New Chapters in the History of Rhetoric 9789004175020, 9789047428473

This volume gathers over forty papers by leading scholars in the field of the history of rhetoric. It illustrates the cu

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New Chapters in the History of Rhetoric
 9789004175020, 9789047428473

Table of contents :
Preface (Laurent Pernot)
Acknowledgements
Part I Rhetoric in History
1. Theoretical Issues
L'histoire de la rhétorique dans l'Europe moderne (Marc Fumaroli)
Rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires (Sung-Gi Jon)
Aspects rhétoriques du discours historique (Donka Alexandrova)
La rhétorique du simulacrum: analogies historiques (Andreï Rozhdestvenski)
La traducción como ejercicio retórico y gramatical (Francisco Chico Rico)
2. Greco-Roman Antiquity
The Power of Logos in Gorgias' Encomium of Helen (Nam-Duh Kim)
Painting or Writing Speeches? Plato, Alcidamas, and Isocrates on Logography (Marie-Pierre Noël)
Transparency and Trust in Ancient Rhetoric and Poetics (Harvey Yunis)
Le discours du tribun Licinius Macer à la plèbe (Salluste, Histoires 3, 48 M = 3, 34 McGushin) (Martine Chassignet)
Cicero and the Sophists (Robert N. Gaines)
Cicerone allegorico: la metamorfosi del personaggio storico in paradigma dell'eloquenza romana (Gabriella Moretti)
Deklamationen und Geschichtsschreibung im 4. Jh. n. Chr (Gualtiero Calboli)
Incest in Roman Declamation (Bé Breij)
L'harmonie du savoir: du modèle rhétorique au modèle musical (Florence Malhomme)
3. Modern and Contemporary Times
The History of Russian Rhetoric: Sources, Ideas, Authors (Vladimir I. Annushkin)
La rhétorique militaire en Russie (Tcheslav Daletski)
Henri III rhéteur, nouvel Hercule gaulois (Claude La Charité)
Jean-Jacques Rousseau ou les fi gures prises-au-propre (Nanine Charbonnel)
The Merging of Civic Republicanism, Polite Culture, and Christianity in Hugh Blair's Lectures on Rhetoric and Belles Lettres (Arthur E. Walzer)
The Rhetoric Against Rhetoric: The Avant-garde Manifesto (P. M. Mehtonen)
Part II Rhetoric and Religion
1. The Problematic of Religious Discourse
The Rhetoric of Religion (Laurent Pernot)
Caduta e ascesa di Religione e Retorica (Luigi Spina)
La parole, la foi et la beauté : la Grèce, Rome et le christianisme médiéval (Alain Michel)
Rhetoricians in Black: Benedictine Monks and Rhetorical Revival in Medieval Oxford (Martin Camargo)
On Chinese Religious Rhetoric (Rudong Chen)
The Expedient, the Honorable, and the Sacred: Rhetorical Topoi and the Religious Imperative (Michael Leff)
2. Speaking of the Gods, Speaking to the Gods
Les dieux chez les orateurs attiques (Michael Edwards)
Gottesurteil – Beweismittel – Stilfigur. Funktion und Stellenwert des Eides in der antiken Rhetorik (Manfred Kraus)
Le "discours sacré" (hieros logos) : une forme de rhétorique religieuse dans l'Antiquité grecque (Mina Tasseva)
L'influence de la légende bouddhique sur le roman de Barlaam et Josaphat : un cas de persuasion rhétorique et religieuse (Heon Kim)
3. How to Read the Bible Rhetorically?
Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne (Marc Philonenko)
Pourquoi un Traité de rhétorique biblique? (Roland Meynet)
The Rhetorical Dispositio of 1 Cor. 11, 2–16 and the Problem of the Veil (Slawomir Torbus)
Art oratoire et argumentation dans le Livre de Job (Velichko Rumenchev)
Scriptural Elocutio in Seventeenth-Century England (Lawrence D. Green)
4. Theory and Practice of Preaching
La importancia de la pronuntiatio en la Retórica eclesiástica (1576) de Fray Luis de Granada (Alfonso Martín Jiménez)
Bunyan's Progress and Glanvill's Stand: Narration and Stasis in Later Seventeenth-Century English Religious Discourse (Jameela Lares)
"No Proper Subject:" Religion and Eloquence in Modern Britain (Don Paul Abbott)
Homiletik und Rhetorik: Hermann Herings Predigtlehre (Gregor Kalivoda)
5. Religion and Political Discourse
"Theology of Liberation" and Its Tradition in Poland: the Church, Politics, and Rhetoric in 1981–1989 (Jakub Z. Lichanski)
La question des rapports entre l'Église et l'État dans la rhétorique parlementaire en Bulgarie (Lilia Metodieva)
Notes on Contributors
Indices (compiled by Luana Quattrocelli)
Index of Authors and Texts (from antiquity to the present)
Index of Scholars and Critics

Citation preview

New Chapters in the History of Rhetoric

International Studies in the History of Rhetoric Editors

Laurent Pernot, Executive Editor, Strasbourg, France Craig Kallendorf, College Station, U.S.A. Advisory Board Bé Breij, Nijmegen, Netherlands Rudong Chen, Beijing, China Manfred Kraus, Tübingen, Germany Gabriella Moretti, Trento, Italy Luisa Angelica Puig Llano, Mexico City, Mexico Christine Sutherland, Calgary, Canada

VOLUME 1

New Chapters in the History of Rhetoric Edited by

Laurent Pernot

LEIDEN • BOSTON 2009

Tis book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data New chapters in the history of rhetoric / edited by Laurent Pernot. p. cm. — (International studies in the history of rhetoric, 1875–1148 ; 1) Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-17502-0 (alk. paper) 1. Rhetoric—History. I. Pernot, Laurent. PN183.N49 2009 808’.009—dc22 2009029000

ISSN: 1875-1148 ISBN: 978 90 04 17502 0 © Copyright 2009 by Koninklijke Brill NV, Leiden, Te Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhof Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to Te Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

CONTENTS

Preface .................................................................................................. Laurent Pernot

xi

Acknowledgements .........................................................................

xv

PART I

RHETORIC IN HISTORY 1. Teoretical Issues L’histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne ........................ Marc Fumaroli

3

Rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires .................. Sung-Gi Jon

17

Aspects rhétoriques du discours historique .................................... Donka Alexandrova

31

La rhétorique du simulacrum: analogies historiques ..................... Andreï Rozhdestvenski

43

La traducción como ejercicio retórico y gramatical ...................... Francisco Chico Rico

53

2. Greco-Roman Antiquity Te Power of Logos in Gorgias’ Encomium of Helen ..................... Nam-Duh Kim Painting or Writing Speeches? Plato, Alcidamas, and Isocrates on Logography ............................................................... Marie-Pierre Noël Transparency and Trust in Ancient Rhetoric and Poetics ............ Harvey Yunis Le discours du tribun Licinius Macer à la plèbe (Salluste, Histoires 3, 48 M = 3, 34 McGushin) .......................... Martine Chassignet

75

91 109

119

vi

contents

Cicero and the Sophists ..................................................................... Robert N. Gaines Cicerone allegorico: la metamorfosi del personaggio storico in paradigma dell’eloquenza romana ............................................... Gabriella Moretti

137

153

Deklamationen und Geschichtsschreibung im 4. Jh. n. Chr. .......... Gualtiero Calboli

167

Incest in Roman Declamation .......................................................... Bé Breij

197

L’harmonie du savoir: du modèle rhétorique au modèle musical ............................................................................................ Florence Malhomme

215

3. Modern and Contemporary Times Te History of Russian Rhetoric: Sources, Ideas, Authors ........... Vladimir I. Annushkin

251

La rhétorique militaire en Russie ..................................................... Tcheslav Daletski

261

Henri III rhéteur, nouvel Hercule gaulois ....................................... Claude La Charité

269

Jean-Jacques Rousseau ou les fgures prises-au-propre ................. Nanine Charbonnel

287

Te Merging of Civic Republicanism, Polite Culture, and Christianity in Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres .................................................................................... Arthur E. Walzer Te Rhetoric Against Rhetoric: Te Avant-garde Manifesto .......... P. M. Mehtonen

303 311

contents

vii

PART II

RHETORIC AND RELIGION 1. Te Problematic of Religious Discourse Te Rhetoric of Religion ................................................................... Laurent Pernot

327

Caduta e ascesa di Religione e Retorica .......................................... Luigi Spina

347

La parole, la foi et la beauté : la Grèce, Rome et le christianisme médiéval ................................................................. Alain Michel

361

Rhetoricians in Black: Benedictine Monks and Rhetorical Revival in Medieval Oxford .......................................................... Martin Camargo

375

On Chinese Religious Rhetoric ....................................................... Rudong Chen Te Expedient, the Honorable, and the Sacred: Rhetorical Topoi and the Religious Imperative ............................................. Michael Lef

385

401

2. Speaking of the Gods, Speaking to the Gods Les dieux chez les orateurs attiques ................................................. Michael Edwards

417

Gottesurteil – Beweismittel – Stilfgur. Funktion und Stellenwert des Eides in der antiken Rhetorik ........................... Manfred Kraus

427

Le “discours sacré” (hieros logos) : une forme de rhétorique religieuse dans l’Antiquité grecque .............................................. Mina Tasseva

445

L’infuence de la légende bouddhique sur le roman de Barlaam et Josaphat : un cas de persuasion rhétorique et religieuse ..................................................................................... Heon Kim

467

viii

contents 3. How to Read the Bible Rhetorically?

Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne .............. Marc Philonenko

485

Pourquoi un Traité de rhétorique biblique? ..................................... Roland Meynet

497

Te Rhetorical Dispositio of 1 Cor. 11, 2–16 and the Problem of the Veil ........................................................................ Sławomir Torbus

507

Art oratoire et argumentation dans le Livre de Job ........................ Velichko Rumenchev

523

Scriptural Elocutio in Seventeenth-Century England ................... Lawrence D. Green

537

4. Teory and Practice of Preaching La importancia de la pronuntiatio en la Retórica eclesiástica (1576) de Fray Luis de Granada ............................... Alfonso Martín Jiménez

551

Bunyan’s Progress and Glanvill’s Stand: Narration and Stasis in Later Seventeenth-Century English Religious Discourse ...... Jameela Lares

565

“No Proper Subject:” Religion and Eloquence in Modern Britain .............................................................................................. Don Paul Abbott

575

Homiletik und Rhetorik: Hermann Herings Predigtlehre ........... Gregor Kalivoda

585

5. Religion and Political Discourse “Teology of Liberation” and Its Tradition in Poland: the Church, Politics, and Rhetoric in 1981–1989 ...................... Jakub Z. Lichański

599

La question des rapports entre l’Église et l’État dans la rhétorique parlementaire en Bulgarie ..................................... Lilia Metodieva

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contents

ix

Notes on Contributors .......................................................................

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Indices (compiled by Luana Quattrocelli): Index of Authors and Texts (from antiquity to the present) .... Index of Scholars and Critics .......................................................

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PREFACE Laurent Pernot

Te present volume inaugurates the series “International Studies in the History of Rhetoric,” created by the publisher Brill under the auspices of the International Society for the History of Rhetoric (ISHR). Tis Society, founded in Zurich in 1977, aims “to promote the study of both the theory and practice of rhetoric in all periods and languages and the relationship of rhetoric to poetics, literary theory and criticism, philosophy, politics, religion, law, and other aspects of the cultural context.” At the time, this was a new and audacious venture, because rhetoric was little recognized and sometimes disdained. Since then, overcoming prejudices, refusing to be held back by the boundaries of traditional disciplines, hundreds of researchers over the entire world have undertaken to concentrate on “rhetoric” as an object of study, that is, on the art of the spoken word and discourse in their diferent aspects. Tey have raised new questions, studied texts scarcely read any more, restudied texts read too much but not well, and opened new paths of inquiry. Tey have shown that rhetoric throughout history has been an essential aspect of human activity, at once a social phenomenon, a code of expression and thought, an epistemological problem, and, additionally, a way of conversing, of living with others, and – for better and worse – of acting upon them. Anyone involved with rhetoric is necessarily involved with history, politics, linguistics, literature, the arts, philosophy, ethics, communication, and teaching. Now, afer decades of endeavor, the time has come to assess the road taken, to evaluate the coherence, but also the multiplicity, of approaches, to look ahead to paths yet to be cleared. Such is the aim of the series “International Studies in the History of Rhetoric.” Te present volume is conceived as an introduction to the series, since it ofers an overview of present directions in research on the history of rhetoric. It does not mean to be a synthesis or a handbook. Nor does it intend to cover the entirety of the feld systematically, but to ofer, instead, some specifc insights, new and justifed, to suggest promising approaches, and to contribute to current debate and to pose relevant questions.

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preface

Te articles chosen for inclusion were selected on the basis of their importance, their originality, and their diversity, in order to constitute as varied and representative a collection as possible. Of the forty-one contributions, twenty-two were delivered at the sixteenth congress of the ISHR, which took place at Strasbourg under my presidency, on July 24 to 28, 2007;1 the remaining nineteen were written either specifcally for this volume or for other occasions. Te languages employed are the ofcial languages of the ISHR (English, French, German, Italian, Spanish).2 Te authors represent fourteen diferent nationalities (American, Bulgarian, Canadian, Chinese, Dutch, English, Finnish, French, German, Italian, Korean, Polish, Russian, Spanish) and are scholars who deal with diverse cultural and linguistic traditions and diferent historical periods, and who rely on all kinds of primary sources and secondary literature. Most hold or have held important positions in the ISHR or were members of the organizing committee for the Strasbourg congress. Tat is why this collection ofers an unparalleled insight into current directions in research and the results achieved in the feld of the history of rhetoric. Never has such a variety of approaches, nationalities, and themes been gathered into one volume on this subject. Encompassing the variety of periods and topics considered, a deep unity animates the work, not only because of thematic ties that exist among the articles, but also because of a commonality of method and interest in the history of rhetoric. To facilitate reading, the texts are divided into two groups. T e frst part, “Rhetoric in History,” seeks to convey ideas and discoveries concerning diferent, crucial moments in the history of rhetoric. Te second part, “Rhetoric and Religion,” focuses on the important and current topic of communication directed towards the gods or God, the language of these encounters with the sacred, and the role of religious discourse in society. Each of these parts is subdivided to suit the subjects treated.

1

A comprehensive review of this congress, by C. Pepe, has appeared in Naples in the Bollettino di studi latini 37 (2007), 703–06. 2 We have tried to standardize the presentation as much as possible, but some typographical conventions unique to each language have been respected.

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preface

xiii

Permissions Te article of M. Fumaroli, “L’histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne,” originally appeared as the preface to the Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450–1950 published under his direction (Paris: Presses Universitaires de France, 1999), 1–16, and is given here in revised form. Te article of M. Philonenko, “Rhétorique paulinienne et terminologie qoumrânienne,” was frst published in the Revue d’histoire et de philosophie religieuses 84 (2004), 149–61. My article, “Te Rhetoric of Religion,” frst appeared in Rhetorica 24 (2006), 235–54. I thank the editors of these publications for allowing the reproduction of these contributions.

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ACKNOWLEDGEMENTS

I warmly thank Amy Coker and Manfred Kraus, who reread certain texts written by non-native speakers; Bill Higgins, who translated this preface into English and edited the English of the Notes on Contributors and the article abstracts, translating some of the latter as well; Lilia Metodieva, who successfully solicited several contributions from Eastern European colleagues; Sylvie Rivière, who handled the manuscript’s technical production; Luana Quattrocelli, who compiled the index; and Irene van Rossum and Caroline van Erp of Brill, who lent their support to this project. Mina Tasseva assisted me in very valuable and efcient ways throughout the preparation of this volume. Additionally, she translated into French from the original Bulgarian the articles of D. Alexandrova, L. Metodieva, A. Rozhdestvenski, V. Rumenchev, and (thanks to L. Metodieva’s translation from the Russian) T. Daletski.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 1. THEORETICAL ISSUES

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L’HISTOIRE DE LA RHÉTORIQUE DANS L’EUROPE MODERNE1 Marc Fumaroli

Le “tournant linguistique” des années 1960 a malgré lui donné lieu à une renaissance rhétorique. Cependant, l’idée même que la rhétorique puisse être l’objet d’un savoir historique, et fgurer parmi les méthodes d’enseignement et de recherche, a rencontré et rencontre toujours plus que des résistances : une inertie et une indiférence. Même sous des plumes autorisées, il est toujours courant de trouver le mot “rhétorique” employé dans le seul sens en usage dans notre langue depuis le xixe siècle, celui de verbiage calculé pour voiler la vérité des sentiments de celui qui parle, ou pour déformer la réalité des faits dont il prétend faire état. À plus forte raison est-il hors de question, pour certains, de prendre au sérieux des manuels ou une “histoire de la rhétorique”. Autant faire l’histoire du mensonge ou de l’insincérité. Comment délivrer la rhétorique de cette peau d’âne dont elle a été afublée, établir ses titres de noblesse européens et modernes, et lui rendre une chance de redevenir vivante et active aujourd’hui ? Comment faire admettre que l’usage trivial du mot “rhétorique” nous cache une somme oubliée d’expérience et de connaissance des phénomènes de parole et que cet oubli nous est nuisible ? On peut chercher la vraie défnition de la rhétorique. Elle échappe à la défnition. C’est un ensemble réfexif aussi fou, mouvant et fécond que son objet : la persuasion. Mais elle s’attache d’autant plus à la précision et aux défnitions qu’elle a justement afaire à Protée lui-même, la parole insatiable de métamorphoses. Cette alliance du principe d’incertitude attaché à l’oratio elle-même, et du principe d’intelligibilité rigoureuse qui guide l’orationis ratio de la rhétorique, a déconcerté l’esprit moderne de géométrie. Cette chimère qui conjugue dans un même organisme

1 Ce texte reprend pour une large part la préface donnée par Marc Fumaroli à l’Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450–1950, publiée sous sa direction (Paris : Presses Universitaires de France, 1999). Avec l’accord de l’auteur, que nous remercions très vivement, il a paru essentiel d’ofrir à nouveau ces pages aux lecteurs, parce que l’analyse qu’elles développent a fait date et que les perspectives nouvelles qu’elles ouvraient en 1999 gardent toute leur actualité [N. d. É.].

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marc fumaroli

vivant la theōria et l’ergon, la pensée de la parole et la parole en acte, a fait fuir d’épouvante la moderne division du travail entre spécialistes. On a préféré diaboliser cette manière d’habiter intelligemment la parole plutôt que d’y voir une des conquêtes les plus hardies de l’esprit de fnesse. Ou bien, on l’a claquemurée dans ses versions élémentaires et scolaires, sans voir que, même schématisée et systématisée à l’usage de débutants, elle s’appuyait, même alors, sur de beaux textes et d’excellents exercices qui mettaient les enfants sur la voie d’une pensée et d’une pratique de la parole “adultes”, où l’esprit de fnesse avait tout loisir de retrouver tous ses droits. La meilleure manière de défnir la rhétorique, lorsque la résistance est si forte, est de la montrer telle qu’elle s’est manifestée, dans des époques relativement proches de la nôtre, en tout cas généalogiquement liées à la nôtre, où elle bénéfciait encore d’un statut pédagogique éminent, mais où elle était aussi la souche mère de la réfexion sur tout ce qui relie les hommes entre eux : les formes du commerce oral et écrit, les formes des arts. Ce qui est devenu aujourd’hui note d’infamie a désigné en efet, pendant deux millénaires, un art et un artisanat de la parole qui a éduqué les lettrés européens. Les plus grands écrivains et poètes n’ont pas craint de mettre cet art au service de leur génie : on est même tenté de dire que c’est dans leurs chefs-d’œuvre que la rhétorique manifeste son génie, et le plus grand mérite de l’éducation rhétorique aura été, dans l’Antiquité et depuis la Renaissance, de subordonner les notions théoriques qu’elle dispensait à de très beaux exemples, incitateurs pour les élèves à l’invention et à l’émulation en acte. Mais un autre mérite de la rhétorique est son caractère profondément démocratique : les grands poètes et les plus grands écrivains ont bien pu révéler le génie de cet art en lui alliant leur génie , les professions les plus diverses et les plus modestes ont tenu de lui les principes solides de leur exercice régulier de la parole et des exercices pour leur loisir lettré. Les langues, les religions, les régimes se sont succédé : cette tradition d’école et d’atelier les a traversés sans s’interrompre et sans cesser pourtant de se transformer, de se diversifer et de se rajeunir. Que le talent comme l’honnête moyenne, la fatterie comme le courage, la bonne foi comme la mauvaise foi, le goût comme l’absence de goût, aient pu se prévaloir, à toutes les époques, de cet art et de cet artisanat, cela n’ôte rien, au contraire, à la vertu singulière de celui-ci, aux points de vue sagaces et aux degrés de lumière qu’il propose sur

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l’histoire de la rhétorique dans l’europe moderne

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ce qu’il y a de plus contradictoire et insaisissable dans l’homme : sa vocation à partager la parole, mais aussi à en abuser. Rien n’est plus révélateur et essentiel que la manière dont l’homme s’adresse à l’homme. La manière de parler, le rapport à la parole, ne sont pas en dernière analyse objet de science ni de technique, mais d’art, et d’art qui peut s’apprendre. Art, avec tout ce que ce mot suppose de passerelles et d’antennes tendues du côté de ce qui par défnition échappe à la science et à la technique : l’expérience heureuse ou malheureuse des formes de l’adresse à autrui, le tact et le goût que cette expérience peut faire éclore. Longtemps, récemment encore, seuls les hellénistes et latinistes, ou les historiens de la philosophie grecque et latine, ont traité de rhétorique dans ce sens d’art et d’artisanat appliqués au phénomène humain par excellence, le parler. Apparue dans la Grèce du ve siècle en même temps que la sophistique de Gorgias, la philosophie platonicienne et la science aristotélicienne, la rhétorique, l’art de persuader, enseignée d’abord dans la démocratie athénienne aux futurs politiciens et aux futurs avocats, est entrée très tôt en rivalité (mais aussi en symbiose) avec la réfexion philosophique. Les sciences de la nature qui, dans l’Antiquité (et pour longtemps encore), font partie intégrante de la philosophie et ne reposent pas sur la mathématique, se contentent pour l’essentiel de la langue naturelle, mais Aristote les a situées hors du domaine rhétorique. Bien dire, savoir bien vivre et savoir ne se confondent donc pas, mais bien dire est le facteur commun au savoir bien vivre et au savoir. Le classement des “arts libéraux” dans l’Université médiévale, héritière de l’encyclopédisme de l’Antiquité tardive, rangeait la rhétorique, entre grammaire et dialectique, dans le Trivium, qui précédait et préparait le Quadrivium : géométrie, arithmétique, astronomie, musique. Les arts de la parole étaient tenus pour le socle des sciences. Cela deviendra encore plus vrai à la Renaissance. Platon reconnaît dans le Phèdre que même le philosophe a besoin d’une rhétorique pour faire partager sa sagesse. Et Aristote, l’auteur du premier “programme de recherche scientifque”, a lui-même écrit une Rhétorique. Il lui réserve le domaine des afaires humaines, judiciaires et politiques, qui ne peuvent rouler que sur des degrés du vraisemblable, laissant le vrai à la métaphysique et aux sciences de la nature. Mais le vrai et le vraisemblable ont en commun des techniques de l’argumentation. Chaïm Perelman a rappelé cette diférence d’ordre entre le vrai

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marc fumaroli

et le vraisemblable qui fonde toujours la légitimité philosophique de la rhétorique. Chez ses deux géants, la philosophie grecque s’est donc bien gardée de dénier le problème de fond auquel la rhétorique, art des méditations dans la vie pratique, cherche à répondre : comment faire accéder à la parole ce qui est rebelle à la preuve formelle, comment donner une forme non seulement convaincante mais émouvante et persuasive, à ce qui échappe en partie à l’analyse rationnelle ; comment rendre facile à entendre ce qui est le plus difcile à dire et à faire agréer ? La rhétorique judiciaire et politique d’Aristote fait entrer les fables dans la rhétorique, comme la rhétorique philosophique de Platon fait entrer le récit allégorique et mythique dans la connaissance des choses divines et humaines. Les jalons sont ainsi posés, dès l’ancienne Grèce, pour une légitimité cognitive de la littérature telle qu’on l’entend depuis la Renaissance, la poésie, l’histoire, l’éloquence, et les diférents genres qui ont germé sur ces trois branches de l’arbre rhétorique, aujourd’hui déraciné. La rhétorique est née, avec la sophistique, la philosophie et la science, quand la religion a cessé de régir exclusivement la cité. Un tel art suppose que l’homme, en tant qu’animal parlant et doué de raison, se propose à lui-même comme une énigme plus inépuisable encore que le mystère des dieux. Il développe et approfondit la réponse d’Œdipe au Sphinx. Sophistes, philosophes, philosophes de la nature scrutent cette énigme ou prennent appui sur elle par des voies diférentes et souvent opposées. La rhétorique tire parti de ces recherches divergentes et les fait dialoguer dans sa réfexion sur l’art de parler, qui d’une énigme tire un pari : celui de persuader. Les échanges entre sophistes, philosophes et rhéteurs ont été d’autant plus étroits dans la Rome républicaine et impériale que le “programme scientifque” aristotélicien y a stagné, tandis que la symbiose entre rhétorique et philosophie s’y est élevée à un haut degré d’humanisme littéraire. La littérature grecque est devenue la jurisprudence de la rhétorique latine, comme la littérature latine est devenue, à la Renaissance, la jurisprudence de la rhétorique vernaculaire. Le christianisme éloquent des Pères de l’Église avait lui-même montré la voie à la Renaissance en se grefant sur l’humanisme littéraire de l’Empire païen. Le vocabulaire et le questionnement de la tekhnē rhētorikē, depuis le Phèdre de Platon jusqu’au De oratore de Cicéron, n’ont cessé d’interférer avec ceux des philologues, des philosophes, des naturalistes, des

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l’histoire de la rhétorique dans l’europe moderne

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pédagogues, des politiques, des architectes, dans la même cultura animi d’une Cité à vocation universelle. La parole, quand elle se réféchit et s’enseigne comme l’art humain par excellence (l’homme étant défni parmi tous les êtres par sa vocation à la parole), ne peut s’enfermer dans une technique autarcique et spécialisée. L’humanisme romain ne conçoit pas de sagesse ni de savoir s’il n’a accès au sens commun, au langage commun, et cela, sans se vulgariser, mais au contraire en se parachevant dans la forme qui lui convient, qui le contient et qui le fait agréer là où, et quand, il est à sa place. Inversement, les rhéteurs romains ont ancré leur art dans les richesses propres à la réfexion littéraire, philosophique, philologique, historique, artistique : les plus grands d’entre eux, Cicéron et Quintilien, préfgurent l’uomo universale de la Renaissance. Les Lumières (Gibbon sur ce point est leur meilleur interprète) ont exalté l’âge d’or de l’humanisme romain et elles ont repris l’accusation de Celse : le christianisme et ses théologiens ont corrompu la souche mère, rhétorique et philosophique, de la Romanité. En réalité, les Pères de l’Église latine et grecque l’ont mise au service de la religion nouvelle, et Byzance chrétienne, pendant mille ans, a été le théâtre de brillantes “renaissances”, qui préfgurent et qui nourrissent celles du xiie siècle français et du xve siècle italien. Ce sont des précédents qu’il n’est pas possible de ne pas avoir à l’esprit, au début du xxie siècle, quand l’histoire du monde est en train de devenir, ou de redevenir, vraiment universelle. Dans chacune des “renaissances” que l’Europe a connues, la rhétorique a joué un rôle essentiel, et ce rôle est loin de se limiter à la pédagogie. Au centre des sagesses et des savoirs, elle retrouve chaque fois la fonction médiatrice qu’elle occupait à Rome : donner, à tout ce que l’homme sait et même à ce qui excède son savoir, une forme et un sens qui l’éclairent et le rendent un peu moins opaque pour lui-même et impuissant sur lui-même. Ce que les humanistes italiens ont réprouvé dans le formalisme logique et le langage spécial des docteurs scolastiques, c’est l’enfermement de leur savoir, et l’impuissance de ce savoir à persuader, éduquer, faire croître “en humanité”. La Renaissance du xve siècle ne s’achève pas avec la Réforme et la Contre-Réforme : ces deux sœurs ennemies, loin de renier l’adoption de la rhétorique gréco-latine par le christianisme, alliance encore resserrée par la Renaissance, en tirent de nouvelles ressources polémiques,

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mais aussi spirituelles. L’imprimerie, loin d’afecter la vitalité de l’art rhétorique, lui donne un nouveau public, de nouveaux véhicules. La lecture silencieuse elle-même, loin de ruiner la parole vive, fait d’elle plus que jamais le critère du texte littéraire : un livre est vivant s’il ne se borne pas à informer, s’il fait entendre une voix, s’il fait oublier les caractères imprimés, s’il s’adresse à l’oreille intérieure, déclenchant en réponse la parole intérieure du lecteur. La “nouvelle science” de Galilée et de Descartes, qui fait des mathématiques le chemin de la vérité, tranche dans ce tissu d’humanité et le déchire. Dans cette lumière sans mémoire et sans ombre, l’art de la parole avec ses formes, sa jurisprudence, ses vraisemblances, a été afecté d’un soupçon généralisé de routine et d’artifce. La rhétorique en disgrâce est appelée à concentrer sur elle ce soupçon, et la littérature elle-même, à partir du romantisme, se sauve en cachant la rhétorique, dont elle émane, dont elle relève, mais dont elle veut feindre maintenant qu’elle peut s’en passer. Elle l’a payé très cher : son “avant-garde” a perdu l’oreille du grand public et de son sens commun. Tombé en français dans le vocabulaire des injures, le mot “rhétorique”, même dans les milieux savants ou cultivés, n’évoque parfois pas d’autre idée que celle de mensonge par ignorance ou par intention de duper : comment pourrait-il avoir une place légitime dans l’univers de la recherche, dont les méthodes et les critères se veulent à bon droit scientifques et visent à faire le tri entre le vrai et le faux, entre les mots creux et les faits bien établis ? Et cependant, tandis que l’on identifie rhétorique et bavardage manipulateur, tandis que les “sciences du langage” regardent de haut la littérature, elle-même réduite à des jeux formels ou au divertissement, on observe que les vrais savants contemporains s’interrogent sur les moyens et la manière de “dire” leur savoir spécialisé pour d’autres que pour leurs pairs. Ils se posent souvent avec plus de candeur et de justesse que les “littéraires”, le problème rhétorique, même s’ils ne prononcent pas le nom tabou. Ils ont d’ailleurs des exemples à imiter, de Galilée à Claude Bernard. Sans doute, nul ne conteste aujourd’hui, bien au contraire, que les phénomènes de parole n’aient besoin d’être décrits, analysés, interprétés. Jamais même on ne s’est comme aujourd’hui intéressé autant au “discours”, à l’ “écriture”, à la “communication”, à l’ “information”. Sur la rhétorique jetée à la voirie, des substituts à vocation scientifque pullulent. Ils occupent le terrain autrefois couvert par l’art de persuader, mais

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ils ne répondent pas à la question essentielle que celui-ci se proposait de résoudre et que les savants se posent de nouveau aujourd’hui : ils construisent des théories séparées de la pratique. Ils reconstituent cet isolement dans un formalisme docte que les humanistes reprochaient aux scolastiques comme une trahison des clercs. Nous regorgeons de nombreuses “sciences du discours”, linguistique pragmatique, sociologie des actes de discours, sémiologie, narratologie, stylistique de la “littérarité”, poétique de l’ “écriture”. Ces diverses disciplines savantes ont développé leur propre jargon, réservé à la communauté spécialisée qui le pratique : le discours objet de discours est devenu parmi nous cette “entreglose” générale dont gémissait Montaigne à la fn du xvie siècle. C’est bien le cas d’y voir les “mots” triompher des “choses” (les textes en l’occurrence) et rejeter celles-ci hors de la vue, derrière des “grilles” de lecture. Il est à craindre que les manuels scolaires, à leur étage en principe modeste, ne transposent ces exercices de séminaire dans les classes de français. On est en droit de s’en émouvoir, et de remarquer une contradiction entre ces “sciences” du discours et de la communication enseignées aux enfants et l’essence de la littérature, qui dit et apprend à dire avec une apparence de facilité les choses les plus difciles. On peut s’inquiéter qu’une “fracture” de plus en plus menaçante se soit ouverte entre les savoirs théoriques parcellisés et le monde de la communication de masse, qui ne s’embarrasse pas de théorie. L’intérêt réveillé depuis une cinquantaine d’années pour la tekhnē rhētorikē et son histoire, dans ce qu’il a de plus vivant, est stimulé par ce “malaise dans la civilisation”. On commence à demander à la jurisprudence rhétorique un modèle pour le “milieu médiateur” qui nous manque, et dont ni les colloques de spécialistes, ni les mass media, ni leurs théoriciens ne tiennent lieu. On est de nouveau en quête, comme à la fn du Moyen Âge, d’un carrefour des savoirs et d’un forum des esprits qui, à l’école comme dans la société civile, rende à la littérature son rôle central de représentation de l’homme à l’homme. En dépit de l’ironie socratique déployée par Jean Paulhan, dans ses Fleurs de Tarbes (1942), pour dissiper le parti pris du romantisme (repris par Benedetto Croce : l’inauthenticité poétique de la rhétorique) relayé par le parti pris du positivisme (repris par Renan : la rhétorique, archaïsme faisant obstacle à la science) ; en dépit des travaux en France d’hellénistes comme Jacques Bompaire (Lucien écrivain, 1958), de latinistes comme Alain Michel (Rhétorique et philosophie chez Cicéron,

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1960), inspirés l’un et l’autre par le retournement en faveur de la rhétorique favorisé par Henri-Irénée Marrou, historien de l’éducation et de la culture tardive de l’Empire romain ; en dépit aussi des eforts de dix-septiémistes comme Basil Munteano, Aron Kibédi-Varga, Bernard Beugnot, ou d’autres, inspirés par la leçon d’Ernst Robert Curtius, et suivis maintenant par une plus jeune génération de chercheurs, le statut de la rhétorique dans la pédagogie, l’enseignement et la recherche français restent modestes ou marginaux : dans le meilleur des cas, les rhétoriciens doivent adopter un profl bas pour se faire admettre dans les études littéraires sérieuses. Aux malentendus hérités du xixe siècle, se sont ajoutés en France, depuis les années 1960, l’hostilité des maîtres du “tournant linguistique” néo-saussurien dans les sciences humaines. Il est arrivé à Roland Barthes de dire que la langue est d’essence “fasciste” : il avait néanmoins proposé, dans un séminaire des Hautes Études, une des premières prises en considération de ce qu’il appelait l’ “ancienne rhétorique”. Cela n’allait pas sans condescendance. La rhétorique (“la seule erreur des Grecs”, disait Renan) n’aurait été, jusqu’à l’apparition des “sciences humaines”, qu’une administration des “mots” qui devait céder la place aux “choses” pleines de la science, ou sincèrement senties de la poésie. Elle se trouvait désormais rejetée dans le camp réactionnaire, antimoderne. “Notre modernité” (elle avait commencé, selon Gérard Genette, par une “restriction” de l’ “ancienne rhétorique” à ses fgures de pensée et d’élocution) pouvait tout au plus glaner dans ce patrimoine archaïque des suggestions taxinomiques pour la science linguistique, sur le modèle et à la suite de Roman Jakobson qui avait fait de la binarité “métaphore / métonymie” la pierre angulaire de sa “poétique”. Les historiens français des “mentalités”, qui, à la suite de Lucien Febvre, admettaient des médiations discursives entre faits matériels et faits de société, n’étaient pas prêts eux-mêmes à admettre que la rhétorique pût leur fournir une structure d’interprétation pour les idées, les sentiments et les institutions qu’ils s’ingéniaient maintenant à faire entrer dans leur champ d’étude. Ils n’ont pas compris – à l’exception notable d’un Georges Duby ou d’un François Furet – la leçon que leur a administrée Paul Ricœur dans Temps et récit : l’histoire elle-même est un genre littéraire (Cicéron disait même : opus oratorium maxime) et ses choix rhétoriques d’exposition, plus encore que ses ressorts documentaires, font partie intégrante, même à son insu, de son épistémologie.

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On pourrait en dire autant de toutes les sciences humaines. Il peut arriver à leur “scientifcité” ostentatoire (dédaigneuse du problème rhétorique ou l’ignorant superbement) de se réduire à “la rhétorique” au sens le plus péjoratif et trivial du terme. La pensée sociologique, qui avait joué un grand rôle dans l’émergence de l’ “histoire des mentalités”, avait elle-même contracté une dette envers l’ “ancienne rhétorique” : la notion d’origine rhétorique de “convenance” (aptum) n’est plus reconnaissable sous le concept sociologique de fonctionnalité, qui en est l’héritier oublieux et souvent mécanique. La notion rhétorique de “lieu commun” (topos, locus communis) est implicite dans les eforts des ethnologues et anthropologues, voire des sociologues historiques, pour décrire l’organisation des présupposés partagés qui rendent possibles les échanges dans une société donnée. La notion rhétorique d’ “ornement”, en latin ornatus, traduction du kosmos grec, est elle aussi sous-jacente à l’idée que les ethnologues (auxquels sont redevables les historiens des mentalités) ont pu se faire de systèmes ornementaux, vêtements, parures, peintures du corps, qui construisent dans les sociétés traditionnelles un ordre du monde et une norme sociale : ces formes symboliques construisent et attestent la conscience qu’une communauté peut prendre d’elle-même. En dépit du préjugé puritain ou romantique qui fait de l’ornement un superfu nécessairement redondant et immoral, la rhétorique sait aussi qu’il peut être de l’ordre de la beauté, donc de l’être, et jouer un rôle médiateur entre l’idée ordonnatrice et la délectation des sens. De même, la notion rhétorique d’actio, qui relie la parole à toute l’attitude du corps, est le soubassement ignoré de l’étude à laquelle se livrent ethnologues et sociologues européens, décrivant les systèmes de gestes qui, doublant le langage ou le suppléant, soutiennent de leurs évidences partagées l’entente interne des sociétés traditionnelles. Démosthène, qui tenait l’action de l’orateur pour la partie la plus importante de l’éloquence, savait que les “signes non verbaux” persuadent plus immédiatement que les mots, et il ne réduisait pas la parole au langage écrit. Rien n’empêche l’action de dégénérer en gesticulation : l’ars rhetorica, loin de porter à cet excès, pourvoit bien plutôt de critères qui le font reconnaître et invitent à s’en défendre. Les notions proprement rhétoriques ne se bornent pas à rendre compte des cadres communautaires et impersonnels de la parole. La rhétorique réféchit avant tout la parole du face-à-face. Elle suppose des personnes, elle oriente la construction et le dialogue de personnes. C’est

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ce qui la sépare de ses dérivés sociologiques. L’individualisme moderne, et le souci d’ “originalité créatrice” qui le caractérise en littérature, ne sont donc pas étrangers à la rhétorique qu’il a mis son point d’honneur, depuis Jean-Jacques Rousseau, à condamner. Les meilleurs professeurs de l’ars bene dicendi et persuadendi ont accordé de tout temps, au principe du bien dire, une importance décisive, du côté de l’orateur, à son talent naturel, à sa natura, dont Rousseau lui-même fera une catégorie fondatrice de son anthropologie individualiste, ou encore à l’ingenium, dont le romantisme fera le “génie”. La notion de “génie mère” chez un Chateaubriand fait la synthèse entre ingenium et natura. Les mêmes maîtres de rhétorique, se plaçant du côté de l’auditeur ou du récepteur, ont isolé toute une gamme de “goûts” et de “couleurs”, depuis le sublime jusqu’à la douceur, depuis l’élégance jusqu’à la clarté, qui échappent à l’abstraction normative ou à la généralisation impersonnelle, et qui dessinent les contours spécifques d’une éducation esthétique et d’un “horizon d’attente” de la réception. La rhétorique a ainsi des afnités plus essentielles avec la littérature que toute sociologie. La création littéraire et artistique, dont le caractère est par défnition lié à la singularité du talent, n’en relève pas moins de lois secrètes sur lesquelles l’expérience rhétorique jette de vives lumières. Non qu’elle propose des conclusions ni une doctrine arrêtée. Mais les débats auxquels elle a donné lieu, dans sa longue durée, sur l’imitation et l’émulation, sur les rapports entre l’imagination, la mémoire et le jugement, sur les relations entre l’inspiration, l’improvisation et le travail, ofrent des cadres généraux à l’intérieur desquels il est possible de comprendre ce “mystère” que Valéry s’emploie à analyser dans ses Cahiers, que les “écoles” successives et opposées d’écrivains et d’artistes ont tenté d’apprivoiser dans leurs manifestes, et que beaucoup de créateurs modernes se sont attachés à formuler pour eux-mêmes dans des notes en marge de leur œuvre. L’intériorité elle-même, que l’on croit volontiers antithétique de “la rhétorique”, parade histrionique et publique d’une parole-masque, ne s’est constituée comme parole intime qu’en approfondissant des schèmes empruntés à l’ars rhetorica. Le grand maître occidental de l’intériorité, saint Augustin, a été longtemps professeur de rhétorique. Il l’est resté après sa conversion au christianisme, non seulement dans son De doctrina christiana, où il propose une version chrétienne, à l’usage des prédicateurs, du De oratore de Cicéron, dans le De ordine, où il analyse les cadres généraux de l’échange, mais aussi et surtout dans ses

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Confessions. Là il descend en lui-même, sous le regard de Dieu à qui il s’adresse : sa prière est inséparable de sa méditation sur la mémoire (la mnémotechnique des rhéteurs aussi bien que la réminiscence de Platon) et sur le temps (le temps métaphysique, opposé à l’éternité, mais aussi les modes de la narration et le rythme musical de la phrase et de la période). Prière et méditation dans les Confessions sont oferts au partage de lecteurs, et ce partage d’une expérience tout intime est favorisé par une maîtrise virtuose de la période, du choix des mots et des fgures. Toute l’histoire de la prière, de la méditation, de la conversation sacrée en Occident est placée, depuis saint Augustin, sous le signe d’une rhetorica divina qui a frayé la voie à la littérature moderne et laïque de la parole privée et intime. Des Confessions de saint Augustin aux Confessions de Rousseau, la rhétorique intériorisée a cheminé pendant treize siècles, en s’appuyant sur l’expérience des formes que lui avait léguée la rhétorique de l’agora et du forum. Ce lent chemin, ses étapes, ses relais, les voies de traverse qu’il a croisées, pourraient faire l’objet d’un essai d’histoire de la rhétorique, entre histoire religieuse et histoire de la conscience privée. Depuis la fondation de la Société internationale pour l’histoire de la rhétorique, en 1977, et la création de la revue internationale et polyglotte Rhetorica, une communauté savante s’est formée dans de nombreux pays du monde pour remettre au jour la souche mère de notre culture littéraire, ensevelie sous ses rejetons amnésiques et sous des préjugés tardifs. Les recherches des historiens contemporains de la rhétorique ne se situent ni en marge ni à la remorque des “sciences humaines” : elles font apercevoir d’un seul regard la fonction de centre nerveux de la culture européenne que l’ars rhetorica a exercée, incomparablement plus efcace et féconde que nos “sciences humaines” émiettées. Nous avons un intérêt vital aujourd’hui à prendre du champ par rapport à Babel, et à remettre en lumière “ce qui a été perdu” avec la rupture de la tradition rhétorique : cette tradition comporte des leçons vivantes pour nous-mêmes, pour notre pédagogie, et pour notre culture beaucoup trop compartimentée. L’intérêt qui se fait jour depuis plusieurs décennies pour la rhétorique est dû pour une bonne part à l’angoisse qu’éprouvent, même dans les sciences dites “humaines”, des spécialistes claustrophobes qui ne se résignent pas à rester isolés dans leur communauté scientifque

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particulière. Je ne crois pas pour autant que la rhétorique, grenouille oubliée qui soudain voudrait se faire aussi grosse que le bœuf, puisse prétendre assumer, une fois modernisée, le rôle utopique de “science des sciences humaines”. Ce serait pour elle, et pour tous ceux qui travaillent à écrire son histoire, une erreur encore plus fatale que l’excommunication générale dont elle a été l’objet au cours du xixe siècle romantique et scientiste. Ce n’est pas en afchant des ambitions aussi exorbitantes que sa redécouverte peut être utile à la Babel moderne. La rhétorique n’a jamais eu la prétention d’être une science exacte de l’homme, ni de la littérature, ni de la communication. Ce n’est pas aujourd’hui qu’on la forcera, après l’avoir méprisée, à prendre le relais des ambitions démesurées dont a fait preuve la linguistique dans les années 1950–1980. Elle ne ferait qu’ajouter un métalangage superfétatoire à tous ceux qui fourmillent aujourd’hui dans les livres de “sciences humaines”, et elle perdrait le sens de “raison des lettres et des arts” qu’elle peut nous rendre aujourd’hui. La rhétorique a tout simplement besoin que l’on redécouvre ce qu’elle a été au cours de sa très longue histoire. L’on devrait tirer de cette histoire des leçons fécondes pour une époque telle que la nôtre, qui croit pouvoir se passer de rhétorique philosophique. La rhétorique n’a jamais été un système, mais une expérience réféchie de la parole qui s’est appuyée sur une jurisprudence de très longue durée. Par défnition, elle a une histoire, je dirais même qu’elle a des mémoires. Ses normes, quand elle en propose, s’appuient sur des exemples éprouvés qui laissent une marge généreuse à l’interprétation et à l’invention. C’est pourquoi elle a été si efcace dans la pédagogie de la parole, et elle devient si mystérieuse dans les chefs-d’œuvre où elle s’accomplit en cessant de se montrer. Il serait dommage de ne pas avoir de nouveau présente à l’esprit cette pensée médiatrice qui a fait si bien et si longtemps tenir ensemble les chefs-d’œuvre et les exercices scolaires, la pensée et l’action, la réfexion et la création, la tradition et l’innovation. L’absence d’humanités expérimentées et généreuses fait défaut à l’esprit contemporain : elle aggrave sa soufrance de se sentir atrophié, démembré, désincarné dans de fascinants réseaux d’information et de communication qui, à la limite, sous couleur de le mieux servir, pensent, imaginent et parlent à sa place. Si l’histoire de la rhétorique pouvait le moins du monde proposer un recours à cette soufrance, nous aurions rempli notre dessein.

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Abstract Te History of Rhetoric in Modern Europe. Rhetoric played a crucial role from Antiquity to the modern period. Both art and craf of the spoken word, it shaped educated Europeans and served as a foundation for literature and as an object for philosophical refection. Available to all, it guided geniuses as well as less inspired authors, and diferent religions have used it to advantage. Yet in our own day rhetoric has been discredited. Contemporaries view it as deceitfulness, twisting, and manipulation, and reduce it to formalistic games or even invent for it substitutes with scientifc aspirations (the sciences of speech, information, and communication, semiology, etc.). Interest in rhetoric and its history has reawakened since the middle of the twentieth century in reaction to this discrediting.

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RHÉTORIQUES PARTICULAIRES ET RHÉTORIQUES ONDULATOIRES Sung-Gi Jon

I. Prologue On sait que la rhétorique classique était défnie comme l’art de convaincre ou de persuader. La persuasion était donc le trait défnitoire de la rhétorique. Mais déjà pour les Romains, la rhétorique était, plus largement, l’art de “bien parler”. Aujourd’hui où la rhétorique connaît un nouvel essor depuis près d’un demi-siècle, et où l’on parle même de “rhetorical turn”1, à la suite de “linguistic turn” et de “hermeneutic turn”2, elle peut être reconsidérée avantageusement comme “l’art de communiquer”, ou comme “l’art de la communication humaine”. Dans cette perspective, la rhétorique classique devient une “communication persuasive”. Craig considère, d’ailleurs, la rhétorique comme une des sept traditions majeures de la communication, simplement comme la plus ancienne3. Et inversement, la question de communication, qui est, selon D. Wolton4, “la boîte de Pandore d’une des plus grandes questions du xxie siècle” peut être étudiée du point de vue de la rhétorique, si celleci est, d’après R. Bautier “la première science de la communication”5.

1 E. Schiappa, “Second Toughts on the Critiques of Big Rhetoric”, Philosophy and Rhetoric, 34, 3 (2001), 268 : “What is signifcant about the rhetorical turn is not that ‘everything is rhetoric’, but that a rhetorical perspective and vocabulary potentially can be used to understand and describe a wide range of phenomena. Why is this a bad thing ?” 2 Cf. H. W. Simons, “Preface”, Te Rhetorical Turn : Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry, Edited by Herbert W. Simons (Chicago : Te University of Chicago Press, 1990), vii. 3 R. T. Craig, “Communication”, Encyclopedia of Rhetoric, Edited by T. O. Sloane (Oxford : Oxford University Press, 2001), 127 : “Although the old tensions between scientifc and humanistic approaches continued in new forms in communication departments, and rhetoric itself rose to prominence as an interdisciplinary feld, rhetorical studies became, among other things, a branch of communication studies, and rhetorical theory became a tradition of communication theory.” 4 D. Wolton, Il faut sauver la communication (Paris : Flammarion, 2005), 9. 5 R. Bautier, De la rhétorique à la communication (Grenoble : Presses universitaires de Grenoble, 1994), 307.

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Ce que nous envisageons à travers le croisement de ces deux disciplines, qu’on peut dire “entrelacées”, c’est une “rhétorique de la communication”, qui consiste à étudier la communication du point de vue de la rhétorique. Cette rhétorique de la communication n’est pas tout à fait nouvelle, car l’on peut déjà observer une tentative de restauration de la rhétorique au début du xxe siècle aux États-Unis en vue d’enseigner aux étudiants comment communiquer6. Bien qu’elle semble encore relativement peu étudiée pour elle-même7, surtout du point de vue comparatif, depuis quelque temps, on peut trouver un certain nombre d’études qui portent sur elle, parmi lesquelles les “Non Violent Communication” de M. B. Rozenberg, “Efective Communication” de W. Booth, “Peaceful Persuasion” de E. W. Gorsevski, entre autres, pour ne mentionner que les plus récentes8.

II. Mécanique quantique : particule/ondulation Si l’on examine analogiquement toutes ces études du point de vue de la quantique mécanique dont parle G.-U. Bang, qui essaie d’harmoniser les connaissances scientifques de pointe avec celles qui sont connues généralement sous le nom de “ki” (approximativement “énergie”) en Orient et surtout en Corée, et qui n’ont pas encore obtenu le statut de la “scientifcité”, on découvre une visée rhétorique comparative assez intéressante : la comparaison entre rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires9. On sait qu’il y a eu une longue polémique sur le caractère de la lumière, pour déterminer si elle est particule ou ondulation. L’histoire des modèles de la lumière est celle d’une lutte entre les tenants du modèle particulaire et ceux du modèle ondulatoire. À l’époque, il semblait évident que

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Cf. G. N. Gordon, “Rhetoric”, Encyclopædia Britannica on line, http ://search .eb.com/eb/article-9109484 (2007), 1–22. 7 R. T. Craig, “Communication”, 136 : “Of the various ways in which rhetoric can be related to communication, one of the most currently useful may be to conceptualize communication theory as a rhetoric of communication.” 8 M. B. Rosenberg, Les mots sont des fenêtres (ou bien ce sont des murs) : Introduction à la communication Non Violente (Paris : La Découverte, 1999) ; W. C. Booth, Te Rhetoric of Rhetoric : Te Quest for Efective Communication (Malden, Mass. : Blackwell Publishing, 2004) ; E. W. Gorsevski, Peaceful Persuasion : Te Geopolitics of Nonviolent Rhetoric (New York : State University of New York Press, 2004). 9 G.-U. Bang, C’est le “Ki” qui fait tourner le monde : la morale et la science, 2. Le Ki et la science (en coréen), Yaein (2005).

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 19 les modèles particulaire et ondulatoire étaient mutuellement exclusifs. C’est essentiellement grâce à la grande autorité de Newton, dit-on, que le modèle particulaire a été généralement accepté. Mais la quantique mécanique moderne nous a montré que la lumière est à la fois particule et ondulation, mais pas en même temps. Elle a donc un aspect particulaire et aussi un aspect ondulatoire10. Or, d’après G.-U. Bang, dans l’un des volumineux tomes de son récent ouvrage, ce double caractère d’être particule et ondulation s’applique à toute chose, et même à la conscience, qu’elle soit individuelle ou collective. Toute chose étant dans l’état quantique, dit-il, on aura une interprétation ou un résultat diférent(e), selon qu’on choisit la fonction ou le point de vue de l’un ou de l’autre. Ce qui est important, quand la mécanique quantique est appliquée aux êtres vivants ou à la conscience, c’est l’apparition d’une structure hiérarchique selon la croissance du degré d’ordre, dont le critère est ce qu’on appelle l’entropie. Si l’entropie s’accroît, le degré d’ordre baisse, et inversement, si l’entropie diminue, le degré d’ordre augmente11. G.-U. Bang, représentant l’état quantique de la conscience par un triangle, dit que plus on s’approche de sa base, plus on voit que le caractère particulaire s’accroît, et que plus on s’approche de son sommet, plus on voit que le caractère ondulatoire s’accroît. D’après lui, l’évolutionnisme de Darwin, par exemple, où règne la logique de la concurrence entre les individus et celle de la survie des mieux adaptés, est un point de vue particulaire, lequel considère que tous les êtres vivants, y compris l’environnement, sont en guerre12. Par contre, le point de vue qui soutient que dans la nature, il y a non seulement la concurrence et la lutte pour la vie, mais aussi une coopération mutuelle entre les êtres vivants, même si elle n’y semble pas dominante, ce qui aboutit, grâce à cette coopération, à la “coévolution”, est une relation qui tend vers l’ondulation. La coévolution dont on parle ici est une évolution en tant que collectivité, et signife la coexistence et la croissance de la coopération qui résulte plutôt de l’élargissement de la conscience que du changement physique de l’ordre de l’individu. On peut aussi concevoir une organisation ou un groupe où il n’y a que coopération sans concurrence, ni lutte, par exemple, le corps d’un être 10

Chaque aspect a une probabilité de présence qui peut se déterminer par une fonction mathématique donnée par l’équation de Schrödinger. 11 Ibid. 12 Ibid., 507–508.

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vivant dans un parfait état de santé, ce qui est un cas où le caractère ondulatoire est très dominant. Dans la perspective de la conscience humaine, il peut y avoir deux choix d’orientation : vers l’état particulaire ou vers l’état ondulatoire. Entre ces deux orientations, il semble qu’il y ait une incompatibilité, que ces deux comportements ne puissent pas être observés en même temps. Certes, la concurrence est parfois, et même souvent, nécessaire, mais s’il n’y a que la concurrence, notre société risque fort de soufrir des confits de divers ordres, parfois insurmontables. Si la lutte est excessive, c’est bien probablement la régression qui suit, tandis que le choix de coopération peut permettre la coévolution vers un meilleur état, d’un autre ordre, d’un ordre supérieur. Toujours selon G.-U. Bang, la conscience que nous avons est celle qui nous convient selon notre choix, comme l’étendue de la photographie aérienne dépend de l’altitude de sa prise. Cet aspect de la conscience d’ordre individuel s’applique également, dit-il, à la société, dans son organisation et dans le principe de son fonctionnement. Le “œil pour œil, dent pour dent” est donc une manière de s’adapter à une société dans laquelle le caractère particulaire prime, tandis que le point de vue basé sur la “bonté” (in) et la “maîtrise de soi” ( jayul) est un principe qui peut s’appliquer à une société dans laquelle le caractère ondulatoire prévaut13. Cela semble être aussi le cas de la communication entre les humains dans la société, y compris les intellectuels et les scientifques.

III. Les modes rhétoriques S. K. Foss et K. A. Foss, qui considèrent “rhétorique” comme une ancienne désignation de ce qu’on appelle maintenant communément communication14, distinguent cinq modes rhétoriques : rhétorique de conquête, rhétorique de conversion, rhétorique bienveillante, rhétorique de conseil et rhétorique d’invitation. Le but du premier, qui est le plus 13

Ibid., 543. S. K. Foss & K. A. Foss, Inviting Transformation : Presentational Speaking for a Changing World, Second Edition (Long Grove, IL : Waveland Press, Inc., 2003) : “Rhetoric is an ancient term for what we now usually call communication. (. . .) Both terms rhetoric and communication mean the same thing : the study of how humans use symbols to communicate.” Voir aussi S. K. Foss, K. A. Foss & R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric (Long Grove, IL : Waveland Press, Inc., 1991, 2e ed.). 14

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 21 particulaire, dont le cas extrême est la rhétorique de Hitler, est de gagner, parfois coûte que coûte. Le propos de ce mode d’interaction est de prétendre que l’idée, la revendication ou l’argumentation de soi-même, est le (la) meilleur(e), parmi ceux ou celles qui sont en concurrence15. Le deuxième, qui est aussi particulaire mais un peu moins, est une communication destinée à changer les perspectives des autres sur une question donnée, ou à changer leur comportement d’une certaine manière. La méthode essentielle de cette rhétorique est la persuasion16. S. K. Foss et K. A. Foss afrment que le monde adverse créé par la rhétorique de conquête et celle de conversion a tendance à faire obstacle aux chances qu’on a pour la “transformation”17. Dans ce monde, les perspectives diférentes ne sont donc pas vues comme des occasions pour le progrès et le développement, mais plutôt comme des irrégularités qui doivent être éliminées ou expulsées. Le but essentiel du troisième mode, qui tend vers l’ondulation, est de faire bénéfcier les autres, diféremment des deux modes précédents dont le but essentiel est de faire bénéfcier seulement le locuteur d’une certaine manière. Le quatrième, qui est aussi ondulatoire, est une communication destinée à ofrir des aides sollicitées18. Cette rhétorique est marquée par la demande de quelqu’un qui souhaite une aide, ce qui difère des modes précédents. Le dernier, qui est basé sur la notion de l’invitation, et qui est le plus ondulatoire des cinq modes, a pour but de ne pas gagner ni prouver la supériorité, mais de clarifer les idées pour obtenir la compréhension de tous les participants concernés dans l’interaction19.

15 I. J. Lee, “General Semantics and Public Speaking : Perspectives on Rhetoric Comparing Aristotle, Hitler, and Korzybski”, Etc. 62, 1 (2005), 80–88, 83 : “To summarize this statement thus far, I should say that the rhetorics of Aristotle and Hitler are concerned with the means of making discourse efective, with the art of organizing statements for the settled purposes of the speaker. Each is concerned with telling the speaker how to ‘get across’ his notions. But Aristotle’s position is without the crassness of Hitler’s. It is rather sofened and leavened by the sense of moral purpose. It is thus that Aristotle’s rhetoric can be characterized not as a Rhetoric of Power, but as a Rhetoric tempered with notions of Ethics.” 16 S. K. Foss & K. A. Foss, Inviting Transformation, 5 : “It is designed not to defeat an opponent or a position but to convince others of the rightness or superiority of a perspective. Te primary method involved in conversion rhetoric is persuasion. Advertising, marketing, and sales are examples of conversion rhetoric. Religious groups engage in conversion rhetoric when they try to persuade others to believe as they do.” 17 Ibid., 9. 18 Ibid., 6. 19 Ibid., 7.

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D’après S. K. Foss et K. A. Foss, la rhétorique d’invitation se caractérise par les cinq hypothèses suivantes : 1) la compréhension comme propos de la communication, 2) l’égalité entre le locuteur et l’auditoire, 3) diverses perspectives comme source, 4) la transformation choisie par soi-même et 5) la bonne volonté à faire des concessions20. Pour eux, la rhétorique de conquête et celle de conversion sont bien des modes de communication, elles ont leurs utilités et leur place, mais elles ne sont pourtant pas les seules manières de s’engager dans la communication. Les trois autres modes dont on dispose nous ofrent d’autres manières de parler et d’écrire avec les autres et de créer des réalités alternatives. Selon les auteurs, dans les manières traditionnelles de parler, le locuteur prend la place centrale21, et est censé tout connaître sur le propos22. Une telle place privilégiée caractérise typiquement, disent-ils, la rhétorique de conquête et celle de conversion, et parfois même la rhétorique bienveillante et celle de conseil. Mais, toujours selon eux, les participants à la rhétorique d’invitation entrent dans la communication bien prêts à être changés : le risque qu’on a à courir dans la rhétorique d’invitation n’est pas qu’on risque de perdre, mais qu’on risque d’être changé soi-même. Bref, la rhétorique d’invitation est un mode de communication dans lequel le but du locuteur ou de l’auteur est d’inviter les autres à comprendre sa perspective comme il (elle) essaie de comprendre la leur. Les modes de communication ou de rhétorique, qui sont censés couvrir – quoique l’auteur ne le dise pas explicitement – la plupart, ou du moins une bonne partie des rhétoriques connues ou existantes, ont le grand mérite de nous montrer comparativement diverses rhétoriques, c’est leur mérite indéniable. Mais leur visée est plutôt statique que dynamique. Si on se place dans la perspective de la mécanique

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Ibid., 10–15. P. Bator, “Aristotelian and Rogerian Rhetoric”, College Composition and Communication, 31, 4 (1980), 427–432, 428 : “Te ethos of the speaker-listener relationship, in Aristotelian terms, is set by the speaker alone.” Voir aussi D. Brent, “Rogerian Rhetoric : An Alternative to Traditional Rhetoric”, Argument Revisited, Argument Redefned : Negotiating Meaning in the Composition Classroom, ed. Barbara Emmel, Paula Resch, and Deborah Tenney (Tousand Oaks : Sage, 1996), 73–96 ; S. F. Torne, “Rogerian Rhetoric as Negotiation : Does Its Dependence on Game Teory Pose Ethical Problems ?”, http ://www.reconstruction.ws/031/thorne.htm, (2003), 1–9. 22 B. Bufon, La parole persuasive (Paris : PUF, 2002), 372 : “La rhétorique classique a pour fn la persuasion de l’auditoire, c’est-à-dire son adhésion consciente et réféchie à ce qui est dit. L’objectif ultime de la rhétorique extrême est d’éliminer la persuasion elle-même.” 21

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 23 quantique, on peut avoir une vue dynamique à propos de ces modes rhétoriques. En efet, on peut interpréter le mouvement qui va de la rhétorique de conquête à la rhétorique d’invitation comme un mouvement de la conscience rhétorique qui cherche, à partir de l’état de la particule, plus de caractère ondulatoire. C’est donc un mouvement d’accroissement de la communication mutuelle, de la compréhension, de la coopération, et du consensus.

IV. Vers des rhétoriques ondulatoires Comme le remarquent S. K. Foss et K. A. Foss, bien que nous disposions desdits cinq modes rhétoriques, on est très souvent incité à ou tenté de recourir à la rhétorique de conquête et/ou à la rhétorique de conversion plutôt qu’aux trois autres modes rhétoriques. On peut même dire que dans le monde actuel de l’Occident, ce sont ces deux modes-là qui sont devenus presque des normes, peut-être à cause de la grande infuence d’Aristote et assurément en raison du poids de la tradition, à la diférence, par exemple, de l’Asie du Sud-Est où ils ne sont pas encore tout à fait des normes admises par tous, malgré une certaine nécessité consentie par un bon nombre de gens, et malgré l’infuence grandissante de l’Occident qu’on voit, depuis quelque temps, par la publication croissante des livres traduits portant sur le “success story”, sur la manière de réussir dans la vie, en tout cas en Corée. La communication n’est pas (seulement) une transmission, elle est plutôt ce qu’on doit pouvoir obtenir ou ce à quoi on doit arriver, par son processus. Or, comme le dit D. Wolton, “communiquer, c’est prendre un risque”, le “risque de la rencontre de l’autre et de l’échec”, et “il n’y a pas d’éthique de la communication sans respect de l’autre, c’est-à-dire sans une réfexion politique”23. En plus, comme le remarque P. Breton, “convaincre n’est pas toujours exempt de violence, autre que physique, ou de recours à des moyens coercitifs.”24

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D. Wolton, Il faut sauver la communication, 212. P. Breton, L’argumentation dans la communication (Paris : Éditions La Découverte, 1996), 4 : “La propagande par exemple, largement utilisée tout au long du xxe siècle, s’appuie sur des méthodes systématiques pour contraindre les foules. Ces méthodes exercent une violence mentale indéniable, au point que l’on a parfois utilisé à ce sujet la métaphore qui les assimilent à un ‘viol des foules’.” 24

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Il y a un autre élément du risque d’échec, qui est cette fois inhérent au langage lui-même. D’après F. La Cecla, “le langage est par excellence le lieu du malentendu”25. J. E. Wilhelm y fait écho en disant que “Depuis Schleiermacher et son fameux adage ‘il y a herméneutique là où il y a mécompréhension’ ”, et que “le propre de l’herméneutique est d’aborder le problème de la compréhension essentiellement à partir du phénomène de l’incompréhension ou du malentendu.”26 Un “general semanticist” comme M. Sauchet nous rappelle, pour sa part, que nous ne communiquons pas “la réalité mais une abstraction de la réalité”, le résultat de notre perception, ou de notre conception27, et on s’aperçoit que cela a une grande conséquence pour la communication et pour l’incommunication. Si telle est la condition sine qua non de l’usage du langage, il est important d’y faire face, pour avoir une “bonne communication” ou une “communication efcace”, comme on dit. On sait qu’I. A. Richards, qui s’intéressait au problème de savoir comment une bonne communication difère d’une mauvaise28, avait déjà proposé dans les années trente une “nouvelle rhétorique” qui avait pour but l’étude des malentendus et de ses remèdes29, arguant que l’ancienne rhétorique était une “théorie des combats des mots, et toujours dominée par l’impulsion combative”30. Même si l’étendue de sa “nouvelle rhétorique” n’était pas, à notre avis, tout à fait à la hauteur de ce qu’on attendait du contenu de sa défnition

25 F. La Cecla, Le malentendu, Préface de Marc Augé (Paris : Éditions Balland, 2002), 29. 26 J. E. Wilhelm, “Herméneutique et traduction : la question de ‘l’appropriation’ ou le rapport du ‘propre’ à ‘l’étranger’ ”, Meta 49, 4 (2004), 768–776, 770. 27 M. Sauchet, La sémantique générale aujourd’hui (Paris : Le Courrier du Livre, 1996), 96 : “Ce que vous dites n’est donc pas ce qui se passe à l’extérieur de votre peau, mais les interactions qui se produisent dans votre système nerveux. Le résultat de cette abstraction que vous voulez communiquer ne représente qu’une faible partie de la réalité. Communiquer, c’est donc créer un nouvel événement à l’extérieur de votre peau, de façon à créer chez l’interlocuteur, grâce à l’utilisation de symboles, la même perception que la vôtre. Évidemment, ce nouvel événement n’est pas celui que nous avons vécu, mais il est constitué par les mots que nous utilisons pour le communiquer.” 28 I. A. Richards, Te Philosophy of Rhetoric (Oxford : Oxford University Press, 1979, 1st ed. 1936), 3–4 : “ ‘How much and in how many ways may good communication difer from bad ?’ Tat is too big and too complex a question to be answered as it stands, but we can at least try to work towards answering some parts of it ; and these explanations would be the revived subject of Rhetoric.” 29 Ibid., 3. 30 Ibid., 24.

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 25 de la “nouvelle rhétorique”31, il faut admettre que sa rhétorique est un pas important vers la “rhétorique clinique” qui restait à constituer, et vers la rhétorique ondulatoire naissante. Depuis, on voit apparaître d’autres rhétoriques de tendance ondulatoire : la “nouvelle rhétorique” de C. Perelman, qui est une “logique du jugement des valeurs” pour éviter des “choix irrationnels basés sur l’intérêt, la passion, le préjudice et le mythe”32, la “rhetoric of inquiry” de J. S. Nelson, A. Megill, et D. N. McCloskey, dont le problème central est la communication entre les disciplines académiques33, et la “rhetoric of reason” de Crosswhite34, qui est une sorte de “rhetoric of inquiry” centrée sur le problème de “writing”35, entre autres. Leur problème immédiat n’est pas le même, mais leur point commun est qu’elles sont toutes des rhétoriques de l’argumentation qui veulent promouvoir des activités raisonnables et rationnelles, visant le “decisionmaking”, le “problem-solving”, ou la “résolution des confits”.36 La “nouvelle rhétorique”37 de K. Burke38, dont le terme clé est l’“identifcation”,

31 S. H. Browne, “I. A. Richards (1893–1979)”, Twentieth-Century Rhetorics and Rhetoricians : Critical Studies and Sources, Edited by Michael G. Moran and Michelle Ballif (Westport, CT : Greenwood Press, 2000), 304–312, 309 : “Richards will assail this ‘Superstition’ [Proper Meaning Superstition] as a fundamental cause of misunderstanding, miscommunication, and much that he fnds unsavory about dispute. 32 M. Maneli, Perelman’s New Rhetoric as Philosophical Methodology and Methodology for the Next Century (Norwell, MA : Kluwer Academic Publication, 1994), 120, 121. 33 J. S. Nelson, A. Megill et D. N. McCloskey, Te Rhetoric of the Human Sciences : Language and Argument in Scholarship and Public Afairs (Madison : Te University of Wisconsin Press, 1987), 35 : “Traditionally, rhetoric includes how and what is communicated, what happens then, and what improvements are possible. To this, rhetoric of inquiry adds the interaction of communication with inquiry.” Voir aussi J. S. Nelson, A. Megill, “Rhetoric of Inquiry : Projects and Prospects”, Quarterly Journal of Speech 72 (1986), 20–37. 34 J. Crosswhite, Te Rhetoric of Reason : Writing and the Attractions of Argument (Madison : University of Wisconsin Press, 1996). 35 Mais elle peut être interprétée plus largement comme une tentative rhétorique de réconciliation par la raison dans diverses situations. 36 D. A. Frank, “Afer the New Rhetoric”, Quarterly Journal of Speech 89, 3 (2003), 253–261, 260 : “I remain hopeful that the next generation of philosophers, rhetoricians, and other scholars will seek to develop the insights of Perelman and OlbrechtsTyteca, and that they will hear their prophetic call to use argument rather than violence to solve problems.” 37 S. C. Brown, “I. A. Richards’ New Rhetoric”, 6 : “Rhetoric is a history of new rhetorics, a history of changes, inventions, reformulations, extensions, and rediscoveries. It is a history of plurality.” 38 T. Warnock, “Kenneth Buva Burke (1897–1993)”, Twentieth-Century Rhetorics and Rhetoricians : Critical Studies and Sources, Edited by Michael G. Moran and Michelle Ballif (Westport : Greenwood Press, 2000) 75–89, 81 : “Identifcation is a key term in

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est aussi une rhétorique ondulatoire, mais un peu plus avancée, en ce sens qu’il considère la communication comme une “forme généralisée de l’amour” ou “dancing of attitudes”39. Dans des recherches rhétoriques récentes, on peut trouver des rhétoriques de tendance ondulatoire d’un assez haut degré : la rhétorique de Carl Rogers, la “rhétorologie” de W. Booth, et la “persuasion pacifque” de E. W. Gorsevski. Elles sont toutes très attentives à l’égard de l’auditoire, plus que les autres qu’on a déjà vues. A. A. Lunsford dit40, par exemple, que Rogers nous recommande de nous éloigner de notre tendance à évaluer41, et au lieu de cela, d’écouter notre interlocuteur “avec compréhension”42. Booth qui oppose la “rhetorology (rhétorologie)” à la “Rhetrickery (rhétricherie)”43 considère la première comme la forme la plus profonde de la “listening-rhetoric”44. Quant à E. W. Gorsevski, qui regrette qu’on ait trop peu écrit jusqu’ici sur “peace-oriented rhetoric”, il avance l’idée que si on comprend mieux la connexion entre la théo-

Burke’s rhetoric because it names the cooperation between writer and reader that for him is essential for persuasion.” 39 Ibid., 81 : “Communication is the ‘dancing of attitudes’’ and a ‘courtship ritual’ ; for Burke, communication is ‘a generalized form of love’ (Rhetoric of Motives 37). Te distance between people, between their individual bodies, motivates them to seek a ‘margin of overlap’ so that they can communicate.” 40 A. A. Lunsford, “Aristotelian vs. Rogerian Argument : A Reassessment”, College Composition and Communication 30, 2, 1 (1980), 46–151, 147. 41 J. Corder, “Argument as Emergence, Rhetoric as Love”, Rhetoric Review 4, 1 (1985), 16–32, 20 : “As he [Rogers] put it, “the major barrier to mutual interpersonal communication is our very natural tendency to judge, to evaluate, to approve or disapprove, the statement of the other person.” 42 N. Teich, “Rogerian Problem-Solving and the Rhetoric of Argumentation”, JAC 7, 1–13, 4, tout en s’abstenant d’opposer “Aristotelian” et “Rogerian” comme étiquettes, dit explicitement que les stratégies de persuasion judiciaire ou adverse sont “non-Rogerian”, parce que, selon C. Rogers, la “bonne communication” dépend de la “compréhension empathique des idées et des sentiments des autres”. 43 W. C. Booth, Te Rhetoric of Rhetoric, 10–11 défnit “rhétorologie” comme “the systematic probing for common ground”, “rhetrickery” comme “Te whole range of shoddy, dishonest communicative arts producing misunderstanding – along with other harmful results”, et “listening-rhetoric” comme “the whole range of communicative arts for reducing misunderstanding by paying full attention to opposing views”. 44 C. Fulford, “Hearing an Audience : Wayne Booth and the Propagation of Deep Listening”, Pedagogy 6, 2 (2006), 359–365, 360 : “In these divisions [classical rhetoric’s forensic, deliberative, or epideictic categories], the rhetor and the audience are separate, and the ends, though diferent for each type, all depend on the rhetor’s persuasive efect on an audience. In Booth’ taxonomy, however, the ideal listening-rhetoric changes both the audience and the rhetor and encourages role reversals between two parties.”

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 27 rie rhétorique et la théorie de non-violence, les applications pratiques seront grandement facilitées45. Pour terminer, nous aimerions mentionner brièvement la “rhétorique de whajaeng” de Wonhyo (617–686), qui était un moine bouddhiste à l’époque du royaume de Silla, et aussi un éminent “rhétoricien”, sans qu’il le sache lui-même. Le sens premier de “whajaeng”, dont la “méthode” est issue, selon certains, du “one mind, il-sim” qui en est le principe46, est, d’après D.-H. Lee47, de “faire rencontrer et faire dépasser ensemble” tous les confits et toutes les oppositions, ce qui est beaucoup plus qu’une simple réconciliation48. L’objet initial a été les théories bouddhistes du monde de l’époque, y compris celles de la Chine, mais cette théorie de “whajaeng”, comprise d’abord comme “religieuse” et comme “philosophique”, est profondément ondulatoire rhétoriquement49, et peut très bien être appliquée à bien d’autres domaines50. Nous pensons et espérons que la “rhétorique de whajaeng”, sur laquelle de nombreuses recherches restent encore à mener, malgré la quantité déjà importante d’études portant sur le sujet, peut grandement contribuer à la rhétorique de la communication d’aujourd’hui, et particulièrement à la communication académique mutuelle.

45 E. W. Gorsevski, Peaceful Persuasion, 179, 182 : “Much of rhetorical theory follows the ‘reasoning’ or ‘logical’ tradition, which tends to value the scientifc or mathematic perspective. A scientifc perspective might be the Darwinian one, for example, that internalizes some sort of fght for survival and naturalizes it into an accepted state of human afairs, and a way to understand conficts in life as various kinds of violences or war. Such a perspective in not particularly hopeful for humankind.” Voir S. E. Dempsey, Compte rendu de Peaceful Persuasion : Te Geopolitics of Nonviolent Rhetoric, E. W. Gorsevski (New York : State University of New York Press, 2004), Philosophy and Rhetoric 38, n° 1 (2005), 89–92. 46 Cf. Y.-S. Ko, “Sipmunhwa-jaenglon de Won-Hyo”, KyosuSinmun (en coréen) (1994) (2006), 1. 27. 47 D.-H. Lee, La sémiotique du Hwajaeing. Téorie et pratique (en coréen) (Presses de Hanyang Université, 1999b). 48 G.-Y. Lee, “La particularité de la pensée de Won-Hyo et sa signifcation” (en coréen), Bulgyo Yeongu 11, 12 (1995), 307–331, 317–318. 49 Y-H. Kim, “La particularité de la pensée de Won-Hyo” (en coréen), Hankukjongyosa Yeongu 8 (2000), 267–301, 301, pense que ce qu’avait proposé Wohyo, c’est la philosophie de la paix dont le contenu est l’égalité et le “hwa-hoi”, qui se compose lui-même de “hwa-jaeing” et de “hoi-tong”. 50 Cf. G-N. Oh, “La pensée de Won-Hyo et la sociologie contemporaine” (en coréen), Bulgyo Yeongu 3 (1987), 139–152 ; G.-Y. Lee, “Réalités culturelles du monde et l’idéal du Buddhisme coréen” (en coréen), Bulgyo Yeongu 4, 5 (1988), 133–158.

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sung-gi jon V. Épilogue

Les rhétoriques particulaires comme la rhétorique de conquête ou celle de conversion ont leurs utilités et leur place dans la communication humaine. Mais on sait qu’elles ne sont pas les seules manières de s’engager dans la communication. Dans le monde actuel où la manipulation, la propagande et la séduction sont très souvent plus valorisées – sans qu’on le sache, surtout dans la soi-disant “mass communication” – que l’argumentation ou la démonstration51, et où il n’est pas difcile de voir que la violence verbale prévaut, on a plus que jamais besoin des rhétoriques ondulatoires, et ce non seulement dans la vie publique mais aussi, et peut-être surtout, dans la vie académique. Quand on s’oriente vers des rhétoriques ondulatoires, tout en reconnaissant le caractère synecdochique du langage52, il convient de ne pas négliger le problème de l’adéquation du rapport entre les énoncés et les “choses” représentées53, ce qui semble être un aspect souvent négligé ou faible des rhétoriques ondulatoires, comme C. Fulford54 le constate chez W. Booth dans son Te Rhetoric of Rhetoric. Nous espérons que la rhétorique de la communication, qui doit bien prendre en considération cet aspect de la chose, entre autres, aura une bonne place dans les études rhétoriques à venir, à travers des rhétoriques ondulatoires, qui tendent vers plus de coopération accompagnée de compassion et d’empathie. C’est une nouvelle perspective de la rhétorique, et également une nouvelle perspective de la vie humaine.

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P. Breton, L’argumentation dans la communication, 5 mentionne comme “diférentes manières de convaincre” manipulation, propagande séduction, argumentation démonstration. 52 I. J. Lee, “General Semantics and Public Speaking”, 84 afrme dans la perspective de la Sémantique générale de Korzybski que “Fondamental in language-fact is the realization that one can never make a statement that will give the total details of any event”. 53 Ibid., 86 : “In brief, I conceive the emphasis of the Hitler-Aristotle rhetoric to be on those speaker-audience relationships by means of which the audience becomes controlled by the speaker. Te emphasis of the Korzybskian system as applied to rhetoric is on those relationships which exist between an utterance and the facts it is to represent.” 54 C. Fulford, “Hearing an Audience”, 361.

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rhétoriques particulaires et rhétoriques ondulatoires 29 Abstract Particle Rhetorics and Wave Rhetorics. Today’s rhetoric, unlike classical rhetoric – which is a rhetoric of persuasion – can be thought of as an “art of communicating” or the “art of human communication.” It is a “rhetoric of communication” that studies communication from the viewpoint of rhetoric. If, when examining analogically some studies on communication, we consider the viewpoint of quantum mechanics – as Bang Gun-Ung (2005) does while trying to harmonize high-tech scientifc knowledge with the concepts usually known as that of the “ki” (氣 or “energy”) – we are lef with a very interesting angle for comparative rhetoric : a comparison between particle rhetoric and wave rhetoric. Tese rhetorics show strong similarities with what Foss/Foss (2003) call the fve rhetorical modes : conquest rhetoric, conversion rhetoric, benevolent rhetoric, advisory rhetoric and invitational rhetoric. In order to face the various conficts and confrontations of the world in which we are living today, it seems that we ought to use wave rhetoric, as benevolent rhetoric, advisory rhetoric, and particularly invitational rhetoric, rather than particle rhetoric, as conquest rhetoric and conversion rhetoric. We hope that the rhetoric of communication will occupy an important place in future rhetorical studies through wave rhetoric, which aims at more cooperation flled with both sympathy and empathy. It is a new perspective for rhetoric, but also for human life.

