobie wykazywać znaczny stopień inteligencji. W dążeniu do udowodnienia swojej paranoidalnej tezy osoba ta łączy obserwacje i buduje logiczne konstrukcje, które są często tak trafne, iż jest trudno wykazać irracjonalny charakter jej przesłanki. Zastosowanie samej inteligencji do różnorodnych problemów nie ogranicza się oczywiście do tego patologicznego zjawiska. Większa część naszego myślenia z konieczności ukierunkowana jest na uzyskanie rezultatów 87

praktycznych i ogranicza się do poznawania „ilościowych" i „powierzchownych" aspektów zjawiska bez wnikania w zasadność przyjmowanych wniosków i prze­ słanek oraz bez próby zrozumienia jego natury i cech jakościowych. Rozum wymaga trzeciego wymiaru, wymiaru głębi, który dociera do istoty rzeczy i procesów. Jakkolwiek rozum również łączy się z praktycznymi zadaniami (zaraz pokażemy, w jakim sensie jest to prawdą), nie jest on wyłącznie narzędziem bezpośredniego działania. Jego funkcją jest poznanie, uchwycenie prawdy, wyrażenie swego stosunku do rzeczy poprzez ich zrozumienie. Przebija się on poprzez zewnętrzną warstwę rzeczy, aby odkryć ich istotę, ukryte związki i głębsze znaczenie, jednym słowem „rozum" tych rzeczy. Jest on nie dwuwymiarowy, lecz niejako perspektywiczny, aby użyć określenia Nietzschego, to znaczy, chwyta on wszelkie możliwe perspektywy i wymiary nie tylko te, które są właściwe praktyce. Starać się wykryć istotę rzeczy, nie znaczy wcale interesować się czymś poza rzeczami, ale czymś istotnym, ogólnym i uniwersalnym - najbardziej powszech­ nymi i dominującymi cechami zjawiska oczyszczonego z powierzchownych (logicznie obojętnych) aspektów. Możemy teraz przystąpić do zbadania bardziej specyficznych cech myślenia produktywnego. W myśleniu produktywnym podmiot poznający nie jest obojętny wobec przedmiotu poznania, ale pozostaje pod jego wpływem i wykazuje zainteresowanie nim. Przedmiot nie jest doświadczany jako coś martwego, oddzielonego od nas i od naszego życia; jako coś, o czym się myśli w sposób na poły oderwany; przeciwnie - im bardziej podmiot jest zainteresowany przed­ miotem i im bardziej intymny jest ich związek, tym bardziej owocne jest myślenie. To właśnie sam ten związek między nimi stymuluje głównie myślenie podmiotu. Osoba lub zjawisko staje się dla niego przedmiotem myśli, ponieważ jest przedmiotem zainteresowania, ważnym z punktu widzenia indywidualnego życia podmiotu i ludzkiej egzystencji. Piękną ilustrację tego punktu widzenia stanowi historia dokonanego przez Buddę odkrycia „poczwórnej prawdy". Budda zobaczył martwego człowieka, chorego człowieka i starego człowieka. On sam, będąc młody, był głęboko poruszony nieuchronnością ludzkiego losu, a jego reakcja na to, co zobaczył, stanowiła silny bodziec do przemyśleń, które zaowocowały stworzeniem teorii o naturze życia i drogach ludzkiego zbawienia. Reakcja Buddy nie była jedyną możliwą. Współczesny lekarz w tej samej sytuacji mógłby zastanawiać się, w jaki sposób pokonać śmierć, chorobę lub wiek, ale również jego myślenie byłoby zdeterminowane całościową reakcją na przedmiot poznania. W procesie produktywnego myślenia człowiek kieruje się autentycznym zainteresowaniem przedmiotem poznania, pozostaje pod jego wpływem i reaguje na niego; troszczy się i odpowiada za niego. Ale cecha obiektywności jest również

88

charakterystyczna dla myślenia produktywnego. Składa się na nią szacunek, jaki człowiek przejawia wobec przedmiotu oraz jego zdolność postrzegania przedmiotu takiego, jaki on jest, a nie takiego, jakiego by sobie życzył, aby był. Ten szczególny rodzaj polaryzacji między obiektywnością i subiektywnością jest charakterystyczny dla myślenia produktywnego, jak i dla produktywności w ogóle. Przyjmowanie obiektywnej postawy jest możliwe jedynie wówczas, gdy przejawiamy szacunek dla rzeczy, kiedy mamy zdolność postrzegania ich wyjąt­ kowości i wzajemnych powiązań. Szacunek ten nie różni się zasadniczo od tego, o którym mówiliśmy w związku z miłością: jeżeli chcę zrozumieć jakąś rzecz, muszę potrafić postrzegać ją zgodnie z naturą tej rzeczy, i chociaż jest to prawda w stosunku do wszelkich przedmiotów myśli, przedstawia szczególny problem przy badaniu ludzkiej natury. Myślenie produktywne o przedmiotach żywych i nieożywionych winno zawierać w sobie jeszcze jeden aspekt obiektywności; powinno je charakteryzować całościowe widzenie zjawisk rzeczywistości. Jeżeli obserwator izoluje szczegółowy aspekt poznawanego zjawiska, nie jest on wstanie nie tylko zrozumieć tego zjawiska w całości, ale nie potrafi poznać nawet tego jednego aspektu, który aktualnie bada. Ten punkt widzenia jako najważniejszy w myśleniu produktywnym podkreśla Wertheimer: „Procesy produktywnego myślenia - pisze on - ujawniają często tę naturę: pragnąc dotrzeć do rzeczywistego zrozumienia rzeczy, rozpo­ czynamy poszukiwanie i badanie. Pewien obszar wdanej dziedzinie staje się decydujący i na nim koncentruje się nasza uwaga, ale nie jest on izolowany od całości. Ujawnia się nowy, głębszy strukturalny obraz badanej sytuacji, co pociąga za sobą zmiany w znaczeniu funkcjonalnym, przegrupowaniu, itd., elementów danego zjawiska. Kierując się tym, czego wymaga struktura sytuacji w decydującym obszarze, dochodzimy do prawdopodobnej hipotezy, która - podobnie jak pozostałe części struktury - wymaga bezpośredniej lub pośredniej weryfikacji. Ważne są dwa kierunki - uzyskania całościowego, spójnego obrazu oraz ustalenia, jaki typ wymagań badawczych stawia poszczególnym częściom struktura"28. Poznanie obiektywne wymaga nie tylko widzenia danego przedmiotu takiego, jaki on jest, ale również widzenia siebie takim, jakim się jest, tzn. uświadomienia sobie szczególnego rodzaju konstelacji, w jakiej znajduje się obserwator w relacji do obserwowanego przedmiotu. Myślenie produktywne determinowane jest zatem przez naturę przedmiotu oraz naturę podmiotu, które wchodzą ze sobą w relacje poznawcze w procesie myślenia. To dwustronne zdeterminowanie 28 M. Wertheimer, Productive Thinking, Harper and Brothers, New York, London 1945, s. 167.

89

tworzy obiektywność, w przeciwieństwie do fałszywej subiektywności, w której myślenie nie jest kontrolowane przez przedmiot, a zatem wyradza się w przesąd, myślenie życzeniowe i fantazję. Ale obiektywność nie jest również, jak to się często zakłada przy fałszywym pojmowaniu „naukowej" obiektywności, synonimiczna z brakiem pewnego rodzaju powiązania: z nieobecnością zainteresowania i dbania. Jak można dotrzeć poprzez zamaskowaną powierzchnię rzeczy do wykrycia wewnętrznych przyczyn i związków, jeżeli nie przejawia się żywotnego zainteresowania nakłaniającego do podjęcia trudu badawczego? W jaki sposób można sformułować cele badawcze, jeżeli nie w ich relacji do zainteresowań człowieka? Obiektywność nie oznacza obojętności, oznacza ona szacunek, tzn. zdolność do niezniekształcania i niefałszowania rzeczy, osób i siebie samego. Ale czy czynnik subiektywny w podmiocie poznającym, jego zainteresowania nie wykazują tendencji do jego zniekształcania po to, aby dotrzeć do pożądanych rezultatów poznawczych? Czyż brak osobistego zainteresowania nie należy do podstawowych warunków badania naukowego? Pogląd, w myśl którego brak zainteresowania jest warunkiem prawdziwego poznania, jest fałszywy29. Bardzo rzadko zdarza się, aby jakiekolwiek znaczące odkrycie lub wgląd naukowy nie narodziły się z osobistego zainteresowania myśliciela. W rzeczywistości pozbawione zainteresowania myślenie staje się jałowe i chybione. Nie chodzi tu jednak o to. czy istnieje jakiekolwiek zainteresowanie, ale jaki typ zainteresowania wchodzi w grę i jaki jest jego stosunek do prawdy. Wszelkie produktywne myślenie jest stymulowane zainteresowaniami obserwatora. To nie zainteresowa­ nia per se zniekształcają idee, lecz wyłącznie te zainteresowania, które są nie do pogodzenia z prawdą, z odkrywaniem samej natury obserwowanego przedmiotu. Twierdzenie, że produktywność jest przyrodzoną ludzką właściwością przeciw­ stawia się poglądowi, że człowiek jest leniwy ze swej natury, i że trzeba go zmuszać do aktywności. To ostatnie założenie jest bardzo stare. Kiedy Mojżesz prosił faraona, aby pozwolił Żydom odejść po to. aby mogli „służyć Bogu na pustyni", odpowiedział mu faraon: „Jesteście leniuchami, leniuchami i niczym więcej”. Dla faraona praca niewolnicza polegała na wytwarzaniu rzeczy, czczenie Boga było lenistwem. Tę samą myśl przejęli ci wszyscy, którzy chcieli czerpać profit z aktywności innych i nie widzieli zastosowania dla produktywności nie dającej się wyzyskać. Nasza własna kultura dostarcza - jak się wydaje - dowodów na coś wręcz przeciwnego. Przez ostatnich kilka stuleci człowiek Zachodu jest obsesyjnie zaprzątnięty ideą pracy, potrzebą stałej aktywności. Jest on niezdolny do lenistwa 29 Por. K. Menheima dyskusja na ten temat w Ideology and Utopia, Harcourt. Brace and Company. New York 1936.

90

nawet przez chwilę. Ten kontrast jest jednak pozorny. Lenistwo i kompulsywna aktywność nie stanowią przeciwieństwa, lecz są symptomami zakłócenia właś­ ciwego funkcjonowania człowieka. U jednostki neurotycznej często głównym symptomem jej choroby jest niezdolność do pracy, u tzw. dostosowanej osoby natomiast - niezdolność do bezczynności i wypoczynku. Kompulsywna działalność nie jest przeciwieństwem lenistwa, lecz jego dopełnieniem: przeciwieństwem obydwu jest produktywność. Sparaliżowanie produktywnej aktywności prowadzi bądź to do bezczynności, bądź do nadaktywności. Głód i przymus nie mogą stanowić warunku zaistnienia aktywności produktywnej. Na odwrót - wolność, ekonomiczne bezpieczeństwo oraz taka organizacja społeczeństwa, w którym praca może stanowić sensowny wyraz zdolności ludzkich, to czynniki sprzyjające naturalnej tendencji człowieka do produktywnego wykorzystania swoich mocy. Produktywną aktywność cechuje naprzemienność aktywności i wypoczynku. Produktywna praca, miłość i myślenie są możliwe tylko wówczas, gdy człowiek może pozostać w razie potrzeby sam ze sobą w samotności i spokoju. Zdolność wsłuchiwania się w siebie jest warunkiem wstępnym umiejętności słuchania innych; dobre czucie się z samym sobą jest niezbędnym warunkiem łączenia się z innymi.

Orientacje w procesie socjalizacji Jak wykazaliśmy na początku tego rozdziału, proces życia pociąga za sobą dwa rodzaje powiązań ze światem zewnętrznym - asymilację i socjalizację. Ponieważ pierwsza została poddana szczegółowej dyskusji w niniejszym rozdziale30, druga zaś omówiona szeroko w Ucieczce od wolności, tutaj przedstawimy tylko skrótowo podsumowanie omawianej problematyki. Możemy wyróżnić następujące rodzaje powiązań interpersonalnych: więź sy m b i o ty cz n ą; wy c o f a n i e się w d e st r u kty w n o ść; m iło ść. W re­ lacji symbiotycznej człowiek jest związany z innymi, ale traci niezależność lub nigdy jej nie osiąga. Unika niebezpieczeństwa samotności, stając się częścią innej osoby bądź to będąc „pochłonięty" przez inną osobę, bądź sam ją „pochłaniając". Ta pierwsza sytuacja stanowi rdzeń zjawiska zwanego przez klinicystów maso­ chizmem. Masochizm jest usiłowaniem pozbycia się indywidualnego „ja”, ucieczką od wolności oraz poszukiwaniem bezpieczeństwa dzięki związaniu się z inną osobą. Formy, w jakich ta tendencja się ujawnia, są rozliczne. Może być racjonalizowana w terminach poświęcenia, obowiązku lub miłości, zwłaszcza gdy 30 Łącznie z miłością, którą rozważyliśmy wraz ze wszystkimi innymi przejawami produk­ tywności. aby dać pełniejszy obraz natury produktywności.

91

wzorce kulturowe usprawiedliwiają dany typ racjonalizacji. Niekiedy dążenia masochistyczne wiążą się z popędem seksualnym i są przyjemne (perwersja masochistyczna); niekiedy masochistyczne dążenia pozostają w tak silnym konflikcie z niezależnością i wolnością, iż są doświadczane jako bolesne i męczące. Impuls do pochłonięcia innych, tendencja sadystyczna, aktywna forma więzi symbiotycznej przyjmują również postać różnorodnych racjonalizacji, takich jak miłość, nadopiekuńczość, „uzasadniona" dominacja, „usprawiedliwiona" zemsta itd.: bywa także zmieszana z seksualnymi pobudkami, kiedy występuje jako sadyzm seksualny. Wszystkie formy popędu sadystycznego mieszczą w sobie impuls nakłaniający do uzyskania całkowitego panowania nad drugą osobą, do „wchłonięcia" jej i uczynienia bezradnym obiektem naszej woli. Całkowita dominacja nad bezbronną osobą stanowi istotę aktywnego, symbiotycznego powiązania. Osoba, której dominację narzucono, traktowana jest jak rzecz do zużytkowania i wykorzystania, a nie jak ludzka istota - cel sam w sobie naszego działania. Im bardziej jest to pragnienie zmieszane z destruktywnością, tym bardziej jest okrutne, ale także dobroczynna dominacja występująca w przybraniu „miłość" - może być również wyrazem sadyzmu. I chociaż dobroczynny sadysta chce widzieć obiekt swojej miłości jako bogaty, silny i odnoszący sukcesy, jedynej rzeczy stara się zapobiec ze wszystkich swoich sił: tego, aby stał się on wolny i niezależny, a przeto przestał być jego własnością. Balzac w Straconych złudzeniach daje dobitny przykład dobroczynnego sadyzmu. Opisuje on związek między młodym Lucjanem i więźniem Bagno udającym księdza. Bagno po zawarciu znajomości z młodym człowiekiem, który właśnie usiłował popełnić samobójstwo, mówi: „Wyłowiłem cię, wróciłem cię życiu, należysz do mnie jak stworzenie do Stwórcy, jak w bajkach cudownych afryt do geniusza, ikoglan do sułtana, jak ciało do duszy. Podtrzymam cię tą oto potężną dłonią na drodze władzy; jednocześnie zaś przyrzekam ci rozkosz, zaszczyty, nieustające uciechy... Nigdy nie braknie ci pieniędzy... Będziesz błyszczał, będziesz paradował, gdy ja schylony w błocie fundamentów, będę murował błyszczący gmach twej fortuny. Ja kocham potęgę dla potęgi! Będę szczęśliwy twymi rozkoszami, których mi wzbroniono. Słowem, będę tobą. [...] Pragnę kochać moje stworzenie, ukształtować je, ulepić na swój użytek, aby je kochać, jak ojciec własne dziecko. Będę się rozpierał w twoim kabriolecie mój chłopcze, będę się delektował twym powodzeniem u kobiet, będę sobie mówił: »Ten piękny młody człowiek to ja«” *. O ile więź symbiotyczną charakteryzują bliskość i intymność, chociaż często realizowane za cenę wolności i integralności, o tyle dla drugiego typu * H. Balzac. Stracone złudzenia. Czytelnik, Warszawa 1955. s. 755. s. 761 (przyp. tłum.).

92

powiązań znamienne są dystans, wycofanie i destruktywność. Uczucie osobistej bezsilności można zrekompensować poprzez odcięcie się od innych, których istnienie odbierane jest jako osobiste zagrożenie. W pewnym stopniu wycofanie się bywa częścią normalnego rytmu stosunków człowieka ze światem: stwarza możność kontemplacji, badania rzeczywistości, ponownego przepracowania materiału, myśli i postaw. W opisywanym tu zjawisku wycofanie staje się główną formą powiązania z innymi; jest jak gdyby powiązaniem negatywnym. Jego emocjonalnym odpowiednikiem jest uczucie obojętności wobec innych, postawie tej towarzyszy często kompensacyjne poczucie zawyżonej wartości. Wycofanie oraz obojętność mogą, chociaż nie muszą, być nieświadome. Prawdę mówiąc w naszej kulturze ukrywane są one najczęściej pod pozorem sztucznego zainteresowania i towarzyskości. Destruktywność stanowi aktywną formę wycofania się ze świata: popęd do niszczenia innych bierze się ze strachu przed zniszczeniem przez nich nas samych. Ponieważ wycofanie się i destruktywność stanowią pasywny, a także aktywny rodzaj powiązania często występują w postaci mieszanej, w różnych proporcjach. Różnica między nimi jest wszakże większa niż w przypadku różnicy między aktywną i bierną formą więzi symbiotycznej. Destruktywność jest wynikiem bardziej intensywnego i bardziej całościowego zablokowania sił produktywnych niż wycofanie. Jest perwersją instynktu życia, energiąży c i a nieprzeżytego, przekształconą w energię wymierzoną przeciwko życiu, nastawioną na jego niszczenie. Miłość jest produktywną formą więzi z innymi i z sobą samym. Zakłada ona odpowiedzialność, troskę, szacunek i wiedzę oraz pragnienie wzrostu i rozwoju osoby kochanej. Jest wyrazem więzi intymnej między dwiema istotami ludzkimi, realizowanej w warunkach zachowania własnej integralności. Z powyższych ustaleń możemy wnosić o istnieniu pewnego typu powiązań pomiędzy różnymi formami orientacji zarówno w procesie asymilacji, jak i socjalizacji. Przedstawiony wykres daje obraz omawianych orientacji i wskazuje na występujące między nimi związki31. ASYMILACJA

I. orientacja nieproduktywna a) receptywna.............................................................. (przyjmowanie)....................................................... b) eksploatatorska....................................................... (zabieranie)..............................................................

SOCJALIZACJA

masochistyczna . . . (lojalność) . . sadystyczna (autorytarność)

symbioza

31 Znaczenie pojęć występujących w nawiasach zostanie wyjaśnione później, w tym rozdziale.

93

c) tezauryzatorska ............................................................ destruktywna (zabezpieczenie) .................................................... (apodyktyczność) d) merkantylna . . ............................................................ indyferentna (wymienianie) . ......................................................... (bezstronność) II. orientacja produktywna praca ...................................................................................

wycofanie się

miłość, rozum

Należy się tu kilka słów wyjaśnienia. Postawy receptywna i eksploatatorska zakładają inny typ interpersonalnych relacji niż postawa tezauryzatorska. Zarówno orientacja receptywna, jak i eksploatatorska mieszczą w sobie bliskość i intymność przejawianą wobec ludzi, od których chcą dostać potrzebne im rzeczy, bądź to ugodowo, bądź poprzez agresję. Przy postawie receptywnej dominująca jest więź uległości: więź masochistyczna. Jeżeli podporządkuję się osobie silniejszej, to da mi ona wszystko, czego potrzebuję. Druga osoba staje się źródłem wszelkiego dobra i w relacji symbiotycznej wszystko można od niej uzyskać. Postawa eksploatatorska pociąga za sobą zazwyczaj sadystyczny rodzaj związku. Jeżeli biorę siłą wszystko, co od drugiej osoby pragnę uzyskać, muszę narzucić jej władzę i uczynić ją bezsilnym przedmiotem mojej dominacji. W przeciwieństwie do obu tych postaw tezauryzatorska forma powiązania zakłada postawę odizolowania się od innych osób. Świat zewnętrzny nie jest dla

niej źródłem jakiegokolwiek dobra, zatem niczego nie spodziewa się od niego otrzymać, ale pragnie jedynie posiadać to. co ma: zachować, nie konsumować. Wszelka intymność wobec świata zewnętrznego stanowi zagrożenie dla tego zabezpieczającego systemu autarkii. Charakter tezauryzatorski będzie przejawiał tendencję do rozwiązania prob­ lemu relacji z innymi, bądź to starając się od nich odciąć, bądź też - jeśli świat zewnętrzny będzie stanowił zbyt duże zagrożenie - zniszczyć go. Orientacja merkantylna zasadza się również na odizolowaniu się od innych, ale w przeciwieństwie do orientacji tezauryzatorskiej oderwanie to ma raczej przyjacielską niż destruktywną konotację. Wszelka zasada merkantylnej orientacji zakłada istnienie łatwych kontaktów, powierzchownych powiązań i oderwania od innych tylko w głębszym, emocjonalnym sensie.

Mieszane typy różnych orientacji

W opisie różnych orientacji nieproduktywnych oraz orientacji produktywnej zajmowaliśmy się nimi, jak gdyby były odrębnymi całościami, w sposób wyraźny oddzielonymi od siebie nawzajem. Dla celów dydaktycznych metoda ta wydaje się konieczna, ponieważ musimy pojąć naturę każdej orientacji, zanim przystąpimy 94

do wyjaśnienia ich połączeń. W rzeczywistości jednak zawsze mamy do czynienia z typami mieszanymi, bowiem charakter nigdy nie reprezentuje jednej spośród orientacji nieproduktywnych lub też tylko samą orientację produktywną. Wśród kombinacji różnych orientacji musimy dokonać rozróżnienia między kombinacjami złożonymi z samych orientacji nieproduktywnych a połączeniami orientacji nieproduktywnych z orientacją produktywną. Wśród tych pierwszych niektóre przejawiają określoną skłonność do łączenia się ze sobą, np. orientacja receptywna częściej łączy się z eksploatatorską niż z ciułaczą. Orientacje receptywną i eksploatatorską zbliża do siebie ich bezpośredniość w stosunku do przedmiotu, ale nawet orientacje z mniejszą skłonnością do łączenia się często występują w typach mieszanych. Jeżeli zatem chce się charakteryzować jakąś osobę, trzeba to czynić w kategoriach orientacji dominującej. Połączenie orientacji produktywnej z nieproduktywną wymaga dokład­ niejszego omówienia. Nie ma osoby o orientacji całkowicie produktywnej i nie ma nikogo, kto byłby całkowicie jej pozbawiony. Udział orientacji pro­ duktywnej i nieproduktywnej zmienia się jednak w strukturze charakteru każdej osoby i określa właściwości orientacji nieproduktywnych. Musimy teraz uzupełnić wcześniejszy opis i rozważyć właściwości orientacji w strukturze charakteru, w której dominuje orientacja produktywna. Tutaj orientacje nieproduktywne nie przejawiają swych negatywnych cech, jeśli są dominujące; mają odmienne, konstruktywne właściwości. W istocie rzeczy opisane orientacje nieproduktywne można potraktować jako deformacje tych orientacji, które same w sobie stanowią normalną i niezbędną część życia. Każda ludzka istota po to. by przetrwać, musi być zdolna do przyjmowania rzeczy od innych, do zabierania rzeczy, do oszczędzania i do wymiany. Powinna również być zdolna do podporządkowywania się autorytetowi, prze­ wodzenia innym, przebywania w samotności i do obrony swoich racji. I tylko wówczas, kiedy jej sposób uzyskiwania rzeczy i łączenia się z innymi jest zasadniczo nieproduktywny, zdolność do przyjmowania, brania, do oszczędzania lub wymiany wyradza się w silne pragnienie otrzymywania, wyzyskiwania, ciułania lub wymiany rynkowej: przy dominacji jednej z wymienionych tendencji. Nieproduktywne formy społecznych powiązań u osoby, która jest zasadniczo produktywna, takie jak lojalność, autorytet, bezstronność, pewność siebie, przekształcają się u osoby, która jest w przeważającej mierze nieproduktywna, w cechy takie, jak podporządkowanie, dominacja, wycofywanie się, destruktywność. Każda z nieproduktywnych orientacji ma aspekty pozytywny i negatywny, zgodnie ze stopniem produktywności obecnym w całościowej strukturze cha­ rakteru. Przedstawiona niżej lista pozytywnych i negatywnych aspektów różnych orientacji może ilustrować tę zasadę.

95

ORIENTACJA RECEPTYWNA (PRZYJMUJĄCA)

Aspekt pozytywny

Aspekt negatywny

akceptujący wrażliwy poświęcający się skromny ujmujący elastyczny społecznie przystosowany idealistyczny wrażliwy grzeczny optymistyczny ufny

pasywny, bez inicjatywy bez opinii, bez charakteru podporządkowany pozbawiony dumy pasożytniczy bez zasad służalczy, bez pewności siebie nierealistyczny tchórzliwy bez kręgosłupa myślący życzeniowo naiwny

ORIENTACJA EKSPLOATATORSKA (BIORĄCA)

Aspekt pozytywny

Aspekt negatywny

aktywny zdolny do inicjatywy zdolny do żądań dumny impulsywny pewny siebie ujmujący

wyzyskujący agresywny egocentryczny zarozumiały popędliwy arogancki uwodzący ORIENTACJA CIUŁACZA (ZABEZPIECZAJĄCA)

Aspekt pozytywny

Aspekt negatywny

praktyczny gospodarny ostrożny z rezerwą cierpliwy ostrożny konserwatywny, wytrwały spokojny odporny na stres metodyczny lojalny

bez wyobraźni skąpy podejrzliwy zimny letargiczny niespokojny uparty indolentny pedantyczny obsesyjny zachłanny

ORIENTACJA MERKANTYLNA (WYMIENIAJĄCA)

Aspekt pozytywny

Aspekt negatywny

zmierzający do celu zdolny do zmiany

oportunistyczny niekonsekwentny

96

młodzieńczy wyprzedzający teraźniejszość o otwartym umyśle towarzyski eksperymentujący niedogmatyczny efektywny zaciekawiony światem inteligentny przystosowujący się tolerancyjny błyskotliwy szczodry

infantylny bez przyszłości i przeszłości bez zasad i wartości nie znoszący samotności pozbawiony celu relatywistyczny przesadnie aktywny nietaktowny przeintelektualizowany nie różnicujący obojętny głupi marnotrawny

Pozytywne i negatywne aspekty nie stanowią dwu odrębnych klas syndromów. Każda z tych cech może być ujęta jako punkt na kontinuum, który jest określony stopniem przeważającej orientacji produktywnej. Na przykład racjonalna, sys­ tematyczna skłonność do porządku występuje, gdy stopień produktywności jest wysoki, ale wraz ze zmniejszaniem się produktywności degeneruje się ona coraz bardziej w irracjonalny, pedantyczny, kompulsywny „pęd do porządku", który w rzeczywistości podważa zasadność swego istnienia. To samo dotyczy przejścia od młodzieńczości do infantylizmu albo zmiany poczucia dumy na zarozumiałość. Jeżeli weźmiemy pod uwagę tylko podstawowe orientacje charakterologiczne, widzimy u każdej z osób zdumiewająco dużą różnorodność cech wynikających z faktu, że: 1. orientacje nieproduktywne są pomieszane w różny sposób w zależności od dominacji jednej z poszczególnych cech, 2. zmieniają one swą jakość zależnie od stopnia występowania produktyw­ ności, 3. różne orientacje mogą działać z różną siłą w materialnej, emocjonalnej oraz intelektualnej sferze aktywności. Jeżeli do obrazu osobowości dodamy różne temperamenty i zdolności, łatwo przyznamy, że konfiguracje tych podstawowych elementów tworzą nieskończenie wiele odmian osobowości.

7 — Niech się stanie człowiek

ROZDZIAŁ 4

Problemy etyki humanistycznej

Najbardziej rzucającym się w oczy argumentem wymierzonym przeciwko zasadzie etyki humanistycznej, głoszącej iż cnota jest tożsama z dążeniem człowieka do wypełnienia powinności wobec siebie samego, jest to, że czyni ona miłość własną normą ludzkiego postępowania, gdy w rzeczywistości celem etyki winno być przezwyciężenie tych postaw, a ponadto że nie dostrzegamy wrodzonego człowiekowi zła, które mogą powstrzymać jedynie sankcje lub lęk przed auto­ rytetem. Jeżeli zaś człowiek nie jest zły ze swej natury, to pada następny zarzut - czyż nie dąży on ustawicznie do przyjemności i czy przyjemność nie jest czymś przeciwnym, a przynajmniej obojętnym w stosunku do zasad etyki? Czyż sumienie nie jest jedynym skutecznym czynnikiem nakłaniającym człowieka do cnotliwego postępowania i czyż sumienie nie straciło racji swego istnienia w etyce humanis­ tycznej? Nie ma w niej również - jak się wydaje - miejsca na wiarę; a czyż wiara nie stanowi niezbędnej podstawy etycznego postępowania? Pytania powyższe implikują pewnego typu założenia dotyczące ludzkiej natury i stanowią wyzwanie dla każdego psychologa, który jest zainteresowany szczęściem człowieka i jego rozwojem, a w konsekwencji normami moralnymi prowadzącymi do tego celu. W części tej zamierzamy zająć się powyższymi problemami w świetle danych psychoanalitycznych, dla których teoretyczne podstawy sformułowano w rozdz. 3: „Ludzka natura a charakter" (s. 45).

98

Egoizm, miłość własna, interes własny' Będziesz kochał bliźniego swego jak siebie samego. Biblia

Kulturę współczesną przenika mit egoizmu. Mówi się nam, iż egoizm utożsamiany najczęściej z miłością własną, jest grzeszny, miłość skierowaną na innych uznaje się natomiast za cnotę. Oczywiście zasada ta pozostaje w jawnej sprzeczności z praktyką współczesnego społeczeństwa, które wyznaje zasadę, iż najpotężniej­ szym i najbardziej uprawnionym popędem u człowieka jest egoizm, i że uleganie temu imperatywnemu popędowi w najlepszy sposób przyczynia się do pomna­ żania dobra powszechnego. Klasycznym wyrazem owej zasady jest teologia Kalwina, według której człowiek jest z zasady zły i bezsilny. Niczego dobrego nie może on osiągnąć dzięki swej sile i zasługom. „Nie należymy do siebie - mówi Kalwin. - Przeto ani nasz rozum, ani nasza wola nie powinny dominować w naszych rozmyślaniach i działaniach. Nie należymy do siebie, nie dążmy zatem do tego, co może być korzystne ze względu na nasze ciało. Nie należymy do siebie, a zatem, w stopniu, w jakim to jest możliwe, zapomnijmy o sobie i o wszystkich rzeczach, które są nasze. Należymy do Boga: dla Niego zatem żyjmy i umierajmy dla niego. Ponieważ tak jak najbardziej pustoszącą zarazą, która rujnuje ludzi, jest okazywanie posłuszeństwa sobie samemu, tak jedynym zbawiennym ratunkiem jest nie wiedzieć nic i nie chcieć niczego samemu, ale Boga obrać za przewodnika i za nim podążać"1 2. Człowiek nie tylko winien posiąść przekonanie o swej absolutnej nicości, ale wszystko winien robić, by się upokorzyć. „Bowiem nie nazywam tego pokorą, kiedy się sądzi, iż nic nam nie pozostało [...] nie możemy myśleć o sobie tak, jak powinniśmy, bez całkowitej pogardy dla wszystkiego, co mogłoby być uznane za doskonałość. Pokora jest niekłamaną uległością umysłu przytłoczonego dogłębnym poczuciem swej własnej nędzy i ubóstwa: taki jest bowiem jej jednolity opis w słowie bożym"3. Ten akcent położony na nicość i niegodziwość człowieka powoduje, iż nie ma niczego, co mógłby on w sobie lubić i szanować. Doktryna ta opiera się na 1 Por. E. Fromm, Egoizm i miłość własna, ..Psychiatry’’ 1939. XI. Dyskusja nad egoizmem i miłością własną jest tu częściowym powtórzeniem tego artykułu. 2 J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, Philadelphia 1928, s. 619. 3 Ibid.

99

pogardzie i nienawiści do siebie samego. Kalwin wyraża się jasno i mówi o miłości własnej, jak o „zarazie"''. Jeżeli jednostka znajduje coś „na mocy czego odczuwa w sobie przyjemność” - zdradza ona wówczas tę grzeszną miłość własną. To miłowanie siebie samego sprawi, że będzie ona osądzać innych i pogardzać nimi. A zatem miłować siebie lub lubić coś w sobie jest jednym z największych grzechów, ponieważ uważa się. że postawa taka wyklucza miłość do innych*5 i jest identyczna z egoizmem6. Obraz człowieka zawarty w doktrynie Kalwina i Lutra wywarł przemożny wpływ na rozwój współczesnego społeczeństwa zachodniego. Stworzyli oni fundamenty postawy, w której własne szczęście człowieka nie zostało uznane za cel życia, a sam człowiek stał się środkiem, dodatkiem, narzędziem do realizacji celów znajdujących się poza nim - wszechmocnego Boga lub równie potężnych świeckich autorytetów oraz norm, państwa, interesu, sukcesu. Kant, który ze względu na pogląd, iż człowiek jest celem samym w sobie, nigdy zaś tylko środkiem, był, być może, najbardziej wpływowym filozofem-etykiem okresu Oświecenia, niemniej jednak również potępiał miłość własną. Według niego cnotą jest pragnąć szczęścia dla innych, lecz pragnienie szczęścia dla siebie ma charakter indyferentny, ponieważ jest to coś. do czego dąży natura człowieka, i ponieważ naturalne dążenia człowieka nie mogą mieć pozytywnej etycznej wartości7. Kant przyznaje, że nie należy rezygnować zdążenia do szczęścia: w pewnych warunkach może być nawet obowiązkiem dbać o nie, częściowo dlatego, że zdrowie, bogactwo itp. mogą stanowić środki potrzebne przy wypełnianiu obowiązków, a częściowo dlatego, że brak szczęścia - ubóstwo - może stanowić przeszkodę w wypełnianiu obowiązków8. Ale miłość do siebie samego, dążenie do szczęścia, nigdy nie może być uznane za cnotę. Dążenie do swego własnego szczęścia jako zasada etyczna „jest niepożądana nie tylko z powodu jej fałszywości..., ale dlatego, że pęknięcia, które w moralności powodują, są tej natury, że raczej niszczą i podkopują jej wzniosłość i majestat”9. < Ibid., s. 622. 5 Trzeba jednak zauważyć, że nawet miłość do bliźniego, chociaż należy do podstawowych zasad Nowego Testamentu nie znalazła w doktrynie Kalwina należytego miejsca. W rażącej sprzeczności do Nowego Testamentu Kalwin mówi: „To, co głoszą nauczyciele mówiąc o pierwszeństwie miłości bliźniego przed wiarą i nadzieją, jest jedynie majaczeniem rozstrojonej psychicznie wyobraźni’’; ibid., s. 531. 6 Pomijając akcent, jaki kładzie Luter na duchową wolność jednostki, jego teologię (pod wieloma względami odmienną od teologii Kalwina) przenika to samo przeświadczenie o bezsile i nicości człowieka. 7 Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethic, tłum. T. Kingsmill Abbot, New York 1909, s. 126. 8 Ibid., s. 186. 9 I. Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, s. 61.

100

Kant wyróżnia egoizm, miłość własną (philautia, czyli życzliwość dla siebie) oraz arogancję; przyjemność samą w sobie. Ale nawet rozumną miłość własną należy ograniczyć do zasad moralnych, przyjemność w sobie należy zwalczać; jednostka musi czuć pokorę, porównując siebie ze świętością praw moralnych10. Najwięcej szczęścia winien znajdować człowiek w wypełnianiu obowiązków. Realizacja zasady moralnej, a zatem również szczęścia jednostki jest możliwa tylko w ramach ogólnej całości, narodu, państwa. Ale „dobro państwa" chronione słynnym prawem: salus rei publicae suprema lex est, nie jest identyczne z pomyśl­ nością i szczęściem obywateli11. Mimo że Kant wykazywał więcej szacunku dla integralności jednostki niż Kalwin i Luter, odmawiał on jednostce prawa do buntu nawet pod rządami największego tyrana: bunt należy tłumić środkami nie mniejszymi niż kara śmierci, jeżeli zagraża władcy12. Kant podkreśla wrodzoną skłonność do zła w naturze człowieka '3, do której stłumienia niezbędne jest prawo moralne, imperatyw kategoryczny, jeśli człowiek nie ma zmienić się w bestię, a społeczeń­ stwo pogrążyć w dzikiej anarchii. W filozofii okresu Oświecenia ludzkie dążenia do szczęścia, podkreślali o wiele mocniej niż Kant inni filozofowie, np. Helwecjusz. Trend ten w filozofii współczes­ nej znalazł najbardziej radykalny wyraz u Stirnera i Nietzschego l415 . Chociaż - jeśli chodzi o egoizm - wyrażali oni pogląd przeciwny stanowisku Kalwina i Kanta, zgadzali się z nimi w założeniu, że miłość do innych i miłość do siebie wykluczają się nawzajem. Potępiali oni miłość do innych jako objaw słabości i samopoświęcenia, postulowali natomiast egotyzm. egoizm i miłość własną, zaciemniając przy okazji problem i nie wyróżniając tej ostatniej jako cnoty. I tak np. Stirner twierdził: „Tutaj muszą decydować egoizm i samolubstwo, a nie zasada miłości opartej na takich pobudkach, jak litość, delikatność, życzliwość, a nawet sprawiedliwość i słuszność, ponieważ iustitia stanowi również odmianę miłości, wytwór miłości; miłość zna tylko poświęcenie i żąda samopoświęcenia",5. Miłość demaskowana przez Stirnera jest rodzajem masochistycznej zależności, w której człowiek czyni siebie środkiem służącym do realizacji celów kogoś lub 10 Ibid., s. 165. 11 I. Kant, The Methaphysics of Etics, tłum. I. W. Semple. Edinburg 1871. 12 Ibid., s. 126. 13 I. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, Chicago 1934. 1,1 Aby nie rozszerzać nadmiernie tego rozdziału rozważamy tu tylko rozwój tego problemu we współczesnej filozofii. Studiujący filozofię wiedzą, że w etyce Spinozy i Arystotelesa - w wyraźnym kontraście do stanowiska Kalwina - miłość własna uważana jest za cnotę, a nie wadę. 15 M. Sti rne r. The Ego and His Own, London 1912, s. 339.

101

czegoś znajdującego się poza nim. Przeciwstawiając się takiemu pojęciu miłości, nie unika on wysoce polemicznego sformułowania, w którym przejaskrawia istotę rzeczy. Rzeczywista zasada, która obchodzi Stirnera16, jest przeciwstawna postawie przyjmowanej od stuleci przez teologię chrześcijańską, oraz tej, która była żywa w dominującym w tym czasie idealizmie niemieckim - dążeniu do podporząd­ kowania i ugięcia jednostki tak, aby szukała swego centrum, swej siły i swej zasady poza sobą. Stirner nie był filozofem tej miary co Kant lub Hegel, ale miał odwagę radykalnie przeciwstawić się tej stronie idealistycznej filozofii, która negowała konkretną jednostkę i pomogła absolutnemu państwu w utrzymaniu nad nią absolutnej władzy. Mimo wielu różnic pomiędzy Nietzschem i Stirnerem ich stanowisko pod tym względem jest takie samo. Również Nietzsche miłość i altruizm uważał za wyraz słabości i autonegacji. Według Nietzschego dążenie do miłości jest typowe dla niewolników niezdolnych do walki o to. czego pragną, a więc starających się to uzyskać dzięki miłości. Altruizm i miłość do gatunku ludzkiego stają się zatem objawem degeneracji ’7. Zdaniem Nietzschego istota dobrej i zdrowej arystokracji polega na tym, że jest ona gotowa poświęcić masy ludzkie dla swoich interesów, nie odczuwając przy tym żadnych wyrzutów sumienia. Społeczeństwo winno być „podwaliną i rusztowaniem, na którym wyborowy gatunek istot może się wznieść do swych wyższych zadań i ogólnie mówiąc na poziom wyższego istnienia"l819 . Wiele by jeszcze można dodać cytatów dla udokumentowania ducha pogardy i egotyzmu zawartego w wypowiedziach Nietzschego. Myśli te często utożsamiano z jego filozofią. Nie one jednak reprezentują rzeczywisty rdzeń tej filozofii ”. Było wiele powodów, dla których Nietzsche wypowiadał się w tym duchu. Po pierwsze, podobnie jak filozofia Stirnera, stanowisko Nietzschego było reakcją, buntem przeciwko tradycji filozoficznej podporządkowującej realną jednostkę siłom i zasadom znajdującym się poza nią. Skłonność do przesadnych wypowiedzi wskazuje na reaktywny charakter jego stanowiska. Po drugie, w samej osobowości 16 Jedno z jego radykalnych sformułowań brzmi: „Ale w jaki sposób używamy życia? Używając go spalamy się jak świeca. Radość życia zasadza się na jego zużywaniu". Engels dostrzegał jednostronność sformułowań Stirnera i starał się przezwyciężyć fałszywą alternatywę pomiędzy miłością do siebie i miłością do innych. W liście do Marksa, w którym omawia książkę Stirnera, Engels pisze: „Jeżeli jednak konkretna i realna jednostka stanowi prawdziwą podstawę naszego «ludzkiego» człowieka, jest to oczywiste samo przez się, że egotyzm - oczywiście nie tylko egotyzm rozumu Stirnera. ale również egotyzm serca - stanowi podstawę naszej miłości do człowieka" (Marx. Engels. Gesamtausgabe. Berlin 1929. s. 6). 17 F. Nietzsche. Wola mocy. Warszawa 1986, s. 246, 326. 369. 373, 728. 18 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, tłum. S. Wyrzykowski. Warszawa 1983. 19 G. A. Morgan. What Nietzsche Means. Cambridge 1943.