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ASPECTS RHÉTORIQUES DU DISCOURS HISTORIQUE Donka Alexandrova

Dès les débuts de la réfexion théorique sur la rhétorique et sur l’histoire, ont été évoqués des rapprochements entre ces deux domaines. En Grèce ancienne, les logographes – ancêtres des “speechwriters” d’aujourd’hui, sans lesquels l’activité politique et commerciale moderne est inconcevable – étaient aussi bien des auteurs de discours sur commande que les premiers historiens. De nos jours, la rhétorique est une source d’idées fondamentales dans les sciences humaines (histoire littéraire, psychologie de l’individu et de la société, logique formelle, sémiotique, etc.) ; elle collabore avec les autres disciplines scientifques de façon fructueuse et permet d’éclairer certains événements historiques, comme par exemple l’activité parlementaire lors du processus législatif, les campagnes politiques, les relations internationales entre les États, etc. Elle propose également son appréciation à propos de ces processus et activités. Chez les Grecs, la notion d’histoire, historia (investigation, recherche), se rattachait à celle de histōr dans la poésie épique ; elle n’indiquait pas “celui qui connaît le passé”, mais seulement le “témoin”, celui qui a vu de ses yeux les événements en question. Ces deux notions ne se recouvrent pas : l’une fxe l’activité nécessaire pour connaître le passé, l’autre, l’activité de celui qui raconte le récit et qui est un témoin oculaire des événements qu’il rapporte. Dans la triade qui regroupe l’histoire, la poétique et la rhétorique, la rhétorique va plus loin que ses deux comparses : non seulement elle mène des études sur le passé et se livre à la création de discours, mais elle aspire également à persuader l’auditoire que ces créations existent et que la raison est de son côté. Pragmatique, le penseur de l’Antiquité n’accepte pas l’existence d’une activité créatrice gratuite ; tout ce qui a été créé par la pensée humaine doit servir l’activité des hommes. Aussi les historiens anciens rassemblent-ils des souvenirs et des connaissances portant sur les époques passées, afn de mettre en garde les générations futures qui pourraient les oublier. Tel est l’objectif de l’histoire selon Tucydide1.

1 Sur les rapports entre rhétorique et histoire dans la pensée antique, voir notamment L. Pernot, “Histoire et rhétorique dans le traité de Lucien Sur la manière d’écrire l’histoire”, Cahiers des études anciennes 42 (2005), 31–54.

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Passant de l’Antiquité à l’époque moderne, on constate que la recherche sur les rapports entre l’histoire et la rhétorique est grandement redevable au savant allemand Gustav Droysen. Dans une série de séminaires datant de 1857, intitulés Historik, celui-ci inaugura la fondation d’une méta-science du nom d’historicisme. L’historicisme naquit comme une discipline visant à étudier les fondements de l’histoire. Il démontra que, durant son évolution plurimillénaire, la pensée historique avait très souvent été placée au voisinage de la rhétorique. De fait, la topique de G. Droysen, qui respecte toutes les règles de la rhétorique, est réellement une inventio d’arguments, tout comme l’heuristique est une inventio de faits historiques. Bien qu’il ne fût pas très favorable à la théorie rhétorique, G. Droysen édifa les principes structurels de la science historique sur la base des catégories de la rhétorique. Selon le savant allemand, les éléments méthodologiques de l’historicisme comprennent : 1) l’heuristique ; 2) la critique ; 3) l’interprétation ; 4) la présentation. De façon générale, ce schéma épouse la structure de la théorie rhétorique : inventio, dispositio, elocutio. Seules la quatrième et la cinquième partie du système de la rhétorique, memoria et pronuntiatio (actio), sont mises à l’écart, en raison du passage de l’oral vers l’écrit qui s’opère dans le discours historique. L’historicisme de G. Droysen range la “critique” et l’“interprétation” sous la dispositio, c’est-à-dire dans l’étape qui forme la structure, qui défnit la valeur et le poids des faits historiques. Plus tard, D. Hardt rattachera ces deux disciplines (“la critique” et “l’interprétation”) aux “moyens de preuve” et à leur “application”2. On observe que l’analogie entre les genres rhétoriques défnis par Aristote (délibératif, judiciaire et épidictique) et l’histoire est encore plus importante. De fait, ce sont les genres rhétoriques qui révèlent la méthodologie de l’écriture de l’histoire selon Droysen : 1) genus judiciale : “la présentation énumérative”, qui rappelle la genèse de la recherche ; 2) genus deliberativum : “la présentation explicative”, portant sur la validité de la connaissance historique des processus politiques lors de la prise d’une décision ; 3) genus docile : “la présentation didactique”, portant sur la validité de la connaissance historique des processus d’éducation ;

2 D. Hart, “Historik und Poetik, Plädoyer für ein gespanntes Verhältnis”, in H. Eggert (ed.), Geschichte als Literatur : Formen und Grenzen der Repräsentation von Vergangenheit (Stuttgart : Metzler, 1990), 5.

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aspects rhétoriques du discours historique

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4) genus demonstrativum : “la présentation narrative”, qui rappelle les origines du sujet3.

G. Droysen intitula Topique la partie qu’il consacrait à la théorie de la présentation, et cela n’est pas un hasard. Pour Aristote, la topique est la partie de la théorie des preuves qui se situe à l’intersection de l’analytique et de la rhétorique. Chez Cicéron, la structure de la topique éclaire également le rapport entre les formes rhétoriques qui sont utilisées pour présenter les fonctions de la recherche historique. Les topoi, ou modèles de preuve persuasive, qui sont étudiés par la topologie (inventio), parallèlement aux tropes et aux fgures – lesquels sont abordés par la tropologie (ou par la “fguratique”, selon l’expression de Gérard Genette) – sont les deux parties fondamentales de la rhétorique philosophique chez les Anciens : la rhétorique philosophique, cette discipline qui a vu sa renaissance au milieu du xxe siècle. À la base de tous les questionnements relatifs à l’essence et au caractère de l’écriture historique se trouve le problème de la vérité historique. L’essence créatrice de l’histoire est étudiée par des savants d’opinions opposées. 1) Les uns expliquent que “l’histoire est un art qui vient s’ajouter à la science”. Cette idée a pour conséquence que l’écriture historique devient l’objet d’une réflexion philosophique. Pour ces savants, le but de l’historien est de créer, en suivant les règles de l’analyse rhétorique, une narration telle qu’elle puisse répondre aux questions suivantes : qui sont les moteurs de l’événement, comment et pourquoi il a eu lieu, quelles sont les conséquences de cet événement, etc. 2) D’autres n’acceptent pas que la narration soit une écriture rhétorique et une explication et bornent l’histoire aux faits. Cette opposition existe depuis fort longtemps. F. Nietzsche, un des partisans les plus farouches de l’essence “esthétique” (au sens de “rhétorique”) de la vérité, afrmait que la vérité est “une rêverie d’un Dieu”, “un rêve furtif, baigné par d’autres rêves de l’humanité”. “Qu’est-ce donc qu’une vérité ?”, se demande le philosophe dans son essai La passion de la vérité. Et il répond : Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref une somme de relations humaines qui ont été rehaussées, transposées, et ornées par la poésie et par la rhétorique, et qui après un

3

Ibid.

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donka alexandrova long usage paraissent établies, canoniques et contraignantes aux yeux d’un peuple : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des monnaies usées qui ont perdu leur poinçon et qu’on ne considère plus désormais comme telles mais seulement comme un métal4.

F. Nietzsche fait dériver l’essence rhétorique de la vérité de l’objectif inné de la pensée humaine, qui doit être “un moyen de conservation pour l’individu et un déploiement de ses forces essentielles dans la duplicité et l’hypocrisie”. Pour le philosophe allemand, l’homme est si perdu de vanité qu’on a du mal à comprendre comment un désir de vérité honnête et pur a même pu exister. L’histoire est souvent accusée de servir les intérêts idéologiques et économiques de ceux qui détiennent le pouvoir et qui tentent de réécrire le passé afn de mettre en valeur le rôle qu’ils ont eux-mêmes joué. Alors que K. Jaspers et surtout les auteurs du courant marxiste ont refusé de façon catégorique le subjectivisme dans la science historique, des auteurs comme R. Collingwood, P. Ricœur, D. Hardt ménagent une place particulière à l’élément rhétorique en matière de discours historique et d’historiographie. Ces auteurs analysent “l’imagination de l’a priori”, qui construit une structure historique et produit les conditions préalables pour la critique historique5. R. Collingwood afrme que le tableau présenté par l’historien ne dépend pas seulement des “fxed points”, c’est-à-dire des faits historiques (les données et les sources), mais aussi des qualités, de l’attitude et de l’opinion du sujet. Pour le philosophe anglais, l’afrmation qui consiste à dire que le créateur, historien ou écrivain, met en action son imagination (“l’imagination de l’a priori”) est un axiome. La diférence entre l’historien et l’écrivain ne consiste que dans trois règles méthodologiques, obligatoires pour l’historien et non pour l’écrivain : 1) le tableau tracé par l’historien doit être situé à un endroit donné et à une période donnée ; 2) ce tableau doit être fni en lui-même ; 3) il doit correspondre aux sources historiques (témoignages, faits, preuves)6. De cette manière, un R. Collingwood attribue à la science historique la possibilité d’avoir une “connaissance probable”, objet de persuasion rhétorique. Ici, l’imagination, qui ajoute

4 F. Nietzsche, “La passion de la vérité”, dans M. De Launay (éd.), Nietzsche. Œuvres. I La naissance de la tragédie. Considération inactuelles (Paris : Gallimard, 2000), 293 ; Id., “Vérité et mensonge au sens extra-moral”, ibid., 408. 5 R. G. Collingwood, Te Idea of History (Oxford : Oxford University Press, 1946), 245. 6 Ibid.

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de la crédibilité et renforce les constructions de la pensée historique, joue un rôle important, même si elle n’est pas l’unique élément en jeu. Il faut ajouter que l’historien A. Toynbee défnissait les faits historiques comme des phénomènes, “filtrés” par la conscience de l’historien en tant que sujet qui les connaît : c’est ainsi qu’il légitimait la liberté de la conscience historique de construire “des choses imaginaires”, non dans le sens de la science-fction, mais comme un procédé logico-psychologique de reproduction et de restitution du tableau historique. De son côté, Becker caractérise les faits historiques comme “des symboles, des formules et des conclusions” et Parsons les regarde comme des “conjectures” concernant des phénomènes réels. Durant de nombreuses années, la science historique en Bulgarie a répudié de telles défnitions des faits historiques comme idéalistes, agnostiques, bourgeoises, dans le sens de “contraires à la science”. Leur péché majeur était que leurs auteurs envisageaient le problème du fait historique (et celui de la vérité historique) non suivant “les positions du réalisme, mais [suivant] celles de l’idéalisme, de l’apriorisme et du nominalisme”7. Les “condamnations” ofcielles contre ces auteurs et les empêchements consciemment provoqués lorsqu’on cherchait à connaître et à recevoir des ouvrages scientifques du bloc de l’Ouest formèrent un véritable mur, qui faisait obstacle à la compréhension et à l’étude des points de rapprochement entre l’histoire et la rhétorique (ainsi qu’à l’étude des autres sciences humaines). Selon les travaux remarquables de l’historienne et écrivain Vera Moutafchieva, le mot de “vérité”, lorsqu’il porte sur l’histoire, ne peut être employé qu’entre guillemets8. Pour V. Moutafchieva, le principe fondamental de l’historiographie consiste dans le fait que celle-ci doit prouver non pas “ce qui est possible, mais ce qui ne pourrait l’être en aucun cas”. Le rapport “histoire-public” devient ainsi très important pour deux raisons : 1) parce que l’historiographie “fournit une base profondément ancrée et stable de la conscience nationale”, ce qui explique l’intérêt permanent et extraordinaire manifesté par les puissants envers les historiens ; 2) parce que “l’histoire n’existe pas pour elle-même et par elle-même” ; elle est une création de l’homme, qui

7

N. Iribadzhakov, Klio pred sada na bourzhoaznata flosofa (Sofa : BKP, 1970),

676. 8 V. Moutafchieva (éd.), Predislovie. Sadat nad istoritzite. Bulgarska istoritcheska nauka. Dokumenti i diskusii (1944–1950) (Sofa : Akademitchno izdatelstvo Marin Drinov, 1995), 5.

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souhaite connaître et transmettre son propre passé afn que les autres hommes puissent s’approcher de ce passé avec un sentiment de contentement critique. À cet égard, l’historienne-écrivain réserve une place importante à la narration, qui facilite la lecture de l’ouvrage historique et trace la voie. Dans le cas de la Bulgarie, la narration a enseigné aux Bulgares à créer l’histoire : elle a commencé par de simples “notes” sur les événements politiques et militaires, témoignages de la conscience en germe des érudits bulgares, puis s’est poursuivie à travers les récits présentés sous forme d’annales et de chroniques anonymes entre le xve siècle et l’historiographie moderne. Se forment ainsi les critères de ce qui correspond au terme “historique” : ce n’est pas “ce qui est resté dans la mémoire”, ni un “incident”, mais un “événement” qui devient historique, c’est-à-dire qui peut être désigné. Du point de vue de notre recherche, il faut insister sur le fait que la relation entre la rhétorique et l’histoire porte sur la comparaison entre le fait rhétorique et le fait historiographique, et non entre le fait rhétorique et le fait historique. Le fait historique est perçu par la personne subjective du chercheur comme une partie de la réalité. C’est là que se cache la création de l’historien, qui n’est pas un chroniqueur, ni un simple scribe notant les faits. Le talent de l’historien s’exprime dans sa capacité de former un bloc monolithique constitué de : 1) la connaissance des faits, des phénomènes et des processus historiques ; 2) la culture générale et philologique ; et 3) la capacité de proposer une analyse logique et objective, d’interpréter et d’estimer les phénomènes. Dans cette activité, les préférences personnelles, les partis pris et les préjugés restent à l’arrière-plan et permettent au fait historiographique d’apparaître. C’est ainsi que se forme le système de connaissances historiographiques des événements étudiés qui, réunies avec le système intégral des autres connaissances, sont nécessaires pour que les faits soient décrits et expliqués et qui permettent de brosser un tableau correspondant aux événements et décrivant la réalité historique envisagée. Les structuralistes, et en particulier R. Barthes, apportent une contribution importante à l’étude du problème des rapports entre la rhétorique et l’histoire. Selon R. Barthes, le discours rhétorique, du fait de sa structure même, est avant tout un discours idéologique, alors que le fait historique n’est qu’un élément du discours. De plus, l’existence de ce fait n’est qu’une “copie” de quelque autre existence, qui trouve sa place dans un domaine en dehors de la structure, c’est-à-dire dans

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la “réalité”9. Comme I. A. Richards, R. Barthes pense que le discours historique se sert essentiellement de deux termes, le “signifant” et le “signifé”, et que le signifé (en l’occurrence l’objet de l’étude historique) se trouve dissimulé par le référent. Le discours historique ne suit pas la réalité, il ne fait que la désigner, en émettant l’afrmation qu’“elle a existé”10. Logiquement, se pose la question : Quand est-ce qu’un fait se transforme en événement ? Quels sont les critères permettant de qualifer un événement d’“historique” ? Pour quelle raison considère-t-on comme un événement historique le fait que César a traversé une petite rivière, le Rubicon, et estime-t-on, au contraire, que le fait que des milliers de personnes ont passé par le même endroit ne mérite pas l’attention des historiens ? Ce type de question peut se multiplier à l’infni, mais une chose reste certaine : seul l’historien, suivant son érudition, sa culture et sa morale, peut classer et interpréter les faits en construisant une image du passé historique. De là suit qu’il n’existe pas une vérité unique, et qu’on ne peut avoir une image réelle d’une certaine période de l’histoire, d’un événement ou d’un personnage, qu’à partir de la pluralité des opinions d’un grand nombre d’historiens. Mais, en même temps, il faut tenir compte du fait qu’un processus historique acquiert son sens rhétorique selon une sélection “naturelle” de personnages, d’événements et de processus, qui bénéfcient du plus fort retentissement dans la société et qui forment le caractère public de la société. Lorsqu’on qualife tel ou tel fait d’“historique”, cette approche rhétorique tient une place importante et, qui plus est, elle formule l’épistémè de l’époque et de la société. En étudiant le pouvoir comme “un jeu stratégique interminable et ouvert”, M. Foucault a donné une liste de principes qui régissent, pour une période et pour une société données : a) les limites et les formes de ce qui peut être dit ; b) les limites et les formes du dialogue ; c) les limites et les formes de la mémoire, telle qu’elle se présente dans les diférents types de discours ; d) les limites et les formes de la réaction ; e) les limites et les formes de l’adaptation. Deux points sont à relever dans l’analyse de M. Foucault. D’une part, il nous prévient de façon catégorique que les analyses de la pratique

9 10

Ibid., 438–439. Ibid., 440.

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discursive doivent recourir à la description et à la transcription plutôt qu’à l’interprétation, ce qui revient à dire qu’il faut chercher à présenter le passé de la manière la plus objective possible. D’autre part, le pouvoir ne doit pas être considéré indépendamment du discours. Le pouvoir agit à travers le discours, puisque le discours lui-même est un élément dans le dispositif stratégique des relations du pouvoir11.

Selon M. Foucault, le discours historique a pour but de rapporter la vérité. Mais la vérité elle-même est prisonnière de la pratique du discours. Se rattachant au structuralisme, M. Foucault n’a peut-être pas attribué sufsamment d’importance à l’auteur, à la personne spécifque ayant dit ou écrit quelque chose, au rôle joué par l’individu et aux règles qui déterminent ce rôle. Pour M. Foucault, l’auteur exécute une fonction discursive, et, par conséquent, le philosophe se tourne vers la rhétorique de l’Antiquité et propose d’appliquer celle-ci à l’analyse philosophique du pouvoir, de la médecine, de l’économie, etc. L’essentiel, dans cette interprétation de l’espace rhétorique, c’est que cet espace est épistémique : l’existence d’un rapport entre la rhétorique et la connaissance signife, selon M. Foucault, que “le discours est une forme de connaissance”. Toute forme de discours constitue une connaissance spécifque et, inversement, tout système spécifque de connaissance nécessite une forme de discours spécifque. La connaissance (ou la vérité) se crée dans le processus rhétorique et elle ne peut exister en dehors ou indépendamment de lui12.

Dans son ouvrage intitulé La rhétorique de l’histoire, J. Hexter examine trois procédés méthodologiques de l’historiographie : les notes de bas de page, l’énumération de noms et la citation directe. À partir de ces procédés, J. Hexter formule les trois règles de la rhétorique historique dont il se sert pour créer une nouvelle démarche à l’égard de l’historiographie. La première règle relève du “principe de réalité”. Elle constitue une réécriture et une réfutation partielle d’une exigence bien connue, formulée par L. von Ranke, selon laquelle l’événement historique doit être énoncé de la façon dont il s’est réellement déroulé. Par ailleurs, J. Hexter s’oppose également à A. Danto, qui afrme comme L. von Ranke que 11

M. Foucault, Pouvoir (Anthologie) (Sofa: IK Kritika i humanisam, 1997), 17. S. K. Foss, K. A. Foss, R. Trapp, Contemporary Perspectives on Rhetoric (Long Grove, IL: Waveland Press, 1991), 223. 12

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la seule manière dont il faut envisager la présentation du passé doit correspondre aux faits. J. Hexter réinterprète la thèse de L. von Ranke de la façon suivante : les historiens doivent exposer les histoires les plus probables concernant le passé, et l’on devrait être à même de confrmer ces histoires grâce à des témoignages externes. Pour J. Hexter, cette “préformulation” rend compte de ce que “Ranke avait à l’esprit, sous une forme plus acceptable pour la génération actuelle, qui est très sensible aux nuances linguistiques”13. La deuxième règle est en rapport avec “l’efet maximal”. J. Hexter est persuadé que les notes de bas de page détaillées sur les sources utilisées réduisent l’efet de ce que l’historien lui-même veut dire14. La troisième règle s’attache à “l’économie des citations”. J. Hexter est d’avis qu’il ne faut citer une étude du passé que lorsque la confrontation avec les résultats de cette étude peut aider le lecteur à comprendre le passé de la meilleure manière. La théorie rhétorique conseille aux orateurs d’utiliser l’argument d’autorité ipse dixit (la citation en tant que preuve) de façon économique, précise et brève. Le lecteur ou l’auditeur n’a pas toujours confance en l’autorité qu’on désigne, et l’historien doit, pour cette raison, faire attention lorsqu’il utilise des citations, en surveillant leur origine, leur longueur et leur place dans l’étude historique. La théorie de P. Ricœur, quant à elle, s’approche de la rhétorique historique de J. Hexter. Comme G. Droysen, P. Ricœur s’est intéressé à la “rupture intellectuelle” entre les théories qui se concentrent sur les preuves dans l’histoire, sur la vérité historique, et celles qui établissent des rapports entre la connaissance historique et les efets stylistiques, le récit historique ayant pour but de présenter le passé de manière à créer l’illusion de la présence réelle15. P. Ricœur instaure une relation entre la recherche documentaire (les “genres historiographiques”) et l’intervention rhétorique (inventio), entre la phase d’explication (“l’opération historique”) et la dispositio, et enfn entre l’écriture de l’histoire (“le style historique”) et l’elocutio. Le caractère documentaire de l’histoire, et même de l’écriture de mémoires

13

J. H. Hexter, “Te Rhetoric of History”, History and Teory 5.6 (1967), 5. L. O. Mink, “Modes of Comprehension and the Unity of Knowledge”, B. Fray, E. Golob, R. Vaim (éds.), Philosophical Analysis and Historical Understanding (Ithaca and London : Cornell University Press, 1987), 8. 15 P. Ricœur, “Histoire et rhétorique”, Diogène 168 (1964), 9–27 (trad. bulgare : A. Koleva). 14

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(laquelle est à l’origine de la distinction entre l’histoire, le journalisme et les belles-lettres), est une force d’attraction qui séduit les lecteurs, nombreux, de textes historiques. Selon Ricœur, deux circonstances, qui s’opposent d’ailleurs l’une à l’autre, confèrent un caractère rhétorique à la recherche des sources. La première porte sur le nombre des documents, qui s’accroît de façon illimitée ; tout peut se transformer en document historique (c’est-à-dire en fait). La deuxième circonstance consiste dans le choix des bons documents, le critère de ce choix étant la critique historique. L’inventio et la recherche documentaire se fondent ainsi avec l’explication rhétorique. La rhétorique, comme “logique du correct”, reste une “antistrophe de la dialectique” (Aristote), elle participe à un processus intégral de connaissance historique et à la formation de catégories historiques. Les genres historiographiques que sont la description et l’explication, correspondent directement à la logique du probable et, de ce fait, à la rhétorique. La description historiographique difère du simple récit par les traits suivants : 1) elle établit (fxe) les faits historiques sans outrepasser leurs limites ; 2) elle ne s’eforce pas de déterminer les rapports nécessaires et réguliers entre les diférentes unités empiriques ; 3) elle n’est pas capable de prédire des événements passés. La typologie des descriptions historiographiques se fonde dans la plupart des cas sur la structure, les descriptions pouvant décrire un seul fait historique ou porter sur plusieurs faits à la fois. Elle se fonde aussi sur les relations entre les faits historiques étudiés, relations qui peuvent être “génétiques”, lorsqu’elles refètent les relations entre les étapes dans le développement d’un système donné, ou “structurelles”, lorsqu’elles caractérisent la structure et le fonctionnement des faits, des événements et des processus étudiés. La dispositio est l’action de structurer le matériel argumentatif, de le proportionner, de planifer l’efet. Cette deuxième étape de l’activité créative dans la rhétorique infuence directement la description et l’explication dans l’historiographie. Elle se rapporte à la situation rhétorique: Qui ? Quoi ? Où ? Comment ? Pourquoi ? Dans l’historiographie, la description se mélange avec l’explication, parce qu’elle présente le sujet et le fait historiques ainsi que le lieu et le moment où se déroule l’événement, les moyens par lesquels il se réalise et, enfn, l’appréciation de l’historien. L’explication historiographique, quant à elle, contient l’interprétation de l’historien, son appréciation des événements passés et sa prévision concernant les tendances futures des processus historiques.

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Aussi, le talent de l’historien s’exprime au plus fort dans sa capacité d’expliquer un phénomène historique, d’étudier les relations de ce phénomène avec d’autres événements du passé. Les explications historiographiques relatent le plus souvent les causes et les conséquences, la genèse, ou encore la structure et les fonctions. L’explication constitue l’outil principal, qui jette les bases de la “question historique”, grâce à laquelle les documents, les observations, les faits, les souvenirs ou “restes” d’une vie passée se transforment en “sources”. Le simple fait de l’existence peut se métamorphoser en fait historique lorsqu’il est fondé sur un argument rhétorique ; et la preuve rhétorique, de son côté, difère de la preuve logique par son orientation subjective. Alors que l’argument logique ne prend pas en compte l’attitude du destinataire, pour l’argument rhétorique la réaction du lecteur ou de l’auditeur est décisive. Le lecteur du récit historique doit être persuadé de la véracité de ce récit, et c’est justement dans l’application des arguments historiques, selon la terminologie d’Aristote et celle de Cicéron, que se trouve le caractère pragmatique du discours rhétorique. La question historique est constituée de faits et de documents. Ils sont les principaux éléments qui certifent l’authenticité du discours historique, authenticité sans laquelle ce discours perdrait son identité. Le lecteur qui se trouve toujours dans le doute et qui est tenté par les écrits historiques a besoin de nouveaux moyens de confrmer la véracité du discours. À titre d’exemple, rappelons-nous le scandale qui eut lieu au sein de la NASA à la suite de la disparition des enregistrements originaux de l’atterrissage des astronautes américains sur la Lune. En l’absence de ces documents, s’est aussitôt forgée l’opinion selon laquelle les photographies de Neil Armstrong, le premier homme à avoir mis le pied sur la Lune, avaient été fabriquées à Hollywood. D’autres contributions importantes à la collaboration créative entre l’historiographie et la rhétorique ont été apportées par H. White dans ses ouvrages Metahistory : Te Historical Imagination in NineteenthCentury Europe (1973), Tropics of Discourse (1978) et Te Content of the Form (1987), par I. Berlin, qui étudie le rôle de la narration dans “l’écriture historique à orientation éducative et moralisatrice”, et par A. Danto, pour qui l’“Ideal Chronicler”, le maître du récit, présente dans sa recherche une fusion du passé et de l’avenir. La conclusion essentielle qui s’impose porte sur l’indissoluble liaison organique entre les deux domaines scientifques, l’historiographie et la rhétorique. Le

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récit est une forme d’argumentation et les fgures rhétoriques ont leur place dans le discours historique. On observe cette liaison dans les trois fonctions de l’historiographie : la cognition (la connaissance historique), l’éducation (les objectifs moraux du discours) et la fonction qui s’attache à la suggestion rhétorique (persuader tout en apportant au lecteur ou à l’auditeur un plaisir esthétique et intellectuel).

Abstract Rhetorical Aspects of Historical Discourse. Rhetoric and history have been connected ever since they became objects of scientifc inquiry. Etymology of the terms confrms this. G. Droysen’s 1857 study of the relationship laid the foundation for the metascience “Historia.” D. Hart, A. Toynbee, R. G. Collingwood, R. Barthes, M. Foucault, D. Hexter, H. White, V. Mutafchieva, et al. have worked in the same vein. Te debate about the relation between history and rhetoric is associated with the problem of historical truth and the role of probability. Related questions concern narrative, the “rhetorical-historical situation,” gender studies, issues of historical proof, the image of the historian-narrator, the rules of historical rhetoric, the relation of the study of documents with invention, and historical description (the ordering and writing of history).

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LA RHÉTORIQUE DU SIMULACRUM : ANALOGIES HISTORIQUES Andreï Rozhdestvenski

Au cours de l’Antiquité, le rôle de la rhétorique fut réexaminé. À côté de sa vocation ancienne, qui consistait à théoriser l’art de bien parler, la rhétorique en vint à codifer les discours écrits et se révéla une discipline herméneutique de premier rang. Revenant au modèle, l’art s’engagea à peindre des “essences” qui se vidèrent de leur culture, en se métamorphosant en mirage. Ainsi, dans les derniers siècles, la Téogonie rhapsodique évoquait le passage qui devait s’opérer entre le temps de Zeus, étape de la démiurgie créatrice, et le règne de Dionysos, ce dieu qui fut regardé1 comme la raison matérielle (nous hulikos)2 et comme le principe de l’imitation et de la dissémination dans l’altérité. La mythologie s’employait à briser les fers de la réalité, dont elle était le refet, et à saisir ce qui se trouvait dans son au-delà, afn d’éclaircir des symboles restés obscurs. En ce sens, l’on comprend pourquoi Dionysos, parmi tous les dieux, était représenté avec un miroir : la divinité voit dans le miroir sa propre image trompeuse, celle de la dispersion ; le dieu se quitte lui-même pour rejoindre l’image du miroir, puis il se dissémine dans le monde pour assurer sa renaissance. Il meurt dans l’ombre de l’être pour racheter le vrai monde3. Au ve siècle après J.-C., Nonnos de Pannopolis4 et Proclus dépeignirent ce monde au moyen de métaphores le décrivant “selon une idée et une conception trompeuses”.5 Le savant Avernitzev commente

1

Fragments orphiques 107 (éd. Kern). Macrobe, Commentaire du Songe de Scipion. Livre premier, I, 12, 11. 3 Fragments orphiques, 209. 4 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques VI, 173–176. 5 Proclus, In Crat., 406 C, 109, 9. Cité d’après A. F. Lossev, Mifologuia grekov i rimlyan, chapitre “Antitchnoe ponimanie Dionisa v ego othochenii k drougim bogam i mirou” (Moscou : Muysl, 1996), 199. Déjà chez Plotin tous les symboles de l’âme se mélangent de nombreuses façons avec le sujet du miroir, qui est, pour ce philosophe, toujours la source de faux refets ; voir à ce sujet Plotin, Ennéades I, 1, 8 (48), trad. Tz. Boyadzhiev, Plotin. Eneadi (Sofa : Edition Iztok-Zapad, 2005), 15. 2

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l’œuvre de Nonnos de la manière suivante : “Nous avons devant nous le dernier stade, un stade sur-civilisé, de la rhétorique antique, riche d’une histoire millénaire ; il consiste en un aboutissement, en un dépassement de ses propres limites qui la poussent à l’extrême. Mais en même temps, la rhétorique est incitée à revenir à sa source et à ses origines, à sa naïveté et à son innocence premières, à un état premier et primo-générateur. Ce mouvement ne peut être que celui qui mène à la poétique et au mystère”6. Pour Avernitzev, tout, chez Nonnos, est une représentation symbolique de soi. Ici, “l’efet spéculaire” est un credo. La prose oratoire tardo-antique, entraînée par la fantaisie et la simulation, créa à son tour un idéal d’orateur, celui de l’insaisissable Protée aux mille tours7. Il est décrit par Himérios et incarné dans la personne de Libanios. Voyons comment Eunape fait l’éloge du sophiste dans ses Vies des philosophes et des sophistes : “Aucun de ceux qui ont approché Libanios, et qui ont été admis dans son intimité, n’a été exempt en quelque sorte de ses morsures. Il est vrai qu’il connaissait de prime abord le caractère de chacun, et se rendait de suite compte si son âme était portée vers le bien ou vers le mal. Il était si habile à exprimer et à représenter le naturel de tout le monde, qu’à côté de lui le polype n’est qu’une plaisanterie : en un mot, il n’était pas un de ses compagnons qui ne crût voir un autre lui-même”8. Aussi Libanios excellait-il dans l’art sophistique de l’adaptation et devint-il une sorte de surface refétant l’image qu’elle avait devant elle. Fréquent fut le motif de la nature insaisissable du sophiste. Synésios faisait référence à ce motif, en l’appliquant à la liberté du philosophe, lorsqu’il afrmait que les exercices avaient fait de son “âme un délicat réceptacle des traits particuliers du langage et du caractère des hommes”9. Fier de son aptitude à reproduire tout style et toute forme, sans cependant sombrer dans un refet inanimé, tel que le produirait un simple miroir, le Cyrénéen déclare : “Dans chacune de mes imitations

6

S. S. Avernitzev, Poetika rannevizantiyski literatouruy (Moscou : Naüka, 1977), 140. Sur la comparaison des sophistes avec Protée, voir L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris : Études augustiniennes, 1993), I 336, n. 19 ; II 534. 8 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, 495 ; trad. fr. S. de Rouville, Eunape. Vie des philosophes et des sophistes (Paris : Rouquette, 1879), 168. 9 Synésios de Cyrène, Dion ou du genre de vie conforme à son modèle 18, 4, éd. J. Lamoureux, trad. et comm. N. Aujoulat, Synésios de Cyrène, Opuscules, I. Tome IV (Paris : Les Belles Lettres, 2004). 7

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il faut que résonne aussi ma note personnelle”10. Parfois, la simulation mérite d’être louée et se laisse deviner derrière le mythe, en s’appuyant sur l’autorité d’Homère. Himérios explique ainsi : “Il me semble que Protée fut un sophiste d’un talent oratoire extraordinaire [. . .]. Aussi, chez Homère, s’enfamme-t-il comme une torche, se déverse-t-il comme de l’eau ; voici qu’il grogne comme un lion et qu’il s’épanouit comme un arbre”11. Ce mythe célèbre fut commenté, non sans ironie, par Synésios, qui aperçut dans les miracles accomplis par le sophiste mythique “un vestibule dans le temple pour les non-initiés”12 ; le sophiste décrit avec art des mirages spectaculaires, mais ne parle pas des choses divines. Le parfait orateur est comparable à un kaléidoscope. Passons à présent à une autre époque, celle de l’Europe moderne, dans laquelle le classicisme et le baroque produisirent de nouveaux Protées. L’image du dieu insaisissable fut employée par Hippolyte Taine pour décrire La Fontaine et Racine, tandis que Gaston Bachelard parla du complexe de Narcisse qui envahit son siècle, passionné par l’imitation du passé classique. Mais on admira la tradition disparue en se pliant à la raison et à la mode : Narcisse parle de l’enchantement sans y succomber, il fut un maître de la persuasion rhétorique. Fin connaisseur du sujet, Genette appelle cette sensation “un vertige organisé”13, qui ft oublier les naufrages de l’époque. Les premiers temps de la période moderne rappelèrent le refet de la façade de la Renaissance sur la surface de Léthé ; elles transformèrent de nouveau la rhétorique en un outil toutpuissant de connaissance et en une forme d’appréciation. Revigoré, le culte de la parole créa une nouvelle poétique, issue de la rhétorique structurale, laquelle s’eforçait de capturer des entités éphémères dans ses flets antithétiques. D’après Genette, la poétique “répondrait assez bien à ce dessein latent de la pensée baroque : maîtriser un univers démesurément élargi, décentré, et à la lettre désorienté en recourant aux mirages d’une symétrie rassurante qui fait de l’inconnu le refet inversé du connu”14. Durant cette période, ce qui fut diférent était compris exclusivement comme le refet de ce qui était déjà connu : la rhétorique s’appuyait sur des allégories et imposait des signifcations

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Ibid., 18, 5. Himérios, Or. LXVIII 9, éd. A. Colonna, Himerii declamationеs et orationes (Rome : Publica ofcina polygraphica, 1951), 240. 12 Synésios de Cyrène, Dion ou du genre de vie, 5, 7. 13 G. Genette, Complexe de Narcisse, in Figures I (Paris : Éditions du Seuil, 1966), 28. 14 G. Genette, L’or tombe sous le fer, ibid., 37. 11

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transparentes. Les ressemblances que Barthes et Genette découvraient entre leurs projets rhétoriques et le baroque ne furent pas fortuites. Ces projets ne misaient que sur le signifé, ou sur le code contournant de la connotation, alors que l’universum culturel se métamorphosa en un réservoir de variations et provoqua des changements dans le discours15. Pour Barthes, l’humanité représentait une machine dont l’objectif consistait à produire des signifcations16. Réféchie dans le miroir de ces signifcations, la réalité devint une fgure stylistique et un labyrinthe de mots qui exprimait à la fois la stagnation et la dissémination de l’être sur la surface aquatique du simulacrum. Les sens, refétés par l’essence même de la disparition, constituaient une marque de duplicité et de fausseté17. Dans ce type de rhétorique, le sens direct était un sens mort18. Le miroir rhétorique refétait un objet vide, “dont l’incohérence fnale n’est qu’une somme d’excessives cohérences partielles”19. Parallèlement, la propension au palimpseste – ou réécriture des codes – nourrit la conviction selon laquelle la rhétorique serait un ensemble de déviations du signifé et du signifant ; en d’autres termes il s’agirait là d’une rhétorique de la surprise et du silence qui enveloppe l’être. Cette rhétorique agite la surface liquide de l’idéologie et suggère l’image de la Caverne. Comme l’afrmait Jean-Claude Milner, le code et l’irréalisable synthèse embrouillaient le monde de la Caverne, dont les prisonniers se disputaient l’art de distinguer et de combiner les signes, cachés derrière la “fausse évidence du ‘naturel’ ”20. Tel fut l’accent propre à Barthes, qui exprima la prétention des nouvelles rhétoriques : elles étaient les seules à construire la langue réelle, celle du quotidien et de la communauté, que l’on opposait à la langue virtuelle. Si nous nous tournons vers les échos qui existèrent entre la philosophie et la rhétorique durant les années 70, on s’aperçoit que ces deux disciplines n’ont cessé de se revendiquer comme la prolongation d’une tradition. Ainsi, chez Gadamer, la rhétorique et l’herméneutique

15 Selon Genette, cette rhétorique, tout comme la rhétorique d’aujourd’hui, était un code de la connotation littéraire. Cf. L’envers des signes, ibid., 191. 16 R. Barthes, L’activité structuraliste, in Essais critiques (Paris : Éditions du Seuil, 1964), 218. 17 G. Genette, Figures, in Figures I (Paris : Éditions du Seuil, 1966), 221. 18 Genette afrme à propos de l’expression “sens nommé, donc un sens mort” de Barthes : “Le poids du sens est, littéralement, un poids mort”, cf. G. Genette, L’envers des signes, ibid., 204. 19 G. Genette, Proust palimpseste, ibid., 53–54. 20 J.-L. Calvet, Roland Barthes. 1915–1980 (Paris : Flammarion, 1990), 313.

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partageaient les mêmes racines, puisqu’elles exprimaient une nécessité universelle : édifer des bases culturelles communes et vivre ensemble21. Toutes ces rhétoriques – celle de la marche, celle de l’espace culturel et celle de l’architecture, ou encore celle de la peinture – semblaient être des variations illimitées du répertoire classique des fgures discursives. Ensuite, durant la période qui suivit les années 70, les comparaisons avec la rhétorique mirent en question le modèle culturel. Par exemple, Michel de Certeau interprétait toutes les activités publiques comme une marginalisation et comme une dénaturation du modèle dominant22. En outre, les travaux de l’école de néo-rhétorique de Liège, qui se poursuivent encore de nos jours, exploraient les nombreux niveaux de manipulation méta-systémique de la langue. Jean-Marie Klinkenberg a conduit ainsi des études anthropologiques sur le “comportement” des symboles discursifs dans nombre de contextes. Comme l’ensemble du groupe liégeois “μ”, il s’appuyait sur deux principes : celui de la polyisotopie (la variation des sens) et celui de la créativité des déviations sémantiques23. Dans le structuralisme tardif, appelé encore “néo-structuralisme” et représenté par exemple par Umberto Eco, la sur-dépendance des unités sémantiques par rapport à leur contexte indique qu’elles ne sont pas soumises à un algorithme24. Mais le comportement rhétorique peut également être regardé, d’une façon plus évidente, comme une appropriation et une imitation des modèles culturels. Adoptant cette approche, Hans Blumenberg appliqua la notion de rhétorique aux processus historiques et réféchit sur le comportement comme expression de métaphores culturelles fondamentales, puisque ce comportement humanise la vie et la soumet sans cesse à la critique25. Paul Ricœur afrmait que la rhétorique “avec ses métaphores, ses métonymies, ses synecdoques, ses euphémismes, ses allusions, ses antiphrases, ses litotes, concerne non des phénomènes

21 H. G. Gadamer, Ritorika i guermenevtika, in Aktualnosti prekrasnogo (Moscou : Iskusstvo, 1991), 88–206. 22 M. de Certeau, Izobretiavane na vsekidnevieto (Sofa : Lik, 2002), 120–129. 23 J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique. Essais de sémantique littéraire (Toronto : Éditions du Gref ; Bruxelles : Édition Les Éperonniers, 1990), 53. 24 U. Eco, Otsoustvouchtaya struktura. Vavedenie v semiologuiyu (Moscou : Petropolis, 1998), 3–4, 24, 102 ; Id., Semiotika i flosofa na ezika (Sofa : Naüka i izkoustvo, 1993), 144, 179. 25 H. Blumenberg, Antropologitchna aktualnost na retorikata, in Idei v kultorologuiata, t. 3 (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ochridski, 1998), 367–370.

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de langue, mais des procédés de la subjectivité manifestés dans le discours”26. Par conséquent, la philosophie, elle aussi, revêtit des atours rhétoriques : l’interprétation philosophique transposa le jeu rhétorique, de sorte que l’inconscient commença à se dévoiler à travers ses propres dérivations et le conscient à travers les égarements inévitables qui déroutaient la langue, soit parce qu’elle ne parvenait pas à atteindre son expression, soit, au contraire, parce qu’elle la dépassait. Ces dimensions sont regardées le plus souvent comme des rhétoriques “opérationnelles” et non normatives27. Ces rhétoriques se servent d’un outillage profondément marqué à la fois par la rigueur théorique et par la souplesse pragmatique28, comme l’indique Donka Alexandrova : “Alors que Kenneth Burke décrypte la rhétorique moderne au moyen du mot-clef ‘adaptation’, chez Chaïm Perelman ce mot est remplacé par la notion d’‘accord’ ”29. Ces conceptions s’enracinent dans le bon sens qui tend à croire ce que l’on peut voir, ce qui est dépeint par la parole, plutôt que la prévision argumentée30. Le discours rhétorique est ainsi décrit sous forme de hiérarchies fottantes et ouvertes, composées de “métaboles”31, parce que cette défnition procure la “liberté” de ne pas interpréter et permet, par conséquent, un regard naturaliste, dépourvu de spirituel, tourné vers la culture. À l’heure actuelle, le “fondamentalisme ontologique” prétend donner une estimation sufsante et s’abaisse au niveau du “fait pur”, sans

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P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, (Paris : Éditions du Seuil, 1965), 420. Obchtaya ritorika (Moscou : Progress, 1986), 276. Le savant liégeois Jean-Marie Klinkenberg remarque que, envisagée ainsi, la rhétorique est générale, puisqu’elle dépasse le domaine de l’éloquence et que l’analyse des tropes aboutit à la découverte de processus fondamentaux dans le champ des symboles et de la sémantique : cf. J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique, ibid., 61. 28 À cet égard, l’assimilation, établie par Emmanuel Lévinas, qui identife la rhétorique à l’art du sophiste – lequel s’oppose à la conversation –, n’est pas fortuite. Pour le philosophe français, la rhétorique comporte quelque chose de conquérant et d’exploiteur ; elle cherche à corrompre la liberté. Par conséquent, le discours philosophique, qui se propose de trouver le chemin droit vers la vérité, s’eforce de prendre le dessus sur cette rhétorique ; cf. E. Lévinas, Toalnost i bezkrainost (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Ochridski, Centar ACCS, 2000), 44–46. 29 D. Alexandrova, Metamorphozi na retorikata prez xx vek. Dissertatzia za pridobivane na nautchna stepen “doctor na flosofskite nauki” (Sofa, 2006), 130. 30 Ibid., 135. 31 Les auteurs du groupe “μ” de l’Université de Liège défnissent les “métaboles”, ou fgures apparaissant du fait du déplacement des contextes, comme des “fgures apportant une manipulation sémantique et méta-sémantique”, Obchtaya ritorikia, 221–224 ; J.-M. Klinkenberg, Le sens rhétorique, ibid., 53. 27

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tenir compte du fait que, déjà pour Perelman, “l’expression d’un fait est une vérité et toute vérité consiste en un fait”32. Stephen Toulmin, qui analysa la langue familière et l’échange habituel d’opinions, s’accordait avec cette position33. Dans son Return to Reason, il opéra une distinction méthodologique entre le critère du rationnel, comme expression de la nécessité et de la sécurité, et celui du bon sens, c’est-à-dire de la capacité de vivre sans nécessité absolue et sans fait indubitable. D. Alexandrova ajoute que “la renaissance de la sophistique (la casuistique) et son application dans le contexte de l’éthique, de la psychologie sociale et surtout de la théorie de l’argumentation (comprise comme le cœur de la rhétorique) constituent l’apport philosophico-technologique le plus célèbre de S. Toulmin”34. La littérature bulgare, dans la période qui vit le passage du régime socialiste à la démocratie, témoigna également de cette fusion entre philosophie et rhétorique. La pensée restauratrice laissa entrevoir un goût rhétorique postmoderne. Ces ressemblances sont particulièrement caractéristiques du cercle des philosophes médiévistes, dont les réfexions sont marquées de coïncidences fondamentales touchant tant aux concepts qu’à la terminologie et aux images déployées, et qui s’inscrivent dans le goût prononcé pour le simulacrum. À propos de la fusion de la rhétorique et de la philosophie, nous pourrions évoquer la façon dont G. Kapriev envisage la tâche de chercheur. Dans ses Byzantica minora, qui, complétés, sont devenus un an plus tard Philosophie byzantine35 (Vizantiyska flosofya), G. Kapriev évoque un efort conscient de la part des érudits pour traduire la terminologie latine dans la langue des philosophes byzantins, et inversement. C’est à un niveau rhétorique que s’opéra, selon G. Kapriev, la continuité de la tradition philosophique antique, tradition “qui existait par la vitalité de son actualité langagière et du fait qu’elle correspondait, du moins de façon nominale, par le lexique des notions qu’elle emploie, aux structures intellectuelles chrétiennes”36. Par ailleurs, G. Kapriev se livre à un changement signifcatif de personnages représentatifs. En efet, alors que Tzotcho Boyadzhiev place 32

D. Alexandrova, Metamorfozi na retorikata, 136. Toujours selon D. Alexandrova, ibid., 220–243. 34 Ibid., 243. 35 G. Kapriev, Vizantiyska flosofya (Sofa : Lik, 2001). 36 G. Kapriev, Istoria i metafsika. Otchertzi po istoritchesko mislene na zapadonevropeiskotot sredovekovie (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Okhridski, 1991), 15. 33

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Michel Psellos et Jean Italos en tête des principaux philosophes, Kapriev élève au rang de père de la philosophie byzantine “en ce qui concerne le contenu, la structure et la méthodologie de son travail”37 Maxime le Confesseur. De même, alors que, pour Tz. Boyadzhiev, le polyhistor Michel Psellos mérite des critiques en raison de ses prétentions à une omniscience sophistique, Kapriev ne cache pas sa sympathie pour un théologien dont le portrait comporte de très nombreuses similitudes avec celui de Psellos : le patriarche Photios, qui se récréa grâce à la “technique” rhétorique. C’est là un exemple parlant, puisque cet orthodoxe fut amateur de jeux intellectuels. Photios fut, à sa façon, l’auteur de simulacra sophistiques. Dans son dernier livre, Le Dieu de l’expérience et le Dieu de la philosophie38, le philosophe des religions Kalin Yanakiev se démarque de ses prédécesseurs. Il n’enquête pas sur l’essence divine, sur l’âme humaine et sur les analogies trinitaires refétées dans le miroir du monde. Il propose, au contraire, une image postmoderne de Dieu comme “l’Autre de ce qui peut être”, “l’Autre de tout”, tout en se démarquant des exempla postmodernes qui témoignent de l’égarement de ses collègues39. Selon K. Yanakiev, la disparition du Dieu de l’être ne résulte que d’une capitulation des hommes. Là encore, il s’agit du simulacrum. Celui-ci se substitue intégralement à la réalité, et il est identifé par Jean Baudrillard au simulacrum du quatrième type40. L’auteur français indique en efet : “À l’inverse du rite primitif, qui prévoit la mort ofcielle et sacrifcielle du roi (le roi ou le chef n’est rien sans la promesse de son sacrifce), l’imaginaire politique moderne va de plus en plus dans le sens de retarder, de cacher le plus longtemps possible la mort du chef d’Etat”41. A. Guangov ajoute que le simulacrum est “en dehors de la théorie de la vérité qui lui correspond, puisqu’il ne porte pas sur la réalité et se refuse de suivre sa logique”42. K. Yanakiev comprend le monde où nous vivons comme une simple surface qui recouvre Dieu, lequel est accessible à l’homme pieux43. Mais,

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G. Kapriev, Vizantiyska flosofa, 49. K. Yanakiev, Bogat na opita i Bogat na flosofyata (Sofa : Anoubis, 2003). 39 Voir, par exemple, Tz. Boyadzhiev, Nochta prez Srednovekovieto (Sofa : Sof-R, 2002). 40 J. Baudrillard, “Predchestvieto na simulacruma” (ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, 4/1991), 20–25. 41 Ibid., 25 ; texte français : J. Baudrillard, “La précession des simulacres”, dans Simulacres et simulation (Paris : Galilée, 1981). 42 A. Guangov, Loguikata na izmamata (Sofa : Avangard-Prima, 2004), 92. 43 K. Yanakiev, Bogat na opita, 121–122. 38

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pour accéder à Dieu, cet homme doit “transformer son esprit” et renoncer à un “régime” du bon sens, caractérisé par des notions positives et négatives clairement établies, pour adopter un “régime” de prière, dans lequel “on fera l’évocation d’un objet, qu’il soit possible ou non”44, car Dieu n’existe que dans la dimension “optative”. K. Yanakiev se souvient que “le sommet de l’érudition médiévale est sans nul doute la théologie. La théologie, s’accordant avec la tradition, est un éloge de Dieu et le théologien est un homme qui parle avec Dieu”45. L’auteur s’abstient de présenter des arguments philosophiques à l’appui de l’aspect rhétorique de sa réfexion, mais il s’inspire du style scolastique jusqu’à en imiter la présentation ; non content de substantiver les catégories philosophiques, il accumule les universalia et forge des mots n’existant pas en bulgare pour rendre des notions telles que : “auto-enfermement”, “inviolabilité”, “nomination”. Dans son ouvrage, cet auteur adopte une expression novatrice : Dieu est “hélé”. Ce qui importe, c’est la nature rhétorique de l’assertion. Dietrich von Hildebrandt, collègue catholique de K. Yanakiev, afrme ainsi : “Ce qui importe ici, ce n’est pas de disséminer un égarement, mais de substituer à la preuve logique l’énergie et l’efcacité de l’afrmation, de donner l’impression que la thèse annoncée est évidente par ellemême”46. Un théologien occidental ajoute : “L’objectif dernier de la philosophie et de la théologie n’est plus d’atteindre un lien réel avec le monde divin, mais d’acquérir une expérience de la langue, que l’on ne doit pas dépasser. De leur côté, les analyses de la langue ne s’inscrivent pas dans l’idéal d’une connaissance qui se transmet, puisque la langue se contente de la description et culmine en un succès pratique”47. La célèbre écrivaine bulgare Julia Kristeva pourrait voir dans ces descriptions un jeu sophistique48. En psychanalyste, elle serait sensible à la soumission induite par les codes sacrés, qui préservent le sommeil des individus et la quiétude des pays. Mais il ne faut pas laisser perdre

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Ibid., 137–138. G. Kapirev, Istoria i metafzika. Otchertzi po istoritchesko mislene na zapadnoevropeiskoto srednovekovie (Sofa : Universitetsko izdatelstvo Sv. Kliment Okhridski, 1991), 43. 46 D. von Hildebrandt, Torzhestvo posredstvenosti, in Novaya vavilonskaya bachnya. Izbranye flosofskie rabotuy (Saint-Pétersbourg : Aleteiya, SO Stupeni, 1998), 85. 47 S. Zabala, Religuiya bez ateisti, in R. Rorty, G. Vattimo, Badechteto na religuiyata. Solidarnost, milosardie, ironiya (Sofa : IK KKH, 2005), 13. 48 J. Kristeva, Siluy ouzhasa. Esse ob otvrachtenii (Saint-Pétersbourg : Aleteiya, 2003), 244. 45

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la “Signifcation Principale” : l’existence du monde sacral dépend désormais des conventions de l’interprétation et de l’élan du discours.

Abstract Rhetoric of simulacrum: historical analogies. Tis study examines the similarities in the understanding of rhetoric in the decline of two major cultural models – antiquity and the “historical organism.” Even as the models similarly experience the various upheavals of decline, resemblances in the role of rhetoric also exist in the context of the newly emerging simulacrum. Te upheavals change not only the scope of the science of rhetoric but also its refections on other spheres of human knowledge. Te feld of rhetorical analogies expands to incorporate representatives of the cultural past and breathes new life into traditional comparisons with verbal imitations and echoes. Te periods in question also evidence a special interest in the rhetoric of writing, the techniques and the efects of the “signifer,” while the fgure of the ideal orator displays resemblances to Proteus and Narcissus. Since the rhetorical simulacrum describes the overthrowing as well as the restoration of models, the article proceeds to postmodern readings of rhetoric and to the rhetorical preferences of the current revival movement.

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LA TRADUCCIÓN COMO EJERCICIO RETÓRICO Y GRAMATICAL Francisco Chico Rico

I. Planteamientos y objetivos Este trabajo se inscribe en el marco de un proyecto de investigación cuyo propósito general es el de refexionar sobre la traducción en el seno de la rhetorica recepta, entendida como organización teórica históricamente elaborada y asimilada e incorporada en diferentes momentos de su historia al conocimiento sobre el discurso.1 Ciertamente, el sistema retórico, por un lado, puede contribuir a la mejor comprensión del acto de traducir y, por otro, puede proporcionar, si no un modelo teórico de la traducción general y literaria, sí una fuente de enriquecimiento teórico y práctico de cualquier modelo,2 teniendo en cuenta que aquel sistema dispone de un instrumental teórico-metodológico desarrollado durante siglos para la descripción y explicación de la construcción del discurso y de su comunicación. Lo que en este trabajo me ocupará fundamentalmente serán los debates disciplinares latinos en torno a la traducción y a su importancia para la formación del orador en particular y para la educación para la comunicación social en general. En este contexto abordaré el ejercicio de la traducción tanto en el marco de la teoría retórica como en el dominio de la teoría gramatical, así como en el seno de las relaciones entre aquél y éste, ya que si la teoría retórica consideró la traducción fundamentalmente como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos, la teoría gramatical la consideró sobre todo como un ejercicio consistente en el comentario de textos o crítica textual – poetarum enarratio o enarratio auctorum.3

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Tomás Albaladejo Mayordomo, Retórica (Madrid: Síntesis, 1989), 19. Francisco Chico Rico, “Retórica y traducción. N y en la traducción del texto literario”, en Pierre-Yves Raccah & Belén Saiz Noeda (eds.), Lenguas, Literatura y Traducción. Aproximaciones teóricas (Madrid: Arrecife, 2001), 257–285. 3 Heinrich Lausberg, Manual de Retórica literaria. Fundamentos de una Ciencia de la Literatura, 3 vols. (Madrid: Gredos, 1966–1968, 1960), § 23–30; F. Chico Rico, “La 2

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francisco chico rico II. Traducción y comunicación social

A nadie se le oculta el hecho de que el objeto de la traducción, sea general, sea literaria, es siempre el texto, 4 entendido como signo lingüístico primario, como unidad fundamental del lenguaje y, por tanto, como unidad comunicativa plena. Precisamente porque, desde el punto de vista de la comunicación lingüística, nos comunicamos a través de textos y no por medio de unidades comunicativas de menor complejidad. Desde el punto de vista de la comunicación lingüística, ni el fonema, ni el monema, ni el sintagma, ni la oración, ni el párrafo, . . . constituyen unidades comunicativas plenas. La unidad comunicativa plena por defnición es el texto. En el marco de la teoría de la traducción, es bien sabido que el acto de traducir consiste en pasar de un “texto de lengua original” (TLO) a un “texto de lengua terminal” (TLT) equivalente al primero,5 siendo

teoría de la traducción en la teoría retórica”, en LOGO. Revista de Retórica y Teoría de la Comunicación II, 3 (2002), 25–40. 4 János S. Petöf, Vers une théorie partielle du texte (Hamburg: Helmut Buske, 1975), 125–127; Id., “Semiotica verbale, teoria del testo, teoria della traduzione”, en VV.AA., Processi traduttivi: teorie ed applicazioni (Brescia: La Scuola, 1982), 97–113; Id., “Alcuni aspetti di una teoria della traduzione dal punto di vista testologico semiotico”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, I, 2 (1991), 57–73; Id., “Interpretation and Translation in a Semiotic Textological Framework”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, II, 1–2 (1992), 263–281; Eugenio Coseriu, “Lo erróneo y lo acertado en la teoría de la traducción”, en Eugenio Coseriu, El hombre y su lenguaje. Estudios de teoría y metodología lingüística (Madrid: Gredos, 1977), 214–239, 219–220; Tomás Albaladejo Mayordomo, “Considerazioni sulla teoria linguistica testuale”, en Studi italiani di linguistica teorica ed applicata, VII, 3 (1978), 359–382, 375; Id., “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, II, 1–2 (1992), 179–200, 179–180; Robert A. de Beaugrande & Wolfgang U. Dressler, Introducción a la lingüística del texto (Barcelona: Ariel, 1997, 1981), 292–294; Graziella Tonfoni, “Dalla frase al testo: per una teoria linguistica della traduzione”, en Lingua e Stile, XVII, 1 (1982), 23–49; Id., “Traduzione e sistemi di rappresentazione della conoscenza”, en KOINÉ. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori “San Pellegrino”, I, 2 (1991), 33–56; Albrecht Neubert, “Lingüística del texto y traducción”, en Sendebar 3 (1992), 13–24; Albrecht Neubert & Gregory M. Shreve, Translation as Text (Kent, Ohio, and London, England: Te Kent State University Press, 1992); Esteban Torre, Teoría de la traducción literaria (Madrid: Síntesis, 1994), 79–80. 5 Uno de los problemas a los que se ha enfrentado la teoría de la traducción general y literaria desde sus orígenes es el de la descripción y explicación de la naturaleza de esta equivalencia. Para Eugene A. Nida, representante de la llamada “escuela norteamericana” (Gerardo Vázquez-Ayora, Introducción a la Traductología. Curso Básico de Traducción (Washington: Georgetown University Press, 1977), 252), hay que distinguir fundamentalmente dos tipos de equivalencia: una “formal” y otra “dinámica”

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la traducción como ejercicio retórico y gramatical

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así que la “textualidad”, defnible a partir de criterios sintácticos – coherencia –, semánticos – completez – y pragmáticos – intencionalidad comunicativa –,6 preside dicho acto y fundamenta su naturaleza.7

(Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating, with special reference to principles and procedures involved in Bible translating (Leiden: E. J. Brill, 1964), 159–160). “Formal equivalence [escribe Nida a propósito de esta distinción] focuses attention on the message itself, in both form and content. In such a translation one is concerned with such correspondences as poetry to poetry, sentence to sentence, and concept to concept. Viewed from this formal orientation, one is concerned that the message in the receptor language should match as closely as possible the diferent elements in the source language. Tis means, for example, that the message in the receptor culture is constantly compared with the message in the source culture to determine standards of accuracy and correctness” (E. A. Nida, ibid., 159). Por su parte, “A translation of dynamic equivalence aims at complete naturalness of expression, and tries to relate the receptor to modes of behavior relevant within the context of his own culture; it does not insist that he understand the cultural patterns of the source-language context in order to comprehend the message” (E. A. Nida, ibid., 159). Vid. también Eugene A. Nida & Charles R. Taber, Te Teory and Practice of Translation (Leiden: E. J. Brill, 1982, 1969). Salvando las distancias, los mismos tipos de equivalencia distinguen, por una parte, Jean-Pierre Vinay y Jean Darbelnet, representantes de la llamada “escuela franco-canadiense” (G. Vázquez-Ayora, ibid., 254), oponiendo la “traducción directa o literal” y la “traducción oblicua” (J.-P. Vinay & J. Darbelnet, Stylistique comparée du français et de l’anglais. Méthode de traduction (Paris: Didier, 1977), 46–47), y, por otra, Peter Newmark, quien prefere hablar de “traducción semántica” y de “traducción comunicativa” (Peter Newmark, Approaches to Translation (London, Phoenix ELT: 1995, 1982), 38–56, 62–69). 6 F. Chico Rico, Pragmática y construcción literaria. Discurso retórico y discurso narrativo (Alicante: Universidad de Alicante, 1987), 15–31. 7 De acuerdo con el modelo lingüístico-textual de Robert A. de Beaugrande y Wolfgang U. Dressler (ibid.), uno de los más conocidos y aceptados, la “textualidad” tiene como criterios defnidores la cohesión y la coherencia – criterios centrados en el texto y correspondientes a la construcción de un espacio conceptual y formalmente homogéneo –, la intencionalidad y la aceptabilidad – criterios centrados en los participantes en la comunicación lingüística y referidos a los procesos de producción o construcción y de recepción o interpretación del texto –, la situacionalidad y la intertextualidad – criterios centrados en el contexto de comunicación y atinentes a las interferencias e interacciones del texto con aquél –, y la informatividad, la efcacia, la efectividad y la adecuación – criterios relativos a la “calidad” (Sebastián Bonilla, “Estudio preliminar”, en Robert A. de Beaugrande & Wolfgang U. Dressler, Introducción a la lingüística del texto (Barcelona: Ariel, 1997), 7–26, 9) del discurso –, criterios todos ellos que responden a la consideración del lenguaje como un medio de comunicación social y como una actividad comunicativo-lingüística y al tratamiento del texto como producto en el ámbito del hablar (“parole”). La cohesión, la coherencia, la intencionalidad, la aceptabilidad, la informatividad, la situacionalidad y la intertextualidad son las normas de textualidad que funcionan como principios constitutivos de la comunicación lingüístico-textual, puesto que “crean y defnen la forma de comportamiento identifcable como ‘comunicación textual’” (R.A. de Beaugrande & W.U. Dressler, ibid., 46) y su incumplimiento atentaría contra el proceso de comunicación mismo. Por su parte, la efcacia, la efectividad y la adecuación son las normas de textualidad que funcionan como principios regulativos que controlan la comunicación lingüístico-textual, es

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Nco 1

Nco 2

PTLO

TLO

T/RTLO

T/PTLT

TLT

RTLT

Figura 1 Modelo Textual de la Traducción

Teniendo en cuenta esta defnición de la textualidad, un texto es mucho más que la simple estructura material que lo hace observable y de la que sus receptores extraen – por decirlo así – su signifcado – o a la que sus receptores asignan un signifcado –, cerrando así el proceso de la comunicación entre éstos y su productor: el texto es un complejo sígnico entendido como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática que garantiza la comunicación social.8 Así, precisamente, es como lo concibió la teoría retórica: como construcción de signifcado – inventio –, como construcción estructural – dispositio/elocutio – y como construcción pragmática – intellectio/memoria/actio-pronuntiatio –, construcciones éstas debidas directamente a la competencia comunicativa del hablante, y, en el marco del modelo textual de la traducción – vid. Figura 1 –, debidas directamente a la competencia comunicativa del productor de textos de lengua original (PTLO) y del traductor como productor de textos de lengua terminal (T/PTLT). Para entender con la sufciente claridad y en su justa medida la especifcidad de la categoría teórica del traductor, podríamos pensar en este contexto en el traductor literario, es decir, en el traductor de textos altamente elaborados.9 Como receptor de un texto de lengua original – la obra de arte verbal original –, la categoría teórica del traductor literario se diferencia

decir, la constitución y el uso de los textos (R. A. de Beaugrande & W. U. Dressler, ibid., 46–47). 8 F. Chico Rico, “Retórica y traducción”, 265–268. 9 Ibid., 265–268.

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especialmente de la categoría teórica del receptor textual o receptor común. El traductor literario, en su actividad global, es el receptor de una obra de arte verbal original que, por poseer competencias lingüísticas, literarias y técnicas especiales,10 lleva a cabo la producción de un texto de lengua terminal – la traducción literaria – dotado de especifcidad artística a partir del texto literario que recibe. Quizá sea ésta la diferencia esencial existente entre una categoría receptora y otra: la competencia literaria del traductor literario es una competencia literaria compleja,11 pues el traductor literario ha de poseer: (1) en primer lugar, competencia lingüística pasiva de la lengua de partida y competencia lingüística activa de la lengua de llegada, aunque el grado ideal de competencia lingüística del traductor es el que se da cuando éste posee competencia tanto activa como pasiva de ambas lenguas;12 (2) en segundo lugar, competencia literaria pasiva y competencia literaria activa, puesto que el traductor literario tiene que ser capaz de recibir con sensibilidad, cultura y gusto literarios la obra de arte verbal original y ha de estar en condiciones de producir una obra de arte verbal terminal equivalente a la primera, para lo que habrá de tener cualidades de autor literario, aunque no necesariamente en el mismo grado que el autor del texto literario que traduce;13 (3) fnalmente, en tercer lugar, competencia técnica en cuanto al análisis y estudio de la obra literaria, ya que el traductor literario tiene que actuar ante el texto-origen que traduce desentrañando y analizando su constitución y sus características, con el fn de aprehenderlas adecuadamente para su comprensión del mismo y, en defnitiva, para su elaboración del texto-traducción.14 Como productor de un texto de lengua terminal – la traducción literaria –, la categoría teórica del traductor literario se diferencia especialmente también de la categoría teórica del productor textual o autor literario. El traductor literario, en su actividad global, produce los 10 Valentín García Yebra, Teoría y práctica de la traducción (Madrid: Gredos, 1982), 30–33. 11 T. Albaladejo Mayordomo, “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, 182. 12 Ibid., 182. 13 Ibid., 182–183. 14 Ibid., 183.

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DOMref 1

Nco 1

PTLO

TLO

T/RTLO

Nco 2

T/P PTLT TLO

TLO TLT

R TLO T/R TLT

DOMref 2

Figura 2 Dominios Referenciales del TLO y del TLT

elementos semántico-extensionales y sintáctico-semióticos de la obra de arte verbal terminal en la medida en que los ha construido el autor de la obra de arte verbal original. Los procesos de la producción literaria del texto-traducción que lleva a cabo el traductor como autor tienen como característica principal el hecho de que son procesos guiados desde el texto-origen que el traductor como receptor interpreta para traducirlo15 – vid. Figura 2 –. Podríamos decir, en este sentido, que la diferencia esencial existente entre los procesos de la producción literaria y los procesos de la traducción literaria radica en la diferencia esencial existente entre el dominio referencial de aquéllos y el dominio referencial de éstos: mientras que el dominio referencial de los procesos de la producción literaria lo constituye el mundo, el dominio referencial de los procesos de la traducción literaria lo constituye la obra de arte verbal original, entendida – lo decíamos hace un momento – como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática.16 Debido a esta diferencia esencial, las operaciones retóricas de naturaleza noética – intellectio – y de naturaleza poiética – inventio, dispositio y elocutio –, al menos, que ha de realizar el traductor literario para desarrollar la actividad productora del texto 15 16

Ibid., 188. F. Chico Rico, “Retórica y traducción”, 265–268.

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de lengua terminal en el acto de traducir hacen de la traducción literaria una actividad también especialísima. El traductor literario es, pues, como categoría comunicativa especial, el artífce – el artifex 17 – de la comunicación entre el autor de un texto literario en una lengua y los receptores de dicho texto en otra lengua por medio de una traducción interlingüística e intercultural o transcultural dotada de especifcidad artística. Es el responsable de un proceso comunicativo constructivo – o reconstructivo – complejo que parte de una actividad receptora de la obra de arte verbal original para desarrollar seguidamente una actividad productora de la obra de arte verbal terminal equivalente a la primera y en el que la obra de arte verbal original, entendida como construcción de signifcado, como construcción estructural y como construcción pragmática, constituye el objeto – la causa,18 si queremos seguir utilizando términos extraídos de la teoría retórica – de esta actividad mediadora entre productores y receptores con lenguas diferentes. Superando las barreras lingüísticas, el traductor literario es el eslabón imprescindible y totalmente activo entre unos y otros, al proyectar su recepción de la obra en la elaboración de otro texto que es la traducción de aquélla a otra lengua.19 Así, precisamente, es como lo concibió la teoría retórica: como categoría comunicativa especial; como el artífice – el artifex – de la comunicación entre el autor de un texto literario en una lengua y los receptores de dicho texto en otra lengua por medio de una traducción interlingüística e intercultural o transcultural dotada de especificidad artística; como, en consecuencia, una persona especialmente formada para extraer el signifcado del texto de lengua original liberándolo de sus ataduras al sistema lingüístico y al contexto cultural a los que pertenece para expresarlo mediante las estructuras materiales de otra lengua y en un contexto cultural en mayor o menor medida diferente del primero, gracias a unas competencias lingüísticas, literarias y técnicas especiales que, como tales, tenían que ser convenientemente cultivadas en un complejo pero fructífero proceso de instrucción y ejercicio.

17

Heinrich Lausberg, Manual de Retórica literaria, § 10, 1162. Ibid., § 73. 19 T. Albaladejo Mayordomo, “Aspectos pragmáticos y semánticos de la traducción del texto literario”, 194. 18

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francisco chico rico III. La traducción como ejercicio retórico y gramatical

De todos es bien sabido que la teoría retórica ha desempeñado, desde sus orígenes, la tarea de educar en la persuasión en particular, formando al buen orador, que debe ser un orador bueno – formando al vir bonus dicendi peritus, como proclama abiertamente Quintiliano en su Institutio oratoria –, y, en general, la tarea de enseñar el arte de hablar bien – como ars bene dicendi o bene dicendi scientia que la Retórica fue –. En este contexto de educación para la comunicación social, la traducción ocupó desde el principio un lugar preeminente como ejercicio práctico para la formación del buen orador. Sin embargo, según creo, la Retórica no teorizó explícitamente nunca sobre el acto de traducir, pero sí delimitó, en sus relaciones con la Gramática, un espacio ideológico en el que pudo emerger lo que podemos llamar una “teoría retóricogramatical de la traducción”, como producto natural del bilingüismo de la cultura latina.20 Para dar cuenta del signifcado y la función de la traducción como parte de la educación para la comunicación social en el marco de la instrucción retórico-gramatical, organizaremos la exposición de nuestras ideas al respecto en torno a su consideración como ejercicio retórico y en torno a su consideración como ejercicio gramatical, si bien Retórica y Gramática constituyeron y constituyen disciplinas inevitablemente relacionadas entre sí.21 Desde el punto de vista de su consideración como ejercicio retórico, la traducción fue considerada por la teoría retórica latina como un ejercicio con los verba coniuncta basado en la imitación, es decir, como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios. La traducción, en este contexto, fue un ejercicio propio de la exercitatio, de la aplicación práctica del ars. La exercitatio era el ejercicio del saber adquirido y su objetivo lo constituía lo que Quintiliano llamaba la “frma facilitas”,22 esto es, el estadio de la formación del orador en el que el ars se ha convertido en

20 Rita Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages. Academic Traditions and Vernacular Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 1991), 6, 10–11. 21 F. Chico Rico, “La teoría de la traducción en la teoría retórica”. 22 Quintiliano, Institutio oratoria, ed. de Michael Winterbottom (Oxford: Oxford University Press, 1990, 1970), 2 vols. (trad. esp.: Quintiliano, Sobre la formación del orador. Doce libros, traducción y comentarios de Alfonso Ortega Carmona (Salamanca: Universidad Pontifcia de Salamanca, 1999), 4 vols.), 10, 1, 1.

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una posesión frme, en algo propio de lo que el artista puede disponer en todo momento y manejar con virtuosismo. Quintiliano, efectivamente, da comienzo al décimo libro de su Institutio oratoria afrmando que las normas de la expresión [los preceptos de la elocución], si bien son necesarias para la comprensión, no por ello tienen sufciente vigor para la efcacia del discurso, si no se les allega una constante facilidad [frma [. . .] facilitas], que entre los griegos se denomina héxis (hábito [. . .]).23

Y adquirir esta “constante facilidad” en la elocuencia exige, a su juicio, tres clases de prácticas: escribir,24 imitar leyendo y oyendo25 y decir, hablar o perorar.26 Como acabamos de decir, la teoría retórica latina – y, por extensión, la Retórica clásica y tradicional – consideró la traducción como un ejercicio con los verba coniuncta basado en la imitación y consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios, es decir, como un ejercicio de escritura. Quintiliano, concretamente, lo considera como un ejercicio personal, como una dura tarea de ejercitación de estilo, para lograr aquello que no podemos aprender con la imitatio [el imitar leyendo y oyendo]. Manifestándose en este punto totalmente de acuerdo con Cicerón,27 para él es el de la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios un ejercicio de escritura necesario para alcanzar las raíces, los fundamentos y los tesoros de la elocuencia. La teoría retórica latina, al menos, por lo que respecta a la traducción, centró su interés, sobre todo, en la traducción del griego al latín, esto es, en el ejercicio consistente en verter textos griegos al latín – vertere Graeca in Latinum –. Efectivamente, Cicerón, que practicó la traducción del griego al latín con “los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes, [. . .] uno de Esquines y otro de Demóstenes”,28 recomendó este ejercicio con la mayor frecuencia. Y Quintiliano, para quien la traducción constituía el mejor ejercicio de escritura, vio en la traducción del griego al latín el ejercicio con el que se adquiere “muy

23

Ibid. Ibid., 10, 3. 25 Ibid., 10, 2. 26 Ibid., 10, 1. 27 Cicerón, De oratore, ed. de Edmond Courbaud (Paris: Les Belles Lettres, 1967, 1922), I, 150, 257. 28 Cicerón, El orador perfecto, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994), V, 77. 24

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especialmente la riqueza de vocabulario y la facilidad de palabra”.29 Según el autor de la Institutio oratoria, es patente el sentido de este ejercicio. Porque los autores griegos son extraordinariamente ricos en la variedad de los temas tratados, aportaron muchísimo arte a la elocuencia, y a quienes los traducimos nos cabe elegir las expresiones mejores; pues hacemos uso de todas las que son de nuestra propia lengua. Respecto al empleo de fguras del lenguaje (de palabra y de sentido), con las que se adorna muy especialmente el discurso, hay también una cierta necesidad de imaginar muchas y llenas de variedad, porque en este punto se apartan generalmente de los griegos las formas romanas de pensar.30

En defnitiva, para la teoría retórica latina, al traducir textos griegos al latín se ejercita y se afna el sentido lingüístico del idioma, ya que la extraordinaria riqueza temático-conceptual y expresivo-elocutiva del griego constituye un estímulo para la expresión latina31. Plinio el Joven, en esta misma línea de pensamiento, también reconoció abiertamente la utilidad de traducir del griego al latín y/o del latín al griego, en cuyo género de ejercicio se prepara la propiedad y el decoro de la lengua, la imitación de las fguras, la fuerza argumentativa y además la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes. Pues, si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar. Con ello se adquiere inteligencia y juicio.32

Esta línea de pensamiento, defensora de la traducción como ejercicio de escritura necesario para alcanzar la mejor elocuencia, puede rastrearse, al menos, hasta la Retórica completa de Johann Chr. Gottsched, publicada en 1736, donde el erudito y poeta alemán, recordando a los grandes teóricos clásicos, afrma que “las traducciones representan para el futuro orador el más provechoso ejercicio en el escribir”.33 Para Gottsched, en un juego comparativo con las fguras del traductor y del pintor,

29

Quintiliano, ibid., 10, 5, 1 Ibid., 10, 5, 3. 31 En la Edad Media constituyen paralelos parecidos las traducciones del latín a las lenguas vulgares y de las lenguas vulgares al latín, desempeñando un papel crucial en el surgimiento y desarrollo de la cultura literaria vernácula. 32 Plinio El Joven, Carta 9, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994), 78. 33 Johann Chr. Gottsched, Retórica completa, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción (Madrid: Cátedra, 1994, 1736), 168–172, 168. 30

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La traducción es al traductor lo que la copia de un modelo propuesto es al aprendiz de pintor. Es de todos conocido que las piezas de los grandes maestros son copiadas con asiduidad por artistas mediocres o por principiantes que quieren progresar. Al copiarlas, sombrearlas y colorearlas, observan con la mayor agudeza todo el arte y la habilidad del autor, toda la belleza y la perfección de su original. Durante el tiempo de su trabajo se proponen un sinfín de pequeñas reglas; se percatan de ciertos recursos y ventajas que no todos saben y que por sí mismos ellos no habrían alcanzado. Incluso su mano llega a adquirir una cierta habilidad en conducir el pincel de una manera peculiar. De modo semejante sucede con el traductor. Cuando tiene ante sí un buen escrito y quiere traducirlo a su propia lengua, presta a todas las palabras, modismos, frases y sintagmas de todo el discurso mayor atención que la que presta un mero lector. Advierte todos los adornos y bellezas que en semejantes pasajes otro habría pasado por alto, roba a su original el arte de hablar así y sin darse cuenta se posesiona de la capacidad y destreza de pensar de idéntico modo y de dar a su pensamiento la misma expresión que su predecesor.34

Cuatro años más tarde, el suizo Johann J. Breitinger dedicaría un capítulo de su Poética crítica al arte de la traducción, volviendo a insistir en el hecho de que la traducción es un ejercicio utilísimo a través del cual se puede adquirir, sin advertirlo, la capacidad de pensar correctamente y de expresar y explicar con provecho y fuerza sus pensamientos. [. . .] Por eso, en todas las épocas, este ejercicio se ha considerado un instrumento fácil a través del cual se puede acrecentar el buen gusto en la elocuencia de la manera más segura y fomentar la riqueza de una lengua.35

La traducción, pues, en el marco de la teoría retórica, y desde el punto de vista de su consideración como ejercicio retórico, fue concebida fundamentalmente como un ejercicio consistente en la composición o redacción de textos a partir de modelos literarios, necesario, por un lado, para alcanzar la mejor elocuencia y sometido, por otro, a un conjunto de instrucciones o reglas similares a las que permiten la construcción del discurso desde el punto de vista general de la producción textual pero diferenciables de éstas desde la perspectiva particular de las peculiaridades específcas del acto de traducir.

34

Ibid., 168–169. Johann J. Breitinger, Poética crítica (1740), en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción, 174–177, 174. 35

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Desde el punto de vista de su consideración como ejercicio gramatical, la traducción fue considerada por la teoría gramatical latina como un ejercicio consistente en el comentario de textos o crítica textual – poetarum enarratio o enarratio auctorum –, diferenciado teóricamente del ejercicio traductológico retórico basado en la imitación pero ligado en la práctica a éste, como veremos a continuación, del mismo modo que la Gramática se diferenciaba teóricamente de la Retórica pero se ligaba en la práctica a ésta. Si bien la Gramática – recte loquendi scientia36 – tenía como objetivos la correcta utilización de la lengua desde una perspectiva normativa y el comentario de textos o crítica textual – la enarratio gramatical –, distinguiéndose así de la Retórica – ars bene dicendi37 o bene dicendi scientia38 –, aquélla está tradicionalmente relacionada con ésta, ya que para el discurso retórico la corrección gramatical es un requisito indispensable, aunque no sufciente. Además, la Gramática y la Retórica están solapadas de tal manera por el carácter de sus procedimientos más importantes – la enarratio gramatical y la inventio retórica, respectivamente – que las funciones de ambas disciplinas no pueden ser fácilmente diferenciadas, y es en el ámbito de este solapamiento donde ha de ser descrita y explicada la naturaleza de la traducción. Como argumenta Rita Copeland, en la antigüedad latina fueron el marco de la Retórica y el dominio de la Gramática, así como las relaciones entre estas dos disciplinas, los que dieron signifcado a las ideas sobre la traducción. En el sistema educativo romano se produce la intersección de la Gramática y de la Retórica a propósito de la traducción de una manera progresiva e inevitable. Teniendo en cuenta que los niños en las escuelas se iniciaban en los estudios de Gramática antes de enfrentarse a la instrucción propiamente retórica, recordaremos, siguiendo concretamente el programa gramatical de Quintiliano, que aquéllos, en primer lugar, debían aprender a comprender los textos que recibían como objetos aislados, a absorber “pasivamente” su signifcado, puesto que éste era el objetivo hermenéutico fundamental de la Gramática; en este sentido, el comentario de textos o crítica textual – la enarratio gramatical – representaba, en esencia, una respuesta “pasiva” a esa comprensión, explícitamente

36 37 38

Quintiliano, ibid., 1, 4, 2. Ibid., 2, 17, 37. Ibid., 2, 14, 5.

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percibida en términos reproductivos. El autor de la Institutio oratoria alude así a la labor de interpretación que los niños debían llevar a cabo en las escuelas de Gramática a través de la lectura: [. . .] con muy buen criterio se ha establecido que se empiece la lectura por Homero y Virgilio, aunque para la comprensión de sus bellezas se precisa mayor madurez de juicio; pero para esto queda todavía tiempo, pues no serán leídos una sola vez. Entre tanto vaya elevándose su espíritu con la sublimidad de la Canción Heroica y desde la grandeza de sus temas tome aliento y déjese penetrar por sus más nobles hazañas (Quintiliano, Institutio oratoria: 1, 8, 5).

El texto que se recibe puede dar lugar a una respuesta – llamémosla así – afectiva, “activa”, en el lector, cuando aquél no es considerado como objeto aislado, sino como objeto relacionado con el sujeto interpretante, pero no es cometido del gramático transformar esa respuesta afectiva en juicio moral. Ése será uno de los objetivos de la instrucción retórica. Quintiliano, sobre esta base, describe y explica la labor de traducción en la instrucción gramatical, y aquí este ejercicio pasa poco a poco a inscribirse en la zona de intersección de la Gramática y de la Retórica: [. . .] Como en verdad hemos terminado de tratar las dos partes, a las que promete extenderse la enseñanza del profesor de gramática, es decir, la doctrina sobre el lenguaje y la exposición de los autores, añadamos, no obstante, a su meticulosidad ciertos principios de la enseñanza del discurso, en los que los maestros tienen que adoctrinar a quienes, en distintos períodos de su edad, no pueden todavía entender al profesor de Retórica. [. . .] Así pues, aprendan a exponer en lenguaje sencillo y que por nada se levante más de lo justo, Fabulitas de Esopo, que inmediatamente sustituyen a los cuentos de las nodrizas, después a conseguir la misma facilidad con la pluma [. . .]: primeramente descomponer los versos, luego reproducirlos con otras palabras, después darles una versión más osada en una paráfrasis (amplifcación), en la que está permitido ya abreviar algunas cosas, ya adornarlas, con tal que quede a salvo el pensamiento del poeta. [. . .] Este ejercicio, aun para consumados maestros nada fácil, quien llegare a practicarlo con habilidad, se sentirá con fuerzas sufcientes para cualquier exigencia del aprendizaje.39

Por una parte, este programa limita la traducción gramatical a la explicación “en lenguaje sencillo” y a la escritura “con la misma facilidad”, en consonancia con las restricciones que obligan a la Gramática a ocuparse

39

Ibid., 1, 9, 1–3.

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de partes textuales y no de totalidades, de formas lingüísticas y no de funciones, y a permanecer anclada a las esferas teórica y descriptiva. Por otra, sin embargo, el mismo programa permite, aunque con posterioridad en el proceso de instrucción gramatical, los ejercicios parafrásticos de la abbreviatio y de la amplifcatio, que son, de hecho, procedimientos retóricos o fguras retóricas, respectivamente, de atenuación y de intensifcación afectivas que conducen al delectare y al movere y que no sólo afectan a la operación retórica de elocutio, sino también a las operaciones retóricas de inventio y dispositio. De una manera mucho más clara y directa, Quintiliano, a renglón seguido, añade a estos ejercicios traductológicos de libertad parafrástica la exigencia de desarrollar otras fórmulas expresivo-elocutivas, y, por tanto, retóricas: En las escuelas de los gramáticos deben tratarse también por escrito sentencias, crías (explicaciones breves de los hechos) y etologías (descripciones de cualidades morales), aduciendo las razones de cada una de ellas, porque de la lectura sacan su planteamiento.40

Estos ejercicios, a todas luces de invención personal – de inventio retórica en el más amplio sentido de la palabra –, puesto que son formas de variar la materia dada en el texto que se recibe y de introducir elementos de originalidad en el texto que se produce, apuntan hacia las clases de ejercicios retóricos que Quintiliano prescribe en el segundo libro de su Institutio oratoria: la narración histórica, la confrmación y la refutación de las narraciones, la alabanza y el vituperio de las personas, los lugares comunes y, en general, todo lo que conduce al discurso declamatorio. Así pues, el programa gramatical de Quintiliano para el ejercicio de la traducción registra claramente la paulatina invasión de la Retórica por parte de la Gramática, ya que la práctica de dicho ejercicio comienza basándose en la enarratio gramatical y acaba practicando la inventio retórica, constituyendo, en su orientación general, un ejercicio esencialmente retórico, a pesar de los intentos del autor de la Institutio oratoria de diferenciar una disciplina de otra; en este sentido, la traducción representa, en esencia, una respuesta “activa” a la comprensión del texto que se recibe, explícitamente percibida en términos inventivos o heurísticos, teniendo en cuenta que el traductor ha de dirigirse a nuevos

40

Ibid., 1, 9, 3.

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lectores, ha de adaptarse a nuevos contextos y ha de hacerse entender en el marco de una nueva cultura. Asumiendo estas consideraciones, y como Rita Copeland demuestra, la traducción del griego al latín en el marco de la cultura latina, así como del latín a las lenguas vernáculas en la Edad Media, a pesar de constituir una práctica imitativa, siempre se concibe en términos metafóricos, nunca en términos metonímicos. Las discusiones teóricas sobre la traducción nunca proponen un ideal de continuidad lineal o de parentesco, ya que el acto de traducir es, más que un acto de transmisión, un acto de transferencia – de sustitución y, en última instancia, de desplazamiento del modelo literario del que se parte. Desde esta perspectiva, la traducción se mueve hermenéuticamente de la exégesis a la apropiación y a la reformulación sustituidora de los modelos literarios antiguos en el marco de lenguas y de culturas diferentes, ofreciendo así una plataforma perfecta para disputar la preeminencia de la cultura griega. Las imitaciones están unidas a sus modelos en este caso por relaciones metafóricas de analogía – y de sustitución y, en última instancia, de desplazamiento –, en virtud de las cuales el modelo literario del que se parte es sustituido por la traducción del mismo. La concepción de la traducción interlingüística – e intercultural o transcultural – como un ejercicio esencialmente sustituidor desde la perspectiva de su objetivo justifca también, reforzándola, la concepción de la traducción, en su orientación general, como un ejercicio esencialmente retórico en el sistema educativo romano. En este sentido, el objetivo de la traducción es la diferencia con respecto al modelo literario del que se parte y el acto de traducir es comparable al acto de inventar argumentos a partir de los argumentos dados en el texto que se recibe, gracias a la fuerza heurística de la inventio retórica. Dicho de otro modo, el objetivo de la traducción es el de reinventar el modelo literario del que se parte, centrando la atención en la producción de un discurso de lengua terminal adecuado a las circunstancias históricas particulares de la recepción del discurso de lengua original y dotado de sus propios poderes afectivos. Como muy bien ha sabido detectar Copeland, los intereses romanos por la traducción están elegantemente sumarizados en la Carta 9 de Plinio el Joven, en la que el escritor latino reconoce abiertamente la utilidad de traducir del griego al latín y/o del latín al griego,

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francisco chico rico en cuyo género de ejercicio se prepara la propiedad y el decoro de la lengua, la imitación de las fguras, la fuerza argumentativa y además la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes. Pues, si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar. Con ello se adquiere inteligencia y juicio.41

De acuerdo con Rita Copeland, cinco son los elementos constitutivos de este pasaje que defnen el nexo de unión entre la Gramática y la Retórica en la práctica de la traducción: (1) en primer lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – léxica del futuro orador, porque sirve para preparar “la propiedad y el decoro de la lengua”, que recae en el dominio gramatical de la recte loquendi scientia; (2) en segundo lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – gramatical del futuro orador, porque también sirve para prepararlo en la enarratio exegética, en la lectura atenta del discurso de lengua original – ya que “si al lector se le escapan algunas cosas, al traductor no se le pueden escapar” –, cosa que también recae en el dominio de la Gramática; (3) en tercer lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – imitativa y expositiva del futuro orador, porque también sirve para preparar “la imitación de las fguras” y “la fuerza argumentativa”, que recaen ya en el límite entre el conocimiento teórico de las reglas del lenguaje – esto es, el dominio de la teoría gramatical – y la experiencia “activa” en la recepción de un discurso de lengua original y en la producción de un discurso de lengua terminal – esto es, el marco de la teoría retórica –; (4) en cuarto lugar, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – inventiva o heurística del futuro orador, porque también sirve para preparar “la facultad de hallar, con la imitación de los mejores, cosas semejantes”, que recae, con la introducción del concepto de ‘invenire’ – “descubrir”, “encontrar”, “hallar”, “inventar”, . . . –, en el marco retórico de la ars bene dicendi o bene dicendi scientia; (5) por último, la traducción constituye un ejercicio inigualable para la exercitatio – llamémosla así – interpretativa del futuro orador, por-

41

Plinio El Joven, Carta 9, 78 (vid. n. 32).

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que también sirve para adquirir “inteligencia” y “juicio” – “capacidad de percepción” y “sentido crítico” –, introduciendo una dimensión hermenéutica complementaria de las funciones exegéticas e inventivas o heurísticas – esto es, gramaticales y retóricas – de la traducción. En las dispersas indicaciones de Cicerón sobre la traducción,42 el concepto de ‘diferencia’ asociado a ella es asumido en términos de “desplazamiento” y de “sustitución”, términos mucho más agresivos que los anteriores y que San Jerónimo, entre otros, se encargará de transmitir a la Edad Media.43 Cicerón, concretamente, afrma en El orador perfecto: [. . .] traduje los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes, dos discursos que se oponían entre sí: uno de Esquines y otro de Demóstenes. Y no los traduje como intérprete, sino como orador, con la misma presentación de las ideas y de las fguras, si bien adaptando las palabras a nuestras costumbres. En los cuales no me fue preciso traducir palabra por palabra, sino que conservé el género entero de las palabras y la fuerza de las mismas. No consideré oportuno el dárselas al lector en su número, sino en su peso. Este trabajo tiene por objeto que nuestras gentes comprendan aquello que tienen derecho a exigir de aquellos que se pretenden áticos y a qué tipo de estilo deben ellos referirse.44

Esta oposición entre dos modos de traducir – el del “intérprete” y el del “orador” – da cuenta, en última instancia, del conficto de hegemonía disciplinar existente desde sus orígenes entre la Gramática y la Retórica. Para Cicerón, traducir “como intérprete” es practicar la traducción en el restringido dominio del comentario de textos o crítica textual, es decir, en el restringido dominio del gramático, cuyo deber es “traducir

42 Vid., entre otros tratados de Cicerón, De oratore (I, 34, 155), El orador perfecto (V, 77) y Tusculanas (ed. de José A. Enríquez González y Ángela Ropero Gutiérrez (Madrid: Coloquio, 1986), II, 11, 26). 43 San Jerónimo, efectivamente, se manifesta así en su Carta a Panmaquio: “[. . .] yo no solamente confeso, sino que proclamo en alta voz que, aparte las sagradas Escrituras, en que aun el orden de las palabras encierra misterio, en la traducción de los griegos no expreso palabra por palabra, sino sentido de sentido. Y tengo en esta parte por maestro a Tulio, que trasladó el Protágoras de Platón y el Económico de Jenofonte y las oraciones, bellísimas, de Esquines y Demóstenes, que dijeron uno contra otro. No es de este momento decir por menudo cuántas cosas pasara por alto, cuántas cambiara, a fn de explicar las propiedades de una lengua por las propiedades de la otra” (San Jerónimo, Carta a Panmaquio, en Miguel Á. Vega (ed.), Textos clásicos de teoría de la traducción, 82–86.5, 84). 44 Cicerón, El orador perfecto, V, 77.

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palabra por palabra”; traducir “como orador”, por su parte, es practicar la traducción en el amplio marco y con el poder productivo de la Retórica, un poder que distingue claramente a esta disciplina de la Gramática. La fuerza y el interés del pasaje transcrito se concentran, en relación con lo que tratamos, en la afrmación fnal, relativa al objeto de la traducción – “Este trabajo tiene por objeto que nuestras gentes comprendan aquello que tienen derecho a exigir de aquellos que se pretenden áticos y a qué tipo de estilo deben ellos referirse” –, a través de la cual Cicerón explicita la intención última de su trabajo: proporcionar un cuidado modelo romano, usando todos los recursos de la latinitas – o puritas –, de los principios de la oratoria griega. En este sentido, sus traducciones de “los dos discursos más célebres de los dos oradores áticos más elocuentes” están concebidas para desplazar y sustituir a aquéllos como puntos de referencia del estilo ático en la oratoria latina. De acuerdo con Rita Copeland, el hecho de traducir “no [. . .] palabra por palabra”, sino conservando “el género entero de las palabras y la fuerza de las mismas”, representa un principio de conservación puesto al servicio no del discurso de lengua original, sino del discurso de lengua terminal, y el hecho de adaptar “las palabras a nuestras costumbres”, si bien “con la misma presentación de las ideas y de las fguras”, representa un principio de reconstitución léxico-formal y de resignifcación estilística del discurso de lengua original en el discurso de lengua terminal gracias a la fuerza heurística de la inventio retórica, de la que depende, al menos en parte, la generación de modelos romanos de elocuencia a partir de los modelos áticos. En resumen, como constata Copeland, translation is fgured as an aggressive hermeneutics: it reinvents Greek eloquentia, it generates new models, it displaces its Greek sources, and in general is described in the active terms of a rhetorical project.45

En este sentido, el círculo retórico de la traducción se mueve de la agresión hermenéutica a un proceso de absorción, fgurado en términos gramaticales, y, fnalmente, a la apropiación heurística o a la reinvención de la infuencia informante, fgurada en términos retóricos, lo que se manifesta en la intersección de la enarratio gramatical y de la inventio retórica, de funciones exegéticas y de funciones inventivas

45

R. Copeland, Rhetoric, Hermeneutics, and Translation in the Middle Ages, 34.

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o heurísticas, intersección que reaparece, con algunas modifcaciones, en la Edad Media. Este fenómeno es el que ha constatado en la antigüedad clásica Alfonso Ortega Carmona a través del estudio de dos signifcativos ejemplos: la primera traducción de la Odisea de Homero del griego al latín y las versiones europeas de la Antígona de Sófocles.46 Parte Ortega Carmona de la base de que “la traducción no es una copia del texto original, sino algo de género nuevo, de nueva adquisición”; por ello la traducción “muestra hasta qué límite preciso puede un lenguaje, en la contemplación de otro diferente, ganar consciencia de sí mismo”.47 No es posible, en este sentido, pasar por alto que la traducción no responde a un intento de restaurar la literalidad verbal de un texto de lengua original, sino al propósito de transmitir cuanto se ha comprendido a través de él. La literalidad verbal del texto de lengua original y la exactitud semántica de sus contenidos constituyen el objetivo ideal de toda traducción, pero no son el destino y la plenitud efectivos y reales de ésta, Porque [subraya Alfonso Ortega Carmona] después de haberse entendido y resuelto la complejidad de un texto original, comienza simultáneamente la historia de su nacimiento nuevo en la lengua del traductor. El texto original viene a ser liberado de su propio encadenamiento formal y sonante, para hallar su liberación y vida nueva en otra forma de pensamiento y palabra, en cuanto lengua distinta.48

Este principio es el que explicaría que en determinadas ocasiones una traducción llegue a convertirse en un acontecimiento extraordinario y único, “no sólo como fenómeno literario o cultural [. . .], sino como comprensión sociológica, histórica y del carácter del pueblo al que se sirve la traducción, y hasta como punto de partida para una literatura nueva y para un género literario inexistente en una lengua” (Ortega Carmona, ibid.), como ocurrió en Roma cuando Livio Andronico tradujo la Odisea de Homero – con el título aclimatado de Odusia –, convirtiéndose en la primera obra de la historia de la literatura latina, o como ocurrió en Inglaterra cuando William Shakespeare descubrió las tragedias de Séneca y comenzó su propia creación dramática

46

Alfonso Ortega Carmona, La traducción como fenómeno cultural y sociológico (Salamanca: Trilce, 2005). 47 Ibid., 6. 48 Ibid., 7.

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con la trilogía sobre los reyes Enrique IV, V y VI (Ortega Carmona, ibid.). De acuerdo con Ortega Carmona, y para hacer referencia únicamente al caso de la traducción de la Odisea de Homero del griego al latín, el regreso de Ulises, el más lleno de penalidades, el más largo y duradero de todos los regresos literarios (si exceptuamos Los trabajos de Persiles y Sigismunda de Cervantes), creativamente imitado por Virgilio para su Eneas en busca de un nuevo solar de vida, se convierte para los romanos – en constante lucha y alejados del terruño, fundamento de su existencia, durante estos años de la primera guerra púnica (264–241) –, en símbolo de su destino, puestos los oídos en la narración mítica sobre Ulises, ahora realmente vivida por ellos en su primera gran salida al Mediterráneo contra Cartago. Con esta elección de Andronico la narración mítica adquiere ahora realidad y experiencia de la vivencia histórica de un tiempo presente. [. . .] Cultura e Historia se abrazan en la primera de todas las traducciones hechas en Europa. Con esta Odisea latina en sus mochilas los soldados romanos alzarán el muro de resistencia frente a Cartago [. . .]. [. . .] Con su texto latino introduce Andronico a Roma en la gran poesía. Y lo hace en un verso rudo de la sociedad romana, el hórrido verso saturnio, como defnió Horacio [. . .], al cual incorporó Andronico las mayores posibilidades artísticas, sin hacerle perder su carácter romano, su gravedad, su fuerza, su dinamismo y acento patético.49

Abstract Translation as Rhetorical and Grammatical Exercise. Tis paper is a part of a research project whose general intention is to provide refections on translation within the framework of the rhetorica recepta, understood as a theoretical organization historically developed and assimilated which, at diferent moments in its history, was incorporated into the understanding of discourse. I will mainly address Latin theoretical discussions about translation and its importance in the specifc training of orators and in the general education for social communication. In this context I will deal with the practice of translation within the frameworks of rhetorical and grammatical theories, since rhetorical theory considered translation fundamentally as an exercise of textual composition, whereas grammatical theory considered it mainly as an exercise of textual criticism (poetarum enarratio or enarratio auctorum).

49

Ibid., 10.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 2. GRECO-ROMAN ANTIQUITY

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THE POWER OF LOGOS IN GORGIAS’ ENCOMIUM OF HELEN Nam-Duh Kim

I. Introduction “Speech is a powerful ruler (logos dunastēs megas estin [8]1),” Gorgias says in his Encomium of Helen. What is the power of speech that Gorgias perceived? Where does such a power come from? And what is its character? Gorgias gives his answers to these questions in the Encomium, and I would like to examine Gorgias’ argument in this paper. When Gorgias says “Speech is a powerful ruler,” he uses a Greek noun, logos. It is well known that logos has numerous meanings. In the Encomium of Helen, logos comprises most spheres of the use of language: poetry that appeals to human emotion, the inspired language of magicians, the logical language of natural sciences and philosophy which was then beginning to bloom, and the daily languages of persuasion in law courts and assemblies. In all these uses of language Gorgias sees the power of speech as the power to change people’s opinion (doxa), or the power to persuade. Te title of the speech, Encomium of Helen, suggests that it is a rhetorical speech of praise. However, it is not exactly a praise of Helen. It argues instead that reproaches about her are without ground, and it may rightly be called a defence of Helen. Tus, as a defence, it is more like a speech in a law court.2 Moreover, it has the character of

1 Te fgures in square brackets indicate the section numbers of the Encomium of Helen. D. M. MacDowell’s translation (Bristol: Bristol Classical Press, 1982) will be used for quotation, and the section number will be given in the text. 2 Gorgias himself used apologēsasthai, which means “defend” in English, at the beginning of the discussion on logos, in [8]. Of course, it is difcult to regard this writing as a defence in a law-court. Te Encomium is not a defence in the strict sense of a forensic argument as defned by Aristotle. Moreover, the title of the speech might not have been given by Gorgias himself. It does not fall into any of three diferent kinds of speeches which Aristotle categorized, forensic, deliberative, and epideictic. If we have to choose one, it could be categorized as a ceremonial speech with the character of forensic arguments. For more on this, see R. Wardy, Te Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors (London: Routledge, 1996), 26.

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textbook rhetoric.3 Gorgias says that he intends to prove that Helen’s bad reputation and people’s criticisms of her are wrong, and he does this not by factual proofs but by changing common ideas thanks to the words of his encomium. Charles Segal referred to this writing as a “showpiece”; it is “epideictic,” aimed to show the power of the writer.4 Perhaps we may even say that its purpose is not so much to prove the error of common beliefs, and correct them, as to demonstrate the possibility of speaking on the subject in a completely diferent way in order to change opinion. Towards the end of his speech, Gorgias uses a noun, paignion, which according to Liddell & Scott’s lexicon means “trife” in prose.5 Te word also means “toy” or “play thing”; paignion would, then, mean ‘a short composition as a playful game’. A common opinion was to reproach Helen for her defection to Troy. Gorgias’ task, in such a game, was to show that it is possible to change the common belief by means of persuasion. My paper will focus on two features of logos that characterize it as a “ruler”: truth and the power of speech. Te theoretical discussion on speech in the Encomium may not be regarded as full-scale or exhaustive – it is to be found here and there only in the form of partial observations, but nonetheless they are enough to allow us to discuss the implications of Gorgias’ promulgations of rhetoric and the power of speech. I will focus especially on his assertion that he shows the truth by his argument, and on the relationship between truth and persuasion.

3

On this subject see W. K. C. Guthrie, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 50; G. E. R. Lloyd, Magic, Reason and Experience (Cambridge, Cambridge University Press, 1979), 83; J. M. Robinson, “On Gorgias,” in Exegesis and Argument ed. Lee, Mourelatos & Rorty (Assen: Phronesis, Supplement, 1), 53. Segal expressed this as “showpieces of rhetoric” and “epideictic encomium.” 4 Charles P. Segal, “Gorgias and the Psychology of the Logos,” Harvard Studies in Classical Philology 66 (1962), 100. See Wardy, ibid., 26, for a sceptical view on such an opinion. 5 According to Liddell & Scott’s Lexicon, paignion means 1) play thing, toy; 2) pet, darling; 3) game, light comic performance. Liddell & Scott says that this is the meaning of paignion in Gorgias’ Encomium of Helen.

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II. Truth and Reasoning I will begin with a discussion of two passages. I wish, by adding some reasoning (logismos) to my speech, to free the slandered woman from the accusation and to demonstrate that those who blame her are lying (pseudomenous), and both to show what is true (deixai te talethes) and to put a stop to their ignorance (amathia). [2]

Gorgias says that his intention in writing this speech is to show that Helen’s detractors are mistaken,6 to prove the truth and to put a stop to their ignorance (i.e. their improper blaming of Helen). “Demonstrating mistakes,” “proving the truth” and “freeing from ignorance” are juxtaposed here. Tey cannot but be so, because freeing from ignorance is only possible when people’s opinions are shown to be mistaken and the truth is proven. Showing mistakes is as good as proving the truth. Gorgias says that he will accomplish his task by refutation (elenxai [2]) and reasoning (logismos [2]). By showing that Helen’s detractors are mistaken, by proving the truth, and by freeing them from ignorance, he says he would accomplish his purpose and stop people’s improper criticism of Helen. Gorgias is saying that falsity will be refuted and truth revealed by logismos. When we compare the above with another passage, the character of his work becomes clearer. Who fulflled his love by obtaining Helen, and why, and how, I shall not say; for to tell those who know what they know carries conviction (pistis) but does not give pleasure (terpsis). Passing over now in my speech that former time, I shall proceed to the beginning of my intended speech, and I shall propound the causes (aitias) which made it reasonable (eikos) for Helen’s departure to Troy to occur. [5]

Gorgias says clearly what he is not going to do. He refuses to say who took Helen and sailed away, or why and how. Gorgias begins with what is regarded as already proven. He says his primary concern is not factual things, because telling people about what they think they already know “does not bring pleasure” at all. He admits that Helen sailed to Troy, since this is already well known. He thinks, however, that this does not justify the blame directed against Helen, and that it could be made clear by reasoning. By examining the possible causes that could have made

6

I understand pseudomenous in this meaning.

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Helen’s voyage to Troy “reasonable,” or “likely” (eikos), he asserts, he will be able to disprove the validity of reproaching Helen. At the same time, however, Gorgias says that it is his intention to show the truth, since we arrive at truth by reasoning. His job is to examine the causes that make Helen’s voyage to Troy “likely.” If proving the truth is not showing the relations of facts, what is shown by the truth? And how should it be understood? What does this truth have to do with giving the likely causes of the voyage? Te frst quoted passage gives us a clue. Gorgias has defned his job as refuting (elenxai). By refuting people who blame Helen, the truth and the blamer’s ignorance will be revealed. As pseudomenous suggests, Helen’s detractors are wrong; they are telling “what is not true.” What kind of truth is revealed through refutations and what is the criterion that distinguishes the true from the untrue? Te frst paragraph of the Encomium gives some hints: A man, a woman, a speech, a deed, a city, and an action, if deserving praise, one should honour with praise, but to the undeserving one should attach blame. For it is an equal error (harmartia) and ignorance (amathia) to blame the praiseworthy and to praise the blameworthy. [1]

What I want to note in this passage is “error” in the second sentence. Te word translated as “error” here is hamartia, which is derived from the verb, hamartanō.7 Because hamartanō means to “miss a target,” “error” means here that people’s praise or blame is directed to a wrong target. Another word in the passage, ignorance (amathia), also means missing the target.8 We can infer that knowledge is established when it hits the mark, and is therefore the truth. People’s blame is headed for a wrong target; the blame they direct towards Helen is wrong; they are not saying the truth. Tis is their error – they do not blame the blameworthy, but the innocent. Showing the truth means proving who should be blamed. Terefore, when Gorgias says that his method is reasoning, reasoning here means to examine whether the blaming is on target. People’s criticisms were based on the judgment that there was sufcient reason

7 According to LSJ, hamartanō means 1) miss the mark, 2) to fail of doing, fail one’s purpose, 3) to fail of having, lose, 4) do wrong, err, sin. Te basic meaning is “missing the mark,” and derivative meanings are “failing one’s purpose, losing, doing wrong.” 8 Ignorance exists as a result of missing the target. Terefore, we can infer that knowledge is established when we hit the mark.

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for Helen to be blamed. But if blame directed at her turns out to be made on a shaky ground, and if every possible case in which Helen can be blamed turns out to be not on target, the accusation of Helen would be refuted and Helen is exculpated. Terefore, reasoning takes the form of serial arguments, each of which examines whether the blame is directed toward the right target. It is a typical way of arguing in legal investigations, which examine if the ground of the accusation is sustainable. Gorgias’ logismos is focused on this. Gorgias wants to prove that the blame people direct at Helen is wrong by examining the causes that might have made her actions “likely.” Gorgias calls such an examination logismos, reasoning. His ‘truth’ is realized in the sphere of reasoning, logismos. Whether his reasoning is to be regarded as successful or not, and whether his concern with “truth” is limited to the realistic purpose of changing people’s opinion, we must frst appreciate the fact that Gorgias thought that such reasoning was possible and that it would operate as a criterion in establishing the truth. Even though Gorgias’ claims to truth in the Encomium of Helen is regarded as distorted by some purpose other than the truth, we have to say that he admits to the possibility of a sphere where the truth can be reasoned on the basis of speech (logos). In this sense the reasoned truth is a source of power that one may make use of in his speech as Gorgias does in Encomium.

III. Te Structure of the Refutations of Likely Causes Gorgias suggests four causes that might have made Helen’s voyage to Troy likely (eikos). Either it was because of the wishes of Chance (Tukhē) and the purposes of the gods and the decrees of Necessity (Anankē) that she did what she did, or because she was seized by force, or persuaded by speeches, or captivated by love [6].9

Te frst possible cause is the will of Chance, or gods’ own doing, or the decree of Necessity. Te second possible cause is the use of force, third the power of speech (logos) to persuade and last the power of love

9 Love does not appear in manuscripts A and X. However, it was added according to the reference to eros in line 15. Most commentators and texts follow this. See the text in DK, Book 2, 289, B 82, 11.

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(erōs). Tese were frequent topoi of arguments in rhetorical speeches. If Helen sailed to Troy by any of these four causes, Gorgias insists, it is that cause which is to blame and not Helen herself, who was in any case in a situation she could not control.10 Te Encomium is devoted to showing that none of these are sufcient causes to blame her. Logismos in the Encomium may be described, then, as a probability argument that examines the right and wrong of each case by reasoning. First to appear is the will of gods. Te gods’ will is above human beings, and men cannot foreknow, hinder, or disobey it. If someone did a certain thing according to the will of the gods, the gods should bear responsibility instead of that man. If the action is to blame, reproaches should be directed towards the gods. Terefore, it is improper to blame Helen for her voyage. But Gorgias goes further than that: “the accuser deserves to be accused; for it is impossible to hinder a god’s predetermination by human preconsideration” [6]. Since the accusation of Helen is as good as the accusation of the gods, and since it is impossible to accuse gods, it is accusers themselves who should be accused. Tis is the gist of Gorgias’ turning of the tables. Te same structure of arguments applies to other causes: physical force, the power of words (which will be discussed at some length in the next section) and the power of love. In all of them, Helen is not responsible. In the case of the use of force, the assaulted Helen has to be pitied, not blamed. Gorgias’ strategy of arguments consists of two steps. First, Gorgias shows that the cause of the action is beyond human control. Second, even though the agent commits a blameworthy action, the responsibility does not lie with the agent but in the cause, in gods, in the assaulter, in irresistible language, in love. In each argument, Gorgias presents possible causes in protasis, and in apodosis he insists that Helen is not to blame for her action. Gorgias asserts that he is proving the truth by such arguments. How should we understand his truth-claims? In order for his claim of truth to have validity, two conditions should be met: 1) every protasis should be complete and 2) causes suggested in protases have to have

10 Gagarin translated eikos as “likely,” and understood arguments in the text in the limited sense that Gorgias suggested reasons why they seemed to be likely. It seems reasonable that each argument for each reason is not related to probability. Terefore, it would be more adequate to ask the validity of arguments. Cf. M. Gagarin (ed), Early Greek Political Tought (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 54.

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sufcient grounds for exculpating Helen.11 Gorgias’ argument, however, fulfls neither of the two conditions. We do not fnd in his argument considerations about the conditions that make his truth-claim acceptable. Te suggested causes that make Helen’s voyage “likely” are not exhaustive: when dealing with probability it is not easy to construct an exhaustive argument.12 Another defective argument is found in his discussion on the power of speech. One can hardly agree that one who has been persuaded by the power of speech does not bear responsibility for being persuaded, since obviously not everyone is persuaded by the same particular speech. Terefore Gorgias’ claim of truth in the Encomium of Helen can hardly be justifed. His argument is weak and defective. I believe, however, his argument is not altogether meaningless just because his assertion is defective. Tough not a complete truth, there is a good sense in it, and it is sometimes efective. Most important is the fact that he made use of the engaging force of an argument and gave it a status comparable to an unavoidable necessity that comes purely from the power of speech.

IV. Te Power of Speech as Persuasion Gorgias gives to human speech the same kind of inevitable force as the frst two mentioned causes, i.e. the force of gods and physical power. He asserts therefore that the actor who is persuaded by the power of speech can escape from any blame. He says: But if it was speech that persuaded and deceived (apatēsas) her mind (psukhēn), it is also not difcult to make a defense for that and to dispel the accusation thus. Speech is a powerful ruler. Its substance is minute and invisible, but its achievements are superhuman; for it is able to stop fear and to remove sorrow and to create joy and to augment pity. [8]

11 Te probability argument in the Encomium of Helen is diferent from the Defence of Palamedes in that the action and the agent are settled in the former text. Many scholars have pointed out that the structure or the truth conditions of the probability argument are diferent. 12 Prof. N. Notomi also points out the impossibility of logical truth in arguments, because of the incompleteness of each case. Such incompleteness is inevitable due to the characteristic of subjects which are argued here.

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Gorgias frst says that one who is persuaded by word can easily avoid accusations of blame and be defended. He also says that human speech is powerful and its results divine. Here the use of such words as dunastēs or ergon needs to be noted. Language has the power to afect and create. He gives specifc examples of the power of language and its efect, such as stopping fear, removing sorrow, creating joy and nurturing pity. Te power and efect of human language is in making human emotion appear or disappear, in augmenting or diminishing it. Te statement that speech is a “powerful ruler” refers mainly to the power of language to afect human emotion. Gorgias even says that such power of language makes it divine (theios). Two diferent categories of language are made. One is the language used by poets and magicians, and the other by astronomers, philosophers, and lawyers. Te former is said to arouse fear, pity, longing, shuddering, give pleasure and pain, and to “deceive” souls. It afects human emotion. Te latter is categorized as more polemic speech (dia logōn agōnas, logōn hamillas [13]). However, both aim to change listener’s or reader’s opinion by infuencing their thoughts.13 1. Persuasion as Deception Gorgias gives poetry (“speech with meter”) and ‘inspired incantations’ as the foremost examples of speech that afects human emotion. All poetry I consider and call speech with meter. Into those who hear it comes fearful fright and tearful pity and mournful longing, and at the successes and failures of other’s afairs (allotriōn pragmatōn) and persons the mind sufers, through speeches, a sufering of its own (idiōn). . . Inspired incantations through speeches (entheoi dia logōn epōdai) are inducers of pleasure and reducers of sorrow; by intercourse with the mind’s belief, the power of the incantation enchants and persuades and moves it by sorcery. Two arts of sorcery and magic have been invented; they are deviations of mind and deceptions of belief. [9–10]

13 “Merging with opinion (doxa) in the soul, the power of the incantation is wont to beguile it and persuade it and alter it by witchcraf” [10]; “Persuasion, when added to speech, is wont also to impress the soul as it wishes” [13]; “(words of astronomers), substituting opinion for opinion, taking away one by creating another, make what is incredible and unclear seem true to the eyes of opinion (tois tēs doxas ommasin)” [13]; “in (verbal disputes of philosophers) the swifness of thought is also shown making the belief in an opinion subject to easy change” [13].

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People experience joy and grief in the good and bad happenings in the poets’ works. Tere are efective and formative aspects in poets’ words. Te soul is a receiver or suferer of the efects which poetic words create. Inspired incantations also bring pleasure and banish sorrow. Working on the opinion of a soul, it deceives and persuades the soul to entertain diferent opinions. Gorgias here uses such words as “beguile” (thelgō, goēteia [10])’. He is saying that persuasion is the beguiling of the soul to miss the target (psukhēs hamartēmata), or the deceiving of opinions. In section 8 he already mentioned that the persuasion of words is the deception of hearts, and he is again connecting persuasion with deception (apatēma). It is repeated again in the next section. In a word, persuasion is a kind of trickery. How many men have persuaded and do persuade how many, on how many subjects, by fabricating false speech (pseudē logon plasantes)! For if everyone, on every subject, possessed memory of the past and understanding of the present and foreknowledge of the future, speech would not be equally powerful; but as it is, neither remembering a past event nor investigating a present one nor prophesying a future one is easy, so that on most subjects most men make belief (doxa) their mind’s adviser. But belief, being slippery and unreliable (sphaleros kai abebaios), brings slippery and unreliable success to those who employ it. [11]

He is explaining here how persuasive speech comes to have its persuasive power. If we have exact memory, awareness and foreknowledge of the past, present and future, persuasive speech would not have such a strong power. According to Gorgias, opinion is something that is formed in the gaps of memory, awareness and foreknowledge. Persuasion is basically a deception which changes people’s opinion. Since opinion is slippery and unreliable, those employing it would succeed only by luck. Gorgias’ explanation shows that he is distinguishing what is stable and what is not. If opinion is slippery and insecure, it is contrasted with that which is secure and frm, and this truly characterizes knowledge as different from opinion. Gorgias admits the diferences between knowledge (frm and stable) and opinion (slippery and insecure). He suggests that the completeness of memory, awareness and foreknowledge is closely related with knowledge. Persuasion of speech has power over us because insecure opinion is our counsellor.

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2. Polemic Speech and Persuasion Gorgias explains how persuasion works through polemic speeches of astronomers, philosophers and lawyers: To show that persuasion, when added to speech, also moulds the mind in the way it wishes, one should note frst the speeches of astronomers, who substituting belief for belief, demolishing one and establishing another, make the incredible and obscure become clear to the eyes of belief (tois tēs doxas ommasin); and secondly compulsory contests conducted by means of speeches, in which a single speech pleases and persuades a large crowd, because written with skill (tekhnēi), not spoken with truth (ouk alētheiai lekhtheis); and thirdly conficts of philosophical speeches, in which it is shown that quick-wittedness (gnōmēs takhos) too makes the opinion which is based on belief (tēn tēs doxēs pistin) changeable. [13].

Gorgias suggests here three kinds of polemic speeches. Speeches change, remove, and alter the opinions of people. First, words of astronomers (or natural philosophers)14 change people’s opinion by making what is unclear and incredible into what seems likely. One opinion is taken away and another (possibly contrary) opinion created. It is substituted as new opinion, a likelier one. “What is likely” is a translation of phainesthai. Gorgias’ wording, “become clear to the eyes of belief,” makes us pause to think why he is providing such a positive meaning at this moment. Te overall meaning of the expression would be that the eyes of opinion are weak-sighted. It may not be that he regards the words of astronomers who tell about heavenly bodies as incredible. He is rather commenting on opinions which are changeable according to astronomers’ words.15 Next, Gorgias talks about logical debates in law courts.16 Te compulsory force of speech in law court is most prominent because lawsuits are contests (agon) which determine the winner and the loser, and in which the accused should speak persuasively to defend himself in front of the

14 MacDowell understood astronomers as natural philosophers, such as Tales, Anaximander, or Anaxagoras. MacDowell, Encomium of Helen, 36. 15 Tis is how MacDowell understood this passage, see ibid., 36. Wardy put more weight on the incredibleness of scientifc inquiries to understand this passage, see Te Birth of Rhetoric, 45. 16 He expresses legal speeches here as “necessary debates through speech (anankaious dia logōn agōnas).” We can understand the necessity of legal debates which determines who would win or lose in trials. Debates are inevitable for accusers and the accused. Additionally, judges should make a decision in such debates inevitably. See MacDowell, ibid., 36, and Wardy, ibid., 45.

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multitude. Because it aims to win, speech in the law court is described not so much as language of truth but as a pure form of rhetorical art for a persuasive purpose. Likewise, speeches of philosophers are described as disputes (hamilla) and contests, in which swifness of thought is a primary factor in changing the beliefs and opinions of the listeners. Te discussion of the three kinds of speeches is conducted from the point of view of how best to change people’s opinions. Tey are all by nature polemic contests (agōn). Gorgias actually uses the word agōn in the context of legal speech and, for him, philosopher’s speech, too, is primarily a form of dispute. Tese three kinds of speeches are contests that aim to change people’s hearts and opinions and win them over. For Gorgias, all of them try to persuade. Persuasion is the act of changing people’s opinions according to the speaker’s wishes. At least in that respect, such speeches have no diference from the language of poetry or incantations. In discussing how these speeches obtain the power to change people’s opinion and how they work, Gorgias insisted that words afect human souls in just the same way as drugs afect human bodies. Te power of speech bears the same relation to the ordering (taxis) of the mind as the ordering of drugs bears to the constitution (phusis) of bodies. Just as diferent drugs expel diferent humours from the body, and some stop it from being ill but others stop it from living, so too some speeches cause sorrow, some cause pleasure, some cause fear, some give the hearers confdence, some drug and bewitch the mind with an evil persuasion. [14]

Gorgias says that the way (logos) in which drugs work over the body is the same (ton auton logon) as the way in which speeches work over the soul. Speeches work for the taxis of the soul just as drugs work for the phusis of the body. Some deeper inquiries are needed here for the use of the word logos. Diferent drugs have diferent efects. Some drugs heal and some kill. Te relationship between drug and its efect is a causal relation. Te same relation is established between speeches and the condition of the soul, according to Gorgias. A certain speech creates a certain condition of the soul. Some speeches cause grief, others pleasure. Some cause fear and others cause confdence. But is the “causal” relation between drugs and body the same as the “causal” relation between speech and soul? Is the latter “causal” in the same way as the former? Since the latter is “compared” to the former, we might assume that Gorgias did not himself understand both to be in the self-same relationship. Just as relations of a-a’, b-b’, c-c’ are

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formed between drugs and the constitution of bodies, so there are the relations of d-d’, e-e’, f-f’ between speeches and the ordering of souls. Speech and soul do not seem to be in a causal relation to each other in a strict sense as drug and body are. However, Gorgias tries to see the same logical, positive relation between certain speeches and certain states of the soul. Gorgias is not simply talking about the infuence of the power of speech on the condition of the soul. Tere is a kind of causation (an approximation of physical causation) between speeches as causes and the conditions of the soul as efects. What Gorgias thought about the power of speeches seems to be much stronger than what we commonly understand by persuasion. Vocabularies and notions of “physical” or “causation” which we use nowadays were not yet formed at that point. Gorgias seems to conceive of the power of speech upon souls according to a model of an exact relationship between drugs and its bodily efects. His position on such ideas becomes clearer in another passage. Afer saying that persuasion “expelled” Helen’s sense, Gorgias says: . . . indeed persuasion, though not having an appearance of compulsion, has the same power. For speech, the persuader, compelled (ēnankase) mind, the persuaded, both to obey what was said and to approve what was done. So the persuader, because he compelled (hōs anankasas), is guilty; but the persuaded, because she was compelled by his speech, is wrongly reproached. [12].

In this passage, the notion of compulsion appears in relation with persuasion. Persuasion by speeches is like compulsion by force. If someone, persuaded by logos, is induced to do wrong, he is as good as forced to do so. As in the case of the will of gods and physical force, persuasion by the power of speech, Gorgias insists, is an irresistible compulsion. One cannot blame the persuaded; it is the persuader who is to blame. Tere is obviously room for dispute over whether persuasion through logos is also a compulsion like physical forces, and whether he makes that assertion as a mere comparison. In any case, it is clear that Gorgias sees in the persuasive power of language the same or similar compelling force as in physical forces. Forceful language can achieve inevitability just as physical force can. It may be that, by giving rhetoric a causal force, Gorgias was at the beginning of the whole tradition that pays minute attention to the operation of language in human thought.

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V. Plato’s Critique of Gorgias and the Positive Power of Speech Te discussion presented above shows a phase of the Greek approach to speeches in the late 5th century B.C. Under the democratic governments of Athens and other city-states, the strong power of speech was experienced commonly in public lives, in the assembly, law court, and the educational institutions. Since Gorgias is refecting on the power of speech in abstracto and at the same time is showing it through a concrete example of a defence of Helen, the Encomium gives us meaningful insights into the theoretical and actual issues of rhetoric. Gorgias saw deeply into the role of speech in the formation of our soul. And he saw that our thoughts are likely to remain mere opinions, and that opinions are defnitely shaped by the force of language. Gorgias’ ideas about persuasion as deception, the way our thoughts rely on falsehood, and the relationship between forceful language and pleasure should be treated deeply in any serious study of rhetoric, together with his epistemological discussions On Nature or the Non-existent. I have emphasised that Gorgias is elevating persuasion and the power of speech to the level of necessity and compulsion. We cannot go so far as to say that persuasion is basically not diferent from what is inevitable, i.e. the compulsion of physical causality or logically necessary connection. Nevertheless it should be noted that, in his emphasis on the compelling nature of persuasion, Gorgias tried to understand the power of speech in a very positivistic way. Whether rhetorical persuasion has the same binding force as necessity is one of the core questions posed in Plato’s Gorgias. Socrates’ refutation of the three interlocutors’ position in this dialogue is made through the distinction between the force of persuasive speech and the necessity dictated by reason (logos). It is well known that science and learning in the West started from systematising this necessity in the order of language. It was, in a sense, a discovery of the positivistic force of reason that fulfls itself in a timeless dimension. Gorgias’ position, on the other hand, may be valued as a discovery of the positivistic force of language and persuasion that exerts its power in real human world of law courts or assemblies. Te deep trust in the power of logos has been the most salient feature of Greek thought ever since Heraclitus. It becomes by Parmenides a new power to substitute the authority of the gods. Tis trust in logos is found not only among natural philosophers but also in the whole Greek philosophical tradition. Gorgias, too, comes from that tradition.

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Gorgias asserted (perhaps more clearly than any other) the strong power of logos. His Encomium, which argues about the source of the power of logos, is itself a brilliant example of rhetorical performance. It is based upon logismos, or “reasoning.” He asserted that we have to accept what is necessitated by forceful argument and he called it “truth.” We cannot say that Gorgias pursued truth as something that deserves to be pursued for its own sake, as Socrates demanded. However, we have to say at the same time that in his position truth is something we are not allowed to avoid at will. (No one can avoid truth.) Gorgias exploits truth when it augments his persuasive power to reveal the truth. He may not have regarded truth as something to be pursued for its own sake, but he knew he could not escape the compelling power of truth. Even though the compelling power of truth is not avoidable, he thought that our use of language does not always aim at truth. In Gorgias’ position, language may be used for persuasion, for victory, or for pleasure, but not all speeches pursue truth. Gorgias thought that the main function of speech is persuasion, and that persuasion is to change people’s opinion and their minds. He insisted that such a compelling power of language is divine, inevitable and irresistible. Against this position of which Gorgias takes, Plato’s Socrates in Gorgias talks about a certain dimension that rhetoric cannot reach. Socrates says that without pursuing truth and without attaining at knowledge of any given topic, the necessary and inevitable force will not follow. He distinguished necessary persuasion from ordinary persuasion, and insisted that the former is achieved not by “likeliness” but by knowledge. Without knowledge there is no art (tekhnē), and we can arrive where we intend only through tekhnē. Plato’s fnal word on rhetoric was that without knowledge we would not be able to go beyond the rough guess (stokhastikē) of a blind man.

Abstract Te Power of Logos in Gorgias’ Encomium of Helen. Tis paper aims to present the view of Gorgias on the power of logos in his Encomium of Helen. Trough analysis of the concepts he chooses in describing the ways in which various logoi work, we can comprehend his conception of how logos exerts its power on the human soul. Especially by scrutinizing Gorgias’ argument from probability in this work, which is diferent from those of the Defense of

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Palamedes, this paper seeks to show that under certain conditions Gorgias’ claim of truth could be sustained. Although it could hardly be said that Gorgias pursues the truth for its own sake, his probability argument shows that he uses it to persuade people with the claim of truth and this claim need not be denied in all circumstances.

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PAINTING OR WRITING SPEECHES? PLATO, ALCIDAMAS, AND ISOCRATES ON LOGOGRAPHY1 Marie-Pierre Noël

I In the two best known accounts of the polemic against written speeches in 4th century Athens we have preserved, Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ discourse On those who write written speeches or On Sophists, the main argument is the comparison with fgurative arts. In the Phaedrus, writing (graphē) is equated by Socrates with the painting of living beings (zōgraphia) and written logos is defned as a voiceless image or phantom of the living, animate speech of the man who knows: Writing has this strange feature, which makes it truly like the painting of living beings. Te ofspring of painting stand there as if alive, but if you ever ask them something, they preserve a quite solemn silence. Similarly with written words: you might think that they spoke as if they had some thought in their heads, but if you ever ask them about any of the things they say out of desire to learn, they point to just one thing, the same each time. And when once it is written, every composition trundles about everywhere in the same way, in the presence both of those who know about the subject and of those who have nothing at all to do with it, and it does not know how to address those it should address and not those it should not. When it is ill-treated and unjustly abused, it always needs its father to help it; for it is incapable of defending or helping itself. (. . .) Now then, do we see another way of speaking, a legitimate brother of this one? Do we see both how it comes into being and how much better and more capable it is from its birth? (. . .) Te kind of speech that is written together with knowledge in the soul of the learner, capable of defending itself, and knowing how to speak and keep silent in relation to the people it should. – You mean [replies Phaedrus] the living, animate speech of

1 Tis paper is the revised text of lectures delivered in the Department of Classics of the University of Texas (Austin) and of Rice University (Houston). I wish to thank Michael Gagarin and Harvey Yunis for their invitation and all the audience for their remarks and suggestions. I am also grateful to Gérard Siary for translating a frst draf of this text and for help of other kinds no less important.

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Similarly, in Alcidamas’ work, written speeches (tous gegrammenous) are held “as images and patterns and imitations of speeches” and compared with painting and sculpture. Whereas oral speech is animate and living, like real bodies, written logos is nothing but a motionless reproduction of logos: And I do not think it is right that those written down should even be called speeches, but be thought of as images and patterns and imitations of speeches, and we could reasonably have the same opinion about them as we have about bronze statues and stone monuments, and depictions of living beings. For, just as these are imitations of real bodies and give delight to the view but ofer no use in human life, in the same way the written speech, having a single form and arrangement, produces certain striking efects when it is viewed from the book, but, being fxedly unable to respond to critical moments, is of no use to those who have got hold of it. Just as real bodies present an appearance far inferior to that of fne statues of men but yet are many times more useful for getting things done, so too the speech spoken straight as immediate expression of thoughts on the spur of the moment is animate and is alive and follows upon events and is like those real bodies, while the written speech whose nature corresponds to a representation of the real thing lacks any kind of productive ability.3

Te connection between literature and fgurative arts is by no means a new one by the time of Plato: according to Plutarch, Simonides defned painting as “silent poetry” and poetry as “spoken painting.”4 But this is a “sonorous” comparison, emphasizing the prevalence of orality in the poet’s world, and a positive one, pointing to the equivalence between means of expression: poetry is an equivalent of painting; painting is an equivalent of poetry. On the contrary, in Plato’s and Alcidamas’ works, the shortcomings of the artwork are used to defne and condemn written speech and not conversely. Plato’s Phaedrus has given way to conficting interpretations, meant to explain an apparent contradiction: a condemnation of written speeches

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Phaedrus, 275d–276a, trad. C. J. Rowe modifed (Penguin Classics, 2005). On Sophists 27–28, trad. J. V. Muir modifed (Bristol, 2001). See J. Jouanna, “Graphein, ‘écrire’ et ‘peindre’. Contribution à l’histoire des mots et à l’histoire de l’imaginaire de la mémoire en Grèce ancienne” in La littérature et les arts fgurés (Paris: Les Belles Lettres, 2001), 55–70. 4 Plutarch, De glor. Ath. 3, 346f. 3

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within a written dialogue. Te main interpretations may be roughly summed up as follows: for scholars of the so-called “Tübingen School”, like Hans Joachim Krämer or Tomas A. Szlezák, one should take the philosopher at his word;5 since the same argument is repeated in Plato’s Seventh Letter (344c), where every serious man is warned against writing on really serious subjects and as Aristotle himself refers to the teaching of non-written doctrines in the Academy, one should assume that Plato’s condemnation also applies to his own writing; the dialogues would be then a mere introduction to Plato’s true non-written teachings in the Academy, the agrapha dogmata. For others, the condemnation is but a limited one: in a time when literacy is superseding orality, Plato would only acknowledge here the characteristics and limitations of a new medium6 and warn against misusing it. In all the aforementioned interpretations, the thematic and lexical coincidence between Alcidamas and Plato is scarcely examined. As the speech On Sophists is generally dated to some ffeen or twenty years before the Phaedrus,7 between Isocrates’ Against the Sophists (390) and the Panegyricus (380), the former is usually considered as a source of the latter.8 Te polemic against written speeches would have lasted, then, in quite unchanged terms, for about twenty to thirty years. Yet, if we don’t take for granted a chronological gap between the two texts and if we consider them as the only remaining evidence of this polemic, the repetition of the same words could mean we are right at the heart of a polemic against one and the same adversary. I shall hereby try to reconstruct the outlines of this polemic and its aims: 1) when and how did it arise, 2) who is Plato’s and Alcidamas’ opponent and 3) what does it mean?

5 See, for instance, T. A. Szezák, Platon und die Schriflichkeit der Philosophie (BerlinNew York, 1985). 6 See L. Brisson, “Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon,” in Lectures de Platon, (Paris: Vrin, 2000), 43–110 (and the bibliography ad loc.). 7 Te Phaedrus is commonly thought to have been composed before or afer the second journey to Sicily: around 370, according to R. Hackford, Plato’s Phaedrus (Cambridge, 1972); 366–362 for G. J. de Vries, A Commentary on the Phædrus of Plato (Amsterdam, 1969); in 366, by S. Panagiotou, “Lysias and the date of Plato’s Phaedrus,” Mnemosyne 28 (1975), 388–398. 8 Te hypothesis has been formulated for the frst time by C. Reinhardt, De Isocratis aemulis (Bonn, 1873). See also G. Avezzù (ed.), Alcidamante. Orazioni e frammenti (Roma, 1982), 71–72; J. V. Muir, Alcidamas. Te Works and Fragments, edited with introduction, translation and commentary (Bristol: Classical Press, 2001), xiii–xv.

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Even if the conclusions have to remain hypothetical, given the loss of so many ancient texts, and are not intended to resolve all the “enigmas” of the Phaedrus,9 it may help us to gain a better understanding of the dialogue. Behind Plato’s and Alcidamas’ attacks, one can frst of all fnd the motives of a more ancient polemic against fgurative arts, a polemic oriented towards two main axes. In Pindar’ ffh Nemean Ode, lines 1 to 5, the fxity of the artwork is set against the songs’ mobility: “No, I am not a sculptor, who fashions statues standing motionless on pedestals. O my sweet song, take some trading ship or some plying boat and sail to Aegina . . .” Te impossibility of reproducing the soul adds to the statue’s fxity. Democritus scofs at those portraits “whose attire and ornaments are admirable enough to be contemplated, but have a blank space instead of a heart,”10 whereas in Euripides’ Electra, 386–7, Orestes despises “those well-shaped bodies that, if void of brains, are but mere ornaments [or statues] of the agora.” Te author of the Hippocratic treatise On Regimen (I, 21) admits that “sculptors make imitations of the body, except the soul, and do not produce intelligent beings.”11 In Aristophanes’ Frogs, 534–539, the chorus is amazed by Dionysos’ aptitude for changing ideas and clothes and proclaims the superiority of the “sensible and wise” human being, who can “keep trundling to be always on the best side of the ship”, in contrast to painted images, which can only stand in one pose. This polemic is finally to be found in a passage of Xenophon’s Memorabilia III, 10, 1 sq., where Socrates, talking with the painter Parrhasios (and aferwards with the sculptor Cleiton), reproaches painting for only making “likenesses of what is seen”, not trying to imitate “the ēthos of the soul.”12 As may be seen, Socrates’ requirement derives from a long series of criticisms against the artwork, unable to imitate the soul. One will argue, though, that in those examples, it is only the ability of painting

9 On these “enigmas,” see D. Babut, “Sur quelques énigmes du Phèdre,” Bulletin de l’Association Guillaume Budé, (1987), 526–284. 10 Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 68 B 195. 11 Regimen I, 21, ed. H. Joly, Corpus medicorum Graecorum (Berlin, 1984). 12 “Do you imitate a most persuasive, pleasing, loving, longed-for, and passionately beloved thing, the soul’s character?” asks Socrates. “How could a thing be imitated, Socrates, which has neither proportion nor color nor any of the things you just mentioned – and which is altogether unseen?” replies Parrhasius,” transl. A. L. Bonnette (Cornell, 1994).

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and sculpture to represent living beings that is brought into question. No mention is explicitly made of writing. At about the same period, criticisms against writing are only concerned with the art of drawing letters (grammatikē tekhnē). Te fxed character of letters ofers an argument that may go back to the atomists, Democritus and Leucippus, who resorted to this example to defne major diferences between atoms, i.e. diferences of shape, combination and position: “A is diferent from N through its form, AN is diferent of NA through its combination and from H through its position.”13 Tis theme reappears in Isocrates’ Against the Sophists, probably written in about 390. At the beginning of his career, Isocrates, attacking his opponents to assert his school’s principles, declares that he marvels while observing “these men claiming students for themselves; they fail to notice that they are using an ordered art [or fxed rules: tetagmenēn tekhnēn] for a creative activity (poiētikon pragma). Who – besides them – has not seen that while the function of letters is unchanging and remains the same, so that we always keep using the same letters for the same sounds, the function of words [or speeches: logoi] is entirely opposite?”14 Isocrates does not aim at criticizing those who write speeches, as is very ofen assumed by scholars, but those who propose fxed devices (possibly written ones, but this not mentioned) in order to learn how to compose speeches. Te comparison with letters may have been a commonplace for defning tekhnē. It is used also in the Hippocratic treatise Places in Man to assert the subtlety required by medical learning as opposed to the letters fxed character: one learns them once and for all.15

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Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 67 A 6. Against the Sophists 12–13, transl. D. Mirhady. 15 Places in Man, 16, 1. In the Hippocratic treatise On Ancient Medicine (20, 1–2), probably composed at the end of the 5th or the beginning of the 4th century BC, the author criticizes such sophists as Empedocles, who have written (gegraphasin) on man in general (when and out of what elements he has been created), as a prerequisite to any medical study; for him, this kind of study is not medicine, but only graphikē tekhnē. For J. Jouanna, Hippocrate, Ancienne Médecine (Paris: Les Belles Lettres, 1990), 208–209, n. 7, the phrase graphikē tekhnē here can only refer to painting, not to writing and would be an allusion to Empedocles’ paradigm of the painters’ mixing colours to explain the mixture of the four elements composing every living being (Diels-Kranz, Fragm. der Vorsokratiker 31 B 23). If so, it may be the fxity of painting and its inability to represent real living beings which are meant here, as in the examples of Democritus and Euripides above mentioned. Empedocles’ claim would then be turned into a merely descriptive activity, which only pictures man as a fxed image, not as a real human 14

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Even if this charge laid against the art of drawing letters (grammatikē tekhnē) recalls the one made against the art of painting (graphikē tekhnē), there is no clearly established comparison between the two activities. Te idea of a coincidence appears only in the Cratylus:16 the name is therein defned as an imitation of the thing itself, like the painting of living beings (ta zōgraphēmata), so that gramma does not apply in this dialogue to the letter but to Cratylus’17 portrait. However, even though this text does constitute the premises of the comparison found in the Phaedrus, the issue is a much diferent one: in the Cratylus, the grammata defne the name, and what is at stake in the text is to establish the relationship between this very name and the reality it refers to;18 in the Phaedrus and in Alcidamas’ text, the point is no longer to examine the relationship between name and reality but between written speech and oral speech. No trace of such a polemic in Plato’s dialogues can be found before the Phaedrus. In the Protagoras, ofen proposed as one of the examples of Plato’s distrust towards written discourse, the example of the book, supposedly unable to ask and to answer questions, is used to denounce the orators’ faws, as they fail to reply briefy to the questions addressed to them.19 In the Symposium, although several themes appear that are to be found again in the Phaedrus,20 such as Eros, Phaedrus as a character, praise technique and the criticism of the sophistic art of praising, the problem of writing is not taken into account.21

being, unlike medicine which tries, in a dynamic way, to fgure out the relationship and interactions between man and his environment. 16 Te Cratylus is usually dated long before the Phaedrus, since it may belong to the middle period, as the Symposium and the Phaedo (around 390–385?). See C. Dalimier, Platon, Cratyle (Paris: Garnier-Flammarion, 1998), 11–64. According to D. Sedley, some parts of it may have been rewritten late in the philosopher’s career. Plato’s Cratylus (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 6–14. 17 Cratylus 430a–e. 18 Te grammatikē tekhnē is defned in the Cratylus as the art of the frst elements of the word (431e). 19 Protagoras 329a. Te target of this text is Pericles who appears in the Phaedrus as the accomplished orator. 20 Te Symposium is usually considered as having been composed around 380 (between 384 and 379 for K. J. Dover, Plato, Symposium (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 10). 21 In the Symposium, the problem is that of poiēsis: this poiēsis is defined by Diotima (205b–c) as “that which causes the change from non-being to being,” so that “every artwork, in every feld, is poiēsis, and the one who makes it is a poiētēs . . .” Tis

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Te Phaedrus’ originality is to be found even in its vocabulary: in all other dialogues, the term referring to the composer of speeches in prose is logopoios. Such an activity is called logopoiikē tekhnē in the Euthydemus 289c,22 where the phrase is employed for the art of speeches composed by the poiētēs logōn, opposed in 305b to the rhētōr. Te adjective logographikos, as well as the substantives logographia and logographos, stressing the very fact of writing,23 occur for the frst and only time among all Plato’s dialogues in the Phaedrus. Moreover, even if logographos, which is a polemical and not a technical term, applying to a wide spectrum of people from those who write speeches in general to the “professional writer of law court speeches”, may have been frequently used as a term of abuse in political and forensic contests,24 it seldom appears in the texts which have come down to us at the end of the 5th and the beginning of the 4th century. Te exception is Tucydides, I, 21, 1, where it may refer to Herodotus himself as a prose writer as opposed to a poet;25 afer him the frst occurrences we have preserved are in Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ pamphlet.26 Terefore, the comparison between written speech and fgurative arts in the Phaedrus and On the Sophists and the special focusing on

defnition corrects the one already given by Agathon, Gorgias’ pupil, who has just celebrated Eros “a creator (poiētēs) clever in every type of creation linked to the Muses.” 22 Te date usually given for the Euthydemus is 390/385 BC (M. Canto, Platon, Euthydème (Paris: Garnier-Flammarion, 1989), 37–40). 23 Phaedrus 257e and 258b (logographia); 257c et 258c (logographos); 264b (logographikos). 24 Te usual translation of ‘logographer’ as ‘professional speech-writer’ is an improper one. Te term is generally used to insult the opponent and points to writing speeches as an inferior type of intellectual or political activity. In the Phaedrus 257c, where it appears for the frst time in the dialogue, Phaedrus refers to Lysias as being abused by “one of the politicians” who called him logographos (“Just recently one of the politicians was using this very reproach to abuse him, and all through the abuse kept calling him a ‘speech-writer’,” transl. Rowe). Te abuse may refer to Lysias’ activity as a writer of law court speeches (but not exclusively so, as in the dialogue he is portrayed as having written the epideictic speech read by Phaedrus at the beginning of the dialogue), but Socrates will extend it to all kinds of writers (258e). On the various meanings and uses of the word, see M. Lavency, Aspects de la logographie judiciaire attique (Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1964), 36–45 (ch. I: “Le substantif logographos”). 25 Poets and logographoi, who are trying to please the audience, are here set against the true historian, whose task is to ensure the truth of what he writes. Note that Herodotus, in book II, 143 and V, 125, uses the term logopoios for his predecessor and rival Hecateus of Miletus, and, in II, 134, for Aesopus. 26 Alcidamas, On Sophists 6 and 13.

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speech-writing27 cannot be explained by a difuse polemic in the frst half of the 4th century, as is usually taken for granted. It ought rather to be accounted for as a single attack against one and the same opponent, within a somewhat limited space of time.

II Among the contemporary texts still available to us, only the new conception of speech such as it appears from Isocrates’ Evagoras is likely to match those criteria. Tis new artistic conception is itself, remarkably, also based upon the comparison with painting and sculpture. Tis speech, one of the so-called Cyprian speeches, is a prose encomium, generally dated by scholars from between 370 and 365 and written for a festival held by the king of Cyprus, Nicocles, to commemorate his deceased father, Evagoras, who died in 374/373. According to Isocrates himself this was a difcult task, as he must compete with poets without having at his disposal literary devices of poetry. It is a new task, too, since this encomium is devoted to a contemporary character. In the epilogue, afer an allusion to the statues of Conon and Evagoras erected by the Athenians near the Stoa Basileios (§57), the author compares his own speech with statues: [73] I am sure I have lef out a lot in speaking of Evagoras, for I am past my prime, when I should have produced this eulogy more precisely and with greater care. Nonetheless, even now, to the extent that my powers permit, he is not without praise. Nicocles, I think that statues of bodies are fne memorials, but that images of deeds and of thoughts are worth much more, and one can observe these only in skillfully produced speeches. [74] I prefer these, frst because I know that noble men are not so much esteemed for their physical beauty as honored for their deeds and intellect. Second, statues necessarily remain among those who set them up, but speeches can be conveyed throughout Greece, published in gatherings of men of good sense, and can be welcomed by those whose respect is

27 See also in Alcidamas, the adjective graptos applied fve times to logos, in the title and in the text (1, 14, 18, 25). Te apparent redundancy of the title (Peri tōn tous graptous logous graphontōn: On those who write written speeches) may be justifed if one understands graptos not as a mere synonym of the perfect participle gegrammenos, but as a qualifying adjective: graptos would then qualify a special kind of speech as being essentially written and distinguish it from oral speeches which have been written down (gegrammenoi logoi).

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worth more than of all others. [75] In addition to these things, there is the fact that no one would be able to make their own body resemble a statue or a painting, but it is easy for those who whish to take the trouble and are willing to be the best to imitate the character and thoughts of others that are represented in speeches. [76] For those reasons I have tried especially to write this speech, thinking that it will be far the best encouragement for you, your children, and Evagoras’ other descendants if someone assembled his virtues, arranged them in speech, and passed them down to you to study and practice.28

In order to demonstrate that, like poetry, logos can vie with fgurative arts and be superior to them, Isocrates makes his own what was until then a pattern of epinikia. It is impossible not to recognize in his text Pindar’s statement on the fxity of statues and the mobility of songs in the ffh Nemean Ode. However, Isocrates adopts here a new perspective: although he does not employ the polemical term logographia, unlike Alcidamas and Plato, he solemnly speaks for the written and artistic character of his speech (graphein).29 Te same verb graphein refers to painted images and written speech, thus highlighting the relationship between those activities.30 Until then, Isocrates had never asserted the artistic dimension of written logos in such an explicit way and had used the commonplace comparison with statues only to enhance the superiority of logos in general.31 Te same idea recurs in the Antidosis, composed about ten to ffeen years later in 354–53, under a more elaborated form: this work is a legal fction, written as “an image [a statue/portrait] of the author’s thoughts and life”, which will leave a memorial of the author “much

28 Evagoras, 73–76, transl. Y. L. Too, slightly modifed, in Isocrates I, transl. by D. Mirhady & Y. L. Too (Austin: University of Texas Press, 2000). 29 See also §80. 30 See W. H. Race, “Pindaric Encomium and Isocrates’ Evagoras,” TAPhA 117 (1987), 131–155; M. Vallozza, “Alcuni motivi del discorso di lode tra Pindaro e Isocrate,” QUCC, n.s., 35 (1990), 49-58; “Sui topoi della lode nell’Evagora di Isocrate (1, 11, 72 e 51–52),” Rhetorica 16 (1998), 121–130. 31 See To Nicocles, 36: “Prefer to leave behind images of your virtues, rather than of your body”; Nicocles, 7 (= Antidosis 255): “We regard speaking well to be the clearest sign of a good mind, which it requires, and truthful, lawful, and just speech we consider the image of a good and faithful soul.”, transl. Too. See also Xenophon, Agesilaus 11, 7, generally thought as being modelled on the Evagoras: “Although he received plenty of ofers from people who would have done the work for free, he refused to have a physical likeness of himself set up; however, he never stopped working on memorials of his character.”, transl. R. Waterfeld (Penguin Classics, 1997).

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fner than bronze statues.”32 Written speeches are here more directly compared with painter’s and sculptor’s activity. Te idea has already been forecast in the exordium, where Isocrates, answering the charge of dikographia, namely “writing for law court matters”, usually laid against him by his enemies, compares his fate to that of painters and sculptors like Phidias, Zeuxis and Parrhasios: I am aware that some sophists speak ill of my occupation. Tey say that it is concerned with forensic oratory [or forensic oratory writing: dikographia], and they act as much as if someone were to dare to label Phidias, who made the statue of Athena, a “doll maker”, or were to say that Zeuxis and Parrhasius possess the same skill as ex-voto painters.33

Te new conception of written speech appearing in the Evagoras may well be the Phaedrus’ main target. Indeed, the two texts play upon the polysemy of graphein, which means “to write” and “to paint”: written speeches are hupomnēmata, reminders, according to Plato, and mnēmeia, memorials, according to Isocrates. Plato’s dwelling upon the mobility of written speeches, “trundled about everywhere in the same way, in the presence both of those who know about the subject and of those who have nothing at all to do with it,” not knowing “how to address those it should address and not those it should not” (275e), can even be better understood when thinking of the way Isocrates proudly stresses his own productions’ mobility, which “can be conveyed throughout Greece, published in gatherings of men of good sense, and can be welcomed by those whose respect is worth more than of all others.” It is needless to recall that the Phaedrus ends up with a very mysterious and certainly also very ironical allusion to Isocrates who, according to Socrates, seems (. . .) to be a level superior to Lysias and his speeches in terms of his natural endowment, and to have a greater nobility in the blend of his character; so, there would be no surprise, as he grows older, if the very speeches he works at now turned out to make those of any other speech-composer worse than puerile by comparison. Still more so, were he to be dissatisfed with what he does now, and some diviner impulse led him to more important things; for there is a certain innate philosophical instinct in the man’s mind.34

32 33 34

Antidosis 7. Antidosis 2, transl. Too mod. Phaedrus 279a, transl. Ch. Rowe mod.

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Tis is no doubt a Socratic way to point out the opponent . . . More than a single echo is also to be found between the Evagoras and the Antidosis and Alcidamas’ On the Sophists. Just like Plato, Alcidamas reverses one of the latter’s claims against Isocrates, namely the artistic dimension of written speech, into the mark of the purely secondary character of this speech. For Isocrates, “statues of bodies are fne memorials”, but “images of deeds and of thoughts are worth much more” (Ev. 73). Te comparison with fgurative arts is resorted to by Alcidamas to turn written logos into a mere reproduction of extemporaneous logos: the speeches that are written down are indeed “as images and patterns and imitations of speeches”, just as “bronze statues and stone monuments and depictions of living beings” are but “imitations of real and living bodies” (§ 27). Terefore, even if written speeches may be contemplated (§ 27), they are useless (§ 28), whereas, for Isocrates, this contemplation (Ev. 73) provides “examples to be imitated by those who want to be useful” (Ev. 75). For Alcidamas, they are motionless and unable to respond to critical moments (§ 28), whereas Isocrates, as we have seen, stresses the mobility of his speeches, as opposed to the immobility of statues (Ev. 74). As for the conclusions to be drawn from these coincidences between Isocrates on one side and Plato and Alcidamas on the other, one ought to remain cautious, but it is tempting to consider them as the two faces of one and the same polemic, without ascertaining precisely how they follow each other. Were this hypothesis relevant, one may reassess the date usually proposed for Alcidamas’ work. Te treatise On Sophists is generally dated to 390, before or afer Isocrates’ Against the Sophists in which, as stated above, there is no trace of any polemic on written speeches. Moreover, the terminus post quem would be the Panegyricus, dated to 380.35 Among Isocrates’ targets here, some scholars have named Alcidamas and recognized him behind those who, according to Isocrates, “criticize speeches that are beyond ordinary citizens and are too carefully composed.” In doing so, they wrongly judge “elaborate speeches”, or excessively well made speeches, by the standards of “those made for

35

See above, n. 8. For a later dating of Alcidamas’ speech, see also (with diferent arguments) T. Cole, Te Origins of Rhetoric in Ancient Greece (Baltimore & London, 1991), 179, n. 4, and E. Schiappa, Te Beginnings of Rhetorical Teory in Classical Greece (New Haven & London, 1999), 20–21, n. 7.

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trials about private contracts.”36 However, one should notice that the criticism addressed to Isocrates by his enemies is that his speeches are over-elaborate, and not that they are written, which sounds amazing if one believes Isocrates has Alcidamas’ pamphlet in mind. What is at stake here is not written speeches vs extemporaneous or oral ones, but speeches composed by a poiētēs logōn and competing with poetry vs forensic and demegorical speeches.37 One could assume a shif of perspective from the Panegyricus to the Evagoras: in order to answer criticisms against him, Isocrates highlights the specifcity of writing, and he does so by reemploying the ancient Pindaric simile between poetry and painting and by substituting his own writing for poetry, which then allows him to assert the superiority of his activity over both poetry and painting, as such was indeed one of the Evagoras’ aims, i.e. to write the frst encomium in prose.38 Writing speeches has become a new kind of activity, separated from the activity of making verse or extemporizing speeches before the assembly. Alcidamas’ speech should then be ascribed to a later period, as a part of a polemic developed against these new conceptions of prose speeches such as those held by Isocrates only afer the Panegyricus, in the Evagoras. He will aferwards be accused of devoting himself to dikographia (Antidosis) and will increasingly assume his being a writer by theorizing about it.39 Even if this suggestion is to remain a pure hypothesis, it may allow us to bring the composition of the speech On Sophists closer to that of the Evagoras40 and the Antidosis,41 and,

36

Panegyricus, 11, transl. Papillon modifed. A similar idea will be developed in To Philip, written in 346, but this time with the verb graphein (To Philip, 25). 38 See Ev. 8. 39 Compare the numerous occurrences of graphein in the later speeches, like Te Antidosis, To Philip and the Panathenaicus to their relative scarcity in the frst ones. Afer Isocrates, Aristotle will distinguish written from oral style (see Rhetoric III, 1413 b 4 sq.). On Isocrates’ conception of writing, see Y. L. Too, Te Rhetoric of Identity in Isocrates (Cambridge, 1995), 113–150 (c. 4: “Isocrates in his own write”). 40 Te Evagoras is usually ascribed to the 70’s or the beginning of the 60’s: 365 according to G. Matthieu, as Evagoras had died in 374/375; for Ch. Eucken, Isokrates. Sein Positionen in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophen (Berlin: De Gruyter, 1983), 215 et 277 sq., the three Cyprian discourses To Nicocles, Nicocles and Evagoras would have been written between 370 and 367 (contemporary to the Teaetetus). 41 Te Antidosis has been written between 356–354/3. 37

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anyway, much closer to the generally postulated date for the Phaedrus, which is around 365.42

III Bringing those three texts nearer induces us to form another conclusion, which has to do with the interpretation of the Phaedrus. Tere is apparently no reason to confound the polemic to be found in the dialogue with a general polemic on writing. It is against nothing but Isocrates’ proclamation of the artistic character of written logos that Alcidamas, and Plato as well, react. But these reactions are not one and the same: Alcidamas sets himself in opposition against Isocrates because he deems written speech unable to achieve the function of oral speech in its adaptation to the kairos, to the adequate moment.43 Tere is no reference to truth and ideas, only to the adaptation of speech to the audience. Unlike Alcidamas, who compares written logos to the whole range of fgurative arts (sculpture as well as painting), Plato focuses on painting and assimilates written speech, as opposed to the living, animate speech “of the man who knows” (276a), to a painted speech, so that both activities can be expressed by and reduced to one and the same verb, graphein, afer Isocrates’ manner. Tis is because the artistic character of written logos, as conceived by Isocrates, turns this logos into a purely mimetic activity, as painting is. By doing so, he inscribes his criticism in a larger issue, the issue of representation, which is also described in other dialogues. Te problem here is the relation of logos to truth: its father being absent, written logos has no dialectical dimension and cannot convey anything but meaningless, dumb images. For Isocrates, as we have seen above, speech is an eikôn of its author’s life and thought and therefore appears as the latter’s image and representation. It is a paradigm for imitation and moral as well as political formation. For Plato, such a logos results from an art of illusion which does not rest upon the knowledge of what can be imitated, just exactly like the art of the painter and the poet, both great producers of simulacra in the Republic, or like the art of the sophist in the Sophist. It is not 42

See n. 7. On kairos, see M. Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion (Paris: Klincksieck, 1992). 43

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specifcally a matter of writing, but more generally of imitating things. In that perspective, one may say that, for the philosopher, there is no fundamental diference whatsoever between speaking and writing, and that the only diference is between philosophical and sophistic logos. Te problem of writing should therefore be ascribed to a more general issue, which is how to speak and write well. Tat is why Socrates states in 258c that “writing speeches is not in itself something shameful” but “what is shameful (. . .) is speaking and writing and not doing it well but shamefully and badly” and why the second half of the dialogue will answer the following question: “what characterizes the very fact of speaking and of writing well or badly?” (259e).44 In the Phaedrus, the same criticisms are addressed to Lysias’ speech and to Gorgias’ and Tisias’ ones, not because they are written, but because they rely on eikota, on the verisimilitudes, that is likenesses to truth, that are given precedence over truth (267a).45 One may say this is for Plato a characteristic of every sophistic logos, which does not rely on the knowledge of truth, but claims to be an imitation of it, and is held to be much more valuable than truth itself.46 On the contrary, true logos should be “like a living creature” (264c).47 Te speech of “the one who knows”, that is to say the philosopher, is then set against the gegrammenos logos and described as “the lively and animated speech” (276a). As Socrates has told previously, his

44 See also at the end of the dialogue (Phaedrus 277d): “And what about the matter of its being fne or shameful to give speeches and write them, and the circumstances under which it would rightly be called a disgrace or not?”, transl. Rowe. In the same way, one may notice that in the Seventh Letter the strictures on writing are included in a more general mistrust of language (343a sq.). 45 “And shall we leave Tisias and Gorgias to their sleep, when they saw that probabilities were to be given precedence over truths, and when they make small things appear large and large things small by force of speech, and put new things in an old way and things of the opposite sort in a new way, and discovered conciseness of speech and infnite length on every subject?”, transl. Rowe. 46 On the importance of representation for Plato and the diference between copies made by the philosopher and that of the sophist, see M.-L. Desclos, “Idoles, icônes et phantasmes dans les dialogues de Platon,” Revue de métaphysique et de morale 3/2000, 301–327, esp. 319: “L’imitateur, en imitant, imite l’ouvrier divin et donc, d’une certaine façon, se rend semblable au dieu autant qu’il est possible. (. . .) Ce n’est donc pas parce qu’il imite que le mimētēs doit être chassé de la cité et le produit de son imitation disqualifé. Mais parce que son imitation, trompeuse dans son intention, vise à dissimuler le support qui la fait être ce qu’elle est, ce qui a pour efet de faire disparaître l’écart entre la copie et le modèle, entre l’image et ce dont elle est l’image.” 47 On the contrary, Lysias’ speech is compared to the epigram inscribed on the tomb of Midas the Phrygian (264c).

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speech is concerned with himself: what kind of living creature (zōon) is he (230a)? Te zōon is defned later on as the unity of soul and body (346c). As opposed to the sophist’s speech, which is a lifeless statue, there is continuity between the philosopher and his speech.48 Socrates here embodies the true living speech versus Lysias, the absent father of the written speech. However, given that speech is not altogether a living being (a zōon) but has to be conceived from the model of a living being, it never perfectly matches its object.49 Tis does not mean that writing is an activity prohibited to the philosopher. Despite its limitations, Socrates calls it many times a kind of game, an “amusement” (paidia), that the philosopher may practise when “others resort to other sorts of amusement watering themselves with drinking-parties and the other things that go along with these” (276d–e).50 But there are other kinds of philosophical amusements referred to in the dialogue: the term is applied to the two speeches he has just delivered before Phaedrus three times.51 Te dialogue itself will end with these words: “We have amused ourselves with talk about speeches long enough” (278b). Te main diference is between the philosopher’s and the logographer’s writing: whereas the former has composed these things “knowing how the truth is” and is able “to help his composition when he is challenged on its subjects, and with the capacity, speaking

48 One then understands Phaedrus’ mistake at the beginning of the dialogue when he proposes to Socrates, provided the latter succeeds in speaking better than Lysias in his book, at frst a life-size golden statue in Delphi (235d–e) and then a simple one of worked metal in Olympia (236a–b): of the philosopher and his thought, one ought not dare propose an image. It is a probable allusion to Gorgias’ statues in Delphi and Olympia. See K. A. Morgan, “Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia: Phaedrus 235d–236b,” Classical Quarterly 44 (1994), 375–386. 49 See also Ch. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. Te Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 392: “So language is subject to this double liability. Tere is, frst of all, no frm connection between words and things, or between words and thoughts. And secondly, the best human thoughts are still perspectival and still ontologically defective by comparison with the unchanging timeless reality of the Forms. Hence the nature of reality (. . .) is imperfectly refected in our thoughts, and still more imperfectly expressed in our words.” 50 See also Phaedrus’ commentary: “It’s a quite beautiful form of amusement you’re talking of, Socrates, in contrast with a worthless one: if someone is able to amuse himself with words, telling stories about justice and the other subjects you speak of” (276e; transl. Rowe). 51 Phaedrus 262c: “the pair of speeches as they were given do have in them an example of a sort of how someone who knows the truth can mislead his audience by playing with them”; Phaedrus 265c: “mixing together a not wholly implausible speech, we sang a playful hymn in the form of a story”; Phaedrus 265c: “To me it seems that the rest was playfully done, by way of amusement,” transl. Rowe.