102

Nietzschego tkwiły pierwiastki niepewności i niepokoju, które kazały mu postu­ lować idee „mocnego" człowieka, jako formację reaktywną. I na koniec, Nietzsche pozostawał pod dużym wpływem teorii ewolucji, która kładła nacisk na dobór naturalny; na „przeżycie jednostek najbardziej przystosowanych". Powyższa interpretacja nie zmienia faktu, iż Nietzsche wierzył w sprzeczność pomiędzy miłością do innych i miłością do siebie. A jednak poglądy jego zawierają w sobie zalążki, które pozwalają przezwyciężyć tę dychotomię. „Miłość", którą atakuje, nie jest zakorzeniona we własnej sile, ale we własnej słabości. „To wasze ukocha­ nie bliźnich jest złem umiłowaniem samego siebie. Pierzchacie ku bliźnim przed samym sobą i pragniecie cnotę z tego uczynić: przezieram na wskroś tę bezlicowość waszą". Stwierdza on wyraźnie: „Z samymi sobą podołać nie zdołacie, siebie nie dość umiłowawszy"20. Dla Nietzschego jednostka „ma niezmiernie duże znaczenie”21. „Silna” jed­ nostka to ta, która „objawia” dobroć, szlachetność i wielkość duszy, która nie dla­ tego daje, by brać, która będąc dobrą nie pragnie się wywyższać; „nadmiar jej prawdziwym dobrem, bogactwo osoby jej przesłanką"22. Tę samą myśl wyraża on również w Tako rzecze Zaratustra: „jeden idzie do bliźniego, ponieważ siebie szuka; drugi, ponieważ siebie zatracić pragnie"23. Istota tego poglądu jest następująca: Miłość jest zjawiskiem związanym z nadmiarem: zakłada ona siłę jednostki, która potrafi dawać. Miłość jest afirmacją i produktywnością „gdyż ona chce rzecz ukochania dopiero stworzyć"24. Miłość do drugiej osoby jest cnotą tylko wówczas, gdy wypływa z tej wewnętrznej siły; jest natomiast cechą moralnie ujemną, jeżeli stanowi wyraz zasadniczej niezdolności do bycia sobą25. Pozostaje jednak faktem, iż Nietzsche problem relacji pomiędzy miłością do siebie i miłością do innych pozostawił jako nie rozwiązaną antynomię. Doktryna głosząca, iż egoizm to najgorsze zło, i że kochać siebie znaczy nie kochać innych, nie ogranicza się bynajmniej do występowania na gruncie teologii i filozofii, ale należy do żelaznego repertuaru idei szerzonych w domu, w szkole, w kinie, w książkach i - w istocie - we wszystkich środkach społecznej perswazji. Zasadę: „nie bądź egoistą", wpaja się milionom dzieci z pokolenia na pokolenie. Jej znaczenie nie jest jednoznaczne. Większość ludzi powiedziałaby, że chodzi

20 21 22 23 24 25

F. Nietzsche, F. Nietzsche. Ibid., w. 935. F. N i e t z s c h e. Ibid., s. 101. F. N i e t zs c h e.

Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent. Tenet. Gdynia 1993. s. 69. Wola mocy, s. 785. Tako rzecze Zaratustra, s. 70. Zmierzch bożyszcz. Warszawa 1991, s. 35.

103

w niej o to. by nie być egoistycznym, nietaktownym, nie liczącym się z innymi. W rzeczywistości znaczy ona na ogół o wiele więcej. Nie postępować egoistycznie, oznacza nie robić tego, czego się pragnie, lecz robić to. czego pragnie autorytet i na jego rzecz zaniechać własnych życzeń. Żądanie: „nie bądź egoistą",

w ostatecznym rozrachunku cechuje ta sama wieloznaczność, jaką ma ono w kalwinizmie. Pomijając jego oczywiste implikacje, znaczy ono również „nie kochaj siebie", „nie bądź sobą", lecz podporządkuj się czemuś ważniejszemu od siebie, sile zewnętrznej lub zinternalizowanej - „obowiązkowi". Hasło: „nie bądź egoistą" - stało się jednym z najbardziej potężnych narzędzi ideologicznych tłumiących spontaniczność oraz swobodny rozwój osobowości. Pod presją tego sloganu żąda się wszelkiego typu poświęceń i całkowitej uległości. Tylko te działania nie są egoistyczne, które służą nie jednostce, lecz komuś lub czemuś poza nią. Obraz ten jednakże, co trzeba podkreślić, jest w pewnym sensie jednostronny. Ponieważ obok doktryny głoszącej, iż nie powinno się być egoistą, we współczes­ nym społeczeństwie propaguje się również coś przeciwnego: miej na uwadze tylko swoją korzyść, postępuj zgodnie z tym. co dla ciebie dobre, ponieważ postępując w ten sposób, będziesz działał na korzyść innych. W istocie myśl, że egoizm stanowi podstawę ogólnej pomyślności, stała się zasadą, na której zbudowano społeczeństwo konkurencyjne. Jest rzeczą zdumiewającą, iż te dwie tak wyraźnie konkurencyjne zasady mogą być postulowane w naszej kulturze jednocześnie, nie ma jednak co do tego faktu żadnych wątpliwości. Jednym ze skutków tej sprzeczności jest chaos, jaki ona rodzi w jednostce, która zawieszona między dwiema doktrynami traci szansę na integrację swej osobowości. Pomie­ szanie to jest jednym z najpoważniejszych źródeł dezorientacji i poczucia bezradności współczesnego człowieka26. Doktryna utożsamiająca miłość do siebie samego z egoizmem, uzasadniająca, że stanowi ona przeciwieństwo miłości do innych, przeniknęła teologię, filozofię i myśl potoczną. Ta sama doktryna uzyskała swą racjonalizację w naukowym języku Freuda, w jego koncepcji narcyzmu. Pojęcie Freuda zakłada stałą ilość energii płynącej z libido. U niemowlęcia całe libido koncentruje się na sobie samym, jako na swym własnym celu i Freud nazywa ten okres stadium „narcyzmu pierwotnego". W trakcie rozwoju jednostki libido przenosi się z własnej osoby na inne obiekty. Jeżeli następuje odcięcie jednostki w jej „relacji z obiektem", energia libido zostaje wycofana z obiektu i wraca do niej samej; nazywa się to „narcyzmem wtórnym". Zdaniem Freuda im więcej miłości kierujemy ku światu 26 Ten punkt widzenia podkreślają: K. Horney. Neurotyczna osobowość naszych czasów, Poznań 1993 oraz R. S. Ly nd. Knowledge for What? Princeton University Press 1939.

104

zewnętrznemu, tym mniej jej zostaje nam samym, i vice versa. Przedstawia on miłość jako zubożenie własnego „ja", ponieważ w jej procesie całe libido kieruje się ku obiektowi na zewnątrz nas. Rodzą się zatem pytania, czy obserwacje psychologiczne potwierdzają tezę, że istnieje zasadnicza sprzeczność i odmienność między miłością do siebie i miłością do innych? Czy miłość siebie jest takim samym zjawiskiem jak egoizm, czy też są one sobie przeciwstawne? Ponadto, czy w egoizmie współczesnego człowieka naprawdę chodzi o jego zainteresowanie się sobą jako jednostką, z jej wszystkimi intelektualnymi, emocjonalnymi i zmysłowymi możliwościami? Czy nie stanowi „ona” tylko dodatku do ekonomicz­ no-społecznej roli, jaką pełni? Czy jej egoizm jest identyczny z mi­ łością własną, czy może powodowany jest brakiem takiej miłości? Zanim zaczniemy rozważać psychologiczne aspekty egoizmu i miłości własnej, musimy podkreślić logiczny fałsz tkwiący w poglądzie, że miłość do siebie i miłość do innych wzajemnie się wykluczają. Jeżeli cnotą jest kochać bliźniego jako istotę ludzką, cnotą musi być również - nie występkiem - kochać siebie samego, ponieważ ja sam jestem także istotą ludzką. Nie ma takiego pojęcia człowieka, z którego ja sam, jako człowiek, mógłbym być wyłączony. Doktryna, która głosi takie wyłączenie, zawiera wewnętrzną sprzeczność. Myśl wyrażona w biblijnej sentencji: „Kochaj bliźniego swego, jak siebie samego", zakłada, że poszanowania własnej integralności i wyjątkowości, miłości i zrozumienia własnego „ja”, nie można oddzielić od szacunku, miłości i rozumienia innego człowieka. Miłość mojej własnej istoty jest związana z miłością każdej innej istoty. W ten sposób doszliśmy do zasadniczych założeń psychologicznych, na których opierają się wnioski naszego wywodu. Ogólnie rzecz biorąc, przesłanki te są następujące: nie tylko inni ludzie, ale również my sami jesteśmy „obiektami" naszych uczuć i postaw; postawy wobec innych i wobec nas samych nie tylko nie są wartościami wykluczającymi się, ale są zasadniczo zespolone. W stosunku do omawianego problemu oznacza to, że miłość do innych i miłość do siebie samego nie wykluczają się. Wprost przeciwnie - kochającą postawę wobec siebie można znaleźć u wszystkich tych, którzy są zdolni do kochania innych. Jeżeli chodzi o wzajemne związki pomiędzy „obiektami" miłości i naszym „ja" - miłość jest zasadniczo niepodzielna. Prawdziwa miłość jest wyrazem produktywności i zakłada troskę, szacunek, odpowiedzialność oraz wiedzę. Nie jest ona „afektem" w sensie ulegania czyjemuś oddziaływaniu, lecz stanowi aktywne dążenie do rozwoju i szczęścia kochanej osoby, wyrastające z czyjejś własnej zdolności kochania. Kochać, to znaczy wyrażać swoją zdolność kochania, a kochać kogoś - to aktualizować i koncentrować tę siłę wobec tej jednej osoby. Nie jest prawdą to.

105

co głosi idea miłości romantycznej, że istnieje tylko jedna osoba na świecie, którą można kochać, i że wielką szansą naszego życia jest znaleźć tę jedną osobę. Nie jest również prawdą, że jeżeli takiego człowieka znajdziemy, to miłość do niego zakończy się wycofaniem miłości do innych. Miłość, którą przeżywamy tylko wobec jednej osoby, potwierdza tym samym, iż nie jest miłością, lecz więzią symbiotyczną. Podstawowa afirmacja. którą miłość w sobie mieści, kieruje się ku ukochanej osobie będącej wcieleniem najważniejszych cech człowieczych. Miłość do jednego człowieka zakłada miłość do człowieka w ogóle. „Podział pracy" - jak to określa William James - w którym kocha się własną rodzinę, ale nie przejawia się żadnych uczuć wobec „obcego", jest dowodem zasadniczej niemożności kochania. Miłość do człowieka nie jest, jak wielu przypuszcza, abstrakcją wywiedzioną z miłości do określonej osoby, lecz jest niezbędną przesłanką miłości, chociaż genetycznie wywodzi się ją z miłości do poszczególnych osób. Wynika z tego, że moje własne „ja" musi być w równym stopniu obiektem mojej miłości jak inny człowiek. Afirmacja życia, szczęście, rozwój i wolność mają swe źródło we własnej zdolności kochania, to znaczy w trosce, szacunku, odpowiedzialności i poznaniu. Jeżeli człowiek potrafi kochać w sposób produktywny, kocha również samego siebie; jeżeli potrafi kochać tylko innych, nie potrafi kochać w ogóle. Jeżeli uznamy, że miłość samego siebie i miłość innych są ściśle ze sobą związane, jak wyjaśnimy pojęcie egoizmu, które wyraźnie wyklucza jakiekolwiek prawdziwe zainteresowanie innymi ludźmi? Człowiek samolubny interesuje się tylko sobą, chce mieć wszystko dla siebie, nie czerpie żadnej przyjemności dając, lecz biorąc. Na zewnętrzny świat patrzy jedynie z punktu widzenia osobistych korzyści; nie interesują go potrzeby innych, nie okazuje poszanowania dla ich godności i integralności. Nie widzi poza sobą nikogo, ocenia każdego i wszystko pod kątem przydatności dla siebie samego, jest generalnie niezdolny do miłości. Czyż nie dowodzi to. że zaintere­ sowanie innymi oraz zainteresowanie sobą samym są nieuchronnie przeciwstawne? Byłoby tak. gdyby egoizm i miłość własna były tym samym, lecz założenie takie jest błędne i może doprowadzić do wielu mylnych wniosków dotyczących omawianego problemu. E go i z m i miłość własna nie tylko nie są tym samym, lecz są wręcz przeciwstawne. Egoista nie kocha siebie zbyt mocno, ale zbyt słabo, w rzeczywistości zaś nienawidzi siebie. Ten brak czułości i troski o siebie, który jest tylko jednym z przejawów braku produktyw­ ności, sprawia, że egoista czuje się pusty i zawiedziony. Nieuchronnie staje się nieszczęśliwy i gorączkowo usiłuje wyciągnąć z życia zadowolenie, którego zdobycie sam sobie udaremnia. Wydaje się. że człowiek taki zbytnio dba o siebie, w rzeczywistości dokonuje on tylko bezowocnych prób, aby ukryć i jakoś zrekompensować nieudolność w troszczeniu się o swoje prawdziwe „ja”. Freud

106

głosi pogląd, że egoista jest osobą narcystyczną, jakby wycofał swą miłość od innych i skierował ją ku własnej osobie. Prawdą jest, że egoiści nie potrafią kochać innych, ale nie potrafią też kochać siebie samych. Łatwiej zrozumieć egoizm, porównując go z zachłannym zainteresowaniem się innymi, z czym np. spotykamy się u przesadnie troskliwej matki. Choć jest ona najgłębiej przekonana, że jest ogromnie czuła dla swojego dziecka, w istocie odczuwa głęboko ukrywaną wrogość wobec obiektu swego zainteresowania. Jej zainteresowanie jest przesadne nie dlatego, że zbyt mocno kocha dziecko, ale że musi rekompensować niemożność kochania go w ogóle. Ta teoria istoty egoizmu zrodziła się z psychoanalitycznych badań nad neurotycznym „brakiem egoizmu" - symptomem nerwicy spotykanej u wielu ludzi, którzy jednak nie cierpią zazwyczaj z powodu tego symptomu, lecz z powodów innych z nim związanych, jak depresja, zmęczenie, niezdolność do pracy, zawody w sprawach miłosnych itp. Brak egoizmu nie tylko nie jest odczuwany jako symptom choroby, często jest on jedyną kompensującą cechą charakteru, którą tacy ludzie się chlubią. „Nieegoistyczny” człowiek „nie chce niczego dla siebie", „żyje tylko dla innych", jest dumny z tego, że nie uważa się za kogoś ważnego. Jest zaskoczony, iż - mimo że nie jest egoistą - jest nieszczęśliwy, i że jego stosunki z bliźnimi nie układają się najlepiej. Chciałby pozbyć się tego, co uważa za swoje symptomy, ale nie swego braku egoizmu. Badania analityczne wykazują, że brak egoizmu tego człowieka nie występuje obok innych symptomów choroby, lecz jest właśnie jednym z nich, i często tym najważniejszym; że cierpi on na paraliż zdolności kochania lub przeżywania jakiejkolwiek radości; że jest pełen wrogości wobec życia, i że za fasadą braku egoizmu kryje się subtelny, niemniej jednak silny egocentryzm. Człowieka takiego można wyleczyć jedynie wtedy, gdy jego brak egoizmu zostanie również zinterpretowany jako syndrom chorobowy, łącznie z innymi, i rozbudzi się jego zdolność produktywności, której niedostatek leży u podstaw zarówno „braku egoizmu", jak i wielu innych ułomności. Natura tego tzw. braku egoizmu staje się szczególnie widoczna w skutkach, jakie wywiera na otoczeniu; w naszej kulturze najczęściej we wpływie, jaki „nieegoistyczna” matka wywiera na swoje dzieci. Wierzy ona, że dzięki temu, iż jest pozbawiona egoizmu, jej dzieci odczują, co to znaczy być kochanym i nauczą się z kolei, co to znaczy kochać. Skutek wywołany brakiem egoizmu matki nie jest jednak całkowicie zgodny z jej oczekiwaniem. Dzieci nie okazują szczęścia istot przekonanych, że są kochane; są niespokojne, pełne napięcia, boją się wywołać niezadowolenie matki i starają się postępować tak. aby nie zawieść jej oczekiwań. Na ogół odbija się na nich ukrywana wrogość matki wobec życia, którą raczej

107

wyczuwają, niż zdają sobie z niej jasno sprawę, i w końcu nasiąkają nią same. Ogólnie biorąc, wpływ „nieegoistycznej" matki nie różni się wiele od wpływu matki egoistki, w istocie jest on często gorszy, ponieważ brak egoizmu po­ wstrzymuje dzieci od krytycznej oceny jej postępowania. Ciąży na nich obowiązek, by nie sprawić jej zawodu; pod płaszczykiem cnoty uczy się je niechęci do życia. Jeżeli ktoś ma sposobność zaobserwować, jaki wpływ może wywierać matka obdarzona prawdziwą miłością własną, zobaczy, iż nic skuteczniej nie prowadzi dziecka do pojęcia czym jest miłość, radość i szczęście, jak to. że jest ono kochane przez matkę, która kocha samą siebie. Po omówieniu egoizmu i miłości własnej możemy przystąpić do analizy pojęcia interesu własnego, które stało się jednym z kluczowych symboli współczesnego społeczeństwa. Pojęcie to jest jeszcze bardziej wieloznaczne niż pojęcia egoizmu i miłości własnej. Wieloznaczność tę można zrozumieć jedynie wówczas, gdy weźmie się pod uwagę historyczny rozwój tego pojęcia. Należy rozważyć zatem, co uważa się za konstytutywne elementy interesu własnego i jak go można zdefiniować. Istnieją dwa zasadniczo odmienne podejścia do tego zagadnienia. Jednym z nich jest podejście obiektywistyczne, które zostało w jasny sposób sformułowane przez Spinozę. Dla niego interes własny lub zainteresowanie dążeniem „do własnej korzyści" jest tożsame z cnotą. „Im bardziej ktoś usiłuje dbać o swój pożytek - mówi on - tj. zachować swoje istnienie, i im bardziej to uczyni, tym większą cnotą jest obdarzony, i przeciwnie - o ile ktoś zaniedbuje swój pożytek, czyli zachowanie swego istnienia, o tyle jest bezsilny"27. Zgodnie z tym poglądem interesem człowieka jest zachowanie swego istnienia, co jest równoznaczne z realizacją jego wrodzonych możliwości. Pojęcie interesu własnego ma charakter obiektywistyczny, ponieważ „interes" nie jest tutaj rozumiany jako subiektywne odczucie tego, jaki jest czyjś interes, ale w terminach obiektywnie ujętej natury człowieka. Człowiek ma tylko jeden rzeczywisty interes - pełny rozwój swych potencjalnych możliwości jako istoty ludzkiej. Podobnie, jak trzeba poznać jakąś osobę i jej rzeczywiste potrzeby, aby ją kochać, powinno się poznać swą własną istotę, aby zrozumieć, jakie są jej interesy i w jaki sposób dążyć do ich realizacji. Wynika z tego, że dopóki człowiek nie pozna swojej natury, może sam siebie wprowadzać w błąd, jeśli chodzi o jego prawdziwy interes własny, i że nauka o człowieku stanowi podstawę przy określaniu tego, co tworzy jego interes własny. W ciągu ostatnich trzystu lat pojęcie interesu własnego było stopniowo zawężane, aż w końcu nabrało znaczenia przeciwnego w stosunku do użycia tego 27 B. S p i n o z a. Etyka, twierdz. 20. 263.

108

wyrazu w myśli Spinozy. Stało się synonimem pojęć interesowności, zysku materialnego, władzy, sukcesu; przestało już być tożsame z pojęciem cnoty, a dążenie do jego realizacji stało się nakazem moralnym epoki. Zdeprecjonowanie to było możliwe za sprawą przejścia od obiektywistycznego stanowiska do fałszywego subiektywistycznego podejścia do zjawiska interesu własnego. Natura i potrzeby człowieka przestały już określać jego interes własny. Samo pojęcie natomiast, które można było błędnie pojmować, zostało zarzucone i zastąpione poglądem, że prawdziwym interesem człowieka jest to, co w jego własnym odczuciu reprezentuje interes jego istoty. Współczesne pojęcie interesu własnego jest dziwną mieszaniną dwu sprzecz­ nych pojęć - Kalwina i Lutra z jednej strony oraz postępowych myślicieli nawiązujących do Spinozy z drugiej. Kalwin i Luter głosili pogląd, że człowiek musi stłumić myśl o interesie własnym i traktować siebie wyłącznie jak narzędzie służące celom Boga. Myśliciele postępowi uważali natomiast, iż człowiek winien być celem samym w sobie, nie zaś środkiem do jakichkolwiek celów poza nim. Człowiek zaakceptował doktrynę kalwinistyczną, oswabadzając ją z religijnej szaty. Uczynił się narzędziem już nie woli bożej, lecz machiny ekonomicznej lub państwa. Zaakceptował siebie w roli narzędzia służącego nie Bogu, lecz postępowi technicznemu; zaczął pracować i gromadzić pieniądze nie dla przyjemności ich wydawania i radości życia, ale przede wszystkim w celu oszczędzania, inwes­ towania. odnoszenia sukcesu. Klasztorny ascetyzm, na co zwrócił uwagę Max Weber, został zastąpiony głosem wewnętrznego ascetyzmu, przy którym szczęście i radość nie stanowiły już rzeczywistych celów życia. Postawa ta coraz bardziej kontrastowała z postawą wyrażaną w koncepcji Kalwina i mieszała się z postępowym pojęciem interesu własnego, zgodnie z którym człowiek ma prawo i obowiązek uczynić z dążenia do realizacji interesu własnego najwyższą formę życia. W rezultacie współczesny człowiek żyje zgodnie z zasadą samowyrzeczenia. lecz myśli w kategoriach interesu własnego. Wierzy, że działa na rzecz swego interesu, w rzeczywistości jednak jego największą troskę stanowią pieniądze i sukces. Okłamuje samego siebie, ponieważ jego najważniejsze ludzkie możliwości zostają niezrealizowane, a on sam przegrywa, goniąc za czymś, o czym mniema, iż jest dla niego najlepsze. Deprecjacja pojęcia interesu własnego jest ściśle związana ze zmianami, jakie zaszły w samym pojęciu własnego „ja". W średniowieczu człowiek czuł się rzeczywistą częścią społecznej i religijnej wspólnoty i w odniesieniu do niej ujmował swoje własne „ja", kiedy on sam, jako jednostka, nie wyłonił się jeszcze w pełni z własnej grupy. Z nastaniem epoki nowożytnej, gdy człowiek jako jednostka stanął wobec konieczności traktowania swej własnej osoby jako istoty 109

niezależnej, dalsze kształtowanie poczucia własnej tożsamości zaczęło być dla niego problemem. W wiekach XVIII i XIX pojęcie własnego „ja" zaczęło się niepomiernie kurczyć, wyznaczała je bowiem własność, którą człowiek posiadał. Formuła: „Jestem tym, co myślę", określająca pojęcie osobowości, przeistoczyła się w etykietę: „Jestem tym, co mam, co posiadam"28. W ciągu ostatnich kilku pokoleń w związku z rosnącym wpływem rynku znaczenie pojęcia własnego „ja” w sensie: „Jestem tym. co posiadam", zmienia się w kierunku: „Jestem taki, jakiego mnie pragniesz"29. Człowiek żyjący w warunkach gospodarki rynkowej zaczął czuć się towarem. Oddzielił się od siebie samego, tak jak sprzedawca towaru jest oddzielony od tego co chce sprzedać. Oczywiście jest on zainteresowany sobą, swoim sukcesem na rynku, ale obecnie „on" to zarówno menedżer, pracodawca, sprzedawca - i towar. Jego pseudointeres własny okazuje się „interesem dla niego", ponieważ jest on podmiotem, który zatrudnia „siebie", i towarem, który powinien uzyskać optymalną cenę na rynku osobowości. Nikt lepiej nie przedstawił oszustwa w pojmowaniu „interesu własnego" przez człowieka współczesnego niż Ibsen w swej sztuce Peer Gynt. Peer Gynt 28 James przedstawił to pojęcie w sposób bardzo wyraźny. „Abym posiadł własne „ja” - powiada on - na którym by mi zależało, natura musi mnie wpierw obdarować jakimś przedmiotem wystarczająco ciekawym, abym instynktownie zapragnął zawładnąć nim dla niego samego... Moje własne ciało, i to. co służy jego potrzebom, stają się zatem prymitywnymi przedmiotami, zdeterminowanymi instynktami moich egoistycznych interesów. Inne przedmioty mogą stać się interesujące wtórnie i poprzez skojarzenie z którąkolwiek z tych rzeczy, bądź to jako środki, bądź też jako zwyczajowe czynniki towarzyszące, a zatem, na tysiące sposobów prymitywna sfera egoistycznych uczuć może się rozszerzać i zmieniać swoje granice. Ten rodzaj zainteresowania tak naprawdę na imię ma: «moje». Czegokolwiek ono dotyczy i cokolwiek ma. jest to. eo ipso, częścią mnie". W innym miejscu James pisze: „Widać to wyraźnie, że pomiędzy tym. co człowiek nazywa terminem „ja", a co po prostu nazywa moje, granica jest trudna do wytyczenia. Czujemy się i działamy wobec pewnych rzeczy, które są nasze, tak samo, jak czujemy się i działamy wobec siebie. Nasza sława, nasze dzieci, praca naszych rąk. może być tak samo nam droga, jak drogie są nasze ciała, wzbudzać te same uczucia i wywoływać takie same akty obronne, jeżeli zostaną zaatakowane. W swym możliwie najszerszym znaczeniu „ja" człowieka jest całkowitą sumą tego, co może on nazwać jego, nie tylko jego ciało i jego moce psychiczne, ale jego odzież i jego dom. jego żonę i dzieci, jego przodków i przyjaciół, jego reputację i pracę, jego ziemię ikonie, i jacht, i rachunek bankowy. Wszystkie te rzeczy dostarczają mu tych samych uczuć. Jeżeli powiększają się i kwitną - przeżywa uczucie triumfu, jeżeli maleją i obumierają - czuje się przygnębiony, niekoniecznie w takim samym stopniu wobec każdej rzeczy, ale prawie tak samo wobec wszystkiego" (W. James. Principles of Psychology, t. II. H. Holt and Company. New York 1896. s. 319, 324 - tłum. R. S.). 29 Pojęcie własnego „ja" oraz samozwątpienia, które z niego się rodzi, sformułował w swych sztukach Pirandello.

110

wierzy, iż całe swoje życie poświęcał pogoni za realizacją rozlicznych interesów swojego własnego „ja". Ibsen opisuje to „ja” słowami Peera: To JA Gyntowskie jest jak hufiec Marzeń, pożądań, snów i tęsknot. W tym JA Gyntowskim się zawiera Morze fantazji najwspanialszych. Słowem to wszystko, co rozpiera Pierś mą i targa moim wnętrzem [...] Chcę zostać sobą w każdym calu Gyntem być w każdej sytuacji!30

Pod koniec życia Gynt uświadamia sobie, że sam się oszukał; że, realizując zasadę „interesu własnego” nie udało się mu rozpoznać, jakie były rzeczywiste interesy jego prawdziwego „ja”, i zatracił „ja”, które usiłował zachować. Dowiaduje się. że nigdy nie był sobą, a przeto powinien być wrzucony do tygla i przetopiony na surowiec. Peer Gynt odkrywa, że żył wedle zasady trolli: „Wystarczaj sobie", która jest przeciwieństwem ludzkiej zasady: „Bądź wierny sobie". Opanowuje go przerażenie nicością, w której przepaść, on, pozbawiony własnego „ja”, spada, gdy jego pseudopodpory - jego fałszywe „ja”, jego sukcesy, posiadane przez niego rzeczy - zostają mu odjęte lub gruntownie zagrożone. Zostaje zmuszony uznać, że starając się zdobyć całe bogactwo świata w nieustępliwej pogoni za czymś, co wydawało mu się być jego własnym interesem, zatracił swoją duszę lub jakbyśmy raczej powiedzieli - swoje własne, prawdziwe „ja". Zdeprecjonowane pojęcie interesu własnego, które rozprzestrzeniło się we współczesnym społeczeństwie, sprowokowało ataki na demokrację ze strony różnego typu totalitarnych ideologii. Zarzucają one kapitalizmowi, że reprezentuje moralne zło, ponieważ kieruje nim zasada egoizmu, dekretują więc moralną wyższość własnych systemów, powołując się na zasadę nieegoistycznego pod­ porządkowania się jednostki „wyższym” celom: państwu, rasie lub „socjalistycznej ojczyźnie". Do wielu ludzi trafia ten krytycyzm, ponieważ zdają sobie sprawę, że nie znajduje się szczęścia w pogoni za egoistycznym interesem, zaczyna ich zatem przenikać, zrazu jeszcze mgliste, pragnienie większej solidarności z ludźmi i większej wzajemnej odpowiedzialności. Stratą czasu byłoby podejmowanie polemiki z twierdzeniami totalitaryzmu. Przede wszystkim są one nieszczere, ponieważ kryje się za nimi skrajny egoizm „elity", która dąży do zdobycia i zachowania władzy nad większością społeczeń­ stwa. Te „nieegoistyczne” ideologie zwodzą społeczeństwo, podporządkowując je kontroli elity, ułatwiają wyzysk i manipulację masami. W ideologiach totalitarnych 30 H. I b sen. Peer Gynt. s. 145-146.

111

dokonuje się ponadto pomieszania pojęć i stwarza się pozory, że reprezentują zasadę nieegoizmu, w stosunku do państwa natomiast stosuje się zasadę bezwzględnych egoistycznych dążeń. Każdy obywatel powinien być oddany sprawie powszechnego dobrobytu, ale państwu wolno zabiegać oswój własny interes bez względu na dobro innych narodów. Pomijając też fakt, że doktryny totalitaryzmu są ukrytymi postaciami najbardziej ekstremalnego egoizmu, stanowią one odrodzenie w świeckiej wersji koncepcji religijnych głoszących wrodzoną bezsiłę i niemoc człowieka oraz wynikających z nich potrzeb podporządkowania się i odrzucenia wszystkiego, co stanowi istotę współczesnego duchowego i polityczne­ go postępu. Ideologie totalitarne stanowią nie tylko zagrożenie dla najcenniejszych zdobyczy kultury Zachodu, dla poczucia wyjątkowości i godności jednostki, lecz zagradzają też drogę konstruktywnej krytyce społeczeństwa współczesnego, a przeto uniemożliwiają przeprowadzenie niezbędnych w nim zmian. Niepowodzenie kultury współczesnej leży nie w zasadzie indywidualizmu, nie w poglądzie, iż wartość moralna jest tożsama z dążeniem do interesu własnego, ale w zdeprecjono­ waniu znaczenia terminu interesu własnego. Nie chodzi o to, że ludzie zbyt mocno się troszczą o interes własny, lecz o to, że zbyt mało zajmują się interesem swojego rzeczywistego „ja”; nie o to, że są zbyt e go i st y cz n i, a I e o to. że nie kochają siebie. Jeżeli przyczyny leżące u podstaw uporczywej pogoni za fikcyjną ideą interesu własnego są tak głęboko zakorzenione we współczesnej strukturze społecznej, możliwości zmiany znaczenia terminu interesu własnego wydają się naprawdę odległe, jeśli nie dowiedziemy istnienia specyficznych czynników działających na rzecz takiej zmiany. Być może, najważniejszym tego typu czynnikiem jest wewnętrzne nie­ zadowolenie człowieka współczesnego z rezultatów pogoni za własnym sukcesem. Religia sukcesu upada i staje się tylko samą fasadą, tzw. otwarte horyzonty społeczne stają się coraz węższe. Upadek nadziei na lepszy świat po I wojnie światowej, depresja okresu końca lat dwudziestych, groźba nowej absolutnie wyniszczającej wojny światowej krótko po zakończeniu drugiej oraz bezgraniczne poczucie niepewności wypływające z tych zagrożeń zachwiały i podważyły wiarę w tę właśnie postać interesu własnego. Oprócz tych czynników bałwo­ chwalstwo samego sukcesu mogło spełniać swą funkcję tylko do pewnego czasu i nie mogło wykorzenić autentycznych pragnień człowieka do odnalezienia siebie samego. Coraz większa rzesza ludzi zaczyna dostrzegać daremność swych poczynań. Nadal jeszcze pozostają oni pod urokiem sloganów głoszących świe­ cki raj sukcesu i blasku, lecz zwątpienie, ta żyzna gleba wszelkiego postępu, zmusza do postawienia pytania dotyczącego ich rzeczywistych interesów jako

istot ludzkich. 112

Wewnętrzne rozczarowanie oraz gotowość do przewartościowania pojęcia interesu własnego nie mogły jednak spełnić efektywnej roli, zanim nie pozwoliły na to ekonomiczne warunki naszej kultury. Wykazaliśmy już wcześniej, że kanalizowanie całej ludzkiej energii w pracę oraz dążenie do sukcesu były nieodzownymi warunkami niezwykłych osiągnięć współczesnego kapitalizmu, obecnie nastąpił zaś etap, na którym problem p rod u kej i został rzeczywiście rozwiązany i najwię­ kszym zadaniem ludzkości stała się organizacja życia społecznego. Człowiek wyzwolił takie źródła energii mechanicznej, że obecnie nie musi już poświęcać całej swojej energii na pracę, aby zapewnić materialne warunki swojej egzystencji. Może teraz wydatkować sporą część tej energii na przedsięwzięcie, jakim jest samo życie. Dopiero wówczas, gdy wystąpią razem te dwa czynniki - subiektywne poczucie rozczarowania ukształtowanymi kulturowo wzorcami celów oraz społecz­ no-ekonomiczna podstawa zmiany - możliwe stanie się wprowadzenie trzeciego czynnika - racjonalnego wglądu człowieka w swoją własną sytuację. Ta prawda odnosi się zarówno do wszelkiej zmiany, jaka w ogóle może nastąpić w planie społecznym, jak i do zmiany pojęcia interesu własnego jednostki. Nadszedł czas, w którym uśpione na długo dążenia człowieka do poszukiwania swego praw­ dziwego interesu stają się na nowo aktualne. Pierwszy i najtrudniejszy krok na drodze do realizacji tego celu został już uczyniony - człowiek potrafi rozpoznać, co jest jego rzeczywistym interesem własnym.

Sumienie - przywołanie głosu człowieczeństwa Ktokolwiek, kto mówi i zastanawia się nad złem, które uczynił, myśli o łajdactwie, które popełnił, i w tym, co myśli, jest uwięziony: z całą swą duszą pozostaje uwięziony całkowicie w tym. o czym myśli, a przeto ciągle jest uwięziony w łajdactwie. I z całą pewnością nie będzie mógł wyrwać się z tego, ponieważ dusza jego zordynarnieje, a serce stanie się parszywe, ponadto ogarnie go nastrój ponury. Co począć? Pobełtaj w błocie w tę stronę czy w inną - nadal będzie błoto. Zgrzeszyłeś czy nie zgrzeszyłeś, jaki z tego w niebie odniesiesz pożytek? W tym czasie, kiedy to rozpamiętuję, mógłbym lizać perły dobrych uczynków na radość niebios. I dlatego zostało napisane: „Odstąp od zła i czyń dobro’’ - odwróć się od zła całkowicie, nie zatapiaj się w nim i czyń dobro. Uczyniłeś zło? Dobrze czyniąc, przezwycięż je3'.

Isaac Meier of Ger

W niewielu twierdzeniach, które człowiek zwykł głosić, kryje się tyle dumy osobistej co w tym, gdy mówi: „Postępuję zgodnie z własnym sumieniem". W całej swej historii ludzie bronili zasad sprawiedliwości, miłości i prawdy przed każdą formą31 31 In Time of Eternity... 8 — Niech się stanie człowiek

113

narzucanego im nacisku, by wyrzekli się tego, co wiedzą i w co wierzą. Prorocy działali zgodnie ze swoim sumieniem, kiedy potępiali swój kraj i przewidywali jego upadek z powodu korupcji i niesprawiedliwości. Sokrates wołał wybrać śmierć, niż obciążyć swoje sumienie przekleństwem z powodu pójścia na kompromis z prawdą. Gdyby rasa ludzka pozbawiona była sumienia od dawna wkroczyłaby na niebezpieczny szlak stopniowej zagłady. Istnieli jednak również i tacy, którzy udawali, iż działają zgodnie ze swoim sumieniem. Pod tym pretekstem inkwizytorzy palili na stosach ludzi o wrażliwych sumieniach, głosząc, iż czynią to w imieniu swego sumienia; imperialistyczni najeźdźcy z pobudek płynących rzekomo z własnego sumienia zaspokajali swą żądzę władzy, stawiając ją ponad wszelkie inne okoliczności. Istotnie, trudno byłoby znaleźć jakikolwiek akt okrucieństwa lub obojętności wobec innych czy wobec siebie, który nie byłby racjonalizowany w kategoriach wymogu sumienia; ujawnia to potężną siłę sumienia i potrzebę łagodzenia jego wyrzutów. Trudno uchwycić istotę sumienia poprzez badanie jego empirycznych przeja­ wów. Czy różne przejawy sumienia pozostają tym samym, jeśli zmieniają się jedynie treści pojęcia? Czy są to różne zjawiska, dla których wspólna jest tylko nazwa „sumienie"? Czy też założenie o istnieniu sumienia okaże się nie do utrzymania, jeśli zjawisko to - rozpatrywane od strony motywacji ludzkich zachowań - zostanie poddane badaniom empirycznym? Filozoficzna literatura przynosi obfitość wątków poświęconych problematyce sumienia. Cycero i Spinoza mówią o sumieniu, jak o głosie wewnętrznym, który oskarża lub broni naszego postępowania według przysługujących mu jakości moralnych. Filozofia stoicka odnosi je do postawy zachowującej rezerwę (przeja­ wianie troski o własną osobę), a Chryzyp opisuje je jako uświadomienie sobie stanu wewnętrznej harmonii. W filozofii scholastycznej sumienie uznawano za prawo rozumu (lex rationis), zaszczepione człowiekowi przez Boga. Jest ono odróżniane od synderesis, które wyraża zwyczaj lub zdolność do osądzania i skłonność do dobra; pierwsze oznacza stosowanie ogólnej zasady do poszczegól­ nych działań. O ile termin synderesis został zarzucony przez współczesnych pisarzy, o tyle wyraz „sumienie" jest często używany w sensie, w jakim filozofia scholastyczna rozumiała synderesis - wewnętrzną świadomość zasad moralnych. Element emocjonalny w sumieniu był często akcentowany przez pisarzy angiel­ skich. Schaftsbury np. przyjmował istnienie w człowieku moralnego „zmysłu"; zmysłu pozwalającego odróżniać dobro od zła, emocjonalnej reakcji opartej na fakcie, iż sam umysł człowieka pozostaje w harmonii z porządkiem kosmicznym. Butler zaproponował, by normy moralne uznać za wewnętrzną część konstytucji człowieka i utożsamiał sumienie głównie z wrodzonym pragnieniem do życzliwego i dobroczynnego postępowania. Według Adama Smitha nasze uczucia do innych.

114

nasze reakcje na ich aprobatę lub dezaprobatę, stanowią rdzeń sumienia. Kant wyabstrahował pojęcie sumienia ze wszystkich szczegółowych treści i utożsamił je z poczuciem obowiązku jako takiego. Nietzsche, zagorzały krytyk religijnego „złego sumienia", źródła prawdziwego sumienia upatrywał w samoafirmacji, w zdolności do powiedzenia „tak” swemu własnemu „ja”. Max Scheller wierzył, że sumienie jest wyrazem osądu racjonalnego, ale dokonującego się nie na poziomie myśli, lecz uczuć. Nadal nierozwiązane, a nawet nietknięte pozostaje jednak ważne zagadnienie, mianowicie problematyka motywacji, na którą pewne światło mogą rzucić dane wyprowadzane z badań psychoanalitycznych. Na najbliższych stronach omówimy dwa rodzaje sumienia: autorytarne i humanistyczne. Rozróżnienie to jest równo­ ległe do tego, jakie istnieje między etyką autorytarną i etyką humanistyczną.