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in his own person, to show that what he has written is of little worth” (278c) as opposed to “the seriousness” of “those things that are taught about what is just and beautiful and good, and are said for the purpose of someone’s learning from them, and genuinely written in the soul” (278a), the latter (i.e. the poet, the writer of speeches or the writer of laws) “does not possess things of more value than the things he composed or wrote, turning them upside down over a long period of time, sticking them together and taking them apart” (278d–e). In other words, we may say that written speech always has to reassess the primacy of oral speech to get philosophical value. Tat is why, in the Phaedrus, Socrates embodies the dialectical and oral dimension of living speech which characterizes any written platonic dialogue. Terefore, as we have seen, there is no point for Plato to reject writing. Tere is no point either in rejecting every written speech, but the point only consists in rejecting a particular use of the latter found in Isocrates, and more generally any artistic and mimetic conception of written or oral logos, which is characteristic of the sophists. Hence Socrates can urge Phaedrus to examine along with him “what characterizes the very fact of speaking and of writing well or badly” (259e) and then proceed to a criticism of writing in a written dialogue devoid of any contradiction.

Abstract Painting or Writing Speeches? Plato, Alcidamas, and Isocrates on Logography. In the two best known surviving accounts we have of the polemic against written speeches in 4th century Athens, Plato’s Phaedrus and Alcidamas’ discourse On the Authors of Written Speeches or On the Sophists, the main argument rests on the comparison with the fgurative arts. In the Phaedrus, Socrates equates writing with the painting of living beings, and written logos is defned as a voiceless image or phantom of living, animate speech. Similarly, in Alcidamas’ work, written speeches are compared with painting and sculpture. As the speech On the Sophists is generally dated some ffeen or twenty years before the Phaedrus, between Isocrates’ Against the Sophists (390) and the Panegyricus (380), the polemic against written speeches would have lasted, with little change, about twenty to thirty years. Yet, if we do not assume a chronological gap between the two texts, and if we consider them as the only remaining evidence of this polemic, the repetition of the same words could mean we are right at the heart of a polemic against one and the same adversary. Among the contemporary texts still available to us, only the new conception of speech apparent in Isocrates’ Evagoras is likely to match these

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criteria. Te new conception of written speech in the Evagoras may well be the Phaedrus’ main target. Much more than one echo is also to be found between the Evagoras and the Antidosis and Alcidamas’ On the Sophists. Juxtaposing these three texts induces us to ascribe Alcidamas’ speech to a later date and to give a new interpretation of Plato’s Phaedrus.

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TRANSPARENCY AND TRUST IN ANCIENT RHETORIC AND POETICS Harvey Yunis

Tis paper forms part of a larger project on rhetoric and interpretation in ancient Greece and Rome. My aim in this project is to understand what it is that gives some of the best rhetoric of ancient Greece and Rome its undeniable power. My aim in this paper is preliminary and more modest. I will discuss transparency and trust in discourse and set out some of the problems that arise in seeking to use these concepts to analyze discourse. Tese concepts can be useful in seeking to understand how ancient rhetors such as Demosthenes and Cicero unleashed emotions which their audiences found virtually impossible to resist. So far as I am aware, transparency and trust have no equivalent terms in the rhetorical vocabulary of Greek and Latin. As used here, the terms transparency and trust derive from hermeneutics, which is the discipline that aims to discover the principles and methods of understanding and interpretation. Discourse is language as it is used by people to communicate their meanings, and transparency is a quality of discourse. So transparency is a quality not of language in itself, but of language as it is used to communicate meanings. Transparency refers to that aspect of discourse that enables the meaning of discourse to be readily understood by recipients of the discourse. Te point can also be made by speaking of interpretation. Interpretation refers to the work done by recipients of discourse in order to understand discourse. When discourse is transparent, interpretation is foreclosed and the recipient understands without interpreting. Transparency is not the same as clarity. Clarity, which is traditionally a feature of linguistic style, refers to the manner in which a statement is expressed but says nothing about whether the statement’s meaning is readily understood. Clarity can aid transparency, but it does not assure transparency. Transparency depends not only on the form of expression, but also on other factors that afect communication, including, for example, the attitudes, emotions, and intelligence of both those who issue and those who receive discourse. All by himself a speaker can insure that his discourse is clear, but for it to be transparent he

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also needs the assistance of his audience. It is for this reason – namely, that transparency involves the recipient of discourse as much as the author of discourse – that trust enters the picture. Let trust in discourse be understood as the capacity on the part of the auditor or reader to take the speaker or writer at his word. Trust in discourse, like trust in other matters, may be earned or lost, extended or withheld. It is not given as a matter of course. From the point of view of the modern discipline of hermeneutics – a point of view that by deep inculcation has become virtually secondnature for us modern readers of texts1 – transparency represents a never-never land of discourse and communication. At one time, in an irrecoverable age of innocence before speakers and audiences discovered that interpretation, once initiated, has no natural limits and advances inexorably, transparency in discourse may have seemed possible, may even have been possible. But the age of hermeneutical innocence was lost, probably long ago, but “ofcial” notice was given in the early nineteenth century when Friedrich Schleiermacher moved hermeneutics out of the two disciplines where it had long resided as a subspecialty, biblical studies and legal studies, and made interpretation and understanding into the subjects of a new discipline unto itself.2 Te impossibility of transparency and the inevitability of interpretation belong to the very premises of classical hermeneutics, as Schleiermacher’s formulation may justly be called; and those premises, in turn, are based on certain salient features of discourse. Te key point is not the evident fact that there are circumstances in which any discourse, no matter how simple and straightforward, may need to be interpreted in order to be understood. Rather, people may have reason to interpret the discourse they encounter even if the discourse already seems clear. Understanding discourse is an openended process, it being impossible to say what counts as a complete understanding of discourse. So no matter how thoroughly any particular

1 S. Sontag, “Against Interpretation,” in S. Sontag, Against Interpretation and Other Essays (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1966), 3–14; G. Josipovici, On Trust: Art and the Temptations of Suspicion (New Haven: Yale University Press, 1999). 2 Texts available in F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. H. Kimmerle (Heidelberg: Carl Winter Universitäsverlag, 1959); translated into English as F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutics: Te Handwritten Manuscripts, trans. J. Duke and J. Forstmann (Missoula: Scholars Press, 1977). See also the texts collected in F. Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and other Writings, ed. and trans. A. Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

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discourse is already understood, it can still be subject to more interpretation in pursuit of deeper understanding. It is simply a property of discourse that obscurity can never be entirely or universally eliminated. Yet Schleiermacher deepened the problem by asserting that the aim of understanding is to “understand a writer better than he understood himself.” In the words of Hans-Georg Gadamer, Schleiermacher’s great interpreter, that means that the act of understanding is “the reconstruction [by the recipient] of the production [of the original author]. Tis inevitably renders many things conscious of which the writer may be unconscious.”3 So understanding discourse is no longer a venture shared between productive author and receptive audience, but a matter for the recipient of discourse to work out on his or her own, the author’s discourse constituting just one item among others in the interpreter’s feld of evidence. Further, the recipient of discourse no longer enjoys the possibility of taking the author at his word, but is now obliged to adopt a posture of suspicion, to interrogate the author’s discourse in pursuit of meanings that the author may not have intended or been aware of. For Schleiermacher, transparency in discourse is an illusion based on a failure of will. If understanding is the goal, we cannot accept transparency and simply must interpret. Rhetoric and hermeneutics are opposed in their basic aims.4 Whereas the rhetor aims to control the audience’s reception of his discourse so that ideally he alone determines what the audience takes from his discourse, the hermeneutical recipient of discourse claims absolute freedom and invents his own meanings at will. In this regard rhetoric refects live performance and hermeneutics refects reading a written text. In live performance the rhetor can monopolize the audience’s attention and dictate what the audience thinks about and how much time they have to do so. Te audience is hard-pressed to absorb the performance while simultaneously interpreting it. Further, public meetings of judicial or political import require the attention of the audience and posit sincerity on the part of speakers and audience as the ethical norm for the situation at hand. But a reader is free of the

3 H.-G. Gadamer, Truth and Method, 2nd revised ed., trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall (New York: Crossroad, 1989), 192. 4 G. W. Most, “Rhetorik und Hermeneutik: Zur Konstitution der Neuzeitlichkeit,” Antike und Abendland 30 (1984), 62–79; K. Eden, Hermeneutics and the Rhetorical Tradition: Chapters in the Ancient Legacy and Its Humanistic Reception (New Haven: Yale University Press, 1997).

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constraints that inhibit interpretation during performance. He or she defnes for him- or herself the context in which the text at hand is to be interpreted. And since the interpreting reader can rely on no one but him- or herself in the conscientious attempt to discover meaning, it becomes the reader’s ethical duty to approach the text with suspicion, to interrogate it and entertain any possible construction of meaning in pursuit of the one that is most coherent in terms of whatever context the reader deems appropriate. Plato is the ancient author who comes closest to the premises of modern hermeneutics, but this concurrence between Plato and modern hermeneutics is not strictly a result of Plato’s hostility towards rhetoric. It goes deeper. For Plato, critical thought must be autonomous and unrestrained if discourse is to realize its natural goal, which is education and the attainment of knowledge. Plato rejected both poetry and rhetoric because, as performative media that address the masses through the emotions, they hamper the free rein of critical thought. For Plato suspicion is reason’s natural mode, as can be seen in his idealistic theory of reality, which would not have been possible without a deep-seated suspicion towards the evidence of the senses. Te same holds for meaning and discourse. Plato’s Socrates takes no statement at face value and follows the argument wherever it leads; he “can be considered the critical reader par excellence: as a means of launching dialectic, he scrutinizes any utterance, discourse, or text that he encounters, without regard for the manner in which he encounters it, the person from whom it emanates, or the form that it has, and he asks, ‘What does it mean?”5 Hermeneutics is essentially a textual version of the Socratic norm of interrogating the evidence at hand and following the argument wherever it leads: the text is always insufcient, and it is always subject to interrogation in pursuit of a meaning that lies beneath the surface. In the Poetics, Aristotle outlines a model of discourse that defes hermeneutical suspicion and ofers immense emotional power. For Aristotle, the tragic experience involves both cognition and emotions. Tragedy naturally elicits certain emotions as a direct result of

5 H. Yunis, “Writing for Reading: Tucydides, Plato, and the Emergence of the Critical Reader,” in H. Yunis, ed., Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press, 2003) 189–212 (206).

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understanding the tragic plot.6 Te spectator’s experience of tragedy is edifying because of both the particular emotions that are elicited and the manner in which the emotions are triggered by understanding the plot. I am concerned not with the edifying aspect of the tragic experience but with the connection of cognition and emotions. Clearly, to be able to trigger particular emotions in an audience simply by having them grasp a particular plot would be a powerful rhetorical technique. It becomes even more powerful if the audience is somehow constrained from considering any alternative view. However, for the conceit to work, as Aristotle supposes it does in tragedy, requires poet and audience to conspire in a transparent act of communication. Te audience must assent to the expectations of the genre, in which the context of their reception is dictated by the poet and otherwise closed of. Further, the audience must not misunderstand the plot, which could provoke a “wrong” emotional response; and they must not analyze the tragic performance, which could disrupt the immediacy of their emotional response. When Aristotle says that “the poet must be more the poet of his plots than of his verses” (Poetics 1451b27–29), he not only ranks plot ahead of diction and meter, content ahead of form. He efectively denies that the poet’s text, or rather his performance script, is the proper object of the audience’s scrutiny. Properly executed, both the text itself and the actors’ performance go unnoticed as the plot, which is the entire focus of the audience’s scrutiny, is transmitted directly from poet to audience. Tus Aristotle can exclude diction – the words chosen, what we tend to view as the very body of poetry – from the proper concern of poetics (Poetics 1456b10–14).7 What he does have to say about diction (Poetics, chap. 20–22) makes poetic language part of his overall theory of language, which is basically a theory of denotation and lucidity.8 For Aristotle, fgurative and literal, poetic and prosaic, are not diferent ways of conveying meaning; they merely ofer diferent stylistic registers – such as noble and base, elevated and common – that accompany the essential act of denotation. Metaphor, perhaps the prime example 6 S. Halliwell, Te Poetics of Aristotle: Translation and Commentary (London: Duckworth, 1987), 91. 7 Aristotle also excludes acting from poetics. 8 S. Halliwell, Te Poetics of Aristotle, 159; J. Hennigfeld, Geschichte der Sprachphilosophie. Antike und Mittelalter (Berlin: De Gruyter, 1994); D. K. W. Modrak, Aristotle’s Teory of Language and Meaning (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

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of fgurative language use, exemplifes for Aristotle the denotative work of language at its most intense: to communicate by means of metaphor is to enable the audience simply to “perceive” (theōrein, Poetics 1459a8) directly what it is that is meant. Tus Aristotle’s view of the experience of tragic drama, of the centrality of the tragic plot, and of the denotative functioning of poetic language entails a linguistic event that eliminates audience interpretation and produces an emotional response on terms dictated solely by the poet. Transparency in discourse becomes especially prominent in Aristotle’s account of character (ēthos) and intention (dianoia, also translated as thought). Character and intention are, afer plot, the most important constituents of a tragedy (Poetics, chap. 6). Character refers not, as in modern literature, to personality traits that create a sense of individuality or vividness, but to the generic features of human beings that chiefy afect their happiness, namely, their disposition to virtue or vice and their moral qualities that inspire admiration or disapproval. For a tragic plot is a plot that describes the actions and suferings of individuals with certain kinds of character. If character is to fulfll its task in a tragedy, it must be made manifest to the audience, and that occurs in two ways. First, agents reveal their character by the actions they choose to take, and these actions, which are part of the plot, are readily visible. Second, agents reveal their character by making evident their intention in the choices they make, for it is necessary to understand the thought behind any choice – the agent’s intention in making the choice – if we are to understand what the agent is really choosing to do and therefore what the agent’s character really is.9 Now, the agents of tragic drama make their intentions known in the speeches that announce, explain, or defend their choices, as, for example, when Antigone explains her defance of Creon (Sophocles, Antigone 450–70) or Pentheus justifes his rejection of Dionysus as a god (Euripides, Bacchae 215–62). If such speeches are to make character evident and thus contribute to the plot’s emotional impact, they must be transparent in the sense used in this paper; that is, the audience must assume not only that Antigone does not lie about her intentions, but also that her statement of her intentions aptly describes them. No further consideration of what she says about her intentions is warranted;

9 On character and thought in the Poetics, see S. Halliwell, Aristotle’s Poetics (London: Duckworth, 1986), 151–56.

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the audience simply registers what she says about her intentions, and reacts on that basis. None of this implies that the agents of tragic drama state their intentions plainly, neutrally, or objectively. Clearly, they are normally pleading a case, and doing so with great passion. Twice in the Poetics Aristotle says that the manner in which intention is conveyed in tragedy is a matter for rhetoric. I quote the fuller statement (1456a34–b8; cf. 1450b4–12): Te details of intention (dianoia) can be lef to my discourses on rhetoric, since they belong more integrally to that subject. Intention pertains to all those efects which must be produced by the spoken language; its functions are demonstration, refutation, the arousal of emotions such as pity, fear, anger, and such like, arguing for the importance or unimportance of things. It is clear that the same basic principles underlie the achievement of pity, terror, importance, and probability in the dramatic events; but the diference is that [in the dramatic events] these must appear without explicit statement, whereas in the spoken language it is the speaker and his words which produce the efect. For what would be the point of a speaker, if the desired efect were evident even without his words? (trans. adapted from Halliwell)

Essentially, the agent’s intentions as expressed in the speeches are communicated to the audience with the same transparency as that which belongs to the plot as a whole, so that the audience simply reacts to those intentions, as they do to the plot, cognitively and emotionally at once. Rhetoric is the means of making this happen. Tis might be considered a rhetorician’s dream: the speaker utilizes all the means of rhetoric to plead his case yet never has to worry that the audience may doubt his sincerity or question whether his case could be otherwise.10 Te potential of transparent discourse to unleash emotions in the audience is clearly enhanced by the conditions of live performance. It is a commonplace of rhetorical and dramatic theory that live performance creates tension, and that spectacle, voice, and gesture intensify the audience’s emotional involvement. As mentioned above, these factors also inhibit the audience’s opportunity to interpret what they are hearing and seeing. But it is not the case that transparency automatically belongs to performance and interpretation to written text.

10 On rhetoric in tragedy, a diferent question, see S. Halliwell, “Between Public and Private: Tragedy and the Athenian Experience of Rhetoric,” in C. Pelling, ed., Greek Tragedy and the Historian (Oxford: Clarendon Press, 1997), 121–41.

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Aristotle remarks that although the tragic experience originated in the theater, it can occur just as well while reading tragic poetry (Poetics 1453b1–11), an experience that we can confrm ourselves. On the other hand, although Plato’s Socrates adopts his critical, interpretive stance primarily in (dramatized) live situations in response to the utterances of interlocutors or the epideictic performances of sophists (e.g. Hippias, Protagoras), he applies his critical method to written texts too, as he explains in the Phaedo (97b–99c), recalling the occasion he read, and found fault with, Anaxagoras’ book On Nature. As my fnal point, consider two examples that demonstrate how the reception of a live rhetorical performance can be directed towards either interpretation or transparency. The first example illustrates interpretation. In 46 and 45 B.C. Cicero delivered what are known as his Caesarian speeches, Pro Marcello, Pro Ligario, and Pro Rege Deiotaro. Returned to Rome victorious afer years devoted to crushing his enemies, Caesar was the sole master of the Roman empire and recognized as dictator by a weak, demoralized senate. Caesar now had to decide how he would rule in Rome and how he would treat the senate and the defeated partisans of Pompey. At that moment Cicero ventured back into public life, attempting to bolster his own infuence and advance his republican cause. In these speeches Cicero praises Caesar fulsomely and openly pays lip service to the new regime, while insinuating in complicated, ironic, sometimes obscure language a plea for moderation and a warning against autocratic abuse. Cicero could not control how Caesar, his chief auditor, would interpret the speeches; but it is clear that they were intended to be interpreted by Caesar at the very moment of performance. Much of the artistry of these speeches lies in the palpable sense that precisely as they are being performed, they put the audience on notice that an emotional reaction is to be deferred and interpretation will be required on the spot if they are to be properly understood at all. Second, an example of the tremendous rhetorical power of transparent discourse can perhaps be detected in book 2 of de Oratore (2.197– 204), when Cicero recalls Marcus Antonius’ defense of Gaius Norbanus, tried for sedition (maiestas) in 95 B.C. Te prosecutor, Sulpicius, had the facts and the law clearly and entirely on his side; when Antonius rose to speak, an efective defense seemed hopeless. But Antonius did not respond to the prosecutor’s arguments or contest the facts and law at issue. He thus avoided a situation where the jurors might exert

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their legitimate interpretive authority, weigh the respective merits of the two pleas, and fnd against him and his client. Instead, Antonius ignored the law and cast the facts in a particular light. He recalled the heroic, violent events of Roman history that advanced the cause of Roman freedom; then he portrayed Norbanus as the protagonist of the same kind of story unfolding before the jurors in their own day. Deeply familiar with this typical, emotionally charged plot of Roman history, the jurors immediately grasped the “logic” of Antonius’ story, and they knew instinctively where their duty lay. Tere was no irony in Antonius’ speech. Tere was nothing for the jurors to interpret, scarcely anything for them to think about. Antonius ofered them no middle ground, nothing that honest Roman citizens could argue about. Tey would either accept or reject his account of Norbanus in its entirety. Cicero introduces Antonius’ defense of Norbanus as the discussion in de Oratore takes up proofs based on the speaker’s character and the audience’s emotions (the traditional topics of ethos and pathos). But it is not the purpose of Antonius’ speech to demonstrate that such proofs should simply be woven into a speech to support a speaker’s argument; that point is made in the following passage (de Orat. 2.204–216). Rather, Antonius’ speech demonstrates that in certain cases emotions can supplant argument entirely and overwhelm an audience. Such cases are necessarily rare, but they demonstrate the rhetorical power of ethos and pathos. Antonius triggered an emotional response in the audience by presenting the facts as a story that the audience reacted to as soon as they understood it. Te emotions that were thereby unleashed were impossible for the audience to deny or resist. Unaware that they were doing so, the jurors simply adopted Antonius’ version of events as their own.

Abstract Transparency and Trust in Ancient Rhetoric and Poetics. Tis paper defnes and discusses the hermeneutical concepts of “transparency” and “trust,” which relate to the manner in which discourse is transmitted and received. Positions on the transmission and reception of discourse taken by Plato and Aristotle are considered insofar as they relate to transparency and trust. Ten, with reference to examples from ancient Greek and Roman literature and rhetoric, I analyze the usefulness of the concepts of transparency and trust for understanding the particular power of rhetoric to create persuasion in difcult situations.

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LE DISCOURS DU TRIBUN LICINIUS MACER À LA PLÈBE (SALLUSTE, HISTOIRES 3, 48 M = 3, 34 MCGUSHIN) Martine Chassignet

Après le Jugurtha, Salluste se lança dans la rédaction d’une œuvre de grande envergure, les Histoires. Cet ouvrage, qui continue l’histoire de Cornélius Sisenna, embrasse les douze années qui vont de la mort de Sylla jusqu’en 67 av. J.-C. L’œuvre a malheureusement disparu. Elle ne nous est connue que par des fragments et une collection de quatre discours et deux lettres reproduits dans un manuscrit de morceaux choisis, réunis dans l’Antiquité pour un usage scolaire1. Parmi ces excerpta fgure le discours que Licinius Macer, alors tribun de la plèbe, aurait prononcé devant le peuple en 73 afn qu’il sorte de son apathie et fasse la grève des armes tant qu’il n’aurait pas recouvré l’intégralité de la puissance tribunicienne diminuée par Sylla. Cette harangue, souvent présentée comme un exemple d’éloquence tribunicienne, a fait l’objet de nombreuses études, tant sur le plan de son contenu que des problèmes qu’elle soulève. C’est ce dossier que nous avons souhaité rouvrir ici, en le replaçant dans la vie et les Annales de Licinius Macer, parvenues elles aussi jusqu’à nous sous forme de fragments, ainsi que dans l’œuvre de Salluste. La place et le contexte du discours dans les Histoires sont hélas ! restés dans l’ombre. La seule chose qui soit assurée est que le discours devait appartenir au livre III, qui retrace les événements des années 74 à 72 et est essentiellement consacré à la guerre contre Mithridate. Si l’on admet que la narration devait osciller entre l’évocation de la crise intérieure de Rome et celle de ses conquêtes à l’extérieur2, la harangue de Licinius Macer s’inscrivait dans le cadre du récit des luttes politiques qui sévissaient à Rome à ce moment-là. Le discours du tribun avait certainement comme contexte immédiat une contio, sans qu’on

1

Il s’agit du Vaticanus 3864 (ixe siècle). E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste à la lumière de ses prologues (Paris : Klincksieck, 1974), 530. 2

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puisse donner davantage de précisions à ce sujet eu égard à l’absence d’indication fournie par les excerpta3. Le contexte historique dans lequel s’insère le discours attribué au tribun est en revanche avéré. Sylla avait imposé des restrictions à la puissance tribunicienne, notamment par la lex Cornelia de tribunicia potestate de 82/81 av. J.-C. : obligation de soumettre les propositions de lois à l’approbation du Sénat avant de les présenter aux comices ; limitation du droit d’intercessio au ius auxilii ; incompatibilité entre l’exercice du tribunat de la plèbe et le cursus honorum4. Les concessions accordées à la plèbe par la nobilitas après la mort de Sylla, notamment une loi frumentaire5, furent jugées insufsantes. Le mécontentement de la plèbe ne désarma pas. Ce sont ces sentiments que traduit le discours mis par Salluste dans la bouche de Licinius Macer. Le plan et la tonalité générale du discours ne font guère difficulté6. De par le sujet même de sa harangue, ainsi que par le vocabulaire utilisé, Licinius Macer s’y montre fidèle à l’inspiration de la propagande des populares. La composition est particulièrement soignée, comme le montre le schéma suivant : 1. Prooemium (§ 1–4) L’exorde débute par un développement ab auditoribus – Quirites – et a re : il est inutile que Licinius Macer explique la diférence entre le droit – ius – ancien du peuple et la servitude – seruitium – actuelle, imposée par Sylla (§ 1) ; l’orateur ne peut qu’exhorter le peuple à reconquérir la liberté – libertatem capessere – et donner l’exemple de cette lutte à titre personnel (§ 2). Le prooemium s’achève par une captatio 3

Le Vaticanus 3864 se borne à donner le titre : Oratio Macri trib. pleb. ad plebem. Cf. G. Rotondi, Leges publicae Populi Romani (Milan : Società editrice libraria, 1912 ; réimpr. Hildesheim : Olms, 1990), 350–351. 5 Cf. infra, n. 10. 6 R. Ullman, La technique du discours dans Salluste, Tite-Live et Tacite (Oslo : Skrifer utgitt av det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, 1927), 44–45 ; K. Büchner, Sallust2 (Heidelberg : Winter, 1982, 1re éd. 1961), 221–229 ; J. Blänsdorf, “Populare Opposition und historische Deutung in der Rede des Volkstribunen Licinius Macer in Sallusts ‘Historien’. Zur Ideologie Sallusts und seiner Interpreten”, Altsprachl. Unterricht 21 (1978), 60 ; S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer. Einleitung, Fragmente, Kommentar (Stuttgart-Leipzig : Teubner, Beiträge zur Altertumskunde 103, 1997), 14–18 ; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer and the Historiography of the Early Republic, thèse non publiée (Univ. Exeter, 1997), 44–56, et plus spéc. 47–56 ; B. Letta, “Die Rede des Volkstribunen C. Licinius Macer in den ‘Historien’ des Sallusts (III–48)”, Maia 51 (1999), 206–241. 4

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beneuolentiae (§ 3–4) : Licinius Macer connaît les difcultés auxquelles il se heurte, du fait qu’il est seul et exerce une magistrature sans pouvoir (§ 3) ; il préfère néanmoins combattre pour la liberté, plutôt que de rester inactif (§ 4). Les trois fonctions du prooemium sont ainsi remplies : mettre les auditeurs en position de comprendre, les rendre attentifs, susciter leur bienveillance7. 2. Tractatio (§ 5–24), divisée en deux parties égales 2.1. Première partie de la tractatio : l’analyse des “péripéties du confit entre aristocrates et plébéiens ces dernières années”8 (§ 5–13), partie elle-même subdivisée en deux sous-parties, auxquelles s’ajoute une transition. 2.1.1. Antithèse. Les autres tribuns ont trahi la plèbe pour gagner la faveur des tyrans (§ 5) et se sont rangés sous la domination de quelques hommes – paucorum dominatio –, qui ont pris tout le pouvoir et traitent la plèbe comme un vil bétail (§ 6). La plèbe peut cependant recouvrer ce qui lui appartient si elle le veut ; la majorité se mettra alors de son côté : raris enim animus est ad ea quae placent defendunda ; ceteri ualidiorum sunt9 (§ 7). 2.1.2. L’expérience des dernières années. Personne ne peut résister aux plébéiens s’ils s’unissent pour combattre. La plèbe, même molle et indolente, a réussi à inspirer la crainte aux tyrans et à arracher quelques menues victoires (exemples de Cotta et de Sicinius : § 8). L’apathie de la plèbe n’a fait qu’aggraver sa servitude ; les nobiles ne mettront pas fn à leur tyrannie d’eux-mêmes (exemples de Catulus, Brutus et Mamercus, Curion et Lucullus) ; le passé a montré que la plèbe n’a rien à attendre non plus des populares ; les deux camps n’ont songé qu’à l’asservir (§ 9–12). 2.1.3. Admonition de Licinius Macer qui sert de transition avec la suite du discours : la plèbe ne doit pas confondre otium et seruitium ; elle doit agir (§ 13). 2.2. Seconde partie de la tractatio : la conduite à tenir (§ 14–24), ensemble lui aussi subdivisé en deux sous-parties.

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L. Pernot, La Rhétorique dans l’Antiquité (Paris : Le Livre de Poche, 2000), 288. L’expression est empruntée à A. Ernout, Salluste : Catilina, Jugurtha, Fragments des Histoires (Paris : Les Belles Lettres, 1941, 13e tirage revu et corrigé par J. Hellegouarc’h, 1999), 274. 9 “Rares en efet sont les hommes qui ont le courage de défendre le parti qui leur plaît ; les autres suivent celui du plus fort” (nous citons la trad. d’A. Ernout). 8

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2.2.1. Propositions positives. Que faut-il faire dans ces conditions? D’abord renoncer à l’inaction – ignauia – (§ 14), ensuite ne pas compter sur l’aide des dieux, mais se prendre en main, afn de ne pas participer à faire croître la domination des tyrans (§ 15). Licinius Macer n’exhorte pas le peuple à recourir à la force – arma ; secessio – pour recouvrer ses droits, mais à s’abstenir des guerres et refuser de faire couler son sang pour les nobiles (§ 17–18). 2.2.2. Avertissements. Il faut que le peuple se méfe des ruses de ses adversaires. Il ne doit pas se laisser tromper par la loi frumentaire qui vient d’être votée10 ; c’est la ration d’un prisonnier, le prix de la servitude – seruiti pretium – (§ 19–20). Il ne doit pas davantage se laisser abuser par la perspective du retour de Pompée, que l’oligarchie fait miroiter. Il est tout à fait possible que le jeune Pompée se range du côté du peuple et soit le premier à réclamer la puissance tribunicienne ; et Licinius Macer de rappeler que “jadis chacun de vous trouvait protection dans l’ensemble du peuple, non pas tous en un seul” (§ 21–24). 3. Péroraison (§ 25–28) Le discours s’achève par une amplifcatio et une enumeratio. L’orateur cherche une dernière fois à secouer l’apathie de la plèbe – torpedo ; ignauia – (§ 25–27). Et de conclure : plebs, quodcumque accidit, pro uictis est et in dies magis erit, si quidem maiore cura dominationem illi retinuerint quam uos repetiueretis libertatem11 (§ 28). La harangue, on le voit, est construite de manière ordonnée et équilibrée. Les procédés traditionnels de la rhétorique sont par ailleurs présents : antithèse, questions rhétoriques12 et réponses13, recours aux exemples, sententiae14, ironie, sarcasmes15, images16. Le vocabulaire du discours est

10 Il s’agit de la lex Terentia Cassia frumentaria (73 av. J.-C.) selon laquelle cinq modii devaient être accordés par tête chaque mois à quarante mille citoyens défavorisés. Cf. G. Rotondi, Leges publicae Populi Romani, 366. 11 “La plèbe, quoi qu’il arrive, est traitée en vaincue, et le sera chaque jour davantage, si les nobles ont plus le souci de garder le pouvoir que vous de réclamer votre liberté.” 12 3, 48, 8 et 14 M. 13 3, 48, 14–15 (primum, deinde). 14 Exemples : 3, 48, 7 ; 3, 48, 18. 15 Exemple : 3, 48, 19. 16 Exemple : 3, 48, 12 : la puissance tribunicienne qualifée de telum a maioribus libertati paratum (“cette arme que vous avaient forgée vos pères pour défendre votre liberté”).

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dépourvu de toute ambiguïté. Les mots employés sont sans conteste, comme nous l’avons dit plus haut, ceux d’un popularis17. On en donnera pour preuve l’exorde, qui ofre l’ensemble du catalogue des lieux communs des populares : ius, seruitium, iniuriae, uindices iuris, libertas, dominatio, factio noxiorum, innocentes, libertas. Ce même mot libertas revient à lui seul à huit reprises dans le discours18, avec quelques formules bien martelées, comme “liberté = puissance tribunicienne”19, ou encore du type “la liberté vaut mieux que les cinq boisseaux par tête qu’on nous accorde”20. Enfn, c’est incontestablement à dessein que le discours s’achève sur ce mot “liberté”21. À cette liberté revendiquée par l’orateur, s’opposent seruitium, qui apparaît à quatre reprises dans le discours22, seruire23, dominatio, qui revient six fois24, et dominari25. La tenue d’un tel discours, dont l’infuence “populaire” ne peut être niée, s’inscrit logiquement dans le contexte politique de l’année 73 av. J.-C. Il est permis cependant de s’interroger sur son auteur. Le discours de Licinius Macer est le plus souvent considéré comme authentique, à défaut de rapporter les termes mêmes du tribun26. De là les jugements que nombre de critiques modernes ont portés sur Licinius Macer à partir du discours des Histoires, que ce soient des jugements négatifs27 ou des 17 Voir à ce propos J. Hellegouarc’h, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République (Paris : Les Belles Lettres, 1963), 542–565 ; P. M. Martin, L’idée de royauté à Rome. 2. Haine de la royauté et séductions monarchiques (ClermontFerrand: Adosa, 1994), 108–118. 18 3, 48, 2 ; 3, 48, 4 ; 3, 48, 12 ; 3, 48, 14 ; 3, 48, 19 ; 3, 48, 22 ; 3, 48, 26 ; 3, 48, 28 M. 19 3, 48, 12 M. 20 3, 48, 19 M. 21 3, 48, 28 M. 22 3, 48, 1 ; 3, 48, 9 ; 3, 48, 13 ; 3, 48, 20 M. 23 3, 48, 11 M. 24 3, 48, 10 M. 25 3, 48, 10 M. 26 H. Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae (abrégé HRR), 12 (Leipzig : Teubner, 1914, ed. ster. 1967 et 1993), cccli ; Ch. Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome (Cambridge : Cambridge University Press, 1950), 51–52 ; D. C. Earl, Te Political Tought of Sallust (Cambridge : Cambridge Studies, 1961), 107 ; R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy, Books I–V (Oxford : Clarendon Press, 1965, réimpr. 1970), 8 ; J. Martin, Die Popularen in der Geschichte der Späten Republik (Diss. Freiburg, 1965), 15–16 ; P. McGushin, Sallust. Te Histories, 2 (Oxford : Clarendon Press, 1994), 87; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer, 45. 27 Exemples : W. Schur, Sallust als Historiker (Stuttgart : W. Kohlhammer, 1934), 283 : “Licinius Macer (. . .) ist eben auch nur ein Ehrgeiziger, der durch sein Eintreten für die alten oppositionellen Forderungen und durch den Anschluss an Pompeius Karriere machen will” ; K. Vretska, Studien zu Sallusts Bellum Jugurthinum (Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschafen in Wien 229, 4, 1955), 90 : “Macer (erscheint) als bedächtig trocken im Ausdruck, aber hinterhältig in seinem Ziel” ;

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jugements positifs28. Ces interprétations, très contrastées, présentent toutes un point commun : elles s’appuient sur le discours du tribun comme s’il était à prendre à la lettre. Plus récemment, une voix, celle de Siri Walt29, s’est fait entendre pour s’inscrire en faux contre cette position et douter de l’authenticité du discours. Il nous a donc semblé bon de rouvrir ce dossier et de chercher s’il n’y a pas lieu d’apporter un éclairage nouveau à cette question en examinant successivement la vie de Licinius Macer et son œuvre. Licinus Macer30 est sans doute né aux alentours de 100 av. J.-C. De famille plébéienne, il comptait parmi ses ancêtres au moins deux Licinii Calvi : P. Licinius Calvus, qui fut, selon la tradition, le premier maître de cavalerie issu de la plèbe et le premier plébéien à accéder au tribunat militaire à pouvoir consulaire ; C. Licinius Calvus, qui fut tribun militaire en 368 av. J.-C. et consul en 364 ou 361. C’est en leur honneur qu’il donna le surnom de Calvus à son fls, le poète et orateur C. Licinius Macer Calvus. Nous ne savons rien d’autre de sa vie privée si ce n’est qu’il fut l’ami de Sisenna, dont les prises de position par rapport à Sylla étaient à l’opposé des siennes. La première charge exercée par Licinius Macer dont nous avons conservé le témoignage est celle de triumuir monetalis en 84/83 av. J.-C. La date de sa questure n’est pas connue, au contraire de celle de son tribunat. Vraisemblablement préteur en 68 av. J.-C., il fut envoyé comme propréteur dans une province, sans qu’on sache laquelle. On s’entend pour rattacher à cette année-là une lettre adressée au Sénat, citée par Nonius, qui fait allusion métaphoriquement à ses détracteurs. Accusé de malversations à la suite de sa propréture, il fut jugé et condamné en 66 av. J.-C., malgré la personnalité de son défenseur, son parent Licinius Crassus, et l’impartialité de Cicéron qui présidait le procès. Licinius Macer décéda après l’énoncé de la sentence. Nous n’avons aucune preuve formelle, par conséquent, nous autorisant à afrmer que Licinius Macer a réellement prononcé le discours que K. Büchner, Sallust2, 221 : “Macers Rede (ist) einseitig, politisch aus Wahrem und Falschen gemischt”. 28 R. Syme, Sallust (Bekeley-Los Angeles : University of California Press, 1964), 200 : “He was a genuine and convinced champion of popular rights, not, like Lepidus, an opportunist” ; A. La Penna, Sallustio e “la rivoluzione” Romana2 (Milan : G. Feltrinelli, 1969), 280–284, plus spéc. 284 : “Questi sentimenti, queste idee si collocano in una sana tradizione reppublicana, che per il cesariano Sallustio conserva un grande valore”. 29 S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer. 30 Sur la vie de Licinius Macer, voir en dernier lieu L’annalistique romaine. Tome 3 : L’annalistique récente. L’autobiographie politique (M. Chassignet éd.), (Paris : Les Belles Lettres, 2004), l–liv.

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lui prête Salluste. Un tel discours est de l’ordre du possible, sans qu’on puisse s’engager plus avant. L’œuvre de Licinius Macer n’est pas sans faire difculté elle aussi. Si les Anciens se sont le plus souvent référés à Licinius Macer en tant qu’historien, il était également connu en tant qu’orateur. Il s’était notamment fait un nom dans les procès criminels, mais plus encore dans les procès civils, comme l’afrme Cicéron : Cicéron, Brutus 238 : C. Macer auctoritate semper eguit, sed fuit patronus propemodum diligentissimus. Huius si uita, si mores, si uultus denique non omnem commendationem ingeni euerteret, maius nomen in patronis fuisset. Non erat abundans, non inops tamen ; non ualde nitens, non plane horrida oratio ; uox, gestus et omnis actio sine lepore ; at in inueniendis componendisque rebus mira accuratio, ut non facile in ullo diligentiorem maioremque cognouerim, sed eam ut citius ueteratoriam quam oratoriam diceres. Hic etsi etiam in publicis causis probabatur, tamen in priuatis illustriorem obtinebat locum. Caius Macer ne jouit jamais d’aucune considération, mais ce fut un avocat qui n’eut guère son pareil pour l’activité. Si sa vie, ses mœurs, sa physionomie n’eussent tout à fait discrédité son talent, il se fût fait un plus grand nom parmi les avocats. Son vocabulaire n’était pas riche, sans pour cela être pauvre. Son style n’était pas très soigné, sans être toutefois complètement négligé. Sa voix, son geste, son action tout entière était sans grâce ; mais à l’invention des moyens et à leur disposition il apportait une application admirable dont je ne vois pas que quelqu’un ait jamais dépassé le souci et l’efort. Mais cette application, on l’eût plus volontiers qualifée d’artifce de praticien que de perfection oratoire. Bien que Macer se soit quelquefois aussi fait écouter dans des procès criminels, c’était surtout dans les procès civils qu’il était le plus en vue31.

De fait, nous ne connaissons que deux discours autres que celui que Salluste prête à Licinius Macer. Tous deux datent peut-être de la même année 73. Le premier relève non d’un procès criminel ou civil, mais de l’activité politique de Licinius Macer. Il s’agit de l’Oratio pro Tuscis, prononcée pour défendre les Étrusques qui avaient été spoliés de leurs terres par l’installation des vétérans de Sylla : Priscien 10, p. 532 H = frg. III, p. 358 ORF4 : verro enim secundum Seruium versi facit, secundum Charisium autem verri, quod et usus

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Trad. J. Martha (Paris : Les Belles Lettres, 1923, 6e tirage 2003).

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martine chassignet comprobat. Licinius Macer pro Tuscis : Quis oportuit amissa restituere, hisce etiam reliquias auerrerint32. Quant à ceux à qui il aurait fallu rendre ce qu’ils avaient perdu, ils leur enlevèrent même celles (sc. les terres ?) qui leur restaient33.

L’autre fut prononcé contre C. Rabirius, sans qu’on sache si le but poursuivi par Licinius Macer dans son accusation était politique ou privé. L’allusion faite à cette action par Cicéron est malheureusement trop vague pour qu’on puisse avoir une idée précise du discours : Cicéron, Pro Rabirio perduellionis reo 7 : Nisi forte de locis religiosis ac de lucis quos ab hoc uiolatos esse dixisti pluribus uerbis tibi respondendum putas ; quo in crimine nihil est umquam abs te dictum, nisi a C. Macro obiectum esse crimen id C. Rabirio. In quo ego demiror meminisse te quid obiecerit C. Rabirio Macer inimicus, oblitum esse quid aequi et iurati iudices iudicarint. Mais peut-être t’imagines-tu que l’accusation d’avoir profané des lieux saints et des bois sacrés que tu as portée contre Rabirius mérite une longue réplique. De ce grief tu n’as jamais rien dit pour ta part, sauf que C. Macer l’a articulé contre C. Rabirius. Et à cette occasion, je suis fort étonné que tu te souviennes des imputations de C. Macer contre C. Rabirius dont il est l’ennemi, et que tu aies oublié le jugement rendu par des juges impartiaux sous la foi du serment34.

Le fait même que Priscien ait pu citer un passage de l’Oratio pro Tuscis permet en tout cas de supposer que les discours de Licinius Macer avaient été publiés, tout comme l’Epistula ad senatum que Nonius put citer à son tour. Le fragment transmis par Priscien, bien que fort bref, permet par ailleurs de relever quelques procédés stylistiques de l’orateur : utilisation de l’antithèse amissa restituere – reliquias auerrerint,

32 Quis est une conjecture, faite à juste titre, selon nous, par Hertz à la place du quos de la tradition manuscrite. 33 Traduction personnelle. 34 Trad. A. Boulanger (Paris : Les Belles Lettres, 2e éd., 1960, 2e tirage 2002). Rabirius fut poursuivi à plusieurs reprises pour avoir tué le tribun de la plèbe L. Appuléius Saturninus lors des troubles de l’année 100 av. J.-C. Le procès le plus connu est celui de 63. Rabirius fut acquitté, comme il l’avait visiblement déjà été lors du procès intenté par Licinius Macer. Ce dernier étant désigné chez Cicéron par le terme d’inimicus, le but qu’il poursuivait n’était pas forcément politique selon S. Walt, 29–39 ; contra : F. Münzer, Licinius n° 112, Realencyclopädie XIII 1, 419–421, qui estime que son action n’était qu’un moyen d’attaquer le pouvoir des patriciens. En faveur de l’année 73 comme date possible de l’action intentée par Licinius Macer : F. Münzer, loc. cit. ; H. Malcovati, Oratorum Romanorum Fragmenta, 14 (Turin : Paravia, 1976), 357–358. Contra : S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 29 : “zeitlich nicht zu bestimmen”.

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parallélisme quis – hisce, pathos hyperbolique35. Le fragment est toutefois trop bref pour qu’on puisse en faire une véritable étude rhétorique et stylistique et le confronter au discours du livre III des Histoires. Rien enfn, dans nos testimonia, ne permet d’afrmer que le discours prêté par Salluste au tribun avait fait partie des discours de Licinius Macer publiés dans l’Antiquité et que l’auteur des Histoires avait pu en avoir connaissance et l’utiliser. Le tribun est cependant avant tout connu pour son ouvrage historique, désigné à la quasi-unanimité des Anciens sous le nom d’Annales, et parvenu jusqu’à nous sous forme de fragments transmis par des auteurs postérieurs. La date à laquelle l’annaliste a composé son ouvrage n’est pas attestée. Il est probable que l’œuvre est restée inachevée en raison de la mort prématurée de son auteur. Au vu des fragments qui sont en notre possession, il est légitime de penser que l’ouvrage comportait au minimum seize livres. On peut également supposer qu’il allait au moins jusqu’à l’année 299, mais sans doute guère au-delà, si l’on veut tenir compte du silence de Tite-Live, qui ne cite plus Licinius Macer après la première décade36. Diférents termini post quem ont été avancés37. Ce qui est sûr, c’est qu’aucun fragment concernant la période proche ou contemporaine de l’annaliste n’est arrivé jusqu’à nous. Seuls vingt-six fragments ont traversé les siècles ; vingt-quatre proviennent des livres I et II, avec une très forte proportion de passages consacrés à la fondation de Rome, à l’époque royale et aux tout premiers siècles de la République. La réception même de l’œuvre dans l’Antiquité laisse entendre que les Annales de Licinius Macer étaient surtout connues en raison de la place importante que leur auteur a accordée aux temps anciens et à l’origine des institutions. Aelius Tubéro, son successeur immédiat, mais aussi Tite-Live et Denys d’Halicarnasse l’ont à l’évidence consulté pour cette raison ; l’auteur de l’Ab Vrbe condita le cite à sept reprises dans sa première décade ; Denys qui, dans sa préface, le mentionne expressément au nombre de ses sources, fait six fois référence à l’annaliste dans les livres II à VII des Antiquités romaines. C’est ce même goût pour l’“archéologie” qui a amené l’auteur de l’Origo gentis Romanae, Censorinus, Macrobe, et peut-être Johannes Malalas, à le citer, sans qu’on sache dans quelle 35

S. Walt, ibid., 29 n. 117 : “Macers hyperbolisches Pathos erweist ihn als geübten Redner, der seine Sache zu verkaufen weiss”. 36 Tite-Live 10, 9, 10–11 = Licinius Macer frg. 23 Chassignet. 37 Voir notre édition de L’annalistique récente, lvi–lviii.

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mesure ils ont consulté directement les Annales de Licinius Macer. Aucun fragment concernant l’instauration du tribunat ou les luttes de la plèbe ne nous est en revanche parvenu. Les Anciens ne se sont pas privés par ailleurs pour porter des jugements assez sévères sur la valeur historique des Annales de Licinius Macer ; leurs jugements portent cependant systématiquement sur l’histoire ancienne de Rome : Denys lui a reproché d’avoir fait état de “la première information venue” à propos des tyrans de Sicile38 ; Tite-Live a déploré son désir de glorifer sa propre famille39. Aucun Ancien ne met l’accent en revanche sur une “politisation” éventuelle de son œuvre, à l’inverse de certains Modernes qui voient dans les Annales l’ouvrage d’un popularis, projetant les thèses de son parti dans l’histoire ancienne40. Les fragments parvenus jusqu’à nous n’autorisent pourtant pas à l’afrmer. Dans tous les cas, l’hypothèse selon laquelle Licinius Macer, à l’image de ce que Caton a fait dans les Origines en insérant l’Oratio Pro Rhodiensibus et le Contra Galbam dans son œuvre historique, aurait reproduit ses propres discours dans ses Annales41, est donc à écarter, puisqu’il semble hautement improbable que l’historien soit allé jusqu’à l’époque contemporaine. Rien, au vu des fragments de l’œuvre oratoire et historique de Licinius Macer qui sont en notre possession, ne nous autorise par conséquent à afrmer que le discours prêté à Licinius par Salluste ait été efectivement prononcé et publié. Peut-on pour le moins supposer que le contenu du discours des Histoires est, pour reprendre les propos de J. Martin, “inhaltlich Macers Eigentum”42 ? Nul ne saurait nier que la présenta38

Licinius Macer frg. 13 Chassignet. Tite-Live 7, I, 9, 5, en parlant du consul C. Licinius Calvus : Quaesita ea propriae familiae laus leuiorem auctorem Licinium facit (“Mais le désir de glorifer ainsi sa propre famille fait de Licinius un garant peu sûr”, trad. R. Bloch (Paris : Les Belles Lettres, 1969, 2e tirage 2003)). 40 H. Peter, HRR, 12, ccclxi ; P. G. Walsh, Livy. His Historical Aims and Methods (Cambridge : Univ. Press, 1961), 122–123 ; R. M. Ogilvie, A Commentary on Livy. Books I–V (Oxford : Clarendon Press, 1965, réimp. 1984), 12 ; E. Badian, “Te Early Historians”, dans T. A. Dorey (éd.), Latin Historians (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1966), 22 ; J. Briscoe, “Te First Decade”, dans T. A. Dorey (éd.), Livy (Londres : Routledge & Kegan Paul, 1971), 9–10 ; W. Kierdorf, “Licinius” n° 1 30, Der Neue Pauly 7, 169–170 ; M. J. Hodgkinson, C. Licinius Macer. 41 Nous ignorons même si Licinius Macer avait pour habitude d’insérer des discours dans ses Annales. Sur les problèmes posés par le témoignage de Cicéron, De Legibus 1, 7, voir L’Annalistique récente, vii–ix, n. 3. Deux reconstructions du texte cicéronien, malheureusement corrompu, ont été proposées. Dans l’une, c’est Licinius Macer qui aurait introduit dans son œuvre historique des discours caractérisés, selon Cicéron, par multa inepta elatio, summa impudentia ; la seconde rattache le passage à Sisenna. 42 J. Martin, Die Popularen in der Geschichte der späten Republik, 16. 39

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tion du décemvirat au livre III de l’Ab Vrbe condita de Tite-Live, dont d’aucuns pensent qu’elle est inspirée des Annales de Licinius Macer43, présente des similitudes avec la harangue qui fgure chez Salluste. Non moins troublants sont par ailleurs les parallèles qu’on a pu établir entre l’un ou l’autre passage du livre II de Tite-Live relatif à la première sécession de la plèbe et le discours attribué au tribun : même refus de se laisser enrôler44, expressions quasi identiques45. Enfn le rapprochement entre l’arme brandie par le tribun de 73 et celle de son ancêtre, le tribun Sp. Licinius en 481, n’est pas sans interpeller le critique moderne : Tite-Live 2, 43, 3–4 : Qui terrores, cum compescere deberent, auxere insuper animos plebis ; redibatque non sua sponte plebi mos detractandi militiam, sed Sp. Licinius tribunus plebis, uenisse tempus ratus per ultimam necessitate magis agrariae patribus iniungendae susceperat rem militarem impediendam. Ceterum tota inuidia tribuniciae potestatis uersa in auctorem est ; nec in eum consules acrius quam ipsius collegae coorti sunt, auxilioque eorum dilectum consules habent. Ces alarmes, au lieu de la réfréner, surexcitèrent l’insolence de la plèbe. Elle revenait, ou plutôt on la faisait revenir, au refus systématique du service militaire : c’était le tribun Spurius Licinius qui, voyant dans cette nécessité pressante une occasion d’imposer la loi agraire aux patriciens, avait entrepris d’empêcher les préparatifs de guerre. D’ailleurs la haine contre le tribunat fnit par se tourner entièrement contre le seul responsable ; les consuls ne l’attaquaient pas plus vivement que ses propres collègues ; ceux-ci aidèrent les consuls à faire le recrutement.

Aucune des deux tentatives ne fut couronnée de succès, puisque, si le tribun de 481 ne put empêcher le recrutement, la voix du tribun de 73 resta sans efet elle aussi. À ce stade de notre étude, il est légitime de se demander si Salluste n’a pas forgé l’image de Licinius Macer d’après son ancêtre, sans doute présent dans les Annales. Il convient également de se pencher sur le rôle des discours dans l’œuvre sallustéenne.

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Id., 15–16. Tite-Live 2, 24, 2 ; 2, 27, 10 ; 2, 28, 6–7. 45 Tite-Live 2, 24, 2 : patres caperent, ut penes eosdem pericula belli, penes quos praemia, essent (“que les Pères prennent les armes ; que les dangers de la guerre soient pour ceux à qui elle profte”, trad. G. Baillet, Les Belles Lettres) ; Salluste, Histoires 3, 48, 18 : absit periculum et labos quibus nulla pars fructus est (“mais point de dangers ni de peine pour ceux qui n’ont point de part au proft”). 44

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L’importance des discours chez Salluste ne fait aucun doute. Le Catilina comprend quatre discours : deux discours de Catilina, l’un aux conjurés, l’autre à ses soldats avant de livrer bataille, et l’“antilogie” de César et de Caton46. Le Jugurtha contient six discours : celui de Micipsa sur son lit de mort, le discours d’Adherbal au Sénat, la harangue du tribun Memmius, celle de Marius, le discours de Sylla à Bocchus et celui de Bocchus à Sylla47. Les discours des Histoires parvenus jusqu’à nous sont au nombre de quatre : il s’agit des discours de Lépide, Philippe, Cotta et Licinius Macer48. Déterminer le rôle des discours dans l’œuvre de Salluste est en revanche une tâche plus délicate. Les chercheurs modernes s’accordent à dire que cette fonction est multiple et qu’elle s’insère dans une tradition historiographique. “Il est certain que la tradition historique avait tracé une voie, et invitait Salluste à composer des discours qui pussent rivaliser avec ceux d’Hérodote ou de Tucydide ; il pouvait tirer de cette entreprise un double plaisir : celui de pratiquer l’éloquence, en tâchant de lui donner la forme artistique la plus parfaite qui fût ; celui d’entrer dans le cœur et dans la pensée des personnages, et de jouer à être autre chose que lui-même. (. . .). Mais faut-il admettre que seule la fantaisie de Salluste l’a amené à insérer dans son œuvre des discours ? Cette vue serait sommaire ; en fait, les raisons les plus précises ont déterminé le choix de l’historien. Le discours est un acte historique privilégié. Le Romain a, en efet, un goût extrêmement marqué pour l’éloquence, dans laquelle il voit plus qu’un art. Les discours, nécessairement tenus par un personnage de premier plan, présentent un point de vue sur la situation en même temps qu’un point de départ vers l’action.”49 Les discours, chez Salluste, ont de fait une double, voire une triple fonction : dramatiser une situation, dépeindre un caractère, analyser et souligner certaines situations historiques cruciales50.

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Discours de Catilina aux conjurés : 20 ; à ses soldats : 58–59 ; de César : 51 ; discours de Caton : 52–53. 47 Discours de Micipsa : 10 ; d’Adherbal : 14 ; harangue de Memmius : 31 ; harangue de Marius : 85 ; discours de Sylla : 102 ; de Bocchus : 110. Il convient d’y ajouter deux lettres, assimilables à des discours : le message de Scipion à Micipsa (9) et la lettre d’Adherbal (24). 48 Discours de Lépidus : 1, 55 M ; Philippe : 1, 77 M ; Cotta : 2, 47 M ; Licinius Macer : 3, 48 M. Auxquels il convient d’ajouter deux lettres, celle de Pompée au Sénat (2, 98 M) et celle de Mithridate à Arsace (4, 69 M). 49 E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste, 396–397. 50 E. Cizek, Histoire et historiens à Rome dans l’Antiquité (Lyon : Presses universitaires de Lyon, 1995), 125. Pour S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 18, les

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Reste à s’interroger sur le rôle de ce discours précis des Histoires. À l’instar de ce qui se passe pour les autres grands personnages sallustéens, Licinius Macer apparaît comme un être ambivalent, ni blanc ni noir. Le personnage, dont les talents oratoires ne soufrent pas discussion, peut en efet revêtir un aspect positif dans la mesure où le tribun, en invitant la plèbe à faire la grève par les armes, propose une action sage et modérée. Il s’oppose ainsi à la démagogie dont Lépidus a fait preuve dans son discours situé au livre II des mêmes Histoires. On peut y voir avec La Penna “le rappel d’une république de type catonien, fondée sur la force et la valeur de la collectivité”51. Cependant une comparaison avec d’autres personnages et un recoupement avec des passages du Catilina et du Jugurtha laissent supposer que le discours du tribun n’est rien d’autre qu’un moyen pour Salluste de dénoncer un certain nombre de travers des populares. On relèvera ainsi une dénonciation d’une rhétorique politicienne, qui a recours à des expressions éculées telles que libertas ou dominatio/seruitium52. Tout aussi contestable aux yeux de Salluste paraît être l’invitation à faire la grève des armes53. Enfn le jugement porté par Salluste dans le Catilina sur la restitution du tribunat qu’il rend responsable de l’accélération de la décomposition des institutions républicaines va clairement à l’encontre du programme du tribun54.

discours sallustéens ont une double fonction : “die historische Situation analysieren, und andererseits den Sprecher selbt charakterisieren”. 51 A. La Penna, Sallustio, 284. 52 Libertas apparaît à huit reprises dans le discours de Licinius Macer, six fois dans celui de Lépidus (Histoires 1, 55, 1 ; 1, 55, 4 ; 1, 55 6 ; 1, 55, 9 ; 1, 55, 27 M – deux fois –), quatre fois dans celui de Memmius (Jugurtha 31, 5 ; 31, 16 ; 31, 17 ; 31, 22), deux fois dans la bouche de Catilina (Catilina 20, 6 ; 20, 14) et une fois dans le discours de C. Manlius (Catilina 33, 4). Dominatio est utilisé par Memmius (Jugurtha 31, 16 ; 31, 20), Lépidus (Histoires 1, 55, 2 ; I, 55, 8 M), dominari par Memmius (Jugurtha 31, 23), seruitium par Lépidus (Histoires 1, 55, 2 ; 1, 55, 6 ; 1, 55, 25 ; 1, 55, 26 M). Pour seruitus on relèvera les attestations suivantes : Memmius (Jugurtha 31, 11 ; 31, 20) ; seruire : Catilina (Catilina 20, 17) ; Memmius (Jugurtha 31, 22) ; Lépidus (Histoires 1, 55, 10 M). 53 Cf. K. Büchner, Sallust2, 229, suivi, à juste titre selon nous, par E. Tifou, Essai sur la pensée morale de Salluste, 554. 54 Catilina 38, 1 : Nam, postquam Cn. Pompeio et M. Crasso consulibus tribunicia potestas restituta est, homines adulescentes summam potestatem nacti, quibus aetas animusque ferox erat, coepere senatum criminando plebem exagitare, dein largiundo atque pollicitando magis incendere, ita ipsi clari potentesque feri (“En efet, après que, sous le consulat de Cn. Pompée et de M. Crassus, la puissance tribunicienne eut été rétablie, des hommes tout jeunes encore, revêtus par là d’un très grand pouvoir, et dont l’âge avivait la violence naturelle, se mirent à soulever la plèbe par leurs attaques contre le sénat ; à force de largesses et de promesses, ils alimentèrent l’incendie, tout en s’acquérant célébrité et infuence”).

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Au terme de cette étude, il nous semble qu’on peut aboutir aux conclusions suivantes. La vie et l’œuvre de Licinius Macer ne nous autorisent en aucune façon à afrmer que le discours prêté par Salluste au tribun de 73 est authentique. Il est tout à fait légitime en revanche de penser que Salluste a forgé l’image du tribun des Histoires d’après son ancêtre, le tribun Sp. Licinius, sans doute présent dans les Annales ; il justife ainsi le reproche de Tite-Live selon lequel Licinius Macer aurait été poussé par le désir de glorifer sa propre famille55. Le personnage de Licinius Macer aurait dès lors permis à Salluste de faire le point sur la situation politique des années 70 selon un procédé qui lui était cher. Les idées du tribun, même si elles peuvent paraître intrinsèquement bonnes, ne peuvent s’appliquer dans le contexte des années 7056.

Abstract Te Oration of the Tribune Licinius Macer to the Plebs (Sallust, Histories 3.48 M [3.34 McGushin]). Te tribune Licinius Macer’s oration to the plebs (Sallust, Histories 3, 48 M = 3, 34 McGushin) has been the subject of numerous studies. Tis article is a re-examination. A number of conclusions can be drawn from the study of the speech itself, from its relations to Licinius’s life and work on the one hand and to Sallust’s work on the other. Tere is no way to determine the authenticity of the speech. However, it is quite legitimate to think that Sallustius created the picture of the tribune of the Histories from his ancestor, the tribune Sp. Licinius who certainly appeared in the Annals. Actually, the character of Licinius Macer may have helped Sallust to take stock, in his typical manner, of the political situation in Rome in the 70’s.

55

Cf. supra, n. 39. Cf. S. Walt, Der Historiker C. Licinius Macer, 28 : “Richtige Einsicht und falsches Handeln liegen bei Sallusts Figuren eng beieinander”. 56

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ANNEXE

ORATIO MACRI TRIB. PLEB. AD PLEBEM

1

Si, Quirites, parum existumaretis quid inter ius a maioribus relictum uobis et hoc a Sulla paratum seruitium interesset, multis mihi disserundum fuit, docendique quas ob iniurias et quotiens a patribus armata plebes secessisset utique uindices parauisset omnis iuris sui tribunos plebis. 2Nunc hortari modo relicuom est et ire primum uia qua capessundam arbitror libertatem. 3Neque me praeterit quantas opes nobilitatis solus, inpotens, inani specie magistratus, pellere dominatione incipiam, quantoque tutius factio noxiorum agat quam soli innocentes. 4Sed praeter spem bonam ex uobis, quae metum uicit, statui certaminis aduorsa pro libertate potiora esse forti uiro quam omnino non certauisse. 5 Quamquam omnes alii, creati pro iure uostro, uim cunctam et imperia sua gratia aut spe aut praemiis in nos conuortere, meliusque habent mercede delinquere quam gratis recte facere. 6Itaque omnes concessere iam in paucorum dominationem, qui per militare nomen, aerarium, exercitus, regna, prouincias occupauere et arcem habent ex spoliis uostris ; cum interim, more pecorum, uos, multitudo, singulis habendos fruendosque praebetis, exuti omnibus quae maiores reliquere, nisi quia uobismet ipsi per sufragia, ut praesides olim, nunc dominos destinatis. 7Itaque concessere illuc omnes ; at mox, si uostra receperitis, ad uos plerique : raris enim animus est ad ea quae placent defendunda ; ceteri ualidiorum sunt. 8 An dubium habetis num ofcere quid uobis uno animo pergentibus possit, quos languidos socordisque pertimuere? Nisi forte C. Cotta, ex factione media consul, aliter quam metu iura quaedam tribunis plebis restituit. Et quamquam L. Sicinius, primus de potestate tribunicia loqui ausus, mussantibus uobis circumuentus erat, tamen prius illi inuidiam metuere quam uos iniuriae pertaesum est. Quod ego nequeo satis mirari, Quirites ; nam spem frustra fuisse intellexistis. 9Sulla mortuo, qui scelestum imposuerat seruitium, fnem mali credebatis : ortus est longe saeuior Catulus. 10Tumultus intercessit Bruto et Mamerco consulibus. Dein C. Curio ad exitium usque insontis tribuni dominatus est. 11 Lucullus superiore anno quantis animis ierit in L. Quintium uidistis. Quantae denique nunc mihi turbae concitantur ! Quae profecto in

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cassum agebantur, si prius quam uos seruiundi fnem, illi dominationis facturi erant ; praesertim cum his ciuilibus armis dicta alia, sed certatum utrimque de dominatione in uobis sit. 12Itaque cetera ex licentia aut odio aut auaritia in tempus arsere ; permansit una res modo, quae utrimque quaesita est et erepta in posterum, uis tribunicia, telum a maioribus libertati paratum. 13Quod ego uos moneo quaesoque ut animaduortatis, neu nomina rerum ad ignauiam mutantes, otium pro seruitio appelletis. Quo iam ipso frui, si uera et honesta fagitium superauerit, non est condicio : fuisset, si omnino quiessetis. Nunc animum aduortere et, nisi uiceritis, quoniam omnis iniuria grauitate tutior est, artius habebunt. 14 “Quid censes igitur?” aliquis uostrum subiecerit. Primum omnium, omittendum morem hunc quem agitis, impigrae linguae, animi ignaui, non ultra contionis locum memores libertatis ; 15deinde – ne uos ad uirilia illa uocem, quo tribunos plebei, modo patricium magistratum, libera ab auctoribus patriciis sufragia maiores uostri parauere – cum uis omnis, Quirites, in uobis sit et quae iussa nunc pro aliis toleratis, pro uobis agere aut non agere certe possitis, Iouem aut alium quem deum consultorem expectatis? 16Magna illa consulum imperia et patrum decreta uos exsequendo rata efcitis, Quirites ; ultroque licentiam in uos auctum atque adiutum properatis. 17 Neque ego uos ultum iniurias hortor, magis uti requiem cupiatis ; neque discordias, ut illi criminantur, sed earum fnem uolens iure gentium res repeto ; et, si pertinaciter retinebunt, non arma neque secessionem, tantummodo ne amplius sanguinem uostrum praebeatis censebo. 18Gerant habeantquc suo modo imperia, quaerant triumphos, Mithridatem, Sertorium et reliquias exulum persequantur cum imaginibus suis ; absit periculum et labos quibus nulla pars fructus est. 19Nisi forte repentina ista frumentaria lege munia uostra pensantur ; qua tamen quinis modiis libertatem omnium aestumauere, qui profecto non amplius possunt alimentis carceris. Namque ut illis exiguitate mors prohibetur, senescunt uires, sic neque absoluit cura familiari tam parua res, et ignaui cuiusque tenuissumas spes frustratur. 20Quae tamen quamuis ampla, quoniam seruiti pretium ostentaretur, cuius torpedinis erat decipi et uostrarum rerum ultro iniuriae gratiam debere? 21 Cauendus dolus est. Namque alio modo neque ualent in uniuorsos neque conabuntur. Itaque simul conparant delenimenta et diferunt uos in aduentum Cn. Pompei, quem ipsum, ubi pertimuere, sublatum in ceruices suas, mox dempto metu lacerant. 22Neque eos pudet, uindices uti se ferunt libertatis, tot uiros sine uno aut remittere iniuriam non audere, aut ius non posse defendere. 23Mihi quidem satis spectatum est

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le discours du tribun licinius macer à la plèbe

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Pompeium, tantae gloriae adulescentem, malle principem uolentibus uobis esse quam illis dominationis socium, auctoremque in primis fore tribuniciae potestatis. 24Verum, Quirites, antea singuli ciues in pluribus, non in uno cuncti praesidia habebatis, neque mortalium quisquam dare aut eripere talia unus poterat. 25 Itaque uerborum satis dictum est ; neque enim ignorantia res claudit. 26 Verum occupauit nescio quae uos torpedo, qua non gloria mouemini neque fagitio, cunctaque praesenti ignauia mutauistis, abunde libertatem rati, quia tergis abstinetur et huc ire licet atque illuc, munera ditium dominorum. 27Atque haec eadem non sunt agrestibus, sed caeduntur inter potentium inimicitias donoque dantur in prouincias magistratibus. Ita pugnatur et uincitur paucis ; plebes, quodcumque accidit, pro uictis est et in dies magis erit, si quidem maiore cura dominationem illi retinuerint quam uos repetiueritis libertatem.

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Since mid-twentieth century, it has become almost fashionable to assert that Cicero was a sophist. For example, writing in 1996, Steven Katz1 observed that in De oratore, Orator, and Brutus, “Cicero borrows heavily from and acknowledges his debt to Isocrates and the early sophists” (298–99 n. 10); from this he concludes that “Cicero himself was a sophist” (104) and that “his later rhetorical treatises represent the mature culmination of the sophistic ‘literary’ tradition” (85). In the same year, Robert Wardy2 more coyly pronounced Cicero as a kind of unrepentant follower of Gorgias, who evoked the Gorgianic profession of universal fuency (97–98), insisted upon the oratorical power of persuasion (98), and located the chief efcacy of persuasion in emotional manipulation (101). Of course, Wardy’s pronouncement is a limited expression of a broader and more longstanding view put forward by Marshall McLuhan. Writing in 1953, McLuhan positioned Cicero’s ductus orator in the context of the trivium and quadrivium as follows: . . . Cicero’s De oratore is itself a charter of classical humanism, an attempt to unify the Greco-Roman culture in a vision of the ideal orator. As such it underlies not only St. Augustine and St. Jerome but most medieval and Renaissance books of advice to princes and courtiers. However, it is far from being a mere résumé of ancient cultural ideals, for Cicero is consciously pre-Socratic in his bias. His synthesis is directed to the end of forming the perfect man of action rather than the man of speculation and science. He is Isocratean and Sophist, therefore, rather than Socratic or Platonic and Aristotelian. Tis preference, as well as the confict it involves, has dominated the culture of Western Europe until today. (80)3

1 S. B. Katz, Te Epistemic Music of Rhetoric: Toward the Temporal Dimension of Afect in Reader Responses and Writing (Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1996). 2 R. Wardy, Te Birth of Rhetoric: Gorgias, Plato and their Successors. Issues in Ancient Philosophy (London: Routledge, 1996). 3 H. M. McLuhan, “James Joyce: Trivial and Quadrivial.” Tought: A review of Culture and Idea, Fordham University Quarterly 28 (1953), 75–98. Te vision of Cicero’s De oratore ofered by McLuhan was in some ways anticipated by J. F. D’Alton, Roman Literary Teory and Criticism: A Study in Tendencies (London: Longmans, Green and

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I shall not attempt here to assess the merit or motivation of any of these views; it sufces for my purposes to point out that they remain current in the historical conversation about Cicero.4 Was Cicero a sophist? To me at least, even the possibility of this question recommends a sober examination of Cicero’s conception of rhetoric in relation to that prevalent among sophists up to his own day.5 Accordingly, in this paper, I shall at least begin to explore Cicero’s apprehension, assessment, and exploitation of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. As a preparatory to this exploration, I should make one methodological observation. Te notion of sophistic rhetoric that I shall be using is that rhetoric practiced and theorized by sophists. In this connection, I shall certainly attend to rhetoric practiced and theorized by persons whom Cicero explicitly identifed as sophists. But I shall also attend to the rhetoric practiced and theorized by persons mentioned in Cicero, but identifed as sophists

Co., 1931), 157: “Above all, Cicero wished to win back for the orator the right to deal with theseis, especially those general questions of an ethico-political content from which the philosophers wished to exclude him. Tese helped to widen his horizon, and lif him above the needs of his particular case. For this reason, the orator’s culture must be of the most comprehensive character. Philosophy is to be the handmaid of Rhetoric, and in all its branches, Ethics, Psychology, Physical Science, must minister to its needs. Tis claim is tantamount to a revival of the old Sophistic ideal, with the diference that the new Sophists (if the term may be allowed) had the advantage of all the philosophical speculation that had been carried on since the days of Plato.” 4 One mark of currency attached to sophistic interpretations of Cicero is the retrospective publication (in 2005) of McLuhan’s Cambridge dissertation of 1943 (“Te Place of Tomas Nashe in the Learning of his Time.” Ph.D. diss., Cambridge University, 1943); here Cicero’s relationship with the sophists is described as follows: “It is one of the principal objects of this study to show how the sophistic ideal of encyclopædic learning and attainment having once been taken up by Cicero as the pattern for the ideal orator and statesman, enters the Christian tradition through St. Augustine, is persistently cultivated throughout the centuries prior to the Renaissance, until the recurrence of a milieu in which a numerous, educated laity reconstituted the aims and objectives of secular eloquence,” Te Classical Trivium. Te Place of Tomas Nashe in the Learning of his Time (Corte Madera, CA: Ed. W. Terrence Gordon, Ginko, 2005), 40 n. 7. 5 Although Ciceronian hostility to sophistic rhetoric is frequently asserted, e.g., C. S. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetic (to 1400) Interpreted from Representative Works (New York: Macmillan, 1928), 7; C. J. Swearingen, Rhetoric and Irony. Western Literacy and Western Lies (Oxford: Oxford University Press, 1991), 149; M. Hassett, “Sophisticated Burke: Kenneth Burke as a Neosophistic Rhetorician.” Rhetoric Review 13 (1995), 373, the evidence pertinent to Cicero’s outlook on the sophists has received only partial or incidental treatment, e.g., A. Michel, Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader. 2e ed. Bibliothèque d’études classiques, 34 (Paris: Peeters, 2003), 87–96; E. Laughton, “Cicero and the Greek Orators.” American Journal of Philology 83 (1961), passim.

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in other literary sources from ancient and postclassical times. Tus, for example, Cicero does not say that Hegesias of Magnesia is a sophist, but Dionysius of Halicarnassus does (Comp. 18.136, 147, 181), and so I look here at what Cicero has to say about this author. My motivation is that such an approach allows us to ascertain Cicero’s reception of sophistic rhetoric independently from what could possibly be an unsystematic or biased identifcation of sophists in the Ciceronian corpus. Consistent with the foregoing, we may fnd at least 119 references to sophistic rhetoric in Cicero’s treatises and letters (see the appendix). Among these references, he discusses ten representatives of the First Sophistic, namely Protagoras, Gorgias, Antiphon, Prodicus, Trasymachus, Hippias, Teodorus of Byzantium, Critias, Alcidamas, and Isocrates. He also mentions three representatives of the Second Sophistic, Aeschines, who fourished in fourth century, Hegesias of Magnesia, who fourished in third century, and Menippus of Stratonicea, whom Cicero met in frst century.6 Finally, Cicero furnishes eight general comments on rhetoric among the sophists, fve of which represent sophistic rhetoric as a contemporary phenomenon around mid-frst century BCE. My preliminary conclusion from these references – given their number and distribution – is that Cicero was aware of sophistic rhetoric from more ancient times up to his own day. As we examine the contents of Cicero’s references to sophistic rhetoric, the account that emerges is both historical and critical. I count 84 historical references. Such references provide chronological, descriptive, and generally comparative information. For example, we learn from De oratore 3.139 that Isocrates was the teacher of Timotheus, from Brutus 32 that he was the frst to cultivate the rhythmical rounding out of sentences, and from Orator 62 that he was rivaled by Aristotle in ornamentation of style. Cicero’s historical references to sophists are crucial to our understanding of the sophistic tradition, however, our present concern is Cicero’s reception of sophistic rhetoric in relation

6 For the distinction and chronology of the First and Second Sophistics, I here follow Philostratus (Vit. Soph. 481). Philostratus recognizes Gorgias (481, 492), Protagoras (494), Antiphon (498), Prodicus (496), Hippias (495), Critias (501), and Isocrates (503) as belonging to the First Sophistic. In the Suda, Trasymachus (Θ 462) and Teodorus of Byzantium (Θ 149) are recognized as sophists; Alcidamas’ afliation with the sophistic movement is clear from his own Soph. 1–2, 33. According to Philostratus, the Second Sophistic begins with Aeschines (481, 507); the sophistic status of Menippus of Stratonicae is attested in Diog. Laert. 6.101, and, as already indicated above, Hegesias of Magnesia is described as a sophist in Dion. Hal. Comp. 18. 136, 147, 181.

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to his own theoretical enterprise. Terefore, I would like to focus my attention on what I count as 35 critical references to sophistic rhetoric in Cicero’s literary works. From Cicero’s critical references to sophistic rhetoric, I believe it is possible to draw two fairly signifcant conclusions. First, Cicero clearly recognized artistic merit in sophistic rhetoric. He ofers high praise for the oratory of two sophists, Isocrates and Aeschines. At Orator 29 he says that Aeschines’ language is ornate, vehement, and eloquent; and later, at Orator 172, he gives Isocrates the nod for expertise in construction of the oration and its embellishment. In several passages he praises these sophists together: at De oratore 3.28 Isocrates’ style is graceful and Aeschines’ sonorous; at De optimo genere oratorum 17, Isocrates is a consummate orator, Aeschines is bold and clever; and at Orator 235, the Atticists are mocked because they seem to avoid the style of Isocrates and Aeschines out of despair. Cicero claims specifc inspiration from Isocrates twice. At Letters to Friends 1.9.23 we have the famous passage in which he identifes Isocrates as a theoretical source for De oratore: Scripsi etiam (nam me iam ab orationibus diiungo fere referoque ad mansuetiores Musas, quae me maxime sicut iam a prima adulescentia delectarunt) – scripsi igitur Aristotelio more, quem ad modum quidem volui, tris libros in disputatione ad dialogo De Oratore, quos arbitror Lentulo tuo fore non inutilis. abhorrent enim a communibus praeceptis atque omnem antiquorum et Aristotleiam et Isocratiam rationem oratoriam complectuntur. I have also composed – I am now tending to get away from oratory and go back to the gentler Muses who please me best, as they always have from my youth – composed, as I was saying, three volumes in the form of an argument and dialogue On the Orator, in the manner (so at least I intended) of Aristotle. I think your son Lentulus will fnd them of some use. Tey do not deal in the standard rules, but embrace the whole theory of oratory as the ancients knew it, both Aristotelian and Isocratic.7

More superfcial perhaps, but still telling, we have Cicero’s guilty admission of imitation at Letters to Atticus 2.1.1: Kal. Iun. eunti mihi Antium . . . venit obviam tuus puer. is mihi litteras abs te et commentarium consultatus me Graece scriptum reddidit. in quo laetatus sum me aliquanto ante de isdem rebus Graece item scrip-

7 Text and transl. D. R. Shackleton Bailey, ed. and transl., Cicero. Letters to Friends. 3 vols (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).

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tum librum L. Cossinio ad te perferendum dedisse; nam si ego tuum ante legissem, furatum me abs te esse diceres. quamquam tua illa (legi enim libenter) horridula mihi atque incompta visa sunt, sed tamen erant ornata hoc ipso quod ornamenta neglexerant, et . . . ideo bene olere quia nihil olebant videbantur. meus autem liber totum Isocrati myrothecium atque omnis eius discipulorum arculas ac non nihil etiam Aristotelia pigmenta consumpsit. As I was on my way to Antium on the Kalends of June, . . . your boy met me with a letter from you and a sketch of my Consulship in Greek. I was glad when I got it that I had given L. Cossinius a piece on the same topic, likewise in Greek, to take to you sometime before. Otherwise, if I had read yours frst, you would be accusing me of plagiary. Actually though, your piece, which I have read with pleasure, struck me as a trife rough and unkempt, but it was embellished by its very neglect of ornament and seemed fragrant because odourless . . . Now my book has used up Isocrates’ entire perfume cabinet along with all the little scent boxes of his pupils, and some of Aristotle’s rouge as well.8

It may be added to all this that Cicero is very keen on detailing sophistic contributions to the theory of prose style, especially in Orator. At Orator 40, 165, and 167 he sketches the history of stylistic innovations by Gorgias, Trasymachus, and Isocrates, particularly in relation to stylistic symmetry and rhythmic rounding of sentences. At 174–75 he provides the following summary: Nam qui Isocratem maxime mirantur hoc in eius summis laudibus ferunt, quod verbis solutis numeros primus adiunxerit. Cum enim videret oratores cum severitate audiri, poetas autem cum voluptate, tum dicitur numeros secutus, quibus etiam in oratione uteretur, cum iucunditatis causa tum ut varietas occurreret satietati. Quod ab his vere quadam ex parte, non totum dicitur. Nam neminem in eo genere scientius versatum Isocrate conftendum est, sed princeps inveniendi fuit Trasymachus, cuius omnia nimis etiam exstant scripta numerose. Nam, ut paulo ante dixi, paria paribus adiuncta et similiter defnita itemque contrariis relata contraria, que sua sponte, etiamsi id non agas, cadunt plerumque numerose, Gorgias primus invenit . . . Te enthusiastic admirers of Isocrates extol as the greatest of his accomplishments that he was the frst to introduce rhythm into prose. For when he observed that people listened to orators with solemn attention, but to poets with pleasure, he is said to have sought for rhythms to use in prose as well, both for their intrinsic charm and in order that monotony

8 Text and transl. D.R. Shackleton Bailey, ed. and trans., Cicero. Letters to Atticus. 4 vols (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999).