Sumienie autorytarne Sumienie autorytarne jest głosem zinternalizowanego zewnętrznego autorytetu: rodziców, państwa albo kogokolwiek, kto reprezentuje prawo moralne w danym społeczeństwie. Jeżeli związki z autorytetem mają charakter zewnętrzny, po­ zbawiony sankcji etycznej, nie możemy jeszcze mówić o sumieniu. Takie zachowanie jest po prostu wymuszone, regulowane bądź to lękiem przed karą, bądź nadzieją na nagrodę, i zawsze będzie zależne od obecności autorytetów, od ich wiedzy o tym, co robimy, od ich pozornych lub rzeczywistych mocy karania lub nagradzania. W takich przypadkach ludzie często uczucie strachu przed autorytetem biorą za poczucie winy wypływające z ich sumienia. Właściwie mówiąc, ludzie ci nie czują się winni, lecz boją się. Przy kształtowaniu się sumienia takie autorytety, jak rodzice, kościół, państwo, opinia publiczna, są świadomie lub nieświadomie akceptowane jako etyczni czy moralni prawodawcy, których prawa i sankcje przyjmuje się w procesie internalizacji. Prawa i sankcje zewnętrznego autorytetu stają się jak gdyby częścią danej osoby, która zamiast czuć się odpowiedzialna za coś będącego poza nią. czuje się odpowiedzialna przed czymś wewnętrznym - przed własnym sumieniem. Sumienie jest bardziej skutecznym regulatorem naszego postępowania niż strach przed zewnętrz­ nym autorytetem: ponieważ jeśli jeszcze w jakiś sposób można uchronić się przed tym ostatnim, niepodobna uciec od siebie, a przeto od zinternalizowanego autorytetu, który stał się częścią nas samych. Sumienie autorytarne jest tym. co Freud określił mianem Super-Ego, ale jak wykażemy później, jest to tylko jedna z form sumienia albo raczej wstępny etap rozwoju sumienia. Chociaż sumienie autorytarne różni się od lęku przed karą i od nadziei na nagrodę, ponieważ stosunek do autorytetu został tutaj zinternalizowany, nie

115

różni się ono zasadniczo pod innymi ważnymi względami. Najważniejszym elementem podobieństwa jest fakt, że nakazy sumienia autorytarnego nie są zgodne z własnymi sądami wartościującymi, lecz wyłącznie z polecenia­ mi i zakazami głoszonymi przez autorytety. Jeżeli normy te okazują się przypad­ kowo dobre, sumienie kieruje działanie człowieka w stronę dobra. Nie stają się one jednak normami sumienia dlatego, że są dobre, ale dlatego, że są normami ustalonymi przez autorytet. Jeśli są złe. wówczas także są częścią sumienia. Ktoś, kto np. wierzył w Hitlera, gdy dokonywał czynów zaprzeczających wszelkiemu człowieczeństwu, uważał, że działa zgodnie ze swo i m sumieniem. Ale, nawet jeżeli stosunek do autorytetu zostanie zinternalizowany, nie należy sobie wyobrażać, iż internalizacja będzie zupełna, jak w przypadku całkowitego oddzielenia sumienia od autorytetów zewnętrznych. Całkowite oddzielenie, jakie obserwujemy w przypadku obsesyjnych neuroz, jest raczej wyjątkiem niż regułą. W normalnych warunkach osoba o autorytarnym sumieniu związana jest ze swym zewnętrznym autorytetem i z jego zintegrowanym echem. W rzeczywistości między tymi dwoma elementami relacji występuje ścisłe wzajemne oddziaływanie. Istnienie zewnętrznego autorytetu, którego człowiek się lęka, stanowi pewnego rodzaju źródło podtrzymujące i „żywiące" zinternalizowany autorytet, tj. sumienie. Gdyby autorytet nie istniał w rzeczywistości, tzn. gdyby osoba nie miała powodu bać się go, wówczas sumienie osłabłoby i straciłoby władzę fenomenu sumienia. Równolegle sumienie również wpływa na obraz osoby autorytetu zewnętrznego, ponieważ sumienie takie zawsze zabarwione jest ludzką potrzebą podziwu, posiadania ideału32, dążeniem do doskonałości, a perfekcyjny obraz projektowany jest na zewnętrzny autorytet. W rezultacie obraz autorytetu zabarwiony jest „idealizującym” charakterem sumienia. Jest to bardzo ważne ze względu na różnice pomiędzy cechami zawartymi w obrazie autorytetu a jego cechami rzeczywistymi: obraz staje się coraz bardziej wyidealizowany, co z kolei prowadzi do procesu wtórnej internalizacji33. Bardzo często to wzajemne oddziaływanie między internalizacją i projekcją doprowadza do trwałego przekonania o idealnym charakterze autorytetu; przekonania odpornego na wszelkie empiryczne dowody zaprzeczające, płynące z zewnątrz. Treść sumienia autorytarnego wywodzi się z nakazów i zakazów autorytetu; swą moc czerpie ono ze strachu przed autorytetem lub z uwielbienia dla niego. Posiadać dobre sumienie, tzn. mieć świadomość, iż się

32 Aspekt ten został podkreślony przez Freuda w pojęciu idealnego Ego. 33 Bardziej szczegółową analizę dotyczącą związków między sumieniem i autorytetem można znaleźć w rozprawie E. Fromma na ten temat Studien ueber Autoritaet und Familie, Horkheimer (red.). Paris 1936.

116

zadowala autorytet (zewnętrzny i z i n te r n a I i zo wa n y); po­ siadać złe s u m i e n i e, tz n. od cz u wać. iż się go nie zadowala. Dobre (autorytarne) sumienie rodzi poczucie zadowolenia i bezpieczeństwa, ponieważ wywołuje poczucie aprobaty i zażyłości z autorytetem. Złe sumienie budzi strach i poczucie zagrożenia, ponieważ występowanie przeciwko woli autorytetu grozi karą, a co gorsza - odwróceniem się autorytetu. Aby zrozumieć w pełni ważność ostatniego stwierdzenia, musimy pamiętać, jaka jest struktura charakteru osoby autorytarnej. Znalazła ona wewnętrzne bezpieczeństwo, stając się dzięki symbiozie częścią autorytetu, który uważa za coś większego i silniejszego od siebie. Dopóki stanowi część tego autorytetu - za cenę swej własnej integralności - sądzi, że uczestniczy w sile autorytetu. Jej uczucie pewności i integralności opiera się na tej symbiozie. Wystrzega się również rzeczy dla siebie najgorszej, jaką jest odrzucenie przez autorytet oraz płynące stąd pogrążenie w bezsile i nicości. Wszystko dla takiej charakterologicznej struktury jest lepsze niż to ostatnie. Oczywiście, miłość i uznanie autorytetu sprawiają najwięcej zadowolenia takiej osobie, ale nawet kara jest dla niej lepsza niż odrzucenie. Karzący autorytet jest ciągle przy niej. Kiedy więc człowiek „zgrzeszy" - kara stanowi przynajmniej dowód, iż autorytetowi na nim zależy. Przyjęcie kary zmazuje grzech i odbudowuje sytuację bezpiecznej przynależności. Biblijna przypowieść o zbrodni i karze Kaina jest klasyczną ilustracją faktu, iż człowiek najbardziej boi się odrzucenia, a nie kary. Bóg, nie podając żadnego powodu, przyjął dary Abla, lecz nie przyjął darów Kaina. Uczynił więc w stosunku do Kaina rzecz najgorszą, jaką można uczynić człowiekowi nie mogącemu żyć bez aprobaty autorytetu. Nie przyjął jego daru, a przeto odrzucił jego samego. Odrzucenia tego Kain znieść nie mógł, zatem zabił swego rywala, który pozbawił go niezbywalnej części jego duszy. Jaka była kara Kaina? Nie został on zabity, ani nawet fizycznie ukarany. W rzeczy samej Bóg zabronił komukolwiek go zabijać (znamię Kaina miało go uchronić przed zabiciem). Gdy Bóg go odrzucił, został on oddzielony od swoich współbratymców. Wygnanie było karą, o której Kain miał prawo powiedzieć: „Za wielka niesprawiedliwość moja”. Jak dotąd zajmowaliśmy się formalną strukturą autorytarnego sumienia, pokazując, iż dobre sumienie bierze się ze świadomości, iż się zadowala (zewnętrzny i zinternalizowany) autorytet; złe sumienie zaś bierze się ze świadomości niezadowalania go. Przejdźmy teraz do problemu treści zawartych w dobrym i złym sumieniu autorytarnym. Niezależnie od tego, że jakiekolwiek przekroczenie norm ustanowionych przez autorytety jest nieposłuszeństwem, a zatem przestępstwem (bez względu na to, czy normy te same w sobie są dobre czy złe), istnieją wykroczenia, które należą do samej istoty autorytarnej relacji interpersonalnej. 117

Naczelnym wykroczeniem wobec relacji autorytarnej jest bunt przeciwko samej zasadzie autorytetu. Tutaj nieposłuszeństwo staje się grzechem kardynalnym, posłuszeństwo - kardynalną cnotą. Posłuszeństwo oznacza uznanie wyższej siły i mądrości autorytetu, jego prawa do wydawania rozkazów, do nagradzania i karania według swoich własnych dekretów. Autorytet wymaga podporząd­ kowania nie tylko z powodu czyjegoś lęku przed jego siłą, ale z racji przekonania o swej słuszności i moralnej wyższości. W postawie szacunku dla autorytetu kryje się zakaz krytykowania go. Autorytet może wyjaśniać motywy swoich rozkazów, swoich nagród i kar lub może się od tego powstrzymać. Osoba podporządkowana nigdy nie ma prawa kwestionować ani krytykować poczynań autorytetu. Jeżeli pojawia się jakikolwiek powód krytyki autorytetu, wówczas winien staje się osobnik temu autorytetowi podporządkowany; i sam fakt, że ktoś śmie autorytet krytykować, dowodzi jego winy. Obowiązek uznania wyższości autorytetu znajduje swój wyraz w wielu zakazach. Najbardziej dalekosiężny wśród nich jest zakaz upodabniania się do autorytetu - zarówno w wyobrażeniu, jak i w rzeczywistości, ponieważ godziłoby to w wyższość i wyjątkowość autorytetu. Największym grzechem Adama i Ewy. o czym mówiliśmy wcześniej, była ich próba upodobnienia się do Boga. Aby tę śmiałość ukarać, a jednocześnie nie dopuścić do jej powtórzenia, Bóg wypędził winnych z rajskich ogrodów34. W systemach autorytarnych autorytet znacznie różni się od swoich poddanych. Posiada on zdolności nieosiągalne przez innych - magiczną władzę, mądrość, siłę, tj. cechy, które nigdy nie przysługują osobom mu podporządkowanym. Bez względu na to, jakie są jego przywileje - czy jest on panem wszechświata lub wyjątkowym przywódcą zesłanym przez los, fundamentalna nierówność między nim a człowiekiem stanowi podstawową zasadę sumienia autorytarnego. Szcze­ gólnie ważnym aspektem wyjątkowości autorytetu jest przysługujący jemu jedyny przywilej niepodlegania niczyjej woli i decydowania o cudzej woli; pozostawania zawsze celem samym w sobie, nigdy środkiem do celu; tworzenia, a nie bycia tworzonym. W autorytarnej orientacji charakterologicznej moc woli i tworzenia przysługuje tylko autorytetowi. Osoby mu podległe są środkami do jego celu, a w konsekwencji - jego własnością, używaną wg własnego widzimisię. Wszelkie próby czynione ze strony istoty stworzonej, aby nie być rzeczą i aby stać się twórcą - są negowaniem wyższości autorytetu i jego supremacji. 34 Myśl, że człowiek został stworzony na „podobieństwo boże", wykracza poza autorytarną strukturę Starego Testamentu i jest w istocie innym biegunem, wokół którego rozwinęła się judeochrześcijańska religia.

118

Ale człowiek nigdy nie przestanie wytwarzać i tworzyć, ponieważ produktyw­ ność jest dla niego źródłem siły, wolności i szczęścia. Dopóki jednak będzie się czuł podporządkowany siłom nad nim górującym, dopóty jego produktywność, jego wyrażanie woli będą w nim rodzić poczucie winy. Społeczeństwo miasta Babel zostało ukarane za to. iż próbowało zjednoczyć rasę ludzką i zbudować wieżę sięgającą nieba. Prometeusz został przykuty do ściany za wydanie człowiekowi tajemnicy ognia symbolizującego produktywność. Dumę z potęgi i siły człowieka potępili Luter i Kalwin jako potęgę grzeszną, a polityczni dyktatorzy - jako przestępczy indywidualizm. Popełniając grzech produktywności, człowiek starał się ułagodzić bóstwa składając im ofiary, dając im najlepszą część zbiorów lub stada. Obrzezanie stanowi również próbę przebłagania; część fallusa, symbolu męskiego tworzenia, jest poświęcana Bogu po to, by człowiek mógł zachować prawo do jego używania. Poza składaniem ofiar, którymi człowiek płacił haracz bogom, uznając - chociażby symbolicznie - ich wyłączne prawo do produktywności, poskramiał także człowiek swe twórcze moce, dopuszczając do siebie poczucie winy zrodzone z autorytarnego przekonania, iż przejawianie własnej woli i mocy twórczych jest buntem wobec autorytetu, zakwestionowaniem jego przywileju bycia jedynym twórcą i obowiązku poddanych bycia jego „rzeczami". Poczucie winy, z kolei, osłabia człowieka, zmniejsza jego moc i wzmaga gotowość do odpokutowania pokusy, by stać się swoim własnym twórcą i budowniczym. Rzecz paradoksalna, ale autorytarne złe sumienie stanowi rezultat poczucia mocy, niezależności, produktywności i dumy, podczas gdy autorytarne dobre sumienie rodzi się z poczucia posłuszeństwa, zależności, bezsiły i grzeszności. Święty Paweł, św. Augustyn, Luter i Kalwin opisali to dobre sumienie w terminach nie budzących wątpliwości. Świadomość własnej bezsiły,

gardzenie sobą, przytłaczające poczucie swej własnej grzeszności i podległości - oto oznaki tej dobroci. Fakt posiadania złego sumienia jest sam w sobie oznaką czyjejś cnoty, ponieważ złe sumienie jest wyrazem „strachu i drżenia" przed autorytetem. Paradoks ten polega na tym, że (autorytarne) złe sumienie staje się podstawą „dobrego" sumienia, podczas gdy dobre sumienie, jeśli ktoś je posiada, winno rodzić poczucie winy. Internalizacja autorytetu mieści w sobie dwie implikacje. Pierwsza, omówiona przed chwilą, występuje gdy człowiek podporządkowuje się autorytetowi, druga - gdy przyjmuje rolę autorytetu, traktując siebie z równą surowością i okrucień­ stwem. Człowiek staje się przeto posłusznym niewolnikiem, ale również surowym egzekutorem, który siebie samego traktuje jak niewolnika. Ta druga implikacja jest bardzo ważna dla zrozumienia psychologicznego mechanizmu autorytarnego sumienia. Charakter autorytarny, z mniej lub bardziej okaleczoną zdolnością 119

tworzenia, wykształca pewną dozę sadyzmu i destruktywności35. Ta destruktywna energia człowieka jest wyładowywana przez przyjęcie na siebie roli autorytetu w zapanowaniu nad sobą jako nad niewolnikiem. W swych analizach nad Super-Ego Freud przedstawił opis owych destruktywnych komponentów, które zostały wystarczająco potwierdzone danymi klinicznymi zebranymi przez innych obserwatorów. Nie jest ważne, czy się zakłada, podobnie jak uczynił to Freud w swych wczesnych pracach, iż korzeni agresji należy głównie szukać we frustracji instynktów, czy też. jak przyjmował później - w „instynkcie śmierci”. Ważny jest natomiast ten fakt, że sumienie autorytarne karmi się destruktywnością skierowaną przeciwko własnemu „ja" jednostki, tak że dążenia destruktywne mogą od­ działywać pod przybraniem cnoty. Psychoanalityczne badania, zwłaszcza nad charakterem obsesyjnym, ujawniają wysoki stopień okrucieństwa i destruktywno­ ści, jakie czasami mieści sumienie, i wykazują, jak dochodzi do odreagowania zastarzałego gniewu i skierowania go przeciwko sobie. Freud, w sposób przeko­ nywający, zademonstrował słuszność tezy Nietzschego, iż zahamowanie wolności kieruje instynkty człowieka „wstecz, przeciw człowiekowi samemu. Wrogość, okrucieństwo, uciecha z prześladowania, z napadania, ze zmiany i zniszczenia - wszystko to, zwrócone przeciwko posiadaczom takich instynktów, oto początek «nieczystego sumienia»”36. Większość religijnych i politycznych systemów w historii gatunku ludzkiego stanowi dobrą ilustrację istoty autorytarnego sumienia. Ponieważ w Ucieczce od wolności właśnie z tego punktu widzenia poddaliśmy analizie protestantyzm i faszyzm, nie będziemy tu dawać ilustracji historycznych, lecz ograniczymy się do rozważenia niektórych aspektów sumienia autorytarnego, jakie w naszej kulturze można zaobserwować w stosunkach między dziećmi a rodzicami. Używanie terminu: „autorytarne sumienie”, w odniesieniu do naszej kultury może czytelnika zdziwić, ponieważ przyzwyczailiśmy się, iż autorytarne postawy charakterystyczne są wyłącznie dla autorytarnych, niedemokratycznych kultur. Pogląd taki jednak nie uwzględnia dostatecznie siły elementów autorytarnych, zwłaszcza roli anonimowego autorytetu występującego we współczesnej rodzinie i społeczeństwie37. Wywiad psychoanalityczny jest jedną z bardziej dogodnych technik uła­ twiających badanie sumienia autorytarnego w miejskiej klasie średniej. W jej obrębie autorytet rodzicielski oraz sposób, w jaki borykają się z nim dzieci.

35 F. N i e t z s c h e, Z genealogii moralności, II, 16. 36 Ibid. 37 Por. też dyskusję nad anonimowym autorytetem w społeczeństwie demokratycznym w Ucieczce od wolności, cz. V. s. 3.

120

okazały się kluczowymi elementami w wyjaśnianiu etiologii nerwic. Analitycy stwierdzają, iż wielu pacjentów nie jest w stanie krytykować swoich rodziców; inni krytykują rodziców pod pewnymi względami, lecz zaprzestają krytyki, jeśli ma ona dotyczyć tych ich cech, z powodu których wycierpieli najwięcej; jeszcze inni czują się winni i zaniepokojeni w momencie wyrażania sądów słusznej krytyki lub ujawniania gniewu wobec któregoś z rodziców. Nieraz trzeba znacznego wysiłku analityka, aby dana osoba mogła choćby przypomnieć sobie wydarzenia, które sprowokowały jej gniew i krytycyzm3S. Subtelniejsze, ale tym bardziej ukryte, są wyrzuty sumienia, które zrodziły się w wyniku przeżyć związanych z nieusatysfakcjonowaniem rodziców. Niekiedy poczucie winy u dziecka związane jest z myślą, iż niewystarczająco kocha rodziców, zwłaszcza gdy ci spodziewają się być ośrodkiem jego uczuć. Czasami rodzi się ono z lęku, iż się zawiodło rodzicielskie oczekiwania. Ten ostatni moment jest szczególnie ważny, ponieważ odnosi się do jednego z najbardziej decydujących elementów w postawie rodzica autorytarnej rodziny. Pomimo wielkiej różnicy między rzymskim paterfamilias, którego rodzina była jego własnością, a współczesnym ojcem odczucie, iż dzieci po to przychodzą na świat, aby usatysfakcjonować rodziców i zrekompensować im rozczarowania ich włas­ nego życia, jest ciągle szeroko rozpowszechnione. Swój klasyczny wyraz postawa ta znalazła w Antygonie Sofoklesa, w słynnej mowie Kreona na temat rodziciel­ skiego autorytetu: O! tak, mój synu, być zawsze powinno; Zdanie ojcowskie ponad wszystkie ważyć. Przecież dlatego błagają ojcowie, aby powolnych synów dom im chował. Którzy by krzywdy od wrogów pomścili, A równo z ojcem uczcili przyjaciół. Kto by zaś płodził potomstwo nic warte. Cóż by on chował, jak troski dla siebie. A wobec wrogów wstyd i pośmiewisko?38 39

Nawet w kulturze nieautorytarnej zdarza się, iż rodzice chcą, aby ich dzieci były „użyteczne", aby wynagrodziły im to. czego w ich życiu zabrakło. Jeżeli sami nie odnoszą sukcesów, sukces powinny osiągnąć dzieci, aby dać rodzicom zastępczą satysfakcję. Jeżeli nie czują się kochani (zwłaszcza gdy rodzice nie

38 Klasycznym pod tym względem dokumentem jest list F. Kafki do ojca, w którym stara się mu wyjaśnić, dlaczego zawsze się go bał. F. Kafka. Miscellany, Twice a Year Press, New York 1940. 39 Sofokles, Antygona, tłum. K. Morawski. Iskry, Warszawa 1985, s. 35.

121

kochają się wzajemnie), dzieci mają im to wynagrodzić. Jeżeli czują się niedoce­ niani na płaszczyźnie zawodowej, chcą mieć satysfakcję ze sprawowania kontroli i poczucia panowania nad dziećmi. Nawet więc jeśli dzieci wychodzą jakoś naprzeciw tym oczekiwaniom, nadal czują się winne, że nie robią dość dużo i rozczarowują rodziców. Uczucie lęku przed niezadowoleniem rodziców może przyjąć szczególnie subtelną formę, kiedy płynie z przeżywanego przez dziecko poczucia inności. Dominujący rodzice pragną, aby ich dzieci były do nich podobne, aby odznaczały się takim samym temperamentem i charakterem. Choleryczny ojciec np. nie darzy sympatią syna flegmatyka; ojciec, który ceni sobie osiągnięcia praktyczne, będzie rozczarowany synem ze skłonnościami do refleksji i teoretycznych dociekań, i vice versa. Jeżeli postawa ojca jest postawą posiadacza, interpretuje on od­ mienność syna jako oznakę jego niższości; syn czuje się winny i gorszy z powodu własnej odmienności i stara się przerobić siebie na obraz i podobieństwo ojca, ale udaje się mu jedynie sparaliżować swój własny rozwój i stać się bardzo niedoskonałą repliką ojca. Ponieważ wierzy, iż powinien być podobny do ojca, kiedy doznaje niepowodzenia, w ślad za nim idą wyrzuty sumienia. Syn. próbując się wyzwolić z narzuconych mu powinności i stać się „sobą", jest często tak przytłoczony ciężarem winy z powodu tej „zbrodni", że schodzi na zastępcze ścieżki, zanim - już jako człowiek wolny - wejdzie na właściwą, przeznaczoną mu drogę. Ciężar poczucia winy jest tak duży, ponieważ syn musi poradzić sobie nie tylko ze swoimi rodzicami, z ich zawiedzioną nadzieją, z ich oskarżeniami, apelami, ale również z całą kulturą, która nakazuje dzieciom „kochać" swoich rodziców. Aczkolwiek powyższy opis pasuje do autorytarnej rodziny, może się wydać mniej poprawny w odniesieniu do współczesnej ame­ rykańskiej, zwłaszcza miejskiej rodziny, w której autorytetu jawnego nie znajdujemy tak wiele. Niemniej jednak przedstawiony obraz w swych zasadniczych elementach jest prawdziwy. Zamiast jawnego autorytetu znajdujemy tu bowiem autorytet anonimowy, który nie przyjmuje postaci bezpośrednich rozkazów, lecz wyraża się w formie oczekiwań nasyconych dużym ładunkiem emocjonalnym. Sami rodzice ponadto mogą nawet nie uświadamiać sobie, iż pełnią rolę autorytetu, podczas gdy w rzeczywistości są reprezentantami anonimowego autorytetu rynku i oczekują, iż życie ich dzieci sprosta standardom, którym - zarówno rodzice, jak i dzieci - się podporządkują. Poczucie winy nie tylko wypływa z zależności irracjonalnego autorytetu i ze świadomości, iż powinno się zadowalać autorytet, ale samo z kolei pogłębia istniejącą zależność. Jest najbardziej skutecznym środkiem powstawania oraz pogłębiania zależności i na tym polega społeczna funkcja etyk autorytarnych występujących w historii. Autorytet, jako prawny ustawodawca, doprowadza do

122

poczucia winy u podległych mu obywateli z powodu wielu nieuniknionych wykroczeń. A zatem, poczucie winy z powodu nieuniknionych wykroczeń popełnionych wobec autorytetu oraz poszukiwanie przebaczenia tworzą niekoń­ czący się łańcuch nadużyć, wyrzutów sumienia oraz poszukiwania rozgrzeszenia. Elementy te zaś utrzymują człowieka w niewoli i w poczuciu wdzięczności oraz powstrzymują go przed krytyką rozkazów autorytetu. To współoddziaływanie między poczuciem winy a zależnością decyduje o trwałości i sile reakcji autorytarnych. Zależność od irracjonalnego autorytetu prowadzi do osłabienia woli u podległej osoby. Wszystko zaś, co osłabia wolę, przyczynia się do wzrostu zależności: i w ten sposób powstaje błędne koło. Najbardziej skutecznym środkiem osłabienia woli dziecka jest wzbudzenie w nim poczucia winy. Dokonuje się to w pierwszych etapach rozwoju poprzez wpajanie dziecku przeświadczenia, iż wszelkie przejawy jego popędu seksualnego są rzeczą „złą”. Ponieważ dziecko nic nie potrafi poradzić na swoje popędy seksualne, ten sposób wzbudzania w nim poczucia winy rzadko kiedy zawodzi. Kiedy uda się już rodzicom (i społeczeństwu, które reprezentują) stworzyć stały związek skojarzeniowy między seksualnością i winą, za każdym razem, ilekroć pojawią się impulsy seksualne, poczucie winy będzie rodzić się z taką samą stałością i siłą. Na dodatek również inne funkcje fizjologiczne i fizyczne stają się napiętnowane przez ciążące nad nimi ograniczenia „moralne". Jeżeli dziecko nie korzysta w ustalony sposób z toalety, jeżeli nie jest czyste, tak jak być powinno, jeżeli nie je tego, co jeść powinno - wówczas jest złym dzieckiem. W wieku lat pięciu lub sześciu dziecko staje się już otwarte na wszechogarniające poczucie winy, ponieważ konflikty między naturalnymi popędami oraz ich moralną oceną ze strony rodziców stanowią stale odradzające się źródło poczucia winy. Wbrew pozorom liberalny i „postępowy" system wychowania niewiele tutaj zmienił. Jawny autorytet został zastąpiony autorytetem anonimowym, jawne rozkazy - „naukowo dowiedzionymi” formułami: zamiast rozkazu - „nie rób tego", weszła perswazja - „nie będziesz chciał tego robić”. W rzeczywistości anonimowy autorytet pod wieloma względami może być nawet bardziej re­ presyjny od autorytetu jawnego. Dziecko nie uświadamia już sobie, że ktoś nim dyryguje (nie są tego również w pełni świadomi wydający rozkazy rodzice), więc nie ma komu się przeciwstawić i wykształcić w sobie poczucia niezależności. Raczone pochlebstwami, przekonywane w imieniu nauki, zdrowego rozsądku i współpracy z rodzicami - dziecko nie jest już w stanie wystąpić przeciwko tak obiektywnym zasadom. Kiedy już zostanie złamana wola dziecka, jego poczucie winy jest wzmacniane w jeszcze jeden sposób. Mgliście uświadamia sobie ono swoje podporządkowanie i klęskę, chce zatem odkryć dla siebie ich sens. Nie może się pogodzić z tym

123

kłopotliwym i bolesnym dla siebie stanem i stara się sobie go wytłumaczyć. Dokonywana przez nie racjonalizacja jest w tym wypadku taka sama, jakiej dokonuje hinduski parias lub cierpiący chrześcijanin - jego porażka i jego słabość są „wyjaśnione" w terminach kary za własne grzechy. Fakt utraty wolności jest racjonalizowany jako dowód winy, przekonanie to z kolei wzmaga jego poczucie winy spowodowane kulturowym i rodzicielskim systemem wartości. Naturalną reakcją dziecka na nacisk autorytetu rodzicielskiego jest bunt, który stanowi istotę Freudowskiego „kompleksu Edypa". Freud uważał, że mały chłopiec z powodu pożądania żywionego do swojej matki staje się rywalem ojca, i że nerwica bierze się z niemożności poradzenia sobie z niepokojem zrodzonym na tle tej rywalizacji. Wskazując na konflikt pomiędzy dzieckiem i autorytetem rodzicielskim oraz na klęskę, jaką ponosi dziecko dążąc do zadowalającego rozwiązania tego konfliktu, Freud poruszył naprawdę istotny problem podstaw nerwicy. Naszym zdaniem jednak, konflikt ten nie jest powodowany głównie rywalizacją, lecz wynika z reakcji dziecka na przymus rodzicielskiego autorytetu, który sam w sobie stanowi istotny element społeczeństwa patriarchalnego. Ponieważ społeczny i rodzicielski autorytet zmierzają do złamania woli dziecka, jego spontaniczności i niezależności, dziecko, które nie rodzi się po to, aby je łamać, walczy przeciwko autorytetowi reprezentowanemu przez rodziców; walczy nie tylko o uwolnienie się od wywieranego nań nacisku, ale także o swą wolność, o to, aby stać się sobą, w pełni zdolną do dalszego rozwoju istotą ludzką, a nie automatem. Dla niektórych dzieci walka ta będzie bardziej skuteczna niż dla innych, ale tylko nieliczni odniosą pełny sukces. U podstaw każdej nerwicy można odkryć blizny wyniesione z przegranej bitwy z irracjonalnym autorytetem. Tworzą one syndrom, którego najbardziej znamiennymi cechami są: osłabienie lub całkowite sparaliżowa­ nie oryginalności i spontaniczności jednostki; osłabienie własnego „ja" i zastąpienie go pseudo - „ja", w którym odczucie: „ja jestem", zostaje przytłumione i zastąpione „ja" będącym sumą oczekiwań innych osób: zastąpienie autonomii heteronomią; mglistością lub - używając określenia H. S. Sullivana- parataksycznym wymiarem przeżywanych stosunków interpersonalnych. Najważniejszym objawem poniesionej klęski w walce o siebie samego pozostaje nieczyste sumienie. Jeżeli komuś nie udało się przerwać autorytarnej sieci, nieskuteczna próba walki będzie stanowić dowód winy i tylko nowe podporządkowanie pomoże mu odzyskać czyste sumienie.

Sumienie humanistyczne

Sumienie humanistyczne nie jest zinternalizowanym głosem autorytetu, który pragniemy zadowolić i boimy się go rozgniewać; jest naszym własnym głosem, obecnym w każdej ludzkiej istocie i niezależnym od zewnętrznych sankcji 124

i nagród. Jaka jest natura tego głosu? Dlaczego go słyszymy i dlaczego możemy również być głusi na ten głos? Sumienie humanistyczne jest reakcją całej naszej osobowości na jej właściwe lub zaburzone funkcjonowanie; nie jest reakcją na funkcjonowanie tej czy innej zdolności, ale na całość zdolności, które tworzą naszą ludzką i naszą indywidualną istotę. Sumienie jest sędzią naszego funkcjonowania i tkwiącej w nas istoty ludzkiej. Jest ono (jak na to wskazuje rdzeń słowa: con-scientia) pewnego rodzaju wiedzą w nas samych, wiedzą dotyczącą naszych powodzeń i niepowodzeń w sztuce życia *. Ale chociaż sumienie jest wiedzą, jest ono czymś więcej niż wiedzą w dziedzinie myśli abstrakcyjnej. Przysługuje mu cecha uczuciowości (ponieważ jest to reakcja), całej naszej osobowości, nie tylko umysłu. W rzeczywis­ tości nie musimy być świadomi tego, co mówi nam nasze sumienie, aby pozostawać pod jego wpływem. Z jednej strony działania, myśli, uczucia sprzyjające naszemu właściwemu funkcjonowaniu i rozwijające naszą całą osobowość prowadzą do zrodzenia się uczucia wewnętrznej aprobaty, „słuszności", która jest charakterystyczna dla „dobrego sumienia" humanistycznego. Z drugiej strony działania, myśli i uczucia szkodliwe dla naszej całej osobowości wytwarzają uczucia niepokoju i złego samopoczucia - charakterystyczne dla „nieczystego sumienia". Sumienie jest zatem reakcją nas samych w stosunku do nas samych. Jest to głos naszego prawdziwego „ja", które wzywa nas na powrót do nas samych, do życia produktywnego, do pełnego i harmonijnego rozwoju, to znaczy - do realizacji tego, czym jesteśmy potencjalnie. Jest to strażnik naszej integralności. Mieć je, to znaczy „śmieć ręczyć za siebie i z dumą, a więc śmieć rzec »tak« o sobie także"*40. Jeżeli miłość można określić jako umiłowanie potencjalnych cech osoby ukochanej oraz troskę i szacunek dla jej wyjątkowości, to sumienie humanistyczne można by słusznie nazwać głosem troskliwej dbałości o nas samych. Sumienie humanistyczne oprócz tego, że stanowi ekspresję naszego prawdzi­ wego „ja", zawiera również istotę doświadczeń moralnych naszego życia. Zawarta w nim została wiedza o celu naszego życia oraz zasadach do niego prowadzących; zasadach, które sami odkryliśmy, a także i tych, które uznaliśmy za prawdziwe. Sumienie humanistyczne jest wyrazem interesu własnego człowieka i jego integralności, podczas gdy sumienie autorytarne dotyczy posłuszeństwa człowieka,

* Wskazanie przez Fromma wspólnego źródłosłowu pojęć: angielskiego conscience - sumienie oraz łacińskiego conscientia - wiedza (przyp. tłum.). 40 F. N i etz sc h e. Z genealogii moralności, 11,3; por. też opis sumienia w M . Heideg­ ger. Sein und Zeit. Halle 1927. s. 54-60.

125

jego samopoświęcenia. powinności oraz „społecznego przystosowania". Celem sumienia humanistycznego jest produktywność życia. Wszelkie paraliżowanie swych własnych mocy, stawanie się narzędziem w rękach innych, bez względu na to, jak godnie chcieliby się oni prezentować: pozbawianie się własnego „ja", trwanie w nieszczęściu, rezygnacja, zalęknienie - pozostają w sprzeczności z nakazami humanistycznego sumienia. Wszelkie pogwałcenie integralności i właściwego funkcjonowania naszej osobowości zarówno w sferze myślenia, jak i działania, nawet w takich sprawach jak upodobanie do pewnych pokarmów czy zachowanie seksualne - jest działaniem wymierzonym przeciwko naszemu sumieniu. Ale czy zaprezentowanej przez nas analizie sumienia nie przeczy fakt, iż u wielu ludzi jego głos jest zbyt słaby, aby móc im dyktować postępowanie słuszne i moralnie wartościowe? Fakt ten istotnie jest powodem, dla którego należy uznać współczesną sytuację moralną człowieka za dojrzałą do radykalnych rozwiązań. Gdyby sumienie zawsze mówiło wystarczająco głośno i wyraźnie, tylko nieliczni zeszliby ze swojej moralnej drogi. Odpowiedź wynika z samej natury sumienia; ponieważ jego funkcją ma być ochrona prawdziwego interesu człowieka, dopóki nie zatracił on siebie zupełnie i nie stał się ofiarą swej własnej obojętności i destruktywności - ono istnieje. Między sumieniem a produktywnością zachodzi szczególnego rodzaju wzajemne oddziaływanie. Im bardziej produktywne jest życie, tym silniejsze jest sumienie i tym bardziej sprzyja ono rozwojowi produktywności. Im mniej produktywnie żyje dany człowiek, tym słabsze staje się jego sumienie; jest to jeszcze jedna paradoksalna, a zarazem tragiczna sytuacja człowieka, iż sumienie jego jest najsłabsze, gdy najbardziej go potrzebuje. Inną odpowiedzią na problem względnej nieskuteczności sumienia jest fakt, iż nie chcemy go słuchać - a co może jeszcze ważniejsze - nie umiemy go słuchać. Ludziom często się wydaje. iż sumienie będzie przemawiać do nich mocnym głosem, oraz że jego polecenia będą jasne i wyraźne, i czekając na taki głos - nie słyszą niczego. Ale kiedy głos sumienia jest słaby - jest wówczas niewyraźny; musimy się zatem nauczyć, jak słuchać i rozumieć jego komunikaty, aby zgodnie z nimi postępować. Niezmiernie trudno uczyć się rozumienia komunikatów sumienia z dwóch powodów. Po to. aby się nauczyć słuchać głosu sumienia, musimy umieć słuchać siebie samych, a z tym właśnie większość ludzi naszej kultury ma największe trudności. Słuchamy każdego głosu i każdego człowieka, ale nie siebie samych. Jesteśmy nieustannie wystawieni na głos opinii i idei walących w nas ze wszystkich stron: filmy, gazety, radio, czcza paplanina. Gdybyśmy nawet celowo zaplanowali takie zabezpieczenie się przed wysłuchaniem siebie kiedykolwiek - nie moglibyśmy uczynić tego skuteczniej. 126

Słuchanie siebie jest trudne, ponieważ sztuka ta wymaga jeszcze jednej umiejętności, rzadkiej u współczesnego człowieka - bycia sam na sam ze sobą. W rzeczywistości wyrobiliśmy w sobie wręcz fobię przed przebywaniem z sobą samym. Wolimy najbardziej banalne, a nawet przykre towarzystwo, wolimy wykonywać najbardziej bezsensowne czynności niż pozostawać z samym sobą, gdyż wydajemy się przerażeni perspektywą oglądania siebie samych. Czyżby dlatego, iż wydaje się nam, że takie kiepskie z nas towarzystwo? Wydaje się, że lęk przed przebywaniem z sobą samym powodowany jest uczuciem zakłopotania, graniczącym czasami z przerażeniem przed „oglądaniem" tak dobrze znanej, a zarazem tak obcej nam osoby, wpadamy przeto w panikę i uciekamy od siebie. W ten sposób tracimy okazję wysłuchania siebie i nadal nie znamy własnego sumienia. Słuchanie słabego i niewyraźnego głosu naszego sumienia jest trudne również dlatego, że mówi ono do nas nie bezpośrednio, lecz pośrednio. Dlatego czasami nie potrafimy sobie uświadomić, iż to właśnie ono, nasze sumienie, nas niepokoi. Odczuwamy niepokój (a nawet mdłości) z wielu powodów, które wydają się nie mieć jawnego i widocznego związku z naszym sumieniem. Być może, najczęstszą pośrednią reakcją zaniedbywania sumienia jest mało uchwytne i nieokreślone uczucie winy i niepokoju lub po prostu uczucie zmęczenia i wyczerpania. Niekiedy owe doznania są racjonalizowane jako wyrzuty sumienia ciążące z powodu niespełnienia lub niewykonania pewnych rzeczy, ale w rzeczywistości te zaniedbane sprawy, które wywołują poczucie winy, nie stanowią rzeczywistych problemów moralnych. Kiedy jednak takie autentyczne, choć nieuświadomione wyrzuty sumienia stają się zbyt mocne, aby mogły je uciszyć powierzchowne racjonalizacje, znajdują one wyraz w głębszym oraz intensywniejszym niepokoju, a nawet w fizycznej lub umysłowej chorobie. Jedną z form takiego lęku jest strach przed śmiercią. Nie chodzi tu o normalne uczucie strachu przed koniecznością umierania, jakiego doświadcza każda istota w momencie kontemplacji tego zjawiska, ale o przerażenie związane z umieraniem, którym człowiek może być owładnięty przez cały czas. Ten irracjonalny strach przed śmiercią bierze się z poczucia klęski nieprzeżytego życia; jest on wyrazem naszego nieczystego sumienia, które wyrzuca nam nasze zmarnowane życie i niewykorzystanie szansy produktywnego spożytkowania naszych możliwości. Umieranie jest dojmująco bolesną koniecznością, ale myśl o konieczności umierania, gdy się wcale nie żyło - jest nie do zniesienia. Pokrewny do irracjonalnego strachu przed śmiercią jest strach przed starzeniem się, który dotyka jeszcze więcej ludzi naszej kultury. Tutaj również można znaleźć przykłady racjonalnego i mądrego podejścia do wieku podeszłego; podejście to różni się pod względem jakości i intensywności od koszmarnego lęku przed „zestarzeniem

127

się". Bardzo często możemy zaobserwować ludzi (sytuacje psychoanalityczne dostarczały takich przykładów), których prześladuje lęk przed starością, mimo iż są całkiem młodzi. Są oni przeświadczeni, iż utrata sił fizycznych jest tożsama z osłabieniem całej ich osobowości, ich emocjonalnych i intelektualnych sił. Pogląd taki jest po prostu przesądem, który się utrzymuje uparcie wbrew przytłaczającemu materiałowi dowodowemu przemawiającemu za sytuacją od­ wrotną. W kulturze współczesnej bardzo mocno akcentuje się tzw. cechy młodości, np. szybkość, możliwości przystosowawcze, energię fizyczną, czyli cechy niezbędne w świecie nastawionym głównie na wygrywanie zawodów i konkursów, a nie na rozwój charakteru. Wiele przykładów można jednak znaleźć na to, że człowiek żyjący produktywnie w miarę upływu lat. mimo ubytku sił fizycznych, nie podlega degradacji; przeciwnie - wykazuje on dalszy wzrost umysłowych i emocjonalnych przymiotów, jakie rozwinął w procesie życia produktywnego. Zupełnie inaczej przedstawia się sprawa w przypadku człowieka nieproduktyw­ nego. Cała jego osobowość ulega degradacji, ponieważ ubytek i zanik sił fizycznych, głównego źródła jego dotychczasowej działalności, oznacza dla niego utratę wszystkiego. Rozkład osobowości w podeszłym wieku może być tego objawem, dowodem przeżytego bezproduktywnego życia. Strach przed starzeniem się stanowi wyraz nie zawsze uświadomionego uczucia, iż żyło się nieproduktyw­ nie: jest to reakcja naszego sumienia na okaleczenie własnego „ja". Istnieją kultury, w których występuje duże zapotrzebowanie na szczególne cechy wieku starszego, jak np. mądrość i doświadczenie, stąd też wysoki dla nich szacunek. W kulturach takich możemy znaleźć postawę pięknie przedstawioną w wypowiedzi japońskiego malarza Hokusai: Już od szóstego roku życia z uporem maniaka malowałem kształty rzeczy. Do pięćdziesiątego - namalowałem nieskończenie wiele obrazów, ale niczego, co stworzyłem przed siedemdziesiątym rokiem życia, nie warto brać pod uwagę. Mając lat siedemdziesiąt trzy, dowiedziałem się trochę o rzeczywistej budowie natury, zwierząt, roślin, ptaków, ryb i owadów; a więc gdy skończę lat osiemdziesiąt, dokonam dalszego postępu. Mając dziewięćdziesiąt, zgłębię tajemnicę rzeczy: w wieku lat stu osiągnę na pewno cudowny poziom, a kiedy skończę sto dziesięć, wszystko, co namaluję, czy to będzie kropka czy linia, będzie przepełnione życiem. Napisałem to, mając lat siedemdziesiąt pięć, ja, kiedyś Hokusai. a obecnie Cwakio Rojin, stary człowiek zwariowany na punkcie malarstwa41.

Lęk przed dezaprobatą, aczkolwiek mniej irracjonalny niż irracjonalny lęk przed śmiercią czy starością, jest nie mniej znaczącym wyrazem nieświadomych wyrzutów sumienia. Tutaj również znajdujemy irracjonalne deformacje postaw 41 J. La Farge, /1 Talk About Hokusai, W. C. Martin, 1896.

128

ludzkich. Oczywiście człowiek chce być akceptowany przez każdego i przez to boi się wyłamać z kulturowych wzorów obowiązujących w sferze myślenia, uczucia i działania. U podstaw jednego z powodów irracjonalnego lęku przed dezaprobatą leżą nieuświadomione wyrzuty sumienia. Jeżeli człowiek nie może zaakceptować siebie, ponieważ nie udaje mu się żyć produktywnie, musi zastąpić ów brak samoakceptacji uznaniem przez innych. Dążenie do akceptacji będzie w pełni zrozumiałe, jeżeli ujmiemy je jako wyraz problemu moralnego - dotkliwego, choć nieuświadamianego poczucia winy. Mogłoby się więc wydawać, iż człowiek skutecznie potrafi odciąć się od głosu własnego sumienia. Istnieje jednakże szczególny stan, w którym nie może tego uczynić, stanem tym jest sen. We śnie człowiek odgradza się od głosów dochodzących doń z zewnątrz w trakcie dnia i jest otwarty wyłącznie dla swego wewnętrznego doświadczenia, dla wielu irracjonalnych popędów oraz ocen moralnych i intuicji. Sen jest często jedyną okazją, w której człowiek nie może uciszyć swojego sumienia, ale cała tragedia polega na tym, że kiedy we śnie słyszymy jego surowy głos, nie możemy wtedy działać, a kiedy działać możemy, zapominamy o tym. czego dowiedzieliśmy się śniąc. Następujący sen niech posłuży za ilustrację. Powszechnie znanemu pisarzowi zaproponowano stanowisko, na którym musiałby zaprzedać swoją uczciwość jako pisarz, w zamian za dużą sumę pieniędzy i sławę. Kiedy rozważał, czy decydować się na przyjęcie tej propozycji, śniła mu się następująca sytuacja. U stóp góry widzi dwóch mężczyzn, którzy daleko zaszli w swej zawodowej karierze i którymi pogardza. Mówią mu, aby jechał wąską drogą na wierzchołek góry. Postępuje wedle ich rady, kiedy nagle, już niemalże na szczycie góry, jego samochód wypada z drogi i pisarz zabija się. Przesłanie zawarte we śnie wymaga tylko niewielkiej interpretacji. Otóż, gdy nasz bohater spał, wiedział już, że przyjęcie oferowanego mu stanowiska będzie równoznaczne z jego własnym zniszczeniem; oczywiście, nie w sensie fizycznym, jak to zostało wyrażone w symbolicznym języku snu, ale ze zniszczeniem jego jako zintegrowanej, produktywnej ludzkiej istoty. W powyższych rozważaniach odrębnie zaprezentowałem sumienie autorytarne i sumienie humanistyczne, aby ukazać ich charakterystyczne cechy, ale w rzeczy­ wistości nie występują one oddzielnie i u żadnej konkretnej osoby nie istnieje wyłącznie jeden rodzaj sumienia. Przeciwnie, w rzeczywistości w każdym człowieku współistnieją obydwa typy sumienia. Istotną rzeczą jest natomiast ustalenie stopnia ich siły i wzajemnego oddziaływania. Wyrzuty sumienia są często przeżywane na płaszczyźnie świadomej w kate­ goriach sumienia autorytarnego, ale ujmując rzecz dynamicznie - podstawę ich stanowi sumienie humanistyczne. Człowiek może świadomie odczuwać wyrzuty 9 — Niech się stanie człowiek

129

sumienia, ponieważ nie usatysfakcjonował autorytetu, nieświadomie zaś czuje się winny, że nie postąpił zgodnie ze swymi oczekiwaniami wobec siebie samego, np. człowiek, który chciał zostać muzykiem, a który po to, aby zaspokoić życzenie ojca, został biznesmenem. W interesach mu się raczej nie wiedzie, więc ojciec daje upust swemu rozczarowaniu z powodu niepowodzeń syna. Przygnębiony syn nie może z kolei wykonywać dobrze swojej pracy, w końcu decyduje się na szukanie pomocy u psychoanalityka. Podczas analitycznego wywiadu opowiada najpierw bardzo szeroko o swoim poczuciu bezsensu i depresji, wkrótce przekonuje się. że jego depresję powodują wyrzuty sumienia z powodu rozczarowania ojca. Kiedy analityk kwestionuje to poczucie winy, pacjent czuje się zaniepokojony, lecz wkrótce widzi siebie we śnie jako odnoszącego sukcesy biznesmena, chwalonego przez ojca; jest to więc coś. co się nigdy nie zdarzyło w jego praw­ dziwym życiu. W tym momencie snu opanowuje go panika, odczuwa impuls, aby się zabić i budzi się. Jest wstrząśnięty swoim snem i zastanawia się, czy się rzeczywiście nie myli co do rzeczywistego źródła swoich wyrzutów sumienia. Następnie odkrywa, że jego rzeczywiste poczucie winy nie bierze się z niesprostania oczekiwaniom ojca, lecz odwrotnie - z posłuszeństwa wobec niego i z poczucia zawodu wobec siebie samego. Jego świadome wyrzuty sumienia są w tym momencie prawdziwe i stanowią wyraz sumienia autorytarnego, ale skrywają one zasadniczy ładunek poczucia winy wobec siebie samego, którego całkowicie sobie nie uświadamiał. Powody tego stłumienia nietrudne są do wykrycia - to wzorce naszej kultury stanowią jego ostoję, zgodnie z nimi można czuć się winnym rozczarowując ojca, ale nie ma sensu czuć się winnym z powodu zaniedbywania własnego „ja". Innym powodem jest lęk. że uświadamiając sobie swą rzeczywistą winę, człowiek ten zmuszony byłby podjąć trud własnej emancypacji i serio zacząć traktować życie, zamiast oscylować pomiędzy strachem przed swym zagniewanym ojcem a próbą spełnienia wymogów wobec swej własnej osoby. Inną formą związku obu rodzajów sumień jest taka, w której, chociaż treść norm jest identyczna, motywacja - leżąca u podstaw ich akceptacji - jest odmienna. Na przykład nakazy: nie zabijaj, nie nienawidź, nie zazdrość oraz kochaj bliźniego swego, są normami autorytarnej i humanistycznej etyki zarazem. Można by rzec, iż na pierwszym etapie rozwoju sumienia autorytet wydaje nakazy, które później są wypełniane już nie z racji podporządkowania się autorytetowi, lecz z powodu odpowiedzialności za siebie samego. Julian Huxley wykazał, że etap autorytarnego sumienia był nieodzowny, zanim racjonalność i wolność nie rozwinęły się na tyle, aby mogło zrodzić się sumienie humanistyczne. Inni uważają, że te dwa etapy można prześledzić w rozwoju dziecka. Naszym zdaniem, historyczna analiza Huxleya jest słuszna, ale mamy poważne wątpliwości.

130

czy w rozwoju dziecka w społeczeństwie nieautorytarnym autorytarny etap kształtowania się sumienia jest nieodzownym warunkiem rodzenia się sumienia humanistycznego. Zasadność tego założenia może jednak potwierdzić albo obalić tylko dalszy rozwój rodzaju ludzkiego. Jeżeli sumienie opiera się na sztywnym, niepodzielnym autorytecie, rozwój sumienia humanistycznego może zostać całkowicie stłumiony. Wówczas człowiek staje się zupełnie zależny od znajdujących się poza nim sił a także przestaje dbać i czuć się odpowiedzialny za swoją własną egzystencję. Liczy się dla niego tylko aprobata lub dezaprobata sił, którymi mogą być: państwo, przywódca lub nie mniej potężna od nich - opinia publiczna. Nawet najbardziej „nieetyczne” postępowanie w sensie humanistycznym może być doświadczane jako „obowią­ zek" w sensie autorytarnym. Uczucie „powinności", wspólne dla obydwu, jest czynnikiem bardzo zwodniczym, jeżeli można je odnieść do wszelkiego dobra, jak i zła tkwiącego w człowieku. Piękny przykład złożonego charakteru zależności między autorytarnym i humanistycznym sumieniem znajdziemy w Procesie Kafki. Bohater powieści K. stwierdza, że „jest aresztowany któregoś pięknego poranka" za zbrodnię, o której nic nie wie i z powodu której jest trzymany w więzieniu przez ostatni rok życia, jaki mu pozostał. Cała powieść dotyczy poczynań K. usiłującego przeprowadzić swoją obronę przed tajemniczym sądem, którego prawa i procedury nie są mu znane. Stara się gorączkowo zorganizować pomoc najbardziej bojażliwych prawników, kobiet związanych z sądem, każdego, kogo może znaleźć. Wszystko na próżno. W końcu zostaje skazany na śmierć i stracony. Powieść została napisana w symbolicznym języku marzeń sennych. Wszystkie wydarzenia są konkretne i na pozór realistyczne, chociaż w rzeczywistości odnoszą się do wewnętrznych przeżyć symbolizowanych przez zewnętrzne wydarzenia. Historia wyraża poczucie winy człowieka, który czuje się oskarżony przez nieznane autorytety i czuje się winny, że ich nie zadowala, chociaż autorytety te pozostają poza jego zasięgiem do tego stopnia, że nawet nie może się dowiedzieć, o co go oskarżają i jak się ma bronić. Patrząc pod tym kątem, powieść reprezentuje pogląd teologiczny bardzo pokrewny teologii Kalwina. Człowiek zostaje potępiony lub ocalony bez zrozumiałych przyczyn. Może tylko drżeć ze strachu i zdać się na łaskę Boga. Poglądem teologicznym zawartym w tej interpretacji jest kalwinowskie pojęcie grzechu, reprezentatywne dla skrajnie autorytarnego typu sumienia. W jednym punkcie wszakże autorytety z Procesu różnią się zasadniczo od boga Kalwina. Nie są one wspaniałe i majestatyczne, lecz skorumpowane i brudne. Aspekt ten symbolizuje przejawiana przez K. buntowniczość wobec tych autorytetów. Nienawidzi ich i wie. że łamią one wszelkie zasady moralne, lecz mimo to czuje się przez nie zmiażdżony i czuje się winny. 131

Ta mieszanina uległości i buntu jest charakterystyczna dla wielu ludzi, którzy na przemian ulegają autorytetom i przeciwko nim powstają, zwłaszcza przeciwko autorytetowi zinternalizowanemu - swemu sumieniu. Poczucie winy występujące u K. jest jednocześnie reakcją jego sumienia humanistycznego. Stwierdza on. że został „aresztowany", co znaczy, iż został wstrzymany jego własny rozwój. Odkrywa on swoją pustkę i jałowość. Kafka w sposób mistrzowski w kilku zdaniach przedstawia nieproduktywność życia K. A oto. jak wygląda jego życie: Tej wiosny zwykł był K. spędzać wieczory w ten sposób, że po pracy, jeśli to jeszcze było możliwe - siedział w biurze przeważnie do dziewiątej godziny - szedł na przechadzkę, sam lub z urzędnikami, a później wstępował do piwiarni, gdzie zasiadał przy jednym stole ze starszymi przeważnie panami, zazwyczaj do godziny jedenastej. Zdarzały się jednak wyjątki od takiego rozkładu dnia, jeśli dyrektor banku, który wysoko cenił K. jako zdolnego pracownika i człowieka godnego zaufania, zaprosił go na przejażdżkę automobilem lub do swojej willi na kolację. Oprócz tego raz w tygodniu odwiedzał K. pewną dziewczynę imieniem Elza, która przez całą noc do późnego rana była zajęta jako kelnerka w winiarni, a w dzień przyjmowała wizyty, leżąc w łóżku42.

K. czuje się winny, nie wiedząc dlaczego. Ucieka od siebie, usiłuje znaleźć towarzystwo innych ludzi, podczas gdy tylko zrozumienie rzeczywistej przyczyny swoich wyrzutów sumienia i rozwój własnej produktywności mogłyby go uratować. Nadzorcy, który go aresztował, zadaje różne pytania dotyczące sądu i swoich szans na procesie. Nadzorca odpowiada: „Ale chociaż nie odpowiem na pańskie pytania, to jednak radzę panu mniej zajmować się nami i tym, co się z panem stanie, natomiast więcej myśleć o sobie". Innym razem jego sumienie reprezentuje kapelan więzienny, który mu dowodzi, iż on sam musi siebie rozliczyć, i że ani przekupstwo, ani prośba o litość nie mogą rozwiązać jego moralnego problemu. Ale K. potrafi patrzeć na księdza tylko jak na jeszcze jeden autorytet, który mógłby się za nim wstawić, i interesuje go tylko to. czy ksiądz jest na niego rozgniewany, czy nie. „Czyż nie widzisz nic na dwa kroki od siebie? Krzyknął to (kapelan - przyp. tłum.) w gniewie, ale równocześnie jak ktoś, kto widzi czyjś upadek, a ponieważ sam się przestraszył, nieostrożnie, mimo woli podnosi krzyk”. Ale nawet ten krzyk nie pobudza K. do działania. Po prostu czuje się jeszcze bardziej winny, ponieważ myśli tylko o gniewie księdza. Ksiądz kończy rozmowę mówiąc: „Dlaczego więc miałbym czegoś chcieć od ciebie? Sąd niczego od ciebie nie chce. Przyjmuje cię, gdy przychodzisz, wypuszcza, gdy odchodzisz". Zdanie to wyraża istotę sumienia humanistycznego. Żadna siła moralna poza samym człowiekiem nie może stawiać 42 F. Kafka, Proces, „Jota", Warszawa 1991, s. 17.

132

mu żądań. Sam człowiek jest odpowiedzialny za swoje wygrane lub przegrane życie. Tylko wtedy, gdy zrozumie głos swego sumienia, będzie mógł powrócić do siebie. Jeżeli nie będzie mógł tego uczynić - zginie; nikt nie może pomóc człowiekowi oprócz niego samego. K. nie potrafi zrozumieć głosu swego sumienia i dlatego musi umrzeć. W momencie samej egzekucji na krótki moment dostrzega swój rzeczywisty problem. Odczuwa swą własną nieproduktywność, swój brak miłości, swój brak wiary. Jego wzrok padł na najwyższe piętro graniczącego z kamieniołomem domu. Jak błysk światła, tak rozwarły się tam skrzydła jakiegoś okna: jakiś człowiek, słaby i nikły w tym oddaleniu i na tej wysokości, wychylił się jednym rzutem daleko przez okno i wyciągnął jeszcze dalej ramiona. Kto to był? Przyjaciel? Dobry człowiek? Ktoś kto współczuł? Ktoś, kto chciał pomóc? Byłże to ktoś jeden? Czy byli to wszyscy? Byłaż jeszcze możliwa pomoc? Istniały jeszcze wybiegi, o których się zapomniało? Na pewno istniały. Logika wprawdzie jest niewzruszona, ale człowie­ kowi chcącemu żyć. nie może się ona oprzeć. Gdzie był sędzia, którego nigdy nie widział? Gdzie był wysoki sąd. do którego nigdy nie doszedł? Podniósł ręce i rozwarł wszystkie palce43.

Po raz pierwszy uzmysławia sobie K. solidarność gatunku ludzkiego, możliwość przyjaźni i powinność człowieka wobec siebie samego. Zadaje pytanie, gdzie był wysoki sąd, ale wysoki sąd, o który pyta, nie jest już irracjonalnym autorytetem, w który kiedyś wierzył, lecz wysokim sądem sumienia, będącym teraz rzeczywistym oskarżycielem, a którego kiedyś nie udało się mu rozpoznać. K. był świadom tylko swego autorytarnego sumienia i usiłował manipulować autorytetami, które je reprezentowały. Był tak zajęty obroną siebie przed kimś, kto stał ponad nim. że całkowicie stracił z pola widzenia swój rzeczywisty problem moralny. Na płaszczyźnie świadomej czuje się winny, ponieważ został oskarżony przez autorytety, ale jest on winny naprawdę, ponieważ zmarnotrawił swoje życie i nie był w stanie się zmienić, bowiem nie potrafił zrozumieć swojej winy. Tragedia polega na tym, że dopiero wtedy, gdy jest już za późno, dostrzegamy wizję tego, co mogłoby rzeczywiście zaistnieć. Trzeba podkreślić, że różnica między sumieniem humanistycznym a auto­ rytarnym nie polega na tym, że to ostatnie jest kształtowane przez tradycję kulturową, pierwsze natomiast kształtuje się niezależnie od niej. Przeciwnie, zachodzi tutaj podobieństwo do zdolności mówienia i myślenia, które aczkolwiek są przyrodzonymi ludzkimi właściwościami, mogą się rozwijać tylko w społecznym i kulturowym kontekście. Rodzaj ludzki w ciągu ostatnich pięciu czy sześciu wieków rozwoju kulturowego w ramach religijnych i filozoficznych systemów 43 Ibid., s. 182-183.

133

wykształcił normy etyczne, które sumienie każdej ludzkiej jednostki musi przyjąć, jeżeli nie chce ona rozpoczynać od nowa rozwoju swego duchowego i moralnego życia. Twórcy tych systemów z powodu interesów własnych bardziej byli skłonni do podkreślenia istniejących między nimi różnic niż wspólnego rdzenia. A przecież z punktu widzenia człowieka ważniejsze są wspólne elementy tych nauk niż ich odmienności. Jeżeli ograniczenia i wypaczenia owych nauk moralnych ujmiemy jako powstałe w wyniku szczególnej, historycznej, społecznej i kulturowej sytuacji, w której się rozwinęły, poza nimi będziemy mogli znaleźć zadziwiającą zgodność wśród wszystkich myślicieli, którzy za cel swój obrali rozwój i szczęście człowieka.

Przyjemność i szczęście Szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą: i cieszymy się nią nie dlatego, że hamujemy żądze, lecz odwrotnie, dlatego, że się nią cieszymy, możemy hamować żądze.

Spinoza, Etyka

Przyjemność jako kryterium wartości

Etyka autorytarna jest nader prosta - kryteria dobra i zła ustanawiają autorytety, a człowiek winien być im posłuszny. Etyka humanistyczna musi przezwyciężyć trudności rozważane wcześniej - jeżeli czynimy człowieka jedynym sędzią wartości, wydawać by się mogło, że przyjemność lub ból są ostatecznymi arbitrami w osądzeniu, co jest dobre, a co złe. Jeśli byłby to wybór jedyny, wówczas rzeczywiście zasady humanizmu nie mogłyby stanowić podstawy norm etycznych, ponieważ widzimy, że jedni znajdują przyjemność w upijaniu się, gromadzeniu bogactwa, zdobywaniu sławy, ranieniu ludzi: inni zaś znajdują przyjemność w kochaniu, dzieleniu się z przyjaciółmi, myśleniu, malowaniu. Jak to możliwe, aby nasze życie było motywowane pobudkami, którymi kieruje się zarówno zwierzę, jak i człowiek - dobra i zła, normalna i chora osoba? Jeżeli nawet zasadę przyjemności odniesiemy tylko do tych przyjemności, które nie przynoszą uszczerbku prawowitym interesom innych osób, trudno ją uznać za odpowiednią, przewodnią zasadę naszych działań. Lecz alternatywa pomiędzy dwiema przewodnimi zasadami: zasadą pod­ porządkowania się autorytetowi oraz reakcją na przyjemność - jest złudna. Postaramy się wykazać, że empiryczna analiza natury przyjemności, zadowolenia,*

M B. Spinoza, Etyka, cz. V. twierdz. XLII, s. 374.

134

szczęścia i radości ujawnia, iż są to różne i częściowo sprzeczne ze sobą zjawiska. Analiza ta wskazuje na fakt, że jakkolwiek szczęście i radość są w pewnym sensie doznaniami subiektywnymi, powstają jednak w wyniku wzajemnego od­ działywania z warunkami obiektywnymi, dlatego przeżyć tych nie należy utożsamiać z wyłącznie subiektywnym doznaniem przyjemności. Te obiektywne warunki mogą być w szerokim sensie uznane za źródła produktywności. Ważność jakościowej analizy przyjemności była dostrzegana od zarania humanistycznego myślenia nad moralnością. Rozwiązanie tego problemu było jednak niezadowalające z powodu braku wglądu w nieuświadamianą dynamikę zjawiska przyjemności. Badania psychoanalityczne dostarczają nowych danych oraz proponują nowe rozwiązania starych problemów etyki humanistycznej. Dla lepszego zrozumienia znaczenia owych odkryć oraz ich zastosowania do teorii etycznej niezbędny jest krótki historyczny przegląd najważniejszych teorii etycznych zajmujących się przyjemnością i szczęściem. Wedle hedonizmu wiodącą zasadą ludzkiego działania jest przyjemność zarówno w sensie rzeczywistym, jak i normatywnym. Arystyp, pierwszy przed­ stawiciel teorii hedonistycznej, uważał, iż dążenie do przyjemności oraz unikanie bólu stanowi cel życia oraz kryterium cnoty. Według niego przyjemność jest przyjemnością chwili. Hedonizmowi z jego radykalnym a zarazem naiwnym punktem widzenia, należy przypisać zasługę, iż w sposób bezkompromisowy akcentował ważność konkretnej jednostki oraz konkretny charakter pojęcia przyjemności, stawiając znak równości między szczęściem a bezpośrednim przeżyciem45. Ale stawia mu się zarzut, o którym już wspominaliśmy, i którego hedonizmowi nie udało się przezwyciężyć w sposób zadowalający; chodzi o subiektywistyczny charakter jego zasady. Pierwszej próby zrewidowania stanowiska hedonizmu, dzięki wprowa­ dzeniu obiektywnych kryteriów pojęcia przyjemności, dokonał Epikur, który aczkolwiek uznawał przyjemność za cel życia, to jednocześnie stwierdzał, że: „chociaż każda przyjemność jest dobrem samym w sobie - nie należy wybierać każdej przyjemności", ponieważ niektóre z nich powodują później ból większy od doznanej przyjemności; jego zdaniem tylko „słuszna" przyjemność może prowadzić do życia mądrego, zdrowego i sprawiedliwego. „Prawdziwa" przyjemność zasadza się na pogodzie ducha i braku lęku, może ją osiągnąć człowiek rozważny oraz przewidujący, taki, który jest gotowy odrzucić natych­ miastową gratyfikację na rzecz trwałego, spokojnego zadowolenia. Epikur starał się pokazać, iż jego pojęcie przyjemności ujętej jako cel życia jest zgodne z cnotami: powściągliwości, odwagi, sprawiedliwości oraz przyjaźni. Ale biorąc za 45 H. Marcuse, Zur Kritik des Hedonismus, „Zschft. f. Sozialforschung”, 1938, VII.

135

podstawę „uczucia jako kanon, poprzez który oceniamy wszelkie dobro”, nie przezwyciężył podstawowej teoretycznej trudności wynikającej z połączenia subiektywnego odczucia przyjemności z obiektywnym kryterium „dobrej" i „złej" przyjemności. Jego próba zharmonizowania subiektywnego i obiektywnego kryterium nie wyszła poza twierdzenie, iż taka harmonia istnieje. Z tą samą trudnością borykali się humanistyczni, niehedonistyczni filozofowie próbujący zachować kryteria prawdziwości i nienaruszalności norm, nie tracąc jednocześnie z pola widzenia celu ostatecznego, jakim jest szczęście jednostki. Pierwszy kryterium prawdy i fałszu w stosunku do pragnień i przyjemności zastosował Platon. Przyjemność, podobnie jak myśl, może być prawdziwa lub fałszywa. Platon nie kwestionował istnienia subiektywnych odczuć przy­ jemności, ale uważał, że można się „mylić” co do ich odczucia, i że przyjemność, podobnie jak myślenie, pełni funkcję poznawczą. Pogląd swój opierał na teorii głoszącej, że przyjemność nie wiąże się wyłącznie z jakąś konkretną, wrażliwą częścią ciała, ale z całą osobowością. Wnioskował zatem, że dobrzy ludzie doświadczają prawdziwych przyjemności, a źli - fał­ szywych. Arystoteles, podobnie jak Platon, utrzymywał, że subiektywne odczucie przyjemności nie może stanowić kryterium wartości jakiegoś działania. Mówi, że: „jeśli bowiem są (rozkosze haniebne - przyp. tłum.) przyjemne dla ludzi o złym charakterze, to nie należy stąd wnosić, że są nimi i dla innych ludzi, podobnie jak zdrowe i słodkie, i gorzkie jest nie to, co nim jest dla ludzi chorych, ani białe to, co się nim wydaje człowiekowi dotkniętemu cierpieniem ocznym"46. Przyjemności haniebne nie są przyjemnościami dla nikogo prócz „ludzi z zepsutym gustem", podczas gdy przyjemności obiektywnie zasługujące na to miano - to przyjemności towarzyszące „działaniom, które są godne człowieka"47. Według Arystotelesa istnieją dwa uprawnione rodzaje przyjemności: te, które są związane z procesem zaspokajania potrzeb i realizacją naszych zdolności oraz te, które są związane z przejawianiem naszych uzdolnień nabytych. Te drugie są wyższą formą przyjemności. Przyjemność jest aktywnością (energią) naturalnego stanu własnej istoty. Najbardziej zadowalająca i całkowita przyjemność jest wartością opierającą się na czynnym zużytkowaniu nabytych lub realizowanych zdolności. Pociąga za sobą radość i spontaniczność lub niepowstrzymaną działalność, gdzie „niepo­ wstrzymaną" znaczy „niezahamowaną" lub „nieudaremnioną". W ten sposób przyjemność udoskonala nasze działanie, a przeto udoskonala życie. Przyjemność i życie są ze sobą złączone i nie dopuszczają rozdzielenia. Największa i najbardziej 46 Arystoteles, Etyka nikomachejska. 1173, 6-11, s. 364. 47 Ibid.. 1176. s. 375.

136

dogłębna przyjemność pochodzi z najwznioślejszej ludzkiej działalności, to znaczy z aktywności rozumu, i dopóki człowiek będzie miał w sobie ten boski pierwiastek, dopóty będzie ją realizował48. W ten sposób Arystoteles dochodzi do pojęcia prawdziwej przyjemności, która jest identyczna z subiektywnymi przeżyciami zdrowej i dojrzałej osoby. Podobną pod pewnymi względami teorię przyjemności daje Spinoza, ale w swych poglądach idzie o wiele dalej niż Platon i Arystoteles. On także uważa, że radość jest rezultatem prawego i cnotliwego życia, a nie tylko oznaką grzechu, jak utrzymują szkoły antyhedonistyczne. Spinoza, rozwijając swą teorię, szedł w kierun­ ku sformułowania bardziej empirycznej i specyficznej definicji radości opartej na jego całościowej koncepcji antropologii filozoficznej. Spinozy pojęcie radości zasadza się na kategorii potencji (mocy). „Radość to przejście człowieka od mniejszej do większej doskonałości”49. Większa lub mniejsza doskonałość jest tym samym, co większa lub mniejsza zdolność do realizacji potencjalnych możliwości, a zatem do większego zbliżenia się do „modelu natury ludzkiej". Przyjemność nie jest celem życia, ale nieuchronnie towarzyszy produktywnej aktywności człowieka. „Szczęśli­ wość nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą”50. Znaczenie Spinozjańskiego poglądu na szczęście tkwi w jego dynamicznej koncepcji mocy. Goethe. Guyau, Nietzsche, aby wymienić tylko niektóre wielkie nazwiska, stworzyli swoje etyczne teorie, biorąc za podstawę tę samą myśl, iż przyjemność nie jest głównym motorem działania, ale elementem towarzyszącym produktywnej aktywności. W Etyce Spencera można znaleźć bardzo obszerne i systematyczne rozważania nad zasadą przyjemności, które mogą stać się dobrym punktem wyjścia do dalszej dyskusji. Kluczem do zrozumienia teorii Spencera zasadzającej się na opozycji: ból - przyjemność, jest pojęcie ewolucji. Uważa on, iż przyjemność i ból pełnią funkcję biologiczną, nakłaniając człowieka do robienia tego, co jest zarazem dobroczynne dlań pod względem indywidualnym, jak również korzystne dla gatunku ludzkiego: są zatem niezbędnym czynnikiem w procesie ewolucji. „Odczucie bólu jest sprzężone z działaniem szkodliwym dla organizmu, podczas gdy odczucie przyjemności jest sprzężone z działaniem prowadzącym do jego dobra”51. „Zarówno jednostkę, jak i cały gatunek, przez cały czas podtrzymują przy życiu pogoń za przyjemnością i unikanie przykrości"52. Przyjemność,

48 49 50 51 52

Ibid., ks. VII, rozdz. 11-13 i ks. X. rozdz. 4. 7, 8. B. S p i n o z a. Etyka, III, def. II. III, s. 216. Ibid., twierdz. XLII. s. 374. H. Spencer. The Principles of Ethics... Ibid., s. 79-82.

137

aczkolwiek zawiera w sobie element subiektywnego przeżycia, nie powinna być ujmowana wyłącznie w kategoriach subiektywizmu: ma ona również aspekt obiektywny, a składają się na nią fizyczna i psychiczna pomyślność człowieka. Spencer przyznaje, iż w naszej współczesnej kulturze zdarza się wiele przypadków poszukiwań „perwersyjnego” bólu i przyjemności: wyjaśnia to zjawisko, odwołując się do sprzeczności i wypaczeń tkwiących w społeczeństwie. Twierdzi, że „wraz z całkowitym przystosowaniem się do państwa społecznego będzie szło w parze uznanie tej prawdy, że działania są w pełni słuszne dopiero wówczas, gdy oprócz tego, że prowadzą do przyszłego, jednostkowego lub powszechnego szczęścia, są jednocześnie bezpośrednio przyjemne, że ból nie tylko krańcowy, lecz również doraźny towarzyszy działaniom, które są szkodliwe”53. Zdaniem Spencera, ci, którzy sądzą, że ból pełni rolę dobroczynną, a przyjemność szkodliwą, winni są zniekształcenia poznawczego, które z wyjątku czyni regułę. Spencer łączy teorię biologicznej funkcji przyjemności z teorią socjologiczną. Uważa on, że „przemodelowanie ludzkiej natury w ten sposób, aby pasowała do wymogów życia społecznego, musi ostatecznie uczynić wszelkie pożądane działania przyjemnymi, pozostające zaś w sprzeczności z tymi wymogami „nieprzyjemnymi"54. Dodaje jeszcze, że „przyjemność towarzysząca użyciu środków do osiągnięcia celu, sama staje się celem”55. Koncepcje Platona, Arystotelesa, Spinozy i Spencera łączy kilka wspólnych założeń. Uważają oni, że: 1. subiektywne przeżycie przyjemności nie stanowi wystarczającego kryterium wartości, 2. szczęście jest tożsame z dobrem, 3. istnieje obiektywne kryterium oceny przyjemności. Platon powołuje się na „dobro człowieka” jako na kryterium właściwej przyjemności; Arystoteles na „funkcję człowieka": Spinoza, podobnie jak Arystoteles, na realizację natury człowieka dzięki wykorzystaniu zdolności: Spencer na biologiczną i społeczną ewolucję człowieka. Nad omawianymi tu teoriami przyjemności oraz rolą, jaką odgrywają w etyce, ciąży jednak fakt, że nie budowano ich, opierając się na precyzyjnych technikach badań i obserwacji. Psychoanaliza, badając szczegółowo nieświadome motywacje oraz dynamikę charakteru, stworzyła nowe podstawy takich właśnie obserwacji i pozwoliła na kontynuację rozważań nad przyjemnością ujętą jako norma życia ludzkiego, poza dotychczasowymi tradycyjnymi ramami. Psychoanaliza potwierdza pogląd oponentów etyki hedonistycznej, głoszący, iż subiektywne odczucie zadowolenia jest zawodnym i nieprzekonywającym 53 Ibid., s. 99. 54 Ibid., s. 183. 55 Ibid., s. 159.

138

kryterium wartości. Psychoanalityczny wgląd w naturę popędów masochistycznych potwierdza słuszność postawy antyhedonistycznej. Wszystkie masochistyczne pragnienia można przedstawić jako pożądanie tego wszystkiego, co jest szkodliwe dla całej osobowości. W swej bardzo wyraźnej postaci masochizm jest pragnieniem fizycznego bólu i przyjemności, która się z niego bierze. Jako perwersja masochizm jest związany z podnieceniem seksualnym i zaspokojeniem pożądania, które jest świadomym pragnieniem bólu. „Moralny masochizm" przejawia się w dążeniu do przeżycia cierpienia psychicznego, upokorzenia i bycia zdominowanym. Zazwyczaj pragnienie to nie jest świadome, ale jest racjonalizowane w kategoriach lojalności, miłości, wyrzekania się. ulegania prawom natury, losowi lub innym, górującym nad człowiekiem sił. Psychoanaliza wykazała, jak głęboko stłumione i jak dobrze zracjonalizowane mogą być pragnienia masochistyczne. Zjawisko masochizmu jest tylko jednym ze szczególnych przykładów pragnień obiektywnie szkodliwych. Wszystkie neurozy bowiem można ujmować jako rezultat nieświadomych pragnień do kaleczenia i hamowania rozwoju człowieka. Pożądanie tego, co jest szkodliwe, stanowi samą istotę choroby psychicznej. Każda neuroza potwierdza fakt, iż przyjemność może popaść w sprzeczność z rzeczywistym dobrem człowieka. Przyjemność wypływająca z pragnień neurotycznych może być, ale nie musi, nieświadoma. Perwersja masochistyczna jest przykładem świadomej przyjemności czerpanej z neurotycznych pragnień. Osoba sadystyczna doznająca przyjemności z upokarzania ludzi lub skąpiec czerpiący radość z uciułanych pieniędzy może (lub nie) uświadamiać sobie przyjemności, które czerpie z zaspokajania swoich pragnień. To, czy taka przyjemność jest świadoma, czy też stłumiona, zależy od dwóch czynników - od sił tkwiących w człowieku, zdolnych do przeciwstawiania się irracjonalnym pragnieniom, oraz od stopnia, w jakim dane społeczeństwo sankcjonuje realizację takiej przyjemności lub zakazuje jej. Stłumienie przyjemności może przybrać dwie różne formy. Częściej występuje forma, w której przyjemność jest odczuwana świadomie, ale nie w związku z pragnieniem irracjonalnym jako takim, lecz raczej z jego zracjonalizowanym wyrazem. Skąpiec np. może odczuwać przyjemność ze względu na swą szczególną troskę o rodzinę; sadysta może sądzić, że jego przyjemność płynie z moralnego oburzenia, jakie odczuwa. Bardziej radykalna jest forma stłumienia, przy której nie jest uświadamiana żadna przyjemność. Wielu sadystów szczerze zaprzeczy, jakoby widok upokorzonej osoby dawał im uczucie przyjemności. Analiza ich snów oraz wolnych skojarzeń ujawnia jednak istnienie nieświadomej przyjemności. Ból i nieszczęście mogą być również nieświadome i ich stłumienie może przyjąć takie same formy, jak w stosunku do przyjemności. Człowiek może czuć 139

się nieszczęśliwy, gdy nie może odnieść sukcesu na miarę swych pragnień z powodu wątłego zdrowia lub ze stu różnych innych powodów zewnętrznych. Nadrzędnym powodem jego nieszczęścia może być jednak brak produktywności, poczucie pustki życia, niezdolność kochania i wiele innych braków wewnętrznych, które go unieszczęśliwiają. W pewnym stopniu racjonalizuje on swoje poczucie nieszczęścia i w ten sposób nie przeżywa go w związku z jego rzeczywistą przyczyną. Ale całkowite stłumienie uczucia nieszczęścia następuje wówczas, kiedy podmiot nie jest świadomy swojego cierpienia w ogóle. W tym przypadku dana osoba wierzy, iż jest całkowicie szczęśliwa, gdy w rzeczywistości jest niezadowolona i nieszczęśliwa. Pojęcie nieświadomego poczucia szczęścia i nieszczęścia może spotkać się z zarzutem, że przecież szczęście i nieszczęście są tożsame ze świadomym ich przeżywaniem, i że nasze doznania przyjemności i bólu bez naszej o tym wiedzy są równoznaczne z nieprzeżywaniem przyjemności lub bólu w ogóle. Powyższa kwestia ma znaczenie nie tylko teoretyczne. Pociąga ona za sobą bardzo poważne społeczne i etyczne konsekwencje. Gdyby niewolnicy nie uświadamiali sobie bólu, jaki im los zgotował, w jaki sposób mogliby przeciwstawić się niewolnictwu z zewnątrz, w imię szczęścia człowieka? Jeżeli człowiek współczesny jest tak szczęśliwy, jak chce się wydawać, czyż nie świadczy to o tym. że zbudowaliśmy już najlepszy ze wszystkich możliwych światów? Czyż nie wystarczy nam iluzja szczęścia, lub raczej czyż - „iluzja szczęścia" nie jest pojęciem sprzecznym w sobie samym? W zarzutach tych nie bierze się pod uwagę faktu, że zarówno szczęście, jak i nieszczęście są czymś więcej niż przelotnym stanem umysłu. W rzeczy samej szczęście i nieszczęście stanowią wyraz stanu całego organizmu, całej osobowości. Szczęście łączy się ze wzrostem witalności, intensywnością uczuć i umysłu oraz z produktywnością; nieszczęście łączy się ze zmniejszeniem się owych zdolności i funkcji. Szczęście i nieszczęście są do tego stopnia stanem naszej całej osobowości, iż często reakcje naszego ciała wyrażają więcej niż nasze świadome uczucia. Ściągnięta twarz, wyczerpanie, zmęczenie, bóle głowy lub nawet poważniejsze objawy choroby są częstym wyrazem przeżywanego przez nas nieszczęścia, podobnie jak fizyczne poczucie zdrowia może być jednym z symptomów stanu szczęśliwości. Prawdę powiedziawszy łatwiej można oszukać nasz umysł niż nasze ciało i można wyobrazić sobie, że kiedyś w przyszłości obecność oraz stopień szczęścia można będzie ustalić na podstawie zachodzących w ciele procesów chemicznych. Poczucie szczęścia lub nieszczęścia wywiera wpływ na funk­ cjonowanie umysłowych i emocjonalnych zdolności. Od nich zależy wnikliwość naszego umysłu oraz intensywność naszych uczuć. Nieszczęście osłabia lub nawet paraliżuje funkcje psychiczne, szczęście je wzmacnia. Subiektywne uczucie przeżywanego szczęścia, jeśli nie jest cechą dobrostanu całej osoby, jest tylko iluzoryczną m y ś I ą o uczuciu i nie ma żadnego związku z prawdziwym szczęściem.

140

Przyjemność lub szczęście, które istnieją tylko w głowie danej osoby, lecz nie stanowią warunku koniecznego rozwoju tej osobowości, proponujemy nazwać pseudoprzyjemnością lub pseudoszczęściem. Na przykład człowiek, który bierze udział w wycieczce, jest świadomie szczęśliwy i może to przeżywać w ten sposób, ponieważ właśnie szczęście jest tym, czego człowiek winien się na wycieczce spodziewać; w rzeczywistości jest on nieświadomie nieszczęśliwy i rozczarowany. Może mu to ujawnić jakiś sen lub być może później uświadomi sobie, iż jego szczęście nie było autentyczne. Pseudoból można zaobserwować w wielu sytuacjach, w których smutek i zmartwienie są konwencjonalnie oczekiwane, a przeto przeżywane. W rzeczywistości pseudoprzyjemność i pseudosmutek są uczuciami tylko udanymi; są to raczej myśli o uczuciach, nie zaś autentyczne emocjonalne doznania.

Rodzaje przyjemności

Wykazaliśmy już. że analiza różnic jakościowych między różnymi typami osobowo­ ści stanowi klucz do zrozumienia relacji między przyjemnością a wartościami etycznymi*56. Jednym z rodzajów przyjemności, który Freud uważał za istotę wszelkiej przyjemności, jest u wa I n i a n i e się od bolesnego napięcia. Głód, pragnienie oraz potrzeba seksualnego zaspokojenia, sen. ruch fizyczny - mają swe źródło w chemicznych podstawach organizmu. Obiektywna, fizjologiczna konieczność zaspokojenia tych potrzeb jest subiektywnie odczuwana jako prag­ nienie i jeżeli nie zostają one zaspokojone w pewnych odstępach czasu - od­ czuwane jest bolesne napięcie. Kiedy to napięcie zostaje usunięte, ulga jest odczuwana jako przyjemność, więc proponujemy nazwać je zaspokojeniem. Termin ten wywodzący się od; satis-facere - czynić wystarczającym, wydaje się najbardziej odpowiedni dla tego rodzaju przyjemności *. Natura wszystkich fizjologicznie uwarunkowanych potrzeb jest taka, iż ich zaspokojenie likwiduje napięcie powstałe w organizmie z powodu zaistniałych zmian fizjologicznych. Jeżeli jesteśmy głodni i jemy, nasz organizm i my sami w pewnym momencie

* Podobieństwo językowe słów: łacińskiego satis-facere - czynić wystarczającym oraz angielskiego satisfaction - zaspokojenie (przyp. tłum.). 56 Nie wydaje się współcześnie konieczne wykazywanie fałszywości założenia Benthama, według którego wszystkie przyjemności są podobne pod względem jakościowym, lecz różnią się pod względem ilościowym. Mało który psycholog wyznaje już ten pogląd, nawet jeżeli z popularności hasła: ..zabawmy się", ciągle wynika, iż wszystkim przyjemnościom przysługuje ta sama jakość.