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robert n. gaines might be forestalled by variety. Teir claim is only partly true. We must grant that nobody showed greater skill in this style than Isocrates, but the inventor was Trasymachus. All his work shows even an excess of rhythm. Furthermore, Gorgias, as I said before, was the frst to employ clauses of equal length, with similar endings, and with antithesis, which, by their very nature, generally have a rhythmical cadence even if this is not intended . . .9

Cicero’s apprehension of and appreciation for sophistic innovations in style is made clear at Orator 37–38. Here he addresses the class of epideictic discourses – or discourses designed to produce pleasure – among which he includes Isocrates’ Panegyricus and compositions by others designated as sophists; accordingly to Cicero, such discourse ought not to be neglected, for it is, so to speak, the “nurse” (nutrix) of the orator (37). He continues with a technical elaboration (37–38): Ab hac et verborum copia alitur et eorum constructio et numerus liberiore quadam fruitur licentia. Datur etiam venia concinnitati sententiarum et argutiis, certique et circumscripti verborum ambitus conceduntur, de industriaque non ex insidiis sed aperte ac palam elaboratur, ut verba verbis quasi demensa et paria respondeant, ut crebro conferantur pugnantia comparenturque contraria et ut pariter extrema terminentur eundemque referant in cadendo sonum . . . Tis style increases one’s vocabulary and allows the use of a somewhat greater freedom in rhythm and sentence structure. It likewise indulges in a neatness and symmetry of sentences, and is allowed to use well defned and rounded periods; the ornamentation is done of set purpose, with no attempt at concealment, but openly and avowedly, so that words correspond to words as if measured of in equal phrases, frequently things inconsistent are placed side by side, and things contrasted are paired; clauses are made to end in the same way and with similar sound.10

In light of the foregoing, it seems clear Cicero possessed a signifcant understanding and technical appreciation for sophistic rhetoric. He praises two sophists, Isocrates and Aeschines, for special accomplishment in rhetorical practice. He also identifes Gorgias, Trasymachus, and Isocrates as innovators in the creation of a sophistic style, which Cicero conceives as specially relevant to epideictic discourses. Granting Cicero’s admiration for the rhetorical practice and theory of sophists, his critical references to sophistic rhetoric also disclose that 9 Text and transl., H. M. Hubbell, transl., Cicero. Orator (with Brutus) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1939). 10 Text and transl. ibid.

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he observed three defciencies in the tradition. Te frst was concerned with the sophistic claim to speak on any subject. Within De oratore, Cicero addresses this claim twice. One begins at 1.102, where Cicero contrives for Sulpicius to ask Crassus whether there is an art of oratory. Crassus’ derisive reply is as follows (102–104): “Quid? mihi nunc vos” inquit Crassus “tamquam alicui Graeculo otioso et loquaci et fortasse docto atque erudito quaestiunculam, de qua meo arbitratu loquar, ponitis? quando enim me ista curasse aut cogitasse arbitramini et non semper inrisisse potius eorum hominum impudentiam, qui cum in schola adsedissent ex magna hominum frequentia didere iuberent si quis quid quaereret? quod primum ferunt Leontinum fecisse Gorgiam, qui permagnum quiddam suspicere ac profteri videbatur, cum se ad omnia de quibus quisque audire vellet esse paratum denuntiaret. postea vero vulgo hoc facere coeperunt hodieque faciunt, ut nulla sit res neque tanta neque tam improvisa nec tam nova, de qua se non omnia quae dici possunt profteantur esse dicturos. quod si te, Cotta, arbitrarer aut te, Sulpici, de iis rebus audire velle, adduxissem huc Graecum aliquem, qui nos istius modi disputationibus delectaret; . . .” “What is going on here?” exclaimed Crassus. “Are you treating me like one of those idle and jabbering little Greeks – learned and well read as they may be –, posing me a trivial question on which to talk any way I like? Do you imagine I have ever cared for such matters, or given them any thought; that I haven’t, rather, always poked fun at the cheek of those people who take a seat in a lecture hall and invite anyone from the enormous crowd to come forward with any question he might like to pose? Tey say that the frst to have done this was Gorgias of Leontini. He was thought to undertake a tremendous task when he claimed that he was ready to address all subjects about which anyone wished to hear. Later on, however, this custom became widespread, and people are still practicing it today: there is no subject vast enough, or unexpected enough, or novel enough to keep them from proclaiming that they will say everything that can be said about it. Now if it had occurred to me that you, Cotta, or you, Sulpicius, wanted to hear about such matters, I would have brought some Greek here to amuse us with disquisitions of that sort.”11

Cicero’s complaint here is that Gorgias and other sophists extend the claim of qualifcation to speak too far – to the point of efrontery. Tis complaint is amplifed in Cicero’s later approach to the subject at 3.126–129:

11 Text K. F. Kumaniecki, ed. M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, Fasc. 3, De oratore (Leipzig: Teubner, 1969); transl. J. M. May and J. Wisse, transl. Cicero. On the Ideal Orator (Oxford: Oxford University Press, 2001).

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robert n. gaines Namque illos veteres doctores auctoresque dicendi nullum genus disputationis a se alienum putasse accepimus semperque esse in omni orationis ratione versatos. ex quibus Elius Hippias cum Olympiam venisset maxima illa quinquennali celebritate ludorum, gloriatus est cuncta paene audiente Graecia, nihil esse ulla in arte rerum omnium, quod ipse nesciret; nec solum has artis, quibus liberales doctrinae atque ingenuae continerentur, geometriam, musicam, litterarum cognitionem et poetarum, atque illa, quae de naturis rerum, quae de hominum moribus, quae de rebus publicis dicerentur, sed anulum, quem haberet, pallium, quo amictus, soccos, quibus indutus esset, se sua manu confecisse. scilicet nimis hic quidem est progressus. . . . ipse ille Leontinus Gorgias . . . de omni re, quaecumque in disceptationem quaestionemque revocetur, se copiosissime dicturum esse proftetur; isque princeps ex omnibus ausus est in conventu poscere, qua de re quisque vellet audire; . . . We have indeed been told that the ancient teachers and masters of speaking regarded no type of discussion to be outside of their competence, and that they always occupied themselves with speeches of every kind. One of them, Hippias of Elis, once came to Olympia, which was then thronged with great crowds for the famous games held there every four years. Tere he boasted, with nearly all of Greece for his audience, that there was nothing in any art, whatever its subject, that he did not know. He meant not only the arts on which a noble and gentlemanly education is based (mathematics, music, the study of literature and poetry), or the doctrines on the nature of the universe, human behavior, and the afairs of state. He said that he had even made with own hands the ring on his fnger, the cloak he was wearing, and the shoes on his feet. No doubt he took things too far. . . . Te well-known Gorgias of Leontini himself . . . claims that he will speak with great copiousness on whatever subject is submitted for discussion and investigation. And Gorgias was actually the very frst to dare, in large gatherings, to call on people to tell him what subject each of them wanted to hear about.12

A fnal reference to this matter arises in De fnibus bonorum et malorum 2.1, where Cicero declines to ofer a lecture, and in so doing, describes this as a method of the sophists, conceived initially by Gorgias, who would “invite questions” from an assembly. Cicero describes this action as “a daring venture,” and he continues, “I would have called it impudent, had this procedure not been adopted later by our own philosophers.”13 Here Cicero’s negative reaction to sophistic over-reaching 12

Text and transl., ibid. Fin. 2.1: Eorum erat iste mos qui tum sophistae nominabantur, quorum e numero primus est ausus Leontinus Gorgias in conventu poscere quaestionem, id est iubere dicere qua de re quis vellet audire. Audax negotium, dicerem impudens, nisi hoc institutum postea translatum ad philosophos nostros esset. Text L. D. Reynolds, ed. M. Tulli Ciceronis 13

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is sofened by the context in which his complaint arises. Nonetheless, even here, claiming qualifcation to speak on everything imaginable seems rash and subject to rebuke. Te second defciency that Cicero observed in sophistic rhetoric was a tendency toward excess in style. He criticizes this tendency several times with reference to individual sophists. For instance, at Orator 40, 175, and 176, Gorgias is depicted as too choppy in his rhythmic phrases and immoderate in his use of them. Likewise, at Orator 40, Trasymachus is criticized for over-use of rhythm. Again, at De oratore 3.141, Isocrates is portrayed as pursuing empty elegance of style; he is more particularly chided at Orator 151 for over-concern with avoidance of hiatus. Finally, at Brutus 286–87, Orator 226 and 230, and Letters to Atticus 12.6.1, Hegesias is subjected to repeated complaints on account of his cutting of expression into little fragments that resemble verselets. Cicero also addresses analogous criticisms toward a group of sophists at Orator 38–39, where, just following his specifcation of the sophistic style in epideictic discourse, he continues as follows: In Panathenaico autem Isocrates ea studiose consectatum fatetur; non enim ad iudiciorum certamen sed ad voluptatem aurium scripserat. Haec tractasse Trasymachum Calchedonium primum et Leontinum ferunt Gorgiam, Teodorum inde Byzantium multosque alios quos logodaidalous appellat in Phaedro Socrates. Quorum satis arguta multa sed ut modo primumque nascentia minuta et versiculorum similia quaedam nimiumque depicta. In the Panathenaicus Isocrates confesses that he strove eagerly for these efects . . . Trasymachus of Calchedon and Gorgias of Leontini are said to have been the frst to practise this and, afer them, Teodorus of Byzantium and many others called “cunning artifcers of speech” by Socrates in the Phaedrus. Tey show many clever phrases but these are like a new and immature product, choppy, resembling verselets, and sometimes overornamented.14

Perhaps the most serious defciency in sophistic rhetoric, in Cicero’s view, is that its characteristic style is not suitable for persuasion in practical circumstances. As I have indicated already, at Orator 37 Cicero closely identifes sophistic style with epideictic discourse. Te De fnibus bonorum et malorum libri quinque. Scriptorum Classicorum Biblioteca Oxoniensis (Oxford: Clarendon Press, 1998); transl. R. Woolf, transl. On Moral Ends, by Cicero. Ed. Julia Annas. Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 14 Text and transl., Hubbell, Cicero. Orator.

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consequence of this identifcation for Cicero is that sophistic style is suitable for show-pieces “which are,” as he says, “unconnected with the battles of public life” (37, quae absunt a forensi contentione, Hubbell). He elaborates this view in Orator 38; having just described the overt indulgences (venia) of sophistic style – symmetry, rounded periods, and other ornaments – Cicero observes, “But in actual legal practice we do this less frequently and certainly less obviously” (quae in veritate causarum et rarius multo facimus et certe occultius, Hubbell). Tis general observation is immediately extended to Isocrates, whose Panathenaicus is described as composed “not for a trial in court, but to entertain the audience” (non . . . ad iudiciorum certamen sed ad voluptatem aurium, Hubbell). Cicero ofers a broader version of this same complaint at De optimo genere oratorum 17, where he says of Isocrates that “his oratory does not take part in the battle or use steel, but ‘plays’ with a wooden sword . . .” (non . . . in acie versatur nec ferro, sed quasi rudibus eius eludit oratio).15 And we may presumably apply this complaint to sophistic style in general. For, at Orator 42 Cicero both tightens the linkage of sophistic style to epideictic discourse and dismisses its signifcance for practical purposes: Dulce igitur orationis genus et solutum et fuens, sententiis argutum, verbis sonans est in illo epidictico genere, quod diximus proprium sophistarum, pompae quam pugnae aptius, gymnasiis et palaestrae dicatum, spretum et pulsum foro. Te epideictic oration, then, has a sweet, fuent and copious style, with bright conceits and sonorous phrases. It is the proper feld for sophists, as we said, and it is ftter for the parade than for the battle; set apart for the gymnasium and the palaestra, it is spurned and rejected in the forum.16

Tese themes are developed and elaborated two more times in Orator. At 62–68 Cicero carefully distinguishes the styles of the orator, sophist, philosopher, historian and poet, and a major point of comparison between the orator and sophist is that whereas the former aims and persuasion, the latter aims at delight (65). At 207–09 he ofers his most nuanced account of style that is suited to entertainment and alien to the

15 Text A. Ippolito, ed. and comm. Marci Tulli Ciceronis De optimo genere oratorum (Palermo: L’Epos, 1998); Transl. Hubbell, ed. and transl., Cicero, De inventione, De optimo genere, Oratorum topica (with Brutus) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1949). 16 Text and transl., Hubbell, Cicero. Orator.

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contests of public life. Tis style, he admits, brings pleasure to the ear. Yet he hastens to add the following (209): Genus autem hoc orationis neque totum assumendum est ad causas forensis neque omnino repudiandum; si enim semper utare, cum satietatem afert tum quale sit etiam ab imperitis agnoscitur; detrahit praeterea actionis dolorem, aufert humanum sensum auditoris, tollit funditus veritatem et fdem. But this style of prose is not to be taken over bodily into forensic speeches, nor is it utterly to be rejected. If you use it constantly, it not only wearies the audience, but even the layman recognizes the nature of the trick: furthermore, it takes the feeling out of the delivery, it robs the audience of their natural sympathy, and utterly destroys the impression of sincerity.17

Here I think we have a clear articulation of Cicero’s reasons for attraction and repulsion regarding sophistic style. It embodies reliable means of pleasing audiences with words, but it is not sufciently disciplined for persuasion in courts and assemblies. Now, in consideration of the foregoing, I think we have some basis for estimating Cicero’s apprehension and assessment of sophistic rhetoric. As a kind of conclusion, I would like briefy to comment of his exploitation of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. Tere are two features of Cicero’s mature rhetorical theory that seem to have a sophistic inspiration. Te frst is Cicero’s doctrine that the name ‘orator’ promises eloquent speech on any subject proposed for discussion. Since Cicero knew of the sophistic claim to universal fuency, I do not doubt that he formulated this view with consciousness of its sophistic precursor.18 But I would point out that Cicero had recourse to this doctrine largely as the basis for another more important one, namely that the orator must have knowledge of all important matters and arts (especially, De or. 1.20).19 And this doctrine, even in its least strenuous Ciceronian formulation, is not sophistic – not even close. Rather, Cicero’s commitment to such a doctrine places him in direct opposition to the mainstream 17

Ibid. Cf. R. N. Gaines, “Roman Rhetorical Handbooks.” in A Companion to Roman Rhetoric, ed. William Dominik and Jon Hall, 164–180 (Malden, MA: Blackwell, 2007), 179–180. 19 R. N. Gaines, “Cicero’s Response to the Philosophers in De oratore, Book 1.” In Rhetoric and Pedagogy: Its History, Philosophy, and Practice, ed. Winifred Bryan Horner and Michael Lef, 43–56 (Mahwah, NJ: Erlbaum, 1995), 46–50. 18

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of sophistic rhetoric in its estimation of the qualifcations of the orator. Te second feature is Cicero’s extension of Roman rhetoric to include artistic prose rhythm. Here Cicero certainly exploits the innovations of the sophists, but he does so with a view toward their disciplined use in practical discourse. In fact, at Orator 209, just afer he insists that the rhythmic style used by sophists cannot be applied constantly in contests of the forum, he establishes as his fnal goal in the treatise the construction of principles that guide where and when to use rhythmic style, how long it should be continued, and how it may be varied. In this way he adds to sophistic style exactly that discipline required for its successful application to the rigors of practical speaking. Tus, even where Cicero is most positive about sophistic rhetoric, he views it as a resource and not as a calling. In short, then, it seems clear that Cicero appreciated artistic merit in the practice and theory of sophistic rhetoric, yet found fault with its boast of universal fuency and characteristic style – a style that was prone to excess and generally unsuitable for practical persuasion. Cicero appropriated sophistic claims for universal fuency as support for his own view that the orator needed wide knowledge, and he also tamed sophistic style with constraints on its application. Accordingly we may return to the question that prompted this discussion: Was Cicero a sophist? Te short answer is no. But even this quick look at Cicero’s response to the sophists suggests that his understanding of their rhetorical practices and theories was strongly infuenced by their polemical reception in philosophical schools of the fourth and early third centuries BCE. For example, Cicero’s objection to the sophistic claim of universal fuency is similar to a Platonic complaint in the Gorgias (456c). Likewise, Cicero’s characterization of sophistic style as excessive and impractical is consonant with comments in Plato’s Phaedrus (267a–269c) and Epicurus’ On Rhetoric (quoted in Phld. Rh. 3, P. Herc. 1426, cols 3a.7–5a.4, Hammerstaedt).20 Te upshot is that Cicero’s traditional understanding of sophistic rhetoric may have been too narrow for him to recognize some sophistical practitioners and theorists of rhetoric as sophists. Tis possibility may help explain his consistently favorable accounts of Aeschines and Menippus of Stratonicea. 20

J. Hammerstaedt, “Der Schlussteil von Philodems drittem Buch über Rhetorik.” Cronache Ercolanesi 22 (1992), 27–31; L. Pernot, “Un témoignage sur l’histoire de la sophistique : le livre III de la Rhétorique de Philodème.” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric VI (Rome: Herder, 2004), 151–164.

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Abstract Cicero and the Sophists. Recently, several scholars have identifed Cicero as a sophist. Tis identifcation warrants an examination of Cicero’s reception of sophistic rhetoric in prosecuting his theoretical agenda concerning oratory. Cicero makes at least 119 historical and critical references to sophistic rhetoric in treatises and letters. From 35 critical references, we learn that Cicero recognized artistic merit in sophistic rhetoric and especially stylistic innovations in rounding sentences and prose rhythm. However, he complained about the sophists’ claim to speak on any subject and their tendency toward an excessive and impractical style. Cicero applied the sophistic doctrine that the orator must speak on all subjects in De oratore, but, in correction of the sophists, he required that the orator must know the matters whereof he speaks. Likewise, he theorized about rounded sentences and prose rhythm in De oratore and Orator, but unlike the sophists, he envisioned their typical application in the courts and deliberative assemblies.

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APPENDIX

CICERONIAN REFERENCES TO SOPHISTS

Key: C = Critical Reference H = Historical Reference Aeschines 1 De or. 2.94, line 8 2 De or. 3.28, line 5 3 De or. 3.213, line 7 4 Brut. 36, line 1 5 Brut. 285, line 9 6 Brut. 290, line 11 7 Orat. 26, line 7 8 Orat. 26, line 10 9 Orat. 29, line 11 10 Orat. 57, line 7 11 Orat. 110, line 10 12 Orat. 111, line 3 13 Orat. 235, line 8 14 Opt. 14, line 2 15 Opt. 17, line 8 16 Opt. 20, line 2 17 Opt. 21, line 1 18 Opt. 22, line 1 19 Opt. 23, line 9 20 Rep. 4.13(fr), line 1 21 Fin. 5.5, line 3 22 Tusc. 3.63, line 2

H H H H H H H H C H H H C H C H H H H H H H

27 28 29

De or. 2.93, line 8 De or. 3.139, line 1 Brut. 29, line 1

H H H

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46

Gorgias Inv. 1.7, line 7 De or. 1.103, line 2 De or. 3.59, line 6 De or. 3.129, line 2 Brut. 30, line 4 Brut. 47, line 2 Brut. 292, line 14 Orat. 39, line 2 Orat. 40, line 6 Orat. 165, line 2 Orat. 167, line 2 Orat. 175, line 8 Orat. 176, line 5 Orat. 176, line 8 Fin. 2.1, line 9 Sen. 13, line 13 Sen. 23, line 3

H C H H H H H H H C C C H C C H H

47 48 49 50

Hegesias Brut. 286, line 9 Orat. 226, line 6 Orat. 230, line 14 Att. 12.6.1, line 3

C C C C

51 52 53

Hippias De or. 3.127, line 1 Brut. 30, line 5 Brut. 292, line 14

C H H

23

Alcidamas Tusc. 1.116, line 2

H

24

Antiphon Brut. 47, line 5

H

25

Antisthenes Att. 12.38a.2, line 14

H

26

Critias De or. 2.93, line 7

H

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cicero and the sophists 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

Isocrates Inv. 2.7, line 12 De or. 2.10, line 6 De or. 2.57, line 6 De or. 2.94, line 1 De or. 3.28, line 4 De or. 3.36, line 2 De or. 3.59, line 7 De or. 3.139, line 8 De or. 3.141, line 2 De or. 3.141, line 7 De or. 3.173, line 8 Brut. 32, line 2 Brut. 48, line 5 Brut. 204, line 8 Orat. 37, line 4 Orat. 38, line 10 Orat. 40, line 1 Orat. 41, line 2 Orat. 41, line 6 Orat. 42, line 3 Orat. 62, line 3 Orat. 151, line 4 Orat. 167, line 2 Orat. 172, line 3 Orat. 172, line 8 Orat. 174, line 9 Orat. 175, line 3 Orat. 176, line 1 Orat. 176, line 7 Orat. 190, line 2 Orat. 207, line 7 Orat. 235, line 7 Opt. 17, line 1 Tusc. 1.7, line 2 Sen. 13, line 11 Sen. 23, line 2 Off. 1.4, line 6 Fam. 1.9.23, line 10 Att. 2.1.1, line 10 Att. 6.1.12, line 2

H H H H C H H H C H H H H H C C C H H C H C H C H H C H C H C C C H H H H C C H

94

Menippus Brut. 315, line 10

H

95

Prodicus De or. 3.128, line 4

H

96 Brut. 30, line 5 97 Brut. 292, line 14 98 Off. 1.118, line 1 99 100 101 102

Protagoras De or. 3.128, line 5 Brut. 30, line 4 Brut. 46, line 8 Brut. 292, line 13

Theodorus 103 Brut. 48, line 3 104 Orat. 39, line 2 105 Orat. 40, line 8

151 H H

H H H H H H C

106 107 108 109 110 111

Thrasymachus De or. 3.59, line 6 De or. 3.128, line 4 Brut. 30, line 4 Orat. 39, line 1 Orat. 40, line 6 Orat. 175, line 4

H H H H H H

112 113 114 115 116 117 118 119

Sophists Orat. 37, line 5 Orat. 42, line 7 Orat. 65, line 2 Orat. 68, line 12 Orat. 96, line 4 Luc. 72, line 10 Fin. 2.1, line 8 Fin. 2.2, line 2

C C C C H H C H

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CICERONE ALLEGORICO: LA METAMORFOSI DEL PERSONAGGIO STORICO IN PARADIGMA DELL’ELOQUENZA ROMANA Gabriella Moretti

I Già durante la sua vita, e ancor più negli anni successivi alla sua drammatica morte1 Marco Tullio Cicerone fu un personaggio al centro del dibattito intellettuale, politico e flosofco: ma era naturale che il rapido ingresso tanto delle sue orazioni quanto dei suoi trattati di retorica nell’insegnamento scolastico fnisse nel corso dei decenni e dei secoli per rendere labili i contorni della sua persona storica, e soprattutto per fare di lui la personifcazione stessa dell’eloquenza romana. È possibile seguire così attraverso i testi la trasformazione di Cicerone in personaggio simbolico, la sua mutazione in una fgura topica e proverbiale: insomma in un’allegoria e in un mito culturale.2

1

Immediatamente presa a soggetto dai poeti e dalle scuole di declamazione: cfr. Corn. Sev., carm., frgm. 13, 2 (Sen., suas. 6, 26) rapti Ciceronis imago; Sextil., carm., frgm. (Sen., suas. 6, 27) defendus Cicero est Latiaeque silentia linguae: ma vedi il commento di Val. Max. 5, 3, 4 qui talem Ciceronis casum satis digne deplorare possit, alius Cicero non extat. 2 Sulla fortuna di Cicerone cfr. almeno R. Sabbadini, Storia del ciceronianismo (Torino, 1885) (incentrato soprattutto sulla fortuna ciceroniana nell’umanesimo e nel Rinascimento); T. Zielinski, Cicero im Wandeln der Jahrhunderte (Leipzig-Berlin, 19123); W. Richter, “Das Cicerobild der römischen Kaiserzeit” in Cicero: ein Mensch seiner Zeit, ed. G. Radke (Berlin, 1968), 161–197; M. Winterbottom, “Cicero and the Silver Age” in Éloquence et rhétorique chez Cicéron (Genève, 1981), 237–274; Cicerone e il ciceronianismo nel mondo culturale di lingua tedesca. Atti del IV Colloquium Tullianum, Merano, 18–20 aprile 1986 (Roma, 1988); El ciceronianismo en España, cur. J. M. Núñez González (Valladolid, 1993); R. A. Kaster, “Becoming ‘Cicero’ ” in Style and Tradition. Studies in Honor of Wendell Clausen, ed. P. Knox and G. Foss (Stuttgart und Leipzig, 1998), 248–263; R. Degl’Innocenti Pierini, “Cicerone nella prima età imperiale. Luci ed ombre su un martire della repubblica” in Aspetti della fortuna di Cicerone nella cultura latina. Atti del III Symposium Ciceronianum Arpinas (Arpino, 10 maggio 2002), a cura di E. Narducci (Firenze, 2003), 3–54; E. Narducci, Cicerone e i suoi interpreti: studi sull’opera e la fortuna (Pisa, 2004).

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gabriella moretti II

Inizieremo allora il nostro percorso non dall’inizio di questo secolare processo, ma da quella che possiamo considerare la sua conclusione, con la trasformazione di Cicerone in vero e proprio personaggio allegorico: di cui andremo poi a cercare retroattivamente i prodromi e le tappe preparatorie. Il testo da cui sembra opportuno prendere l’avvio è un’opera tardoantica densissima di allegorie come il De nuptiis Philologiae et Mercurii, dove – all’inizio del quinto libro De rhetorica – il personaggio di Cicerone ci appare inquadrato, sia pur brevemente, all’interno di una memorabile apparizione di Rhetorica personifcata: una personifcazione dell’ars che, come in tutti gli ultimi sette libri del De nuptiis, apre il libro dedicato all’esposizione in prima persona della sua tekhnē.3 Per comprendere meglio la densità allegorica di questa intera sezione è utile prendere in considerazione tutti i paragraf iniziali del quinto libro, a cominciare dai versi per mezzo dei quali – secondo la consueta tecnica prosimetrica dell’autore – il libro si si apre con il suono di squilli di tromba che annunziano enigmaticamente l’avvento di Rhetorica:4 il suono marziale della tuba (destinato come vedremo a ritornare chiasticamente nel fnale del libro) annunzia infatti in modo già vividamente simbolico la natura guerriera dell’ars. Ecco allora, dopo questi versi iniziali, fare il suo ingresso – innominata e quindi ancora enigmatica e misteriosa – la personifcazione di Rhetorica, ritratta secondo un’antica tradizione metaforica come una guerriera in armi, pronta a difendersi e ad attaccare gli avversari. Come accade per tutte le arti marzianee, e in particolare per quelle del Trivio, anche l’allegoria di Rhetorica è costruita da Marziano con una straordinaria abilità di imagopoiesi: traducendo cioè in immagini vivide il bagaglio proprio all’Ars di metafore tradizionali e di termini tecnici lessicalmente consolidati. Nella descrizione della donna si incontreranno dunque, incarnati in una forma insolitamente concreta, tutta una serie di vocaboli tipici del repertorio retorico (si vedano, fra moltissimi altri, termini come color, fgurae, schemata, lumina):

3 Sulla personifcazione di Rhetorica in questo passo del De nuptiis cfr. G. Moretti, “Allegorie di Retorica. La personifcazione dell’Ars Rhetorica nel quinto libro del De nuptiis di Marziano Capella (appunti per una metaforologia)” in Papers on Rhetoric III, ed. L. Calboli Montefusco (Bologna, 2000), 159–189. 4 Mart. Cap. 5, 425.

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cicerone allegorico

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Sed dum talibus perturbatur multa terrestrium plebs deorum, ecce quaedam sublimissimi corporis ac fduciae grandioris, vultus etiam decore luculenta femina insignis ingreditur, cui galeatus vertex ac regali caput maiestate sertatum, arma in manibus, quibus se vel communire solita vel adversarios vulnerare, fulminea quadam coruscatione renidebant. Subarmalis autem vestis illi peplo quodam circa umeros involuto Latialiter tegebatur, quod omnium fgurarum lumine variatum cunctorum schemata praeferebat; pectus autem exquisitissimis gemmarum coloribus balteatum. Haec cum in progressu arma concusserat, velut fulgoreae nubis fragore colliso bombis dissultantibus fracta diceres crepitare tonitrua; denique creditum, quod instar Iovis eadem posset etiam fulmina iaculari. Nam veluti potens rerum omnium regina et impellere quo vellet et unde vellet deducere et in lacrimas fectere et in rabiem concitare et in alios etiam vultus sensusque convertere tam urbes quam exercitus proeliantes, quaecumque poterat agmina populorum. Haec etiam senatum, rostra, iudicia domuisse in gente Romulea, Athenis vero curiam, gymnasia theatraque pro arbitrio refexisse ac totam funditus Graeciam miscuisse ferebatur. Hac vero loquente qui vultus vocisve sonus, quantaque excellentia celsitudoque sermonis! Audire operae pretium etiam superis fuit tantae inventionis ingenium, tam facundae ubertatis eloquium, tam capacis memoriae recordationisque thesaurum. Qualis disponendi ordo, quam pronuntiandi congruens modulatio, qui gestus in motu, quae profunditas in conceptu! Denique exilis in modicis, in mediocribus facilis, in elatione fammatrix, reddebatque cunctos in ambiguis dociles, in persuasione cedentes, in collisione discordes, in laudibus arrogantes. At vero cum quid commotum publici nominis attestatione clamaverat, fuctuare, permisceri, ardere omnia videbantur.5 Ma mentre la moltitudine degli dèi terrestri è agitata da questi avvenimenti, ecco che viene fatta entrare una donna insigne, di altissima statura e di una sicurezza ancora maggiore, splendida per la bellezza del volto, con la testa ornata di elmo ed il capo coronato con una regale corona; nelle sue mani le armi, con le quali era solita difendere se stessa e ferire gli avversari, risplendevano di un brillio come di fulmini. La veste sotto le armi era coperta al modo romano da un manto drappeggiato sopra le spalle, adornato dello splendore di tutte le fgure e che mostrava schemata di ogni genere; sul petto poi aveva un balteo adorno dei colori più belli delle gemme. Quando costei scuoteva le sue armi nell’avanzare, si sarebbe detto che echeggiassero tuoni spezzati con rimbombi difusi, con un fragore come di nube carica di lampi: tanto che si credeva che ella potesse addirittura scagliare fulmini proprio come Giove. Infatti, come un’onnipotente regina era in grado di spingere dove volesse tanto le città quanto gli eserciti in combattimento e qualsiasi schiera di popoli, e da dove volesse invece distoglierli, volgerli alle lacrime e indurli alla rabbia,

5

Mart. Cap. 5, 426–428.

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gabriella moretti e farli mutare inoltre di viso e d’animo. Si aferma che costei abbia sottomesso il senato, i rostri e i tribunali a Roma; che ad Atene poi abbia piegato al suo arbitrio la curia, i ginnasi e i teatri e abbia messo sottosopra tutta quanta la Grecia dalle fondamenta. Mentre costei parlava, quale era il suo volto e il suono della sua voce! Quanto grande era l’eccellenza e l’elevatezza delle sue parole! Valeva la pena anche per gli dèi di ascoltare l’ingegno della sua inventio, un’elocutio di tale faconda abbondanza, il tesoro di una memoria e di un ricordo tanto capienti. Quale era l’ordine della sua dispositio, l’opportuna modulazione della sua pronuntiatio, quale capacità di gestire nei suoi movimenti, quale profondità nei suoi concetti! Era dunque semplice nelle questioni di poco peso, scorrevole in quelle di media importanza, capace di infammare allorché afrontava argomenti elevati, e rendeva tutti pronti ad apprendere nelle questioni dubbie, infuenzabili quando esercitava la persuasione, discordi quando li metteva l’uno contro l’altro, superbi quando li lodava. Ma quando poi esclamava qualcosa di appassionato in nome dello stato, tutto sembrava futtuare, essere sconvolto e andare in famme.

Questa complessa personifcazione di Rhetorica è accompagnata da un corteggio di seguaci diviso in due schiere, quella degli oratori greci e quella degli oratori latini, a capo delle quali stanno rispettivamente Demostene e Cicerone: Hanc igitur feminam auratae vocis et quasdam diadematum gemmas regnorumque fundentem ingens illustrium virorum sequebatur agmen, inter quos proximi eidem duo diverso habitu nationeque praenitentes, quorum pallio circumactus alterque trabeatus. Diversus utrique oris sonus, licet alius etiam Athenis se diceret Graia didicisse ac promptus gymnasiorum studiis et reluctantibus semper Academiae altercationibus haberetur. Ambo tamen novi profectique paupertatis sinu, et cum alterum Quirinalis eques, alium fabrilis procrearet industria, ita praeclues linguae excellentia foruerunt, ut post curiarum fata immeritasque mortes virtute astra conscenderent, immortalitate gloriae saecla superarent. De uno tamen, quem Athenarum populus ac palliata agmina sequebantur, haec fama convenerat, quod acerrimus idem et procellis indignantis Oceani fremituque violentior. Denique de illo versus huiusmodi ferebatur: .

.6

Alter vero, quem consularis purpura et coniurationis extinctae laurea redimibat, mox ingressus curiam superum et in Iovis gratulatus est se venisse conspectum, clamare laetior coepit:

6

Hom., Il. 11, 654.

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O nos beatos, o rem publicam fortunatam, o praeclaram laudem consulatus mei.7 Post hos tamen in diversis agminibus oratores emeriti ac prae se ferentes insignium culmen meritaque linguarum. Aeschinen, Isocraten Lysiamque conspiceres, tum in togatis agminibus † sosantios, Graccos, Regulum, Plinium Frontonemque.8 Questa donna dalla voce d’oro e che spargeva intorno a sé gemme degne di corone e di regni era seguita da un’insigne schiera di uomini illustri, tra i quali i due a lei più vicini spiccavano per abito e nazionalità diversi fra loro, dato che uno era avvolto dal pallio, e l’altro vestito della trabea. Diversa era per questi due personaggi anche la lingua, sebbene anche il secondo afermasse di avere appreso il greco ad Atene, e fosse considerato ben preparato negli studi che si svolgono nei ginnasi e nelle dispute senza fne dell’Accademia. Entrambi tuttavia erano uomini nuovi, usciti dal grembo della povertà: ed essendo l’uno fglio di un cavaliere romano, l’altro di un’ofcina di fabbro, ottennero una tale gloria per l’eccellenza della loro eloquenza che, dopo la fne della democrazia assembleare e le loro morti immeritate, grazie alla loro virtù furono assunti in cielo, e con l’immortalità della loro gloria vinsero il tempo. Di uno tuttavia, che era seguito dalla folla ateniese e dalla schiera vestita col pallio, era fama che fosse dotato di straordinaria energia e che fosse più violento del rombo dell’Oceano sconvolto dalle tempeste. Riguardo a lui pertanto circolava questo verso: “È un uomo terribile, che facilmente potrebbe far apparire colpevole un innocente”. L’altro invece, che era ornato della porpora consolare e dalla corona d’alloro della congiura da lui repressa, dopo che ebbe fatto il suo ingresso nel senato degli dèi e si rallegrò di essere giunto al cospetto di Giove, iniziò a declamare lieto: “O noi beati, o repubblica fortunata, o luminosissima gloria del mio consolato!”. Dopo di loro vi erano, in due diverse schiere, gli oratori di spicco, preceduti dai migliori e dai più meritevoli fra loro. Avresti potuto vedere Eschine, Isocrate e Lisia, e fra le schiere romane i Crassi, gli Antoni, i Gracchi, Regolo, Plinio e Frontone.

Il personaggio di Cicerone, come si vede – sia pur in presenza di dati storici (il consolato, la congiura sventata, la citazione dalla seconda Catilinaria introdotta forse con un velo d’ironia, data la sua consonanza

7 Cic., Catil. 2, 10; cfr. Macrinus ap. SHA Diad. 7, 6 o nos beatos, o fortunatam domum, praeclaram laudem nunc demum felicis imperii. 8 Mart. Cap. 5, 429–432.

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con il criticatissimo verso o fortunatam natam me consule Romam)9 è costruito tutto sul parallelismo – e il contrasto – con il personaggio di Demostene, personifcazione a sua volta dell’eloquenza greca: ai due fa seguito il canone tradizionale dei maggiori oratori, e quindi, al paragrafo 435, un’immaginosa allegoria che richiama le origini dell’ars rhetorica dagli antichi Corace e Tisia. Un cenno alla trasformazione simbolica del personaggio di Cicerone ritorna anche alla conclusione del quinto libro, dove i Tulliana castra dei versi fnali enfatizzano la natura ormai astratta e allegorica del riferimento: At tu reclamans rhetorum turbam tuba clangore verso Tulliana percrepans in castra abibis, quo nec osor invidens nec livor ater te sequatur praecluem.10 Ma tu, o Retorica, chiamando a raccolta la folla dei retori con la tromba, mentre il tuo clangore si allontana risuonando, ritornerai negli accampamenti di Tullio, dove né un odio invidioso, né un nero livore seguirà te e la tua fama.

Gli accampamenti di Cicerone non sono altro che gli accampamenti di Rhetorica imperatrice guerriera: il personaggio di Cicerone viene dunque a coincidere con la personifcazione dell’Ars.

III Se il passaggio di Cicerone da personaggio a personifcazione della retorica si inquadra perfettamente nell’architettura allegorica del De nuptiis, questo processo per così dire di astrattizzazione del personaggio di Cicerone era tuttavia cominciato assai prima. Ce lo mostra un passo di Quintiliano che presenta molte somiglianze con il testo marzianeo da cui abbiamo preso le mosse, a cominciare dal confronto che vi è istituito fra Demostene e Cicerone, e che aveva come precedente uno scritto perduto di Cecilio di Calatte, una sunkrisis fra i due oratori, citata da Plutarco nella vita di Demostene.11

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Cic., carm., frgm. 12. Mart. Cap. 5, 566, vv. 12–15. 11 Plut., Dem. 3, 2. Sul confronto tra Cicerone e Demostene, cfr. L. Pernot, L’ombre du Tigre (Napoli, 2006), 106 not. 121. 10

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Il confronto fra i due oratori sembra infatti propiziare la loro parallela riduzione a personifcazioni rispettivamente dell’eloquenza greca e di quella latina;12 Cicerone in particolare diviene l’oratore in cui l’Eloquenza ha dato prova di tutte le sue forze, e anzi il nome stesso di Cicerone non è ormai più quello di un uomo ma appare ai posteri il nome dell’Eloquenza in quanto tale: Oratores vero vel praecipue Latinam eloquentiam parem facere Graecae possunt: nam Ciceronem cuicumque eorum fortiter opposuerim. Nec ignoro quantam mihi concitem pugnam, cum praesertim non id sit propositi, ut eum Demostheni comparem hoc tempore: neque enim attinet, cum Demosthenen in primis legendum vel ediscendum potius putem. Quorum ego virtutes plerasque arbitror similes, consilium, ordinem, dividendi praeparandi probandi rationem, omnia denique quae sunt inventionis. In eloquendo est aliqua diversitas: densior ille, hic copiosior, ille concludit adstrictius, hic latius, pugnat ille acumine semper, hic frequenter et pondere, illic nihil detrahi potest, hic nihil adici, curae plus in illo, in hoc naturae. Salibus certe et commiseratione, quae duo plurimum in adfectibus valent, vincimus. Et fortasse epilogos illi mos civitatis abstulerit, sed et nobis illa quae Attici mirantur diversa Latini sermonis ratio minus permiserit. In epistulis quidem, quamquam sunt utriusque, dialogisve, quibus nihil ille, nulla contentio est. Cedendum vero in hoc, quod et prior fuit et ex magna parte Ciceronem quantus est fecit. Nam mihi videtur M. Tullius, cum se totum ad imitationem Graecorum contulisset, efnxisse vim Demosthenis, copiam Platonis, iucunditatem Isocratis. Nec vero quod in quoque optimum fuit studio consecutus est tantum, sed plurimas vel potius omnes ex se ipso virtutes extulit inmortalis ingenii beatissima ubertas. Non enim pluvias, ut ait Pindarus, aquas colligit, sed vivo gurgite exundat, dono quodam providentiae genitus in quo totas vires suas eloquentia experiretur. Nam quis docere diligentius, movere vehementius potest, cui tanta umquam iucunditas adfuit? – ut ipsa illa quae extorquet impetrare eum credas, et cum transversum vi sua iudicem ferat, tamen ille non rapi videatur sed sequi. Iam in omnibus quae dicit tanta auctoritas inest ut dissentire pudeat, nec advocati studium sed testis aut iudicis adferat fdem, cum interim haec omnia, quae vix singula quisquam intentissima cura consequi posset, fuunt inlaborata, et illa qua nihil pulchrius auditum est oratio prae se fert tamen felicissimam facilitatem. Quare non inmerito ab hominibus aetatis suae regnare in iudiciis dictus est, apud posteros vero id consecutus ut Cicero iam non hominis

12 Su Cicerone come il campione dell’eloquenza romana opposta a quella greca cfr. già e.g Sen., contr. 1 praef. 6 quidquid Romana facundia habet, quod insolenti Graeciae aut opponat aut praeferat, circa Ciceronem eforuit.

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gabriella moretti nomen sed eloquentiae habeatur. Hunc igitur spectemus, hoc propositum nobis sit exemplum, ille se profecisse sciat cui Cicero valde placebit.13 Quanto agli oratori, essi possono rendere l’eloquenza latina del tutto pari a quella greca: infatti potrei opporre con assoluta fducia Cicerone a qualsiasi dei loro. Non ignoro che battaglia io mi vada così suscitando, soprattutto dato che non è mio proposito in questa occasione paragonarlo a Demostene: non ha infatti qui alcuna importanza, dato che ritengo che Demostene vada letto ed anzi imparato a memoria fn dall’inizio degli studi. Quanto a me, io ritengo per lo più assai simili le loro qualità, la loro capacità di giudizio, le modalità di ordinamento dell’orazione, le regole da loro seguite nel dividere, preparare, argomentare, e infne in tutto ciò che concerne l’inventio. Nello stile invece c’è fra loro una certa diversità: quello è più denso, questo più copioso; quello conclude in modo più lapidario, questo più ampio; quello combatte sempre con sentenze acuminate, questo spesso anche grazie al suo peso; là nulla può essere sottratto, qui nulla può essere aggiunto; in quello c’è più arte, in questo maggiori doti naturali. Siamo vincitori certamente grazie all’umorismo e alla capacità di suscitare la pietà, due cose che sono della massima importanza per la mozione degli afetti. E forse le abitudini oratorie della sua città sottrassero a quello gli epiloghi, ma a noi in cambio la diversa natura della lingua latina ofrì minori possibilità di ottenere le qualità che gli Attici ammirano. Nelle epistole poi – sebbene si conservino di entrambi – e nei dialoghi (in cui quello non si è misurato), non c’è gara. Bisogna concedergli tuttavia sia che venne per primo, sia che Cicerone per gran parte dipende da lui per la sua grandezza. Mi sembra infatti che Marco Tullio, essendosi dato tutto all’imitazione dei Greci, abbia creato in sé il vigore di Demostene, lo stile fuente di Platone, la piacevolezza di Isocrate. E non si impadronì soltanto con lo studio di ciò che era ottimo in ciascuno di loro, ma trasse moltissime o meglio tutte le virtù da se stesso, grazie alla felicissima abbondanza di un ingegno immortale. Non raccoglie infatti, come dice Pindaro, le acque piovane, ma è una fonte d’acqua viva, nato per dono della provvidenza afnché l’eloquenza desse prova in lui di tutte le sue potenzialità. Chi può infatti informare con maggiore accuratezza di lui, suscitare le passioni con più veemenza, chi fu mai altrettanto piacevole? A tal punto che crederesti che ottenga come un favore le cose che in realtà estorce a chi lo ascolta, e quando con la sua veemenza porta dalla sua parte il giudice, quello non ritiene di venire trascinato, ma di seguirlo. Insomma, in tutte le cose che dice vi è tanta autorità che pare vergognoso dissentire, e sembra portare nella causa non la parzialità di un avvocato ma la credibilità di un testimone o di un giudice. E tutte queste cose, ciascuna delle quali a stento si possono conseguire con intensissima applicazione,

13 Quint., inst. 10, 1, 105–12. Per Cicerone associato a una sottesa personifcazione dell’Eloquenza cfr. anche Sen., epist. 40, 11 Cicero quoque noster, a quo Romana eloquentia exiluit, gradarius fuit; Quint., inst. 12, 11, 28 Cicerone arcem tenente eloquentiae.

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in lui fuiscono spontanee, e quella sua eloquenza, di cui nulla di più bello è possibile udire, è il frutto di una felicissima facilità. Per questa ragione legittimamente fu chiamato dai suoi contemporanei il re dei tribunali, e presso i posteri ottenne che il nome di Cicerone non fosse più ritenuto quello di un uomo, ma quello dell’eloquenza stessa. Guardiamo dunque a lui, proponiamoci lui come esempio, e sappia di aver fatto progressi colui che amerà profondamente Cicerone.

Tale equivalenza fra Cicerone e l’Eloquenza doveva essere talmente proverbiale che lo stesso Quintiliano, nella sua esposizione della fgura dell’antonomasia, cita Cicerone come l’oratore per defnizione: Antonomasia, quae aliquid pro nomine ponit, poetis utroque modo frequentissima, et per epitheton, quod detracto eo cui adponitur valet pro nomine (“Tydiden” et “Peliden”), et ex iis quae in quoque sunt praecipua [. . .] Oratoribus etiamsi rarus eius rei nonnullus tamen usus est. [. . .] “Romanae eloquentiae principem” pro Cicerone posuisse non dubitent.14 La fgura dell’antonomasia, che sostituisce qualcos’altro a un nome proprio, viene usata in modo estremamente frequente dai poeti in due forme: o attraverso un epiteto, che una volta sottratto il nome cui è legato prende il suo posto (come “Tidide” e “Pelide”), o attraverso le qualità più evidenti di ciascun personaggio. [. . .] Negli oratori, sebbene la fgura sia rara, tuttavia qualcuno ne ha fatto uso [. . .] Non esitano a impiegare la frase “il principe dell’eloquenza romana” al posto del nome di Cicerone.

Specularmente, il nome di Cicerone verrà invece a rappresentare la prosa oratoria in opposizione alla poesia, come accadrà in Claudiano nell’Epistula ad Olybrium: … sed cui tam prona facultas, carmina seu fundis seu Cicerone tonas?15 … ma chi altri ha la tua versatile facilità, per cui efondi fumi di poesia o declami tonando un’orazione?

Se l’identifcazione di Cicerone con l’eloquenza personifcata appare naturale, vista fra l’altro la sua posizione di culmine dell’oratoria romana alla vigilia dell’età imperiale e della conseguente corruptio dell’eloquenza, ecco però che il personaggio di Cicerone tende ad assumere già nel I secolo d.C. valenze ancora più ampie. Il confronto con il mondo greco viene ancora una volta a propiziare questo estendersi del simbolismo del personaggio, come ci mostra un interessante passaggio di Plinio

14 15

Quint., inst. 8, 6, 29. Claud., carm. min. 40, 3–4, ripreso da Sidon., carm. 7, 175.

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il Vecchio, dove Cicerone viene questa volta opposto ad Omero, divenendo in tal modo la personifcazione non solo dell’eloquenza ma dell’intera cultura latina: Fons ingeniorum Homerus [. . .] Cicero, lux doctrinarum altera [. . .].16 Omero, fonte d’ogni ingegno [. . .] Cicerone, l’altro gran lume di dottrina [. . .].

IV Il valore simbolico del personaggio Cicerone è destinato a mutare nel corso del tempo, rimanendo tuttavia centrale nel dibattito culturale. Nella tarda antichità esso deve confrontarsi allora con le istanze della nuova cultura cristiana, che oppone alla padronanza stilistica ereditata dall’eloquenza pagana le esigenze di un nuovo apprendimento basato sui testi cristiani e sul loro caratteristico sermo humilis. Girolamo descrive ad esempio come, dopo essersi perfezionato dal punto di vista dell’eloquenza e dello stile attraverso la lettura dei maggiori autori pagani, senta adesso l’esigenza di ripartire dallo studio elementare della lingua dei testi sacri per dare basi tutte nuove alla sua cultura cristiana. Ecco che allora ci presenta questo suo nuovo percorso nello studio della lingua ebraica come una sorta di nuovo inizio, ovvero una rinascita spirituale attraverso il ritorno alle fasi elementari dell’apprendimento, opposta contrastivamente ai grandi nomi dell’eloquenza classica: Cuidam fratri, qui ex Hebraeis crediderat, me in disciplinam dedi, ut post Quintiliani acumina, Ciceronis fuvios17 gravitatemque Frontonis et levitatem Plinii, alphabetum discerem.18 Iniziai ad andare a lezione da un fratello, ebreo convertito al cristianesimo, in modo tale che, dopo le acuminate sentenze di Quintiliano, i fumi d’eloquenza di Cicerone, la solennità di Frontone e la levigatezza di Plinio, ricominciassi da capo con l’alfabeto.

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Plin., n. h. 17, 38. Per l’immagine cfr. Amm. 30, 4, 7 excellentissimus omnium Cicero, orationis imperiosae fuminibus saepe depressos aliquos iudiciorum eripiens fammis. 18 Hieronym., ep. 125, 12. 17

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Così, nella sua celeberrima epistola 22, ancora Girolamo mette in scena la visione che lo colse durante una grave malattia, e in cui viene accusato dal Giudice del tribunale supero di fronte a cui viene a trovarsi imputato di essere Ciceronianus, non Christianus: Cum ante annos plurimos domo, parentibus, sorore, cognatis et, quod his difcilius est, consuetudine lautioris cibi propter caelorum me regna castrassem et Hierosolymam militaturus pergerem, bibliotheca, quam mihi Romae summo studio ac labore confeceram, carere non poteram. Itaque miser ego lecturus Tullium ieiunabam. Post noctium crebras uigilias, post lacrimas, quas mihi praeteritorum recordatio peccatorum ex imis uisceribus eruebat, Plautus sumebatur in manibus. Si quando in memet reuersus prophetam legere coepissem, sermo horrebat incultus et, quia lumen caecis oculis non uidebam, non oculorum putabam culpam esse, sed solis. Dum ita me antiquus serpens inluderet, in media ferme quadragesima medullis infusa febris corpus inuasit exhaustum et sine ulla requie – quod dictu quoque incredibile sit – sic infelicia membra depasta est, ut ossibus uix haererem. Interim parabantur exsequiae, et uitalis animae calor toto frigente iam corpore in solo tantum tepente pectusculo palpitabat, cum subito raptus in spiritu ad tribunal iudicis pertrahor, ubi tantum luminis et tantum erat ex circumstantium claritate fulgoris, ut proiectus in terram sursum aspicere non auderem. Interrogatus condicionem Christianum me esse respondi. Et ille qui residebat: “Mentiris”, ait, “Ciceronianus es, non Christianus; ‘ubi thesaurus tuus, ibi et cor tuum’.”19 Dopo essermi privato, molti anni prima, della mia casa, dei genitori, della sorella, dei parenti e – cosa ancor più difcile – dell’abitudine a pasti più abbondanti, e mentre mi dirigevo a Gerusalemme come soldato del Signore, non riuscivo a fare a meno della biblioteca che avevo messo insieme a Roma con grande passione e fatica. Pertanto, infelice, digiunavo per poi mettermi a leggere Cicerone. Dopo molte veglie notturne, dopo le lacrime che mi scaturivano da dentro al ricordo dei miei peccati di un tempo, ecco che prendevo in mano Plauto. Se poi, tornato in me, mi mettevo a leggere un profeta, il suo stile rozzo mi respingeva e, dato che non vedevo la luce con i miei occhi ciechi, ritenevo che la colpa fosse non dei miei occhi, ma del sole. Mentre l’antico serpente si prendeva in tal modo gioco di me, a metà della quaresima una febbre insinuatamisi nelle ossa pervase tutto il mio corpo esausto e divorò senza concedermi 19 Hieronym., epist. 22, 30. Su questo celebre passo cfr. almeno C. A. Rapisarda, “Ciceronianus es, non christianus. Dove e quando avvenne il sogno di Girolamo?” MSLC (1954), 1–18; F. E. Schwarz, “Hieronymus fagellatus. Überlegung zum literarischen Schlagschatten Ciceros”, AantHung 30 (1982–1984), 363–378; A. Marcone, “Ciceronianus es, non christianus”, Athenaeum 81 (1993), 290–295; G. M. Vian, “La pesadilla recurrente: cristianismo y cultura clásica desde Jerónimo al humanismo”, in Cristianismo y tradición latina. Actas del congreso internacional, Málaga, 25–28 abril de 2000, edd. A. A. González y C. Macías Villalobos (Madrid, 2001), 125–136.

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gabriella moretti riposo – cosa incredibile a dirsi – le mie povere membra, al punto che ormai ero pelle e ossa. Si preparava già il mio funerale, e ormai il calore dello spirito vitale, nel corpo divenuto tutto gelido, palpitava ancora solo in una piccola zona all’interno del mio petto appena tiepido: quando improvvisamente vengo trascinato, rapito in ispirito, davanti al tribunale di un Giudice, dove vi era tanta luce e un tale fulgore per lo splendore di tutto ciò che stava intorno, che gettatomi a terra non osavo sollevare lo sguardo. Interrogato su cosa fossi, risposi di esse Cristiano. E Colui che sedeva sul soglio disse: “Tu menti: sei Ciceroniano, non Cristiano: ‘dove è il tuo tesoro, lì è il tuo cuore’.”

Ancora una volta, l’opposizione fra culture (prima quella fra cultura greca e quella latina, ora l’antitesi fra cultura pagana e quella cristiana) propizia l’ampliarsi del simbolismo legato al nome di Cicerone, che diviene ora il portavoce dell’intera cultura classica, il suo più universale mito culturale.20

20

Se Girolamo mette in diametrale opposizione Cicerone e Cristianesimo, testi ciceroniani dallo stile fuido ed elegante e testi cristiani caratterizzati dal loro peculiare sermo humilis, Agostino metterà in scena invece, in una pagina famosa delle Confessioni, una funzione propedeutica dell’Hortensius ciceroniano alla sua conversione; Cicerone assume questo ruolo come pensatore più che come maestro di stile, e il suo unico limite, per il giovane Agostino, è dato dall’assenza, in quelle sue pagine decisive, del nome di Cristo. Questo passo, da cui pure è assente una specifca componente allegorica, rappresenta tuttavia una sorta di simbolico passaggio di testimone dalla cultura classica alla cultura cristiana, con Cicerone nel ruolo di chi suscita delle attese e delle esigenze spirituali cui solo la nuova fede sarà in grado di rispondere: usitato iam discendi ordine perveneram in libro cuiusdam Ciceronis, cuius lingua fere omnes mirantur, pectus non ita. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocatur Hortensius. Ille vero liber mutavit afectum meum et ad te ipsum, domine, mutavit preces meas et vota ac desideria mea fecit alia [. . .] Non enim ad acuendam linguam [. . .] referebam illum librum neque mihi locutionem, sed quae loquebantur persuaserat [. . .] Amor autem sapientiae nomen Graecum habet philosophiam, quo me accendebant illae litterae [. . .] Excitabar sermone illo et accendebar et ardebam (conf. 3, 4, 7–8). Su questo celebre passaggio (su cui fra l’altro molte teorie sono state avanzate per spiegare la curiosa espressione cuiusdam Ciceronis – per di più all’interno di un passo in cui si mostra un atteggiamento senz’altro positivo nei confronti del personaggio – e che forse si deve al fatto che Agostino prevedeva per le sue Confessioni la possibilità di una lettura da parte di un pubblico non necessariamente fornito di una cultura classica anche elementare) cfr. almeno da ultimo M. Bettetini, “Confessiones 3. Augustinus in Carthago: gleich einem Roman”, in Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, hrsg. von N. Fischer u. C. Mayer (Freiburg i. B.-Basel-Wien, 1998), 142 ss.; J. M. Quinn, A companion to the Confessions of St. Augustine (New York, 2002), 130 ss.; J. Brachtendorf, Augustins Confessiones (Darmstadt, 2005), 69 ss.

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V Ancora una tappa resta da percorrere a questo Cicerone ormai disincarnato, approdato al regno etereo delle personifcazioni e delle allegorie: quella di trasformarsi in sententia ed in proverbio. È proprio quello che vediamo accadere in questo passo di Virgilio grammatico, dove Cicerone diviene epitome proverbiale della cultura (e della cultura scritta) in quanto tale: Hic Cicero inventuosissimus est in omni arte, ut in proverbium veniret aput omnes flosophiae auctores: non legit qui non legit Ciceronem.21 Questo Cicerone è pieno di originalità in ogni disciplina, tanto che presso tutti gli scrittori di flosofa è divenuto un proverbio: “Non legge chi non legge Cicerone”.

Il percorso dal personaggio alla personificazione è dunque ormai compiuto: la fgura storica di Cicerone scompare avvolta dietro i veli successivi dell’allegoria, divenendo ipostasi prima dell’eloquenza latina e più in generale della retorica come ars, poi allegoria della cultura latina opposta a quella greca, quindi personifcazione della cultura classica e pagana in antitesi alla nuova cultura cristiana, e infne puro nome proverbiale.

Abstract Cicero as Allegory: Te Metamorphosis from Historical Figure to Paradigm of Roman Eloquence. A brief history, from the early Empire to Late Antiquity and Christian culture, of the allegorical metamorphosis of Cicero, analysing how his historical character became an iconic personification of Roman eloquence. Passages from Quintilian, Pliny the Elder, Claudian, Saint Jerome, Virgilius Grammaticus and Martianus Capella show Cicero’s historical fgure disappearing behind allegory, transforming itself into a simple personifcation of Latin oratory, of Latin culture opposed to Greek culture, of Classical culture confronting Christianity, and into mere proverbial name.

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Virg. gramm., epit. 1, 9 (p. 196 Polara).

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DEKLAMATIONEN UND GESCHICHTSSCHREIBUNG IM 4. JH. N. CHR. Gualtiero Calboli

Das Hauptthema, das ich behandeln möchte, betrif die Deklamationen im vierten nachchristlichen Jahrhundert. Wir fnden zwar in den vorangehenden Jahrhunderten durchaus Materialien aus Deklamationen − so etwa in der Rhetorica ad Herennium, bei Seneca d. Ä. und in den Quintilian oder seinem Kreis zugeschriebenen Declamationes Minores –, doch handelt es sich dabei immer nur um Teile von Deklamationen. Vollständig hingegen sind nur die Declamationes Maiores des PseudoQuintilian überliefert, die aller Wahrscheinlichkeit nach am Ende des vierten Jahrhunderts ihre endgültige Fassung erhalten haben. Ich möchte die Geschichtsschreibung sowie die Deklamationen dieser Zeit zu einigen historischen Tatsachen in Beziehung setzen, die jene Zeit prägten, und dabei sowohl ihre Darstellung in der zeitgenössischen Geschichtsschreibung als auch in den Deklamationen untersuchen. Zunächst soll der Tod von Kaiser Julian betrachtet und die Darstellung dieses Ereignisses durch einen Geschichtsschreiber wie Ammianus Marcellinus mit den Ausführungen eines Rhetors und Deklamators wie Libanios verglichen werden: (1) Amm. 25,3,5–7 Verum principe uolitante inter prima discrimina proeliorum, exiliuit nostra succinctior armatura, auersorumque Persarum et beluarum, suffragines concidebat et dorsa. 6. Quos cum Iulianus cauendi inmemor difuxisse trepidos elatis uociferando manibus aperte demonstrans, irasque sequentium excitans, audenter efunderet semet in pugnam, clamabant hinc inde candidati (quos disiecerat terror) ut fugientium molem tamquam ruinam male compositi culminis declinaret, et (incertum unde) subita equestris hasta cute brachii eius praestricta, costis perfossis, haesit in ima iecoris fbra. 7. Quam dum auellere dextra manu conatur, acuto utrimque ferro digitorum neruos sensit excisos, et prouolutus iumento, praesentiumque ueloci concursu, relatus in castra, medicinae ministeriis fouebatur. 5 desiecereta V disiecerat EBG // 6 unde add. Haupt Gdt om. V // subitae questris has tacte V cute G et B // 7 conatura coto V acuto EAG a toto B Equidem codicem Hersfeldensem iterum inspexi et lectionem 6 et incertum meis ipsis oculis sine ulla agnoui dubitatione.

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Ammian benutzt das Adjektiv incertus, -a, -um nur fünfunddreißigmal, davon, abgesehen von 25,3,6, achtzehnmal als Adjektiv und sechzehnmal als Adverbium. Darunter ist dreimal incertum unde, und auch in allen übrigen Fällen incertum mit einem Fragesatz (z.B. 14,1,10 incertum, qua mente) benutzt (18+16=34), außerdem ist incertum einmal als substant. Adj. (23,5,8 cuius, erat incertum) belegt (34+1=35). Dasselbe Adjektiv wird aber auch an einer Stelle verwendet, wo von Persern und Sarazenen der Verdacht vorgebracht wird, Kaiser Julian sei von einem Römer getötet worden (möglicherweise handelt es sich um einen versteckten Hinweis): (2) Amm. 25,6,6 E saltibus nos hostes diuersitate telorum et uerbis turpibus incessebant ut perfdos et lectissimi principis peremptores; audierant enim ipsi quoque referentibus transfugis rumore iactato incerto Iulianum telo cecidisse Romano.

Hinsichtlich der Verwendung des Adjektivs incertus,-a,-um findet man, wenn man alle Stellen in Betracht zieht, an denen dieses Adjektiv vorkommt, die folgenden Daten: Das Neutrum incertum kommt sechzehnmal in adverbialer Verwendung vor und wird immer, von einem einzigen Fall (31,4,6) abgesehen, mit einem Fragesatz verbunden: (3) incertum unde (6,8,3; 19,8,10; 24,2,4), incertum qua mente (14,1,10), incertum qua potuit sufragatione (14,7,7), incertum quo locante (14,7,20), incertum relatione quadam percitus an praesagio (15,5,34), incertum migrationem ad longinqua pertimescens an (15,8,3), incertumque quo consilio (17,1,3), incertum quonam (21,7,6), incertum per imperitiam an (23,1,6), cuius erat incertum (23,5,8), incertum pretio an fallaciis (28,6,21), incertum morbo an quadam excogitata ui (29,2,13), incertum quo errore (31,12,3), incertum quo consilio (31,15,4). Einzige Ausnahme ist: 31,4,6 illud sane neque obscurum est neque incertum infaustos transuehendi barbaram plebem ministros numerum eius comprehendere calcula saepe temptantes conquieuisse frustratos.

Demnach scheint die sich am besten an Ammians usus scribendi anpassende Ergänzung zum Passus 25,3,6 das Wort unde zu sein, das trotzdem stets eine Ergänzung ope ingeni bleibt.1 Es ist kein Verbrechen, zu glauben, daß Julian von einem Christen getötet wurde, und zwar entweder von einem Römer oder von einem

1 S. J. Fontaine, Ammien Marcellin, Histoire, Tome IV, Commentaire par J. F. (Paris: Les Belles Lettres, 1987).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 169 Sarazenen, der unter römischer Fahne diente oder – nach einer Flucht zu den Persern – römische Wafen hätte mitbringen können.2 Doch das ist nicht der entscheidende Punkt. Im hefigen Schlachtgetümmel scheint es nämlich unmöglich gewesen zu sein, eindeutig zu bestimmen, wer Julian letztlich die tödliche Wunde zugefügt hat. Möglicherweise handelt es sich daher bei Ammians Ausdruck incertum unde nicht nur um eine vorsichtige Formulierung, sondern auch um die Folge tatsächlicher Ungewißheit über den Ereignishergang. Dies gilt selbstverständlich nur, wenn wir Ammians Bericht das Gewicht zuerkennen, das ihm als ausführlichster Quelle der Ereignisse zuzukommen scheint. Worauf es aber wirklich ankommt, ist die Stellungnahme der verschiedenen Quellen − in diesem Fall also neben Ammian insbesondere des Libanios − zu der folgenden Frage: War der Mörder Julians ein Christ oder nicht? Libanios scheint hier keine Zweifel gehabt zu haben, obwohl er nicht ausdrücklich gegen die Christen Klage erhoben und sich stattdessen auf Anspielungen beschränkt hat. Ammian jedoch bleibt in seiner Darstellung recht unbestimmt und zurückhaltend; diese seine Zurückhaltung mag jedoch auch dem Umstand geschuldet sein, daß er die entsprechenden Teile seines Werkes zu einer Zeit verfaßt und veröffentlicht hat, in welcher es unter dem christlichen Kaiser Teodosius an Freiheit mangelte und die Heiden verfolgt wurden. In diese Richtung geht freilich auch die Erklärung von István Hahn, der erwähnt, daß die Beschuldigung, “der Kaiser [Julian] sei durch einen Christen meuchlings ermordet worden”, zum erstenmal in dem um 365 verfaßten epitaphios (Liban. or. 18,274) erhoben wurde. Die sich daraus ergebende Frage, warum Libanios erst um 365 Julians epitaphios veröfentlichte, wurde von Hahn3 und zuvor von Bidez unter Hinweis auf die christliche Reaktion, die unter Jovian stattfand, beantwortet. Die Beschuldigung tauchte erst unter dem toleranten Valens auf. Doch bereits in einem Brief aus dem Jahre 364 (epist. 1302) greif Libanios Eutychianos an, der als Teilnehmer des Kriegszuges eine Geschichte in christlichem

2 So schreibt I. Hahn, “Der ideologische Kampf um den Tod Julians des Abtrünnigen”, Klio 38 (1960), 231 Anm. 2 zur Erklärung der Erzählung von Philostorgius, der über den Tod Julians berichtet (siehe unten): “Sarazenische Truppen [. . .] standen seit Aurelian in römischem Sold. Die unter Julian dienenden Sarazenen (vgl. Amm. 23,3,8; 5,1) galten als unzuverlässig (Amm. 14,4), und einige gingen zu den Persern über (Amm. 25,6,9–10). Der Täter konnte also sowohl in römischem wie in persischem Dienste gestanden haben”. 3 Ibid., 226.

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Geiste verfaßt hatte, so daß man durchaus davon ausgehen kann, daß spätestens zu jener Zeit die Absicht in ihm zu reifen begann, über das Tema zu schreiben. Damit ist ein wichtiger Punkt berührt. Dominique Conduché nämlich vertritt die Annahme, daß Libanios, der Antiochia zeitlebens niemals verlassen hat, die näheren Umstände von Julians Tod nicht gut gekannt haben könne und als Rhetor einen Vorwurf gegen die Christen entdeckt habe, der sich besser dem in Antiochia zwischen Julian und den Christen entstehenden Streit anpaßte als den Tatsachen des historischen Feldzuges.4 Diese Bemerkung hat insofern mit unserem Gedankengang zu tun, als sie den Unterschied zwischen einem Rhetor und einem Historiker herausstreicht. Ammians Passus, aus dem eine Opposition zwischen den haruspices und den philosophi herausgehört wurde, klingt wie folgt: (4) Amm. 23,5,10–11 Etrusci tamen haruspices qui comitabantur gnaros prodigialium rerum [. . .] prolatis libris exercitualibus, ostendebant signum hoc esse prohibitorium, principique aliena licet iuste inuadenti, contrarium. Sed calcabantur philosophis refragantibus, quorum reuerenda tunc erat auctoritas, errantium subinde, et in parum cognitis perseuerantium diu.

Ausgehend von dieser Stelle glaubte Conduché behaupten zu dürfen, daß im römischen Heer und insbesondere im näheren Kreis des 4 Vgl. D. Conduché, “Ammien Marcellin et la mort de Julien”, Latomus 24, (1965), 376: “Libanius qui n’a pas quitté Antioche a gardé dans sa mémoire l’impression toute fraîche de Julien en proie à une forte opposition chrétienne dans cette ville. Son esprit saute aux conclusions : l’Empereur a été assassiné par un membre de cette secte. Ammien au contraire se souvient des démêlés de l’empereur avec les haruspices, qui ont duré toute la campagne. À cette diférence de point de vue on peut ajouter celle-ci : Libanius était un rhéteur, non pas un historien.” Conduché verweist auf Amm. 22,13 und 14, aber die damit bewiesene Opposition zwischen Julian und den Christen beschränkt sich auf die Afäre um das Daphnaeum, den Apollo-Tempel, dessen Brand von Julian den Christen zugeschrieben wurde. In diesem Zusammenhang wird aber keine Auseinandersetzung zwischen den Christen und Julian erwähnt, sondern nur Julians von einem Wutausbruch begleiteter Verdacht, das Daphnaeum sei von den Christen in Brand gesteckt worden (vgl. Amm. 22,12,2 quo tam atroci casu repente consumpto, ad id usque imperatorem ira prouexit, ut quaestiones agitari iuberet solito acriores, et maiorem ecclesiam Antiochiae claudi. Suspicabatur enim id Christianos egisse). Die Opposition haruspices ~ philosophi wird bei Amm. 23,5,10–11 ausgedrückt: Etrusci tamen haruspices qui comitabantur gnaros prodigialium rerum [. . .] prolatis libris exercitualibus, ostendebant signum hoc esse prohibitorium usw. Das bedeutet jedoch nicht, daß es wirklich zwei Parteien gab, nämlich eine der haruspices bzw. der traditionellen Heiden, und eine andere der Philosophen, in diesem Fall der Neuplatoniker. Zu ähnlichen Stellungnahmen der haruspices während des Feldzugs vgl. auch Amm. 25,2,7f.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 171 Kaisers zwei Parteien bestanden hätten, die sich, wenngleich innerlich schlecht organisiert, einerseits als eine heidnische, religiöse, westliche und andererseits als eine philosophische und östliche Opposition fassen ließen. Diese beiden Gruppen werden von Conduché folgendermaßen beschrieben: “Ce sont les haruspices qui parlent, au nom de leur science divinatoire et de la volonté des dieux. Ils s’opposent à un autre groupe, lui aussi défni par sa religion: les philosophi, tenants de ce que l’on pourrait appeler le néo-paganisme à tendance syncrétique et philosophique, par opposition au paganisme conservateur de certains milieux romains”.5 Weiterhin spricht Conduché geradezu von einer Partei der haruspices (“Les haruspices et le parti qu’ils représentaient”) und läßt durchblicken, sie wäre Ammians Meinung nach bereit, wenn auch nicht gerade den Kaiser zu töten, so doch aus seinem Tod einen Vorteil zu ziehen.6 Julian sei durch seine Hybris verleitet worden, sämtliche Vorzeichen in den Wind zu schlagen, und daraufin zu Tode gebracht worden. Von zwei Parteien zu sprechen und an eine bestimmte Opposition zwischen zwei Gruppen zu denken, deren eine den Tod Julians wünschte, scheint mir gleichwohl übertrieben und irreführend zu sein. Hinzu kommt, daß bislang die Tatsache nicht ausreichend berücksichtigt wurde, daß Ammian sich als Fortsetzer des Tacitus betrachtet hat und in gewisser Hinsicht als Nachahmer des berühmten Geschichtsschreibers aufgetreten ist. Dies schließt Tacitus’ Neigung und Talent zur Anspielung mit ein. Immerhin hat auf diese Besonderheit schon Antonio Selem hingewiesen.7 Können wir eine Anspielung oder einen durch Anspielung ausgedrückten Verdacht, daß Julians Mörder ein Römer und daher ein Christ war, vollständig ausschließen? Hierbei handelt es sich nicht nur um die Glaubwürdigkeit des Geschichtsschreibers, sondern vielmehr um seine historische Kunst. Es scheint nämlich etwas sonderbar, daß Libanios’ Anklage von Ammian vollständig 5

Vgl. Id., 368f. Vgl. Id., 372. 7 Vgl. A. Selem, “Ammiano e la morte di Giuliano (XXV, 3,3–11)”, Istituto Lombardo, Accademia di Scienze e Lettere, Rendiconti, Cl. Lettere 107 (1973), 1130f. A. Selem schreibt (a.a.O. 1130) zu Ammian 25,6,6, d.h. zur oben angegebenen Stelle, wo die Klage der Perser gegen die Römer erwähnt wird: “Ammiano non si limita all’ incertum , ma vi aggiunge anche un rumor [Amm. 25,6,6 s.o.]. Ma sul conto del rumor Ammiano si guarda bene dall’avanzare la minima riserva. E’ questa una tecnica mutuata da Tacito, di cui Ammiano si serve per far trapelare quanto voleva che il lettore ritenesse sulla provenienza dell’hasta”. 6

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vernachlässigt wurde, obwohl Ammian mit Libanios in enger Verbindung stand. Es ist mir wohl bewußt, daß man in diesem Bereich auf Schritt und Tritt auf die größten Schwierigkeiten stößt: So wurde nicht nur die unleugbare Abhängigkeit Ammians von Tacitus zumindest in ihrem Gewicht bestritten (so, um nur einige Namen zu erwähnen, von Flach, Wilshire, Blockley und Matthews),8 sondern es wurde auch die Beziehung zu Libanios von Charles Fornara in Zweifel gezogen, obgleich solch ein Zweifel von Guy Sabbah m. E. vollständig beseitigt wurde.9 Ammians Abhängigkeit von Tacitus jedoch, die von Ammian selbst am Ende seines Werkes (31,16,9) ausdrücklich hervorgehoben wurde, läßt sich nicht abstreiten. So wurde Ammians Anspielungsmethode von Selem mit Recht auf den Einfuß des Tacitus zurückgeführt. Bemerkenswert ist dabei aber, daß die Anspielungsmethode sich bereits in einer Quelle nachweisen läßt, die Tacitus benutzt hat, wobei es dort nicht darum geht, einen Verdacht zu erwecken, sondern ganz im Gegenteil darum, ihn zu verbergen: Solches geschah im Fall des Vorwurfs gegen Piso, er habe Germanicus vergifet. Lange Zeit hat man geglaubt, die Anklagen des Germanicus gegen Piso seien eine Erfndung des Tacitus, durch die er bezweckt habe, Tiberius indirekt in ein schlechtes Licht zu rücken. Das kürzlich entdeckte und publizierte Senatus Consultum de C. Pisone patre jedoch belegt eindeutig, daß die erwähnte Anklage des Germanicus gegen Piso der Wahrheit entspricht (vgl. Eck-Caballos-Fernández, München: 1996, 28–29). Die zitierten Textpassagen, in deren Mittelpunkt der Tod Julians und die damit zusammenhängende Anklage und Verteidigung standen, hat uns in einen Bereich geführt, in dem die Geschichtsschreibung als Mittel der Propaganda benutzt wurde, und zwar zu einer Zeit, als der Kampf zwischen Heiden und Christen mit besonderer Erbitterung geführt wurde. Es ist nicht verwunderlich, daß die Geschichtsschreibung davon beeinfußt wurde, ein Vorgang, der in dieser literarischen Gattung ganz regelmäßig zu beobachten ist. Schwieriger ist es sicher, einen Refex

8 Vgl. L. E. Wilshire, “Did Ammianus Marcellinus Write a Continuation of Tacitus?”, Te Classical Journal 68, (1973), 221–227; R. C. Blockley, “Tacitean Infuence upon Ammianus Marcellinus”, Latomus 32 (1973) 63–78; J. Matthews, Te Roman Empire of Ammianus, London: Duckworth, 1989. 9 Vgl. Ch. W. Fornara, “Studies in Ammianus Marcellinus, I: Te Letter of Libanius and Ammianus’ Connection with Antioch, II. Ammianus’ Knowledge and Use of Greek and Latin Literature”, Historia 41 (1992), 328–344; 420–438; G. Sabbah, “Ammien Marcellin, Libanius, Antioche et la date des derniers livres des Res gestae”, Cassiodorus 3 (1997), 89–116. G. Sabbahs Meinung teile ich vollständig (wie ich schon Maia 55 [2003], 397f. ausgeführt habe).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 173 dieses Kampfes in den Deklamationen zu fnden. Anspielungen, die manchmal sogar unwillkürlich stattfanden, fehlen in den Deklamationen jedoch nicht. Berühmt ist der Fall, in dem Porcius Latro, der Freund von Seneca d. Ä., durch eine ungeschickte und, wie es scheint, unbeabsichtigte Anspielung auf die dynastischen Schwierigkeiten des Augustus in einige Verlegenheit geriet, als es darum ging, Söhne Agrippas zu adoptieren und in die Versammlung der adligen Familien einzuführen. Die Episode ist bei Seneca d. Ä. überliefert, und an dieser Stelle lohnt ein kurzer Blick darauf: (5) Sen. contr. 2,4,12–13 In hac controversia Latro contrariam rem controuersiae dixit sed sibi. declamabat illam Caesare Augusto audiente et M. Agrippa, cuius flios, nepotes suos, Caesar adoptaturus diebus illis uidebatur. Erat M. Agrippa inter eos, qui non nati sunt nobiles sed facti. Cum diceret partes adulescentis Latro et tractaret adoptionis locum, dixit: non asciti ex imo per adoptionem nobilitati serunt alia in hanc summam. Maecenas innuit Latro festinare Caesarem; fniret iam declamationem. Quidam putabant hanc malignam rem Maecenatis esse; efecisse enim illum, non ne audiret quae dicta erant Caesar, sed ut notaret.10

Oben haben wir den Tod von Kaiser Julian als einen der brisantesten Punkte der Auseinandersetzung herausgestellt, die zwischen Christen und Heiden entbrannte, und man wird leicht einräumen, daß es sich um einen der wichtigsten Punkte handelte. Gleichwohl gab es ein anderes nicht weniger wichtiges oder vielleicht sogar noch wichtigeres Ereignis, das den Ausbruch des Streites mit herbeiführte. Es handelt sich um Konstantins Bekehrung. Einen interessanten Bericht darüber gibt Zosimus, der zweifellos auch hier von Eunapius abhängig ist, während Eunapius seinerseits, wie Paschoud annimmt, seinen Stof aus Virius Nicomachus Flavianus geschöpf hat.11 Wir erhalten Aufschluß

10 Zu Senecas Freund Porcius Latro vgl. jetzt F. Citti, “Elementi biografci nelle ‘Prefazioni’ di Seneca il Vecchio”, Hagiographica 12 (2005), 182–186. Latro war gewohnt, als declamator zu reden, und verlangte einmal, als er einen wirklichen Rechtsfall zu verteidigen hatte, in der Basilica, also nicht – wie sonst üblich – auf dem forum, reden zu dürfen. Zu wenig gewohnt war er es, außerhalb der Deklamationsschulen seine Tätigkeit auszuüben (Quint. inst. 10,5,18). Dies mag auch erklären, warum er sich im hier geschilderten Fall so ungeschickt hatte betragen können. 11 Vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, tomes I (nouvelle édition), II,1,2, III,1,2 (Paris: Les Belles Lettres, 2000), lxx und zuletzt A. Baldini, “Una confutazione cristiana della versione pagana della conversione di Costantino: ulteriori considerazioni di storiografa”, Rivista Storica dell’Antichità 33 (2003), 217–241, der mit seiner ausführlichen Untersuchung in dieselbe Richtung geht.

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über die heidnische Perspektive auf diese Bekehrung. Die heidnische Geschichtsschreibung (oder doch zumindest ein Teil davon) stellte eine Verbindung dieser Bekehrung zu den Freveln her, die Konstantin sich bei der Hinrichtung seines Sohnes Crispus und der Ermordung seiner Frau Fausta hatte zu Schulden kommen lassen. Ein solches Erklärungsmuster findet sich, wie eben gesagt, bei Zosimus und geht dem aktuellen Forschungsstand nach auf die erste Fassung der Geschichte des Eunapius und über Eunapius bis auf die Annales des Virius Nicomachus Flavianus zurück. Es spiegelt damit die Ansicht des Adels der Stadt Rom, d.h. die sogenannte westliche Version der Geschichte. Dies ist Zosimus’ Text (um Raum zu sparen, gebe ich nur die deutsche Übertragung): (6) Zosimus, hist. nov. 2,29 1. Wie nun die gesamte Macht allein bei Constantinus lag, verhüllte er nicht mehr länger seine angeborene Schlechtigkeit, sondern nahm sich die Freiheit heraus, in all seinem Tun nach Willkür zu verfahren. [. . .] Als er aber voll des Übermuts in Rom eingetrofen war, glaubte er, mit seiner Gottlosigkeit bei seiner eigenen Familie beginnen zu müssen. 2. Wie bereits erwähnt, hatte er Crispus, seinen Sohn, zur Würde eines Caesars erhoben; nun geriet dieser in den Verdacht, mit seiner Stiefmutter Fausta Umgang zu haben, und deshalb ließ ihn Constantinus ohne jede Rücksicht auf das Naturrecht beseitigen. Helena, die Mutter des Kaisers, war tiefetrübt über eine solch furchtbare Gewalttat und härmte sich sehr über die Hinrichtung des jungen Mannes, doch gleich als wollte er ihr Trost gewähren, heilte Constantinus das Übel mit einem noch größeren: Er befahl nämlich, ein Bad zu überhitzen und Fausta dorthin zu bringen, worauf man sie nur noch als Leiche heraustrug. 3. Und da sich der Kaiser dieser Verbrechen und dazu derartiger Eidbrüche bewußt war, wandte er sich an die Priester und verlangte Sühneopfer für seine Untaten. Als diese aber antworteten, es gebe keine Sühnungsart, welche solch riesige Gottlosigkeiten ungeschehen machen könne, siehe, da kam ein Ägypter aus Spanien nach Rom, machte sich mit den Hofdamen bekannt und erhielt bei Constantinus Audienz. Dabei versicherte dem Kaiser, der Christenglaube reinige von jeder Sünde und trage die Verheiβung in sich, daß die Gottlosen, sofern sie ihn annähmen, auf der Stelle von jeder Schuld befreit würden. 4. Mit höchster Begier nahm Constantinus das Wort auf, ließ von den väterlichen Riten und hielt sich an dem, was ihm der Ägypter beibrachte. (Übers. von O. Veh und S. Rebenich).12

Der Passus wurde vollständig zitiert, da der Kampf zwischen Heiden und Christen mit Konstantins Bekehrung an seinen Höhepunkt gelangte. 12

O. Veh und S. Rebenich, Zosimos, Neue Geschichte (Stuttgart, 1990), 96–97.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 175 Nach Paschoud handelt es sich um die berühmteste und zugleich die umstrittenste Stelle der “Neuen Geschichte” des Zosimus.13 Als profunder Kenner von Zosimus’ Werk hat Paschoud der “Histoire nouvelle” neben einer neuen Textausgabe auch einen ausführlichen Kommentar gewidmet. So fndet man in seiner Ausgabe einen detaillierten Bericht zur Forschung, die sich mit Konstantins Bekehrung beschäfigt hat.14 Ein Bericht über den Tod des Crispus und der Fausta, jedoch ohne Bezugnahme auf Konstantins Bekehrung, findet sich auch in der Epitome de Caesaribus (41,11–12), die von einem heidnischen Schreiber oder Beamten verfaßt worden zu sein scheint.15 Dieselbe Episode begegnet überdies in Eutropius’ Breviarum (10,6,3): (7) Eutr. 10,6,3 insolentia rerum secundarum aliquantum Constantinus ex illa favorabili animi docilitate mutavit. Primum necessitudines persecutus, egregium virum flium et sororis flium, commodae indolis iuvenem, interfecit mox uxorem, post numerosos amicos.

G. Marasco kommentiert diese Stelle, wie folgt: “Eutropio, dunque, non solo giustifca in qualche modo l’uccisione dei parenti con l’argomento delle necessitudines usw.”16 Aber hier bedeutet das Wort necessitudines die Verwandtschafen und hat mit der Notwendigkeit nichts zu tun. So stimmt auch Eutropius mit der heidnischen Stellungnahme vollständig überein, was genau für eine einheitliche heidnische Tradition spricht. Was aber besonders wichtig ist, ist eben, daß Zosimus’ Interpretation der Bekehrung Konstantins, die schon bei Julian, Caesares 38 (336 a–b) zum Teil dargestellt und möglicherweise noch ausführlicher in seinem

13 Vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 234: “Le chapitre 2,29 est sans le moindre doute le passage le plus connu et le plus controversé de toute l’Histoire nouvelle”. Zosimus ist nicht der einzige, der diese Nachricht überliefert. Sie kommt auch bei Sozomenos (I 5,1, S.13,9–17 Bidez-Hansen, der jedoch die heidnische Version der Bekehrung Konstantins nachdrücklich widerlegt, insofern diese um 312, nicht erst später um 326 stattgefunden habe), in der Passio Artemi 45 (in Philostorgios’ Text, S.15–17 Bidez-Winkelmann) und bei Zonaras (S.13,2,37–41 Buettner-Wobst) vor, vgl. F. Paschoud, ibid., 236; M. Civiletti, Eunapio di Sardi, Vite di Filosof e Sofsti (Milano: Bompiani, 2007), 374–376. 14 Vgl. F. Paschoud, “Zosime 2,29 et la version païenne de la conversion de Constantin”, Historia 20 (1971), 334–353, Zusammenfassung in F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 234–240. 15 Vgl. J. Schlumberger, Die Epitome de Caesaribus, Untersuchungen zur heidnischen Geschichtsschreibung des 4. Jahrhunderts n. Chr. (München: C. H. Beck, 1974), 244f. 16 Dasselbe auch bei G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta (326 D.C.)”, Rivista di Filologia e d’Istruzione Classica 121 (1993), 313.

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Werk Contra Galilaeos erzählt wurde,17 von Sozomenos 1,5 widerlegt wurde und in Rom entstanden zu sein scheint. Sie ist, wie es scheint, in die Annales von Virius Nicomachus Flavianus eingegangen oder wurde von demselben Nicomachus Flavianus entwickelt, und wurde dann von Eunapius und endlich von Zosimus aufgenommen. Auch Marasco hat unter Rückgrif auf arabische Quellen bewiesen, daß die heidnische Tradition einheitlich ist und daß die heidnische Polemik gegen Konstantin sich schon bei Julian fand.18 Daß sie in Rom entstanden ist oder, wo nicht entstanden, so doch in Rom entwickelt oder zumindest aus einem historischen, in Rom abgefaßten Werk, wie den Annales von Nicomachus Flavianus, übernommen wurde, ist für unsere hier vertretene Ansicht, sie sei mit den Declamationes Maiores XVIII und XIX infamis in matrem als eine Art von eskhēmatismenos logos verbunden, von ausschlaggebender Bedeutung. In diesen Deklamationen geht es um den Fall, in dem ein Vater seinen Sohn getötet hatte, welcher zuvor den Verdacht auf sich gezogen hatte, Liebhaber seiner Mutter gewesen zu sein. Marasco drückt auch seinen Zweifel an der überwiegenden Meinung aus, Zosimus sei von Eunapius und Eunapius seinerseits von Virius Nicomachus Flavianus abhängig.19 Dieser Aspekt kann hier freilich nicht eingehend behandelt werden, doch möchte ich hervorheben, daß ich keine bessere Erklärung als die überwiegende Meinung von Paschoud, Baldini,20 Schlumberger,21 Blockley22 und anderen gefunden habe. Die hier als Hypothese vorgeschlagene Beziehung zu den Deklamationen XVIII und XIX infamis in matrem zielt in dieselbe Richtung und fungiert als Beitrag zu und Bestätigung der bereits von anderen herausgearbeiteten Erkenntnisse. Freilich ist es immer schwer zu bestimmen, ob in einer Deklamation wirklich ein eskhēmatismenos logos benutzt wird oder nicht, da er seinem Wesen gemäß stets ein wenig verborgen bleiben muß. Wie

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Vgl. G. Marasco, “Giuliano e la tradizione pagana sulla conversione di Costantino”, Rivista di Filologia e d’Istruzione Classica 122 (1994), 347. 18 Vgl. Ibid., 346–348 sowie 353. 19 Vgl. Ibid., 350f.; A. Baldini, “Una confutazione cristiana”, 226–240, der die historischen Quellen und ihre Beziehungen eingehend behandelt und wie folgt eingereiht hat: Eunapius’ Erste Ausgabe → Eunapius’ Zweite Ausgabe (mit Flavianus’ Annales) → Zosimus. Vgl. unten S. 197 f. B. Breij, “Incest in Roman Declamation.” 20 A. Baldini, Ricerche sulla Storia di Eunapio di Sardi, Problemi di storiografa tardopagana (Bologna: Libreria Universitaria Editrice, 1984) und Id., “Una confutazione cristiana”, 226–240. 21 J. Schlumberger, Die Epitome de Caesaribus, 199. 22 R. C. Blockley, “Tacitean Infuence”, 63–78.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 177 wir jedoch sehen werden, können einige Besonderheiten die Ansicht stützen, daß wir es hierbei mit einer Anspielung zu tun haben, die mit dem eskhēmatismenos logos eng verwandt ist. In diesem Zusammenhang bedeutsam ist neben der besonderen Wichtigkeit der Angelegenheit, auf die man m. E. anspielen konnte, auch die Besonderheit, daß es sich um einen der wichtigsten Punkte im Streit zwischen Heiden und Christen handelte. Auch die Bezugnahme auf die Stellungnahme der Geschichtsschreiber beider Seiten – also der heidnischen ebenso wie der christlichen – spielt eine wichtige Rolle. Es ist allgemein bekannt, wieviel Gewicht man der Bekehrung Konstantins beilegte. Außerdem war Ende des vierten Jahrhunderts, insbesondere in den Jahren 382–385, die heidnische Reaktion außerordentlich lebendig. Gelehrte wie L. Herrmann, C. Schneider oder auch A. Stramaglia, die sich mit den XIX Großen Deklamationen beschäfig haben, betonen denn auch, diese Deklamationen stünden mit der heidnischen Bewegung in enger Verbindung, und zwar in der Stadt Rom. Der Umstand, daß nicht nur in Rom, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach sogar im selben kulturellen Milieu die dargestellte historische Interpretation sowie zwei mit einer Anspielung auf eine sehr ähnliche Situation versehene Deklamationen entstanden sind, ist sicher von großer Bedeutung. Daher scheint es mir der Mühe wert, der eben vorgeschlagenen Hypothese weiter nachzugehen, der man auf jeden Fall ihrer Wahrscheinlichkeit wegen einen gewissen Stellenwert nicht wird absprechen können. Was aber den eskhēmatismenos logos anbelangt, möchte ich nachdrücklich auf einen Beitrag über die Deklamationen von den griechischen Anfängen bis zur Kaiserzeit von Laurent Pernot hinweisen, den er in Form eines Vortrags vorgestellt hat und der im Band VIII der von Lucia Montefusco herausgegebenen “Papers on Rhetoric” veröfentlicht worden ist.23 Im Zentrum steht bei Pernot ein Passus aus Demetrius, Peri hermēneias: (8) Dem. de eloc. 294 Das Schmeicheln also ist schändlich, das Tadeln aber ist gefährlich. Das beste ist die Mitte zwischen beiden: die versteckte Andeutung. (Überset. von M. Kraus).

Für unsere Fragestellung scheint dieser Punkt wesentlich zu sein und eine Antwort auf unsere Frage zu geben, wie das Tema infamis in 23 L. Pernot, “Il non-detto della declamazione greco-romana: discorso f gurato, sottintesi e allusioni politiche,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric, VIII. Declamation (Rome: Herder, 2007), 209–234.

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novercam mit demjenigen des infamis in matrem nicht nur wechseln konnte, sondern sogar mußte: die Anspielung des eskhēmatismenos logos sollte soweit deutlich werden, wie es möglich war, ohne das echte und eigentliche Tema allzu ofensichtlich durchscheinen zu lassen. Die Kenntnis des eskhēmatismenos logos war besonders in den rhetorischen Kreisen hinreichend verbreitet, um bei der Verwendung des Temas infamis in matrem eine Anspielung an das infamis in novercam vorauszusetzen. Obwohl Berichte darüber weit übertrieben sind, daß schlechte Kaiser, wie Domitian, alle Freiheit beseitigten, blieb zweifellos gleichwohl die Gefahr bestehen, daß die Behörde auch die rhetorische Tätigkeit kontrollieren und genau regeln wollte. Auch in dieser Hinsicht mußte man folglich vorsichtig sein und sich den Gegebenheiten anpassen, wenn man zumindest eine relative Freiheit genießen wollte. Der eskhēmatismenos logos resultiert aus derselben Gefahr. Im weiteren Fortgang unserer Erörterung werden wir sehen, daß man auch diese Besonderheit in die Überlegungen miteinbeziehen muß, will man ein Datum für die hier behandelten Deklamationen und die oben zitierte historische Stellungnahme bestimmen. In jeglicher Hinsicht drängt sich das Jahr 383–4 als wahrscheinlichstes Datum auf. Erstaunlich bleibt die Tatsache, daß bislang niemand die situativen Parallelen der beiden Deklamationen und der Stelle bei Zosimus (2,29) bemerkt und berücksichtigt hat, obwohl die kulturelle Situation der Stadt Rom und der heidnische Widerstand im 4. Jh. n. Chr. das Interesse von großen Fachleuten auf sich gezogen hat. Von zentraler Bedeutung ist die Beziehung der Rhetorik zur Politik und ihre Bedeutung für die Heidenpartei. Dieser Komplex hat viel mit dem Kampf der Heiden gegen die Christen zu tun und wurde jüngst von C. Schneider ausführlich behandelt.24 Auch vor Schneiders Aufsatz wurde diese Frage bereits von vielen Gelehrten untersucht, von denen insbesondere H.-I. Marrou, P. de Labriolle und L. Cracco Ruggini zu nennen sind. An dieser Stelle nun soll jedoch genauer auf einen Beitrag von U. Criscuolo eingegangen werden, dessen Meinung man grundsätzlich teilen kann. Insbesondere scheint mir Criscuolos Analyse darin zutrefend zu sein, daß er zwischen Libanios und Ammian wesentliche Unterschiede namhaf macht: Libanios sei als Vertreter einer traditionellen, rhetorischen Anschauung anzusehen und habe Julian in ausschließlich günstigem, oberfächli-

24 Vgl. C. Schneider, “Quelques réfexions sur la date de publication des Grandes déclamations pseudo-quintiliennes”, Latomus 59 (2000), 623–631.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 179 chem Licht gesehen, während Ammian nicht nur Tugenden, sondern auch Laster des Kaisers dargestellt und auch seine inneren Widersprüche, markiert durch das Nebeneinander seiner philosophischen Weltanschauung und seiner abergläubischen Religiosität, nicht ausgespart habe (25,4,17 superstitiosus magis quam sacrorum legitimus observator, innumeras sine parsimonia pecudes mactans, ut aestimaretur, si reuertisset de Parthis, boues iam defuturos). Außerdem hätten Julians wirtschafliche Fehler bei Ammian Erwähnung gefunden, und besonders seine hubris sei nicht verheimlicht worden (22,9,1 at prosperis Iulianus elatior, ultra homines iam spirabat). Bereits Conduché hatte dies bemerkt, und es geht an dieser Stelle nicht darum, diese Stellungnahme als falsch zu erweisen. Trotzdem darf man nicht vergessen, daß der beschriebene Unterschied zwischen Libanios und Ammian zumeist den unterschiedlichen von ihnen verwendeten literarischen Gattungen zuzuschreiben ist. Ammian mußte und wollte als Geschichtsschreiber nicht nur die Tugenden Julians (25,4,1–15), sondern auch seine Laster (25,4,16–21) hervorheben. Selbst wenn wir Ammians Stellungnahme zum Christentum außer acht lassen wollen, läßt sich doch nicht leugnen, daß Julians Erlaß, die Christen dürfen nicht als Lehrer tätig sein, von Ammian (25,4,20) unter die Laster gerechnet worden ist. Ohne diese Frage nun genauer erörtern zu können, möchte ich doch wenigstens dies hervorheben: Während Ammian auch Kritik an einem solch hochgeschätzten Kaiser wie Julian in sein Werk aufnimmt, beschränkt Libanios sich nur auf Lob und positive Würdigung von Kaiser Julian. Denn Libanios war ein Rhetor und wollte sich als Rhetor ausdrücken. Die Rhetorik wurde von Libanios als ein Teil seiner idealen paideia verstanden und trat für ihn als ihr Ausdrucksmittel dicht neben die Philosophie. Die logoi dienten dazu, den Weg zur Philosophie zu bahnen, wie es zum Beispiel auch bei Julian geschehen war, und waren deshalb unverzichtbarer Bestandteil der Bildung eines guten Menschen und absolut notwendig. Libanios’ Ansicht zufolge bedeutete die Wiederherstellung der heidnischen Religion einen Schritt in diese Richtung. So lesen wir bei Libanios das folgende Lob der Rhetorik: (9) Liban. or. 13,1 Zusammen mit dem Götterkult, o König, kehrt auch die Ehrerbietung für die Redekunst wieder, nicht nur deshalb, weil die Reden vielleicht nicht den geringsten Teil des Götterkults darstellen, sondern weil du durch die Reden selbst zur Verehrung der Götter angestachelt wurdest. Diejenigen also, die, wie sich ergeben hat, die Ursache für unser gegenwärtiges Glück sind, sollten doch wohl auch einen Platz in den königlichen Palästen haben. (Überset. von M. Kraus).

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Reinhold Scholl stellte zu Recht die Frage, warum gerade Libanios, der “die Bemühungen Julians zur Wiederherstellung der alten Religion durchaus begrüßt”, dabei “aber kein großer Eiferer ist”, derjenige ist, “der als erster [. . .] den Tod Julians einem Christen zuschreibt (or. 18, 274f. und or. 24,6).”25 Dies wird von Scholl wie folgt erklärt: Libanios sei allmählich zu der Überzeugung gelangt, daß Julian von einem Christen getötet wurde. Freilich habe aber schon Gregorius von Nazianz diese Tötung einem römischen Soldaten zugeschrieben (or. V 13 B, PG 35, 680). Doch betont Scholl, Libanios habe am Anfang “keinen ordentlich verfaßten Bericht von den letzten und entscheidenden Vorgängen in Persien erhalten”,26 sondern habe erst später von Soldaten, die an dem Feldzug teilgenommen hatten, einige “Nebensächlichkeiten wie Tagesmärsche, Entfernungen und Namen von Ortschafen in Erfahrung bringen können”. Erst die Veränderung der politischen Situation in den achtziger Jahren habe Libanios ermutigt, sich freier über die näheren Todesumstände Julians zu äußern. Scholl vermutet denn auch, Libanios habe zunächst unter seinen Freunden eine den späteren Reden 18 und 24 entsprechende Fassung seiner Monodie zirkulieren lassen.27 Diese Ansicht läßt sich insofern teilen, als die neue Freiheit vom Abfauen des Konflikts zwischen Heiden und Christen her begründet wird. Gleichwohl scheint etwas Zurückhaltung angebracht, da m. E. eine klare Anklage gegen die Christen auch in den letzten Reden des Libanios fehlt. (10)a. Liban. or. 18,274f. Wer hat ihn denn getötet, wollt ihr wissen. Den Namen des Mannes kenne ich nicht, aber daß keiner der Feinde sein Mörder war, geht daraus hervor, daß kein feindlicher Soldat für seinen Tod geehrt wurde. Und dabei hat der Perser durch Herolde den Mörder Julians eingeladen zur Ehrung, und wenn dieser sich gemeldet hätte, hätte er eine große Belohnung erhalten. Doch keiner hat sich gebrüstet, die Tat begangen zu haben [. . .]. (275) Wir müssen in der Tat unseren Feinden sehr dankbar dafür sein, daß sie [. . .] es uns überlassen haben, unter uns selbst den Mörder zu suchen. Diejenigen nämlich, die keinen Vorteil davon hatten, wenn er am Leben blieb (und das waren gewiß die Gesetzlosen), stellten ihm schon in der Vergangenheit nach und nutzten 25 Vgl. R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios (Stuttgart: F. Steiner, 1994), 110. 26 Vgl. ibid., 112. 27 Vgl. ibid., 113: “Zur Zeit der Abfassung oder eher nach der Veröfentlichung des Epitaphios hatten sich die politischen Wogen dann wieder soweit geglättet, daß Libanios dort die Anschuldigungen gegen die Christen wieder soweit ofen vortragen konnte.”

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 181 damals die Gelegenheit, ihn zu töten; ihr Hang zur Ungerechtigkeit, die sie während seiner Herrschaf nicht ausüben konnten, und vor allem die Ehren, die er den Göttern erwies und denen sie sich scharf widersetzten, veranlaßten sie dazu. (Übers. von G. Fatouros und T. Krischer, 257f.). b. Liban. or. 24,6f. Auf der Seite hat der große Julian die Wunde empfangen, gerade als er dabei war, seine zerrissene Schlachtreihe wieder zu vereinen und zu diesem Zweck sein Pferd unter lauten Rufen und Drohungen vorantrieb. Der ihn angrif und verwundete, war ein Taiener, der den Befehl seines eigenen Anführers erfüllte. Dieser dürfe eine Belohnung dafür erhalten haben von denen, für die es wichtig war, daß der Kaiser starb. Also nutzte er die Gelegenheit, die ihm die Unordnung, der Wind und der viele Staub boten, traf den Kaiser und verschwand (Übers. von G. Fatouros und T. Krischer, 273).

Wie gezeigt, haben weder Libanios noch Ammian explizit gemacht, daß Julian von einem christlichen Soldaten ermordet wurde, wenn auch Libanios genau dies auf indirektem Wege zu beweisen sucht und dabei sogar so weit geht, von angeblichen Vorbereitungen und dem Befehl eines römischen Anführers zu sprechen (10b). Ammian hält sich demgegenüber stärker bedeckt, und insgesamt läßt sich festhalten, daß beide Autoren hinsichtlich einer Anklage gegen die Christen nichts verlauten lassen. Man könnte daher wie Conduché durchaus auch an andere Gruppen als an die Christen denken. In dieser Hinsicht liegt der einzige Unterschied der Behauptung des Libanios zu der des Ammian eben darin, daß, während Libanios deutlich die Römer anklagt, und zwar die Römer, “die keinen Vorteil davon hatten, wenn Julian am Leben blieb” (aber nicht unbedingt die Christen), oder auch einen Sarazenen, einen Taiener,28 der jedoch unter römischen Fahnen diente, sogar diese Anklage, d.h. daß Julian von einem Römer getötet wurde, von Ammian in einer indirekten Weise und durch eine Anspielung ausgedrückt wird. Worauf läßt sich dieser Unterschied zurückführen? Da wäre m. E. zunächst der Umstand zu nennen, daß die Geschichtsschreibung sicherlich sorgfältiger kontrolliert wurde als die deklamatorische Tätigkeit, die außerdem wegen der großen Schulproduktion kaum so festumrissen wie die Geschichtsschreibung und damit natürlich auch unkontrollierbarer war. Hinzu kommt, daß die Geschichtsschreibung nach der wohlbekannten Unterscheidung des

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Die Taiener waren Sarazenen, die “in den Grenzgebieten zwischen dem persischen und dem römischen Reich ihr Unwesen trieben.” (Georgios Fatouros, Tilmann Krischer, Werner Portmann, Libanios, Kaiserreden, Bibliothek der Griechischen Literatur (Stuttgart: A. Hiersemann, 2002), 273).

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Tukydides (1,22,4) als ktēma te es aiei, die Deklamation hingegen nur als ein agōnisma es to parakhrēma akouein betrachtet wurde. Es ist also kaum verwunderlich, daß die Geschichtsschreibung sorgfältiger kontrolliert wurde. Als weiteren Aspekt kann man anführen, daß zwischen Geschichtsschreibung und Deklamationen ungefähr dieselbe Beziehung bestand wie zwischen Geschichtsschreibung und Dichtung oder wie zwischen Tragödie und Komödie.29 All diese Gegenüberstellungen nämlich haben stets den gattungspoetisch begründbaren Gegensatz gemein, der aus ihrem Rückgrif auf bestimmtes und unbestimmtes Personal resultiert. Im Hinblick auf bestimmte Personen mußte man vorsichtiger sein als im Hinblick auf unbestimmte. Mehr oder minder verborgene Anspielungen boten hier einen Ausweg. Selbstverständlich spielte auch das Datum der jeweiligen Stellungnahmen eine entscheidende Rolle: So wurde die 24. Rede des Libanios, in der der Rhetor seine Meinung über Julians Ermordung fast unverhüllt ausspricht, von I. Hahn und R. Scholl ins Jahr 383 datiert, was bedeutet, daß sie nach der Schlacht bei Adrianopel (9. August 378) entstanden ist (vgl. auch § 4 derselben Rede).30 Demgegenüber hatten die letzten Bücher Ammians erst nach dem Tod Valentinians II. (15. Mai 392), d.h. nach dem Aussterben der valentinianischen Dynastie, verfaßt werden können. So sind denn auch Ammians Bücher 26 bis 31 sehr wahrscheinlich nach 392 entstanden. Zwei wichtige Behauptungen Ammians fnden sich am Anfang dieser Buchgruppe und am Ende des gesamten Werkes: (11)a. Amm. 26,1,1 Dictis impensione cura rerum ordinibus ad usque memoriae confinia proprioris, conuenerat iam referre a notioribus pedem, ut et pericula declinentur, ueritati saepe contigua, et examinatores contexendi operis deinde non perferamus intempestiuos. b. 31,16,9 Haec, ut miles quondam et Graecus, a principatu Caesaris Neruae exorsus ad usque Valentis interitum, pro uirium explicaui mensura, opus ueritatem professum numquam, ut arbitror, sciens silentio ausus corrumpere uel mendacio. Scribant reliqua potiores aetate, doctrinis

29 Zu diesem Aspekt vgl. G. Calboli, “Die Beziehung zwischen Tragödie und Komödie in Aristoteles’ und Lessings Teorie”, in D. Burdorf–W. Schweickard (Hrsg.), Die schöne Verwirrung der Phantasie (Tübingen: Francke, 1998), 127–137. 30 Vgl. I. Hahn, “Der ideologische Kampf um den Tod Julians des Abtrünnigen”, 227f. und R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios, 111.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 183 forentes.31 Quos id, si libuerit, adgressuros, procudere linguas ad maiores moneo stilos.

Außerdem veröfentlichte Ammian einzelne Bücher bereits vor Abschluß des gesamten Werkes, was durch einen Bericht des Libanios bestätigt wird, in dem er Ammian dazu gratuliert, daß er mit seinem Werk, und zwar sowohl mit dem Teil, den er schon habe erscheinen lassen als auch mit dem Teil, dessen Herausgabe geplant sei, Beifall bei der römischen Gesellschaf gefunden habe (Lib. epist. 1063, 2, Förster): (12) Liban. epist 1063, 2, Förster (392 n.Chr.) Nun aber, wie ich von Reisenden erfahre, die von dort kommen, hast du bereits selbst Teile deines Werkes öfentlich vorgetragen und andere werden folgen, da die günstige Aufnahme, die dein Werk gefunden hat, zur Fortsetzung einlädt. (Überset. von G. Fatouros und T. Krischer).32

Wie aber konnte Ammian seine Erzählung der Furcht anpassen, von der er in 26,1,1 (nach 392) spricht (nämlich den pericula . . . ueritati saepe contigua)? Er sollte zurückhaltend bleiben und sogar das verbessern, was er vorher freier geschrieben hatte. Und die Julians Tod betrefende Geschichte hatte Ammian schon in Buch XXV veröfentlicht. Es stellt sich die Frage, ob das oben erwähnte incertum unde etwas damit zu tun hat, wobei insbesondere die Tatsache zu berücksichtigen ist, daß diese Lesart zweifelhaf ist, da in den Handschrifen nur incertum überliefert ist. Die Möglichkeit, diese Besonderheit damit zu erklären, daß Ammian diese Wörter später hinzugefügt habe, ist verlockend. Auf jeden Fall gibt es genug Stof, zu erklären, warum Libanios und Ammian diesem Problem gegenüber ziemlich verschieden eingestellt waren. Wenn wir das unter Nummer (10b) abgedruckte Libanios-Zitat unter anderer Perspektive betrachten, stellt sich die Rhetorik nicht nur als eine tekhnē dar, die zu guter Bildung verhilf, sondern auch als eine ideelle Komponente der glücklichen Situation, in der sich die Welt (die Oikoumenē) befndet, nachdem Julian die restauratio gebracht hat. Wie

31 Ich lese hier mit G. Sabbah, Ammien Marcellin, Histoire, Tome VI (Paris: Les Belles Lettres, 1999), 159 aetate, doctrinis (aetate et doctrinis Clark); W. Seyfarths Übersetzung wurde daran angepaßt (Ammianus Marcellinus, Römische Geschichte, Lateinisch und Deutsch und mit einem Kommentar versehen von W.S., 3. Teil (Berlin: Akademie Verlag, 1970), 4. Teil (Berlin: Akademie Verlag, 1971)). Zur sphragis des gesamten Werkes vgl. G. Calboli, “Ammian und die Geschichtsschreibung seiner Zeit”, Festschrif für Robert Muth (Innsbruck: AMOE, 1983), 47f. 32 G. Fatouros, T. Krischer: Libanios, Briefe. Griechisch-deutsch (München: Heimeran Verlag, 1980), 155.

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U. Criscuolo zutrefend schreibt,33 wird bei Libanios ein humanistischer, der zeitgenössischen Kultur entsprechender Gedanke entfaltet: Mit der restauratio des Julian war es möglich, ein neues ethisches Niveau zu erreichen, eine Errungenschaf, die wesentlich durch die Rhetorik befördert wurde, indem sie – an die Seite der die theōria repräsentierenden Philosophie tretend – den Aspekt der praxis betonte und so zum Gelingen einer vollständigen paideia beitrug. Es liegt also auf der Hand, daß die Rhetorik eine besondere Rolle in dieser Weltanschauung gespielt hat, aber auch, daß Libanios als Rhetor sie positiv würdigen mußte. Gleichwohl darf man annehmen, daß die (stadt)römische Gesellschaf diese Ansicht teilte, in deren Mitte diese Deklamationen, d.h die neunzehn Pseudo-Quintilianischen Großen Deklamationen (Declamationes Maiores), ja entstanden sind. Die jüngst von C. Schneider präsentierten Ergebnisse stützen jedenfalls diese Annahme und stehen damit im Einklang mit weiteren insbesondere an der Universität von Cassino herausgearbeiteten Ergebnissen. Stand die christliche Kultur diesem kulturellen Plan widerstandslos gegenüber? Die Antwort lautet selbstverständlich nein. Wie Scholl bemerkt, gab es “von Anfang an im Christentum eine starke bildungsfeindliche Strömung, die auch noch im 4. Jh. n. Chr. latent vorhanden war”. Man denke z.B. nur an gewisse Teile des Mönchtums. Nach R. Klein hat der Rhetorenerlaß (d.h. Julians Edikt, womit der Kaiser die Christen als Rhetoriklehrer ausschloß) ganz bewußt auf diese Spaltung des Christentums in bezug auf die Bildung, die immer nur im Sinn von antiker heidnischer paideia zu verstehen ist, abgezielt, d.h. es gab durchaus christliche Kreise, die gegen eine heidnische Bildung eingestellt waren und denen dieser Erlaß in mancherlei Hinsicht sicherlich sympathisch und willkommen war.34 Damit ist ein zentraler Punkt unserer Unter su chung berührt, nämlich die Beziehung der Rhetorik (unter besonderer Hervorhebung der Deklamationen) zu Christentum und Heidentum. Die Probleme die sich hier aufun, erlauben in ihrer Komplexität allerdings nur eine oberfächliche Berührung dieser Tematik. Festgehalten werden kann jedoch, daß die Rhetorik in besonderem Maße entweder heidnisch oder christlich ausgerichtet war. Gleichwohl werden die neunzehn großen dem Ps.-Quintilian zugeschriebenen Deklamationen von allen Gelehrten als eindeutig heidnisch beurteilt. Sie lassen sich nämlich der

33 34

Vgl. U. Criscuolo, “Libanio e Giuliano”, Vichiana N.S. 11 (1982), 76. Vgl. R. Scholl, Historische Beiträge zu den julianischen Reden des Libanios, 114.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 185 rhetorischen Schule des Trajans- und Augustus-Forums zuordnen, wie zwei Subskriptionen bestätigen. Eine davon fndet sich in zwei Handschrifen nach dem Explicit der zehnten Deklamation, die zweite ist sogar in allen Handschrifen beim Explicit der achtzehnten Deklamation enthalten. Die Subskriptionen lauten, wie folgt: (13)a. Legi / et emendavi ego Dracontius cum fratre / Ierio incomparabili † arrico †35 urbis Romae in schola fori Traiani, feliciter. b. escripsi et emendavi Domitius Dracontius de codice fratris Hieri feliciter / mihi et usibus meis et diis omnibus.36

In diesem Zusammenhang ist ein Blick auf Marrous archäologische Rekonstruktion der Stelle des Forum Augusti37 aufschlußreich, an der sich – in unmittelbarer Nähe zum Forum Traiani – die Schola befand.38 Die beiden zitierten Stellen wurden auch von Stramaglia ausführlich behandelt.39 Er kommt zu folgenden Ergebnissen: die Sammlung der neunzehn dem Quintilian zugeschriebenen Deklamationen im Exemplar von Hierius und Dracontius ist unvollständig und entspricht nur mehr einer Stufe, vielleicht sogar einer ihrerseits bereits von Vorgängertexten 35

Ofenbar ist mit Lommatsch oratore zu lesen. Die varia lectio von MpbA ist diis. Selbstverständlich darf man die Lesart von Haase und Stramaglia (vgl. A. Stramaglia, [Quintiliano], I gemelli malati: Un caso di vivisezione (declamazioni maggiori, 8), Introduzione [S.3–21] di Lorenzo Greco (Cassino: Edizioni dell’Università di Cassino, 1999), 27f ) diis nicht übernehmen. Auch O. Peceres scharfsinnige Erklärung (vgl. O. Pecere, “La tradizione dei testi latini tra iv e v secolo attraverso i libri sottoscritti”, in A. Giardina (cur.), Società romana e Impero tardoantico, Tradizione dei classici, trasformazioni della cultura (1986) 50), ist nicht stichhaltig. Ein im Hinblick auf alle Götter gebrauchtes feliciter ist nämlich in heidnischem Zusammenhang durchaus erklärlich, wenn eine heidnische, alle Gottheiten umfassende Stellungnahme ausgedrückt wurde. Außer an dieser Stelle wird zwar feliciter niemals mit dem Wort diis benutzt, aber andere übermenschliche Mächte wie Fortuna und Genium werden mit feliciter verbunden: T.L.L. VI,1, 452, 65–69: Corp. VI 30874 Fortunae Pientianae feliciter, VII 235 genio loci –r, Inscr. Rostowzew, tess. plumb. 1573 g(enio) p(opuli) R(omani) –r (G.P.R.F.). Die Erklärung von L. Herrmann (“Hierius et Domitius”, Latomus 13, 1954, 37–39), die Tätigkeit des Hierius und Dracontius sei mit den heidnischen Restaurationsbemühungen um 394 verbunden, ist daher m. E. grundsätzlich akzeptabel, sofern man annimmt, mit diis omnibus seien nicht nur die Heiden, sondern auch die Christen Nizäanischer Konfession, die der arianischen und die Juden gemeint. 37 Durch neue Ausgrabungen am Forum Augusti hat man neue Stellen zur Deklamationst ätigkeit gefunden (vgl. E. La Rocca, “Neue Forschungen zum Augustusforum”, Archäologischer Anzeiger 2. (Halbb., 2004), 39–41; diesen Hinweis verdanke ich Frau Susanne Morow von der Universität Jena). 38 Vgl. H.-I. Marrou, “La vie intellectuelle au Forum de Trajan et au Forum d’Auguste”, in Patristique et Humanisme, Mélanges par H.-I. Marrou, Patristica Sorbonensia 9 (Paris: Éditions du Seuil, 1976) 69. 39 Vgl. A. Stramaglia, [Quintiliano], I gemelli malati, 27–33. 36

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abhängigen Stufe der im einzelnen nicht mehr nachvollziehbaren Sammlertätigkeit. Demnach hat sich dieses Deklamationencorpus zufällig und ohne innere Systematik durch die Tätigkeit verschiedener Schulen entwickelt, bis es schließlich von Hierius und Dracontius teilweise gerettet wurde und so Eingang in die weitere Textüberlieferung gefunden hat. Die Sammlung von Dracontius und Hierius stellt damit den Knotenpunkt der vormittelalterlichen Überlieferung dar und bildet den Ausgangspunkt der mittelalterlichen Überlieferung. Auf Dracontius’ und Hierius’ Redaktionstätigkeit beruht also das Deklamationencorpus, das – durch die mittelalterliche Überlieferung um einige Zusätze ergänzt – bis auf unsere Tage gekommen ist.40 Fragt man nach den Persönlichkeiten, die sich hinter den Namen der Redakteure verbergen, so läßt sich Hierius mit dem Hierius in Verbindung bringen, den Augustinus in Rom gehört und dem er seine Bücher De pulchro et apto gewidmet hat (vgl. August. conf. 4, 13, 20–14, 21).41 Sehr wahrscheinlich handelt es sich um den Hierius, der im Carmen contra Paganos (Codex Parisinus Lat. 8084; Paris, Bibl. Nationale) in Vers 47 im Akkusativ vorkommt.42 Diese Identifizierung wurde zunächst von Mommsen, wenn auch nur als unsichere Möglichkeit,43 ins Spiel gebracht und später von de Labriolle, Mazzarino und Schneider entweder als mögliche (Schneider) oder sichere Lösung (de Labriolle, Mazzarino) dargestellt.44 A. Mazzarino und C. Schneider vertreten also, wenn auch mit unterschiedlicher Gewißheit, die Ansicht, bei dem im Carmen contra Paganos erwähnten Hierius handle es sich um eben jene Person, die an anderer Stelle als 40 Vgl. zuletzt A. Stramaglia, “Le Declamationes maiores pseudo-quintilianee: genesi di una raccolta declamatoria e fsionomia della sua trasmissione testuale”, in E. Amato (Hrsg.), Approches de la Troisième Sophistique, Hommages à Jacques Schamp (Bruxelles: Éditions Latomus, 2006) (avec un appendice par Filippo Ronconi, 585–588), 559–568. 41 Vgl. C. Schneider, “Quelques réfexions”, 628–629. 42 Vgl. den Textabdruck bei T. Mommsen, “Carmen Codicis Parisini 8084”, Hermes 4 (1870), 354–358. 43 So schreibt T. Mommsen, a.a.O., 359: “Denique v. 47 coniecit Rossius induci Hierium aliquem sub terra Solem quaerentem, id est Mithrae sacrifcantem. quae coniectura de loco interpretationis paene desperatae si proba est nec praeferenda, quam equidem praeferendam esse iudico, Hauptii interpretatio in hierium latere hierea illius nominis viri praesto sunt orator urbis Romae saec. IV exeunte, cui Augustinus adulescens libros quosdam inscripsit, item vicarius Africae a. 395 et fortasse ab eo non diversus consul ordinarius a. 427. Hi sunt qui in carmine nominantur nominarive videntur.” 44 Vgl. P. de Labriolle, La réaction païenne, Étude sur la polémique antichrétienne du ier au vie siècle (Paris: L’Artisan du Livre, 1934), 354f.; A. Mazzarino, “Frater Hierius”, Helikon 15–16 (1975–76), 463f. sowie Schneider a.a.O. (Anm. 41).

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 187 einer der beiden Verfasser der neunzehn großen Deklamationen (d.h. der letzten Fassung der Sammlung) in Erscheinung tritt, und dieser sei mit dem von Augustinus verehrten Redner zu identifzieren. Ich teile diese Meinung, bleibe mir dabei aber ihres hypothetischen Charakters bewußt. Die betrefenden Verse lauten: (14) Carm c. Pag. 47–50 Quid Hierium docuit sub terra quaerere solem; cum sibi forte pirum fossor de rure dolasset, diceret esse deum comitem Bacchique magistrum; Serapidis cultor, Etruscis semper amicus

Die Beziehungen zum Mithraskult und zur etruskischen ars vaticinandi liegen auf der Hand und wurden bereits von Mommsen herausgestellt.45 Außerdem wird in diesem carmen die schamlose Handlungsweise der heidnischen Götter getadelt. Die Christen sahen sich ihrerseits mit einem anderen Problem konfrontiert, nämlich der Notwendigkeit, die große Masse der ungebildeten oder nur wenig gebildeten Bürger nicht zu vernachlässigen. In der Empfndung dieser Notwendigkeit läßt sich ein wesentlicher Unterschied zwischen christlicher und heidnischer Kultur ausmachen: Die Heiden kümmerten sich kaum um die “kleinen Leute”, sondern strebten zumeist nach dem höchsten Stil, nach grammatischer Korrektheit der Sprache und nach einer guten rhetorischen Bildung, für deren Erwerb man den Progymnasmata und den Deklamationen eine entscheidende Rolle zuschrieb. Die Christen hingegen teilten diese stilistischen und grammatischen Sorgen kaum und kamen später sogar zu einer Bevorzugung des niedrigen Stils an.46 Schon zur Zeit des Hieronymus war man überzeugt, daß sich der heidnische Philosoph Seneca in dem – wie wir heute wissen, unechten – Briefwechsel mit Paulus (der auch Hieronymus bekannt war)47 dem Apostel zur Verfügung stellte, um sein Latein zu verbessern.48 Fast zur selben Zeit fnden wir in der Schrif De doctrina Christiana des Augustinus, der in seinen jungen

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Vgl. T. Mommsen, ibid., 359. Vgl. dazu E. Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter (Bern: Francke AG, 1958). 47 De Labriolle vertritt die Ansicht, daß es sich um denselben Briefwechsel handelt, den wir besitzen (vgl. de Labriolle, ibid., 26). 48 Ps. Sen. epist. Paul. 13, vgl. de Labriolle, ibid., 26f. 46

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Jahren selbst als Rhetor tätig gewesen war, eine klare und bestimmte Aussage dazu.49 Auch in einem Text aus dem Umfeld Julians, nämlich in der Rede des Gregorius von Nazianz gegen diesen Kaiser, lesen wir eine Stellungnahme, die in eine ganz ähnliche Richtung zielt: (15) Greg. Naz. contra Jul. II 30 PG 35,702 C Gib mir deine königlichen und sophistischen Gespräche, die unwiderleglichen Syllogismen und die Enthymemata. Laß uns sehen, welche davon auch bei uns von den Fischern und Bauern gesprochen werden.

Besonders wichtig ist die Frage nach der Datierung der Abfassung dieser Deklamationen, ein Detail, dessen Bedeutung von Herrmann, Schneider und Stramaglia diskutiert wurde. Für die letzte Redaktion der Sammlung haben diese die zweite Hälfe des vierten Jahrhunderts angenommen. Andere Gelehrte, wie Nicola Hömke,50 haben eine ältere Datierung in Erwägung gezogen und auch Stramaglia datiert zumindest die Deklamationen 3, 6, 9, 12 und 13 als Anfang der Sammlung früher.51 Am Ende des vierten Jahrhunderts wurde die Sammlung dann vielleicht von Dracontius (und Hierius) in der Schule auf dem Trajans- und Augustus-Forum in die auf uns gekommene Form gebracht. Demnach hätten Dracontius und Hierius eine Auswahl aus einer umfangreicheren Sammlung zusammengestellt. Dies muß entweder kurz nach Gratians Tötung (die auf den 25. August 383 fällt) oder aber nach dem Tod Valentinians II. (am 15. Mai 392) geschehen sein.52 Im ersten Zeitraum, genauer in den Jahren 383–385, übernahmen sehr wichtige heidnische Persönlichkeiten wie Virius Nicomachus Flavianus und sein Sohn Nicomachus Flavianus Junior, Symmachus, Vettius Agorius Praetextatus und im Osten Temistius und Libanios wichtige und ehrenvolle Ämter. Valentinian II. und seine Mutter Justine in Mailand sowie einige arianische Strömungen am Hof versuchten nämlich, sich von der Übermacht der Orthodoxen zu befreien, und Teodosius bemühte sich um vorsich-

49 Vgl. M. Banniard, Viva Voce, Communication écrite et communication orale du ive au ixe siècle en Occident latin (Paris: Institut des Études Augustiniennes, 1992), 65–104. 50 N. Hömke, Gesetzt den Fall, ein Geist erscheint, Komposition und Motivik der psquintilianischen Declamationes maiores X, XIV und XV (Heidelberg: Winter, 2002), 32. 51 Vgl. A. Stramaglia, “Le Declamationes maiores pseudo-quintilianee”, 556 sowie 564. 52 Über die näheren Umstände dieses Todes (Tötung durch Arbogast oder erzwungener Selbstmord) vgl. F. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, 455–458.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 189 tiges und gnädiges Vorgehen im Osten. So wurden den heidnischen Persönlichkeiten in Rom während der Stadtpräfektur von Teodosius und Arcadius (384–385) unzählige Vergünstigungen zuteil, Vorgänge, die L. Cracco Ruggini eingehend dargestellt hat.53 Diese für die Heiden günstige Situation hielt bis 390 an, als sich die Haltung des Teodosius gegenüber dem römischen Heidentum unter dem Einfuß des Heiligen Ambrosius plötzlich änderte.54 Die zweite ins vierte Jahrhundert fallende Datierungsmöglichkeit wurde von L. Herrmann vorgeschlagen und umfaßt einen Zeitraum von ungefähr zwei Jahren (392–394). Ihr gegenüber hat jedoch die frühere Datierung (382–4) den Vorzug, daß sie in dieselbe Zeit fällt, in der die Saturnalien von Macrobius als bereits abgehalten dargestellt werden und in der Macrobius eine Zusammenstellung von zwölf heidnischen Prominenten fngiert, denen die in diesem Werk wiedergegebenen Gespräche in den Mund gelegt sind. Folglich handelt es sich um einen ausschließlich heidnischen Bereich, in dem sehr wahrscheinlich die Bekehrung Konstantins zum Christentum an zentraler Stelle Berücksichtigung gefunden hätte. Wenn wir die beiden letzen Deklamationen, also die XVIII. und die XIX. (infamis in matrem) betrachten, drängt sich die objektive Ähnlichkeit der sich in Konstantins Hause vollziehenden Tragödie mit dem Tema der beiden Deklamationen geradezu auf. In ihrer heutigen Anordnung umfassen sie in zwei festumrissenen Texten eine Anklage und eine Verteidigung, was sonst nur noch im Fall der Deklamationen XIV und XV (odi potio) geschieht, in denen es um ein Tema geht, das das wichtige Gesetz de venefciis betrif. Im hier verfolgten Zusammenhang – heidnische Deklamationspraxis im Bezug zu einer zunehmend christlich geprägten Zeit – treten zwei Aspekte in den Blick: Zum einen der für die Heiden verhältnismäßig günstige Zeitraum, in dem sie relativ große Freiheit genossen (also etwa die Wende um 382–385), zum anderen der rein inhaltliche Umstand, daß der Verfasser der Deklamationen gerade deshalb die Verschiedenheiten hervorhob, um die Gemeinsamkeiten der Fälle

53 Vgl. L. Cracco Ruggini, “Il paganesimo romano tra religione e politica (384–394 d.C.): per una reinterpretazione del ‘carmen contra paganos’ ”, Memorie dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Sciense morali, storiche e flologiche, Vol. 23 (1979), 7–14. 54 Vgl. ebd., 56–59. Bei Cracco Ruggini überdies eine detaillierte Darstellung der näheren Zeitumstände.

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besser zu tarnen. Nichts anderes geschah in den beiden Deklamationen XVIII und XIX. Was den ersten Punkt anbelangt, haben de Labriolle und insbesondere Lellia Cracco Ruggini auf die besondere Bedeutung der Zeit von 382 bis 385 bzw. – längstenfalls – bis 394 hingewiesen, die somit einen Gesamtzeitraum von bis zu zwölf Jahren umfaßt. Diese Zeit ist nicht unbedeutend, denn in sie fällt auch die Verbindung zur historischen Darstellung der heidnischen Geschichtsschreibung, die durch die Annales des Virius Nicomachus Flavianus und die erste Fassung des Werks von Eunapius bis auf Ammianus Marcellinus gekommen ist. Es handelt sich um eine gemäßigte Stellungnahme − deren Mäßigung muß freilich m. E. nicht zum wenigsten auf Ammians Rechnung gesetzt werden −, eine Mäßigkeit, die auf jeden Fall einer Beschränkung, aber kaum einer gänzlichen Unterlassung der Polemik entsprach, so daß man mit einer gemäßigten Berührung brisanter Argumente, jedoch nicht mit ihrer Verschweigung rechnen darf. Welche waren die möglichen Unterschiede zum Crispus-Fausta-Fall? Daß der Sohn kein Einzelsohn war und daß es sich im Fall der Mutter um eine Stiefmutter handelte. So sollte der Deklamator diese zwei Besonderheiten, nämlich daß der Sohn ein Einzelsohn und die Mutter eine eigentliche Mutter war, unterstreichen. Das ist gerade, was in beiden Deklamationen infamis in matrem stattfand. Das Tema infamis in matrem kommt schon in Quintilians Institutio Oratoria 9,2,79 vor, wenn auch in einem Fall, wo man nach Quintilians Ansicht auf die fgurae verzichten müßte, weil die Stelle schon an sich zu reich an Anspielungen sei: (16) Quint. inst. 9,2,79f. Itaque non solum si persona obstaret rectae orationi, quo in genere saepius modo quam fguris opus est, decurrebant ad schemata, sed faciebant illis locum etiam ubi inutiles ac nefariae essent, ut si pater, qui infamem in matre flium secreto occidisset, reus malae tractationis iacularetur in uxorem obliquis sententiis. Nam quid impurius quam retinuisse talem? Quid porro tam contrarium, quam eum, qui accusetur, quia summum nefas suspicatus de uxore uideatur, confrmare id ipsa defensione, quod diluendum est?

Aus diesem Temenbereich, den auch Quintilian als äußerst schwieriges Terrain kennzeichnet, fndet sich kein weiteres Beispiel. Der darin enthaltene Ruch des Unnatürlichen machte jede Erörterung wegen der unvermeidlichen Anspielungen unmöglich oder erschwerte sie doch zumindest erheblich. In jedem Fall hält sich die Deklamation vollständig an Quintilian (9,2,79f.) und hält sich von der Tötung der

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 191 Fausta fern. Sehr viel leichter war das Tema infamis in nouercam zu behandeln, das sich mit einer Situation befaßt, die auch in Menanders Samia, wenn auch dort falsch, dargestellt wird. In den Deklamationen wird dieses Tema (d.h. infamis in novercam) zweimal behandelt: einmal in der dreihundertfünfunddreißigsten der Declamationes minores, die entweder von Quintilian selbst stammt oder aber aus seiner Schule hervorgegangen ist, ein anderes Mal in einer von Quintilian Seneca d. Ä. zugeschriebenen Deklamation. Beide Fälle weisen relevante Unterschiede auf, die die Benutzung und Entwicklung dieses Tema belegen, während demgegenüber das Tema infamis in matrem unbenutzbar blieb: (17)a. Quint. inst. 9,2,42 Noui uero et praecipue declamatores audacius nec mehercule sine motu quodam imaginantur, ut Seneca in controuersia, cuius summa est quod pater flium et nouercam inducente altero flio in adulterio deprehensos occidit: “Duc, sequor. accipe hanc senilem manum et quocumque uis inprime”. Et post paulo: “Aspice, inquit, quod diu non credidisti. Ego uero non uideo, nox oboritur et crassa caligo”.55 b. Quint. decl. 335 Infamis in nouercam uulneratus. Infamis in nouercam cum patre peregre profectus est. cum in latrones incidissent, fugerunt. pater reuersus adulteros inclusos in cubiculo deprehendit. occidit uxorem, adulterum uulneravit ; is fugit. postea uulneratus flius uenit. interrogauit eum pater, a quo uulneratus esset. ille a latronibus dixit. curauit eum pater et reddit causas mortis uoluntariae. flius contra dicit.

Das Thema infamis in matrem steht folglich völlig isoliert und es scheint unwahrscheinlich, daß ein solches Tema in Quintilians Schule verwendet worden sein könnte. Es ist jedoch nicht auszuschließen, daß sich irgend jemand entweder noch in Quintilians Zeit oder aber auch später bemüßigt sah, mit Quintilian in eine Art Wettstreit einzutreten, um so den Beweis dafür anzutreten, daß er ein Tema beherrschen konnte, das Quintilian als undurchführbar betrachtet hatte. Daraus ergeben sich zwei Möglichkeiten: entweder wurde dieses Tema im Rahmen eines Wettstreits mit Quintilian verwendet oder es wurde als ein Mittel eingesetzt, das die Beziehung zum Infamis in nouercam durch die Ps.-Quintilianischen Deklamationen XVIII und XIX verhüllen sollte. Bevor wir diese Frage betrachten können, ergibt sich eine weitere Schwierigkeit, die letztendlich aber für weitere Klärungen von Nutzen sein kann. Wie F. Lanfranchi hervorgehoben hat, wurde das väterliche

55 Vgl. L. Håkanson, L. Annaeus Seneca Maior, Oratorum et rhetorum sententiae, divisiones, colores (Leipzig: B. G. Teubner, 1989), 374.

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ius uitae et necis von Konstantin beschränkt und behielt nur in den Fällen seine alte Kraf, in denen es um die Ahndung schrecklicher Frevel ging, wie etwa derjenigen einer Schändung.56 Solch eine Missetat jedoch mußte zuvor bewiesen werden, und ein Vater, der seine Gattin nicht verstoßen hatte, hätte diesen Beweis nicht führen können. Genau dies wird von Quintilian, inst. 9,2,79 (Nr.16), hervorgehoben, und in dieselbe Richtung zielt auch die Anklage der Gattin gegen ihren Mann in der Deklamation XVIII: (18) Ps. Quint. decl. 18,4 non erumpis ab illo secreto tuo terribilis in publicum, et homo flii cruore perfusus non proclamas, non deos hominesque testaris, non occidis et matrem?[. . .] miser parcis uxori, coniugales deos et lectuli iura reuereris. o quam non habet nec quod mentiatur! 18,12 coram omnibus torqueri debet [sc. flius], de quo locuntur omnes, interroget quisque, quod uolet, suis auribus, suis credat oculis. cur in abditam semotamque partem iuuenis abducitur? secretum quaestionis nec incesto filio debetur nec innocenti. dabo adhuc inter secretum publicationemque temperamentum: aduoca propinquos, adhibe amicos, circumpone iuueni serios senes, intersint magistratus, adsistant, quibus habere possit ciuitas fdem. praestare debes aut tibi, ut probare possis, si confessus fuerit, aut flio, si pernegauerit.

In seiner Verteidigung gelingt es dem Vater nicht, zu sagen, daß der Sohn die Schändung gestanden hat. Was bedeutet das? Unser Autor geht nicht von Quintilians Dilemma aus: In der heidnischen Version hat sich Konstantin erst nach der Klage seiner Mutter Helena dazu bereit gefunden, seine Frau Fausta zu bestrafen, und zwar auf ungerechtfertigte Weise. Die christlichen Geschichtsschreiber haben all dies ausgespart. Sozomenos (5,1) beispielsweise stellt die Tötung des Crispus in Abrede und wendet sich gegen die Ansicht, Konstantins Bekehrung zum Christentum sei davon verursacht worden. Ebenso verhält es sich mit Evagrius Scholasticus (PG LXXXXVI, 2, 2686B–C), der Zosimus widerspricht und ihn tadelt, und auch mit Nicephorus Callistus, der zunächst in seiner “Ecclesiastica Historia” VII (PG CXLV, 1286f.) einige nicht näher bezeichnete Berichterstatter angreif und sich später (in Buch XVI,41 der Eccl. Hist., PG CXLVII, 206–208) dezidiert gegen Zosimus wendet. Der arianische Gesichtspunkt wird von Philostorgius (Hist. eccl. 2,4, Vita Constantini, überliefert im Codex Angelicus 22) repräsentiert. Dieser entlastet Konstantins Mutter, die Heilige Helena, umfassend und schiebt die Schuld an der Tötung des Crispus vollständig 56

Vgl. F. Lanfranchi, Il diritto nei retori romani (Milano: A. Giufré, 1934), 252f.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 193 auf Fausta, ohne jedoch die Bekehrung Konstantins mit dieser Tat in Verbindung zu bringen.57 Die grundlegende Bedeutung dieser Tat wird gleichwohl durch die mannigfaltigen Erörterungen bestätigt, die sie von vielen verschieden Seiten erfährt. Im ersten Passus bei Nicephorus Callistus wird betont, man wolle die christliche Religion durch diese Erfndung wie durch eine Komödie verspotten: (19) Niceph. Call. Eccl. Hist. VII, 35 PG CXLV 1287–88C Das alles aber sind ofensichtliche Erfndungen, womit sie es sich angelegen sein lassen, die christliche Lebensweise wie in einer Komödie zu verspotten. (Überset. von M. Kraus).

Standen aber Deklamation und Komödie einander nicht ihrem Wesen nach nahe? Die Verwandtschaf der Deklamationen mit dem Teater wurde von D. A. Russell und N. Hömke herausgestellt,58 und diese Auffassung ist auch bei Apuleius (met. 10,2,4) belegt, der zu Beginn seiner dem Tema infamis in nouercam gewidmeten Erzählung schreibt, er wolle dem Leser von einer Tat berichten, die sich mehr der Tragödie als der Komödie nähere: (20) Apul. met. 10,2,4 iam ergo, lector optime, scito te tragoediam, non fabulam legere et a socco ad coturnum ascendere.

In der Tat handelt es sich um die Erzählung einer Handlung, die einer Deklamation zum Tema infamis in nouercam entspricht, mit dem einzigen Unterschied, daß nicht nur eine Rede wiedergegeben, sondern auch eine Handlung geschildert wird. Die Frage, ob es sich bei Apuleius’ Text wirklich um eine Tragödie oder doch eher um eine Komödie handelt, soll hier nicht eingehend erörtert werden, doch scheint ein Stück mit gutem Ausgang, das mit der Hinrichtung des bösen Sklaven endet, der Komödie näher zu stehen als der Tragödie. Die Christen jedenfalls scheinen im Zusammenhang mit Konstantins Bekehrung auch auf Kleinigkeiten sehr empfndlich reagiert zu haben. Auch beim Tema der Stiefmutter waren die Christen hellhörig, was aus einem Brief des Heiligen Hieronymus klar hervorgeht (Hier. epist. 54,15 quodsi de priore uxore habens subolem te domum introduxeris, etiamsi clementissima fueris, omnes comoediae et mimographi et communes

57

Vgl. dazu G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta”, 307–312. Vgl. D. A. Russell, Greek Declamation (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 87–105 sowie N. Hömke Gesetzt den Fall, 252–259 und 277f. 58

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rhetorum loci in nouercam saeuissimam declamabunt).59 Zweifellos waren sie nicht ohne weiteres bereit, Anspielungen zu akzeptieren, mochten sie noch so indirekt oder verhüllt formuliert sein. Es soll hier nicht übergangen werden, daß ein Christ, Johannes Chrysostomus, der seit etwa 397 Patriarch von Konstantinopel war, in einer Homilie zum Philipperbrief (in epist. ad Philipp. homil. 15, 5 PG 62, S. 295) Konstantin dafür getadelt hat, daß dieser seine Gemahlin Fausta wegen des Verdachts auf Ehebruch auf schreckliche Weise hingerichtet und seinen eigenen Sohn getötet habe: (21) Iohann. Chrys. in epist. ad Philipp. homil. 15, 5 PG 62, S. 295 Einer soll seine Gemahlin, die er im Verdachte des Ehebruches hatte, nackt im Gebirge festgebunden und den wilden Tieren preisgegeben haben, nachdem sie ihm bereits viele Prinzen geboren hatte. Was für ein Leben muß jener wohl geführt haben? Denn hätte nicht die hefigste Leidenschaf ihn verzehrt, so würde er nicht zu einer solchen Strafe geschritten sein. Eben derselbe ließ seinen eigenen Sohn hinschlachten. (Überset. nach Wenzel Stoderl).60

Marasco hat jedoch darauf hingewiesen, daß Johannes selbst angibt (PG LXII 296), er habe heidnische Quellen benutzt; festzuhalten bleibt außerdem, daß er in Konstantinopel Verdacht bei Hofe erweckte und um 403 verbannt wurde.61 Dies ändert freilich nichts daran, daß Johannes Chrysostomus es vermeidet, die Frevel Konstantins mit seiner Bekehrung in Verbindung zu bringen. Kaiser Julian ging gar so weit, 356 in seinem Panegyricus auf einen Sohn der Fausta, den Kaiser Constantius ii. (Iulian. or. 1, 9 b–c), die Tadellosigkeit der Fausta im Vergleich zur persischen Königin Parysatis hervorzuheben, die ihren Bruder Dareios II. geheiratet und somit Blutschande getrieben hatte. Julian wollte Constantius ii. keineswegs beleidigen. Blutschande war außerdem ein besonders bei den Christen beliebter Vorwurf gegen die Heiden und die heidnischen Götter (vgl. Tertull. apolog. 9,16; ad nat.

59 Vgl. dazu T. Zinsmaier, Der von Bord geworfene Leichnam, Die sechste der neuzehn größeren pseudoquintilianischen Deklamationen (Frankfurt a.M.: P. Lang, 1993), 139f. 60 Wenzel Stoderl, Des heiligen Kirchenlehrers Johannes Chrysostomus Erzbischofs von Konstantinopel Kommentar zu den Briefen des hl. Paulus an die Philipper und Kolosser (München, Kempten: Josef Kösel & Friedrich Pustet, 1924), 227. 61 Vgl. G. Marasco, “Costantino e le uccisioni di Crispo e Fausta”, 314.

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deklamationen und geschichtsschreibung im 4. jh. n. chr. 195 1,16,2–20; Min. Fel. Oct. 31,2–5)62 und wurde von römischen Kaisern bestraf.63 Ich bin keineswegs der erste, der vermutet hat, daß sich in den Deklamationen Bezüge zur Politik und entsprechende Anspielungen aufzeigen lassen. C. Schneider etwa hat die Vermutung geäußert, in Deklamation III der Sammlung der Großen Deklamationen sei eine Anspielung auf die gegen Constantius gerichtete Anklage wegen Päderastie (vgl. Eutr. 10,9,3; Aur. Vict. Caes. 41,24) enthalten.64 Sowohl im Fall der Deklamation zum Miles Marianus (Ps. Quint. decl. III) als auch in den beiden Deklamationen zum Tema infamis in matrem (Ps. Quint. decl. XVIII und XIX) ist es m. E. sehr wohl möglich, daß man ein altes Tema wieder aufgegrifen und anspielungsreich in die Sammlung integriert hat. Dies paßte gut zur Erbitterung, mit der in jener Zeit der religiöse Kampf geführt wurde. Wir haben oben bereits von den verschiedenen auf verschiedene Zeiten zurückgehenden Schichten der Deklamationen-Sammlung gesprochen: Die älteste dieser Schichten reicht möglicherweise bis ins zweite Jahrhundert zurück, während die jüngste wohl ins vierte Jahrhundert zu datieren ist. Was die hier besprochenen Deklamationen betrif, läßt die implizit enthaltene Regel, nach der die Macht über Leben und Tod im Rahmen der patria potestas auf schreckliche Frevel wie denjenigen der Blutschande beschränkt wurde, Rückschlüsse zu. Wenn man also in der neunzehnten Ps.-Quintilianischen Deklamation (S. 376 Håkanson) lesen kann iam uero quid inpudentius, quid indignius quam cum sibi de liberis credunt licere tantundem, et aequum ius patris ac matris esse contendunt, quasi nesciant nobis arbitrium uitae necisque commissum!, so weist der darin zum Ausdruck kommende Gedanke auf eine Zeit hin, in der die Macht der patria potestas uneingeschränkt bestand. Unter juristischem Gesichtspunkt stützt sich die gesamte Deklamation auf die Besonderheit, daß der Vater das Geständnis seines Sohnes gehört hat, aber dies nicht zugeben möchte, da er sonst − und

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Vgl. Id., 315f. Vgl. E. Seckel-B. Kübler, Iurisprudentiae Anteiustinianae Reliquiae II, 349–354; G. Marasco, ibid., 316. 64 Vgl. C. Schneider, [Quintilien], Le soldat de Marius (Grandes déclamations, 3) (Cassino: Edizioni dell’Università di Cassino, 2004), 36f. Crispus’ und Faustas Tötung wurde schon mit diesen Deklamationen, und zwar mit der des Miles Marianus, von Catherine Schneider (Essai de datation de la troisième des Grandes déclamations pseudo-quintiliennes, Tèse, Strasbourg II 1999, 488 f.), in Verbindung gebracht. Ihr gilt mein Dank für den Hinweis. 63

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diese Schlußfolgerung liegt nahe – auch seine Frau entweder töten oder verstoßen müßte. Die Beantwortung der Frage, ob man auch in Quintilians Zeit seinen Sohn ohne Anklage, gestützt allein auf die patria potestas, töten konnte, erlaubte weiteren Aufschluß über die Datierungsproblematik.65 Die juristischen Institutionen erweisen sich somit zumindest als ein praktikabler Schlüssel zur Unterscheidung der verschiedenen Schichten. Sicher ist, daß die Beziehung, in der die Deklamationen zur Geschichtsschreibung stehen, eine ausführlichere Erforschung verdient. Konstantins Tat stellte in dieser Zeit ein so bedeutendes Ereignis dar, daß sie, zumal sie von heidnischer Seite mehrfach mit seiner Bekehrung in Verbindung gebracht wurde, bei der Wahl des schwer durchführbaren Temas der Deklamationen XVIII und XIX kaum unberücksichtigt geblieben sein kann. Dies bleibt freilich nur eine Vermutung, deren nähere Untersuchung jedoch die aufzubringende Mühe zu lohnen scheint. Auf jeden Fall zeigt sie, daß man nicht darauf verzichten sollte, den wichtigen Komplex der Deklamationen mit der zeitgenössischen Geschichtsschreibung zu vergleichen.

Abstract Declamations and Historiography in the Fourth Century A.D. Te last version of the nineteen Ps.-Quintilian Declamationes Maiores can be dated to the second half of the fourth century A.D. and connected with the pagan position in the confict between paganism and Christianity. In this paper I suggest that declamations 18 and 19 (accusation and defense of a father who killed his own son) may allude indirectly to Constantine’s killing of his son Crispus and the latter’s step-mother Fausta, an episode pagan historiography, represented by Zosimus and his fourth-century sources, attributed to Constantine’s conversion. 65 Eine Beschränkung der patria potestas fand schon unter Trajan und Hadrian statt, denn Hadrian verbannte einen Vater, der seinen Sohn wegen eines mit seiner Stiefmutter begangenen Ehebruchs getötet hatte, auf eine Insel, cf. D. 48,9,5 Diuus Adrianus fertur, cum in uenatione flium suum quidam necauerat, qui nouercam adulterauerat, in insulam eum deportasse: [. . .] nam patria potestas in pietate debet, non atrocitate consistere, D.48, 8,2 Ulpianus in libro primo de adulteriis Inauditum flium pater occidere non potest, sed accusare eum apud praefectum praesidemue prouinciae debet, J. Plescia, “Patria Potestas and the Roman Revolution”, in: S. Bertman (ed.), Te Confict of Generations in Ancient Greece and Rome (Amsterdam: Grüner 1976), 146f.; B. Breij Te Eighteenth and Nineteenth Major Declamations Ascribed to Quintilian, A Commentary (Tesis van de Radboud Univ. Nijmegen, 2007), 47–50. Voraussetzung der heidnischen Vorwürfe gegen Konstantin ist sicher, daß eine solche Hinrichtung wenigstens vom moralischen Gesichtspunkt aus als Frevel betrachtet wurde.

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INCEST IN ROMAN DECLAMATION1 Bé Breij

Roman controversiae – fctitious courtroom speeches – ofen served as a means to explore and fnally confrm and adopt contemporary sociocultural norms. In this way they presented declaimers with extreme situations in which to think through the problems of citizenship, pietas and patria potestas. Te Roman values attached to these concepts were always eventually accepted, but only afer they had been explored in a profound and probing manner. On the other hand, they ofered the declaimers an opportunity to play with and sometimes challenge the limits of what was socially and morally acceptable. In order to do so, they frequently tackled taboo subjects. Te most provocative declamations were those concerned with sexual issues – especially incest. However, before approaching these declamations,2 a brief preliminary outline of ancient views on incest must be provided. Tis will be supplied mainly by ancient myth and law and supplemented with information from historical and literary sources. We can then examine and assess the relatively small group of declamations involving incest.

1 Tis contribution is based on part of my doctoral thesis, Te Eighteenth and Nineteenth Major Declamations Ascribed to Quintilian: a Commentary (Radboud University Nijmegen, 2007, unpublished). I am most grateful to the editors for their invitation to contribute to the present volume. 2 I will use all four extant collections: Te Elder Seneca, Declamations, I–II, ed., tr., notes, M. Winterbottom (Cambridge, Mass. and London, 1974, abbreviated as Sen. Contr.); Te declamations of Calpurnius Flaccus, ed., tr., comm., L. A. Sussman (Leiden: Brill, 1994, abbreviated as Calp.); Te Minor Declamations Ascribed to Quintilian, ed., comm., M. Winterbottom (Berlin-New York: De Gruijter, 1984, abbreviated as DeMi); [Quintilian] Te Lesser Declamations, ed., tr. D. R. Shackleton Bailey (Cambridge, Mass.-London, 2006); Declamationes XIX maiores Quintiliano falso ascriptae, ed. L. Håkanson (Stuttgart: Teubner, 1982, abbreviated as DM); Te Major Declamations Ascribed to Quintilian: A Translation, tr. L. A. Sussman (Frankfurt a. Main-Bern-New York: Peter Lang).

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bé breij I. Incest in Myth and Legend

Roman legend has little to ofer in the way of incest. Te only tale of interest is Phaedrus’ Fable 3, 10, which is in some ways the reverse of the thema of DM 18 and 19, as we will see, and may have infuenced it: a father is goaded by his libertus into thinking that his wife is unfaithful. At night, he fnds a young man sleeping next to her and stabs him to death in the dark. When the young man turns out to be his son, whom the mother wanted to sleep close to her, he kills himself out of remorse. Tough the mother is taken to court, she is acquitted by Divus Augustus himself, who remarks: Quod si delata perscrutatus crimina / paterfamilias esset, si mendacium / subtiliter rimasset, a radicibus / non evertisset scelere funesto domum (3, 10, 47–50).3 On the other hand it is well known that Greek myth, which had an enormous infuence on Roman thought and literature, abounds with tales of incest. In his insightful study Rudhardt4 has made an inventory of these myths and arranged them systematically, which allows him to discern certain established patterns and draw important conclusions. Classifying types of incest in accordance with the blood relationship of the lovers concerned, he discerns three groups which are, in order of increasing seriousness of the crime: siblings, fathers and daughters, mothers and sons. He moreover draws a sharp distinction between gods and men. For the gods, incest carries no stigma; it is in fact inevitable, since they are all related. Yet it is striking that even in their community, incest between parents and children hardly occurs afer Gaia’s union with her sons Ouranos and Pontos.5

3 3.10.47–50: “but if the father of the house had diligently investigated the accusations, if he had accurately scrutinized the lie, he would not have totally uprooted his house with a horrendous crime.” (tr. my own). 4 J. Rudhardt, “De l’inceste dans la mythologie grecque,” Revue française de psychanalyse 46 (1982), 731–62. 5 Incest between parents and children was considered the gravest sexual ofence in almost all cultures. See J. Rudhardt, ibid., 758. On 759–60 he names two doubtful exceptions: the snake Echidna mated with her son Orthus (Geryon’s dog) and bore the Nemean lion and Phix (the sphinx, with whom Oedipus would later be confronted; see Hesiodus, Teogony 295f.); Clement of Alexandria (Protr. 2.16–18) in his exposure of the Dionysian mysteries reveals that Zeus slept with his daughter Persephone in the guise of a snake. Te result of their union was Dionysus, who in his infancy was murdered and devoured by Titans; but since his heart was saved, Zeus could let him be born again.

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incest in roman declamation

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Incest among mortals, on the other hand, is a grave religious ofence, explained by Rudhardt as follows: family ties, especially the bond between parents and children, are sacred, but so is the act of procreation. When the sacred sexual act is performed upon a sacred object, it becomes what Rudhardt calls an “acte sursacralisant” – a superabundance of the sacred arises, as it were. Its consequences are drastic and ofen destructive, especially when the sacred bond between parents and children is violated. We fnd, accordingly, that love afairs between brothers and sisters are (increasingly) regarded as wrong, yet relatively innocent. Tey usually originate in reciprocal love and, when disasters follow, these are not directly caused by the incestuous relationships as such.6 Incest between fathers and daughters is evidently much worse. Sexual desire is never mutual; it is in fact ofen abominated even by the one in love. If this is the father, he usually rapes his daughter. Te consequences of these sexual acts are more drastic: on the one hand, they usually provoke violent responses in the object of infatuation, on the other, they confer greater supernatural privileges.7

6 See J. Rudhardt, ibid., 733–39 with relevant sources: in the Odyssey, Aeolus makes his six sons marry his six daughters (Homer, Odyssey 10.5–12); in Euripides’ Aeolus he acquiesces in the mass marriage afer causing the suicide of his daughter Canace (note, later, Ovid’s guilt-ridden treatment in Heroides 11). Te afair between Euopis and her brother evokes repugnance, but it is her husband (cum uncle) who pays the gravest penalty: afer uniting himself with her dead body, he kills himself on the tomb he had built for her. When Leucippus falls desperately in love with his sister, it is their mother who arranges a rendez-vous. Father Xanthias apprehends them as an adulterous, not an incestuous couple; he accidentally kills his daughter and is promptly killed by his son, who then goes into exile – for parricide. In pseudo-Plutarch’s De fuviis we fnd a number of young men who accidentally sleep with their sisters; upon the realization, they jump into rivers, which subsequently get to bear their names. He also mentions Haemus and Rhodope, who are turned into mountains for adding sacrilege to incest: they are used to calling each other “my Zeus” and “my Hera.” In these cases we may venture to say that the “acte sursacralisant” actually confers a privilege. Tis also goes for Byblis and Caunus, who do not give in to their passion: Caunus leaves to found a city and Byblis turns into a spring. 7 See J. Rudhardt, ibid., 739–46 with relevant sources. It is usually the father who falls in love; Pangaeus kills himself afer accidentally sleeping with his daughter; he becomes a Tracian mountain. Side kills herself on her mother’s tomb before her father gets a chance to have his way with her. Larissa drowns her father Piasus afer he has raped her; Larissa becomes the name of a city in Asia Minor, where Piasus receives a cult. Harpalyce kills her brother to avenge herself for the rape; she becomes a bird (khalkis) while her father commits suicide. Nyctimene only hides in shame and is transformed into a nightingale by Minerva; but Cyane kills her father Cyanippus to ward of a plague, and then herself; he had raped her as a punishment for her neglect of Dionysus. Further,

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Te same applies to the signifcantly small number of cases of incest between mother and son, which moreover usually happen accidentally or are even prevented. Incest is narrowly avoided by Telephos and Auge8 and by Tanais: by way of punishment from Aphrodite, he falls in love with his mother, but jumps into, and then becomes, a river to avert disgrace.9 Aigypios and Neophron mistakenly sleep with their own mothers instead of each other’s; Zeus transforms them into four diferent birds that are never seen together.10 Te sacred is more in evidence in the story of Halias and her sons: Aphrodite makes them rape their mother, afer which their father Poseidon hides them in the earth; they become eastern deities. Halias jumps into the sea, becomes Leucothea and is honoured with a cult.11 An overabundance of the sacred is, fnally, also found in the life and acts of Oedipus. His origin is deeply tied up with the sacred and divine, but he was conceived against the express orders of an oracle. By killing his father and sleeping with his mother, he must doubly taint himself.12

II. Incest in Law and Literature Tis religious base of Greek incest prohibitions can be recognized in the terms used to refer to the phenomenon: instead of technical terms, we fnd designations like anēkestos kai anomos gamos, gamos asebēs, gamos anosios.13 Te prohibitions themselves refect the status of incest in less-known variants of familiar myths, Niobe’s children are killed by her father afer she has refused his sexual advances; Athena kills her father Pallas when he attempts to rape her. When daughters take the initiative and trick their fathers into sleeping with them, their fathers try to kill them. Tis happens to Nyctimene in a diferent version of the myth mentioned above, and also to Smyrna/Myrrha, who has – as a punishment from Aphrodite – repeatedly slept with her father. She is transformed into a myrrh tree and gives birth to Adonis. A special case is, fnally, that of Tyestes, member of a doomed family, to whom it is predicted that the son (Aegisthus) he begets with his daughter will take revenge for the horrible meal he had been served. 8 J. Rudhardt, ibid., 756–57. Te story bears a great deal of resemblance to that of Oedipus and Jocasta, but Telephus and Auge recognize each other in the nick of time. 9 Id., ibid., 749. Te river is the Don. 10 Id., ibid., 749–50. 11 Id., ibid., 750–51. 12 Id., ibid., 753–56. 13 “disastrous and lawless marriage, blasphemous marriage, unholy marriage.” See C. Daremberg, E. Saglio, E. Pottier (eds), Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines (Paris: Hachette, 1877–1919, hereafer DS), 449; J. Rudhardt, ibid., 731–32

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in mythology: incest between parents and children is viewed with horror, while a marriage between non-uterine siblings was condoned, at least in Attica.14 Civil law forbade marriages between elder relatives and descendants, and between uterine siblings; this also applied in cases of adoption, except in the case of adopted brothers and sisters.15 When a forbidden marriage had taken place, the union was declared void and any children that had sprung form it became second-class citizens.16 Criminal law contained no provisions for punishment of incest, but insofar as it was a form of moikheia, husband, son, father and brother of a guilty woman were allowed to kill her lover in fagrante delicto.17 Te only other option was divorce.18 For the Romans too, incestus – deriving from in and castus – was a religious transgression. As an umbrella term for sexual infringements of fas, it comprised not just sexual relations between relatives, but also stuprum (sexual ofences) of Vestal virgins.19 Both met with rigorous prohibitions and severe penalties, which in either case originated in the ancient, far-reaching patria potestas (i.e. the Roman father’s legal power over his children). Stuprum of Vestal virgins was punished by the pontifex maximus (high priest), who – either on the basis of patria potestas over the virgins or because he had them in manu20 – had the woman fogged and walled in alive, while her lover was beaten to death in the Comitium.21 In their prohibitions of sexual relations between relatives the Romans went much further than the Greeks. Tis is mainly due, it is assumed,22

observes that quite specifc terms came in use afer the advent of christianity. In the 3rd and 4th centuries CE he fnds mētromixia, thugatrogamos or thugatromixia, adelphogamia (for relations with mothers, daughters and brothers). 14 DS, 450, 452. 15 Marriage was even obligatory in the case of epiklēroi (heiresses; DS 453). 16 DS, 454. 17 DS, 455; Demosthenes, Contra Aristocratem 53. 18 DS, 455; Lysias, Contra Alcibiadem 1.28. 19 Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaf (Stuttgart: Metzler, 1893–1978, hereafer: RE) s.v. incestus, 1246; DS s.v. incestus, 455–56; T. Mommsen, Römisches Strafrecht (Graz: Akademische Druck- und Verlaganstalt, 19552), 682–83 n. 2. Te latter two consider the participation of men in women’s religious festivals a third category, thinking mainly, it seems, of Clodius’ appearance at the Bona Dea festival; see Quintilian, Institutio Oratoria 4.2.88; cf. Cicero, Pro Milone 52. 20 I.e. as an all-powerful husband: see RE, 1246–47. 21 See e.g. Livius, 8.15.7; 22.57.4; Plinius, Epistulae 4.11.10; Suetonius, Domitianus 8; T. Mommsen, Strafrecht, 928–31. 22 DS, 455.