141

mamy dosyć. Po przekroczeniu tego stanu dalsze jedzenie może stać się bardzo nieprzyjemne. Zaspokojenie likwidujące napięcie jest najbardziej powszechną przyjemnością i najłatwiej osiągalną pod względem psychologicznym. Może być ono również jedną z najintensywniejszych przyjemności, jeżeli napięcie trwało wystarczająco długo i przez to samo stało się bardzo mocne. Nie można wątpić w znaczenie tego typu przyjemności, jak nie można wątpić w to, iż w życiu niemałej liczby osób stanowią one jedyną formę przyjemności, jakiej w ogóle doświadczają. Jakościowo odmienna jest przyjemność, która również sięga korzeniami do napięcia, ale do napięcia psychicznego. Człowiekowi może się wydawać, iż jego pragnienie związane jest z żądaniami jego ciała, podczas gdy w rzeczywistości jest ono zdeterminowane irracjonalnymi potrzebami psychicznymi. Może on przeży­ wać intensywne uczucie głodu, które nie jest powodowane normalną, fizjologicz­ nie uwarunkowaną potrzebą jego organizmu, lecz psychiczną potrzebą uśmierzania niepokoju lub depresji (chociaż mogą one towarzyszyć normalnym fizjologicznym procesom). Wiadomo np., iż potrzeba picia często nie zależy od pragnienia, ale jest uwarunkowana psychicznie. Silne pożądanie seksualne może być również powodowane nie fizjologicznymi, lecz psychicznymi potrzebami. Człowiek pozbawiony pewności siebie, w którym tkwi intensywna potrzeba udowadniania swej wartości przed sobą samym, pokazania innym swej nieodpartej siły uwodzenia lub zdominowania innych, łatwiej będzie odczuwał silne pożądanie seksualne, jeżeli pragnienie jego nie zostanie zaspokojone. Senność neurotyczna jest jeszcze jednym przykładem pragnienia, które - jak się wydaje - powodują warunki fizyczne, może być ono przeżywane jako normalne zmęczenie, chociaż w rzeczywistości powodowane jest warunkami psychicznymi, takimi jak stłumiony niepokój, strach lub złość. Obydwa rodzaje pragnień są podobne do normalnych, fizjologicznie uwarun­ kowanych potrzeb, ponieważ oba biorą się bądź z braku, bądź z niedostatku. W jednym przypadku niedostatek odnosi się do normalnych chemicznych procesów zachodzących w organizmie, w drugim jest wynikiem złego psychicznego funkcjonowania. W obydwu przypadkach niedostatek doprowadza do napięcia, którego uwolnienie powoduje przyjemność. Wszystkie inne irracjonalne prag­ nienia, które nie przyjmują formy potrzeb fizycznych, takie jak dążenie do sławy, dominowania lub podległości, zawiść i zazdrość, są zakorzenione w strukturze charakteru danej osoby i biorą się z okaleczonej a także spaczonej osobowości. Przyjemność płynąca z zaspokajania tych potrzeb jest również powodowana uwolnieniem od napięcia psychicznego, tak jak w przypadku neurotycznych uwarunkowanych pragnień fizjologicznych. Chociaż przyjemność płynąca zarówno z zaspokojenia prawdziwych potrzeb fizjologicznych, jak i z irracjonalnych potrzeb psychicznych bierze się z uwolnienia

142

napięcia, jakość tych przyjemności różni się zasadniczo. Potrzeby uwarunkowane fizjologicznie, takie jak głód, pragnienie itp., zostają zaspokojone, gdy ustaje fizjologicznie uwarunkowane napięcie, i pojawiają się dopiero wówczas, kiedy znów zrodzi się potrzeba fizjologiczna. Podporządkowują się one zatem natural­ nemu rytmowi życia. W przeciwieństwie do nich potrzeb irracjonalnych nie można zaspokoić. Pragnienie zawistnej, władczej, sadystycznej jednostki nie zanika wraz z zaspokojeniem jej potrzeb, albo zanika tylko chwilowo. Sama natura tych pragnień sprawia, że nie mogą być one „zaspokojone", ponieważ rodzą się z braku zadowolenia z własnej osoby. Brak produktywności oraz wynikające stąd poczucie bezsiły i strachu stanowią podstawę tych silnych, irracjonalnych pragnień. Nawet gdyby człowiek mógł zaspokoić całe swoje pragnienie władzy i niszczenia, nie pozbyłby się lęku, poczucia samotności i napięcia. Błogosławieństwo wyobraźni zmienia się w przekleństwo. Człowiek stwierdza, że nie uwolnił się od lęków, wyobraża sobie, że dalsze zaspokajanie jego wymyślnych pragnień wyleczy go z pożądania i przywróci mu równowagę wewnętrzną, ale pożądanie to czeluść bez dna. dlatego wiara w jego zaspokojenie jest tylko złudzeniem. Tak naprawdę pożądanie nie jest zakorzenione w zwierzęcej naturze człowieka, lecz w jego umyśle i wyobraźni. Przyjemności płynące z zaspokojenia zarówno potrzeb fizjologicznych, jak i neurotycznych pragnień powstają w momencie pozbycia się bolesnego napięcia. Ale podczas gdy pierwsze, podstawowe, będące wstępnym warunkiem osiągnięcia szczęścia, prowadzą do prawdziwego zaspokojenia, drugie są w najlepszym wypadku tylko chwilowym uśmierzeniem napięcia i świadczą o dogłębnym cierpieniu oraz patologicznym funkcjonowaniu jednostki. Proponujemy zatem przyjemność wypływającą ze spełnienia irracjonalnych pragnień nazwać „przyjem­ nością irracjonalną" w przeciwieństwie do „zaspokojenia", które bierze się z realizacji normalnych potrzeb fizjologicznych. W dziedzinie etyki różnica między irracjonalną przyjemnością a szczęściem jest o wiele ważniejsza niż różnica między irracjonalną przyjemnością a za­ spokojeniem. Różnice te lepiej pomoże zrozumieć wprowadzenie pojęcia niedo­ statku oraz jego przeciwieństwa - nadmiaru. Niezaspokojone potrzeby fizjologiczne powodują napięcie, którego usunięcie prowadzi do zaspokojenia. Sam niedostatek jako taki stanowi podstawę za­ spokajania. W sensie nieco odmiennym pragnienia irracjonalne są również zakorzenione w niedostatkach danej osoby - w poczuciu niepewności i niepokoju, które popychają ją ku nienawiści, zawiści i podległości. Przyjemność płynąca z zaspokojenia tych pragnień bierze się z podstawowego braku produktywności. Zarówno potrzeby fizjologiczne, jak i irracjonalne pragnienia psychiczne są częścią systemu niedostatku.

143

Ponad sferą niedostatku rozciąga się zaś królestwo nadmiaru. O ile energia dodatkowa występuje nawet u zwierzęcia i znajduje swój wyraz w zabawie57. o tyle królestwo nadmiaru jest ze swej natury zjawiskiem czysto ludzkim. Królestwo to może istnieć tylko w takich warunkach, w których człowiek nie musi wydatkować całej swej energii na samo utrzymanie się przy życiu. Ewolucja gatunku ludzkiego charakteryzuje się ekspansją królestwa nadmiaru: energii dodatkowej, którą można użyć do dokonań wykraczających poza samo biologiczne przeżycie. Wszystkie specyficzne ludzkie osiągnięcia rodzą się z nadmiaru. We wszystkich sferach aktywności zauważalna jest różnica pomiędzy niedo­ statkiem a nadmiarem, a zatem również pomiędzy zaspokojeniem a szczęściem, nawet w stosunku do takich podstawowych funkcji, jak głód czy sfera seksualności. Zaspokojenie fizjologicznej potrzeby intensywnego głodu dostarcza przyjemności, ponieważ redukuje napięcie. Odmienna jakościowo od przyjemności czerpanej z zaspokojenia głodu jest przyjemność płynąca z zaspokojenia apetytu. Apetyt stanowi antycypację przyjemnego przeżycia smaku i w przeciwieństwie do głodu nie wytwarza napięcia. Smak albo apetyt jest wytworem rozwoju kulturowego i wyrafinowania, podobnie jak w przypadku muzycznych czy artystycznych upodobań, które mogą wykształcić się jedynie w sytuacji nadmiaru, zarówno w kulturowym, jak i psychologicznym sensie tego słowa. Głód jest zjawiskiem przynależnym do sfery niedostatku; jego zaspokojenie jest koniecznością. Apetyt należy do zjawisk nadmiaru; jego zaspokojenie nie jest koniecznością, ale wyrazem wolności i produktywności. Towarzysząca mu przyjemność może być nazwana radością58. Podobnego rozróżnienia można również dokonać, jeśli chodzi o seksualność. Freud pojęcie seksualności odniósł do popędu całkowicie uwarunkowanego napięciem fizjologicznym, znoszonym podobnie jak głód, przez zaspokojenie. Lecz zignorował on istnienie seksualnego pragnienia i przyjemności seksualnej, które podobnie jak apetyt mogą istnieć tylko w warunkach nadmiaru, i które są wyłącznie ludzkim fenomenem. „Wygłodzona" seksualnie osoba czuje się za­ spokojona po uwolnieniu fizjologicznego bądź psychicznego napięcia i za­ 57 Problem ten poddał analizie G. B a 11 y, Vom Urspring und von der Grenzen der Freiheit, B. Schvabe Co.. Bases 1945. 58 Ponieważ chcę tu tylko odróżnić przyjemność płynącą z niedostatku od płynącej z nadmiaru, nie zamierzam rozwijać dalszych szczegółów problemu wzajemnych relacji pomiędzy głodem a apetytem. Wystarczy powiedzieć, że w każdym apetycie występuje pewna ilość autentycznego głodu. Psychologiczna podstawa funkcji jedzenia wpływa na nas w ten sposób, że całkowita nieobecność głodu redukuje prawie do minimum nasz apetyt. Liczy się tutaj jednakże względna waga motywacji.

144

spokojenie to powoduje przyjemność59. Ale przyjemność seksualna nazywana radością jest zakorzeniona w nadmiarze i wolności, stanowi ona wyraz zmysłowej i emocjonalnej produktywności. Uważa się powszechnie, iż radość i szczęście są tożsame ze szczęściem towarzyszącym miłości. Przypuszczalnie dla wielu ludzi jest to rzeczywiście jedyne źródło szczęścia. Tutaj też, podobnie jak w wielu innych formach aktywności ludzkiej, trzeba wyróżnić jej produktywną i nieproduktywną postać. Miłość nieproduktywna lub irracjonalna może być, tak jak widzieliśmy, rodzajem masochistycznej symbiozy, w której związek nie opiera się na wzajemnym szacunku i integralności każdej z osób. lecz, w której dwie osoby zależą jedna od drugiej, ponieważ żadna z nich nie jest zdolna polegać na sobie. Miłość ta. podobnie jak inne irracjonalne tendencje, zasadza się na niedostatku, na braku produktywności i wewnętrznego poczucia bezpieczeństwa. Miłość produktywna tworząca najpełniejszą więź pomiędzy dwojgiem ludzi, w której jednocześnie zostaje zachowana integralność każdej z osób, wypływa ze zjawiska nadmiaru i zdolność do takiej miłości stanowi świadectwo dojrzałości człowieka. Radość i szczęście są zjawiskami towarzyszącymi miłości produktywnej. We wszystkich sferach działalności różnica pomiędzy niedostatkiem a nad­ miarem determinuje różnicę w przeżywaniu przyjemności. Każdy człowiek doznaje zaspokojenia, przeżywa irracjonalne przyjemności i radości. To. co ludzi od siebie różni, to względny udział każdej z tych przyjemności w ich życiu. Zaspokojenie oraz przyjemność irracjonalna nie wymagają wysiłku emocjonalnego, lecz tylko stworzenia warunków usuwających napięcie. Radość jest dokonaniem: potrzebuje ona wysiłku wewnętrznego, wysiłku produktywnego działania. Szczęście jest osiągnięciem uzyskanym dzięki wewnętrznej produktywności: dokonaniem człowieka, nie zaś darem bogów. Szczęście i radość nie są za­ spokojeniem potrzeb wynikających z fizjologicznego lub psychicznego braku: nie są one oswobodzeniem od napięcia, lecz towarzyszą wszelkiej produktywnej aktywności w myślach, uczuciu i działaniu. Nie ma różnic jakościowych między szczęściem a radością, różnią się one jedynie tym, że o ile radość dotyczy pojedynczego działania, o tyle szczęście można określić jako ciągłe lub zinteg­ rowane przeżycie radości. O radościach możemy mówić w liczbie mnogiej, szczęście natomiast jest pojęciem występującym w liczbie pojedynczej. Szczęście jest oznaką, że człowiek znalazł odpowiedź na problem egzystencji ludzkiej: jest nią produktywna rywalizacja jego potencjalnych możliwości. 59 Klasyczne powiedzenie: Omne animal triste post coitum (Wszystkie zwierzęta smutne po stosunku), stanowi adekwatny opis seksualnego zaspokojenia w odniesieniu do ludzi, realizu­ jącego się na poziomie niedostatku.

10 — Niech się stanie człowiek

145

a zarazem poczucie jedności ze światem oraz z sobą samym. Wydatkując energię produktywnie, zwiększa on swe moce twórcze; „płonie, nie spalając się". Szczęście stanowi kryterium doskonałości w sztuce ży­ cia; jest cnotą w sensie etyki humanistycznej. Często przyjmuje się, że szczęście jest logicznym przeciwieństwem smutku lub bólu. Cierpienie fizyczne lub psychiczne jest częścią życia ludzkiego - nie można go uniknąć. Całkowite uniknięcie smutku jest możliwe jedynie za cenę absolutnej obojętności, co z kolei wyklucza możliwość doświadczenia szczęścia. Przeciwieństwem szczęścia nie jest więc smutek lub ból, lecz depresja, która rodzi się z wewnętrznej jałowości i nieproduktywności. Zajmowaliśmy się do tej pory rodzajami przyjemności wyrażonych w katego­ riach etycznych: zaspokojeniem, irracjonalną przyjemnością, radością i szczęściem. Pozostaje nam krótko omówić dwie inne, mniej złożone formy przyjemności. Jedna z nich towarzyszy ukończeniu wszelkiego typu zadań, jakie sobie człowiek wyznacza. Ten rodzaj przyjemności proponujemy nazwać „satysfakcją". Sam fakt osiągnięcia czegoś, czego się pragnie, jest już satysfakcjonujący, nawet jeżeli zadanie nie było szczególnie produktywne, ponieważ jest to dowód naszej aktywności i naszej zdolności do skutecznego radzenia sobie ze światem zewnętrz­ nym. Satysfakcja nie jest związana z jakimś szczególnym typem działalności; człowiek może ją uzyskać zarówno z dobrze rozegranej partii tenisa, jak i ze skutecznie przeprowadzonego interesu. Ważne jest to, że zadanie jest w pewnym stopniu trudne, i że został osiągnięty satysfakcjonujący rezultat. Druga forma przyjemności nie jest związana z wysiłkiem, ale z jego przeciwieństwem - odprężeniem. Towarzyszy ona działaniom łatwym i przyjem­ nym. Ważna pod względem biologicznym funkcja odprężenia reguluje rytm organizmu, który nie może być ciągle aktywny. Słowo: „przyjemność", użyte tutaj bez żadnych dodatkowych kwalifikacji, jest chyba najbardziej odpowiednie do oznaczenia dobrego nastroju wynikłego z odprężenia. Dyskusję naszą rozpoczynaliśmy od zaprezentowania problematycznego charakteru etyki hedonistycznej, która głosi, że celem życia jest przyjemność, a zatem - że przyjemność jest dobra sama w sobie. W efekcie przeprowadzonej analizy różnych form przyjemności możemy teraz sformułować własny pogląd na etyczną wartość przyjemności. Zaspokojenie, zdefiniowane przez nas jako uwolnienie się od napięcia fizjologicznego, nie jest ani dobre, ani złe: z punktu widzenia oceny moralnej jest ono neutralne, podobnie jak satysfakcja i przyjem­ ność. Duże znaczenie etyczne można przypisać natomiast irracjonalnej przyjem­ ności oraz szczęściu (radości). Pierwsza jest wyrazem pożądliwości i stanowi oznakę niemożności rozwiązania problemu ludzkiej egzystencji. Ta druga, przeciwnie, jest dowodem częściowego lub całkowitego sukcesu odniesionego 146

w „sztuce życia". Szczęście jest największym osiągnięciem człowieka, jego rzeczywistym dokonaniem, odpowiedzią jego całej osobowości na produktywną orientację wobec świata i wobec siebie samego. Hedonizmowi nie udało się przeprowadzić zadowalającej analizy natury przyjemności. Pozwalał nam wierzyć, iż to, co w życiu najłatwiejsze - przeżycie jakiejkolwiek przyjemności - jest zarazem najwartościowsze. A przecież niczego, co wartościowe, nie osiąga się łatwo. Błąd hedonizmu wykorzystały teorie występujące przeciwko wolności i szczęściu, utrzymując, iż samo odrzucenie przyjemności stanowi dowód wartościowego pod względem etycznym po­ stępowania. Etyka humanistyczna zdecydowanie postuluje, aby szczęście i radość uznać za cnoty kardynalne, ale czyniąc to. stawia zarazem przed człowiekiem nie najłatwiejsze, lecz najtrudniejsze zadanie - trud pełnego roz­ woju jego produktywności.

Problem środków i celów

Problem przeciwstawiania przyjemności związanej z celem przyjemnościom płynącym z użycia środków przedstawia szczególne znaczenie przy analizie współczesnego społeczeństwa, w którym zapomina się często o celach przy obsesyjnym zainteresowaniu środkami. Teoretyczną wykładnią takiej postawy może być etyka Spencera, wyłożona przez niego w sposób stanowczy i jasny. Twierdzi on, że przyjemność związana z celem w sposób konieczny czyni przyjemnymi również środki prowadzące do tego celu. Spencer zakłada, że przy stanie całkowitego przystosowania się ludzkości do państwa społecznego „działania są w pełni słuszne dopiero wówczas, gdy oprócz tego, że prowadzą do przyszłego szczęścia jednostkowego lub powszechnego, są jednocześnie bezpośrednio przyjemne, i że ból nie tylko krańcowy, lecz również doraźny towarzyszy działaniom, które są szkodliwe"60. Na pierwszy rzut oka założenia Spencera wydają się wiarygodne. Jeżeli na przykład człowiek planuje turystyczną wycieczkę, to przygotowania do niej mogą być przyjemne, ale jest oczywiste, iż nie zawsze tak jest. Istnieje bowiem wiele działań przygotowawczych w stosunku do pożądanego celu, które nie są przyjemne. Jeżeli chora osoba musi znieść bolesną kurację, cel końcowy - poprawa jej zdrowia, nie czyni samego leczenia przyjemnym. Nie jest również przyjemny ból związany z porodem. Aby osiągnąć pożądany cel, wykonujemy wiele nieprzyjemnych czynności tylko, dlatego, że nasz rozsądek mówi nam. że musimy je wykonać. W najlepszym wypadku można powiedzieć, że obecne 60 H. Spencer, The Principles of Ethics, s. 49.

147

uczucie nieprzyjemności można mniej lub bardziej zmniejszyć, antycypując przyjemność płynącą z rezultatu. Wyobrażenie końcowej przyjemności może nawet całkowicie przysłonić uczucie dyskomfortu związanego z uruchamianiem środków. Znaczenie problemu środków i celów na tym się nie wyczerpuje. Bardziej znaczące są te aspekty problemu, które można zrozumieć tylko przy uwzględnieniu nieświadomej motywacji. Możemy tutaj przywołać przykład podany przez Spencera, ilustrujący jego punkt widzenia na relacje między środkami i celami. Opisuje on przyjemność, jaką biznesmen czerpie z samego prowadzenia ksiąg handlowych, w momencie gdy stwierdza, że bilans zgadza się co do grosza. „Gdybyście się jednak spytali - mówi Spencer - dlaczego przykłada on tyle starań do tej żmudnej pracy, tak odległej od bezpośredniego zarabiania pieniędzy, i jeszcze bardziej odległej od przyjemności życia, odpowiedziałby, że właściwe prowadzenie ksiąg jest warun­ kiem niezbędnym do osiągnięcia celu, jakim jest zarobienie pieniędzy, które w tym wypadku są również środkiem, zadaniem do wykonania, służącym z kolei innemu zadaniu, jakim jest osiągnięcie zysków na utrzymanie siebie, żony i dzieci"6'. Spencer wyciąga z tego wniosek, iż przyjemność towarzysząca środkom, w tym wypadku prowadzenie ksiąg handlowych, płynie z przyjemności dążenia do celu, jakim jest czerpanie przyjemności zżycia lub wykonane „zadanie". Uwadze Spencera uchodzą przynajmniej dwie sprawy - przede wszystkim to, że świadomie zauważany cel może być niekiedy różny od celu postrzeganego nieświadomie. Dana osoba może myśleć, że jej celem (lub motywem postępowania) jest np. korzystanie z życia lub wypełnienie obowiązków wobec rodziny, podczas gdy jej rzeczywistym, aczkolwiek nieuświadomionym celem jest dążenie do władzy, jaką może dzięki pieniądzom uzyskać lub też przyjemność płynąca z ich gromadzenia. Drugi, ważniejszy problem wynika z założenia, że przyjemność związana ze środkami wypływa w sposób konieczny z przyjemności związanej z wyznaczonym sobie celem. Chociaż może się oczywiście zdarzyć, że przyjemność związana z celem, tj. przyszłym zużytkowaniem pieniędzy, czyni również przyjemnymi środki prowadzące do tego celu, jak to zakładał Spencer, ale przyjemność związana z prowadzeniem rachunków może mieć również całkowicie inne źródło i jej związek z celem może mieć charakter pozorny. W zaprezentowanym przykładzie może chodzić o człowieka interesu oddającego się obsesyjnemu zajęciu analizowania swoich ksiąg rachunkowych i czerpiącego dużą przyjemność z faktu, iż rachunki zgadzają się co do grosza. Jeżeli bliżej przyjrzymy się jego* 61 Ibid., s. 161.

148

przyjemności, okaże się, iż jest on człowiekiem przepełnionym lękiem i zwąt­ pieniem: czerpie radość z prowadzenia ksiąg, ponieważ czuje się „aktywny" bez konieczności podejmowania decyzji i ponoszenia ryzyka. Zgodność pozycji w jego rachunkach może stanowić symboliczne zadośćuczynienie wątpliwościom, jakie żywi w stosunku do siebie i życia. Prowadzenie ksiąg rachunkowych pełni dla niego tę samą rolę, jaką dla innej osoby pełni samotne stawianie pasjansa, a dla jeszcze innej - liczenie okien w domach. Środki stają się niezależne

od celu, uzurpują sobie prawo do pełnienia roli celów, pozorny cel zaś istnieje tylko w wyobraźni. Najbardziej znamiennym przykładem środków, które uniezależniły się i stały się przyjemne nie ze względu na przyjemność zawartą w celu, ale z powodu czynników od niego niezależnych, było wykształcone w ciągu stuleci pojęcie pracy i jej znaczenie, zapoczątkowane przez reformację pod wpływem kalwinizmu. Problem ten dotyczy jednego z najbardziej bolesnych aspektów współczesnego społeczeństwa. Jedną ze znamiennych psychologicznych cech współczesnego życia jest fakt, że czynności będące środkami do celu coraz bardziej uzurpują sobie prawo do występowania w roli celów, gdy rzeczywiste cele oddalają się w nieskończoność i pogrążają w niebycie. Ludzie pracują, aby zarabiać pieniądze; zarabiają pieniądze, aby zaopatrywać się w przyjemne rzeczy. Praca jest rzekomo środkiem, korzystanie z życia natomiast celem. A jak jest w rzeczywistości? Ludzie pracują, aby zarabiać więcej pieniędzy, aż w końcu tracą z pola widzenia cel, jakim jest korzystanie z życia. Ustawicznie spieszą się i wynajdują okoliczności, które pozwalają im zaoszczędzić czas. Czas zaoszczędzony wykorzystują na dalszą pogoń za czasem, aż do momentu, w którym są tak wyczerpani, iż nie są już w stanie zużytkować zaoszczędzonego czasu. Ludzie dali się wpędzić w pułapkę środków i stracili z pola widzenia proste cele. Posiadają radia, które mogą im dostarczyć najlepszej muzyki i literatury, tymczasem w przeważającej mierze słuchają wyłącznie brukowych wiadomości lub reklam, których poziom jest obrazą inteligencji i dobrego smaku. Do swej dyspozycji mają cudowne in­ strumenty i środki, jakie człowiek kiedykolwiek posiadał, ale nie wiedzą dokładnie, jakie jest ich przeznaczenie62. Zachwianie równowagi między środkami a celem może przybrać różnorodne formy. Jedna z nich występuje, gdy cały akcent kładzie się na celach, nie uwzględniając w wystarczającym stopniu roli środków do nich prowadzących. Rezultat jest taki, iż same te cele stają się abstrakcyjne i nierealne - jak marzenia senne. Ten rodzaj niebezpieczeństwa przedstawił w całej rozciągłości Dewey. 62 A. de Saint-Exuperyw Matym księciu (PAX, Warszawa 1991) dał wspaniały opis takiego stanu ducha.

149

Izolowanie celu może mieć również skutek przeciwny. Cel pełni wówczas funkcję ideologiczną i służy tylko do przesadnego akcentowania czynności, które pozornie do niego prowadzą. Mechanizm ten wyrażany jest w pseudopragmatycznej formule: „Cel uświęca środki". Wyznawcy owej zasady zapominają, iż stosowanie destruktywnych środków prowadzi do takich samych konsekwencji, które zmie­ niają zasadniczo sam cel, jeżeli nawet nadal pełni on tę samą funkcję ideologiczną. Spencera pojęcie społecznej funkcji, jaką pełnią działania przyjemne, pozostaje w istotnym socjologicznym związku z poruszanym problemem. Wyrażając pogląd, iż przyjemne przeżycia pełnią biologiczną funkcję, ponieważ sprawiają, że działania prowadzące do dobra człowieka są przyjemne, a przeto atrakcyjne, stwierdza on zarazem, że „przemodelowanie ludzkiej natury w ten sposób, aby pasowała do wymogów życia społecznego, musi ostatecznie uczynić wszelkie pożądane działania przyjemnymi, natomiast pozostające w sprzeczności z tymi wymogami - nieprzyjemnymi"63. Następnie dodaje, że „nie ma takiego działania zmierzają­ cego do zachowania życia, które nie stanie się źródłem przyjemności przy jego kontynuacji, a przeto w konsekwencji przyjemność rzeczywiście towarzyszyć będzie każdemu naszemu ruchowi lub działaniu narzuconemu przez warunki społeczne"64. Spencer wskazuje tu na jeden z bardzo znaczących mechanizmów funk­ cjonujących w ramach społeczeństwa, mianowicie na to, że dane społeczeństwo dąży do ukształtowania struktury charakterologicznej swoich członków w taki sposób, że będą oni pragnąć robić to. co robić muszą, aby w ten sposób wypełniać swoje społeczne funkcje. Uchodzi jednak jego uwadze fakt, że w społeczeństwie niechętnym lub wrogim realizacji prawdziwych ludzkich interesów jego członków czynności szkodliwe dla człowieka, lecz pożyteczne dla funkcjonowania tego konkretnego społeczeństwa, mogą również stać się źródłem satysfakcji. Nawet niewolnicy nauczyli się czerpać zadowolenie ze swego losu, oprawcy - radość z okrucieństwa. Spójność ludzkiego społeczeństwa zależy od tego właśnie faktu, że nie ma prawie takiej czynności, której by nie można było uczynić przyjemną: faktu, który pokazuje, że zjawisko opisane przez Spencera może być zarazem źródłem zahamowania, jak i przy­ spieszenia rozwoju społecznego. Ważne jest zrozumienie znaczenia i funkcji każdej poszczególnej działalności oraz zadowolenia, jakie ona rodzi stosownie do natury człowieka i właściwych dla jego życia warunków. Widzimy zatem, że zadowolenie płynące z irracjonalnych pragnień jest odmienne od przyjemności czerpanej z działań prowadzących do dobra człowieka, i że nie może ono 63 H.Spencer. The Principles of Ethics, s. 138. 64 Ibid., s. 186.

150

stanowić obiektywnego kryterium wartości. Ma rację Spencer, gdy twierdzi, że wszelka społecznie użyteczna działalność może stać się źródłem przyjemności; nie ma jej natomiast, gdy zakłada, że przyjemność związana z takimi działaniami dowodzi ich moralnej wartości. Tylko dzięki analizie natury człowieka oraz ujawnianiu sprzeczności między jego rzeczywistym interesem a interesem narzuconym mu przez dane społeczeństwo możemy dojść do obiektywnie prawomocnych norm, do których odkrycia dążył Spencer. Optymizm Spencera dotyczący swego własnego społeczeństwa i jego przyszłości oraz brak w jego teorii psychologii pozwalającej na wyjaśnienie natury pragnień irracjonalnych i ich zaspokojenia spowodowały, iż nieświadomie otworzył on drogę relatywiz­ mowi etycznemu, który w dobie obecnej stał się tak popularny.

Wiara jako cecha charakteru Wiara polega na afirmacjach duszy; niewiara na ich odrzuceniu. Emerson

Pojęcie wiary nie jest pojęciem pasującym do intelektualnego klimatu współczesne­ go świata. Na ogół łączy się je bowiem z wiarą w Boga i doktrynami religijnymi, a samą wiarę przeciwstawia się racjonalnej i naukowej myśli. Uważa się. iż tylko to drugie myślenie odnosi się do dziedziny faktów, w odróżnieniu od sfery wykraczającej poza nie, gdzie nie ma miejsca na myślenie naukowe i gdzie jedynymi regułami są reguły wiary. Dla wielu umysłów rozdział taki jest nie do utrzymania. Jeżeli wiary nie da się pogodzić z myśleniem racjonalnym, winno się ją wyeliminować jako anachroniczną pozostałość wcześniejszych stadiów kultury i zastąpić nauką zajmującą się faktami i teoriami, które są zrozumiałe i poddające się kontroli. Współczesne nastawienie do wiary jest wynikiem długiej, nieroz­ strzygniętej walki przeciwko autorytetowi Kościoła, który rościł sobie prawo do kontrolowania wszelkich form myślenia. Zatem ujawniany wobec wiary scep­ tycyzm jest związany z samym awansem rozumu. To konstruktywne zjawisko współczesnego sceptycyzmu, ma jednak również swą przeciwną, nie dostrzeżoną do tej pory stronę. Głębszy wgląd w strukturę charakteru współczesnego człowieka oraz obser­ wacja społecznych uwarunkowań pozwalają dostrzec, że rozprzestrzeniający się w naszych czasach brak wiary nie ma już tego postępowego aspektu, jaki mu przysługiwał onegdaj. Walka przeciwko wierze była kiedyś walką o wyzwolenie z duchowych kajdan; była to walka przeciwko irracjonalnemu myśleniu i była 151

wyrazem wiary w umysł człowieka zdolny do ustanowienia nowego porządku społecznego, w którym rządziłyby zasady wolności, równości i braterstwa. W dzisiejszych czasach brak wiary jest wyrazem głębokiej rozterki i zwątpienia. Kiedyś sceptycyzm i racjonalizm były siłami postępu służącymi rozwojowi myśli, obecnie stały się zwykłymi racjonalizacjami pozostającymi na usługach relatywizmu i poczucia niepewności. Iluzja, iż gromadzenie coraz to większej ilości wiedzy o wyizolowanych faktach w sposób konieczny doprowadzi do poznania prawdy, jest tylko jednym więcej przesądem naszych czasów. Samą prawdę natomiast, traktowaną w niektórych dziedzinach jako twór metafizyczny, przeciwstawia się nauce, której zadanie ogranicza się do gromadzenia informacji. Poza zasłoną pozornej pewności racjonalnej ukrywana jest głęboka niepewność, która sprawia, że ludzie gotowi są przyjąć każdą narzuconą im filozofię. Czy człowiek może żyć bez wiary? Czyż niemowlę może nie „wierzyć w karmiącą pierś matki"? Czy my wszyscy nie powinniśmy wierzyć w naszych współbratymców, w tych, których kochamy, oraz w siebie samych? Czy możemy żyć bez wiary w wartość naszych zasad życiowych? Zaprawdę bez wiary człowiek staje się jałowy, bezradny i przerażony do głębi swej istoty. Byłaż zatem walka przeciwko wierze walką daremną, a osiągnięcia rozumu nieskuteczne i nietrwałe? Czy powinniśmy wrócić na powrót do religii, czy też wieść życie pozbawione wiary? Czy wiara musi być z konieczności wiarą w Boga lub doktryny religijne? Czy jest ona tak mocno związana z religią, że musi podzielić jej los? Czy wiara koniecznie musi być przeciwstawiona racjonalnemu myśleniu? Postaramy się wykazać, że odpowiedź na te wszystkie pytania będzie można uzyskać, jeśli ujmiemy wiarę jako fundamentalną postawę człowieka, cechę charakteru, która przenika wszelkie jego doświadczenia i przeżycia; pozwala człowiekowi widzieć rzeczywistość bez złudzeń, a mimo to żyć ze swoją wiarą. Trudno jest myśleć o wierze bez jej dopełnienia; nie o wierze w c o ś, lecz o wierze będącej wewnętrzną postawą, której specyficzny przedmiot ma znaczenie drugorzędne. Tutaj pomocne może się okazać przypomnienie, że termin „wiara" występuje w Starym Testamencie. Słowo emunah znaczy: „stałość", a więc oznacza ono pewną cechę ludzkiego doświadczenia, cechę charakteru, i nie odnosi się do jakiejkolwiek treści związanej z przedmiotem wiary. Dla lepszego zrozumienia problemu, dobrze byłoby zastanowić się nad psychologicznym zjawiskiem wątpienia. Wątpienie również jest zazwyczaj ujmowa­ ne jako wątpienie wobec jakiegoś sądu, idei, osoby. Może być ono także ujęte jako postawa przenikająca osobowość; wówczas konkretny przedmiot, do którego odnosi się czyjeś wątpienie, ma tutaj drugorzędne znaczenie. Aby zrozumieć zjawisko wątpienia, trzeba rozróżnić wątpienie racjonalne i irracjonalne. Takiego samego rozróżnienia można dokonać wobec problemu wiary.

152

Wątpienie irracjonalne nie stanowi intelektualnej reakcji na nieuzasadnione lub jawnie błędne założenie, lecz jest wątpieniem, które zabarwia emocjonalnie i intelektualnie życie danej osoby. Dla osoby ogarniętej zwątpieniem żadna sfera życia nie ma cechy pewności; wszystko jest wątpliwe, nic nie jest pewne. Ekstremalnym przykładem jest tutaj neurotyczne, kompulsywne uczucie wątpienia we wszystko. Osoba nim ogarnięta ulega przymusowemu wątpieniu we wszystko o czym myśli, oraz doznaje mieszanych uczuć i przeżywa stany niepewności wobec wszystkiego, co robi. Wątpienie odnosi się do życiowo bardzo ważnych problemów i decyzji, ale często dotyczy także zupełnie błahych wyborów, np. jaki włożyć garnitur, albo czy wypada pójść na przyjęcie. Bez względu na przedmiot wątpienia, czy jest on nic nieznaczący, czy też ważny, irracjonalne wątpienie jest uczuciem bolesnym i wyczerpującym. Psychoanalityczne badania mechanizmów rządzących kompulsywnym zwąt­ pieniem pokazują, iż jest ono zracjonalizowanym wyrazem nieświadomych konfliktów emocjonalnych i bierze się z braku integracji całej osobowości oraz bardzo silnego poczucia niemocy i bezradności. Tylko rozpoznanie źródeł zwątpienia może doprowadzić do przezwyciężenia paraliżu woli, jaki rodzi to wewnętrzne przeżycie. Jeżeli nie da się uzyskać takiego wglądu, można znaleźć rozwiązania zastępcze, które chociaż nie likwidują problemu, mogą przynajmniej chwilowo znieść udrękę, jaką niesie wątpienie. Jednym z tych substytutów jest kompulsywna aktywność, w której człowiek może znaleźć doraźną ulgę. Innym zastępczym sposobem jest przyjęcie pewnej dozy „wiary", w której człowiek zatapia siebie i swoje wątpliwości. Typową formą współczesnego wątpienia nie jest jednak wątpienie aktywne, lecz raczej postawa obojętności, przy której wszystko jest możliwe i nic nie jest pewne. Wzrasta liczba ludzi doświadczających uczucia niepewności w poglądach na pracę, politykę, moralność, a co gorsza - ten stan niepewności stał się dla nich normalnym stanem ducha. Czują się wyizolowani, zdezorientowani i bezsilni; nie doświadczają życia w kategoriach swych własnych myśli, uczuć i doznań zmysłowych, ale dostosowują się do przeżyć, jakich się od nich oczekuje. I chociaż u tych „zautomatyzowanych" osób aktywne zwątpienie wygasło, jego miejsce zajęły relatywizm i obojętność. W przeciwieństwie do wątpienia irracjonalnego racjonalne wątpienie pełni bardzo ważną funkcję w rozwoju człowieka. Kwestionuje ono założenia, których prawdziwość zależna jest od wiary w autorytet, a nie wynika ze swego własnego, osobiście przeżytego doświadczenia. Początkowo dziecko akceptuje wszystkie myśli niekwestionowanego autorytetu. W procesie wyzwalania się od autorytetu, w rozwijaniu swego własnego „ja" staje się ono coraz bardziej krytyczne. Dorastając, dziecko zaczyna wątpić w legendy, które kiedyś przyjmowa­

153

ło bez zastrzeżeń, a wzrost jego krytycyzmu jest wprost proporcjonalny do stopnia osiągniętej niezależności od rodzicielskiego autorytetu oraz własnej dorosłości. Historycznie rzecz biorąc, wątpienie racjonalne stanowi główne źródło myśli współczesnej i z niego czerpią najbardziej owocne impulsy zarówno dzisiejsza filozofia, jak i nauka. Także tutaj, podobnie jak przy rozwoju jednostki, wzrost racjonalnego wątpienia szedł w parze ze wzrastającą emancypacją od autorytetu Kościoła i państwa. Również w obrębie zjawiska wiary możemy wyróżnić wiarę irracjonalną i racjonalną. Przez wiarę irracjonalną rozumiemy wiarę w osobę, ideę lub symbol, która nie powstaje w wyniku własnych przeżytych myśli i uczuć, ale która opiera się na emocjonalnym podporządkowaniu się irracjonalnemu autorytetowi. Przed podjęciem dalszych rozważań zatrzymajmy się na chwilę, aby przyjrzeć się bliżej związkom istniejącym między podporządkowaniem się a intelektualnymi i emocjonalnymi procesami, które mu towarzyszą. W pełni udowodniono, że osoba, która utraciła swą wewnętrzną niezależność i podporządkowała się autorytetowi, ma skłonność do zastępowania swych własnych przeżyć i doświad­ czeń doświadczeniami autorytetu. Stan snu hipnotycznego może stanowić najlepszą ilustrację takiej sytuacji. W śnie hipnotycznym osoba poddana auto­ rytetowi hipnotyzera gotowa jest myśleć i odczuwać tak, jak chce tego hipnotyzer i nawet po przebudzeniu będzie posłuszna jego sugestiom, myśląc, że postępuje zgodnie ze swym własnym osądem i ze swej własnej inicjatywy. Jeżeli hipnotyzer polecił jakiejś osobie, aby o pewnej godzinie poczuła chłód i nałożyła płaszcz, to w posthipnotycznej sytuacji, w wyznaczonym czasie przeżyje ona zasugerowane uczucie i zgodnie z nim postąpi, mając pewność, że jej uczucia oraz działania oparte są na realnych podstawach i wypływają z jej własnych przekonań i woli. Pomijając ekstremalny przypadek sytuacji hipnotycznej, w której wzajemny związek między uległością wobec autorytetu a stanem umysłu jest najwyraźniej uchwytny, istnieje wiele względnie powszednich sytuacji ujawniających ten sam mechanizm. Przykładem quasi-hipnotycznej sytuacji może być reakcja ludzi w stosunku do przywódcy obdarzonego dużą siłą sugestii. Tutaj również przyjęcie poglądów lidera nie wypływa z przekonania opartego na własnym myśleniu tych ludzi, lecz na emocjonalnym podporządkowaniu się poglądom mówcy. Ludzie łudzą się, że zgadzają się z nim, i że racjonalnie aprobują zasugerowane przez mówcę poglądy. Wydaje im się. że dlatego go akceptują, ponieważ zgadzają się z jego ideami. W rzeczywistości jest odwrotnie - dlatego go akceptują, ponieważ podporządkowali się na poły hipnotycznie jego autorytetowi. Dobry opis takiej sytuacji dał Hitler, mówiąc o skuteczności przeprowadzania propagandowych zebrań nocą: „najwyższy talent oratorski dominującej apostolskiej natury odniesie teraz (wieczorem) łatwiej zwycięstwo w narzuceniu swej woli ludziom, których 154

siła oporu w sposób naturalny wycichła, niż ludziom, którzy ciągle zachowują pełnię władzy nad swą energią i swą mocą"65. W stosunku do wiary irracjonalnej w pełni zachowuje psychologiczną słuszność sentencja: Credo quia absurdum est66 -"Wierzę temu, bo to niedorzeczność". Jeżeli ktoś wypowiada twierdzenie pozornie słuszne, robi w zasadzie to, co każdy potrafi zrobić. Jeżeli natomiast ośmieli się głosić rzecz ewidentnie absurdalną, już sam ten fakt ujawnia, że przekroczył on granice zdrowego rozsądku, a przeto posiada czarodziejską moc, która wynosi go ponad przeciętność. Wśród wielkiej liczby historycznych przykładów biblijny opis wyprowadzenia Żydów z niewoli egipskiej stanowi - jak się wydaje - szczególny zapis przypadku wiary irracjonalnej. Z podania tego wynika, iż naród żydowski, mimo cierpienia w niewoli Egipcjan bał się rebelii i w konsekwencji utraty względnego poczucia bezpieczeństwa, jakie w niewoli posiadał. Żydzi rozumieli tylko język władzy, którego się bali, ale któremu ulegali. Mojżesz otrzymawszy rozkaz, aby przedstawić się ludowi jako wysłannik Boga, zaprotestował, mówiąc, iż Żydzi nie uwierzą

w Boga, którego nawet imienia nie znają. Bóg, mimo iż nie chciał wyjawić swojego imienia, w końcu to uczynił, aby dodać Żydom otuchy. Mojżesz nadal twierdził, iż nawet imię nie jest wystarczającą gwarancją, która sprawi, że Żydzi uwierzą w Boga: a więc Bóg ustępuje po raz drugi. Uczy Mojżesza, jak dokonać cudu, „żeby uwierzyli, iż Bóg ci się ukazał. Bóg ojców ich. Bóg Abrahama. Izaaka, Jakuba". Trudno nie odczuć głębokiej ironii tego zdania. Gdyby Żydzi posiadali

ten rodzaj wiary, jakiej życzy im Bóg. byłaby ona zakorzeniona w ich własnym doświadczeniu lub w historii ich narodu, ale oni, stając się niewolnikami, przyjęli wiarę niewolników zakorzenioną w podporządkowaniu się potędze, która dowodzi swej siły poprzez cuda. Tylko inna siła magiczna większa od tej, jakiej użyli Egipcjanie, może wywrzeć na nich wrażenie i wyrwać ich z egipskiego jarzma. Najbardziej drastycznym współczesnym przejawem irracjonalnej wiary jest wiara w dyktatorskich przywódców. Jej obrońcy starają się uzasadnić genialność tego rodzaju wiary, wskazując na fakt, że umrzeć za nią są gotowe miliony ludzi. Jeżeli wiarę można określić jako ślepe posłuszeństwo osobie lub wobec sprawy oraz gotowość oddania za nią swojego życia, wówczas rzeczywiście wiara proroków, miłość i sprawiedliwość oraz wiara ich oponentów w potęgę i siłę są zasadniczo tym samym zjawiskiem różniącym się od siebie jedynie przed­ miotem. A zatem wiara obrońców wolności oraz wiara ich ciemiężycieli różnią się od siebie tylko dlatego, iż są to wiary w odmienne idee. 65 A. Hitler, Mein Kampf, Reynal and Hitchock, Inc., New York 1939, s. 710. 66 Popularna, chociaż nieznacznie wypaczona wersja sentencji wypowiedzianej przez Tertuliana.

155

Irracjonalna wiara jest fantastycznym wierzeniem w kogoś lub w coś i zakorzeniona jest w podporządkowaniu się osobowemu lub nieosobowemu irracjonalnemu autorytetowi. W przeciwieństwie do niej wiara racjonalna jest niezachwianym przekonaniem opartym na produktywnej, intelektualnej i emo­ cjonalnej aktywności. W racjonalnym myśleniu, w którym nie przewiduje się miejsca dla wiary jako takiej, wiara racjonalna stanowi bardzo ważny komponent. W jaki np. sposób naukowiec dochodzi do swego odkrycia? Czy zaczyna on badania, przeprowadzając eksperyment za eksperymentem, zbierając fakt za faktem, nie posiadając żadnego wstępnego wyobrażenia tego, czego spodziewa się znaleźć? Rzadko jakiegoś ważnego odkrycia w dowolnej dziedzinie dokonuje się w ten sposób. Do żadnych ważnych wniosków nie dochodzi się również, tropiąc jedynie zwyczajne fantazmaty. Proces myślenia twórczego w jakiejkolwiek dziedzinie ludzkich poczynań zaczyna się od tego, co można by nazwać „racjonalną wizją", która sama z kolei stanowi rezultat wcześniejszych badań, myślenia refleksyjnego oraz obserwacji. Kiedy uda się naukowcowi zebrać wystarczającą ilość danych lub opracować formułę matematyczną, lub też dokonać obu tych rzeczy naraz, aby uczynić swą wizję wysoce wiarygodną, przechodzi on do sformułowania, by tak rzec, hipotezy próbnej. Staranna analiza hipotezy w celu uwzględnienia wszelkich implikacji oraz gromadzenie danych, które ją wesprą, prowadzi do bardziej adekwatnej tezy i, być może, do włączenia jej do teorii o szerokim zasięgu. Historia nauki niesie ze sobą niezliczone przykłady wiary w rozum i wizję prawdy. Kopernik, Kepler, Galileusz oraz Newton byli nosicielami i orędownikami niewzruszonej wiary w rozum. Dla niej Bruno został spalony na stosie, a Spinozę ekskomunikowano. Na każdym etapie prowadzącym od racjonalnej wizji do sformułowania teorii konieczna jest wiara- wiara w tę wizję jako w racjonalny słuszny cel. do którego się zmierza, wiara w hipotezę jako prawdopodobne oraz wiarygodne twierdzenie, a także wiara w końcową teorię przynajmniej do chwili, w której nie zostanie uzyskana powszechna zgoda co do jej słuszności. Wiara ta jest zakorzeniona we własnym doświadczeniu, w ufności we własną potęgę myśli, obserwacji, osądu. W przeciwieństwie do wiary irracjonalnej, opartej na uznaniu wszystkiego za prawdę jedynie dlatego, że głosi to autorytet lub większość społeczna, wiara racjonalna zakorzeniona jest w przeświadczeniu opartym na własnej produktywnej obserwacji i myśleniu. Myśli i sądy nie stanowią jedynie sfery doświadczeń, w jakiej ujawnia się racjonalna wiara. Potrzebna jest ona w stosunkach międzyludzkich, zwłaszcza w miłości i przyjaźni. „Wierzyć" w drugiego człowieka, to znaczy być pewnym niezawodności i trwałości jego zasadniczych postaw: jądra jego osobowości. Nie znaczy to wcale, że dana osoba nie może zmienić swoich opinii, ale to, że jej 156

podstawowe motywacje pozostaną takie same, i że np. jej godność własna oraz poszanowanie godności innych ludzi będą nadal częścią jej osoby i nie zmienią się. W tym samym sensie wierzymy w siebie samych. Jesteśmy świadomi istnienia własnego „ja", rdzenia naszej osobowości, który jest niezmienny niezależnie od różnych okoliczności życia oraz mimo pewnych zmian zachodzących w naszych opiniach i uczuciach. Jest to nasza rzeczywista istota, która wyraża się w słowie „ja" i na której opiera się przekonanie o własnej tożsamości. Jeżeli nie będziemy wierzyć w trwałość i ciągłość własnego „ja", nasze poczucie identyczności będzie zagrożone i staniemy się zależni od innych ludzi, których aprobaty będziemy poszukiwać, aby na nowo w siebie uwierzyć. Tylko osoba, która wierzy w siebie, może uwierzyć w innych, ponieważ tylko ona jest pewna, że będzie w przyszłości tą samą osobą, jaką jest obecnie, to znaczy, że będzie tak odczuwać i tak działać, jak tego po sobie oczekuje. Wiara w siebie jest nieodzownym warunkiem dawania obietnic, ponieważ - jak to określił Nietzsche - jedną z charakterystyk człowieka jest jego zdolność do dawania obietnic; jest to jeden z warunków ludzkiej egzystencji. Jeszcze innym rodzajem wiary w człowieka jest wiara w potencjalne możliwości ludzi, w nas samych oraz gatunek ludzki. Najbardziej rudymentarną formą przejawiania się tego typu wiary, jest ta. którą żywi matka wobec nowo narodzonego dziecka: wiara w to, iż będzie ono żyło, rosło, chodziło i mówiło. Ale naturalny rozwój dziecka przebiega z taką regularnością, że oczekiwanie na każdy następny etap nie wymaga - jak się wydaje - jakiegoś specjalnego rodzaju wiary. Inaczej jest w przypadku cech, które mogą się nie rozwinąć, np. zdolności dziecka do miłości, do przeżywania szczęścia, używania rozumu, a także w przypadku specyficznych właściwości, jakimi są np. zdolności artystyczne. Są to nasiona, z których wyrosną i rozwiną się rośliny w sprzyjających temu rozwojowi warunkach, a które przy braku takich warunków zwiędną i obumrą. Wyrażanie wiary w możliwości dziecka przez osoby znaczące i ważne w jego życiu jest jednym z zasadniczych warunków jego pełnego rozwoju. Obecność tej właśnie wiary decyduje o różnicy, jaka istnieje między wychowaniem a manipula­ cją. Wychowanie jest identyczne z pomaganiem dziecku w rozwijaniu jego potencjalnych możliwości67. Przeciwieństwem wychowania jest manipulowanie, którego istotę stanowi brak wiary w samodzielny rozwój potencjalnych cech dziecka oraz przekonanie, że będzie ono dobrze wychowane, jeżeli rodzice

67 Rdzeń łacińskiego słowa „wychowanie” - e-ducere dosłownie znaczy „wyprowadzić" lub „rozwinąć" to. co jest potencjalnie obecne. Wychowanie w tym znaczeniu prowadzi do egzystencji, co dosłownie znaczy - wyłaniać się. powstawać ze stanu potencjalności do stanu jawnej rzeczywistości.

157

wtłoczą w nie wszystko to, co z ich punktu widzenia jest pożądane, pozbawią zaś tego, co wyda im się niepożądane. W procesie manipulowania wiara nie jest potrzebna; nie ma potrzeby wierzyć w robota, bo i tak nie ma w nim życia. Najwyższy poziom rozwoju wiary w ludzi kulminuje wiarą w rodzaj ludzki. W zachodnim świecie wiara ta przenikała główne tematy religii judeochrześcijańskiej, a w języku świeckim znalazła swój najsilniejszy wyraz w postępowej myśli społeczno-politycznej ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Wiara w rodzaj ludzki, podobnie jak wiara w dziecko, opiera się na przekonaniu o potencjalnych możliwościach człowieka; jeżeli stworzy mu się odpowiednie warunki rozwoju, będzie on zdolny zbudować taki porządek społeczny, w którym zapanują zasady równości, sprawiedliwości i miłości. Człowiek nie zbudował jeszcze takiego porządku, a zatem przekonanie, iż może on to uczynić, wymaga wiary. Podobnie jak wszelka racjonalna wiara, ta również jest nie tylko „pobożnym życzeniem”, lecz jest oparta na dowodach dotychczasowych osiągnięć człowieka oraz na wewnętrznym doświadczeniu każdej jednostki - indywidualnym przeżyciu miłości i rozumu. Wiara ta zatem jest przeciwstawna wierze irracjonalnej, mającej swe źródło w uległości wobec przytłaczającej, wszechwiedzącej i wszechpotężnej siły, której towarzyszy całkowite wyrzeczenie się siebie, swych zdolności i swej własnej mocy. Ta wiara w myśl ludzką bierze się u człowieka z jego własnych obserwacji i jego własnego myślenia. Wiarę w potencjalne możliwości innych ludzi, nasze własne, oraz w możliwości rodzaju ludzkiego żywimy tylko w takim stopniu, w jakim doświadczyliśmy naszych własnych możliwości, realności tego rozwoju w nas samych, siły naszych zdolności do rozumowania i do kochania. Podstawą wiary racjonalnej jest produktywność. Żyć w zgodzie ze swoją wiarą, tzn. żyć produktywnie i mieć tę jedyną pewność, jaka istnieje; pewność zrodzoną z aktywności produktywnej i z tego doświadczenia, iż każdy z nas jest aktywnym podmiotem w tej orientacji wobec świata. Wynika stąd, że wiara we władzę oraz użycie siły stanowią przeciwieństwo wiary jako takiej. Wiara w istniejącą władzę jest równoznaczna z brakiem wiary w rozwój potencjalnych zdolności, do tej pory niezrealizowanych. Jest to przepowiadanie przyszłości opartej wyłącznie na ujawnianej teraźniejszości, ale okazuje się ono poważną pomyłką, dogłębnie irracjonalną, ponieważ ignoruje potencjalne moce człowieka i jego rozwój. Nie istnieje coś takiego, jak racjonalna wiara we władzę. Istnieje tylko podporządkowanie wobec władzy, albo pragnienie jej zachowania u tych, którzy ją posiadają. Chociaż dla wielu ludzi władza wydaje się najbardziej realną rzeczą na świecie. historia ludzka ciągle udowadnia, iż jest to jedna z najbardziej nietrwałych zdobyczy człowieka. Ponieważ wiara i władza wykluczają się nawzajem, wszystkie religie i systemy polityczne, oparte pierwotnie na wierze

158

racjonalnej, ilekroć zaczynały opierać swą władzę na sile lub były tylko z nią sprzymierzone, korumpowały się z czasem i traciły posiadaną moc. Należy tu również krótko wspomnieć o pewnej fałszywej koncepcji wiary. Często przyjmuje się. że wiara jest stanem biernego oczekiwania na spełnienie nadziei. Postawa tak charakterystyczna dla wiary irracjonalnej w żadnym wypadku nie jest prawdziwa w odniesieniu do wiary racjonalnej. Ponieważ wiara racjonalna ma swe źródło w przeżyciu własnej produktywności, nie może być ona bierna, lecz musi być wyrazem prawdziwej, wewnętrznej aktywności. Stare żydowskie podanie bardzo sugestywnie wyraża tę myśl. Mojżesz rzuca swą laskę do Morza Czerwonego, lecz oczekiwany cud nie następuje i wody nie rozstępują się, aby stworzyć przejście dla Żydów. Dopiero gdy pierwszy człowiek wskoczył do morza,

obiecany cud nastąpił i fale rozstąpiły się. Na początku tej dyskusji rozróżniliśmy wiarę jako postawę, cechę charakteru oraz wiarę jako wierzenie w pewne idee lub osoby. Jak dotąd zajmowaliśmy się wiarą tylko w pierwszym sensie i teraz narzuca się pytanie, czy istnieje jakiś związek pomiędzy wiarą ujętą jako cecha charakteru a przedmiotem wiary. Z naszej analizy, w której wiara racjonalna została przeciwstawiona wierze irracjonalnej, wynika, iż taki związek istnieje. Ponieważ wiara racjonalna opiera się na naszym własnym, produktywnym doświadczeniu, zatem nic. co wy­ kraczałoby poza ludzkie doświadczenie, nie może stanowić jej przedmiotu. Wynika stąd, że nie możemy mówić o wierze racjonalnej w przypadku, gdy jednostka wierzy w idee miłości, rozumu i sprawiedliwości nie na podstawie własnego doświadczenia, ale tylko dlatego, że nauczono ją tej wiary. Wiara religijna może być wyznawana na obydwa sposoby. Tylko nieliczne sekty religijne, które nie uczestniczą we władzy Kościoła, oraz niektóre mistyczne prądy religijne akcentują zdolność człowieka do miłości, jego podobieństwo do Boga; innymi słowy poprzez symbolikę religijną wyznają wiarę racjonalną. To, co zostało powiedziane o religii, zachowuje swą ważność w stosunku do wiary występującej w świeckiej formie, zwłaszcza w sferze politycznej i społecznej. Idee wolności i demokracji wyrodzą się w wiarę irracjonalną, jeżeli nie będą się opierać na produktywnym doświadczeniu każdej jednostki, lecz zostaną jej zaprezentowane przez partię lub państwo, które zmusza ją do wiary w te idee. Istnieje o wiele mniejsza różnica między mistyczną wiarą w Boga a światłą wiarą ateisty w gatunek ludzki niż między tą pierwszą a wiarą kalwinisty mającą swe źródło w jego własnym poczuciu bezsiły i w lęku przed potęgą Boga. Człowiek nie może żyć bez wiary. Dla naszego pokolenia i wielu przyszłych pokoleń kluczowym problemem stanie się rozstrzygnięcie zagadnienia, czy będzie to irracjonalna wiara w przywódców, w maszyny, w sukces, czy też racjonalna wiara w człowieka oparta na doświadczeniu, które płynie z własnej twórczej aktywności. 159

Siła moralna człowieka Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga dziwy człowieka potęga.

Sofokles, Antygona68

Człowiek - dobry czy zły? Stanowisko etyki humanistycznej, według którego człowiek jest zdolny odróżnić dobro od zła i postępować zgodnie ze swymi naturalnymi możliwościami oraz ze swym rozumem, byłoby nie do utrzymania, gdyby pogląd na istnienie wrodzonego człowiekowi zła był prawdziwy. Przeciwnicy etyki humanistycznej twierdzą, że natura człowieka skłania go do wrogości wobec innych ludzi, do uczucia zawiści, zazdrości i do lenistwa, jeżeli nie przezwycięży on tych skłonności pod wpływem strachu. Wielu przedstawicieli etyki humanistycznej odpiera ten atak, twierdząc, że człowiek rodzi się dobry, i że destruktywność nie stanowi integralnej części jego natury. Kontrowersja między tymi dwoma przeciwstawnymi poglądami stanowi jeden z zasadniczych przedmiotów dyskusji w myśli Zachodu. Sokrates uważał, że nie naturalne dyspozycje, lecz brak wiedzy jest źródłem zła: występek był dla niego błędem. W przeciwieństwie do tego stanowiska Stary Testament uczy nas, że historia człowieka rozpoczyna się od aktu grzechu, i że ludzkie „skłonności są występne od samych narodzin". We wczesnym Średniowieczu walka między

dwoma przeciwstawnymi poglądami koncentrowała się wokół problemu interpre­ tacji biblijnego mitu upadku Adama. Święty Augustyn w upadku Adama upatrywał początków zepsucia człowieka i uważał, że każde pokolenie rodzi się z piętnem przekleństwa spowodowanym tym pierwszym aktem nieposłuszeństwa, i że tylko Łaska Boża przelana na człowieka za pośrednictwem Kościoła i jego sakramentów może go zbawić. Pelagiusz, wielki przeciwnik św. Augustyna, utrzymywał, iż grzech Adama był wyłącznie jego grzechem osobistym i oddziałał tylko na niego samego, w konsekwencji zatem każdy człowiek rodzi się niezepsuty, podobnie jak Adam przed swoim upadkiem, i że grzech jest rezultatem pokusy oraz złego przykładu. Bitwę wygrał św. Augustyn i jego zwycięstwo miało pogrążyć w ciemnościach ducha ludzkiego a także zdeterminować myśl człowieka na całe stulecia. Późne Średniowiecze było świadkiem wzrastającej wiary w godność, w siłę

i naturalną dobroć człowieka. Zarówno myśliciele Odrodzenia, jak i teologowie,

68 Sofokles. Antygona, s. 23.

160

np. Tomasz z Akwinu w XIII w., dawali wyraz takiemu stanowisku, jakkolwiek ich poglądy na człowieka różniły się w wielu zasadniczych punktach, Akwinata zaś nigdy nie skłonił się ku radykalizmowi Pelagiańskiej „herezji". Antyteza powyż­ szego stanowiska, myśl o wrodzonym człowiekowi złu, została wysunięta w doktrynach Lutra i Kalwina, ożywiając na nowo stanowisko św. Augustyna. Kładąc akcent na duchową wolność człowieka oraz jego prawo i obowiązek bezpośredniego stawiania czoła Bogu bez pośrednictwa księży, demaskowali oni wrodzone człowiekowi zło i jego bezsiłę. Ich zdaniem, największą przeszkodą na drodze do zbawienia człowieka jest jego duma, którą może on przezwyciężyć jedynie dzięki wyrzutom sumienia, skrusze, bezwarunkowemu podporządkowaniu się Bogu i wierze w boskie miłosierdzie. Te dwa trendy przeplatają się również w strukturze myśli współczesnej. Ideę godności człowieka, jego mocy, głosiła filozofia oświecenia; idea ta występowała w postępowej, liberalnej myśli XIX w. i w sposób najbardziej radykalny u Nietzschego. Teza o bezwartościowości i nicości człowieka znalazła nowy, tym razem całkowicie świecki wyraz w systemach autorytarnych, dla których państwo i „społeczeństwo" stają się najwyższym władcą, podczas gdy jednostka, uznając swą własną znikomość, ma szukać swego spełnienia w posłuszeństwie i uległości. Te dwie idee, w sposób wyraźny rozdzielone w filozofii demokracji i autorytaryz­ mu. przenikają się w mniej ekstremalnych formach w myśleniu, a jeszcze w większym stopniu w uczuciach naszej kultury. Dzisiaj jesteśmy wyznawcami zarówno św. Augustyna, jak i Pelagiusza, Lutra i Pico della Mirandoli, Hobbesa i Jeffersona. Wierzymy świadomie w siłę i godność człowieka, ale również - często nieświadomie - wierzymy w ludzką, zwłaszcza własną bezsiłę i miernotę oraz staramy się je wyjaśnić, odwołując się do „natury człowieka"69. W pracach Freuda oba przeciwstawne poglądy znalazły swój wyraz w ter­ minach teorii psychologicznej. Freud, pod wieloma względami typowy przed­ stawiciel ducha Oświecenia, wierząc w rozum oraz w prawo człowieka do wyrażania swych naturalnych żądań oraz sprzeciwów wobec konwencji społecz­ nych i presji kultury, głosił jednocześnie pogląd, że człowiek jest z natury leniwy i samopobłażliwy, a zatem winien być przymuszany do społecznie pożytecznej aktywności70. Najbardziej radykalny wyraz poglądu na temat wrodzonej człowie­ kowi destruktywności stanowi Freuda teoria „instynktu śmierci". Po pierwszej wojnie światowej Freud był pod tak wielkim wrażeniem siły ludzkich destruktyw­ 69 R. Niebu rh. przedstawiciel współczesnej neoortodoksyjnej teologii, odnowił myśl Lutra, łącząc ją z postępową filozofią polityczną. 70 Te dwie sprzeczne tendencje w postawie Freuda można znaleźć w jego pracy pt. Przyszłość pewnego złudzenia. 11 — Niech się sunie człowiek

161

nych uczuć, iż poddał rewizji swą wcześniejszą teorię, zgodnie z którą istniały dwa rodzaje instynktów - seksualny i samozachowawczy. Założył on. iż człowiek jest polem walki, na którym spotykają się dwie równe, potężne siły - popęd do życia i popęd do śmierci. Są to, jak sądził, biologiczne siły, jakie można znaleźć we wszelkich organizmach łącznie z człowiekiem. Jeżeli popęd do niszczenia jest skierowany na przedmioty zewnętrzne, manifestuje się jako pęd do niszczenia: jeżeli pozostaje w obrębie organizmu - zmierza do samozniszczenia. Teoria Freuda ma charakter dualistyczny. Nie ujmuje on człowieka jako istoty zasadniczo złej lub dobrej, lecz pozostającej pod wpływem dwu sprzecznych tendencji o tej samej sile. Ten sam dualistyczny punkt widzenia wyrażano w wielu religiach i filozoficznych systemach. Życie i śmierć, miłość i walka, dzień i noc, Ormuzd i Aryman, stanowią tylko niektóre z wielu symbolicznych wyrazów tej biegunowości. Taka dualistyczna teoria może być rzeczywiście pociągająca dla kogoś, kto bada naturę ludzką. Jest w niej miejsce na tezę o dobroci człowieka, ale nie lekceważy ona jego strasznej skłonności do destrukcji, której istnienie tylko dla powierzchownego i życzeniowego poznania może być niedostrzegalne. Dualistyczny punkt widzenia jest jednak zaledwie punktem wyjścia, nie zaś odpowiedzią na nasz psychologiczny i moralny problem. Czy dualizm ten ma oznaczać, że zarówno pęd do życia, jak i pęd do niszczenia stanowią wrodzone człowiekowi zdolności o równej sile? W takim wypadku etyka humanistyczna stanęłaby wobec następującego problemu - w jaki sposób można by powściągnąć skłonności destruktywne człowieka bez stosowania sankcji i nakazów autorytetu? A może moglibyśmy znaleźć odpowiedź bardziej adekwatną w stosunku do zasad etyki humanistycznej i w inny sposób spojrzeć na biegunowość pomiędzy ludzkim dążeniem do życia bądź do destrukcji? Możliwość uzyskania odpowiedzi na powyższe pytania zależeć będzie od dokonanego przez nas wglądu w naturę wrogości i destruktywności. Przed przystąpieniem do dyskusji sprecyzujmy jednakże znaczenie tego zagadnienia w odniesieniu do problematyki moralności. Wybór pomiędzy życiem i śmiercią jest naturalnie podstawową alternatywą wszelkiej etyki. Jest to alternatywa pomiędzy produktywnością a destruktywnością. pomiędzy mocą a niemocą, pomiędzy cnotą a występkiem. Dla etyki humanis­ tycznej wszelkie złe skłonności są wymierzone przeciwko życiu, a wszystkie dobre - służą zachowaniu życia i jego rozkwitowi. Pierwszym krokiem w analizie zjawiska destruktywności może być wyodręb­ nienie dwóch rodzajów nienawiści: „reaktywnej" nienawiści racjonalnej oraz „charakterologicznie uwarunkowanej" nienawiści irracjonalnej. Reaktywny, rac­ jonalny, gniew jest reakcją człowieka na zagrożenie jego (lub innej osoby) wolności, życia, poglądów. Jego naczelną przesłankę stanowi szacunek dla życia. Racjonalny gniew pełni bardzo ważną funkcję biologiczną: jest uczuciowym 162

ekwiwalentem działania służącego ochronie życia: pojawia się jako reakcja na żywotne zagrożenia i wygasa z chwilą, gdy zagrożenie ustaje; nie stanowi on przeciwieństwa, lecz składową popędu do życia. Charakterologicznie uwarunkowana nienawiść jest całkiem innej jakości. Stanowi ona cechę charakteru, nieustanną gotowość do nienawidzenia, do trwania w gniewie osoby, która jest raczej wrogim człowiekiem niż człowiekiem reagującym z wrogością na bodźce płynące z zewnątrz. Nienawiść irracjonalna może być wywołana takim samym rodzajem realnego zagrożenia, jakie wzbudza nienawiść reaktywną, ale często jest ona nieuzasadniona, ujawniana przy każdej okazji i racjonalizowana jako gniew reaktywny. Osoba, która nienawidzi, wydaje się doznawać uczucia ulgi i szczęścia, że znalazła okazję do wyrażenia swej ukrytej nienawiści. Na jej twarzy można niemalże dostrzec, że czerpie ona przyjemność z samej swej nienawiści. Etykę interesuje przede wszystkim problem nienawiści irracjonalnej, na­ kierowanej na niszczenie lub okaleczanie życia. Nienawiść irracjonalna zakorze­ niona jest w charakterze danej osoby, a przedmiot tej nienawiści ma znaczenie drugorzędne. Może być ona skierowana zarówno przeciwko innym, jak i przeciwko sobie, chociaż częściej jesteśmy świadomi nienawiści żywionej do kogoś niż do siebie samego. Nienawiść przeciwko sobie jest często racjonalizowana jako poświęcenie, egoizm, ascetyzm lub jako samo oskarżanie się i poczucie niższości. Częstość występowania gniewu reaktywnego jest większa, niż można by się było tego spodziewać. Człowiek często reaguje gniewem na zagrożenie utraty integral­ ności i wolności, na zagrożenia, które nie są oczywiste i wyraźne, lecz subtelne i ukryte pod postacią miłości i opiekuńczości. Ale nawet abstrahując od tego faktu, nienawiść charakterologiczna pozostaje zjawiskiem o takim zakresie, że dualistyczna teoria przyjmująca istnienie dwóch zasadniczych sił: miłości i niena­ wiści. wydaje się odpowiadać rzeczywistości. Czy zatem winniśmy uznać zasadność teorii dualistycznej? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba wejrzeć głębiej w naturę tego dualizmu. Czy siły dobra i zła są w człowieku siłami równorzędnymi? Czy obie stanowią genetyczne wyposażenie człowieka, czy też zachodzi między nimi jakiś inny rodzaj relacji? Według Freuda destruktywność jest wrodzona każdemu człowiekowi, różnica dotyczy tylko przedmiotu tej destruktywności - czy są nim inne osoby, czy też my sami. Wynika z tego, że destruktywność wobec siebie samego pozostaje w odwrotnej proporcji do destruktywności przeciwko innym. Założenie to jednak jest sprzeczne z faktem, że ludzie różnią się między sobą pod względem stopnia ich całkowitej destruktywności, bez względu na to, czy skierowana jest ona głównie przeciwko sobie, czy przeciwko innym. Nie znajdujemy dużej dozy destruktywności przeciwko innym u tych, którzy żywią mało nienawiści wobec

163

siebie; przeciwnie - można zauważyć, iż wrogość wobec siebie i wobec innych występuje łącznie. Możemy zauważyć ponadto, iż destruktywne siły wymierzone przeciwko życiu pozostają w odwrotnym stosunku do sił potęgujących życie - im silniejsze są pierwsze, tym słabsze drugie, i odwrotnie. Fakt ten stanowi klucz do zrozumienia destruktywnej energii życia; stopień destruktywności jest propor­ cjonalny do stopnia, w jakim zablokowane zostało w człowieku rozwijanie jego zdolności. Nie chodzi tutaj o sporadyczną frustrację, o takie lub inne pragnienie, ale o zablokowanie spontanicznych ekspresji sensorycznych, emocjonalnych, fizycznych oraz intelektualnych zdolności człowieka: stłumienie jego produktyw­ nych. potencjalnych mocy. Jeżeli zostanie udaremniona tendencja życia w kierunku wzrostu i rozwoju, zablokowana energia ulega transformacji i przeistacza się w energię niszczącą życie. Destruktywność stanowi rezultat nieprzeżytego życia. Indywidualne i społeczne warunki, które doprowadzają do zablokowania energii rozwijającej życie, rodzą siły destruktywne, które same z kolei stają się źródłem dającym początek wszelkim przejawom zła. Jeżeli prawdą jest, iż destruktywność wykształca się w rezultacie zahamowania energii produktywnej, wydaje się, iż słusznie można ją uznać za siłę istniejącą potencjalnie w naturze człowieka. Czy wynika z tego, że dobro i zło stanowią potencjalne możliwości natury człowieka o równej sile? Mówiąc, iż coś istnieje potencjalnie, mamy na myśli nie tylko to, że coś zaistnieje w przyszłości, ale również, że to przyszłe istnienie jest już przygotowane obecnie. Związek pomiędzy teraźniejszym i przyszłym stanem rozwoju może być wyrażony w ten sposób, iż przyszłość istnieje w sposób wirtualny w teraźniejszości. Czy znaczy to, że przyszłe stadium zaistnieje koniecznie, jeżeli istnieje stadium teraźniejsze? Najwyraźniej nie! Jeżeli mówimy, iż drzewo istnieje potencjalnie w nasieniu nie znaczy to wcale, iż drzewo musi się rozwinąć z każdego nasienia. Aktualizacja stanu potencjalnego zależna jest od zaistnienia pewnych warunków, którymi są w przypadku nasienia np. odpowiednia gleba, woda i promienie słoneczne. Prawdę mówiąc, pojęcie potencjalności nie ma znaczenia poza związkiem ze specyficznymi warunkami niezbędnymi do jej realizacji. Stwierdzenie, iż drzewo jest potencjalnie obecne w nasieniu, należy rozumieć w ten sposób, że drzewo wyrośnie z nasienia tylko wtedy, gdy nasienie znajdzie się w specjalnych warunkach niezbędnych do jego rozwoju. Jeżeli tych zabraknie, jeżeli np. ziemia będzie zbyt wilgotna, co - jak wiemy - nie służy wzrostowi nasienia, nie rozwinie się ono w drzewo, lecz zgnije. Jeżeli zwierzę pozbawi się jedzenia, nie zrealizuje ono swej potencjalnej możliwości wzrostu, lecz padnie. Można przyjąć, że na­ sienie lub zwierzę mają dwa rodzaje potencjalności, z których wynika odpowiedni skutek w późniejszym stadium rozwoju. Sąto-potencjalność pierwotna, która aktualizuje się, jeżeli wystąpią właściwe warunki rozwoju, oraz poten-

164

cjalność wtórna, która aktualizuje się, jeżeli warunki okażą się sprzeczne z realizacją potrzeb egzystencjalnych. Zarówno pierwotna, jak i wtórna potencjalność są częściami natury organizmu. Potencjalności wtórne ujawniają się z taką samą koniecznością, jak potencjalności pierwotne. Terminy: „potencjalność pierwotna" i „potencjałność wtórna" oznaczają, że pierwsza realizuje się w normalnych warunkach, druga natomiast - w warunkach nienormalnych i patogenicznych. Jeżeli mamy rację, przyjmując, iż destruktywność stanowi wtórną potencjalność w człowieku, która ujawnia się wyłącznie wtedy, gdy nie udaje mu się urzeczywist­ nić swych pierwotnych potencjalności, to udało się nam rozwiązać jedynie jedną z trudności etyki humanistycznej. Wykazaliśmy, że człowiek nie jest zły z konieczno­ ści, ale że staje się zły, jeżeli zabraknie odpowiednich warunków do jego wzrostu i rozwoju. Zło nie ma swego własnego, niezależnego bytu, stanowi ono tylko nieobecność dobra, powstaje w wyniku klęski poniesionej w procesie realizacji własnego życia. Inny zarzut wysuwany przeciwko etyce humanistycznej opiera się na argumentacji, że właściwe warunki rozwoju dobra muszą zawierać w sobie nagrody i kary, ponieważ człowiek nie ma w sobie żadnych bodźców do rozwoju swoich zdolności. Postaramy się wykazać na najbliższych stronach, że normalną jednostkę cechuje wewnętrzna tendencja do rozwoju, do wzrostu i do życia produktywnego, i że sparaliżowanie owych tendencji jest samo w sobie sympto­ mem choroby psychicznej. Zdrowie psychiczne, podobnie jak zdrowie fizyczne, nie jest celem, do którego realizacji człowiek jest zmuszany przez siły zewnętrzne, ale jest wewnętrzną tendencją człowieka, której stłumienie wymaga silnych środowis­ kowych czynników działających przeciwko niemu71. Teza, według której w człowieku tkwi wewnętrzny pęd do wzrostu i integracji, nie jest tożsama z przyjęciem założenia o abstrakcyjnym popędzie do doskonałości; o posiadaniu jakiejś szczególnej zdolności wrodzonej człowiekowi. Wynika ono z samej natury człowieka, z zasady, że siła do działania wytwarza potrzebę jej użycia, a niemożność jej zużytkowania prowa­ dzi do stanu bezładu i n i e sz częś I i wośc i. Prawdziwość tej zasady można łatwo udowodnić, odwołując się do fizjologicznych funkcji człowieka, który jest zdolny do chodzenia i przemieszczania się. Jeżeli nie pozwoli mu się tej władzy wykorzystać, skończy się to silnym psychicznym zaburzeniem albo nawet chorobą. Kobiety mają zdolność rodzenia i pielęgnowania dzieci; jeżeli jej nie zrealizują, jeżeli kobieta nie będzie mogła wydatkować swej zdolności do wychowania dzieci i obdarzania ich miłością, doświadczy głębokiej frustracji, jeśli nie przeniesie swej aktywności na inne dziedziny życia. Freud zwrócił uwagę na 71 Bardzo mocno ten punkt widzenia podkreślali K. Goldstein, H. S. Sullivan i K. Horney.

165

fakt, że brak wydatkowania energii może być źródłem cierpienia, że zahamowanie energii seksualnej może być przyczyną neurotycznych zaburzeń. Chociaż Freud przecenia znaczenie zaspokojenia seksualnego, jego teoria stanowi głęboki symboliczny wyraz faktu, że porażka człowieka poniesiona przy zużytkowaniu i wydatkowaniu jego życiowej energii stanowi przyczynę choroby i głębokiego poczucia nieszczęścia. Człowieka charakteryzuje zdolność do mówienia i myślenia. Jeżeli zdolności te zostaną zahamowane, dozna on poważnej utraty zdrowia. Człowiek ma zdolność kochania i jeżeli nie może jej zużytkować, jeżeli nie potrafi kochać, cierpi, nawet gdy stara się to cierpienie ignorować, posługując się różnymi postaciami racjonalizacji lub szukając ucieczki w różnorodnych sub­ stytutach oferowanych przez cywilizację. Wyjaśnienia tego zjawiska należy szukać w samej naturze egzystencji ludzkiej. Egzystencję człowieka charakteryzują dychotomie egzystencjalne, o których była mowa w poprzednich rozdziałach. Człowiek, aby pozostawać w zgodzie ze światem i z sobą samym, aby móc łączyć się z innymi, nie zatracając zarazem poczucia swojej integralności i wyjątkowości, nie ma innego sposobu na zrealizowanie swych pragnień, jak tylko poprzez twórcze, produktywne wykorzystanie swoich zdolności. Jeżeli mu się to nie udaje, nie może osiągnąć wewnętrznej harmonii i poczucia identyczności, staje się rozdarty i zdezintegrowany, pragnie uciec od siebie, od swego poczucia bezsiły, od nudy oraz poczucia niemożności, które są nieuchronny­ mi konsekwencjami jego klęski. Człowiek żyjąc, nie może nie pragnąć żyć, a jedyna droga do osiągnięcia powodzenia w sztuce życia prowadzi przez wykorzystanie jego własnych zdolności, wydatkowanie wszystkich twórczych mocy. Chyba żadne zjawisko nie odsłania wyraźniej skutków tego niepowodzenia niż nerwica. Każda nerwica jest skutkiem konfliktu pomiędzy wrodzonymi człowiekowi zdolnościami a siłami, które hamują ich rozwój. Symptomy neurotyczne, tak jak objawy choroby fizycznej, są wyrazem walki, jaką zdrowa część osobowości stacza z kaleczącymi wpływami wymierzonymi przeciwko jej rozwojowi. Wszakże brak integralności i produktywności nie zawsze prowadzi do nerwicy. Gdyby tak było, musielibyśmy uznać, że przeważająca część społeczeń­ stwa dotknięta jest schorzeniami neurotycznymi. Jakie są zatem specyficzne warunki przyczyniające się do powstawania nerwicy? Wspomnimy krótko tylko o niektórych z nich, np. jakieś dziecko doznaje głębszych zaburzeń niż inne dzieci i konflikt między niepokojem a podstawowymi dążeniami przyjął u niego formę ostrą i bolesną; bądź jeżeli dziecko rozwinęło poczucie wolności i potrzebę oryginalności ponad pewną przeciętność, wówczas trudniej będzie się mogło pogodzić z poniesioną porażką. Zamiast wyliczać dalsze czynniki odpowiedzialne za powstawanie neuroz, lepiej odwrócić problem i zadać pytanie, jakie warunki sprawiają, że tak wielu 166

ludzi nie staje się neurotykami, mimo że nie udaje im się prowadzić produktyw­ nego i zintegrowanego życia? Wydaje się. iż w tym przypadku pożyteczne może być rozróżnienie pojęć defektu i neurozy72. Jeżeli jednostce nie uda się osiągnąć dojrzałości, spontaniczności oraz autentycznego przeżywania własnego „ja", można uznać, że jest ona dotknięta poważnym defektem, jeśli założymy, iż wolność i spontaniczność stanowią obiektywne cele, jakie jednostka ludzka pragnie osiągnąć. Jeżeli cel ten nie zostaje osiągnięty przez większość członków danego społeczeństwa, mamy do czynienia ze zjawiskiem społecznie powielonego defektu. Dana jednostka dzieli go z innymi, nie jest go świadoma, nie postrzega zatem siebie jako odmiennej, wyrzuconej poza nawias istoty, a zatem jej poczucie bezpieczeństwa nie jest zagrożone. Poczucie dopasowania się do reszty społeczeń­ stwa stanowi dla niej kompensatę za brak poczucia wewnętrznego bogactwa i prawdziwego uczucia szczęścia. Prawdę mówiąc, defekt ten może być przez dane społeczeństwo podniesiony do rangi cnoty moralnej, a uczestniczenie w nim może rodzić uczucie osobistej satysfakcji. Dobrym przykładem poczucia współ­ uczestnictwa może być doktryna Kalwina wywołująca u ludzi niepokój i poczucie grzeszności. Można powiedzieć, że jednostka przytłoczona uczuciem swej własnej bezsiły i bezwartościowości, nieustannie dręczona zwątpieniem, czy zostanie zbawiona, czy też skazana na odwieczną karę, jednostka, która nie jest zdolna do przeżywania autentycznej radości, która uczyniła siebie trybem maszyny i ją obsługuje, jest naprawdę dotknięta ciężkim defektem psychicznym. A przecież sam ten defekt został ukształtowany kulturowo. Uznano go za szczególnie wartościowy, a jednostka dzięki niemu czuje się bezpieczna i chroniona przed neurozą, na którą zapadłaby w kulturze, w której defekt taki rodziłby w niej uczucie głębokiego niedopasowania i izolacji. W sposób jasny i wyraźny problem społecznie ukształtowanego defektu przedstawił Spinoza: „Widzimy bowiem nieraz - mówił - że ludzie tak silnie pobudzeni bywają przez jeden przedmiot, że nawet wtedy, gdy jest on nieobecny, wierzą, iż mają go przed sobą. Gdy zdarza się to człowiekowi nieśpiącemu, powiadamy o nim, że jest obłąkany lub szalony [...]. Natomiast, gdy chciwiec nie myśli o niczym innym jak o zysku lub pieniądzach, aambitnyo sławie, to nie uchodzą oni za obłąkanych, ponieważ są zwykle nieznośni i uważa się ich za godnych nienawiści. W rzeczywistości jednak chciwość, ambicja, lubieżność itd. są rodzajami obłąkania, chociaż nie zalicza się ich do chorób"73.

72 Niniejsze rozważania wokół defektu i neurozy zostały zaczerpnięte z artykułu E . Fromma. Individual and Social Origins of Neurosis. „American Sociological Review" 1944. IX. nr 4. 73 B. Spinoza. Etyka, cz. IV. s. 290.