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to the rigid family structure under the paterfamilias: all those who entered a family, whether by birth, marriage, or adoption, were regarded as (blood) relations. Te Romans’ views on what relationships were to be considered incestuous can best be deduced from their marriage laws. Tese varied with the course of time, veering from considerable strictness before the second Punic war, to comparative leniency when Claudius had the senate authorize marriages between uncle and niece (so as to be able to marry Agrippina, the son of his brother Germanicus),23 and then back to great severity, frst under Diocletian, then under Constantine and later Christian emperors.24 All marriages considered incestuous were void under Roman civil law, and any children that had sprung from them were illegitimate.25 In addition, incest was liable to criminal prosecution, but very little is known about the proceedings. Tere is no evidence lef of any criminal laws against incest, but the fact that it was outside the scope of the Lex Iulia de aldulteriis coercendis indicates that this Augustan law was not needed to fll a gap in that area.26 Punishment could be death27 or deportation,28 and the taint of incest was so great that additional expiatory rites had to be performed.29 Te horror of incest that provoked such numerous religious and juridical prohibitions also manifests itself in Roman literature. In oratory and history it was used efectively to malign political opponents and to substantiate one’s general disgust with historical personae. Te

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Tacitus, Annales 12.5–7; Suetonius, Claudius 26; Gaius, Institutiones 1.62. A comprehensive overview is found in Gaius’ Institutiones 1.59, 1.61, 1.63. 25 Gaius, Institutiones 1.64. 26 As T. Mommsen, Strafrecht, 684 assumes. DS, 455 and E. Meyer Zwifelhofer, Im Zeichen des Phallus: die Ordnung des Geschlechtslebens im antiken Rom (FrankfurtNew York: Campus-Verlag, 1995), 111, 119, 122 on the contrary think that incest was covered under the Lex Iulia, as aggravated forms of stuprum (with a spinster) or adulterium (with a married relative). 27 Livius, Epitome 20 mentions that a certain Cloelius, who was the frst to marry, against ancient mores, a woman related to the seventh degree, managed to escape the death penalty; Tiberius ordered Sextus Marius to be thrown from the Tarpeian rock for committing incest with his daughter (Tacitus, Annales 6.19; cf. Quintilianus, Institutio Oratoria 7.8.3–6 which is probably concerned exclusively with declamation). 28 Paulus, Sententiae 2.26.15; Digests 48.5.12.1. Famous cases are that of S. Papinius, who committed incest with his mother; he killed himself, while she was banned from Rome for ten years (Tacitus, Annales 6.49); under Claudius the praetor L. Iunius Silanus was accused of incest with his sister and expelled from the senate. He committed suicide and his sister was banned from Italy (Annales 12.4 and 8). 29 Annales 12.8. 24

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most famous examples are, of course, Cicero’s Pro Caelio 36 on Clodius and Clodia30 and Tacitus Annales 14.2 on Nero and Agrippina.31 Slightly less notorious, perhaps, are the imputations against Caligula and his sisters, and Domitian and his niece.32 If we turn our attention to poetry, we fnd incest employed for character assassination in the venomous poems of Catullus addressed to Gallus33 and Gellius.34 Although he uses grave terms to denounce their afairs, his discourse expresses acrimony and spite rather than profound religious or moral outrage.35 His tone is quite different, however, in Carmen 64. Tis is the frst Roman poem in which incest appears as one of the factors that made the goodwill of the gods turn away from mankind:36 Sed postquam tellus scelere est imbuta nefando iustitiamque omnes cupida de mente fugarunt, perfudere manus fraterno sanguine fratres, destitit extinctos natus lugere parentes, optavit genitor primaevi funere nati, liber ut innuptae poteretur fore novercae, ignaro mater substernens se impia nato impia non verita est divos scelerare penates. Omnia fanda nefanda malo permixta furore iustifcam nobis mentem avertere deorum.37

30 See S. Dixon, Reading Roman Women: sources, “genres” and real life (London: Duckworth, 2001) 142, 145. Even Cicero himself did not escape aspersions of incest: it was said that he slept with his daughter Tullia, on which see S. Dixon, ibid., 200. In Greek rhetoric, too, these slurs were frequent. 31 See also Suetonius, Nero 28–29. 32 Suetonius, Caligula 36 and Domitianus 22. 33 Catullus 78, discussed in H. D. Rankin, “Catullus and incest,” Eranos 74, 3/4 (1976), 118. Gallus allegedly arranged for a nephew to sleep with an aunt. 34 Catul. 74, 88–91, discussed in H. D. Rankin, ibid., 117–119. Gellius was supposed to have slept with his aunt, mother and sister. 35 H. D. Rankin, ibid., 120–21 argues that Catullus’ bitterness is caused by his frustration over his beloved Clodia’s afair with her brother Clodius. 36 See E. Fantham, “Nihil iam iura naturae valent: incest and fratricide in Seneca’s Phoenissae,” Latomus 12 (1983), 72: “Only Catullus includes incest . . . with the standard familial crimes,” comparing the fragment with Lucretius, De rerum natura 3.70–73; one might also think of Ovid, Metamorphoses 1.141–150. 37 Catullus, Carmen 64.397–406: “But when the earth was dyed with hideous crime, and all men banished justice from their greedy souls, and brothers sprinkled their hands with brothers’ blood, the son ceased to mourn his parents’ death, the father wished for the death of his young son, that he might without hindrance enjoy the fower of a young bride, the unnatural mother impiously coupling with her unconscious son did not fear to pollute her family gods: then all right and wrong, confounded in impious madness, turned from us the righteous will of the gods.” (tr. J. W. Mackail).

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But if there was any author especially preoccupied with the destructive force of incest – and one who exerted great infuence especially on the DM – it was the younger Seneca. For him, incest leads “to the paradox that love can be evil, and a mother a source of dread and pollution.” It “symbolizes the scelus between male and female that imparts to the normally benefcent force of love and sexuality a destructive power to outdo the traditional evil of hatred and murder.”38 Te disastrous power of incest culminates, of course, in the person of Oedipus, whom he makes lament: Scelerisque pretium maius accepi scelus. Leve est paternum facinus. in thalamos meos deducta mater, ne parum sceleris foret, fecunda – nullum crimen hoc maius potest natura ferre. si quod etiamnum est tamen, qui facere possent dedimus.39

While his father Laius fulminates: Invisa proles, sed tamen peior parens quam natus. utero rursus infausto gravis egitque in ortus semet et matris impios fetus regressit, quique vix mos est feris fratres sibi ipse genuit.40

III. Incest in Declamation Te above, while making no claims to be exhaustive – it is lacunose that a comprehensive study of incest in Roman antiquity has not yet been written – provides an adequate background against which to assess the Roman declamations involving incest. Tese declamations refect contemporary socio-judicial notions in that they treat of two

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E. Fantham, ibid., 68, 73. Seneca, Phoenissae 270–74: “My deed against my father is trivial: into my bedroom was led my mother – lest there should be an insufciency of crime, a prolifc mother. Nature can bear no crime greater than this. Yet, if there still is one, we have produced those capable of committing it.” (tr. J. G. Fitch). 40 Seneca, Oedipus 636–40: “detested ofspring – yet worse as a father than as a son, burdening that ill-fated womb a second time. He has pushed to his very source, forced unnatural procreation back on his mother, and as scarcely happens even among wild beasts, he has sired brothers for himself.” 39

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kinds of incest: unchastity of priestesses and sexual relations between family members. Te second type will be discussed below, and the frst type only occurs in Seneca the Elder. Contr. 1.2 centres around the declamatory law Sacerdos casta e castis, pura e puris sit.41 Te case is that of a girl who seeks the priesthood afer having been imprisoned in a brothel, where – she claims – she managed to preserve her virginity, although it meant murdering an importunate soldier. About a ffh of the fragments are concerned with the girl’s defence with the rest devoted to accusations and imputations. In Contr. 1.3 too, a large majority of the declaimers choose to speak against the woman. Tis is the case of a Vestal virgin who was condemned for unchastity and thrown from the Tarpeian rock.42 She appealed to Vesta and survived, and it is requested that she is thrown once more. Finally, Contr. 6, 8 is the case of a Vestal virgin charged with unchastity because she wrote a verse: felices nuptae! moriar nisi nubere dulce est.43 Te excerpt, which grants slightly more scope to the prosecution than to the defence, is too brief to justify any conclusions. Te fourteen declamations that treat incest between family members have in common a great abhorrence of the phenomenon. Tis distaste emerges from the simple fact that the word “incest” appears in none of their titles: if the phenomenon is mentioned at all, euphemistic infamis (in) – “suspected of misconduct (with)” – is used.44 More strikingly,

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“A priestess must be chaste and of chaste [parents], pure and of pure [parents].” Te declamatory law is frmly based in pontifcal law. See Gellius, Noctes Atticae 1.12; H. Borneque, Les Déclamations et les Déclamateurs d’après Sénèque le Père (Hildesheim, 1967, 1902), 60; J. Sprenger, Quaestiones in rhetorum romanorum declamationes juridicae (Halle, diss. 1911), 256–57; F. Lanfranchi, Il diritto nei retori romani: Contributo alla storia dello sviluppo del diritto (Milano, 1938), 386–88; S. F. Bonner, Roman declamation in the Late Republic and Early Empire (Berkeley-Los Angeles, 1969, 1949), 104. 42 In accordance with the declamatory law Incesta (de) saxo deiciatur (“An unchaste woman shall be thrown from the rock”), discussed in connection with this very case in Quintilian, Institutio Oratoria 7.8.3; 5–6. See further F. Lanfranchi, Il diritto, 436–37; S. F. Bonner, Roman declamation, 92–93. It is probably this declamatory law combined with Tacitus, Annales 6.19 that has caused many – e.g. J. Stroux, Summum ius summa iniuria, ein Kapitel aus der Geschichte der Interpretatio Iuris (Leipzig, 1926), 14 n. 24 and even S. F. Bonner himself – to believe that to be thrown from the Tarpeian rock was the punishment for either type of incest. Te assumption has been contradicted vigorously by T. Mommsen, Strafrecht, 928 n. 4: he argues that it was just a common form of capital punishment (931–34). 43 “How happy married women are! O, may I die if marriage is not sweet.” 44 Sen. Contr. 8.3; DeMi 335; Calp., Decl. 44; 49; DM 18 and 19. Te term has found its way into Quintilian, Institutio Oratoria 9.2.79 and Fortunatianus, Ars Rhetorica

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incest is never directly the subject of the controversia in question. Tis usually happens because the declamation is ‘fgured,’45 though sometimes other matters are given deliberate and genuine precedence.46 Te declamations in the latter group are very much alike; the themes of DeMi 291, “Adulterer of a wife he had surrendered to his brother” and Calp., Decl. 48, “Te man who committed adultery with his wife” are in fact identical. Both concern two sons and a father. Son One falls so desperately in love with the wife of Son Two that he becomes dangerously ill. Father makes him confess his troubles, afer which Son Two immediately surrenders his wife to Son One. Son One later catches his wife in the act with her former husband and kills the couple.47 Father disowns him. It is his speech that we fnd in both declamations. In accordance with Roman civil law he does not regard the afair as incestuous,48 but at the most as a forgivable instance of adultery49 or even a manifestation of true and rightful love50 – it pales into insignifcance beside the murder.51 A similar case is DeMi 286, where Son One rapes 1.6; see also Oxford Latin Dictionary s.v. infamis 2c; Tesaurus Linguae Latinae s.v. infamis 1341, 67–73. 45 Sen. Contr. 8.3; DeMi 335; Calp., Decl. 22; 44; 49; DM 18 and 19; cf. DeMi 306 and Calp., Decl. 9. A fgured declamation is one in which the main accusation or defence – for reasons of delicacy or as an efective means of insinuation – is hidden behind one that is more acceptable or feasible. Cf. L. Pernot, “Il non-detto della declamazione grecoromana: discorso fgurato, sottintesi e allusioni politiche,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric, VIII: Declamation (Rome: Herder, 2007), 209–234. 46 Sen. Contr. 6.7; DeMi 286; 291; Calp., Decl. 48; DeMi 289 is a case apart. 47 Until the late Republic, a Roman husband was allowed to kill his wife and her lover if he caught them in fagrante delicto; the Lex Iulia de Adulteriis Coercendis forbade him to kill his wife, while the lover could only be killed if he was inhonestus or infamis. Te wife’s father retained the right to kill both at once if they were caught in his own house or that of his son in law. See e.g. P. E. Corbett, Te Roman Law of Marriage (Oxford, 1930), 127–38; S. F. Bonner, Roman declamation, 119–120. 48 But Son 1 does in DeMi 291.2: Paulo ante dicebas: ‘corrumpere fratris uxorem ausus est, istud incestum est.’ (“You were saying a little while ago: ‘He dared to corrupt his brother’s wife, that’s incest.’ ”) 49 Calp., Decl. 48: quantum tibi nuptiarum cessatione praestiterit, adulterio probavit (“By their adulterous afair they proved how great a gif he presented to you by giving up his marriage.”) 50 See DeMi 291.5 et hoc adulterium vocas? Ita est adulter ille, et tu maritus? Istud ego adulterium quondam manu mea iunxi (“And you call this adultery? Is he an adulterer so and are you a husband? I once joined that adultery with my own hands.”); 291.6 Occisus est iuvenis dum rem facit boni mariti (“Te young man was killed while he was doing the job of a good husband.”) 51 See DeMi 291.4 Fratrem occidisti. Scio, iudices, quorundam scelerum eam esse magnitudinem ut augeri verbis non possint. Fratrem tuum occidisti, servatorem tuum, qui ut tu viveres matrimonium solvit (“You killed your brother. I know, gentlemen, that there are some crimes so heinous that words cannot enlarge them. You killed your

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Son Two’s fancée; following the lex raptarum,52 she opts for marriage with Son One. When Son One catches her with Son Two, he kills his brother. Te declamation is again a speech of disownment by the father, who judges Son One even more sternly than in the other cases: Si rapuisti fratris tui sponsam, non sufcit severitas; non sum iracundus: non est haec vulgaris libido, sed incestum.53 He blames Son One for the afair,54 for which parricide is again considered a disproportionate punishment.55 Another sick-bed surrender is found, fnally, in Sen. Contr. 6.7. Here, Father renounces his young wife to lovesick Son One and is subsequently charged with dementia (madness) by Son Two. Since this would count as incest, the father makes sure to emphasize that the two were already in love before his own marriage: Tradidi illi uxorem; sed eripueram. “Testor” inquit “praesides pietatis deos, amare antequam duceres coepi.”56 Son Two on the other hand prefers death to sin: Mori potius debuit frater quam sanari turpiter. Quid enim si matrem, si sororem concupisset? Quaedam remedia graviora ipsis periculis sunt.57 Switching to fgured declamations involving incest, we fnd two more cases of in-laws: Sen. Contr. 8.3 and Calp., Decl. 49, both titled Infamis in nurum (“Te man suspected of misconduct with his daughter-in-law”). Contr. 8.3 deals with a man with two sons. Son One is married. While he is abroad, rumours begin to circulate concerning his wife and his father. On his return Son One tortures one of his wife’s servants to death, and then hangs himself without further comment. When Son Two is ordered by his father to marry the widow, and brother, your rescuer, who dissolved his marriage so that you might live”); Calp., Decl. 48 Qui capitis poenas a suo fratre pro uxore dilecta petit, quid ipse meruerit, ostendit (“Te man who executes his own brother because of a beloved wife demonstrates what he himself deserved”). 52 I.e. the declamatory law for raped women, which ofered them the choice of the death of their assailant or marriage with him – without a dowry. See, among others, F. Lanfranchi, Il diritto, 462–65; S. F. Bonner, Roman declamation, 89–91. 53 DeMi 286.7 (“If you raped your brother’s fancé, strictness is not enough. I am not angry: this is not ordinary lust, it is incest.”). 54 See DeMi 286.10 Tu enim profecto nocens, qui sponsam abduxisti sic amantem (“For surely you are guilty of leading away so loving a fancée.”). 55 See DeMi 286.9 Quod tantum scelus inveniri potest quod parricidio vindicandum sit? (“What crime can be found so heinous that it has to be avenged by parricide?”). 56 “I handed my wife over to him; but I had stolen her from him. ‘I call,’ he says, ‘on the gods who look afer family afection to witness that I fell in love with her before you married her.”’ 57 “My brother should have died rather than be cured by shameful means. What if he had lusted afer his mother, or his sister? – Some cures are worse than the dangers they combat.” Te frst epigram found its way into Seneca, Oedipus 517.

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refuses, he is disowned. All that is lef of the controversia are two brief fragments. Te attitude of Son Two gives evidence of his submission to his father’s power. Far from mentioning incest or even implicating Father, he pretends that his refusal is based on the fear that people will think that he himself was the adulterer. Father, on the other hand, can apparently opt for openness, though he shies away from using the word incest: Obiecisti mihi ultimum nefas et quod qui tantum suspicatus est noluit vivere.58 In Calp., Decl. 49, a young man kills his wife in the act of adultery, but the adulterer, unrecognizable because he has covered his head, escapes. Te young man is accused of murder. He requests his father as his advocate, who was suspected of misconduct with his daughter in law. Father refuses. Te small fragment lef is part of the speech for the son, in which no attempts are made to pin the blame on the father, but of course the request to have him as advocate – because it is refused – is a subtle imputation.59 Te tables are turned in DeMi 335, “Suspected of misconduct with his stepmother, wounded.” Father and Son (the suspect in question) go abroad and happen upon a gang of robbers. Tey fee separately and when Father comes home he fnds his wife in bed with another man. He kills his wife and manages to wound the adulterer, who escapes. Son returns, wounded – he claims – by the robbers. Father cures him and then announces to the Senate that he wants to take his own life. Although he professes to believe in his son’s innocence,60 his speech consists of a string of insinuations that make it clear that he is convinced that his son is guilty.61 Te father could have killed his son, of course, but obviously prefers to have him dangle for while – providing

58 “You reproached me with the most extreme of sins – one who merely suspected it was unwilling to go on living.” 59 A quite similar case is discussed in Fortunatianus, Ars Rhetorica 1.6. 60 See DeMi 335.11 Nihil est hoc loco, fli, quod me suspicari putes: non habebam causam parcendi homo periturus; ego te vere innocentem puto. Ac si hoc non credis, curavi, sanavi; alioqui te et hodie occidissem (“My son, there is no cause for you to think that I suspect anything here. A man about to die, I had no reason to spare you; I think you truly innocent. And if you don’t believe me, I cured you, made you well. Otherwise I should have killed you even today”). 61 See e.g. DeMi 335.5 Feci aliquid et ipse scelerate: solus reversus sum, tamquam scirem flium salvum esse (“I too did something criminal: I returned alone, as though I knew my son was safe”); 335.7 Demens ego, cum talem haberem uxorem, peregre profectus sum, abducebam mecum etiam flium! (“Mad that I was, I lef for abroad when I had such a wife and took my son along with me.”); 335.9 Nescio quis fuerit – et forte perstet hic mecum et quod has manus evaserit gratuletur (“I don’t know who he was – and perhaps he is still here with me and rejoices at having escaped these hands.”); 335.15 Irascor manibus meis quod adulterum tantum vulneraverim: nulla ad te pertineret infamia si

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a perfect exercise in innuendo. Calp., Decl. 22 is much more straightforward. A young tyrannicide, who is entitled to a reward62 renounces his reward to his stepmother: but she requests marriage to him. Te request is opposed both by him and by his father. Te father’s speech, a comparatively long fragment, is redolent with frustration about age, (sexual) frustration and exclusion: Ego primus in domo mea, fateor, erravi, qui uxorem duxi senex, cum iam esset in domo flius et quidem iuvenis. Dum nimium confdo pietati, oculos mulieris incestos et infanda desideria nutrivi.63 He suggests, of course, that the two had been having an afair all along.64 Declamations about close blood relations are rare. Te only one about brother and sister is the very short and highly fgured Calp., Decl. 44, “Te sister suspected of misconduct who intends to be sacrifced.” It concerns the speech for a father who has killed his son for suspected incest with his sister, but does not want the same sister to be sacrifced in order to avert a plague. His main reason: Nemo de polluto grege hostiam sumit. Quis hanc hostiam perimet; pater, sacerdos, an carnifex?65 Te sole declamation about father and daughter, DeMi 289, “Te lover of his daughter”, centres on the avoidance of incest. A man in love with his beautiful daughter asks a friend to look afer the girl, and not to surrender her if he asks him to do so. Afer a while, he asks for his daughter to be returned; when the friend refuses, he hangs himself. Te friend is accused of having caused his death. In his defence he frst dismisses the father’s passion as a kind of furor: tamquam melior

occidissem (“I am angry with my hands because I only wounded the adulterer: no ill fame would have attached to you if I had killed him.”). 62 In accordance with the declamatory law vir fortis optet quod volet (“let a hero choose his own reward”), for which see e.g. F. Lanfranchi, Il diritto, 389–90 (382–83); S. F. Bonner, Roman declamation, 88. 63 “I made my frst mistake, I confess it, in my own household. I, who as an old man, married when there was already a son in the house, and indeed a young man. While I put excessive trust in his flial devotion, I fuelled the woman’s incestuous eyes and monstrous longings.” 64 The third case about stepmother and stepson, DeMi 246: The hero stepson drugged, is doubtful. When war threatens, a young hero is given a sleeping draught by his stepmother. He is accused and acquitted of desertion, afer which he accuses his stepmother of poisoning him. While the stepson suggests that his stepmother’s love was out of character (246.9 “Take shame, you mothers who embraced your children in arms but are made unnatural now by the example of mine! In the whole community was found more loving, one that spared: my stepmother!”), it is proposed in the sermo (246.3) that making him appear to desert from the army could have been an ingenious plot to murder him. 65 “Nobody takes a sacrifcial victim from a ceremonially impure fock. Who will kill his sacrifcial victim – her father, a priest, or an executioner?”

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amicus defendere fliam in qua pater furebat volui: non enim amor erat qui sic stimulabat . . . libenter cedo: ipse fecit rem admirabilem, fecit ut in laudem verteret hoc ipsum, quod turpiter amabat.66 He concludes by suggesting that death must be preferred to disgrace: Neque enim ego hoc dico, redditurum me fuisse si periturum patrem scissem: optime partes amici custodissem si non reddidissem.67 Te (apparent) avoidance of incest is also crucial to the fgured plot of DeMi 306 – “Exposed child, mother denying, seeking marriage” – one of the few declamations dealing with (the possibility of) illicit relations between mother and son. A widowed heiress, who had exposed her son a long time ago, is confronted with a young man who claims to be her son and his father’s heir. She contests his claim and when he, during the long drawn-out trial, becomes a war hero, he asks marriage with her as his reward. Te declamation – one of the longest excerpts in the entire collection – is for the mother, who has been burdened with a terrible dilemma: if she refuses the marriage, it will be assumed that she does so to avoid marrying her own son. Te problem is solved efciently by her advocate, who right away exposes the ruse: illud magis vereor, ne iuvenis qui eius quam matrem esse dicebat nuptias optat videatur velle ad verum pervenire, ac vos latentium natalium credatis quod mulier, quae post amissum maritum per tot annos qui facere poterant ab infantia virum fortem sic complexa est viduitatem tamquam genus pudicitiae, hunc iungere sibi venere sera et polluere complexibus non vult flii sui, si vixisset, aetatem.68 He can even aford a taunting praeteritio: non tamen iuvenem pari captione ludemus. Fecisset, fecisset hoc astuta mulier, anus inverecunda, ut iuveni curioso oferret hanc fatigati corporis partem.69

66 DeMi 289.4–5: “As a good friend, I wanted to defend a daughter whose father was insane about her; for it was not love which so goaded him . . . I willingly yield: he himself did a remarkable thing, he converted his most disgraceful passion into a source of praise.” 67 DeMi 289.7: “Not that I am saying that I should have returned her if I had known her father would die. I should have best observed the role of a friend by not returning her.” 68 DeMi 306.2: “I am rather afraid that the young man who asks for marriage with the woman he used to say was his mother may appear to want to get to the truth and that you may believe this to be a test of his hidden origin – the fact that a woman, who afer the loss of her husband embraced widowhood as though it were a kind of chastity throughout as many years as sufced to make infancy in a hero, does not want to join this man to herself in belated sex and pollute a youth of her son’s age, had he lived, with her embraces.” 69 DeMi 306.4: “But we shall not mock the young man with a trick like his. Indeed, indeed a crafy woman, a shameless crone, would have gone so far as to ofer the inquisitive young man this part of her tired body.”

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Afer this efective exposure the rest of the declamation is devoted to eulogy of the still-grieving widow and reproach of the young man. Calp., Decl. 9 – Pater excaecatus – is a doubtful case. Its theme bears a strong resemblance to that of DM 18 and 19 (for which see below) and Sussman70 believes that Father has voiced suspicions of incest between Mother and Son. His assumption is mainly based on his interpretation of the plot: Cum luxurioso flio pater abdita matre secessit in secretum. Excaedatus rediit. Petit a flio talionem.71 Mater se fecisse dicit (which he translates as: “Afer the mother was put into isolation with their wastrel son, the father of the family retired into seclusion. He returned, blinded. He seeks retribution in kind from his son. Te mother says that she did it.”). It seems more logical, however, to put abdita matre between commas, and to read “while the mother was hidden, the father of the family retired into seclusion with their wastrel son.” Tis reading enhances the resemblance to DM 18 and 19 and explains why the father accuses his son of blinding him. Te possibility that an incestuous afair between mother and son lies at the bottom of the family drama can, in the meantime, not be ruled out. What speaks against it is the absence of the word infamis in title and argumentum; the fact that the son is characterized as luxuriosus rather than speciosus (“good-looking”) – which hints at transgressions other than incest – and the short fragment of speech for the son, in which he urges the jury to believe his mother. Te astounding resemblance to the theme of DM 18 and 19 on the other hand does point to incest. Furthermore, in the longer fragment containing the father’s accusation we fnd an interrogatio that could be construed as an insinuation to that efect: Qui feri potuit, ut mala fuerit uxor, quae tam bona mater est? 72 Finally, compare: talis es, adulescens, ut excaecare volueris patrem, aut te excaecare velit pater with DM 19.3: dictus est occidere posse patrem, dictus est dignus, quem posset etiam pater occidere.73 DM 18 and 19 are, then, the only declamations undoubtedly concerned with the most shocking form of incest, that between mother and

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In his commentary, 120. Talio, “retribution in kind,” is an ancient principle of Roman law, which goes back to the Twelve Tables. 72 “How can it be that a woman who is so good a mother has been an evil wife?” 73 “Young man, you’re the kind of fellow that wanted to blind your father – or rather such that your father wants to blind you!” “It was said that he was capable of killing his father and even deserved to be killed by his father.” 71

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son. Tese declamations form a pair in a terrible case, the theme of which is: “A father tortured his handsome son in a secluded part of the house and killed him on the rack, since he suspected him of committing incest with his mother. Te mother asked her husband what he had learned from the youth. Since he refused to tell, she accuses her husband of maltreatment.” DM 18 is the mother’s accusation of maltreatment, pronounced by an advocatus. His discourse contains several layers. Apart from the accusation of maltreatment, it conveys an accusation of murder and a defence against the suspicions of incest. DM 19, the father’s speech, conversely consists not only of a defence against the charge of mala tractatio, but also tries to justify the murder – mainly by repeating the suspicions of incest. Te speakers’ treatment of the matter difers greatly. In DM 19 the term “incest” is not used once. In fact, if it were not for the theme, it would be hard to fnd out what Father’s covert accusations are about. His suspicions can mainly be deduced from his claim that he killed Son to save both his (Son’s) reputation and Mother’s and from descriptions of Son such as qui inter nos formosum malebat agere quam flium and non ducere volebat uxorem.74 Te declamation plays along with the general repugnance with incest. Tis can be gleaned from the fact alone that the term is avoided throughout the speech:75 non habent incredibilia vocem, Father says; quaedam maiora sunt quam ut illa capiat modus sermonis humani.76 It is also refected in Father’s claim that Son wanted to die, that he prevented him from confessing in their fnal confrontation.77 In DM 18 we fnd, of course, the same horror of incest. But there is no beating about the bush: Mother’s advocate breaks open Father’s fgured construct. Incest is something which must be strongly disapproved of,78 but in fact it is simply unimaginable. All mothers love their children as if they were in love with them. Te notion of an incestuous afair between Mother and Son, as well as the rumours surrounding 74 DM 19.9: “who preferred to play the role of a pretty-boy among us rather than act like our own boy should”; “nor did he want to get married” (380, 25–381, 1–381, 9). On these texts see Prof. Calboli’s paper in the present volume. 75 Although this, of course, is also what makes DM 19 simply a perfect exercise in innuendo. 76 DM 19.12: “Incredible events cannot be expressed in words; some things are too enormous for the limitations of human speech to encompass.” 77 See e.g. DM 19.4 (375, 10) and esp. 19.15. 78 See DM 18.15 Si nefas prodigiosis simile fabulis deprehendisti, miserere, ne sis una morte contentus (“If you have discovered an unnatural crime like those found in hideous legends, for pity’s sake, don’t be satisfed with just one death.”).

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them, stem from the father, inspired by hatred of his son, whom he wanted to kill all along.79 In fact the very suspicion of incest where innocent, spontaneous love is concerned, is so heinous that it spoils and taints all that used to be noble and simple: dii deaeque male perdant tam inpudentes sollicitudines, tam nefarios metus! prope est ab incesto timere, ne fat. malo simplicitatem, quae non vereatur infamiam, malo nudos adfectus inconsultamque pietatem;80 further causas illius mortis reposcit sollicitudo generis humani: stant circa liberos attoniti parentes, horrent invicem se caritas fraterna complecti, rupta est illa osculorum inter soceros generosque simplicitas.81

IV. Conclusion Tere are only few declamations in which declaimers venture to discuss the taboo of incest. If they do, they ofen gingerly tread around the relationship in question before arguing that it is not incest afer all, or they concentrate on the avoidance of incest. Moreover only a few declaimers dare broach the most serious form of incest, i.e. that between parents and children. DM 18 and 19, however, take up a special position within the genre, both because of their subject and because of the way it is treated. DM 19 is endlessly versatile in its piling up of scandalous insinuations under the cloak of rigid moral uprightness and self-sacrifce; DM 18 is daring for its approach of openness and appeal for spontaneous, simple love.82

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See DM 18.10; 18.4; 18.15 respectively. DM 18.10: “Heaven keep us from such indecent anxieties and wicked fears! Te closest thing to incest is to fear it will happen. I prefer the naturalness which doesn’t dread disgrace, I prefer bared afections and family love that need no circumspection.” 81 DM 18.15: “Parents stand shocked and paralysed by fear around their children; brothers, though they love each other, shudder at sharing embraces; that innocence of kisses shared between in-laws has been shattered.” 82 For a more detailed account of DM 18 and 19 as controversiae fguratae, see B. M. C. Breij, “Pseudo-Quintilian’s Major Declamations 18 and 19: two controversiae fguratae,” Rhetorica 21 (2006), 79–105. 80

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Incest in Roman Declamation. Tis paper deals with the treatment of incest in Roman controversiae (mock-forensic speeches). Afer an exploration of the appropriate background – a discussion of the phenomenon of incest in ancient myth and law – all declamations in which incest occurs are analysed and assessed. It turns out that relatively few controversiae dare touch upon the subject; if they do, they play with the taboo, but never break it. Major Declamations 18 and 19, ascribed to Quintilian, form an exception in their extensive treatment of the most abhorred type of incest: that between mother and son.

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L’HARMONIE DU SAVOIR : DU MODÈLE RHÉTORIQUE AU MODÈLE MUSICAL Florence Malhomme

Dans son Livre du Courtisan publié en 1528, l’un des livres les plus célèbres dans l’Europe des esprits aux xvie et xviie siècles, Baldassar Castiglione afrmait qu’il n’était satisfait du Courtisan s’il n’était aussi musicien1. Aussi consacrait-il de longs paragraphes à l’art des Muses et faisait-il de la musique une discipline essentielle à l’éducation de l’homme moderne. Néanmoins, la place importante accordée à la musique dans l’éducation de l’homme, héritée de l’ancienne éducation grecque, ne survécut guère au-delà du xviie siècle ; et elle disparut tout à fait quand le système des arts libéraux, ayant depuis la fn de l’Antiquité constitué le cadre du savoir occidental, fut défait par la naissance de la science moderne et de l’esthétique2. Aussi convient-il de s’interroger sur les conditions qui ont favorisé autrefois la présence de la musique dans l’encyclopédie du savoir. Le quadrivium, dont l’ars musica relève dans l’organisation des sept artes liberales, constitue à l’évidence la première tradition, relayée jusqu’à la fn du xvie siècle et même au-delà par l’autorité de Boèce, qui accorde à la musique une place de choix dans l’enkuklios paideia et place au cœur de la réfexion esthétique le paradigme mathématicomusical de la Beauté-harmonie. Parallèlement à la force de cette tradition, il en est une autre, se manifestant de façon moins directe, qu’il convient d’alléguer. Il s’agit de la tradition rhétorique qui, au sein du système des arts libéraux, noue un dialogue avec la musique, faisant de celle-ci le lien entre les artes sermonicales et les artes reales, et l’élément unifcateur de l’orbis doctrinae. Il apparaît donc nécessaire d’interroger, au regard de son importance dans l’organisation du savoir occidental et de la force de ses renaissances, cette deuxième tradition, qui véhicule une conception

1

B. Castiglione, Libro del Cortegiano, I, 47. Cf. B. Saint Girons, “L’invention de l’Esthétique sur les décombres de la rhétorique”, in La rhétorique : enjeux de ses résurgences, sous la dir. de J. Gayon, J.-C. Gens, J. Poirier (Bruxelles : Ousia, 1998), 99–115. 2

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unique de la musique forgée par les nécessités et les canons de l’art de l’éloquence, diférente et complémentaire aussi bien des diverses conceptions transmises par les traités musicaux que des conceptions véhiculées par les autres disciplines touchant au savoir musical : la philosophie, la grammaire, la poétique, l’astronomie, la médecine ou l’architecture. Si nous avons introduit notre propos en citant Baldassar Castiglione, c’est qu’il s’appuyait précisément sur cette conception d’une musica rhetoricans, née du dialogue de l’art de bien dire avec celui des sons, qu’il faisait renaître dans la culture de l’Europe moderne. Dans le “paragone” des arts qui se constituait alors, les théories cicéroniennes du De oratore, de l’Orator, et Du ofciis ainsi que le De institutione oratoria de Quintilien, récemment redécouverts, contribuaient à la formulation d’une esthétique moderne. Ce sont ces sources latines, si essentielles à l’histoire de la culture et de l’esthétique occidentale, que nous nous proposons ici d’examiner.

I. Humanitas et culture Si le modèle rhétorique a exercé une telle infuence sur les lettres et les arts, c’est qu’il véhicule, avant un modèle de praxis et les règles techniques permettant de le mettre en œuvre, un idéal de culture, associé à un idéal humain. Incarné par la fgure idéale du perfectus orator, fondée sur le modèle catonien du vir bonus dicendi peritus3, cet idéal ne laisse de modeler les cadres de la culture occidentale, à travers ses diférentes métamorphoses dans les fgures paradigmatiques du “cortegiano” dans l’Italie du Cinquecento, puis de l’honnête homme dans la France du Grand Siècle. 1. Éloge de la voix humaine Au cœur de cet idéal, porté par la tradition cicéronienne de l’éloquence, se trouve la voix humaine. Dans le De natura deorum, Cicéron en célèbre la précellence. La voix contribue à la perfection du corps humain, réalisée en fonction de la nature rationnelle de l’homme.

3 Quintilien, De institutione oratoria, XII, 1, “On ne peut être orateur si l’on est homme de bien”.

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A. La voix et l’ouïe dans l’organisation providentielle du corps humain En efet, avec la stature droite dressée vers le ciel, propre à l’observation du monde céleste4, les organes et les sens corporels placés dans la citadelle de la raison qu’est la tête, conçus par la providence divine, assurent la supériorité de l’homme sur l’ensemble du vivant5. Ainsi en est-il des oreilles humaines6, façonnées par le modelage divin : De même il y a, dans les oreilles, un étonnant critère – dû à l’entraînement – par lequel est arbitré, tant pour les voix que pour les sons des fûtes et des lyres, la gamme des sons, les tons, les diverses sortes de voix, le sonore, la sourdine, le doux, le rêche, le baryton, le ténu, le modulé, le raide ; seules les oreilles humaines peuvent les reconnaître7.

Aux capacités de l’oreille répondent celles de la voix humaine, dont les organes ont été providentiellement élaborés par la divine nature en vue du langage : Mais pour l’usage du parler, on ne croirait pas, à moins d’une soigneuse observation, quels moyens la nature a élaborés. En efet, en premier lieu une artère relie les poumons à la cavité buccale par où la voix, recevant son principe de l’esprit, est perçue et amplifée. Ensuite dans la bouche est située la langue, elle touche aux dents, elle module et conditionne la voix arrivée sans forme, elle donne aux sons la clarté et la précision quand elle frappe les dents et les autres parties de la bouche8.

4 Cicéron, De natura deorum, II, 140. Ce topos cicéronien de la dignitas hominis est transmis par les Pères de l’Église ; voir notamment Grégoire de Nysse, De hominis opifcio, VIII, 144 b ; Saint Basile, Orationes in Hexaemeron, IX, 2 ; Lactance, De opifcio Dei, 8, 1–5 ; Ambroise, Hexaemeron, VI, 9, 54 sq. 5 Le thème stoïcien de la description fnaliste des organes du corps humain est repris dans le De ofciis, I, 126. 6 On lira en De natura deorum, II, 144, cette description de l’ouïe : “Quant à l’ouïe, elle est toujours accessible, car nous avons besoin de son organe même en dormant, dès qu’un son est enregistré par lui nous sommes tirés aussi du sommeil. Elle a un chemin sinueux pour que rien ne puisse pénétrer, ce qui serait possible si cet accès était en ligne droite, il y a même une précaution pour le cas où quelque minuscule bestiole essayait de s’introduire, elle resterait prise dans les humeurs visqueuses des oreilles comme dans de la glu. À l’extérieur se dressent ce qu’on appelle les oreilles, elles existent pour couvrir et protéger ce sens et pour que les sons adressés ne se perdent pas et ne s’éparpillent avant que le sens ne soit touché par eux. Mais elles ont des entrées de cartilage avec beaucoup de replis parce que par ces pavillons le son reçu est amplifé, ainsi dans le cas de la lyre le son est renvoyé par l’écaille de tortue, par la corne si vous voulez, et il est amplifé par les lieux à replis et creux”, éd. M. Van Den Bruwaene, Latomus 154 (1978), 197. 7 Cicéron, De natura deorum, II, 146. 8 Ibid., II, 149, 204–206.

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B. Le corps-lyre La confguration des organes phonatoires fait de la voix un véritable instrument musical, comparable à la lyre : Ainsi les nôtres disent-ils que la langue est comme le plectre, les dents comme les cordes, les narines comme les caisses de résonance dans la musique9.

Dans les traités de rhétorique, cette analogie musicale devient un topos véhiculé au sujet de la voix, à l’instar du De oratore : Oui, la voix est comme une corde tendue, rendant, sous la main qui la touche, des sons aigus, graves, rapides, lents, forts, faibles, sans compter, dans chaque genre, entre ces extrêmes, toutes les nuances intermédiaires10.

À la suite de cette conception de la voix-instrument, Cicéron étend la métaphore de la lyre à l’ensemble du corps humain, instrument du langage de l’âme s’exprimant non seulement par la voix (vox), mais aussi par l’éloquence muette des gestes (motus) et de la physionomie (vultus) qui lui sont soumis : En efet, à tout mouvement de l’âme correspond en quelque sorte naturellement son expression de physionomie, son accent et son geste propres, et tout le corps de l’homme, toute sa physionomie, tous ses accents vibrent, comme les cordes d’une lyre, selon le mouvement de l’âme qui les met en branle11.

2. Éloge de l’éloquence De la perfection du corps et de l’intelligence humaine naissent les sciences et les arts, “nécessaires en partie à la vie courante en partie à notre jouissance”12. Parmi eux, l’éloquence tient la première place :

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Cicéron, De natura deorum, II, 149. Le topos de la voix-instrument est repris par Grégoire de Nysse, De hominis opifcio, IX, “L’organisme humain est adapté aux nécessités du langage” ; XII, 161 b. 10 Cicéron, De oratore, III, 216, éd.-trad. H. Bornecque, E. Courbaud, De l’orateur (Paris : Les Belles Lettres, 1922–1930). Voir aussi Quintilien, De institutione oratoria, XI, 3, 42, éd.-trad. J. Cousin, Institution oratoire (Paris : Les Belles Lettres, 1975–1980) : “[. . .] la voix est comme les cordes d’un instrument : plus elle est détendue, plus est elle grave et pleine ; plus elle est tendue, plus elle est grêle et aiguë. Ainsi, la plus basse manque de force, la plus haute risque de casser. Il faut donc user des sons moyens, les hausser, quand on veut accroître la tension ou les baisser, si l’on veut la modérer”. 11 Ibid. 12 Id., De natura deorum, II, 148.

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Quant à la reine de l’Univers, selon votre diction, l’éloquence, comme elle est brillante et combien divine ! Tout d’abord elle nous permet d’apprendre ce que nous ignorons et d’enseigner aux autres ce que nous savons. Ensuite c’est par elle que nous exhortons, par elle que nous persuadons, par elle que nous consolons les afigés, par elle que nous arrachons à leur terreur les gens épouvantés, par elle que nous calmons les téméraires, par elle que éteignons les avidités et les colères, c’est elle qui nous a installés dans une société faite de droit, d’autorité, de civilité, qui nous a afranchis d’une vie grossière et bestiale »13.

Ainsi la voix humaine, flle de la raison, est-elle l’instrument privilégié du savoir : “[. . .] elle nous permet d’apprendre ce que nous ignorons et d’enseigner aux autres ce que nous savons” ; grâce à sa force psychagogique sur les passions de l’âme, elle est l’instauratrice de la vie humaine14. Aussi l’eloquentia forme-t-elle avant toute chose l’humanitas de l’homme, les qualités de dignitas, d’urbanitas, de caritas et de philanthropia qui modèlent le vir bonus15. Ce passage de l’homo à homo humanus, c’est en efet la culture seule qui peut accomplir, comme l’exprime Cicéron : [. . .] si les autres sont appelés du nom d’homme, seuls sont réellement des hommes ceux qui sont embelli leur esprit, grâce aux disciplines qui sont le privilège de l’humanité16.

II. Encyclopédisme et universalité du savoir Se trouve formulée par la théorie cicéronienne de l’ars rhetorica une conception de la paideia, propédeutique au bien-vivre de l’homme, qui promeut les valeurs d’encyclopédisme et d’universalité du savoir et modèle profondément chacune des disciplines.

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Cicéron, De natura deorum, II, 148. Voir aussi Cicéron, De legibus, I, 62 ; De ofciis, II 15 ; De oratore, I, 33 ; Quintilien, De institutione oratoria, II, 16, 9. Ce topos cicéronien de la parole civilisatrice, au cœur de l’humanisme de la parole, sera repris par A. Politien dans les Nutricia, 75–81. 15 Cf. A. Michel, “La dignité humaine chez Cicéron”, in La dignité de l’homme, Actes du Colloque tenu à la Sorbonne-Paris IV en novembre 1992, sous la dir. de P. Magnard (Paris : Champion, 1995), 17–24. 16 Cicéron, De Republica, I, 28 trad. E. Bréguet (Paris : Gallimard, 1994). Sur ce lien entre humanitas et paideia, voir A. Michel, “Cicéron et l’humanisme : l’idéal, la tolérance et la culture”, in Validità perenne dell’umanesimo, t. I Angelo Cini de’ Ambrogini e la universalità del suo umanesimo, a cura di G. Tarugi (Firenze : Olschki, 1986), 209–225. 14

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1. Éloge de la culture générale Dès les premières lignes du De oratore, Cicéron annonce la place que tient la “noble culture générale” au sein de l’éducation oratoire : “[. . .] c’est – écrit-il – tout l’ensemble de connaissances que possèdent les hommes les plus instruits, oui, c’est cela qui constitue l’éloquence”17. Dès le livre I (65–73), il amorce l’éloge de la “vaste culture libérale” et du “solide bagage” qu’elle constitue pour l’orateur18, éloge qui est développé au livre III (120–143), à partir de l’exemple des maîtres illustres de la parole dans l’ancienne Grèce : L’un d’entre aux, Hippias d’Élis, étant venu à Olympie pour ces jeux célèbres qui, tous les cinq ans, y attiraient une grande afuence de peuples, se vantait, devant la Grèce presque entière, qu’il n’y avait rien, en aucun ordre de connaissance, qui lui fût étranger, non seulement celles dont nous parlons maintenant, et qui constituent la culture d’un homme libre et bien né, géométrie, musique, belles-lettres, poésie, voire les sciences de la nature, des mœurs, des afaires publiques ; l’anneau même, qu’il portait, le manteau qui le couvrait, les socques dont il était chaussé, il les avait fabriqués de ses propres mains. Et sans doute il allait trop loin : mais, par ce seul exemple, on peut aisément juger tout ce que les orateurs cherchaient à savoir des arts les plus élevés, eux qui ne dédaignaient pas même les plus grossiers19.

Il revient à Quintilien, pédagogue s’il en est du vir bonus20, de détailler ce programme encyclopédique esquissé par Cicéron, en se demandant

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Cicéron, De oratore, I, 5. Ibid., I, 73. Sur la culture générale de l’orateur, voir aussi Orator, 113–120. 19 Ibid., III, 127–128. Cet idéal d’universalité du savoir a précédé la spécialisation et le morcellement qui ont touché, comme l’art oratoire, chacune des disciplines : “Ce n’est pas seulement cet art, reprit Crassus, mais bien d’autres encore qui ont perdu de leur grandeur par les divisions et les démembrements qu’on y a introduits. Crois-tu, Catulus, que, du temps du grand Hippocrate de Cos, il y avait des médecins spécialisés dans le traitement, les uns des maladies, d’autres des blessures, d’autres encore des yeux ? Quand Euclide et Archimède cultivaient la géométrie, Damon et Aristoxène la musique, Aristophane et Callimaque enfn la critique littéraire, ces connaissances étaient-elles si morcelées que personne n’en possédât une tout entière, mais que chacun se bornât à choisir telle ou telle partie, pour y appliquer son efort ?”, ibid., III, 132. 20 Quintilien, De institutione oratoria, I, Avant-Propos, 9–10 : “[. . .] mon but est de former l’orateur parfait, lequel ne peut exister s’il n’est un homme de bien ; aussi exigeons-nous de lui à la fois une aptitude exceptionnelle à la parole et toutes les qualités de l’âme. En efet, je n’admettrais pas qu’il faille réserver aux philosophes, comme certains l’ont pensé, le soin d’exposer les règles d’une vie droite et honnête, car l’homme qui peut vraiment jouer son rôle de citoyen et qui est capable d’administrer les afaires publiques et privées, l’homme qui est apte à diriger des villes par ses conseils, à leur donner une 18

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dans le chapitre I, 10 de son De institutione oratoria “Si la connaissance de plusieurs arts est nécessaire au futur orateur”. Dans ce chapitre, il traite des disciplines libérales par excellence que sont musique et mathématique, qu’il étend aux disciplines du corps, l’art du comédien, la gymnastique, et la danse, dans le chapitre I, 11 “De la formation première du débit et du geste” préparant à l’action oratoire. 2. Éloge de la musique A. Cicéron et la musique Si Cicéron admet la musique parmi les disciplines de l’encyclopédie21, il ne traite pas de cet art isolément, comme il le fait pour les disciplines principales nécessaires au savoir de l’orateur, les maximae artes que sont pour le Romain l’éloquence, l’art de la guerre, et la politique, “ces arts supérieurs faute desquels les hommes ne sont, selon le mot de nos ancêtres, que des ‘inertes’ ”22. La musique, ainsi que la philosophie, les mathématiques, la grammaire, la poésie constituent les mediocres artes, qui correspondent aux arts de la Grèce23, tandis que peinture et

assise par des lois, à les réformer par ses décisions de justice, cet homme ne saurait être autre assurément que l’orateur”. Sur Quintilien et l’éducation, voir A. Gwynn, Roman education from Cicero to Quintilian (Oxford : Clarendon Press, 1926 ; rééd. New York : Russell & Russell, 1964) ; Quintilian on education being a translation of selected passages from the Institutio oratoria with an introductory essay on Quintilian, his environment and his theory of education, éd. W. M. Smail (New York : Teachers College Press ; Oxford : Clarendon Press, 1938) ; F. Greco, La pedagogia presso i Romani : noterelle quintilianee (Bologna : Ponte nuovo, 1961) ; G. G. Bianca, La pedagogia di Quintiliano (Padova : CEDAM, 1963) ; V. de Toma, Quintiliano e l’educazione moderna (Ferrara : OdC, 1965) ; Aspetti della ‘paideia’ di Quintiliano, a cura di P. V. Cova, R. Gazich, G. E. Manzoni, G. Melzani (Milano : Vita e pensiero, 1990). 21 Sur Cicéron et la musique, voir P. R. Coleman-Norton, “Cicero musicus”, Journal of the American Musicological Society (1948), 3–22 ; W. Edinger, Ciceros Stellung zur Kunst (Dichtkunst, bildende Kunst, Musik) in seinen rhetorischen Schrifen (diss., University of Innsbruck, 1951) ; G. Wille, Musica romana (Amsterdam : Schippers, 1967) ; id., Einführung in das römische Musikleben (Darmstadt : Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1977) ; W. Anderson, T. J. Mathiesen, “Cicero, Marcus Tullius”, in Te New Grove Dictionary of Music and Musicians, éd. S. Sadie (London : Macmillan Publishers, 1980, rééd. 2001), IV, 390–391 ; H. Schueller, Te Idea of Music : an introduction to musical aesthetics in antiquity and the Middle Ages (Kalamazoo : Medieval Institute Publications, Western Michigan University, 1988), 96–105. 22 Cicéron, De fnibus bonorum et malorum, II, 115, éd.-trad. J. Martha, Des termes extrêmes des biens et des maux (Paris : Les Belles Lettres, 1967). 23 Cf. Cicéron, De oratore, I, 6 ; I, 9–11.

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sculpture, produisant “des œuvres d’un ordre moins relevé”24, placent les arts plastiques dans une position encore inférieure. Cette hiérarchie subordonne les “arts secondaires”25 (leviores artes) propres à l’agrément de l’otium à ceux qui répondent aux nécessités du negotium et à l’utilité de la vie26. Ainsi la musique, ainsi que les leviores artes, se trouvent-ils strictement limités, et exclusivement considérés en fonction de leur utilité pour l’art oratoire27. B. Quintilien et le De musice du De institutione oratoria À l’opposé, Quintilien consacre dans le chapitre I, 10 de son De institutione oratoria un long développement à l’ars musica qui rend manifestes les rapports entre rhétorique et musique28, et lègue à la tradition occidentale la source principale du dialogue initié par les Grecs entre l’art de bien dire et l’art musical29. Après une brève introduction justifant la multiplicité des arts de l’encyclopédie grâce à la faculté de réduction à l’unité des opposés 24 Cf. Brutus, XVIII, 70. Sur Cicéron et les arts plastiques, voir A. Oltramare, “Idées romaines sur les arts plastiques”, Revue des Études Latines 19 (1941), 82–101 ; G. Sauron, La peinture allégorique à Pompéi : le regard de Cicéron (Paris : Picard, 2007). 25 Cf. De oratore, I, 212 ; Brutus I, 3. 26 Cf. De natura deorum, 11, 148 ; De oratore, I, 118. 27 Sur la hiérarchie des artes chez Cicéron, voir A. Desmouliez, Cicéron et son goût. Essai sur une défnition d’une esthétique romaine à la fn de la République (Bruxelles : Latomus, 1976), 240–243. 28 Pour une réfexion générale sur les rapports entre rhétorique et musique à partir de l’Antiquité, voir W. Gurlitt, “Musik und Rhetorik. Hinweise auf ihre geschichtliche Grundlageneinheit”, Helicon 5 (1943), 67–83 ; Id., “Musica e oratoria : testimonianze su una afnità storica”, in Musica e storia tra Medioevo e Età moderna, a cura di F. A. Gallo (Bologna : Il Mulino, 1986), 97–107 ; A. Michel, “La parole et la musique dans la rhétorique des anciens”, in Ecumenismo della Cultura, II, La parola e la musica nel divenire dell’Umanesimo, Atti del 13° Convegno Internazionale del Centro di Studi Umanistici Montepulciano, a cura di G. Tarugi (Firenze : Olschki, 1981), 63–77 ; Musica Rhetoricans, Actes du colloque tenu en Sorbonne les 29 et 30 mars 2000, sous la dir. de F. Malhomme (Paris : PUPS, 2002). 29 Sur Quintilien et la musique, voir G. W. Pietzsch, Die Musik im Erziehungs - und Bildungsideal des ausgehenden Altertums und frühen Mittelalters (Halle : Niemeyer, 1932, rééd. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969) ; J. Machabey, “Généralités sur la musique latine à l’époque de Quintilien”, Revue de musicologie 19 (1935), 65–77, 129–147, 213–235 ; J. Cousin, Études sur Quintilien (Paris : Boivin, 1936 ; rééd. Amsterdam : Schippers, 1967) ; G. Wille, Musica romana ; id., Einführung in das römische Musikleben, 166–171 ; U. Müller, “Zur musikalischen Terminologie der antiken Rhetorik : Ausdrücke für Stimmanlage und Stimmgebrauch bei Quintilian”, Institutio oratoria 11, 3”, Archiv für Musikwissenschaf 26 (1969), 29–48, 105–124. Sur l’infuence de cette tradition, voir B. M. Wilson, “Ut oratoria musica in the Writings of Renaissance Music Teorists”, in Festa musicologica : Essays in Honor of George J. Buelow, éd. T. J. Mathiesen, B. Rivera (Stuyvesant : Pendragon Press, 1995), 341–368.

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propre à l’harmonie30, les sections 9–34 développent un long éloge de la musique permettant de dégager les premiers éléments généraux de réfexion sur la place qu’occupe la musique au sein de l’art oratoire. Dès l’abord, Quintilien place son propos sous la fgure orphique31, qui illustre au plus haut degré le pouvoir de persuasion et de conversion de la parole modulée. Après une laus musicae générale, allant de l’évocation de l’aède chantant les louanges des héros et des dieux à celle de la musique des sphères d’origine pythagoricienne reprise par le Timée de Platon32, puis, selon l’exemple de Lacédémone, au rôle de la musique dans l’art militaire33 et dans les lois de la cité, Quintilien en vient à cerner de plus près son sujet : “Jusqu’à présent, j’ai l’air d’avoir fait l’éloge d’un très bel art, sans montrer ses rapports avec l’éducation de l’orateur”34. Le rapport intime de l’art musical avec l’art de la parole débute par la grammaire35, dont l’apprentissage est simultané avec, voire subordonné à l’enseignement de la musique :

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Illustrée par l’art médical, puis par la métaphore, qui fera fortune à la Renaissance, du miel : “Ne voyons-nous pas que les antidotes et d’autres remèdes pour les yeux et les blessures sont composés d’ingrédients nombreux dont, parfois, les efets sont contraires entre eux, mais qui, avec des éléments opposés, forment ensemble un mélange homogène, qui ne ressemble à aucune des vertus composantes, mais tire de chacune une propriété spécifque ; et ne voyons-nous pas, d’autre part, des insectes, qui ne sont pas doués du langage articulé, produire, avec diférentes espèces de feurs et de sucs, du miel, dont les méthodes humaines ne peuvent imiter la saveur ?”, De institutione oratoria, I, 10, 6–7. 31 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 9. “Qui ne sait que la musique, dans les temps antiques déjà, était goûtée, et même vénérée, à tel point qu’Orphée et Linos, pour n’en pas citer d’autres, étaient considérés à la fois comme musiciens, devins et philosophes ; l’un et l’autre étaient, disait-on, issus des dieux, mais Orphée, qui adoucissait les esprits frustres et grossiers par l’émerveillement qu’il suscitait, a entraîné à sa suite, d’après les souvenirs transmis à la postérité, les fauves et même les rochers et les forêts”. Cf. L. M. Linforth, Te arts of Orpheus (Berkeley : University of California Press, 1941 ; rééd. New York : Arno Press, 1973). 32 Transmise par Cicéron dans le Songe de Scipion en République, VI, XVIII, 18–19. Voir aussi De natura deorum, II, 7, 19 ; II, 46, 119 ; III, 11, 27. Cf. T. Reinach, “La musique des sphères”, Revue des études grecques (1900), 432–449 ; P. R. Coleman-Norton, “Cicero and the Music of Spheres”, Classical Journal 45 (1950), 237–241 ; G. Wille, “Die Lehre von der Sphärenmusik in Rom”, Musica Romana, 438–442. 33 Cf. Cicéron, Tusculanes, I, 4. 34 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 17. 35 Sur les rapports entre musique et grammaire, voir W. Ax, Laut, Stimme und Sprache. Studien zu drei Grundbegriffen der antiken Sprachtheorie (Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1986) ; M. Bielitz, Musik und Grammatik. Studien zur frühmittelalterlichen Musiktheorie (Munich : Musikverlag Katzbichler, 1976).

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florence malhomme [. . .] autrefois, grammaire et musique n’étaient pas séparées, puisqu’Archytas et Evenus ont même considéré la grammaire comme subordonnée à la musique, et les mêmes maîtres ont enseigné les deux disciplines ; nous le savons par Sophron, un auteur de mimes, il est vrai, mais tant apprécié de Platon qu’il avait, croit-on, ses livres sous son chevet, lors de sa mort ; nous le savons également par Eupolis, qui représente Prodamus enseignait à la fois la musique et les lettres36.

À l’enseignement de la grammaire et de la musique est également lié celui de la poésie, nécessaire à l’orateur : Je veux bien, pour quelques personnes moins compétentes, lever le doute sur l’utilité de la musique, même en recourant à une “Muse” comme on dit, “plus grossière”. Elles admettront bien que le futur orateur doit lire les poètes : comment y parvenir sans connaître la musique ? Et si l’on a l’esprit assez aveugle pour conserver une hésitation à l’égard des autres poètes, peut-on douter que les lyriques puissent être lus sans cela ? Si c’était en quelque sorte une étude nouvelle que je recommande, j’insisterais plus longuement. Mais, comme c’est un usage constant, depuis la haute antiquité, de Chiron et d’Achille jusqu’à nous, chez tous les maîtres, du moins chez ceux qui n’on pas éprouvé d’éloignement pour tout cours régulier d’études, je ne vais pas commettre la faute de rendre cette assertion douteuse, en me montrant soucieux de la défendre37.

C. Musique aristoxénienne Après avoir considéré l’utilité de la musique pour l’orateur sur un plan général, Quintilien entre dans le détail des théories musicale et oratoire, pour envisager ce qu’elles ont en commun. De façon signifcative, les éléments musicaux sont exposés par l’auteur du De institutione oratoria en fonction de l’actio rhétorique, la division de la rhétorique la plus proche de l’art musical38, à partir de ses deux parties, la voix et le geste. En efet, malgré l’importance des autres divisions – le choix des arguments et la grandeur des idées, la forme du discours, la clarté du style et la beauté des ornements –, la rhétorique trouve son achèvement et sa perfection dans la performance orale et l’efet persuasif qu’elle produit sur l’auditoire. Ainsi l’art de persuader se conçoit-il fondamentalement comme un art sonore. C’est par conséquent à une conception physique de la musique qu’il emprunte afn d’augmenter ses efets sur

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Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 17–18. Ibid., I, 10, 28–30. 38 Cf. F. A. Gallo, “Pronuntiatio : ricerche sulla storia di un termine retorico-musicale”, Acta Musicologica 35 (1963), 38–46. 37

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l’oreille humaine, et c’est une telle conception qu’il véhicule et valorise à l’intérieur de sa théorie. Aussi Quintilien cite-t-il à juste titre, pour source de ses considérations musicales, Aristoxène39, dont les théories harmoniques et rythmiques ont fait de la musique, à l’opposé de la tradition pythagoricienne de la mathématique musicale, une science physique de la voix et de ses mouvements mélodiques40. D. Rythme et harmonie Reprenant les éléments de la théorie aristoxénienne – le rythme, la mélodie et les sons –, l’auteur du De institutione oratoria les applique à l’art oratoire : le premier au geste, le second à la disposition des mots, et le troisième aux infexions de la voix, dans le débit oratoire. Ainsi annonce-t-il les nombreux points de la théorie de l’art oratoire faisant appel aux notions musicales, qui seront ultérieurement développés. Le geste, tout d’abord, promeut les notions de rythme corporel, parallèlement au rythme formé par la voix, et d’eurythmie : Les mouvements du corps doivent être, eux aussi, adaptés et harmonieux – c’est ce que les Grecs appellent “eurythmie” ; c’est une chose indispensable, qui ne peut être donnée que par la musique ; ce n’est pas la moindre partie de l’action oratoire, et je lui ai réservé un développement à part41.

Les notions de rythme et d’harmonie se retrouvent également dans l’arrangement des mots, la compositio et la concinnitas42, relevant de l’elocutio, dont Cicéron, à la suite des réfexions du De oratore (III,

39 Également cité par Cicéron en De oratore, III, 133. Sur la science musicale du philosophe de Tarente, disciple d’Aristote, voir J. Laloy, Aristoxène de Tarente, disciple d’Aristote et la musique de l’Antiquité (Paris : Société Française d’imprimerie et de libraire, 1904 ; rééd. Genève : Minkof, 1973) ; A. Bélis, Aristoxène de Tarente et Aristote : le traité d’Harmonique (Paris : Klincksieck, 1986). Sur les rapports entre rhétorique et musique, voir E. Villari, “Rhétorique et musique chez Aristoxène de Tarente”, in Musica Rhetoricans, 37–44. 40 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 22 : “La musique a deux rythmes distincts, l’un pour la voix et l’autre pour le corps ; pour l’un et pour l’autre, en efet, sont requis des modes appropriés. Ce qui concerne la voix a été divisé par le musicien Aristoxène en rhuthmos (rythme) et en melos (mélodie), dont l’un concerne la cadence, l’autre le chant et les sons. La connaissance de tous ces modes d’expression n’est-elle donc pas nécessaire à l’orateur ?”. 41 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 26. 42 Cf. M. Chênerie, “Concinnitas et composition”, Pallas 13, t. II, fasc. 3 (1966), 53–72.

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171–198)43, donne une théorie extrêmement développée dans l’Orator (140–238). L’élaboration de cette musique du verbe est dominée par une appréhension sensible et artistique des phénomènes sonores, de l’ordre de la musicalité, n’ayant d’autre justifcation que la perception auditive et le plaisir qui s’en dégage44. Si Cicéron attribue un double efet aux mots, le sensus produit sur l’esprit et le sonus afectant l’oreille, c’est le jugement de l’oreille qui, en defnitive, prédomine sur toute autre considération, comme il l’afrme à de nombreuses reprises : “Consulte la règle : elle condamnera ; rapporte-t-en à l’oreille, elle approuvera ; demande-lui pourquoi, elle dira que cela lui plaît ; or le langage doit se plier au plaisir de l’oreille”45. Dans son chapitre sur la musique, Quintilien ne fait qu’évoquer l’euphonie46, la composition harmonieuse des sons, en abordant la question du rapport, étroit et complexe, qu’entretient la prose oratoire avec la poésie et la musique47 : [. . .] sinon, il faut l’admettre, une structure et une combinaison euphonique de mots sont nécessaires seulement dans la poésie proprement dite et dans les parties chantées, mais ce sont des éléments superfus dans l’action oratoire, ou bien, au contraire de la musique, l’arrangement des mots et l’infexion des sons dans un discours ne varient pas selon l’exigence du sujet48.

E. Ethos musical Dans sa présentation des éléments de la musique en fonction de leur utilité pour l’art oratoire, la notion la plus valorisée par Quintilien est sans nul doute le caractère éthique ou pathétique49 de la modulation de la parole, transmis par les infexions et les tonalités de la voix. Cette valorisation conduit à établir un véritable parallèle entre modulation oratoire et modulation musicale : 43 Cf. G. B. Pighi, “Impressio e percussio in Cic., De orat. 3, 185f. ”, L’antiquité classique 28 (1959), 214–222. 44 Cf. A. Desmouliez, “La séduction de l’art”, in Cicéron et son goût, 523–590. 45 Cicéron, Orator, 159. 46 Cf. G. M. Rispoli, Dal suono all’immagine. Poetiche della voce et estetica dell’eufonia (Roma : Istituti editoriali e poligrafci internazionali, 1995) ; J. I. Porter, “Des sons qu’on ne peut entendre : Cicéron, les ‘kritikoi’ et la tradition du sublime dans la critique littéraire”, in Cicéron et Philodème : la polémique en philosophie, éd. Clara Auvray-Assayas et Daniel Delattre (Paris : Éd. rue d’Ulm, 2001), 315–341 ; G. M. Rispoli, “Réponse à James I. Porter”, 343–351. 47 Cf. Cicéron, Orator, 183–184, 195–198, 228. 48 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 23. 49 Cf. J. Wisse, Ethos and pathos from Aristotle to Cicero (Amsterdam : Hakkert, 1989).

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En efet, grâce à la voix et à la modulation, le musicien rend les pensées élevées avec noblesse, les pensées aimables avec douceur, les pensées modestes avec calme, et il harmonise toujours son art avec les sentiments qu’il exprime. De toute façon, dans un discours, c’est en haussant la voix, en la baissant, en variant ses infexions que l’orateur émeut un auditoire, et – pour recourir au même terme – la modulation de la phrase et de la voix provoque, soit l’indignation, soit la pitié du juge ; aussi bien, ne voyons-nous pas même les instruments de musique, qui sont incapables de reproduire le langage, provoquer sur les esprits des impressions diverses ?50

Ainsi voyons-nous Quintilien avoir recours, afn de satisfaire à l’obligation du movere à laquelle est soumis l’art de bien dire et d’en augmenter l’efcacité51, à la doctrine platonicienne de l’ēthos musical, transmise par Cicéron dans son De legibus52. Il y revient encore à la fn de son 50

Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 24–25. La proximité de l’art rhétorique d’émouvoir les âmes avec l’art musical est soulignée par Cicéron dans le Brutus, 199 : “Au son rendu par les cordes d’une lyre se juge la virtuosité de lui qui les touche : de même à la vibration des âmes se voit le talent de l’orateur à les manier”. 52 Cicéron, De legibus, II, 38–39, éd.-trad. G. De Plinval, Traité des lois (Paris : Les Belles Lettres, 1968) : “Je suis en efet de l’avis de Platon qui croyait que rien n’infue aussi facilement sur des esprits tendres et souples que les airs variés de musique dont on ne saurait que difcilement dire toute la puissance en bien comme en mal : car elle excite ceux qui sont endormis et calme ceux qui sont excités ; tantôt elle détend, et tantôt concentre les ardeurs. Ce fut une afaire importante pour beaucoup de cités de la Grèce de garder le rythme antique dans leur manière de chanter ? Celles dont les mœurs ont glissé vers la mollesse se sont transformées en même temps que leurs chants, soit qu’elles aient subi cette transformation sous le charme même de cette décadence, comme le croient certains ; – soit que, leur genre austère étant déjà vaincu par d’autres défauts, dans des oreilles et dans des cœurs qui avaient changé, la place était libre pour ce dernier changement. C’est pourquoi l’homme le plus sage et aussi le plus instruit de la Grèce redoute extrêmement cette tare, et dit qu’il est impossible de changer les lois musicales sans changer en même temps les lois politiques. Pour moi, je ne crois pas que ce danger soit si redoutable, ni qu’il soit non plus tout à fait négligeable. Mais il y a ceci : des chants qui étaient naguère remplis d’une allégresse austère, grâce aux airs de Livius et de Névius, maintenant on en arrive à les hurler et l’on se tord le cou et les yeux en même temps que l’on tord la mesure. Jadis, la Grèce ancienne punissait sévèrement ces abus, pressentant bien longtemps à l’avance combien ce mal insensiblement allait se glisser au cœur des citoyens, du fait des mauvaises tendances et des mauvaises leçons, aboutirait brusquement à la ruine totale des cités : si du moins il est vrai que l’austère Ladécémone ft couper les cordes d’un nombre supérieur à sept que Timothée avait placées sur sa lyre”. Voir aussi De oratore, III, 197 : “Or rien n’a des relations aussi intimes avec nos âmes que les rythmes et les sons, qui nous animent, nous enfamment, nous apaisent, nous endorment et souvent rendent notre humeur sereine ou sombre. Leur pouvoir, plus étroitement attaché aux vers et aux chants, n’a été négligé, il me semble, ni par Numa, ce roi si cultivé, ni par nos ancêtres, comme en témoignent les lyres et les fûtes des banquets solennels, ainsi que les vers des Saliens ; mais c’est surtout dans la Grèce d’autrefois qu’il a été connu et je voudrais que vous 51

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éloge de la musique, en condamnant les modes lascifs et eféminés de la musique moderne du théâtre : Les exemples que je viens de donner sont sufsamment clairs par euxmêmes, je crois, pour montrer quelle est la musique que j’apprécie et jusqu’à quel point ; cependant, je crois devoir déclarer plus ouvertement que je ne recommande pas notre moderne musique de théâtre, eféminée, brisée par des modes lascifs, et qui a détruit dans une large mesure tout ce qui restait en nous de mâle et de vigoureux, mais celle qui chantait les louanges des braves et que chantaient les braves eux-mêmes : je ne veux pas de ces psaltérions et de ces spadix, qu’on devrait même interdire aux jeunes flles honnêtes [. . .]53.

C’est que la musique intéresse l’orateur, dans la mesure où elle permet “[. . .] que l’on acquière la connaissance d’une méthode, qui sert si grandement à exciter et à calmer les passions”54. C’est pourquoi Quintilien ne juge pas inutile de reprendre à son compte les topoi sur Pythagore et Chrysippe, relatifs aux efets des modes musicaux55. Et il fnit de montrer l’importance de la doctrine de l’ēthos musical pour l’art oratoire, en en faisant le sujet même d’un hypothétique procès : Et c’est même un sujet fctif de déclamation qui n’est pas dépourvu d’habileté, que celui où l’on imagine qu’un joueur de fûte ayant exécuté un air sur le mode phrygien pendant un sacrifce, le sacrifcateur fut pris d’un accès de folie et se jeta dans un précipice, si bien que le musicien fut réputé auteur de sa mort. Si, ayant à plaider cette afaire, un orateur ne pourra réussir sans connaître la musique, comment donc des esprits, même partiaux, ne s’accorderaient-ils pas à reconnaître que l’art, dont nous parlons, est, lui aussi, nécessaire à notre objet ?56

Ces développements nous permettent de comprendre que la question de l’ēthos et du movere constitue le point crucial autour duquel se nouent les rapports entre la musique et la rhétorique, tout au long de la tradition occidentale. Entre les deux disciplines s’opère une infuence

eussiez pris, comme sujet d’entretien, cette question et d’autres semblables plutôt que ces puériles métaphores”. 53 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 31. 54 Ibid., 139. 55 Ibid., I, 10, 32 : “Ainsi Pythagore, dit-on, voyant de jeunes excités s’apprêter à porter violence dans une respectable maison, réussit à les calmer en invitant le fûtiste à changer sa mesure en rythme spondaïque ? Et Chrysippe, pour sa part, réserve un type spécial de chant aux nourrices pour charmer les bébés ?”. Cf. Boèce, De institutione musica, I, 1 ; Jamblique, De vita Pythagorica, 112 ; Sextus Empiricus, Adversus musicos, 8. 56 Ibid., I, 10, 33.

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réciproque, qui contribue à placer au cœur de l’esthétique la question des passions. À la suite du modèle musical, l’art rhétorique développe un art extrêmement sophistiqué des infexions et des tonalités de la voix, relevant de l’action dont la fnalité est de “mettre en lumière ou imiter les passions de l’âme”57. La colère, la pitié et la tristesse, la crainte, la joie, l’abattement font dans le De oratore l’objet de prescriptions détaillées quant aux tons et aux rythmes de la voix58, encore développées par la Rhétorique à Hérennius et le De institutione oratoria de Quintilien59. La traduction vocale des passions constitue un art véritable, que Cicéron défnit grâce à une métaphore picturale : Il n’est aucune de ces infexions dont on ne joue en les réglant par l’art : ce sont là les couleurs dont l’orateur, comme le peintre, dispose pour rendre les nuances60.

Ainsi l’éloquence cicéronienne, en s’appuyant sur l’art musical et l’art pictural, énonce-t-elle la théorie d’une “peinture des passions”. Il n’y a pas de doute que c’est, réciproquement, en s’appuyant sur l’art oratoire et sur la force du cicéronianisme qu’à partir de la Renaissance, les arts61, la musique en premier lieu62 mais aussi la peinture63 et la sculpture64, adoptèrent ce principe pour fnalité esthétique.

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Cicéron, De oratore, III, 215. Ibid., III, 214–219. 59 Cf. A. Desmouliez, “L’action oratoire”, Cicéron et son goût, 141–165. 60 Cicéron, De oratore, III, 217. 61 Cf. G. G. Lecoat, Te Rhetoric of the Arts, 1500–1650 (Bern : H. Lang ; Frankfurt am Main : P. Lang, 1975). 62 Cf. G. J. Buelow, “Music, Rhetoric and the Concept of the Afections : a selective Bibliography”, Notes 30 (1973), 250–259. 63 Cf. J. Spencer, “Ut Rhetorica Pictura : a study in Quattrocento theory of painting”, Journal of Warburg and Courtauld Institute 20 (1957), 26–44 ; J. Lichtenstein, “D’une poétique de l’image à une rhétorique de la peinture”, La couleur éloquente. Rhétorique et peinture à l’âge classique (Paris : Flammarion, 1989), 213–243. 64 Cf. P. Gauricus, De sculptura (1504), éd. A. Chastel, R. Klein (Genève-Paris : Droz, 1969) ; J. Lichtenstein, “La peinture et la sculpture ont entre elles la même relation que l’éloquence et la poésie”, in Peinture et rhétorique, Actes du colloque de l’Académie de France à Rome, 10–11 juin 1993, sous la dir. de O. Bonfait (Paris : Réunion des musées nationaux, 1994), 105–128. 58

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florence malhomme III. Philosophia mater artium

Si la tradition rhétorique promeut un idéal d’universalité du savoir, qui fait de chacun des arts une discipline propédeutique et les tient unis par un lien intime produisant, comme l’exprime Cicéron, “cet accord et ce concert merveilleux entre toutes les connaissances”65, elle énonce un second principe qui modèle profondément chacune de ces disciplines : la philosophie est mater artium. Ce principe est énoncé par Cicéron dès le début du livre I du De oratore : Tu n’ignores pas que la créatrice, la mère pour ainsi dire de toutes les connaissances libérales, c’est, au jugement des hommes les plus habiles, la science que les Grecs appellent philosophie66.

Ce principe, Cicéron l’applique avant toute chose à l’art oratoire, en consacrant de nombreux passages aux rapports entre rhétorique et philosophie ainsi qu’à la culture philosophique nécessaire l’orateur67. L’éloquence n’est autre que sagesse, qui “[. . .] s’applique également et indiféremment à l’action et à la parole”68 ; elle provient de l’union de la langue et du cœur, du bien vivre et du bien dire69, dont Cicéron trouve le modèle chez les philosophes présocratiques70. Elle est “[. . .] quelque chose de si grand que son domaine s’étend à toutes les matières contenues dans tous les livres des philosophes [. . .]”71. Cette conception de l’éloquence comme sagesse conduit l’orateur idéal à connaître tous les thèmes de la philosophie72, et par-dessus tout, à approfondir ceux qui appartiennent à la philosophie morale :

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Cicéron, De oratore, III, 21. Ibid., I, 9, 10. Ce principe cicéronien est repris par Politien comme fondement de son encyclopédisme, dans le Panepistemon, 2. 67 Cf. A. Michel, Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader (Paris : PUF, 1960, rééd. Louvain : Peeters, 2003). 68 Cicéron, De oratore, III, 59. 69 Ibid., III, 61. 70 Ibid., III, 56–61. 71 Ibid., III, 81, 33. 72 Id., Orator, 118 : “Rien en efet ni de la religion, ni de la mort, ni de la piété, ni de l’amour de la patrie, ni du bien ou du mal, ni de la vertu ou du vice, ni du devoir, ni de la douleur, ni du plaisir, ni des passions et des égarements du cœur, toutes choses qui se présentent souvent dans les causes et qu’on y traite avec trop de sécheresse, rien, dis-je, ne peut être dit et développé avec gravité, avec ampleur, avec abondance, sans la science que j’ai dite”. 66

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Toutefois [. . .], puisque la philosophie est divisée en trois parties : l’étude des obscurités de la nature, les méthodes subtiles du raisonnement, la science des mœurs et de la vie, négligeons les deux premières, pour faire une concession à notre paresse ; mais la troisième, qui a toujours été du domaine de l’éloquence, l’abandonner, ce serait ne plus laisser à l’orateur aucun moyen d’atteindre les sommets de son art73.

Placée à l’intérieur de la théorie cicéronienne de l’éloquence, la musique se doit de répondre à l’idéal de sagesse que celle-ci promeut. En efet, de même que l’Arpinate cherche “[. . .] non pas la philosophie la plus conforme à la vérité, mais bien celle qui s’accorde le mieux avec la fonction de l’orateur”74, ainsi en est-il pour la musique. Aussi la musique utile à l’orateur est-elle celle qui a partie liée avec la philosophie, comme en prévient Quintilien dès les premières lignes de son De musice : Qui ne sait que la musique, dans les temps antiques déjà, était goûtée, et même vénérée, à tel point qu’Orphée et Linos, pour n’en pas citer d’autres, étaient considérés à la fois comme musiciens, devins et philosophes [. . .]. Aussi Timagène soutient-il que la musique est le plus ancien des arts libéraux, et les poètes les plus illustres portent témoignages qu’on chantait les louanges des héros et des dieux avec un accompagnement de cithare dans les banquets des rois. Du reste, l’Opas de Virgile, ne chante-t-il pas “la lune vagabonde et l’éclipse solaire” et bien d’autres choses ? Preuve manifeste, par laquelle le plus éminent des poètes atteste que la musique est liée à la connaissance même des choses divines75.

Et Quintilien de conclure : Si cela est admis, la musique sera nécessaire également à l’orateur, s’il est vrai, comme nous l’avons dit, que ce domaine, abandonné par les orateurs, et pris en charge par les philosophes, est de notre ressort, et que, sans toutes ces connaissances, l’éloquence ne peut être parfaite76.

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Cicéron, De oratore, I, 68. Ibid., III, 64. 75 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 9–10. 76 Ibid., I, 10, 11. Après l’évocation de l’origine sapientielle de la musique grâce aux fgures mythiques des prisci theologi, Quintilien développe son propos en évoquant les fgures de philosophes, Pythagore, Socrate et Platon : “En tout cas, on ne saurait douter que des hommes renommés pour leur sagesse aient aimé la musique, puisque Pythagore et ses continuateurs ont popularisé l’opinion qu’ils avaient reçue sans aucun doute de l’antiquité, que l’univers lui-même a été organisé selon une structure rationnelle, qu’a imitée par la suite la facture de la lyre, et ne se bornant pas à cet accord des dissonances, qu’ils appellant harmonia (harmonie), ils attribuèrent aussi un son aux mouvements célestes. Quant à Platon, il y a certains passages de ses œuvres, notamment dans le 74

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florence malhomme IV. Contre la spécialisation

Ainsi voyons-nous se dessiner à l’intérieur de l’art de l’éloquence une idée unique et originale de la musique, qu’un troisième critère, propre à l’idéal de la paideia véhiculé par les conceptions cicéroniennes, permet encore de préciser : il s’agit du rejet de toute forme de spécialisation. En efet, si l’ensemble des disciplines de l’enkuklios paideia est nécessaire au futur orateur, comment faire pour les apprendre toutes en un même temps ? Comment le vir bonus, occupé par les obligations de la vita activa et les afaires de la cité, peut-il y prétendre, alors que “ceux qui se contentent de les apprendre et d’en faire l’unique occupation de la vie” sont semblables à “ces philosophes, qui sont morts sans avoir terminé leurs études”77, selon les expressions de Cicéron ? Comment maîtriser l’extrême difculté de chacun des arts, alors que “les vieillards s’en instruisent encore”78 ? 1. Simultanéité et variété : la puissance harmonique de la musique Afn de parcourir la totalité de l’orbis doctrinae, il est en premier lieu nécessaire de pratiquer la simultanéité et la variété dans l’apprentissage des disciplines. Si le désir d’apprendre est une prérogative de l’homme, la capacité de faire plusieurs choses en même temps en est une autre, comme l’afrme Quintilien dans le chapitre I, 12 “Peut-on enseigner au premier âge plusieurs matières à la fois ?” du De institutione oratoria. Comment, avec lui, ne pas d’émerveiller de “[. . .] l’étendue des capacités de l’esprit humain, qui est actif et prompt, qui regarde, pour ainsi dire, dans toutes les directions, au point qu’il ne peut même pas se borner à une seule activité, et qu’il applique sa vigueur à plusieurs objets distincts, non seulement le même jour, mais dans le même moment”79 ? Très justement, c’est à la musique, et à la puissance harmonique qui la caractérise, que se réfère la métaphore illustrant cette faculté humaine. Cicéron y fait appel dans le Pro Murena, lorsqu’il compare le jurisconsulte à l’aulœdus, et l’orateur au citharœdus. Alors que le

Timée, qui sont inintelligibles, si l’on n’a pas soigneusement assimilé aussi cette partie de la science. Je parle des philosophes, parmi lesquels Socrate, leur source même, ne rougissait pas, dans sa vieillesse, d’apprendre à jouer de la lyre”, I, 10, 12–13. 77 Cicéron, De oratore, III, 86. 78 Ibid., III, 89. 79 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 2.