167

Słowa te napisane kilkaset lat temu ciągle zachowują swą aktualność, chociaż obecnie defekt ten został kulturowo powielony do tego stopnia, że nie uważa się go za godny pogardy i irytujący. Nietrudno spotkać człowieka, który zachowuje się i reaguje jak automat, który w żadnej sytuacji nie doznaje swych autentycznych przeżyć i doświadcza siebie w sposób, w jaki wyobraża sobie, iż powinien doświadczać. Konwencjonalne uśmiechy zastąpiły spontaniczny śmiech, bezsensowna paplanina wyparła autentyczną wymianę myśli, a posępna desperacja wkroczyła zamiast zdolności do przeżywania prawdziwego smutku. Dwie uwagi nasuwają się w związku z prezentowanym tu wizerunkiem człowieka i jego sytuacją. Przede wszystkim to, że cierpi on na poważny niedostatek spontaniczności i indywidualności, co wydaje się defektem nieuleczalnym, ponadto jego sytuacja nie różni się zasadniczo od sytuacji tysięcy innych osób. Dla większości z nich uczestniczenie w tym samym defekcie, wywołanym danym typem kultury jest ratunkiem przed popadnięciem w neurozę. Na niektórych zaś mechanizm ten nie wywiera wystarczającego wpływu i defekt przeobraża się w mniej lub bardziej poważną neurozę. W tych ostatnich przypadkach sam fakt, że wzorce kulturowe okazały się niewystarczające, aby zapobiec wybuchowi otwartej neurozy, może być rezultatem bądź to większej intensywności sił patologicznych, bądź też większego natężenia sił zdrowotnych zdolnych do walki, nawet jeżeli nie motywują ich do tego obowiązujące wzorce kulturowe. Nie ma takiej sytuacji, która stworzyłaby lepsze warunki do obserwacji siły i wytrwałości ludzkiego dążenia do zdrowia niż sytuacja terapii psychoanalitycznej. Psychoanalityk często spotyka się z siłami, które działają przeciwko samorealizacji i szczęściu pacjenta. Mimo że potrafi on bardzo dobrze zrozumieć siłę wpływów, zwłaszcza doświadczeń dzieciństwa, które przyczyniły się do sparaliżowania produktywności, zawsze dość mocno uderza go fakt, że większość jego pacjentów od dawna zaprzestałaby walki, gdyby nie była pobudzana wewnętrznym impulsem do odzyskania zdrowia psychicznego i szczęścia. Istnienie w człowieku tego właśnie impulsu stanowi nieodzowny warunek wyleczenia nerwicy. Mimo że w procesie psychoanalitycznej terapii dąży się do uzyskania głębszego wglądu w zdysocjowane elementy uczuć i myśli człowieka, wgląd intelektualny jako taki nie stanowi wystarczającego warunku zmiany. Wgląd ten umożliwia pacjentowi rozpoznanie fałszywych dróg, którymi błądzi, a także zrozumienie, dlaczego jego próby rozwiązania problemu były skazane na niepowodzenie. W ten sposób przeciera drogę siłom, które umożliwią mu odzyskanie zdrowia psychicznego i szczęścia: stwarza możliwość ich skutecznego działania. Ale sam wgląd intelek­ tualny nie wystarcza. Wgląd skuteczny pod względem terapeutycznym powinien być oparty na doświadczeniu empirycznym, gdyż wiedza o sobie samym ma nie 168

tylko intelektualny, ale również afektywny charakter. Wgląd empiryczny zależy od siły wrodzonych dążeń człowieka do zdrowia i szczęścia. Problematyka zdrowia psychicznego i nerwicy jest nierozerwalnie związana z problematyką etyczną. Można przyjąć, iż za każdą nerwicą kryje się problem moralny. Klęska poniesiona w dążeniu do dojrzałości i integralności całej osobowości stanowi jednocześnie klęskę moralną w sensie etyki humanistycznej. W wymiarze bardziej szczegółowym wiele neuroz stanowi wyraz problemów moralnych, a symptomy neurotyczne są wynikiem nierozwiązanych konfliktów moralnych. Ktoś np. może cierpieć na zawroty głowy bez wyraźnej organicznej przyczyny. Mówiąc o tym psychoanalitykowi, wspomina przypadkowo o pewnych trudnościach, z jakimi zmaga się w swej pracy. Jest on dobrym nauczycielem, który musi wygłaszać poglądy sprzeczne z własnymi przekonaniami. Wierzy jednak, że przy zachowaniu uczciwości moralnej udało mu się odnieść pewien sukces, co stara się sobie udowodnić dzięki różnym skomplikowanym racjo­ nalizacjom. Denerwuje go przypuszczenie psychoanalityka, że jego zawroty głowy mogą mieć cokolwiek wspólnego z jego moralnym problemem. Prze­ prowadzona analiza wykazuje jednak, że przekonania owego człowieka były błędne, a jego zawroty głowy stanowiły reakcję lepszej części jego „ja", jego w istocie moralnej osobowości na sposób życia, który zmusił go do pogwałcenia uczciwości i stłumienia własnej spontaniczności. Nawet jeżeli jednostka przyjmuje destruktywną postawę tylko wobec innych, występuje ona przeciwko podstawowej zasadzie życia zarówno swego, jak i innych ludzi. W języku religii zasada ta znajduje wyraz w przekonaniu, iż Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo i dlatego każdy gwałt dokonany na człowieku jest grzechem przeciwko Bogu. W języku świeckim moglibyśmy to wyrazić w ten sposób, że wszystko cokolwiek czynimy, dobrego czy złego, przeciwko ludzkiej istocie, czynimy to także przeciwko sobie. Zasada: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe", stanowi jedną z najbardziej fundamentalnych zasad etyki, ale w równym stopniu uzasadnione jest twierdzenie: „Cokolwiek czynisz innym, czynisz również sobie". Pogwałcenie sił służących życiu w każdej ludzkiej istocie z konieczności wywiera wzajemny wpływ na nas samych. Nasz własny rozwój, nasze szczęście i siła opierają się na szacunku wobec tych sił i nie można gwałcić ich u innych, a jednocześnie pozostawać samemu nietkniętym. Szacunek dla życia innych, a także naszego własnego towarzyszy samemu procesowi życia i jest podstawowym warunkiem zachowania zdrowia psychicznego. Destruktywność przeciwko innym jest w pewnym sensie zjawiskiem patologicznym i można ją porównać do impulsów samobójczych. Chociaż człowiekowi może się udać zabieg ignorowania lub racjonalizowania destruktywnych impulsów, on i cały jego organizm nie będą mogły nie reagować i nie ulegać działaniom, które 169

przeczą samej zasadzie życia. Osoba z destruktywnymi skłonnościami jest nieszczęśliwa, nawet jeżeli uda się jej zrealizować cele swojej destruktywności. które podkopują całą jej egzystencję. I odwrotnie, żadna zdrowa osoba nie może nie podziwiać przejawów uczciwości, miłości i odwagi. Postawy te bowiem reprezentują siły, na których opiera się jej własne życie.

Tłumienie vs produktywność

Stanowisko, według którego zasadniczą charakterystyką człowieka jest destruktywność i egoizm, prowadzi do poglądu, iż postępowanie etyczne polega na tłumieniu tych złych dążeń, którym człowiek pozbawiony ustawicznej samokontroli mógłby całkowicie ulec. Zgodnie z tym poglądem człowiek winien stać się swym własnym strażnikiem, musi on przede wszystkim uznać zło tkwiące w swej naturze, a ponadto mocą własnej woli zwalczać wrodzone, złe tendencje. Staje zatem przed alternatywą - bądź to nieustannego tłumienia zła, bądź grzesznego mu ulegania. Psychoanalityczne badania dostarczają dużego bogactwa danych dotyczących natury tłumienia, jego rodzajów i wynikających zeń konsekwencji. W związku z tym możemy wyróżnić: 1. tłumienie polegające na niedopuszczeniu do realizacji złego impulsu, 2. tłumienie świadomości tego impulsu, 3. konstruktywną walkę ze złym impulsem. Przy pierwszym rodzaju stłumienia nie jest tłumiony sam impuls, ale działanie, które z niego wypływa. Przykładem może tu być człowiek z silnym popędem sadystycznym, który czerpie zadowolenie z zadawania cierpienia innym bądź z dominacji nad nimi. Przypuśćmy, że lęk przed dezaprobatą lub nakazy moralne, jakie mu wpojono, każą mu nie ulegać złym impulsom, powstrzymuje się on zatem od płynących z nich działań i nie robi tego, co chciałby zrobić. Chociaż nie możemy zaprzeczyć, iż człowiek ten odniósł zwycięstwo nad sobą; tak naprawdę nie zmienił się on wcale, charakter jego pozostał taki sam i jedyna rzecz, jaką możemy w nim podziwiać, to jego „silna wola". Abstrahując od moralnej oceny tego zachowania, ze społecznego punktu widzenia taka „przemiana" jednostki będzie niewystarczająca, ponieważ nie zapobiega ona destruktywnym tendencjom tkwiącym w człowieku. Potrzeba niezwykle dużo „silnej woli" lub strachu przed surowymi sankcjami, aby powstrzymać tę osobę przed działaniami wypływającymi z tkwiących w niej impulsów. Ponieważ każda jej decyzja jest rezultatem wewnętrznej walki stoczonej między silnymi, przeciwstawnymi tendencjami, szanse na zatryumfowanie dobra są tak znikome, że z punktu widzenia własnego interesu społeczeństwo nie może zbyt mocno polegać na tym rodzaju stłumienia. O wiele skuteczniejszym sposobem rozprawiania się ze złymi skłonnościami wydaje się zapobieganie ich uświadamianiu i usuwanie świadomej pokusy. Ten 170

rodzaj stłumienia Freud nazwał „represją". Oznacza ona stan, w którym wrogi impuls istnieje nadal, nie wolno mu jednakże przedostać się do sfery świadomości lub jest z niej natychmiast usuwany. Żeby posłużyć się tym samym przykładem,

osoba sadystyczna nie będzie świadoma swojej potrzeby niszczenia lub dominacji; nie wystąpi ani pokusa, ani walka z pokusą. Represja złych skłonności jest rodzajem stłumienia, do którego - jako do najpoważniejszego sposobu osiągnięcia cnoty - w sposób jawny lub ukryty odwołuje się etyka autorytarna. Ale jeżeli prawdą jest, że represja stanowi rodzaj zabezpieczenia przed pewnym typem działania, to jest ona o wiele mniej skuteczna, niż sądzą jej zwolennicy. Represja jakiegoś impulsu oznacza usunięcie go ze świadomości, co nie jest jednoznaczne z usunięciem jego rzeczywistego istnienia. Freud wykazał, że zrepresjonowany impuls działa nadal i wywiera duży wpływ na osobę, chociaż ona sobie tego nie uświadamia. Jego oddziaływanie nie musi być nawet mniejsze, niż byłoby wówczas, gdyby impuls był uświadamiany, a jedyna różnica polega na tym, że nie wyraża się on otwarcie, lecz jest zamaskowany, tak że działająca osoba pozbawiona jest wiedzy dotyczącej tego, co robi. W ten sposób np. osoba sadystyczna, nie będąc świadoma swego sadyzmu, może wierzyć, że dąży do zdominowania innych, troszcząc się o ich dobro albo z powodu silnego poczucia obowiązku. Ale - jak wykazał Freud - zrepresjonowane popędy ujawniają się w formie nie tylko takich racjonalizacji. Na przykład, dana osoba może rozwinąć typ formacji reaktywnej, która będzie całkowitym przeciwieństwem tłumionego popędu - prze­ sadną troskliwość lub przesadną dobroć. Wówczas siła powstrzymywanego popędu ujawni się pośrednio w zjawisku, które Freud określał „powrotem zrepresjonowanego". W tym przypadku osoba, u której nadmierna troskliwość rozwinęła się jako formacja reaktywna wobec sadyzmu, może używać tej nowej „zalety" z takim samym skutkiem, jaki miał jej otwarty sadyzm, dominacja czy sprawowanie kontroli. Chociaż teraz czuje się ona szlachetniejsza i lepsza, jej wpływ na innych może być jeszcze bardziej niszczący, ponieważ trudno się bronić przed „zaletami". Całkowicie odmienny od stłumienia i represji jest trzeci rodzaj reakcji na wrogie impulsy. Podczas gdy tłumienie nie likwiduje wrogich impulsów, tylko zabrania im działać, represja nie usuwa zaś impulsu ze świadomości, lecz wyraża go (do pewnego stopnia) w formie zamaskowanej, to przy trzecim typie reakcji postępowe siły życia przeciwstawiają się destruktywnym i złym impulsom. Im bardziej osoba jest ich świadoma, tym skuteczniej potrafi reagować. W walce tej biorą udział nie tylko wola i rozum człowieka, ale również te siły emocjonalne, które zostały sprowokowane do działania przez jego destruktywność. U osoby sadystycznej np. walka prowadzona przeciwko sadyzmowi pomoże rozwinąć

171

autentyczną dobroć, która stanie się częścią jej charakteru i uwalniając ją od pełnienia roli swego własnego strażnika oraz samokontroli, wyzwoli w niej dobrowolną energię. Przy tym typie reakcji akcent zostaje położony nie na poczuciu zła i wyrzutach sumienia, ale na uświadomieniu i uruchomieniu sił produktywnych. W ten to sposób, w rezultacie twórczego konfliktu pomiędzy dobrem a złem, samo zło staje się źródłem wartości moralnej. Z punktu widzenia etyki humanistycznej wybór pomiędzy stłumieniem zła lub podporządkowaniem się złu nie stanowi alternatywy moralnej, ale stanowi ją wybór między tymi dwiema formami reagowania na zło z jednej a produktyw­ nością z drugiej strony. Celem etyki humanistycznej nie jest tłumienie lub represja tkwiącego w człowieku zła (któremu sprzyja paraliżujący wpływ autorytarnego ducha), ale umożliwienie mu spożytkowania w sposób produktywny jego zasadniczych, potencjalnych mocy. Cnota jest proporcjonalna do stopnia produk­ tywności, jaką dysponuje dana osoba. Jeżeli społeczeństwo pragnie mieć obywateli o wysokim moralnym poziomie, powinno uczynić ich istotami produktywnymi, tzn. stworzyć odpowiednie warunki do rozwoju produktywności. Pierwszym i najważniejszym warunkiem, jaki winien być spełniony, jest sprawienie, aby wzrost każdego człowieka oraz rozwój jego potencjalnych możliwości stały się celem społecznych i politycznych działań; aby człowiek stał się jedynym celem tych dążeń, nigdy zaś środkiem dla kogokolwiek lub czegokolwiek poza nim samym. Orientacja produktywna stanowi podstawę wolności, cnoty i szczęścia. Nieodzownym warunkiem realizacji cnoty jest czujność; nie czujność strażnika, który musi okiełznać zło w swym wnętrzu, lecz raczej czujność rozumnej istoty, która powinna rozpoznać i stworzyć warunki do rozwoju produktywności oraz dążyć do pozbycia się czynników, które temu przeszkadzają. Lepiej i łatwiej nie dopuścić do uformowania się zła, niż później je zwalczać za pomocą wewnętrznych i zewnętrznych sił. Etyka autorytarna wpoiła ludziom pogląd, iż czynienie dobra wymaga ogromnego i uporczywego wysiłku, że człowiek musi toczyć z sobą nieustanną walkę, i że każdy fałszywy krok może być krokiem zgubnym. Pogląd taki wynika z podstawowej przesłanki autorytaryzmu. Jeżeli człowiek jest istotą z gruntu złą, a cnota bierze się ze zwycięstwa nad sobą samym, wówczas jej osiągnięcie staje się przerażająco trudnym zadaniem. Lecz jeżeli przyjmiemy, że cnota jest tożsama z produktywnością, to wówczas jej osiągnięcie, mimo że również nieproste, nie jest w żadnym wypadku tak trudnym i żmudnym przedsięwzięciem. Widzimy więc, że pragnienie zużytkowania produktywnych mocy jest człowiekowi przyro­ dzone, a jego wysiłek skupiać się winien jedynie na usuwaniu przeszkód

172

- tkwiących w nim samym, jak i wokół niego - które powstrzymują go przed realizacją swych autentycznych powinności. Osoba, która stała się nietwórcza i destruktywna, czuje się coraz bardziej sparaliżowana i popada, by tak rzec, w „złowieszczy krąg" niemocy. W przeciwieństwie do niej osoba świadoma swych zdolności, wykorzystująca je produktywnie, zyskuje bezustannie na sile, ufności i szczęściu; tworzy jak gdyby „dobroczynny krąg”* produktywnych mocy. Przeżywanie radości i szczęścia jest nie tylko konsekwencją życia produktyw­ nego, lecz również jego podnietą. Represja zła może mieć swe źródło w umyśle posępnym i karzącym, ale nic bardziej nie zbliża do dobra, w sensie humanistycznym, niż przeżycie radości i szczęścia, które towarzyszą każdej produktywnej działalności. Każde pomnożenie radości, jakiego kultura może dokonać, uczyni więcej dla moralnego wychowania jego członków niż wszelkie groźby, kary czy kazania.

Charakter i osąd moralny

Problem oceny moralnej często kojarzy się z problemem wolności woli przeciw­ stawianej determinizmowi, który głosi, że człowiek jest całkowicie zdeterminowany przez okoliczności, nad którymi nie panuje, i że pogląd utrzymujący, iż człowiek jest wolny w podejmowaniu decyzji, jest złudzeniem. Wynika stąd, że nie można osądzać postępowania człowieka, ponieważ nie jest on wolny w podejmowaniu decyzji. Przeciwny pogląd głosi, iż człowiekowi przysługuje wolna wola, którą może realizować niezależnie od psychologicznych oraz zewnętrznych warunków i okoliczności, a zatem jest on odpowiedzialny za swe postępowanie i można go za nie osądzać. Wydawałoby się, iż psycholog zmuszony jest przyjąć stanowisko determinizmu. Zastanawiając się nad rozwojem charakteru, stwierdza on. iż dziecko rozpoczyna swe życie od stanu moralnej indyferencji, a jego charakter kształtują okoliczności zewnętrzne, które najmocniej oddziałują właśnie w pierw­ szych latach jego życia, kiedy nie ma ono możności wpływania na cokolwiek. W wieku, w którym jego charakter jest już uformowany, kiedy mógłby pokusić się o zmianę warunków, w jakich żyje, brakuje mu bodźca do ich zbadania oraz do ich ewentualnej zmiany. Jeżeli teraz przyjmiemy, że moralne właściwości człowieka są zakorzenione, wplecione w jego charakter, czy nie będzie zatem prawdą, że jeśli człowiek nie jest wolny w kształtowaniu swego charakteru, nie może on być również sądzony moralnie? Czy nie jest prawdą, że im głębszy * W języku angielskim podobieństwo fonetyczne wyrażeń: vicious circle i virtuous circle (przyp. tłum.)

173

poczynimy wgląd w warunki odpowiedzialne za kształtowanie charakteru i jego dynamiki, tym bardziej niezaprzeczalny wydaje się pogląd, że żaden człowiek nie może być sądzony pod względem moralnym? Być może, będziemy mogli uniknąć alternatywy pomiędzy stanowiskiem psychologicznym a osądem moralnym, godząc się na kompromis proponowany niekiedy przez wyznawców teorii wolnej woli. Utrzymują oni, iż czasami w życiu człowieka występują warunki, które eliminują całkowicie możliwość osądu moralnego. Stanowisko takie zajmuje np. współczesne prawo kryminalne i nie czyni osoby chorej psychicznie odpowiedzialną za swoje czyny. Zwolennicy zmodyfikowanej teorii wolnej woli idą jeszcze dalej i twierdzą, iż osoba dotknięta nie chorobą psychiczną, lecz neurozą, a zatem niemogąca kontrolować swoich emocjonalnych impulsów, również nie może być sądzona za swoje czyny. Utrzymują oni jednak, że większość ludzi jest wolna i jeżeli tylko chce, może postępować dobrze, powinna być więc osądzana moralnie. Bliższe zbadanie tej sprawy ujawnia jednak, że nawet tego poglądu nie da się utrzymać. Jesteśmy skłonni sądzić, że postępujemy w sposób wolny, ponieważ zgodnie z sugestią Spinozy, jesteśmy świadomi naszych pragnień, aczkolwiek nieświadomi ich motywacji. Nasze motywy są wynikiem szczególnego rodzaju skrzyżowań sił działających w obrębie naszego charakteru. Za każdym razem, gdy podejmujemy decyzję, jest ona zdeterminowana złymi lub dobrymi tendencjami, zależnie od tego, która z tych sił przeważa. U niektórych ludzi istnieje jedna szczególna tendencja tak mocna, że skutki ich decyzji może przewidzieć każdy, kto zna ten typ charakteru i dominujące u nich standardy wartości (chociaż oni sami ulegają iluzji, iż zdecydowali zgodnie ze swoją „wolną" wolą). U innych siły destruktywne i konstruktywne pozostają ze sobą zespolone w taki sposób, iż ich decyzje nie są empirycznie przewidywalne. Kiedy mówimy, że jakaś osoba mogła zachować się inaczej, to chodzi nam o ten ostatni przypadek i oznacza to jedynie, że nie mogliśmy przewidzieć jej działań. Jej decyzje ujawniają jednak, że jeden układ sił okazał się silniejszy od drugiego, więc nawet w tym przypadku decyzja była zdeterminowana charakterem. Nawet gdyby jej charakter był inny, po­ stąpiłaby ona inaczej, ale nadal zgodnie ze strukturą swego charakteru. Wola nie jest abstrakcyjną siłą człowieka, którą posiada on niezależnie od swego charakteru. Przeciwnie, wola jest właśnie wyrazem jego charakteru. Osoba produktywna, która ufa swemu rozumowi, i która jest zdolna do kochania innych, wykazuje wolę do moralnie wartościowego postępowania. Osobie nieproduktywnej, której nie udało się rozwinąć tych zdolności, i która jest niewolnikiem swych irracjonal­ nych uczuć, takiej woli brakuje. Pogląd głoszący, iż charakter determinuje nasze decyzje, nie prowadzi bynajmniej do fatalizmu. Człowiek jest jedynym stworzeniem obdarzonym

174

rozumem, jedyną istotą, która może zrozumieć siły, jakim jest podporządkowana, i która dzięki temu może brać czynny udział w kształtowaniu swego losu, wzmacniając te elementy, które dążą do dobra. Człowiek jest również jedynym stworzeniem, które jest obdarzone sumieniem. Jego sumienie jest głosem, który przyzywa go do siebie samego, mówi mu. co ma robić, aby stał się sobą, pozwala uświadomić cele życia oraz wskazuje środki prowadzące do osiągnięcia tych celów. Nie jesteśmy przeto bezbronnymi ofiarami okoliczności. Jesteśmy naprawdę zdolni je zmieniać, wpływać na siły tkwiące wewnątrz, jak i na zewnątrz nas, panować - przynajmniej do pewnego stopnia - nad warunkami, które na nas oddziaływują. Możemy podsycać i wzmacniać te warunki, które rozwijają nasze dążenia ku dobru i doprowadzają do ich realizacji. Ale chociaż mamy zarówno rozum, jak i sumienie, które pozwalają nam być czynnymi uczestnikami życia, są one nierozerwalnie związane z naszym charakterem. Jeżeli siły destrukcyjne oraz irracjonalne uczucia zdominują charakter, wówczas rozum i sumienie, nie będą mogły właściwie spełniać swoich funkcji. Są to nasze najbardziej drogocenne zdolności i powinniśmy je rozwijać oraz wykorzystywać. Nie zapominajmy jednakże, że nie są one wolne i niezdeterminowane, oraz że nie istnieją niezależnie od naszego empirycznego „ja". Te dwie siły występujące w obrębie struktury osobowości, tak jak wszystkie inne części tej struktury, są przez nią determinowane oraz same determinują strukturę jako całość. Jeżeli moralny osąd danej osoby uzależnimy od faktu, czy mogła ona, czy też nie. postąpić inaczej, nie będziemy mogli wydać żadnej oceny moralnej. Skąd możemy np. wiedzieć, jaka była siła jej wewnętrznej witalności, która pozwoliła przeciwstawiać się w dzieciństwie i później wpływom środowiskowym? Albo, jaką rolę odegrał brak takiej witalności, który sprawił, że inna osoba uległa tym samym siłom? Skąd możemy wiedzieć, czy w życiu tej osoby przypadkowy kontakt z dobrym, kochającym człowiekiem nie mógł zdecydować o rozwoju jej charakteru w pewnym kierunku, brak natomiast podobnego doświadczenia - w kierunku przeciwnym? Niestety, wiedzieć tego nie możemy. Gdybyśmy nawet oparli osąd moralny na przesłance, iż dana osoba mogłaby postąpić inaczej, konstytucjonalne i środowiskowe czynniki, które decydują o rozwoju charakteru są tak liczne i złożone, że byłoby rzeczą niemożliwą wydanie ostatecznego sądu odnośnie do tego, czy mogła ona, czy też nie, rozwinąć się inaczej. Możemy jedynie założyć, że były pewne okoliczności, które do takiego właśnie rozwoju doprowadziły. A zatem, gdybyśmy chcieli uzależnić ocenę danej osoby od wiedzy i przeświadczenia, iż mogłaby ona postąpić inaczej, wówczas musielibyśmy przyznać się do naszej porażki w tym zakresie. Konkluzja taka jest jednak nieuprawniona, ponieważ opiera się na fałszywej przesłance i na nieporozumieniach związanych ze znaczeniem terminu „sądzić". 175

Termin ten może mieć dwa znaczenia. „Sądzić" to znaczy realizować umysłową funkcję intelektualnego osądu lub przepowiadania. „Sądzić" to również pełnić funkcję „sędziego", czyli uniewinniać i skazywać. Ten ostatni typ osądu moralnego oparty jest na idei autorytetu irracjonal­ nego. sytuującego się ponad człowiekiem, któremu przysługuje przywilej uniewinniania lub skazywania i karania. Jego decyzje są niepodważalne, ponieważ wyposażony jest w mądrość i siłę dla człowieka nieosiągalną. Nawet obraz sędziego, który w demokratycznych społeczeństwach jest wybierany i przynajmniej teoretycznie jest równy innym współobywatelom, tutaj zabar­ wiony jest starym pojęciem sądzącego Boga. Chociaż on sam nie ma nadludzkiej mocy, cechy takie ma jego funkcja (formy szacunku należne sędziemu są przeżytkami szacunku przejawianego wobec ponadludzkiego autorytetu, lek­ ceważenie objawiane wobec sądu jest zaś psychologicznie zbliżone do /esemajeste) *. Istnieje jednakże wiele osób, które, w istocie nie pełniąc urzędowej funkcji sędziego, są zawsze gotowe wydawać sądy moralne, potępiać kogoś lub ułaskawiać: w ich postawach zawarta bywa duża doza sadyzmu i destruktywności. Nie ma chyba drugiego takiego zjawiska mieszczącego w sobie potężną dozę destruktywnych uczuć, jak postawa „moralnego oburzenia", która pozwala ujawniać się nienawiści i zawiści pod płaszczykiem cnoty moralnej*74. „Oburzona" osoba czerpie zadowolenie z uczucia pogardy wobec drugiego człowieka, z traktowania go jako istoty „niższej": postawie tej towarzyszy zazwyczaj poczucie własnej wyższości i słuszności moralnej. Humanistyczny osąd wartości etycznych ma ten sam logiczny charakter, jaki ogólnie przysługuje osądowi racjonalnemu. Formułując osąd moralny, ocenia się fakty, nie roszcząc sobie pretensji do zajmowania w tym względzie jakiejś wyższej, boskiej pozycji upoważniającej do potępienia lub przebaczenia. Osąd moralny orzekający, iż dana osoba jest destruktywna, chciwa, zazdrosna czy zawistna, nie różni się od oceny lekarza stwierdzającego np. złe funkcjonowanie serca lub płuc. Przypuśćmy, że musimy osądzić mordercę, o którym wiemy, że stanowi przypadek patologiczny. Gdybyśmy mogli poznać całe jego dziedzictwo, jego wczesne i późniejsze środowisko, prawdopodobnie doszlibyśmy do wniosku, iż pozostawał on całkowicie pod wpływem takich warunków, nad których degradującym wpływem nie miał władzy, a na pewno w o wiele mniejszym

* Lese-majeste - obraza majestatu (przyp. tłum.). 74 Wspaniałą ilustracją tego punktu widzenia może być książka A. Ranulfa. Maral Indignatian and the Middle Class. Książkę tę można by równie dobrze zatytułować: Sadism and the Middle Class.

176

stopniu niż jakiś drobny złodziej. Jego postępowanie wydałoby się nam zatem bardziej „zrozumiałe", co nie znaczy wcale, że nie powinniśmy oceniać jego „zła”. Możemy zrozumieć, w jaki sposób i dlaczego stał się on tym, kim jest, ale musimy go również osądzać takiego, jaki jest. Możemy nawet przyjąć, że stalibyśmy się tacy jak on, gdybyśmy musieli żyć w podobnych warunkach. Rozważania takie powstrzymują nas przed przyjęciem na siebie boskiej roli sędziego, nie powinny jednakże powstrzymywać nas przed dokonaniem osądu moralnego. Podwójny zabieg rozumienia i osą­ dzania danego czynu jest tutaj taki sam, jak dla każdej innej dziedziny ludz­ kiej działalności. Jeżeli muszę ocenić wartość pary butów lub obrazu, czynię to zgodnie z pewnymi obiektywnymi standardami przysługującymi tym rzeczom. Przyjmując, że zarówno buty, jak i obraz są miernej jakości, a ponadto, że ktoś zwrócił uwagę na fakt, iż szewc i malarz bardzo się starali, lecz pewne okoliczności nie pozwoliły im na lepsze wykonanie swych prac, moja ocena tych wytworów i tak pozostanie taka sama. Mogę odczuwać sympatię lub współczucie dla szewca czy malarza, mogę pragnąć im pomóc, ale nie mogę zmienić swej oceny rezultatu ich pracy tylko dlatego, że rozumiem, dlaczego jest on nieudany. Głównym zadaniem człowieka jest dokończenie swoich narodzin, zrea­ lizowanie swych potencjalnych mocy. Końcowym etapem tego wysiłku jest jego własna osobowość. Tylko z tego punktu widzenia możemy dokonać obiektywnego osądu, w jakim stopniu udało mu się zrealizować to zadanie. Jeżeli ponosi klęskę, możemy tę klęskę rozpoznać i ocenić ją za to, czym w istocie jest; uznać za klęskę moralną. Jeżeli nawet wiemy, że niesprzyjające warunki, w jakich się człowiek znalazł, miały charakter przytłaczający, i że każdy na jego miejscu doznałby podobnej klęski, osąd moralny tego człowieka pozostanie taki sam. Jeżeli w pełni zrozumiemy wszystkie okoliczności, które uczyniły go tym, kim jest, możemy mu współczuć, ale to współczucie nie zmieni zasadności tego osądu. Zrozumieć kogoś, to nie znaczy przebaczyć; znaczy to tylko tyle, że nie oskarża się danej osoby, jak by się było Bogiem lub sędzią sytuującym się ponad nią.

12 — Niech się stanie człowiek

177

Absolutna vs relatywna, uniwersalna vs społecznie immanentna etyka Widzimy bowiem nieraz, iż ludzie tak silnie pobudzeni bywają przez jeden przedmiot, że nawet wtedy, gdy jest on nieobecny, wierzą, iż mają go przed sobą. Gdy zdarza się to człowiekowi nieśpiącemu. powiadamy o nim. że jest obłąkany lub szalony. Podobnie tych, którzy pałają miłością, dni i noce marzą tylko o swej ukochanej lub zalotnicy, uważa się za szaleńców, gdyż zwykle budzą oni śmiech. Natomiast, gdy chciwiec nie myśli o niczym innym jak o zysku lub pieniądzach, a ambitny o sławie, to nie uchodzą oni za obłąkanych, ponieważ są zwykle nieznośni i uważa się ich za godnych nienawiści. W rzeczywistości jednak chciwość, ambicja, lubieżność itd. są rodzajami obłąkania, chociaż nie zalicza się ich do chorób. Spinoza. Etyka75

Spór etyki absolutnej z etyką relatywną musiał siłą rzeczy przyjąć zagmatwaną i wieloznaczną postać z powodu bezkrytycznego używania terminów „absolutny” i „relatywny". W rozdziale tym pokusimy się o próbę sprecyzowania różnych konotacji tych pojęć i wiązanych z tymi pojęciami znaczeń. Zgodnie z pierwszym znaczeniem związanym z pojęciem etyki „absolutnej" wszystkie jej twierdzenia są bezwzględnie i absolutnie prawdziwe, ich rewizja nie jest ani dozwolona, ani usprawiedliwiona. To pojęcie etyki absolutnej znaleźć można w systemach autorytarnych, co wynika logicznie z przesłanki, która kryterium prawomocności wiąże z niekwestionowaną, nadrzędną i wszystkowie­ dzącą władzą autorytetu. Sama jego wyższa istota wyklucza możliwość pomyłki i decyduje o tym, że jego rozkazy i zakazy są prawdziwe na zawsze. Można to krótko ująć w stwierdzeniu, że etyczne normy po to. aby były prawdziwe, muszą być „absolutne". Pojęcie to opiera się na teistycznej przesłance o istnieniu „absolutu" (doskonałej wiedzy, w porównaniu z którą człowiek jest z konieczności „relatywny” - niedoskonały) i zostało usunięte ze wszystkich innych dziedzin myśli naukowej, gdzie się ogólnie przyjmuje, że nie ma prawdy absolutnej, a mimo to istnieją obiektywnie uzasadnione prawa i zasady. Jak już wykazaliśmy uprzednio, naukowo lub racjonalnie uzasadnione twierdzenie oznacza, iż za­ stosowano siłę rozumu w stosunku do wszelkich dostępnych danych obserwacyj­ nych, i że żadne z nich nie zostało przemilczane lub sfałszowane ze względu na rezultat, jaki się pragnie osiągnąć. Historia nauki to zbiór nieadekwatnych i niekompletnych twierdzeń, w której każdy nowy wgląd umożliwia rozpoznanie nieadekwatności stwierdzeń poprzednich oraz tworzy odskocznię do pełniejszego

75 B. S p i n o z a, Etyka, s. 290.

178

poznania. Historia myśli to nieustanne przybliżanie się do prawdy. Wiedza naukowa nie jest „absolutna", lecz „optymalna"; zawiera ona optimum prawdy, jakie można uzyskać na danym etapie historycznym. Różne kultury podkreślały i podkreślają różne aspekty prawdy; i im bardziej rodzaj ludzki będzie kulturowo jednolity, tym bardziej owe aspekty zostaną zintegrowane w cało­ ściowy obraz. Normy etyczne nie mają charakteru absolutnego w jeszcze innym sensie. Nie tylko mogą być one rewidowane, jak wszelkie inne twierdzenia naukowe, ale istnieją pewne sytuacje, które są wewnętrznie nierozwiązywalne, i w których ramach nie można dokonać tzw. słusznego wyboru. Spencer w rozważaniach poświęconych sporowi między etyką relatywną i absolutną daje przykład takiego konfliktu76. Mówi on o robotniku folwarcznym, który zamierza głosować w wyborach ogólnych. Wie jednak, że jego pan jest konserwatystą, i że naraża się na eksmisję, jeżeli zagłosuje zgodnie ze swoimi liberalnymi przekonaniami. Spencer uważa, że konflikt występuje między koniecznością wyrządzenia krzywdy bądź państwu, bądź rodzinie robotnika i dochodzi do wniosku, że tutaj - podobnie jak „w wielu innych przypadkach - nikt nie może zdecydować, który z tych wyborów wyrządzi mniejsze zło"77. Przedstawiona przez Spencera alternatywa nie wydaje się dobrze sformułowana. Konflikt moralny istniałby nawet wtedy, gdyby nie chodziło tu o rodzinę robotnika, ponieważ zagrożone byłyby jego szczęście i bezpieczeństwo; ponadto nie tylko interes państwa wchodzi tutaj w grę, ale również własna uczciwość robotnika. Człowiek ten w istocie rzeczy stanął przed wyborem pomiędzy jego fizycznym, a więc również (pod pewnymi względami) psychicznym dobrem z jednej strony a uczciwością z drugiej. Cokolwiek uczyni, będzie to zarazem dobre i złe. Nie może on dokonać słusznego wyboru, ponieważ sytuacja, w której się znalazł, jest sama w sobie nieroz­ wiązywalna. Takie nierozwiązywalne konfliktowe sytuacje rodzą się w sposób konieczny w związku z egzystencjonalnymi dychotomiami. W tym przypadku jednak mamy do czynienia nie z egzystencjalną dychotomią przypisaną sytuacji ludzkiej, ale z dychotomią historyczną, która może być usunięta. Robotnik folwarczny stanął wobec takiego nierozstrzygalnego konfliktu, a sytuację taką stworzył mu porządek społeczny, w jakim się znalazł. Jeżeli układ społeczny się zmieni, konflikt moralny przestanie istnieć. Ale dopóki istnieją te warunki, cokolwiek uczyni, będzie zarazem i dobre, i złe, chociaż decyzja podjęta na rzecz jego uczciwości byłaby pod względem moralnym ważniejsza od decyzji podjętej na rzecz obrony życia jako takiego. 76 H. Spencer, The Principles of Ethics, s. 258. 77 Ibid., s. 267 (tłum. - R. S.).

179

Ostatnie i najważniejsze znaczenie terminów etyka „absolutna" i etyka „relatywna" najlepiej uwidacznia się w różnicy, jaka istnieje pomiędzy etyką uniwersalną a etyką społecznie immanentną. Przez etykę „uni­ wersalną” rozumiemy taki zbiór norm postępowania, którego celem są wzrost i rozkwit człowieka, etyka „społecznie immanentna" natomiast zawierać będzie normy niezbędne do funkcjonowania i przetrwania jakiegoś konkretnego społe­ czeństwa. Przykładem pojęcia zaczerpniętego z etyki uniwersalnej mogą być normy: „Kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" lub „Nie zabijaj". W istocie rzeczy systemy etyczne wielkich kultur wykazują zadziwiające podobieństwo dotyczące tego, co uznawane jest za niezbędne dla rozwoju człowieka; norm, które wynikają z natury człowieka oraz warunków niezbędnych do jego rozwoju. Mówiąc o „społecznie immanentnej" etyce mamy na myśli te wszystkie normy w obrębie danej kultury, które zawierają zakazy i nakazy potrzebne wyłącznie do funkcjonowania oraz przetrwania tego właśnie społeczeństwa. Po to, aby dane społeczeństwo mogło przeżyć, niezbędne jest, by jego członkowie podporządkowali się zasadom związanym ze sposobem życia danego społeczeń­ stwa oraz z jego szczególnym sposobem produkcji. Dana grupa społeczna musi dążyć do takiego ukształtowania struktury charakterologicznej swoich członków, aby chcieli oni robić to, co robić muszą w ramach istniejących warunków. W taki sposób np. odwaga i przedsiębiorczość stają się imperatywnymi nakazami dla społeczeństwa wojowniczego, cierpliwość i wzajemna pomoc dla społeczeństwa, w którym dominuje działalność rolnicza. W nowoczesnym społeczeństwie przemysł został podniesiony do rangi jednej z najwyższych cnót, ponieważ współczesny system przemysłowy potrzebuje pędu do pracy jako jednej z najważniejszych sił wytwórczych. Cechy, które zajmują wysoką rangę w funkcjonowaniu poszczególnego społeczeństwa, stają się częścią jego etycznego systemu. Leży w żywotnym interesie każdego społeczeństwa, aby jego zasady zyskiwały posłuch, a jego „cnoty” były realizowane, ponieważ od tego zależy przetrwanie danego społeczeństwa. Poza normami, które leżą w interesie społeczeństwa ujętego w całości, istnieją inne normy etyczne, które są różne dla różnych klas społecznych. Zwróćmy uwagę na znaczenie przypisywane cnocie skromności i posłuszeństwa, jakie winny cechować klasy niższe, oraz ambicji i agresywności zarezerwowanych dla klas wyższych. Im bardziej sztywna i zinstytucjonalizowana będzie struktura klasowa, tym bardziej wybrane zbiory norm będą związane wprost z różnymi klasami, jak np. normy dla ludzi wolnych oraz dla poddanych w systemie feudalnym lub dla białych i Murzynów na południu Stanów Zjednoczonych. We współczesnych społeczeństwach demokratycznych, w których różnice klasowe nie należą do zinstytucjonalizowanej struktury społecznej, propagowane są obok 180

siebie różne systemy norm: np. etyka Nowego Testamentu idzie w parze z normami skutecznymi przy rozwijaniu interesów. Zgodnie z zajmowaną pozycją społeczną oraz uzdolnieniami każda jednostka wybierze ten zespół norm, jaki jej najbardziej odpowiada, być może jednocześnie opowiadając się deklaratywnie za zbiorem norm przeciwnych. Poziom wykształcenia, jakie zapewniają dom i szkoła (np. ekskluzywne szkoły średnie w Anglii i niektóre prywatne szkoły w Stanach Zjednoczonych) powoduje, iż kładzie się nacisk na specjalny zespół norm odpowiedni dla pozycji społecznej klas wyższych, nie negując jednocześnie bezpośrednio innych systemów wartości. Funkcja systemu etycznego w dowolnym społeczeństwie polega na pod­ trzymywaniu życia tego społeczeństwa, ale społecznie immanentna etyka służy również interesom jednostki. Ponieważ społeczeństwo jest zbudowane na sposób, którego dana jednostka nie może zmienić, jej indywidualny interes własny związany jest z interesem społeczeństwa. Zdarza się jednak, że normy niezbędne do przetrwania społeczeństwa popadają w konflikt ze zbiorem norm uniwersalnych potrzebnych do pełnego rozwoju jego członków. Odnosi się to szczególnie do społeczeństw zdominowanych przez grupy uprzywilejowane, które eksploatują pozostałych członków społeczeństwa. Interes grupy uprzywilejowanej popada w sprzeczność z interesem większości, ale ponieważ społeczeństwo funkcjonuje na zasadzie takiej właśnie struktury klasowej, normy, jakie na wszystkich nakłada grupa uprzywilejowana, są konieczne do przetrwania każdej poszczególnej osoby, dopóki nie zostanie zasadniczo zmieniona struktura danego społeczeństwa. Obowiązująca w tym społeczeństwie ideologia będzie przeczyć, jakoby istniały jakiekolwiek sprzeczności. W myśl jej twierdzeń normy moralne danego społeczeństwa są równe dla wszystkich jego członków: podkreśla się także, że normy, które mają na celu podtrzymanie istniejącej struktury klasowej, są normami uniwersalnymi, wypływającymi z konieczności z charakteru egzystencji człowieka. Na przykład zakaz kradzieży traktuje się jako równie ważny z punktu widzenia „ludzkiej" konieczności, jak zakaz zabijania. A zatem normom, które są konieczne tylko ze względu na potrzebę przetrwania jakiegoś konkretnego społeczeństwa, przydaje się walor norm uniwersalnych, wrodzonych ludzkiej egzystencji, i powszechnie stosowalnych. Jak długo pewien typ społecznej organizacji jest historycznie nieunikniony, tak długo jednostka nie ma wyboru i musi akceptować obowiązujące normy etyczne. Ale jeżeli dana struktura społeczna chce się utrzymać wbrew interesom większości, w momencie gdy istnieje już podstawa do zmiany tej struktury, uświadomienie społecznej genezy norm danego systemu stanie się czynnikiem przyśpieszającym zmianę porządku społecznego. Próby takie zazwyczaj są określane przez przedstawicieli starego porządku jako nieetyczne. Ci. którzy pragną dla siebie szczęścia, nazywani są 181

„egoistami", ci zaś, którzy dążą do zachowania dotychczasowych przywilejów, ludźmi „odpowiedzialnymi". Gloryfikuje się podporządkowanie i uległość, które określa się mianem „bezstronności" i „brakiem egoizmu". I mimo że w procesie ewolucji ludzkości konflikt pomiędzy etyką społecznie immanentną a etyką uniwersalistyczną został znacznie osłabiony, będzie on istniał tak długo, jak długo nie uda się ludzkości stworzyć organizacji społecznej, w której interes „społeczeństwa" stanie się identyczny z interesem wszystkich jego członków. Dopóki ludzkość nie osiągnie tego etapu w swojej ewolucji, historycznie uwarunkowane potrzeby społeczne będą się ścierać z indywidualnymi potrzebami jednostki. Gdyby człowiek żył pięćset lub tysiąc lat, konflikt ten mógłby zostać usunięty lub przynajmniej znacznie zredukowany. Człowiek mógłby wówczas zbierać w radości to, co w znoju zasiał. Trudy znoszone w ciągu jednego okresu historycznego, przynosiłyby owoce w okresie następnym i byłyby owocami przeznaczonymi również dla niego. Ale człowiek żyje 60 lub 70 lat i może nigdy nie doczekać efektów swego trudu. A przecież urodził się on jako istota wyjątkowa, niosąc ze sobą wszystkie potencjalne możliwości, których realizacja winna stanowić zadanie stojące przed społeczeństwem. Obowiązkiem zgłębiającego wiedzę o człowieku nie jest więc poszukiwanie „harmonijnych" rozwiązań zacierających sprzeczności, ale postrzeganie ich z całą jasnością i wyrazistością. Zadaniem etyka jest podtrzymywanie i potęgowanie głosu sumienia ludzkiego, ustalanie, co jest dobre, a co złe dla człowieka bez względu na to, czy jest to korzystne, czy nie dla społeczeństwa w konkretnym okresie jego ewolucji. Mogłoby się wydać, iż głos tego sumienia jest jedynie „głosem wołającego na puszczy", ale jeżeli głos ten będzie donośny i bezkompromisowy - puszcza zmieni się w żyzną ziemię. Sprzeczności między dwiema etykami: społecznie immanentną i uniwersalną, będą maleć i znikną całkowicie, w miarę jak społeczeństwo będzie się humanizo­ wać, to znaczy, gdy zatroszczy się o pełny rozwój wszystkich swoich członków.

ROZDZIAŁ 5

Problem moralny dnia dzisiejszego

Jak długo - zacząłem - albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje: wpływ polityczny i umiłowanie mądrości, a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego. Ani mowy o tym nie ma. żeby taki ustrój prędzej w granicach możliwości dojrzał i światło słońca zobaczył. Platon, Państwo

Czy istnieje jakiś jeden szczególny problem naszej epoki? Czyż problem moralny nie jest wspólny i jednaki dla wszystkich ludzi? Jest tak rzeczywiście, i mimo że każdą kulturę cechują specyficzne problemy moralne, które wyrastają z jej określonej struktury, wszystkie one są tylko przejawami różnorodnych aspektów moralnej problematyki człowieka. Każdy taki szczegółowy aspekt można zrozumieć jedynie w odniesieniu do zasadniczej i ogólnej problematyki człowieka. Specyficznym aspektem problemu moralnego jest stosunek czło­ wieka do siły i władzy, i temu problemowi pragniemy poświęcić ostatni rozdział tej pracy - przynajmniej z dwóch powodów. Częściowo dlatego, że jest to problem kluczowy z psychologicznego punktu widzenia, częściowo zaś dlatego, żeby nie ulec pokusie, aby go pominąć i poddać się iluzji, iż problem ten został już rozwiązany. Stosunek człowieka do siły zakorzeniony jest w samych warunkach jego egzystencji. Jako istoty fizyczne jesteśmy podporządkowani siłom natury i siłom człowieka. Siła fizyczna może nas pozbawić wolności i zabić. To, czy potrafimy się jej oprzeć i ją przezwyciężyć, zależy od przypadkowych czynników związanych z naszą siłą fizyczną oraz od siły naszej broni. Umysł nasz jednak nie podlega bezpośrednio żadnej sile. Prawdy, którą uznajemy, i poglądów, w które wierzymy, 183

nie można zakwestionować siłą. Siła i rozum egzystują w dwóch różnych obszarach i siła nigdy nie podważy prawdy. Czy znaczy to, że człowiek jest wolny nawet wtedy, gdy rodzi się w kajdan­ kach? Czy znaczy to. iż duch niewolnika jest w równym stopniu wolny, jak duch jego pana, jak twierdzą święty Paweł i Luter? Gdyby tak było, problem egzystencji ludzkiej byłby niezmiernie uproszczony. Przyjmując takie stanowisko nie bierze się pod uwagę faktu, że idee oraz prawda nie istnieją poza człowiekiem i niezależnie od niego, oraz że umysł człowieka pozostaje pod wpływem jego ciała, a stan psychiczny uwarunkowany jest jego psychicznym i społecznym bytem. Człowiek jest zdolny do poznania prawdy i jest zdolny do miłości, ale jeżeli jest on - nie tylko ciało, lecz również on sam w całości - zagrożony przez wyższe siły, staje się bezradny i przerażony, a działania jego są zakłócone i sparaliżowane. Paraliżujący wpływ władzy nie bierze się tylko z lęku, jaki ona wzbudza, ale również z nadziei, jaką ze sobą implicite niesie; tej mianowicie, że władza zaopiekuje się „słabymi", którzy się jej podporządkują, że uwolni ich od podwójnego ciężaru, poczucia niepewności oraz od odpowiedzialności za siebie, zapewniając porządek oraz wyznaczając w nim dla każdego stabilne i ściśle określone miejsce. Podporządkowanie się człowieka tej kombinacji gróźb i obietnic stanowi jego rzeczywisty „niedostatek". Ulegając władzy i dominacji, traci on możność realizacji swych potencjalnych zdolności; tych zdolności, które czynią zeń w pełni rozwiniętą istotę ludzką. Opuszcza go rozum, jego inteligencja pozwala mu tylko na manipulowanie rzeczami i sobą samym, a za prawdę uznaje to. co sprawujący nad nim władzę za prawdę podają. Traci zdolność kochania, ponieważ jego uczucia związane są z tymi, którym się podporządkował. Traci swój zmysł moralny, ponieważ lęk przed osądzaniem i krytykowaniem ludzi stojących u władzy tłumi jego możliwość wydawania osądu moralnego w ogóle. Staje się ofiarą uprzedzeń i przesądów, gdyż nie jest zdolny wniknąć w wartość przesłanek, na których opiera się fałszywość myśli. Nie słyszy już głosu własnego sumienia, które go do siebie przyzywa, bo zwrócony ku temu, co mówią jego ciemiężcy, nie może słyszeć głosu swego człowieczeństwa. Wolność, podobnie jak cnota, jest rzeczywiście niezbędnym warunkiem szczęścia; wolność nie w sensie dokonywania arbitralnego wyboru i nie wolność od konieczności, ale wolność od urzeczywist­ nienia tego, czym się jest potencjalnie, do wypełnienia prawdziwej natury człowieka zgodnie z prawami jego egzystencji. Ale czyż wolność - zdolność do zachowania własnej integralności w obliczu władzy oraz stanowiąca podstawowy warunek moralności - nie została w pełni osiągnięta w systemach demokratycznych? Czyż nie jest to tylko problem moralny ludzi żyjących w systemach autorytarnych, które pozbawiły człowieka 184

jego osobistej i politycznej wolności? Wolność osiągnięta przez współczesne demokracje stanowi rzeczywiście obietnicę pełnego rozwoju człowieka, której nie stwarza żaden rodzaj dyktatury bez względu na składane deklaracje o działaniu w imię dobra człowieka. Ale jest to dopiero obietnica wolności a nie jej spełnienie. W rzeczywistości ukrywamy nasz własny problem moralny, kiedy skupiamy uwagę na porównywaniu naszej kultury ze sposobami życia, które stanowią negację najlepszych osiągnięć ludzkości, a więc ignorujemy ten fakt, że my również zależymy od władzy; nie od władzy dyktatora i związanej z nim politycznej biurokracji, ale od anonimowej władzy rynku, sukcesu, opinii publicznej, powszechnego „zdrowego rozsądku" - albo raczej od powszechnego „nierozsądku" - oraz od maszyny, której staliśmy się sługami. Naszym moralnym problemem jest obojętność człowie­ ka wobec siebie samego. Oznacza to, że utraciliśmy poczucie ważności i niepowtarzalności jednostki, że przekształciliśmy się w narzędzia służące celom, które są nam obce, że przeżywamy siebie i traktujemy siebie jak towar, nie zostaliśmy wyalienowani od naszych rzeczywistych mocy. Staliśmy się rzeczami, podobnie jak nasi bliźni. W rezultacie czujemy się bezsilni i gardzimy sobą za tę niemoc. Ponieważ nie ufamy własnym mocom, nie mamy wiary w siebie ani w to, co dzięki naszym zdolnościom możemy stworzyć. Nie posiadamy sumienia w sensie humanistycznym, ponieważ nie śmiemy ufać władzy sądzenia. Jesteśmy jak stado, które idzie drogą, wierząc, iż dojdzie do celu, ponieważ inni również nią idą. Kroczymy w ciemności i podtrzymujemy się na duchu, pogwizdując, ponieważ słyszymy, że inni też to czynią. Dostojewski powiedział: „Jeżeli Bóg umarł, dozwolone jest wszystko"; i napraw­ dę większość ludzi w to wierzy. Różnią się oni jedynie w tym, że niektórzy wyciągają z tego wniosek, że Bóg i Kościół muszą przetrwać, aby odbudować porządek moralny: inni natomiast godzą się z myślą, że dozwolone jest wszystko, że nie istnieją żadne moralne zasady, i że oportunizm jest jedyną regulatywną zasadą życia. W przeciwieństwie do tego etyka humanistyczna wyznaje pogląd, że d o p ó k i człowiek żyje, dopóty wie, co jest dozwolone. A żyć- to znaczy być produktywnym, wykorzystywać swe zdolności nie dla żadnego celu znaj­ dującego się poza człowiekiem, ale dla siebie samego, nadawać sens swojej egzystencji, być ludzką istotą. Jak długo wierzymy, że nasz ideał i nasz cel znajdują się poza nami, gdzieś w chmurach, w przeszłości lub w przyszłości, wychodzimy poza siebie i szukamy spełnienia tam, gdzie go znaleźć nie można. Szukamy rozwiązań i odpowiedzi wszędzie, z wyjątkiem miejsca, gdzie mogą się one rzeczywiście znajdować, to znaczy w nas samych. „Realiści" zapewniają, że problematyka moralna stanowi relikt przeszłości. Mówią, że psychologiczne i socjologiczne analizy dowodzą, iż wszelkie wartości

185

są zrelatywizowane do danej kultury. Twierdzą, że jedynie materialna efektywność może stanowić gwarancję naszej osobistej i społecznej przyszłości, ale realiści nie są świadomi pewnych niepodważalnych faktów. Nie widzą oni, że jeżeli pustka i brak zasad postępowania w życiu jednostki, brak produktywności oraz brak wiary w siebie i w gatunek ludzki będą się przedłużać, doprowadzą one do psychicznych i umysłowych zaburzeń, które uczynią człowieka niezdolnym nawet do realizacji swych materialnych celów. Coraz częściej w naszych czasach słychać przepowiednie nadchodzącego zła i nieszczęścia. Skądinąd pełnią one ważną funkcję, gdyż kierują uwagę na niebezpieczeństwa płynące z naszej obecnej sytuacji, ale wydaje się, że w prze­ powiedniach tych nie bierze się pod uwagę obietnicy, jaka zawiera się w osiąg­ nięciach człowieka w naukach przyrodniczych, w psychologii, w medycynie i sztuce. Zaprawdę, osiągnięcia te są wyrazem istnienia olbrzymich twórczych sił, czego nie da się pogodzić z kreślonym obrazem upadającej epoki. Nasza epoka jest epoką przejściową. Średniowiecze nie skończyło się w XV w., a era współczesna

nie rozpoczęła się zaraz po nim. Początek i koniec mieści w sobie ponad cztery stulecia - naprawdę krótki to okres, jeśli będziemy go mierzyć w terminach historycznych, nie zaś trwaniem naszego życia. Okres nasz jest końcem i początkiem brzemiennym w możliwości. Czy mamy zatem podstawy do dumy i nadziei? Jeżeli na pytanie postawione na początku tej książki odpowiedź jest nadal twierdząca, to z pewnym wszakże zastrzeżeniem - nigdy dobry lub zły wynik nie ma charakteru automatycznego lub z góry wyznaczonego. Decyzja zależy od człowieka. Zależy od poczucia odpowiedzialności, z jaką traktuje on siebie, swoje życie i swoje szczęście, od chęci stawiania czoła własnym oraz społecznym problemom moralnym. Zależy ona od odwagi bycia sobą i bycia dla siebie.

Bibliografia Dzieła Ericha Fromma Das jüdische Gesetz. Zur Soziologie des Diasporajudentums. Dissertation, 1922. Der Sabbat, 1927 (tłum. pol. J. Miziński, Szabat, w: Dogmat Chrystusa i inne pisma religio­ znawcze, 1992). Psychoanalyse und Soziologie, 1929. Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion. 1930 (tłum. pol. J. Miziński. Dogmat Chrystusa, w: Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze, 1992). Der Staat als Erzieher. Zur Psychologie der Strafjustiz. 1930. Zur Psychologie des Verbrechers und der strafenden Ceseilschaft. 1931. Politik und Psychoanalyse. 1931. Über Methode und Aufgabe einer Analytischen Sozialpsychologie. Bemerkungen über Psycho­ analyse und historischen Materialismus. 1932 (tłum. pol. W. Brydak, Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej, w: Kryzys psychoanalizy. 1995). Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie. 1932 (tłum. pol. W. Brydak, Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psychologii społecznej, w: Kryzys psychoanalizy. 1995). Robert Briffaults Werk über das Mutterrecht. 1933 (tłum. pol. B. Radomska. G. Sowiński, Robert Briffault o matriarchacie, w: Miłość, płeć i matriarchat. 1997). Die männliche Schöpfung. 1933 (wyd. 1994) (tłum. pol. B. Radomska, G. Sowiński, Męskie stworzenie świata, w. Miłość, płeć i matriarchat, 1997). Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie. 1934 (tłum. pol. B. Radomska, G. Sowiński. Teoria prawa macierzystego i jej związek z psychologią społeczną, w: Kryzys psychoanalizy, 1995). Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie. 1935. Sozialpsychologischer Teil, 1936. Geschichte und Methoden der Erhebungen. 1936. Zum Gefühl der Ohnmacht. 1937.

187

Die Sozialphilosophie der „Willenstherapie" Otto Ranks (The social philosophy of „Will Therapy"), 1939. Selfishness and self-love. „Psychiatry" 2, 1939 (tłum. pol. B. Radomska, C. Sowiński, Egoizm a miłość własna, w: Miłość, płeć i matriarchat. 1997). Wandel im Verständnis der Homosexualität, 1940 (wyd. 1994) (tłum. pol. B. Radomska. C. Sowiński, Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu, w. Miłość, płeć i matriarchat. 1997). Die Furcht vor der Freiheit (Escape from freedom). 1941 (tłum. pol. O. i A. Ziemilscy. Ucieczka od wolności, 1970). Faith asa character trait. „Psychiatry" 5, 1942. Geschlecht und Charakter (Sex and character). 1943 (tłum. pol. R. Saciuk, Płeć i charakter. w: Jednostka i społeczeństwo. Koncepcje amerykańskiej psychoanalizy kulturowej, 1989). Psychoanalyse und Ethik. Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie (Man for himself. An inquiry into the psychology of ethics), 1947 (tłum. pol. R. Saciuk, Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki. 1994). Über psychoanalytische Charakterkunde und ihre Anwendung zum Verständnis der Kultur (Psychoanalytic charakterology and its application to the understanding of culture). 1949. Psychoanalyse und Religion (Psychoanalysis and Religion). 1950 (tłum. pol. J. Karłowski. Psychoanaliza a religia, 1999). „Dianetik" - Die Heilslehre der Scientology-Church (For seekers of prefabricated happiness. Review of L. Ron Hubbard „Dianetics”), 1950. Märchen, Mythen. Träume. Eine Einführung in das Verständnis einer vergessenen Sprache (The forgotten language. An introduction to the understanding of dreams, fairy tales and myths). 1951 (tłum. pol. J. Marzęcki, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów. 1977). Mann und Frau (Man - Woman), 1951 (tłum. pol. B. Radomska. G. Sowiński. Mężczyzna - kobieta, w. Miłość, płeć i matriarchat. 1997). Der moderne Mensch und seine Zukunft (Wege aus einer kranken Gesellschaft) (The sane society), 1955 (tłum. pol. A. Tanalska-Dulęba, Zdrowe społeczeństwo. 1996). Die Auswirkungen eines triebtheoretischen „Radikalismus” auf den Menschen. Eine Antwort auf Herbert Marcuse (The human implications of instinctivistic ..Radicalism". A replay to Herbert Marcuse), 1955. Der gegenwärtige Zustand der Menschen (The present human condition). 1955. Psychoanalyse als Wissenschaft (Psychoanalysis). 1955. Bachofens Entdeckung des Mutterrechts. 1955 (wyd. 1994) (tłum. pol. B. Radomska. G. Sowiński. Bahofena odkrycie matriarchatu, w: Miłość, płeć i matriarchat, 1997) Die Kunst des Liebens (The art of loving), 1956 (tłum. A. Bogdański, O sztuce miłości. 1971). Eine Erwiderung auf Herbert Marcuse (A counter-rebuttal to Herbert Marcuse), 1956. Der Mensch ist kein Ding (Man is not a thing). 1957 (tłum. pol. P. Karpowicz. O ograniczeniach i niebezpieczeństwach psychologii. „Colloquia Communia", 1-6, 1990). Psychoanalyse - Wissenschaft oder Linientreue? (Psychoanalysis - scientism or fanaticism?), 1958. Sigmund Freud. Seine Persönlichkeit und seine Wirkung (Sigmund Freud's Mission. An analysis of his personality and influence). 1959.

188

Psychoanalyse und Zen-Buddhismus (Psychoanalysis and Zen Buddhism), 1960 (tłum. pol. M. Macko. Buddyzm zen i psychoanaliza, 1995). Den Vorrang hat der Mensch! Ein sozialistisches Manifest und Programm (Let man prevail - a socialist manifesto and programm), 1960. Gründe für eine einseitige Abrüstung (The case for unilateral disarmament). 1960 (tłum. pol. J. Mizińska, Biblijni prorocy o pokoju, w: Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze. 1992). Es geht um den Menschen! Eine Untersuchung der Tatsachen und Fiktionen in der Außenpolitik (May man prevail? An inquiry into the facts and fictions of foreign policy). 1961 (tłum. pol. I. Sieńko. Czy człowiek może zwyciężyć? Fakty i fikcje polityki zagranicznej. „Colloquia Communia”, 1-6, 1990). Das Menschenbild bei Marx (Marx's concept of man). 1961 (tłum. pol. J. i J. Mizińscy, Marksistowski obraz człowieka. „Colloquia Communia”. 1-6, 1990). Sane Thinking in Foreign Policy, w: E. Fromm i in. Sane Comment. 1961. Das neue kommunistische Programm, „Blätter für deutsche und internationale Politik". 6. 1961. s. 942-946. Kommunismus und Koexistenz (Communism und co-existence), 1961. Jenseits der Illusionen. Die Bedeutung von Marx und Freud (Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud). 1962 (tłum. pol. J. Karłowski. Zerwać okowy iluzji: moje spotkania z myślą Marksa i Freuda. 2000). Die Frage der Zivilverteidigung (A debate on the question of civil defence) (z M. Maccoby), 1962. Das Christusdogma und andere Essays (The dogma of Christ and other essays on religion, psychology and culture). 1963 (tłum pol. K. Kosior i in.. Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze. 1992). Humanismus und Psychoanalyse (Humanismo y Psicoanálisis), 1963. Der revolutionäre Charakter (The revolutionary character). 1963. Die Seele des Menschen. Ihre Fähigkeit zum Guten und zum Bösen (The Heart of Man. Its Genius for God and Evil). 1964 (tłum. pol. R. Saciuk, Serce człowieka. Jego niezwykła zdolność do dobra i zła. 1996). Wirkfaktoren der psychoanalytischen Behandlung. 1964 (wyd. 1991) (tłum. pol. R. Saciuk. Proces psychoanalitycznego leczenia i czynniki sprzyjające zdrowiu pacjenta, w. O sztuce słuchania. Terapeutyczne aspekty psychoanalizy. 1996). Socialist humanism. An international symposium (red.), 1965. Die Anwendung der humanistischen Psychoanalyse auf die marxistische Theorie (The Application of humanist psychoanalysis to Marx's theory), 1965. Ihr werdet sein wie Gott (You shall be as Gods). 1966 (tłum. pol. J. Miziński, Będziesz jak Bóg. w. Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze, 1992). Propheten und Priester (Prophets and priests). 1967. Die Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte Technik (The revolution of hope. Toward a humanized technology). 1968 (tłum. pol. H. Adamska. Rewolucja nadziei. Ku uczłowie­ czonej technologii. 1996). The nature of man. Readings selected (z R. Xirau). 1968. Marx' Beitrag zum Wissen vom Menschen (Marx's contribution to the knowledge of man). 1968 (tłum. poi. W. Brydak. Wkład Marksa do wiedzy o człowieku, w: Kryzys psychoanalizy. 1995).

189

Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie (The crisis of psychoanalysis. Essays on Freud, Marx and social psychology), 1970 (tłum. pol. W. Brydak, Kryzys psychoanalizy. 1995 oraz wyd 2 popr. Kryzys psychoanalizy: szkice o Freudzie, Marksie i psychologii społecznej. 2000). Psychoanalytische Charakterologie in Theorie und Praxis. Der Gesellschafts-Charakter eines mexikanischen Dorfes (Social character in a Mexican village. A sociopsychoanalytic study). 1970. Freuds Modell des Menschen und seine gesellschaftlichen Determinanten (Freud's model of man and its social determinants), 1970 (tłum. pol. W. Brydak, Freudowski model człowieka i jego uwarunkowania społeczne, w: Kryzys psychoanalizy, 1995). Zur Theorie und Strategie des Friedens, 1970. Pro und Contra Summerhili (Essay). 1970. Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen. 1972. Anatomie der menschlichen Destruktivität (The anatomy of human destructiveness). 1973 (tłum, pol. J. Karłowski. Anatomia ludzkiej destrukcyjnos'ci, 1998). In Namen des Lebens. Ein Gespräch mit Hans Jürgen Schultz. 1974. Therapeutische Aspekte der Psychoanalyse. 1974 (wyd. 1991) (tłum. pol. R. Saciuk, Terapeutycz­ ne aspekty psychoanalizy, w: O sztuce słuchania. Terapeutyczne aspekty psychoanalizy. 1996). Anmerkungen zur Entspannungspolitik (Remarks on the Policy of Detente). 1975. Haben oder Sein (To have or to be?). 1976 (tłum. pol. J. Karłowski. Mieć czy być?, 1995). Das psychoanalytische Bild vom Menschen und seine gesellschaftliche Standortbedingtheit. 1977. Religion und Gesellschaft, 1978. Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Eine sozialpsychologische Un­ tersuchung. 1980. Über den Ungehorsam und andere Essays (On disobedience and other essays). 1981. Erich Fromm-Lesebuch, 1985. Vom Haben zum Sein. Wege und Irrwege der Selbsterfahrung (The art of being). 1989 (tłum, pol. R. Saciuk. O sztuce istnienia. 1997). Schriften über Sigmund Freud, 1989. Die Entdeckung des gesellschaftlichen Unbewußten. Zur Neubestimmung der Psychoanalyse (The revision of psychoanalysis). 1990 (tłum. pol. R. Saciuk. Rewizja psychoanalizy. 1998). Ethik und Politik. Antworten auf aktuelle politische Fragen. 1990. Wege zur Befreiung. Über die Kunst des Lebens. 1990. Von der Kunst des Zuhörens. Therapeutische Aspekte der Psychoanalyse (The art of listening). 1991 (tłum. pol. R. Saciuk. O sztuce słuchania. Terapeutyczne aspekty psychoanalizy. 1996). Die Pathologie der Normalität. Zur Wissenschaft vom Menschen. 1991. Gesellschaft und Seele. Beiträge zur Sozialpsychologie und zur psychoanalytischen Praxis, 1992. Humanismus als reale Utopie (On being human). 1992. Leben zwischen Haben und Sein (The essential Fromm. Life between having and being), 1993. Die Gesellschaft als Gegenstand der Psychoanalyse. Frühe Schriften zur Analytischen Sozial­ psychologie. 1993. Liebe, Sexualität und Matriarchat. Beiträge zur Geschlechterfrage. 1994 (tłum. pol. B. Radomska, G. Sowiński, Miłość, płeć i matriarchat. 1997). Gesamtsausgabe in zehn Bänden (Dzieła zebrane, t. 1-10), Stuttgart 1989.

190

Literatura Anzenberger H. von. Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn: die Anthropologie Paul Tillichs im Dialog mit Humanwissenschaften (Rupert Riedl. Erich Fromm und Viktor E. Frankl), St. Ottilien 1998. Arbeit-Entfremdung-Charakter. Münster 1993. Arnold R.. Humanistische Pädagogik: emotionale Bildung nach Erich Fromm, Frankfurt am Main 2002. Bader A.. Erkenntnis und Liebe: Entwurf eines neuen Paradigmas von Wissenschaft. Weinheim 1988. Bierhoff B.. Erich Fromm: analytische Sozialpsychiatrie und visionäre Gesellschaftskritik. Opladen 1993. Bierhoff B.. Kleines Manifest zur kritisch-humanistischen Erziehung: Pädagogik nach Erich Fromm. Dortmund 1985. Böhm J. M., Hoock C.. Sozialisation und Persönlichkeit: Autoritarismus. Konformismus oder Emanzipation bei Studierenden aus Ost- und Westdeutschland. Giessen 1998. Boivin R., Erich Fromm's concept of man. Jonquiere 1973. Burston D.. The legacy of Erich Fromm. Cambridge MA 1991. Caparrós A.. El caracter social segün Erich Fromm: estudio critico de su obra. Salamanca 1975. Casiano R.. Das gestohlene Feuer: Begegnung eines Arztes mit Hans Erni, Friedrich Dürrenmatt, C. G. Jung. Erich Fromm, Hugo Krayenbühl... Patienten. Frankfurt am Main 1997. Catemario A.. La societä malata: saggio sulia filosofia di Fromm. Napoli 1962. Chałubiński M.. Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma. Warszawa 1992. Chałubiński M., Fromm. Warszawa 1993. Chałubiński M.. Niepokoje i afirmacje Ericha Fromma, Poznań 2000. Cohen A.. Love and hope: Fromm and education, New York 1990. Cusimano F. A.. Luban-Plozza B.. Erich Fromm. Milano 1984. Dienstagsgespräche mit Zeitgenossen. G. Rein (red.), Stuttgart 1976. Dunning S. N.. Dialectical readings: three types of Interpretation. University Park, PA 1997. Eckstein J.. Interestedness and Non-Interestedness: Two Approaches to Knowledge, New York 1961. Erich Fromm als Vordenker: „Haben oder Sein" im Zeitalter der ökologischen Krise. R. Funk. M. Ferst (red.). Berlin 2002. Erich Fromm heute: zur Aktualität seines Denkens. R. Funk. H. Johach, G. Meyer (red.). München 2000. Erich Fromm. Materialien zu seinem Werk. A. Reif (red.), Wien 1978. Erich Fromm und die Frankfurter Schule: Akten des internationalen, interdisziplinären Symposions. Stuttgart-Hohenheim. M. Kessler, R. Funk (red.), Tübingen 1992. Erich Fromm und die kritische Pädagogik. J. Classen (red.). Weinhaim 1991. Evans R. I.. Dialogue with Erich Fromm. New York 1966. Forsyth J.. Psychological theories ofreligion, Upper Saddle River NJ 2003. Frauenrath G.. Zur Entwicklung von Gesellschaft: der Begriff des Gesellschafts-Charakters bei Erich Fromm: Aspekte einer Problemstellung. Aachen 1994.

191

Frederking V.. Durchbruch vom Haben zum Sein: Erich Fromm und die Mystik Meister Eckharts. Paderborn-Wien 1994. Friesenhain G. J., Kritische Theorie und Pädagogik: Horkheimer, Adorno, Fromm. Marcuse. Berlin 1985. Fröhlich K.. Erich Fromms Beitrag zur kritischen Theorie: Verhältnisbestimmung und Konsequenzen für die emanzipatorische Erwachsenenbildung, Hamburg 1992. Fuller A. R., Psychology and religion: eight points of view, Lanham MD 1994. Funk R.. Erich Fromm, tłum. R. Różanowski, Wrocław 1999. Funk R., Mutzum Menschen: Erich Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik. Stuttgart 1978. Glen J. S., Erich Fromm: a Protestant critique. Philadelphia 1966. Gotesky R., Personality: the need for liberty and rights. New York 1967. Gross T. M., Der Mensch zwischen Wachstum und Verfall: Beiträge zu Erich Fromms humanistischer Charakterlehre, Münster 1992. Grzegorczyk A.. Niekartezjańskie współrzędne w dzisiejszej humanistyce, Poznań 1992. 1995. Gutierrez J.. El metodo psicoanalltico de Erich Fromm. Bogota 1961. Hall C. S. Lindzey G.. Campbell J. B.. Teorie osobowości, wyd. 1 nowe. tłum. J. Kowalczewska, J. Radzicki. M. Zagrodzki, Warszawa 2004. Hammond G. B.. Conscience and its recovery: from the Frankfurt School to feminism, Charlottesville 1993. Hammond G. B.. Man in estrangement: a comparison of the thought of Paul Tillich and Erich Fromm, Nashville 1965. Hardeck J.. Vernunft und Liebe: Religion im Werk von Erich Fromm. Frankfurt am Main-Berlin 1992. Hausdorff D., Erich Fromm, New York 1972. Havice D. W.. Personality typing: uses and misuses. Washington 1977. Heuer N. A. C.. Interpretative theological dynamics: a critical analysis of the concept of dynamics in the thought of Paul Tillich, Sigmund Freud and Erich Fromm, in relation to certain aspects of the etiology of criminal theory. Durban 1979. Humanistic and transpersonal psychology: a historical and biographical sourcebook. D. Moss (red.). Westport CO 1999. Huygen B.. Der Gesellschafts-Charakter: eine Herausforderung für die Pädagogik: erziehungswissen­ schaftliche Untersuchungen der „Analytischen Sozialpsychologie" Erich Fromms, Essen 1987. In the name of life; essays in honor of Erich Fromm. B. Landis, E. S. Tauber (red.). New York 1971. Jakubik A.. Podstawowe kierunki psychiatrii dynamicznej. Warszawa 1989. Jamison A.. Eyerman R.. Seeds of the sixties. Berkeley 1994. Judentum und politische Existenz: siebzehn Porträts deutsch-jüdischer Intellektueller. M. Buckmiller, D. Heimann, J. Pereis (red.), Hannover 2000. Kaczmarek K.. Socjologia a religie: współczynnik humanistyczny jako narzędzie wartościowania w pismach Ericha Fromma. Poznań 2003. Kaus R. J.. Psychoanalyse und Sozialpsychologie: Sigmund Freud und Erich Fromm. Heidelberg 1999.

192

Klein E., Die Theorie des Subjekts bei Erich Fromm, Frankfurt 1987. Knapp G. P.. The Art of Living. Erich Fromm's Life and Works. New York 1989. Knapp G. P., Erich Fromm, Berlin 1982. Kratochvil S., Psychoterapia, kierunki - metody - badania, tłum. A. Ciechanowicz, M. Erhardt-Gronowska, Warszawa 1978, 1984. Kucia M., Filozofia Ericha Fromma. Kraków 1994. Lakshmanna Ch.. Democratic planning: problems and process, Calcutta 1975. Levesque M. G., Regression or progression? An analysis of Eric Fromm's theory. 1973. Levy A.. Erich Fromm: Humanist zwischen Tradition und Utopie. Berlin 2000. Lundgren S.. Fight against idols: Erich Fromm on religion. Judaism, and the Bible. Frankfurt am Main 1998. McGrath M.. Fromm: ethics and education. Lexington 1969. Mackenthun G., Die Entstehungsgeschichte der „Analytischen Sozialpsychologie" Erich Fromms, 1928-1938: eine Einführung, Frankfurt am Main 1991. Mercurio A.. Amore e persona: presupposti psicoanalitici ed esistenziali della coppia. Roma 1979. Meyer G., Freiheit wovon, Freiheit wozu?: politische Psychologie und Alternativen humanistischer Politik bei Erich Fromm: Darstellung. Interpretation, Kritik. Opladen 2002. Multimodal literacy. C. Jewitt, G. Kress (red.). New York 2003. Mynarek H.. Das Gericht der Philosophen: Ernst Bloch. Erich Fromm, Karl Jaspers über Gott, Religion, Christentum, Kirche. Essen 1997. Nieświadomość to odrębne królestwo..., I. Błocian, R. Saciuk (red.). Toruń 2003. Njarakunnel G.. Love, liberty and the new man: humanism in Erich Fromm. New Delhi 1995. Olubiński A.. Ericha Fromma koncepcja życia „po ludzku", Toruń 1994. Osobowość a społeczne zachowanie się ludzi, J. Reykowski (red.). Warszawa 1980. Parge M., Holocaust und autoritärer Charakter: amerikanische Studien der vierziger Jahre vor dem Hintergrund der „Goldhagen-Debatte”, Wiesbaden 1997. Phillips A.. On flirtation. Cambridge MA 1994. Pioniere der Tiefenpsychologie: Sigmund Freud, Alfred Adler, Carl Gustav Jung, Harald Schultz-Hencke. Erich Fromm. Karen Horney, Harry S. Sullivan, Wilhelm Reich, Ludwig Binswanger, Viktor E. Frankl, Ronald D. Laing. Jean-Paul Sartre. J. Rattner (red.), Wien-München-Zürich 1979. Prechtl P.. Bedürfnisstruktur und Gesellschaft: die Problematik der Vermittlung von Bedürfnis des Menschen und gesellschaftlicher Versagung bei Gehlen, Fromm und Marcuse. Würz­ burg 1983. A prophetic analyst: Erich Fromm's contribution to psychoanalysis. M. Cortina. M. Maccoby (red.), Northvale NJ 1996. Saciuk R.. Amerykańska psychoanaliza kulturowa (H. S. Sullivan, F. Alexander. E. Fromm. A. Kardiner, H. D. Lasswell). Wrocław 1986. Saciuk R., Nasza epoka absurdu. Wrocław 1992. Santing E. C.. De ethiek van Erich Fromm: een humanistisch appel, Assen 1984. Sayers J.. Divine therapy: love, mysticism, and psychoanalysis. Oxford-New York 2003. Schaar J. H.. Escape from authority, the perspectives of Erich Fromm, New York 1961.

13 — Niech się stanie człowiek

193

Schultz H. J.. Partisanen der Humanität: Albert Schweitzer, Erich Fromm, Reinhold Schneider. Dietrich Bonhoeffer, Martin Luther King, Stuttgart 1984. Shell K. L.. Erich Fromm's escape from freedom: a critical commentary. New York 1967. Sieger H.. Die Logik der Liebe: von Erich Fromm zur Letztbegründung. Frankfurt am Main 1997. Simmons H. C.. Valuing suffering as a Christian: some psychological perspective. Chicago 1976. Siniugina L., Agresja czy mitos'c: prezentacja poglądów Ericha Fromma. Warszawa 1981. Smith W. A.. The writings of Erich Fromm: a detailed critique and in-depth evaluation. New York 1970. Taberner J. L.. Moreno C. R.. Marcuse, Fromm, Reich: el freudomarxismo, Madrid 1985. Tauscher P., Nekrophilie und Faschismus: Erich Fromms Beitrag zur soziobiographischen Deutung Adolf Hitlers und weitere sozialpsychologische Interpretationen. Frankfurt am Main 1985. Thomas D. R., Fromm. Dinbych 1984. Turner J. S., Families in America: a reference handbook. Santa Barbara CA 2002. Der Unbekannte Fromm: biographische Studien, L. von Werder (red.). Frankfurt am Main 1987. Understanding experience: psychotherapy and postmodernism, R. Frie (red.). London 2003. Weber E., Grosse Tiefenpsychologen: Einführung in Leben und Werk von Sigmund Freud. Anna Freud, Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Leopold Szondi, Oberwil bei Zug 1984. Wehr H.. Das Subjektmodell der kritischen Theorie Erich Fromms als Leitbild humanistischen pädagogischen Handelns, Frankfurt am Main 1989. Wehr H.. Erich Fromm zur Einführung. Hamburg 1990. Werder L. von. Der unbekannte Fromm. Biographische Studien (Forschungen zu Erich Fromm, cz. 2). Frankfurt-Haag-Herchen 1987. Wieczorek Z.. Neopsychoanaliza i marksizm. Warszawa 1977. Wilde L., Erich Fromm and the quest for solidarity. New York 2004. Witzany C.. Transzendentalpragmatik und Ek-sistenz: Normenbegründung. Normendurchsetzung. Essen 1991. Wolfenstein E. V.. Psychoanalytic-Marxism: groundwork, London-New York 1993. Zilbersheid U.. Die Mansche Idee der Aufhebung der Arbeit und ihre Rezeption bei Fromm und Marcuse, Frankfurt am Main 1986.

Spis rzeczy ..................................................

7

Wstęp.......................................................................................................................

17

1. Problematyka

21

2. Humanistyczna etyka: nauka stosowana sztuki życia............................

25

Etyka humanistyczna versus autorytarna .................................................... Etyka subiektywistyczna versus obiektywistyczna....................................... Nauka o człowieku ...................................................................................... Tradycja etyki humanistycznej ................................................................... Etyka i psychoanaliza ................................................................................

25 29 33 36 40

3. Ludzka natura a charakter...........................................................................

45

Sytuacja ludzka ........................................................................................... Biologiczna słabość człowieka .............................................................. Egzystencjalne i historyczne dychotomie człowieka ............................. Osobowość .................................................................................................. Temperament ........................................................................................ Charakter................................................................................................ Dynamiczna koncepcja charakteru ................................................. Typy charakteru. Orientacje nieproduktywne..................................

45 45 46 53 53 56 56 61 61 62

Przedmowa do piątego wydania polskiego

Orientacja Orientacja Orientacja Orientacja

receptywna ............................................................................ eksploatatorska ...................................................................... tezauryzatorska merkantylna ............................................................................

Orientacja produktywna

.................................................................

Charakterystyka ogólna ............................................................................ Miłość i myślenie produktywne .............................................................

63

64 74 74 84

195

Orientacje w procesie socjalizacji .................................................... Mieszane typy różnych orientacji ....................................................

91 94

4. Problemy etyki humanistycznej ..................................................................

98

Egoizm, miłość własna, interes własny ...................................................... Sumienie - przywołanie głosu człowieczeństwa......................................... Sumienie autorytarne ........................................................................... Sumienie humanistyczne ...................................................................... Przyjemność i szczęście .............................................................................. Przyjemność jako kryterium wartości .................................................... Rodzaje przyjemności ........................................................................... Problem środków i celów ...................................................................... Wiara jako cecha charakteru ...................................................................... Siła moralna człowieka .............................................................................. Człowiek - dobry czy zły? ................................................................... Tłumienie vs produktywność ................................................................. Charakter i osąd moralny...................................................................... Absolutna vs relatywna, uniwersalna vs społecznie immanentna etyka ...

99 113 115 124 134 134 141 147 151 160 160 170 173 178

5. Problem moralny dnia dzisiejszego Bibliografia

..........................................................

183 187