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premier chante avec l’accompagnement d’un joueur d’aulos, le second chante en s’accompagnant lui-même à la cithare. De façon comparable, le jurisconsulte et l’orateur possèdent tous deux la connaissance du droit, mais le premier a besoin du second pour rendre ses arguments persuasifs80. Cette métaphore est encore développée par Quintilien pour illustrer non plus seulement la combinaison polyphonique de deux facultés, le droit et la rhétorique comme dans l’exemple cicéronien, mais le paradigme même de la gestion de la multiplicité : Les citharèdes ne surveillent-ils pas à la fois leur mémoire, le ton et de multiples infexions de la voix, ce qui ne les empêche pas, en même temps, de parcourir les cordes de la main droite et d’en pincer, d’en tenir, d’en libérer d’autres de la main gauche, le pied même ne restant pas inactif et battant régulièrement la mesure, le tout simultanément ?81

C’est pourquoi, étant donné cette puissance de l’esprit humain, il serait fastidieux d’apprendre une seule discipline avec un seul maître82, autant qu’illusoire de procéder successivement, par acculumation du savoir. “Faut-il – demande Quintilien à ses contradicteurs – s’en remettre uniquement au maître de grammaire, puis seulement au maître de mathématique, quitte à oublier, dans l’intervalle, ce que l’on a appris ? Passer ensuite chez le musicien, en perdant le souvenir de l’enseignement antérieur ? Et quand nous étudierons les lettres latines, ne plus penser aux grecques ? Et, pour fnir une fois pour toutes, ne faire que ce qui se présente en dernier lieu ?”83. Non, car l’esprit croît mieux et davantage grâce à la conjonction des disciplines, comme l’estomac se

80 Cicéron, Pro Murena, 29 : “Ce n’est donc pas seulement la gloire militaire, dont j’ai parlé, qu’il y a lieu de préférer à vos formules et à vos procédures, mais la pratique de l’éloquence. Elle aussi surpasse de loin et de beaucoup votre routine pour la carrière des honneurs. Donc, je le crois, bien des gens au début ont donné hautement la préférence à mon art, qui, dans la suite, ne pouvant y atteindre, se sont rabattus sur ta science. On dit de certains artistes grecs que, s’ils sont joueurs de fûte, c’est faute d’avoir pu devenir citharèdes ; de même nous voyons des gens qui, ne pouvant être orateurs, se tournent vers l’étude du droit. Grand est le travail qu’exige l’éloquence ; grande est sa tâche, grande est la considération dont elle jouit, mais immense est son crédit. En efet, de vous l’on attend quelques conseils salutaires ; des orateurs le salut lui-même. Ensuite vos oracles et vos décisions souvent réduits à rien par l’éloquence et s’ils ne sont défendus par l’orateur, ils ne sauraient avoir de force”, éd.-trad. A. Boulanger, Discours, tome XI (Paris : Les Belles Lettres, rééd. 2002). Cf. J. T. Ramsey, “Cicero Pro Murena 29 : the Orator as Citharoedus, the Versatile Artist”, Classical Philology 79 (1984), 220–225. 81 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 3. 82 Ibid., I, 12, 4. 83 Ibid., I, 12, 6.

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restaure par l’apport d’une nourriture variée84. Après la métaphore musicale, Quintilien fait appel à l’agriculture pour illustrer l’art de la multiplicité : la culture de l’esprit est comparable à celle de la terre qui se partage entre diférentes espèces végétales et animales85. 2. Supériorité de la pratique En outre, pour parvenir à appréhender l’ensemble du savoir, il faut éviter l’abus, y consacrer un temps raisonnable et non en faire l’occupation de toute une vie86. C’est pourquoi Quintilien limite strictement les objectifs de l’apprentissage de chacune des disciplines : [. . .] je ne veux pas que l’élève use tout son temps dans les activités dont je viens de parler, qu’il mette des paroles en musique ou qu’il transcrive des airs qu’il aura entendus, ni qu’il se plonge à tout prix dans les opérations les plus minutieuses de la mathématique : ce n’est pas un comédien que je forme pour le débit, ni un danseur pour le maintien87.

En efet, si la perfection de l’orateur, et à travers elle l’excellence de l’homme, ne sauraient s’obtenir qu’à partir de la possession de la totalité du savoir88, les hautes compétences dans un seul des arts ne sont d’aucune utilité. La musique, discipline libérale s’il en est depuis le plus ancien pythagorisme89, mais aussi art du beau et plaisir non nécessaire à la vie selon les conceptions démocritéenne et épicurienne reprises par Cicéron90, fournit l’exemple de la dégénérescence de l’éducation 84

Ibid., I, 12, 5. Ibid., I, 12, 7 : “Pourquoi ne pas donner un conseil analogue aux agriculteurs, et les dissuader de cultiver simultanément leurs guérets, leurs vignes, leurs oliviers et leurs plantations ou de ne pas appliquer leurs soins en même temps à leurs prés, leur bétail, leurs jardins, leurs ruches et leurs volailles ?”. 86 Cicéron, De oratore, III, 88. 87 Quintilien, De institutione oratoria, I, 12, 14. 88 Ibid., I, 10, 6. 89 Cicéron, Tusculanes, I, II, 4. “La marque d’une éducation parfaite était chez les Grecs de savoir chanter et jouer des instruments à corde ; aussi dit-on qu’Épamimondas, le plus grand homme, à mon avis, qu’ait eu la Grèce, jouait de la cithare à la perfection, et, à une époque un peu antérieure, Témistocle fut considéré comme un homme peu cultivé parce que, dans un festin, il s’était dit incapable de jouer de la lyre. De là vient que les Grecs ont brillé dans l’art musical et que tout le monde étudiait la musique ; et, quand on l’ignorait, on passait pour un homme dont l’instruction laissait à désirer”, éd.-trad. G. Fohlen, J. Humbert, t. 1 (Paris : 5e éd., 1997). 90 Ibid., I, XXV, 62. “Tous furent grands, et leurs devanciers aussi, ceux qui procurèrent aux hommes les céréales, le vêtement, le logement, les objets indispensables à la vie civilisée, les moyens de se défendre des fauves ; ce sont ces précurseurs qui nous adoucirent, nous dégrossirent, déterminant un courant qui nous porta des arts 85

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libérale vers la spécialisation du professionnel. Comment, s’interroge Quintilien, “[. . .] réussira-t-on à mieux défendre un prévenu ou à diriger des délibérations, parce que l’on aura su distinguer les sons de la cithare par leurs noms et leurs intervalles”91 ? C’est qu’il faut bien distinguer, pour chaque art, la théorie de la pratique92. “Les arts, en efet, quels qu’ils soient, – précise Cicéron –, ne sont pas cultivés de la même manière par ceux qui les font passer dans la pratique et par ceux qui se contentent de les apprendre et d’en faire l’unique occupation de la vie”93. Alors que l’homme de science a devant lui une tâche infnie, avoir une connaissance générale des arts est aisé, “pour peu que la pratique fortife la théorie”94. Après l’escrime95, Cicéron prend la musique pour illustrer le rapport que l’homme de bien entretient avec le savoir, considérant chacune des disciplines de

indispensables aux arts rafnés. Ainsi trouva-t-on le moyen de charmer nos oreilles, en découvrant la nature des sons et l’art d’en mettre en harmonie la diversité”. 91 Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 3. Sur la limitation de la spécialisation, voir aussi I, 12, 14 : “Car je ne veux pas que l’élève use tout son temps dans les activités dont je viens de parler, qu’il mette des paroles en musique ou qu’il transcrive des airs qu’il aura entendus, ni qu’il se plonge à tout prix dans les opérations les plus minutieuses de la mathématique : ce n’est pas un comédien que je forme pour le débit, ni un danseur pour le maintien”. 92 La même distinction entre théorie et pratique est établie par l’encyclopédisme vitruvien. Comme l’orateur, l’architecte doit recevoir une formation encyclopédique (dessin, géométrie, histoire, philosophie, musique, médecine, jurisprudence, astronomie). Pourtant, il n’est pas nécessaire qu’il parvienne à la perfection dans chacune de ces disciplines. Vitruve distingue dans chaque science la théorie de la pratique : ce qui signe la spécialité, c’est la maîtrise de la pratique ; la théorie, elle, est commune à tous les doctes. Ainsi, “pour les médecins et les musiciens par exemple c’est le rythme, celui du pouls et celui du mouvement des pieds ; mais s’il faut soigner une blessure ou tirer un malade du danger, ce n’est pas le musicien qui interviendra, mais ce sera la tâche du médecin ; de même sur un instrument, ce n’est pas le médecin mais le musicien qui jouera pour que les oreilles trouvent un doux plaisir aux mélodies”, De architectura, I, 15, trad. fr. P. Fleury, De l’architecture, Livre I (Paris : Les Belles Lettres, 1990), 12. Notons que chez Vitruve le rapport à la théorie et à la pratique est inverse au regard de celui énoncé par Cicéron. La culture générale permet de maîtriser les principes théoriques de chaque science, tandis que la spécialisation permet celle de la pratique. Chez Cicéron, la culture générale permet la pratique des arts, tandis que seule l’activité scientifque permet d’en maîtriser les principes théoriques. 93 Cicéron, De oratore, III, 86. 94 Ibid., III, 88. 95 Ibid., III, 86 : “Tel maître d’escrime pour gladiateurs samnites est déjà âgé et tous les jours il s’entraîne : il n’a pas d’autre occupation. Q. Vélocius, lui, avait appris l’escrime dans son enfance, comme un art accessoire. Seulement, il y avait des dispositions et le connaissait à fond ; il fut donc, ainsi qu’on le voit chez Lucilius, ‘gladiateur samnite des plus habiles à l’école, et, le feuret à la main, adversaire assez redoutable’ ; malgré tout, il réservait une grande part de son activité au forum, à ses amis, aux soins de son patrimoine”.

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l’encyclopédie non comme une science théorique, mais seulement comme un “art accessoire” : Valérius chantait tous les jours. Pouvait-il faire autre chose ? C’était un homme de théâtre. Mais Numérius Furius, notre ami, ne chante que lorsque cela lui plaît : c’est un chef de famille, un chevalier romain ; dans son enfance, il a appris de la musique ce qu’il était bon d’en apprendre. Il en est de même pour les plus hautes connaissances dont nous parlons96.

V. Cacher l’art Ainsi le modèle rhétorique domine-t-il et tempère-t-il chacun des arts contribuant à l’idéal encyclopédique qu’il promeut. L’orateur est toujours supérieur au maître, spécialiste d’une discipline, car c’est lui qui parlera le mieux des matières traitées quelles qu’elles soient, qu’il s’agisse par exemple d’art militaire, de droit, ou de philosophie morale97. “[. . .] ce qui est certain – afrme Cicéron –, c’est que, quelle que soit la question dont il se soit fait instruire et quel qu’ait été l’instructeur, il la traitera avec plus d’élégance que le maître même qui lui en aura donné les leçons”98. Tout savoir se trouve soumis au but de l’orateur, qui n’est ni de délivrer une vérité théorique, ni d’exceller dans un art particulier, mais de communiquer avec élégance et persuasion une opinion susceptible de remporter l’adhésion d’un public. Ainsi l’orateur idéal, à l’opposé du professionnel faisant délibérément montre de sa virtuosité, devra-t-il cacher son savoir : [. . .] celui-là seul mérite d’être compté parmi les orateurs, qui s’est donné en homme du monde le lustre d’une éducation libérale. Ces connaissances, nous avons beau n’en pas faire montre à tout moment dans le discours, il est aisé de voir et de juger, si nous en sommes dépourvus ou si nous les possédons99.

C’est en “homme du monde” qu’il usera des sciences et des arts, assez sûr des connaissances modelant en profondeur la qualité et l’efcace de son art oratoire pour ne pas avoir à les manifester ostensiblement,

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Cicéron, De oratore, III, 86–87. Ibid., I, 66–67. Ibid., I, 67. Ibid., I, 72.

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comme l’explicite Cicéron en recourant à l’image du jeu de paume et à l’art du sculpteur : Le joueur de paume n’applique point à un simple divertissement les principes appris au gymnase ; mais ses moindres mouvements révèlent par eux-mêmes s’il est rompu ou non à la gymnastique. Le sculpteur, lorsqu’il manie l’argile, n’a pas recours alors au dessin ; cependant, sait-il ou ne sait-il pas dessiner, du premier coup la chose apparaît100.

Cette modération du savoir et de l’art que la rhétorique opère sur les disciplines de l’enkuklios paideia se retrouve avec plus d’évidence encore à propos des disciplines du corps mises au service de la musica corporis qui se dégage, par la voix et le geste, de l’action oratoire. Comme nous l’avons montré, la musique promue par l’ars rhetorica n’est pas la science théorétique relevant de la mathématique conçue par la tradition pythagoricienne, mais une musique toute physique et sonore, un art de l’organisation harmonieuse du son et du rythme dont Aristoxène constitue l’autorité, servant au perfectionnement de la musique naturelle du verbe et à la traduction des passions. La partie de la rhétorique formulant les règles de l’actio développe davantage encore une telle conception, en ajoutant à l’art de la voix celui du geste – qui relèvent tous deux de la musique. Comme l’énonce Quintilien, “les mouvements du corps doivent être, eux aussi, adaptés et harmonieux – c’est ce que les Grecs appellent “eurythmie” ; c’est une chose indispensable, qui ne peut être donnée que par la musique”101. Ainsi l’action oratoire s’appuie-t-elle sur la conception latine de la musice, fondée sur l’expression d’une pleine et totale corporéité, qui s’incarne dans la fgure de l’histrio, du comédien spécialisé outre dans la déclamation et le jeu scénique, dans le chant et la danse102. Le célèbre acteur comique Roscius, ami de Cicéron maintes fois cite par celui-ci103, en constitue la fgure idéale et, au-delà même, le symbole

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Ibid., I, 73. Quintilien, De institutione oratoria, I, 10, 26. 102 Cf. F. Dupont, L’Acteur-Roi. Le théâtre dans la Rome antique (Paris : Les Belles Lettres, 1986, rééd. 2003) ; Ead., L’orateur sans visage. Essai sur l’acteur romain et son masque (Paris : PUF, 2000) ; H. Leppin, Histrionen : Untersuchungen zur sozialen Stellung von Bühnenkünstlern im Westen des Römischen Reiches zur Zeit der Republik und des Principats (Bonn : Habelt, 1992) ; Greek and Roman Actors : aspects of an ancient profession, éd. P. Easterling, E. Hall (Cambridge : Cambridge University Press, 2002). 103 Cf. Pro Q. Roscio comœdo ; Pro Archia, VIII, 17 ; Pro Quinctio, XXIV, 77 ; Brutus, LXXXIV, 290 ; De oratore, I, 124, 130, 132, 251, 254, III, 102. 101

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de l’absolue perfection de l’art, selon l’hommage que lui rend Cicéron dans le De oratore : Prenons exemple sur ce comédien ; qu’il nous serve de règle dans notre appréciation des qualités oratoires. Voyez : pas un de ses mouvements qui ne soit la perfection, la grâce même, pas un qui ne soit exactement celui qui convient, le plus proche à toucher et à plaire. Aussi depuis longtemps est-il arrivé à ce résultat, qu’on dit qu’un artiste quelconque, pour signifer qu’il excelle dans sa partie : c’est le Roscius de son art104.

Il est donc légitime, étant donné l’importance de ces disciplines du corps pour l’action oratoire et l’importance de l’action elle-même au sein de l’art de l’éloquence105, que Quintilien ait inclus dans la formation du futur orateur l’art du comédien (I, 11, 1–14) ainsi que la danse (I, 11, 18–19), comme partie de la gymnastique. Toutefois, bien qu’indispensables à l’éducation du geste, ces deux arts se voient strictement limités dans la formation de l’orateur. Entre l’art théâtral, “l’art frivole du comédien”106 comme le défnit Cicéron, et l’art oratoire, Quintilien pose une grande distance : Il ne doit même pas emprunter au comédien tous ses gestes et tous ses mouvements. Quoique l’orateur doive en efet dans une certaine mesure accomplir les uns et les autres, il se tiendra à grande distance de l’homme de théâtre et fuira l’extravagance dans les jeux de physionomie, les gestes des mains et les déplacements rapides107.

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Cicéron, De oratore, I, 130. Cf. Cicéron, De oratore, III, 221 ; Orator, 56 ; Brutus, XXXVIII, 142 ; Quintilien, De institutione oratoria, XI, 3, 6. 106 Cicéron, De oratore, I, 18. Cf. W. A. Laidlaw, “Cicero and the stage”, Hermathena 94 (1960), 56–66. 107 Quintilien, De institutione oratoria, I, 11, 3. Voir aussi Cicéron, De oratore, I, 251 : “Qui pourrait nier que l’orateur, afn de bien régler son action et son maintien, ne dût avoir le geste et l’élégance extérieure de Roscius ? Personne toutefois n’ira conseiller aux jeunes gens, zélés pour l’éloquence, de travailler l’art du geste avec l’application des comédiens”. On retrouve la même limitation quant au travail de la voix, pratiqué par l’orateur comme par le tragédien : “Quoi de plus nécessaire à l’efet d’un discours que la voix ? Cependant, s’il m’en croit, l’aspirant orateur ne s’assujettira pas pour elle à mille soins, comme font les tragédiens grecs, qui, plusieurs années durant, s’exercent à déclamer assis et qui, chaque jour, avant de paraître en public, ne manquent pas, d’abord couchés, de pousser graduellement leur voix vers le haut, puis, après l’avoir lancée, se tenant assis, de l’abaisser du ton le plus aigu jusqu’au plus grave, pour la recueillir et la faire comme rentrer en eux-mêmes. Suppose que nous en venions, nous aussi, à pratiquer ces tours de force ; nos clients seraient déjà condamnés, que nous n’aurions pas encore achevé le nombre prescrit de nos roulades, de nos ‘io Paean, io Nomie’”, ibid. 105

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Cette distance est comparable à celle qui sépare l’art de l’orateur de celui du danseur : En réalité, je ne désire pas que les gestes d’un orateur soient modelés sur ceux d’un danseur, mais qu’il reste quelque chose de cet entraînement des années enfantines, et que nous accompagne discrètement, sans que nous y songions, la grâce, acquise autrefois quand nous étions élèves108.

Pour justifer cette position de réserve, Quintilien énonce un principe caractérisant l’art de l’éloquence dans son ensemble : Car, s’il existe à cet égard un art de l’orateur, la plus haute expression de cet art est de ne pas avoir l’air d’en être un109.

Ne ars esse videatur. La musique du geste est le lieu privilégié de l’expression du principe de la dissimulatio artis110, se trouvant au cœur de la théorie de l’éloquence111. Il vise à obtenir une “négligence diligente”, une juste mesure entre l’absence d’art et la trop grande artifcialité112. Si l’orateur, l’homme de bien, recherche cette médiété si difcile à obtenir, c’est pour sa valeur esthétique : le naturel, qui confère la grâce à toutes choses ; mais aussi parce qu’elle est prudence113.

VI. L’harmonie du convenable Après avoir limité les disciplines de l’encyclopédie du savoir par le principe de la dissimilatio artis, l’ars oratoria procède à une seconde limitation par celui, tout aussi essentiel à la théorie de l’éloquence,

108

Ibid., I, 11, 19. Voir aussi XI, 3, 89. Ibid., I, 11, 3. 110 Cf. C. Neumeister, Grundsätze der forensischen Rhetorik, gezeigt an Gerichtsreden Ciceros (München : Hueber, 1964), 131–155 ; P. D’Angelo, “ ‘Celare l’arte’. Per una storia del precetto ars est celare artem”, Intersezioni 6 (1986), 321–341. L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain (Paris : Études Augustiniennes, 1993), I, 372. 111 Cf. Cicéron, De inventione, I, 25 ; De oratore, II, 4 ; II, 156 ; II, 177 ; De partitione oratoria, 19 ; Quintilien, De institutione oratoria, I, 11, 3 ; II, 5, 7 ; IV, 1, 8–9 ; IV, 1, 54 ; IV, 1, 56–58 ; IV, 2, 126–127 ; IX, 4, 144 ; XI, 2, 47 ; XII, 9, 5. 112 Cicéron, Orator, 78. Employée à propos du style simple, l’expression est explicitée grâce à une métaphore faisant appel à la beauté féminine : “En efet comme on dit de certaines femmes qu’elles sont sans apprêts, ainsi ce style précis plaît même sans ornements : on fait quelque chose dans les deux cas pour avoir du charme, mais sans le faire voir. Alors on écartera toute parure voyante, comme seraient des perles ; on évitera même le fer à friser. Quant aux fards du blanc et du rouge artifciels, on les bannira complètement : il ne restera que la distinction et la netteté”, 28. 113 Cf. Cicéron, Orator, 145. 109

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de l’aptum. Cicéron, dans le De oratore, II, 17–18, en donne, par la négative, la défnition : En vérité, reprit Crassus, de tous les mots latins celui d’ineptus m’a toujours paru posséder peut-être le plus de force. Dire de quelqu’un qu’il est “inepte”, c’est dire, d’après l’étymologie, qu’il est “non apte” et, dans les habitudes de notre langue, cette signifcation va très loin. Quiconque en efet ne voit pas ce que demandent les circonstances, ou parle plus qu’il ne faut, ou s’étale, ou n’a aucun égard ni à la dignité ni aux intérêts des gens avec lesquels il se trouve, bref quiconque, en quoi que ce soit, manque de convenance ou de mesure, celui-là nous le disons “inepte”114.

Et il ajoute en conclusion : Défaut dont la race grecque est infectée, avec tout son savoir. [. . .] Or, de toutes les “inepties”, et le nombre en est infni, je ne sais si la pire n’est pas d’aller en tous lieux, devant toutes personnes, disputer, comme ils font, et subtiliser sur les sujets les plus difciles ou les moins nécessaires115.

À l’opposé de la science grecque et de son idéal théorétique professant l’absolu de la vérité, l’art de l’éloquence promeut un idéal de mesure et de tempérance, fondé sur la relativité des choses humaines. Le savoir, l’art, ne sont pas bons en soi, mais s’ils s’adaptent aux conditions dans lesquelles ils sont reçus, c’est-à-dire aux circonstances, aux lieux, et aux personnes116. Formulé à partir de l’accord du style avec le sujet dans l’art oratoire117, le principe de convenance relève aussi bien de l’art poétique que de l’art pictural118. Il constitue pour Cicéron “le point capital de l’art”, tellement subtil qu’aucune règle ne peut l’enseigner, comme l’auteur le précise en prenant de nouveau la fgure de Roscius pour modèle : [. . .] voilà cependant la chose dont il est le plus difcile de donner les règles : difcile pour moi qui vous en parle comme le premier venu, difcile même pour Roscius, auquel j’entends souvent répéter que ce point capital de l’art, la convenance, est le seul précisément que l’art ne peut enseigner119.

114 115 116 117 118 119

Cicéron, De oratore, II, 17. Ibid., II, 18. Id., Orator, 71. Id., De oratore, III, 210–212. Id., Orator, 74. Id., De oratore, I, 132.

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À la notion de convenance est liée celle de bienséance, le decorum120, qui produit un second type de tempérament, relevant de la sagesse, sur les paroles et les actions humaines. Si le principe de l’aptum est abordé dans le De oratore, il faut, au sujet du decorum, recourir à l’Orator, qui en donne cette défnition : Mais l’éloquence comme toutes les autres choses est fondée sur la sagesse. Comme dans la vie, ainsi dans le discours rien n’est plus difcile que de voir ce qui sied. Les Grecs appellent cela prepon (le bienséant), nous pouvons très bien dire de notre côté decorum121.

Au-delà de l’Orator, c’est au premier livre du De ofciis qu’il faut se reporter, dans lequel le convenable apparaît, après la vérité, la communauté humaine et la grandeur d’âme, comme la quatrième et dernière division de la beauté morale. Il se défnit par “[. . .] le respect et, comme autant de parures de la vie, la tempérance et la pondération, toute maîtrise des troubles de l’âme et la mesure en toutes choses”122. Il ne distingue que très difcilement de l’honestum : La signifcation en est telle qu’on ne peut le dissocier de la beauté morale, car ce qui est convenable est beau, et ce qui est beau est convenable. Quant à la nature de la diférence entre le beau et le convenable, il est plus facile de la saisir que de l’expliquer. En efet, tout ce qui convenable apparaît précisément tel, lorsqu’au préalable, cela est beau123.

Ainsi la réfexion sur le decorum ramène-t-elle à la question de la beauté124. Dès sa présentation générale de l’honestum, Cicéron établit une analogie entre beauté morale et beauté visuelle, fondée sur une similitude entre les opérations de l’âme et celles de la vue : Et ainsi, pour les objets que perçoit la vue, aucun autre être vivant n’en sent la beauté, le charme, la convenance des parties. Or la nature et la

120 Voir Quintilien, XI, 1, “Comment parler avec convenance”. Sur les notions proches d’aptum, de decorum, et d’honestum, voir A. Desmouliez, Cicéron et son goût, IVe partie, “Les nécessités éthiques du goût de Cicéron”, ch. ii “Bienséances”, 266–316. 121 Cicéron, Orator, 70. 122 Id., De ofciis, I, 93, éd.-trad. M. Testard, Les devoirs (Paris : Les Belles Lettres, 1965–1970). 123 Ibid., I, 93–94. 124 Sur l’esthétique cicéronienne, voir K. Svoboda, “Les idées esthétiques de Cicéron”, in Acta sessionis Ciceronianae diebus 3–5 mensis Decembris a. 1957 Varsoviae habitae, Academia scientiarum polona, Collegium studiis Classicis promovendis ; proœmium scripsit Casimirus Felix Kumaniecki, Warszawa, Państwowe wydawnictwo naukowe, 1960, 109–120 ; A. Michel, “Cicéron et la psychologie de l’art”, Maia 18 (1966), 3–19.

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florence malhomme raison transposant cette image de la vue à celui de l’âme, estiment qu’il faut, bien davantage encore, respecter la beauté, la cohérence, l’ordre dans les desseins et les actions125.

Seul l’homme est capable de percevoir les deux types de beauté, beauté de la vue et beauté de l’âme. De sorte qu’à l’homme seul s’attache le convenable, selon la défnition générale qu’en donne Cicéron : “[. . .] le convenable est ce qui est conforme à la précellence de l’homme, en ce par quoi sa nature difère du reste des êtres vivants”126. À propos de la défnition du decorum, se poursuit l’analogie entre beauté visuelle et beauté morale, qui conduit Cicéron à développer sa conception de la beauté : De même en efet que la beauté du corps, à cause d’une disposition appropriée des membres, attire les yeux et charme par cela même que toutes les parties s’accordent entre elles avec une certaine grâce, de même ce convenable qui brille dans la vie, attire l’approbation de ceux avec qui l’on vit, en vertu de l’ordonnance, de la constance et de la mesure de tous les propos et de tous les actes127.

Le modèle plastique permet d’exprimer une première défnition du convenable. À l’image de la pulchritudo corporis, qui est la mesure et l’accord des parties entre elles et avec le tout formant la summetria, le convenable est l’harmonie de tous les propos et de tous les actes de la vie humaine, résultant de leur bonne ordonnance et de leur juste mesure : Tel est donc l’ordre à apporter dans nos actions, que, dans notre vie comme dans un discours qui se tient, toutes choses soient appropriées entre elles et accordées128.

Ainsi le decorum est-il pensé comme un rapport idéal, dans l’ordre de la beauté morale. Il ne relève pas de la proportion mathématique, mais du “juste milieu”, de la mediocritas empruntée par Cicéron aux péripatéticiens129. Cette médiété “se trouve entre le trop et le trop peu”130, et son art subtil, dont relève tant l’éloquence que la poésie131, la peinture 125

Cicéron, De ofciis, I, 14, op. cit., 111. Ibid., I, 96. Cf. J. Hellegouarc’h, “Dignitas et la notion de convenance dans le vocabulaire latin”, Revue des Études latines 38 (1960), 46–47. 127 Cicéron, De ofciis, I, 98. 128 Ibid., I, 144. 129 Ibid., I, 89. 130 Ibid. 131 Sur le convenable et la poésie, voir De ofciis, I, 97–98. 126

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ou l’art théâtral132, exige avant toute chose que l’on soit capable de juger la limite à ne pas dépasser, comme le précise Cicéron dans l’Orator : Et dans toutes les choses il faut voir le “jusqu’où” : en efet, quoique chaque chose ait sa mesure, le “trop” choque pourtant plus que le “trop peu”. À ce sujet Apelle disait que les peintres aussi se trompaient, quand ils ne sentaient pas ce qui était assez133.

Après le modèle plastique, le modèle musical permet de défnir l’harmonie idéale que la vie humaine doit chercher à atteindre : De même que dans le jeu de la lyre ou de la fûte, pour peu qu’il y ait dissonance, le connaisseur néanmoins, d’ordinaire s’en aperçoit, de même dans la vie il faut veiller à ce que rien, d’aventure, ne soit en dissonance134.

Si l’harmonie musicale (concentus) est prise pour paradigme de l’harmonie morale, Cicéron place toutefois ces deux harmonies dans un rapport hiérarchique, en précisant immédiatement : ou plutôt il faut y veiller bien davantage encore, d’autant plus que l’harmonie des actions est plus importante et plus haute que celle des sons135.

Une remarque importante s’impose à propos du modèle musical pris comme paradigme par Cicéron. Il ne relève pas de la science harmonique d’essence pythagoricienne, fondée sur le nombre relatif formant la proportion et la proportionnalité mathématique sur lesquelles se fondent le nombre musical et les rapports de ces nombres entre eux constituant

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Cicéron, Orator, 74. Ibid., 73. 134 Cicéron, De ofciis, I, 145. Ce thème stoïcien de la sagesse conçue comme accord des actions morales constituant la vie harmonieuse se retrouve dans le De fnibus, III, 7, 24 : “De même, en efet, qu’à l’acteur tous les gestes, au danseur tous les pas ne sont pas permis, mais ceux qu’on leur a précisément donnés à exécuter, de même la vie doit être conduite, non pas d’une façon quelconque, mais d’une façon déterminée, celle dont nous disions qu’elle est accordée et harmonieuse. Car ce n’est pas à l’art de la navigation ou à celui de la médecine que, selon nous, la sagesse ressemble : c’est plutôt au jeu de l’acteur, dont je viens de parler, et à la danse, en ce sens que c’est en elle-même que réside sa fn et qu’elle ne la cherche pas en dehors [d’elle-même], cette fn étant la réalisation de l’art. Et pourtant il y a aussi quelque diférence entre ces deux et la sagesse, par la raison que chez eux les actes correctement accomplis ne contiennent pas, si corrects qu’ils soient, toutes les parties dont ils se composent, au lieu que, [dans la sagesse], ce que nous pourrions appeler, si tu veux, les ‘actions droites’ ou les ‘actes correctement faits’, que les Grecs appellant katorthōmata contiennent tout ce dont l’harmonie constitue la vertu”, éd.-trad. J. Martha, supra, n. 22. Voir M. Valente, L’éthique stoïcienne chez Cicéron (Paris, 1957). 135 Ibid., I, 145. 133

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l’harmonie musicale. C’est au jeu de la lyre et de l’aulos que fait appel Cicéron, c’est-à-dire à la pratique musicale, conçue comme un art de la consonance. Considéré par Cicéron de façon idéale, cet art visant l’harmonie parfaite s’attache, plus encore qu’à concevoir la consonance, à s’afranchir de toute dissonance. Cet art d’éviter la dissonance sert de modèle à l’harmonie des paroles et des actions dans laquelle toute discordance136, y compris la plus minime, doit être bannie : Pour ce qui est des comportements qui sont en désaccord grave avec la civilité, par exemple si quelqu’un vient à chanter sur la place publique ou s’il s’agit de quelque autre grave extravagance, la chose apparaît aisément et ne réclame guère d’avertissement ni de préceptes ; en revanche, tout ce qui semble légère infraction, que beaucoup de gens ne peuvent remarquer, c’est cela qu’il faut très attentivement éviter. [. . .] Et ainsi, de même que dans le jeu de la lyre les oreilles des musiciens perçoivent jusqu’aux moindres fautes, de même nous, si nous voulons être perspicaces et attentifs, et observateurs des défauts, ce sont souvent de grande défaillances que nous saisirons à partir de petites constatations137.

En incluant l’ars musica parmi les disciplines nécessaires à la formation du perfectus orator, la conception idéale de l’éloquence formulée par Cicéron et transmise par Quintilien garantissait à la musique, contrairement aux arts plastiques toujours relégués dans la plus inférieure des positions, une place importante dans l’encyclopédie du savoir. Ainsi la rhétorique a-t-elle constitué une tradition importante pour asseoir le statut théorique et intellectuel de la musique au sein de la paideia, en véhiculant une conception unique de cet art, formulée à partir des canons propres à l’ars rhetorica. En efet, afn de répondre aux nécessités de l’art de persuader, la musique est essentiellement envisagée par Cicéron, selon la tradition aristoxénienne, comme un art physique des sons138. C’est en tant qu’art

136 Voir aussi De ofciis, I, 111 : “De même en efet que nous devons utiliser le langage qui nous est connu pour ne pas faire rire de nous à très juste titre – comme font certains qui trufent leurs discours de mots grecs – de même dans nos actions et toute notre vie nous ne devons apporter aucune discordance”. 137 Cicéron, De ofciis, I, 145. 138 En ceci, la tradition rhétorique est proche de la tradition vitruvienne de l’architecture, qui transmet également les conceptions physiques aristoxéniennes. La connaissance de l’art de la voix (De architectura, V, 4) est nécessaire à l’architecte pour l’édifcation du théâtre (V, 3) et la disposition des vases d’airain qu’il contient (V, 5). La science musicale est également convoquée pour la tension des cordes des machines de guerre (X, 12) et la construction de l’orgue hydraulique (X, 8).

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de la voix qu’elle est utile à l’orateur, en le soutenant par une gamme de procédés éprouvés dans l’art du chant qui garantissent et accroissent la beauté sonore et la puissance psychagogique de la parole modulée. Outre les notions aristoxéniennes d’harmonie et de rythme abondamment utilisées par l’art de bien dire, en particulier dans la collocatio verborum où elles sont essentielles, l’art de l’éloquence emprunte très justement à la musique et valorise la doctrine de l’ēthos musical, afn de répondre par une véritable peinture des passions aux nécessités du movere, si essentiel à l’idéal cicéronien. Outre un art de la voix, la rhétorique développe tout un art du geste, fondé sur la notion d’eurythmie, qui valorise la conception d’une musique pleinement corporelle, relevant de la spatialité propre aux arts de la scène, l’art théâtral et la danse, qu’incarne la fgure idéale de Roscius. Dirigé vers la performance orale et accordant une place considérable à l’actio, l’art de persuader valorise une conception essentiellement pratique des arts, orientée vers les efets concrets du sonus et du motus. Mais l’homme qui parle et persuade ne saurait se concevoir sans l’homme qui écoute et juge. Aussi l’art rhétorique valorise-t-il, autant que la matérialité des phénomènes sonores, leur réception par le public, et il fait du jugement de l’oreille et de l’usage les principes de la création. Ainsi voyons-nous le modèle rhétorique façonner profondément le modèle musical, pour en donner une conception absolument originale dans l’histoire des idées et des arts. Mais le rapport de la rhétorique à la musique n’est pas univoque, et réciproquement nous voyons le modèle musical imprégner semblablement le modèle rhétorique. Si la musique s’est maintenue avec une telle importance dans l’encyclopédie du savoir, c’est que, bien plus qu’un art d’agrément visant au plaisir, elle fournit le paradigme de la juste mesure, étant le seul art du sensible relevant de la science mathématique. Précisons que cette juste mesure de l’art musical ne réside pas seulement dans son principe numérique érigé par la tradition pythagoricienne, mais aussi dans une délimitation précise du son, de l’espace, du lieu et du mouvement, selon la science aristoxénienne. La voix chantante mesure, règle et ordonne les sons, les tonalités, les accents, les durées, que la voix parlante utilise de façon indéterminée et confuse. C’est, à travers les notions de rythme et d’harmonie, pour le modèle d’organisation rationnelle du sensible proposé par la musique que celle-ci intéresse la rhétorique, autant que la peinture ou l’architecture.

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Outre le principe de la juste mesure, le modèle musical fournit le paradigme de l’harmonie, de la concordia discors ou discordia concors, c’est-à-dire de la réduction à l’unité de la multiplicité, de l’accord des opposés d’où résultent le juste tempérament, le juste milieu. Comme nous l’avons montré, cet idéal modèle profondément, dans chacune de ses expressions et de ses strates, la conception cicéronienne de l’éloquence. Il préside à l’organisation du savoir nécessaire à l’orateur, permet la gestion de la multiplicité des disciplines par “cet accord et ce concert merveilleux entre toutes les disciplines” comme le dit Cicéron, en tempère les principes théoriques et la virtuosité. Cette harmonie du savoir, fondant l’idéal de culture prôné par l’art rhétorique, est constitutive de l’harmonie humaine qui s’exprime dans l’idéal du vir bonus. Face à l’absolu de la vérité et à la théorie professés par l’homme de science, le perfectus orator montre sa supériorité en pratiquant les sciences et les arts en “homme du monde”, c’est-à-dire en les adaptant à la relativité des choses humaines, des opinions, et des circonstances. Dirigé par le principe de la dissimulatio artis, qui lui confère grâce et prudence, comme par celui de decorum, qui ne le fait jamais se départir de sa dignité, ainsi est-il toujours en accord avec lui-même et avec le monde, et peut-il contribuer, par la convenance de ses paroles, de ses gestes, et de ses actions, à l’idéal stoïcien de la vie comme harmonie. Le modèle musical, de concert avec le modèle rhétorique, contribue à la défnition cicéronienne de cet idéal esthético-moral, fondé sur l’art de la médiété et du tempérament. N’était-ce pas le plus bel hommage que, par delà ses théories de l’éloquence, le sage du De ofciis pouvait rendre à la musique ?

Abstract Te Harmony of Knowledge: From Rhetorical Model to Musical Model. Tis article undertakes to examine the place of music as a model in the ideal of culture and of man as conceived by the ars rhetorica until the arrival of modern science and esthetics. Rhetoric’s sister discipline as a vocal art, based on the primacy of the human voice and language’s rational nature as incarnated in word and sound, the ars musica, included within the repertory of the orator’s essential disciplines, is seen as profoundly shaped by the Ciceronian canons of oratory. Tus, it is viewed as a physical art of sounds, supporting the orator with a range of tried and true procedures from the art of singing that ensure the sonorous beauty of modulated speech and increase its persuasive power

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according to the doctrine of ēthos, an accurate depiction of feelings answering the orator’s requirement to “move” (movere) his listeners. But it is also seen as an art of gesture, based on the idea of eurythmy that puts a premium on the notion of music as something fully corporal, deriving from the spatiality proper to the arts of the stage, namely, drama and dance. Tis conception of music, unique and original in the history of ideas and the arts, is also shaped by the ideal of paideia contained within the rhetorical model – comprehensiveness and universality of knowledge, the educative value of the arts, subordination to philosophy (the mater artium), rejection of specialization, the principle of dissimulatio artis, appropriate measure and proportion (the concepts of aptum and decorum) – which temper music’s technical and virtuosic aspects. Te musical model is so rich because it furnishes the paradigm of proper measure: music interests rhetoric, just as it does painting and architecture, owing to its rational organization of sensory factors through the concepts of rhythm and harmony. In addition to appropriate measure, it furnishes the paradigm of harmony, of the concordia discors or the discordia concors, that is, the bringing of multiplicity into unity, the reconciliation of opposites, from which the proper proportion, the proper setting emerge.

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PART I

RHETORIC IN HISTORY 3. MODERN AND CONTEMPORARY TIMES

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THE HISTORY OF RUSSIAN RHETORIC: SOURCES, IDEAS, AUTHORS Vladimir I. Annushkin

Rhetoric is one of the most unknown and hidden phenomenon in the history of Russian philology. It is necessary, therefore, to answer the demands of a conceptual study such as this from the standpoint of the contemporary science of rhetoric and try to understand the very basis of Russian rhetoric: the style and delivery of the speeches, verbal expression, etc., and the contents. Many classical national sources and manuals are still unpublished (for example manuscripts on rhetoric of the 17th–18th centuries). Early sources are rare; we know of textbooks which were written by Lomonosov. Te study of the rhetorical sources and the time of their birth shows that they centred upon society’s reforms, which were the basic guiding factor for them. Manuals of rhetoric were absent before 17th century, although rhetoric existed in the Russian State. Te use of such words as “vetijstvo,” “ritorikia,” “ritoria,” “blagojazichije,” “dobroretchije,” “krasnoglagolanije,” “hitroslovije,” “zlatoustije,” etc., was based on the existence of the rules and ethics of actual speeches. Such rules have remained a focus for men of Old Russia, although there existed no proper rhetorical terminology. Instead of such terminology, there were many “vetijstvo” and “sladkoretchije,” and standard rhetoric (“blagoretchije”) relied upon a very close relationship with basic cultural texts (Holy Books, liturgical texts, sages of Church’s homilies).1 Te frst manual of rhetoric dates from around 1620. Te civil revolt was over and a new period of Russian history was beginning, that is to say the guidance of the Romanof dynasty and the coming of new Russian statehood. In such a period one could not expect to achieve political progress without the emergence of scientifc advancement. Tis advancement occurred in the educational system of the Moscovit state and of Ukraine, the countries from which education spread towards the Moscovit lands. However, even before the development of schools in

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See for instance “Domostroj,” “Pchela.”

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Ukraine and the opening of Kiev’s Spiritual Academy (1631) with a Latin way of education, a strong claim to the trivium of humanist disciplines (grammar, rhetoric, dialectic) had developed in the Middle-Russian and Moscovite lands. Tis trivium is described in the Russian language in a few manuscripts. Before 1620 the Saga about seven liberal wisdoms was written, whose chapters about grammar, dialectic and rhetoric were copied and included into such manuscripts as Melety Smotritzkiy’s Te Grammar and John Damaskin’s Dialectic and Rhetoric. Te frst Russian 17th century Rhetoric2 is a translation of the Latin text of Philip Melanchton’s Rhetoric, with a short annotation by Lukas Lossia and some additions which stemmed from an Old-Russian teacher; it was a handbook for schoolboys. Tis was the only manual of rhetoric in Grand-Russia before the period of Peter I; thirty-six copies of it are known. It uses a lot of terms which were to become fundamental for modern Russian philologists. During the 17th century the Russian community had intended to open “schools” and “academies,” but without success. Te positive progress in rhetoric corresponded with the beginning of Peter’s reforms. Te principal manuscripts of rhetoric that were read and copied during the 17th century up until 1710 were On the Power of Rhetoric by Sofronij Lihud (tr. Kozma Afonoiversky 1698), M. Usachov’s Rhetoric (1699), A Rhetoric Handbook by Stefan Javorsky (1698, tr. Teodor Polikarpov 1705), some texts by Andrey Belobotzky (ca. 1705) and Old Believers’ Rhetoric divided into fve discussions (1706–1712). Each of these manuals has its special features. For example, Sofrony Lihud’s work On the Power of Rhetoric addresses all types of political and family speeches, in addition to stylistic expression and some models of arranging topics. M. Usatchov’s Rhetoric is heavy in its treatment of some topics (twenty-nine particular subjects in one single book!), but sufciently fexible to be used by a teacher: at the beginning rhetoric looks as if it was a science and is then presented as a knowledge which demands prudence. Te rhetorical books by Andrey Belobotzky were most popular, because the author aimed at universal completeness in the description of the subjects: it accommodated the needs of universal knowledge. In this

2 V. I. Annushkin, Te First Russian “Rhetoric.” Text, Translation, Study (Moscow, 1999).

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way, Belobotzky’s Te Homiletical Art addressed all subjects of church’s speeches and his Short Rhetoric was devoted to explain the theological terms (God, Mother of God, Prophets, Angels, Saints, etc.). A Rhetorical Handbook by Stefan Javorsky (1705), translated by Teodor Polikarpov, contains short cases and has an introduction which was devoted to I. A. Musin-Pushkin. Tere are some indications on how to praise “Moscow Knowledge” and “Moscow Eagle,” that is Peter the Great, who had attempted to spread the sciences in his country. Te Rhetoric by Kozma Afonoiversky is devoted to rhetorical adornment; the author was a Greek, but he learnt Russian and proposed a fundamental system of rhetorical terminology with illustrations from Russian history. Te Five Dialogues on Rhetoric, written by the Old Believers brotherhood of Vigolex, carefully prepared the reader for composing homiletical speeches.3 Te period between 1743 and 1747 is dominated by Lomonosov’s rhetorical works. He was the frst Russian scientifc author on the subject. It is well known that his manual was sent to the Imperial Academy of Science in January 1747. Afer a negative reaction from the academic community and Miller’s advice to the author to write his book in Latin with a Russian translation, Lomonosov prepared the Short Handbook of Rhetoric, which was printed in 1748. Te term “krasnoretchie” (Latin eloquentia) in the title of Lomonosov’s study is a synonym of “blagoretchie,” “dobroslovie,” “krasnoglagolanie,” “hitrorechie,” used to characterize the art of reading and writing. Lomonosov was the frst scientist who explained the structural contents of philological disciplines. Having entitled his book Te Short Handbook of Rhetoric for Sladkoretchie Lovers, that is, for philological science lovers, he explained the word “rhetoric” and suggested a division of the matter. Part I covers rhetorical subjects and common rules of “obojego krasnoretchia,” i.e. oratory and poetry; “krasnoretchie,” as we said, is the art of reading and writing very well (p. 91). Tus “rhetoric” is conceived of as a science, concerned with the attainment of knowledge) and consisting of rules, while “krasnoretchie” is conceived of as an art. When Lomonosov wrote on “krasnoretchie,” he meant texts and literary works, i.e. future “slovesnost.” Te term “slovesnost” was to include all

3 For an edition of some parts of these manuals, see V. I. Annushkin, Te History of Russian Rhetoric. A Reader (Moscow, 2002).

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the linguistic “sciences”: grammar (knowledge of language, its nature and structure), rhetoric, and poetics. Afer Lomonosov the sources on Russian rhetoric fall into fve main categories: 1. Texts of classical authors of literature and science who wrote on rhetoric, e.g. A. P. Sumarokov, On the Russian Spiritual “krasnoretchie.” 2. Fundamental manuals and school guides: A. Serebriannikov, A Short Guide to Russian Oratory (1778), or Rhetoric for Children (1787), with short defnitions and expressive examples. 3. Translations of foreign treatises, which were considered appropriate to the demands of native rhetoric: K. Gallien-de-Salmoran (1793), H. Blair (1791), N. Truble, S. Jozefe (1793), G. G. Galliar (1797). 4. Unknown segments of guides for speaking Latin written for provincial schools. From our catalogue of manuscript sources on rhetoric we can point out the following manuals: Ambrosius Jushkevich, Vologda’s bishop, Josef, Bishop of Vologda and Belozersky (1746), a course of rhetoric for Archibishop’s school in Holmogory (1751), the Bishop of Ryasan and Murom Pallady (1759), the course of lectures for the seminary in Nijniy Novgorod (1766). Some of these texts were translated into Russian, for example Kazan igumen Kastory, An Efective Method of Reaching Perfection in Eloquence (1780). 5. Texts of schoolboys’ works and “speeches” (Latin oratio) in both Latin and Russian. Tere exists a rich material of such books of practical rhetoric and school methodology: see two printed speeches of students of Moscow Spiritual Academy and Ozeretzkovsky’s speech (1791).4 At the very end of the 18th century and more so at the start of the 19th, a new period in Russian lifestyle begins: the “Age of Katherine” is over and Imperator Alexander I arrives. A new system of philological science is developed, with a kind of enlightenment. Tree scholars must be cited in particular: A. S. Nikolsky, whose rhetoric and logic studies on rhetoric and logic were most popular, because they explained problems very

4

V. I. Annushkin, Te History of Russian Rhetoric, 208–217.

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simply; I. S. Rijskiy, from whose handbook (1796) arose the possibility of understanding rhetoric as the knowledge of ornamental expression and style of speech; M. M. Speransky, author of an unpublished course, Te Rules of High Eloquence (“krasnoretchije”) in 1844. Tis course was infuential because it treated the matter from an emotional point of view and underlined the limits of rhetorical terminology. Very gradually these authors were creating a common philological and rhetorical terminology. A. S. Nicolsky explained “slovesnost” (“word’s giving”) as meaning literary science, that is, a refection on how to use words for the improvement of thinking.5 He wanted to rely on two sciences only, Grammar, i.e. using words according to the rules, and Rhetoric, conceived of as “a recognised way of thinking in order to reach a kind of wisdom.”6 In 1809 A. F. Merzliakov described the existence of “three advanced sciences,” which encapsulated all the rules of the correct way of speaking: “logic, or dialectic, that teaches thinking, discussing and efectuating logical operations according to the rules; grammar, that show how to use words and speeches; and rhetoric, that makes opening statements for establishing strong wisdom and making handsome the rules of art according to each type of prose texts.”7 “Rhetoric is a full theory of eloquence and eloquence is a procedure for clarifying thinking by writing or speaking.”8 A. F. Merzliakov defnes “krasnoretchie” as “art of oratory,” and “rhetoric” as “the rules, which are used in order to educate the speech-maker.”9 The Russian scholars of this period tried to analyse the hidden structure of words. For instance, V. I. Tolmatchev defned “slovesnost” (“literature”?) as a “native” or “simple way of expressing one’s own wisdom by voice”; “krasnoretchia” was the art of speaking clearly and handsomely and “vitiistwa” an art of speaking strongly and persuasively.10 He thought that “the science of the word” is appropriate to everyone who knows “literature” (“slovesnost”). Logic teaches correct action through wisdom, grammar teaches using words, rhetoric teaches

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A. S. Nicolsky, Te Principles of Russian slovesnost (St. Petersburg, 1807). Ibid., 10. A. F. Merzliakov, Short Rhetoric (Moscow, 1809), 5. Ibid., 6. Ibid., 6. V. I. Tolmatchev, Military “krasnoretchie” (St. Petersburg, 1825), 1–2.

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connections between wisdom with words.11 To him, logic and grammar were “early sciences” in respect to rhetoric. Te conceptual model of “literary sciences” belongs to N. F. Koshansky, Professor at the Tzarskoselsky Liceum, who was one of A. Pushkin’s teachers and a theorist of rhetoric. In his conceptual thinking the power of reason is connected with logic, while “the word’s giving” is connected with the “literary sciences”: grammar, which takes care of “words”; rhetoric, which takes care of “wisdom”; poetry, which takes care of “feeling.” Te subject of rhetoric according to Koshansky is to invent, arrange and explain wisdom. Refection on rhetoric therefore took the form of comparative observation about the nature of the philological sciences. According to some, rhetoric should play the most important role as “theory of speech.”12 Russian rhetoric supposes a fundamental division between what is communicated through language and how this is communicated. Hence the following elements can be described, which compose the common system of Russian rhetoric: 1. A classifcation composed of several branches: literature (“slovesnost”), logic, grammar, rhetoric, eloquence (“krasnorechije”), oratory, poetics and aesthetics. 2. Teory of invention aiming at researching ideas or topics as a method of looking for material for a speech. Here were described the logical bases of thinking (notion, statement proposition, conclusion) and sequence of arguments. 3. Amplifcation as a way of developing narration. 4. Parts of the speech: exordium, proposition, narrative, description, proof, confutation, conclusion. 5. Teory of “hreja” (a model of speech construction with defnite components). 6. Teory of ornamental style (with a theory of three styles and a theory of speech qualities). 7. Teory of “tropos” and “schema” (tropes and fgures). 8. Teory of period.

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Ibid., 4. K. P. Zelenetsky, Common Rhetoric (St. Petersburg, 1851), 1.

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9. Teory of arousing the passions (Lomonosov characterized the most important of them, Speransky described the methods of creating the passions as fundaments of eloquence; later this part of rhetoric was transferred to psychology). 10. Teory of taste as a category of beauty and ability of expressing handsome and noble thoughts by words. 11. Teory of memory, with description of this ability in itself and methods of training. 12. Teory of pronunciation and body movement, including a range of recommendations for voice and mimics. 13. Teory of teaching of rhetoric, including natural abilities, scientifc theory, imitation of models, practical exercises. 14. Examples or model texts to be analysed separately, since they illustrated ideological and stylistic preferences. Other approaches included division of all texts into prose and poetry (M. V. Lomonosov), the analysing of “grand” and “small” words (Ambrosy Serebrennikov, A. S. Nicolsky), and a classifcation of branches and kinds of literature: letters, dialogues, history, speeches (political, juridical, academic, homiletic). Te main task of such studies was to create a universal classifcation of all existing kinds of speech (texts, literature) embracing all genres of every kind. Te crisis of rhetoric began in the middle of the 19th century. Te subject of rhetoric was criticized by progressive journalists (V. G. Belinsky, N. A. Dobroljubov), for example, because they defned rhetoric as an invalid structure of scholastic thinking which tried to teach only logical categories, common topics (Latin loci communes) and lists of fgures. Te subject of “slovesnost” (literature) drastically changed during the new reform of enlightenment, which began in the 1860s. Rhetoric did not interest the pedagogical community anymore because the period of scientifc linguistic and literary studies had begun. Te old knowledge was forgotten. Famous philologists and teachers, such as P. M. Leontiev and M. N. Katkov (the founders of Imperial Lyceum of Tsarevich Nikola in 1868) asked all teachers to pay attention to learning the Russian language at the detriment of the classical and foreign languages. All teachers should avoid rhetoric and literature. At the same time, fundamental research in the feld of political rhetoric and scientifc literacy, etc., disappeared, so that Russian society as a whole no longer possessed the intellectual tools to understand the contemporary

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changes. Te October Revolution must be explained by the study of these processes. Te new soviet system wanted to change philological knowledge. As an example of this problem let us take the case of the term “slovesnost.” Te last manual of Teory of literature (by D. N. OvsyannikovKulikovsky) dates from 1923.13 However, the ideology afer the October Revolution had to look for a new rhetorical theory and practice. First of all the victory of Bolshevism was interpreted as a victory of rhetorical thinking, because Bolshevists were forced to explain the political situation and break down their opponents through stylistic and propagandistic weapons. Tis resulted in great interest in the problems of oratory, theory and practice of speeches, discussions and political behaviours in the 1920s.14 In these new studies, however, the word “rhetoric” was almost absent. Soviet linguistic science lived without the assistance of rhetoric. Afer ten years of stylistic reforms, stagnation began and the possibility of writing and discussing questions of oratory and rhetoric was reduced to minimum. Te rhetoric problems were weakened among linguistic, psychological and social disciplines. Terefore the history of Russian rhetoric and “slovesnost” (literature) had a direct connection to the political and social history of the Russian commonwealth. It can be divided into the following periods, each of them corresponding to a defnite social and ideological style of life: 1615/20–1690/95 – Te beginning of the Romanof Dynasty: rhetoric was learned in the trivium of liberal “wisdoms” (arts). 1690/95–1745/50 – Te Peter I Period: S. Lihud, M. Usatchev, A. Belobotsky, S. Yavorsky, Kozma Afonoiversky, the school of Vileksin’s OldBelievers. 1745/50–1790/1800 – Te Lomonosovsky Period of Russian Classicism: many manuals are still unpublished, notably Latin manuscripts. 1790/1800–1850/60 – Te blossoming of Russian scientifc rhetoric: development of the “slovesnost” science and of the philological disciplines; theories of N. F. Koshansky, I. I. Davidov, K. P. Zelenetsky, etc.). 13

See “What is slovesnost? About the history and content of a scientifc discipline,” Te Russian Literature 5 (1994). 14 See V. Gofman, Te world of Speech-Man (Leningrad, 1932); V. V. Vinogradov, About the Language of Literary Prose (Moscow, 1980), 116.

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1850/60–1920 – Te period of new theory and history of “slovesnost”: beginning of scientifc linguistic and literary knowledge; study of the linguistic system, literature and folklore; rhetoric was removed away from philological disciplines. 1920–1985/90 – Te Communist period: many new disciplines appeared instead of old rhetoric: culture of speech, linguistic textology, functional stylistics, pragmatic, etc. Modern Russia is currently experiencing a rhetorical “explosion,” due to the changes occurring in both the political and social spheres.

Abstract Te History of Russian Rhetoric: Sources, Ideas, Authors. Tis article describes the history of Russian rhetoric in basic authors and works, beginning with the earliest manual of rhetoric, dated to 1620, up until the modern period and the renaissance of rhetoric in the twenty-frst century. Research into manuscripts and printed manuals on rhetoric reveals the various aspects of Russian rhetoric, as well as its historical development and norms, illustrating the connection between rhetoric and Russian political history. Tis rich collection of authors and works, almost unknown to modern researchers, suggests perspectives for future study of the history of Russian rhetoric.

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LA RHÉTORIQUE MILITAIRE EN RUSSIE Tcheslav Daletski

La rhétorique militaire est l’expression d’une culture particulière. Elle est représentative d’une structure institutionnelle qui repose sur une interaction entre les hommes, cette interaction mettant en œuvre des éléments issus d’une expérience socioculturelle à la fois spécifque et habituelle. La dynamique et la capacité de déplacement rapide qui caractérisent les structures militaires requièrent la transmission de modèles de comportement unifés et stéréotypés, obligatoires et nécessaires à la société. Dans ces structures, le niveau de compétence rhétorique atteint par chaque soldat ou ofcier indique dans quelle mesure celui-ci a assimilé la culture de l’institution militaire. Depuis la fondation de l’armée permanente en Russie, il s’est développé un système de réciprocité rhétorique entre les militaires. Ce système a un objectif éducatif comprenant une partie rationnelle et une partie pratique1. Dans ce système, le perfectionnement de l’éloquence, à diférents niveaux institutionnels de la culture militaire professionnelle, constitue un axe scientifque indépendant ; il s’inscrit dans le contexte d’une réalité socioculturelle plus large. Le mode d’expression utilisant des ordres, des consignes, des instructions et des règlements se défnit par le fait qu’il s’interprète de façon univoque, qu’il est clairement compris et qu’il motive très fortement les auditeurs. À l’aide des spécifcités de la langue du domaine militaire, le comportement des soldats en service est régulé, ce qui assure l’exécution de la mission de défense de la patrie qui est dévolue à l’armée par la constitution. La langue de ce domaine se réalise à travers la parole de chaque militaire pris individuellement. À ce jour, le dictionnaire encyclopédique militaire comporte plus de quatre mille articles. Une grande partie des explications qu’il contient concerne les expressions polysémiques, qui revêtent un sens diférent selon les situations. La langue des militaires professionnels est riche en

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Y. V. Rozhdestvenski, Teoria ritoriki (Moscou : Dobrosvet, 1997), 66–67.

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termes communs, mais elle embrasse également un lexique particulier. En outre, le lexique commun acquiert un sens spécifque lorsqu’il est employé dans le domaine militaire. Ainsi, le mot “feu” signife, dans l’usage commun, “une famme provenant de bougies ou de briquets”, “ce qui brûle”, “une lumière provenant de corps lumineux”, alors que, dans le domaine militaire, il désigne “un coup de fusil”, “une canonnade” ou “un ordre indiquant qu’il faut tirer un coup de fusil”. D’autres mots clefs acquièrent également une signifcation et une interprétation diférentes suivant qu’ils sont employés conformément à l’usage commun ou dans le sens militaire. Ce phénomène tient au fait que les formes de discours ont pour but de produire un efet précis sur des soldats exerçant leur service dans des conditions défnies, afn que ceux-ci agissent de façon efcace à chaque étape. Les règlements, les ordres et les instructions comprennent des formes d’interpellation adressées par les chefs à leurs subordonnés et les réponses des subordonnés aux injonctions reçues. Le caractère univoque des tournures employées garantit la compréhension, ce qui facilite le succès de l’action et assure des pertes minimales. On observe de nombreuses particularités dans le comportement linguistique des militaires. Leur discours adopte un ton impératif, ce qui s’explique par le fait qu’un ordre doit nécessairement être exécuté, que les instructions et les règlements sont incontestables, qu’il faut obtempérer avec exactitude et dans le temps imparti. Les conditions du règlement, énoncées par celui qui commande, se transforment en force obligatoire et correspondent à la centralisation de l’ordre, à l’autorité et à la discipline. De là découlent les particularités du discours dans le domaine militaire : une justesse extrême de la langue, la clarté et le respect de la forme. La forme de l’énoncé, son exactitude et son énergie refètent l’idée que l’ordre doit être compris et exécuté de la même façon. Le mode impératif, l’insistance volontaire, la fermeté et le ton résolu excluent toute possibilité de refus. La forme est un signal, un symbole, qui permet de diriger les actions des soldats dans une certaine direction. L’expressivité imagée du discours des ofciers découle de l’emploi de phrases laconiques, de termes énergiques et d’expressions fortes. Les subordonnés apprécient la capacité du commandant à formuler des décisions sans appel, en termes impérieux. Au contraire, l’obscurité, la description, la prolixité, l’ambiguïté, la synonymie ne stimulent pas, parce qu’elles rendent l’expression indéfnie.

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La dynamique du combat ne permet pas à l’ofcier de choisir la forme de l’énoncé. Par conséquent, son discours est souvent improvisé et s’adapte aux circonstances : il est, en efet, impossible de prévoir toutes les situations possibles et de préparer un discours pour chacune d’entre elles. Les exigences de la situation demandent, au contraire, une réfexion réactive, pour ce qui est de l’“invention”, et une formulation appropriée de cette réfexion. Par ailleurs, dans le domaine militaire, la forme du discours s’inscrit dans le cadre juridique de la stricte subordination à l’autorité. Les paroles des ofciers deviennent comme des lois, des ordres pourvus d’un fondement moral, et c’est de ces ordres que dépendent l’autorité de l’ofcier et la confance de ses subordonnés. Quant à l’efcacité du comportement linguistique dans le domaine militaire, elle peut être évaluée sous l’angle des résultats obtenus grâce au contact établi par la parole. Le discours de l’ofcier exprime ses intentions communicatives et produit un efet sur le moment, cet efet s’appuyant sur les habitudes d’interprétation de ses subordonnés. Ainsi, la culture du discours des militaires professionnels est une sorte de sous-ensemble à l’intérieur de l’ensemble formé par le style ofciel et professionnel en général. Dans le domaine civil, la communication est déterminée par des normes linguistiques et sociales, tandis que, dans le domaine militaire, tout est décrit dans des règlements, dans des consignes, etc. La non-exécution des ordres est sanctionnée sur le plan professionnel et disciplinaire. Ce système de relations linguistiques a été formé au cours de l’histoire et il a pour fondement des normes, éthiques pour leur contenu et esthético-rituelles pour leur forme, qui ont une signifcation symbolique. Dans les milieux militaires, le discours exclut la possibilité de toute discussion et de toute forme d’objection ; ces attitudes sont comprises comme rébellion et ont pour conséquence des peines disciplinaires2. Personne n’a le droit d’adresser des remarques ou de mettre en évidence des faiblesses dans le discours du chef sans craindre une sanction. Dans bien des cas, la rhétorique militaire se trouve dépourvue de moyens de persuasion, c’est-à-dire de preuves, puisque le temps ne permet que de formuler des ordres incitant à l’action. La culture militaire ayant de nos jours une très grande

2 Cf. le Statut des militaires de 1716 ainsi que les Statuts des forces armées de la Fédération russe (Moscou, 1997).

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dynamique interne, elle demande à chacun de synchroniser rapidement sa rhétorique à la situation. En règle générale, dans le domaine militaire, le discours se présente sous la forme d’un monologue. Les thèses dans ce type de discours sont très peu argumentées. Le discours militaire prend efet dans les conditions du combat : l’information est pesée, la parole s’exprime suivant des étapes et elle est orientée vers diférents niveaux afn d’éviter que l’information ne s’échappe à l’extérieur. La capacité de l’ofcier de transmettre ses connaissances et son expérience aux subordonnés dépend de la manière dont il maîtrise la langue. D’autre part, la préparation des soldats pour les amener à entrer dans la bataille est un objectif important de la rhétorique militaire. Le combat demande la capacité de sacrifer sa vie et des aptitudes qui permettent à l’homme d’agir de façon que son sacrifce soit utile pour l’armée. La rhétorique militaire est une activité spécifque ; elle est destinée à préparer les soldats à acquérir une culture militaire, à adapter les nouvelles générations à des conditions de vie qui leurs sont inhabituelles, et elle exécute ses objectifs au moyen de nouvelles technologies, qui ont des conséquences au niveau de la communication et du comportement. En temps de paix, l’armée doit être prête pour une guerre éventuelle, ceci afn d’éviter que le soldat ne soit surpris lorsqu’il sera jeté dans le combat : aussi est-ce en temps de paix que le soldat est soumis aux plus lourdes impressions de guerre, afn qu’il “ne s’étonne de rien”3. Cet objectif est atteint au moyen de l’explication, des exposés théoriques et de l’éducation. En temps de paix, la dimension pratique de l’éducation trouve ses fondements dans la tradition issue d’A. Souvorov : “Il faut apprendre sans peine, en détail et de façon que cet exercice amuse chacun”4. Si la phrase “Si tu veux la paix, prépare-toi à mener une guerre” est à la base de la doctrine militaire, le précepte “Apprends à l’armée ce qui est bon à savoir pour le temps de guerre” est un principe pédagogique capital en temps de paix et il est mis en œuvre par la rhétorique. “Qui que je sois, quelle que soit ma condition sociale, je sers la Russie, l’esprit de la Russie, la grandeur de la Russie, et non les

3

A. V. Souvorov, “Nauka pobezhdat”, dans M. Dragomirov, Recueil d’articles traduits, 1856–1881, II (Saint-Pétersbourg, 1881). 4 A. V. Souvorov, Polkovoto uchrezhdenie (Moscou, 1949), 51.

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chefs, non la carrière, non mes penchants personnels, non les partis : je sers la Russie, son salut, sa construction, sa perfection”5. En fonction du caractère de chaque guerre, la rhétorique, défensive ou ofensive, présente des spécifcités. En cas de guerre ofensive, la rhétorique militaire de l’État doit se proposer d’éclaircir les raisons pour lesquelles cette guerre a lieu. On peut citer, à titre d’exemple, la guerre de 1877–1878 entre la Russie et l’Empire ottoman6. Dans le discours adressé à l’armée en cette occasion, on lit : Depuis des centaines d’années déjà, le joug ottoman opprime nos frères chrétiens. Ils subissent un chagrin amer [. . .]. Les malheureux, ils n’ont pas supporté cette misère, ils se sont révoltés contre le despote, et c’est pourquoi, depuis deux ans déjà, le sang chrétien coule, des villes et des villages sont partis en fumée, les biens sont pillés, les femmes et les flles soufrent des violences, et, en d’autres endroits, la population entière est immolée [. . .]. Ce n’est pas en vue de la conquête que nous partons aujourd’hui, mais pour défendre les outragés et les opprimés, nos frères7.

Durant la guerre entre la Russie et l’Empire ottoman, le commandement de l’armée russe portait la plus grande attention à l’efet moral et psychologique des moyens rhétoriques ; c’était une partie du travail d’éducation. Le général M. D. Skobelev exigeait qu’on renforçât sans cesse le moral des combattants : “Je propose que tous les moyens possibles soient utilisés à cet efet, tous les moyens susceptibles d’améliorer la santé du soldat et la bonne condition de son esprit. [Il faut] encourager les soldats à lire, organiser des jeux et des distractions”. L’expérience tirée des activités militaires défnit les éléments essentiels de l’ordre : exactitude, clarté, brièveté. Les statuts de l’infanterie française stipulent ainsi : “L’ordre doit être toujours clair et il ne doit comporter que ce qui est nécessaire”. Les statuts anglais précisent : Un ordre, lorsqu’il est indéterminé ou mal formulé, peut faire naître des doutes dans la croyance en la victoire. Lorsqu’un ordre est imprécis ou qu’il manque de clarté, il montre que le commandant n’est pas résolu

5 I. A. Ilich, “Que veut dire ‘servir la Russie’ ?”, Pour la future Russie (Moscou, 1993), 222. 6 Cette guerre a eu pour conséquence la libération de la Bulgarie du joug ottoman. Elle est appelée par les historiens “la guerre la plus juste du tsarisme russe” et par le peuple bulgare “la guerre de libération”. Le discours cité mentionne encore le soulèvement du peuple bulgare qui eut lieu en avril 1876 (Aprilsko vastanie) et qui inspira à Victor Hugo, alors député au Parlement français, son discours “Les massacres bulgares”. 7 Cf. RGVIA, f. VUA, d. 7107, partie 1, feuille 16a.

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tcheslav daletski dans sa décision et ne sait pas ce qu’il veut. Les ordres formulés de façon claire et juste sont une marque de réfexion poussée et de forte résolution chez le commandant8.

L’ordre ayant pour base la contrainte, son style est rude. Mais cette rhétorique qui manque de souplesse est dangereuse, et les chefs doivent se tenir en garde contre des pertes inutiles, au cours du combat, en raison de leur incapacité d’estimer la situation et de garder leurs troupes9. La parole dispose d’une grande force : “Celui qui peut dominer la parole est un magicien”10. En Russie, les récits populaires témoignent des exploits des princes russes d’autrefois, comme Oleg, Igor, Svetoslav. Les discours militaires de Svetoslav possédaient une force qui continua de stimuler les générations suivantes : “Nous ne mourrons pas ici ! Nous défendrons avec vaillance nos frères et la troupe ! Nous ne porterons pas le déshonneur au pays russe, mais nous laisserons ici nos os gisants, car les morts n’acceptent pas l’infamie !”. Ces paroles sont comprises par l’ensemble du peuple comme un serment collectif et comme une expression du sentiment patriotique commun. En elles se laissent entrevoir la foi du peuple et la force de l’armée11. La richesse rhétorique de la langue russe est également illustrée par les chants patriotiques remontant à la période de la lutte pour la libération contre l’invasion tatare et mongole. Ces chants “inspiraient de vives émotions chez les auditeurs et inculquaient des sentiments patriotiques”, tout en éveillant la colère et l’indignation contre les envahisseurs. La rhétorique des chants de Kousma Minin et du prince Pozharskiy est pleine de patriotisme et d’héroïsme ; elle loue les eforts héroïques du peuple libérateur. Les exploits des soldats volontaires sont refétés par la rhétorique militaire. La volonté de remporter la victoire est exprimée dans ce cri guerrier, très rhétorique lui aussi : “Pour la Foi, pour le Tsar, pour la Patrie”.

8 9 10 11

A. A. Ignatiev, Boevaia zapoved (Moscou : BTA, 1945), 11. E. A. Yunina, Pedagogicheskaya retorika: Uchebnoe posobie (Perm, 1995), 67–68. Proverbe tadzhique. Cf. Povest vremennih let, coll. Literaturnie pametniki, t. II (Moscou : L., 1950).

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Abstract Military Rhetoric in Russia. Military rhetoric is the expression of a particular culture as it represents an institution based on the interaction between individuals and deals with elements resulting both from individual and general socio-cultural experience. Te paper considers Russian military discourse as a part of the professional and ofcial language. Based on historical experience, Russian military rhetoric is characterized by specifc forms both in political life and in war time, and it illustrates the people’s faith and the army’s power.

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HENRI III RHÉTEUR, NOUVEL HERCULE GAULOIS Claude La Charité

Si l’Hercule gaulois, remis au goût du jour au début de la Renaissance entre autres par Érasme et Alciat, a pu servir les fns de la propagande de François Ier, le mythe est toujours bien vivant sous le règne du dernier Valois, Henri III. Il atteint même son apogée lorsque ce dernier décide d’entrer dans la “lice délibérative”1, pour reprendre l’expression de Marc Fumaroli, et de faire valoir, au plus fort des troubles civils, la persistance de l’idéal de la toute-puissance de la parole éloquente. Cet article se propose d’étudier comment, à partir de Lucien de Samosate, les humanistes ont exhumé le mythe de l’Hercule gaulois pour en faire tout à la fois une variante de Mercure dieu de l’éloquence, une incarnation du cedant arma togae, ainsi que, dans le contexte spécifquement français, un mythe nationaliste au service du pouvoir royal sous François Ier. Il s’agit de voir comment ce mythe, qui n’était qu’un lieu commun de l’éloge des premiers Valois, se vit investi d’une nouvelle pertinence grâce aux aptitudes exceptionnelles de Henri III pour la parole éloquente – parole dont le dernier Valois chercha à faire un instrument politique de premier plan. La réitération de ce mythe atteint son point culminant dans la traduction latine de la harangue prononcée par Henri III aux États Généraux de 1576. Cette traduction, procurée par Benoît de Flandrois, est précédée d’une épître dédicatoire particulièrement intéressante en ce que le traducteur y révèle le contenu rhétorique de l’Hercule gaulois, fgure récapitulative de toute l’éloquence ancienne, profane comme sacrée, en matière d’elocutio et d’actio. L’analyse croisée de l’évolution du mythe de l’Hercule gaulois et de la manière dont les contemporains de Henri III apprécièrent son éloquence vise à dépasser la nature laudative et encomiastique de cette comparaison mythologique pour mieux replacer la pratique oratoire du roi dans l’histoire de l’ars bene dicendi de la Renaissance.

1 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Paris : Albin Michel, 1994 ; première éd. 1980), 494 ; coll. “Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité”, no 4.

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claude la charité I. L’Hercule gaulois, un mythe nationaliste au service de la propagande royale

L’Hercule gaulois fait partie des mythes politiques fondateurs de l’Ancien Régime. Apparu sous François Ier, il se maintiendra tout au long du règne des Bourbons, comme en témoignent par exemple le Labyrinthe royal de l’Hercule gaulois triomphant sur le suject des Fortunes, Batailles, Victoires, Trophées, Triomphes, Mariage, et autres faicts heroiques, et memorables de Tres-Auguste et Tres-Chrestien Prince Henry IIII (1600) d’André Valladier ou la statue intitulée L’Hercule gaulois (1661–1662) de Pierre Puget. Si, chez les Bourbons, l’Hercule gaulois est une évocation allégorique de la force martiale de Henri IV ou de la victoire de la raison sur les passions en hommage à Louis XIV, le mythe revêt à la Renaissance une dimension plus clairement, voire exclusivement rhétorique. L’histoire de l’Hercule gaulois au xvie siècle est trop riche et trop complexe pour être relatée ici en détails. Nous nous contenterons d’en évoquer seulement les principaux jalons. Érasme, grand lecteur et traducteur de Lucien de Samosate, est l’un des premiers, dans sa Paraclesis, jointe en guise de préface à son édition du Nouveau Testament de 1516, à faire écho à l’Hercules Ogmius du sophiste grec du iie siècle ap. J.-C. : [S]i de tels vœux ont quelque utilité, pendant tout le temps où je vais exhorter l’ensemble des mortels à l’étude très sainte et très salutaire de la philosophie chrétienne et pour ainsi dire les y convoquer en sonnant de la trompette guerrière, je souhaiterais ardemment que me fût donnée une éloquence tout autre ce que celle de Cicéron, moins feurie, en tout cas beaucoup plus efcace, et même, si une telle force oratoire a jamais été le lot de quelqu’un, semblable à celle que les fables des anciens poètes ont notée non sans quelque raison chez Mercure qui, comme avec une baguette magique ou une cithare divine, envoie ou retire le sommeil quand il lui plaît, expédie aux Enfers ou en rappelle qui il veut, ou bien semblable à celle qu’ils ont indiquée chez Amphion et Orphée, dont l’un est représenté mettant en marche des rochers rigides, l’autre attirant avec sa cithare les chênes et les ornes; ou pareille à celle que les Gaulois attribuaient à leur Ogmius qui conduisait tous les mortels où il voulait grâce à des chaînettes partant de sa langue attachées à leurs oreilles […], une éloquence qui, au lieu de caresser seulement les oreilles d’un plaisir vite évanoui, laisse dans les cœurs des auditeurs de durables aiguillons, qui entraîne, qui transforme, qui renvoie l’auditeur tout diférent qu’il était à son arrivée2.

2 Érasme, Œuvres choisies, présentation, traduction et annotations de Jacques Chomarat (Paris : Le Livre de poche classique, 1991), 446–447. Le texte source est

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L’Hercule gaulois apparaît ici comme une alternative à Mercure, mais aussi à l’éloquence cicéronienne jugée trop fleurie. Il est décrit comme un orateur qui rend captifs ses auditeurs, grâce aux chaînes qui lient leurs oreilles à sa bouche. Le plus important reste que, et nous verrons que ce détail aura son importance avec Henri III, son éloquence est capable, non seulement de charmer et de captiver son auditoire, mais de le transformer à tout jamais. Geofroy Tory, dans son Champ fleury (1529), fournira, pour la première fois en France, le texte de Lucien à la fois dans la traduction latine d’Érasme et dans sa propre traduction française. Dans ce très beau livre richement illustré, Tory prend la peine de joindre une gravure représentant l’Hercule gaulois et donnant à voir la manière dont les Français “le fgurent en painture d’une façon nouvelle et inusitée”, car le texte de Lucien constitue en fait l’ekphrasis d’un tableau (fgure 1). La traduction du texte de Lucien est trop longue pour être citée ici in extenso. C’est pourquoi nous nous contenterons de ne donner que l’extrait où un druide celte explique au narrateur le sens allégorique de ce tableau :

Figure 1 Geofroy Tory, Champ Fleury (1529), reproduit du site Gallica de la Bibliothèque nationale de France.

l’opuscule de Lucien intitulé Héraclès (iie siècle après J.–C.), qu’on peut lire dans l’édition et la traduction de J. Bompaire, Lucien, Œuvres, I (Paris : Les Belles Lettres, 1993), 60–64.

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claude la charité Mon amy je te veulx declarer la difculté de ceste painture, car tu me y sembles estre grandement esbay et estonné. Entre nous François nous n’atribuons point l’oraison à Mercure comme vous faictes en Grece, mais nous l’applicquons à Hercules, pource qu’il est beaucoup plus robuste que n’est Mercure. De tant qu’il est vieulx tu ne t’en doibs esbayr, car la facondité et le beau parler a costume de monstrer sa parfaicte vigueur en vieillesse, au moings si voz poetes disent vray, quant ilz sont d’opinion que le sens de jeunesse est envyronné de caligineuse obscurité. Et au contraire, que vieillesse dit au net ce qu’elle veult dire beaucoup myeulx et plus clerement que la rude jeunesse. Et pource entre vous Grecs la langue de Nestor est comparée à myel fuent. Semblablement les Ambassadeurs de Troiens ont leur voix toute forissante, et leur Oraison est dicte Lirioessa. Liria, en Grec, s’il m’en souvient bien, sont feurs. Et ce que tu voys que ce vieulx Hercules tire de sa langue tous ces hommes liez par l’oreille, ce n’est autre chose en signifcation que langage aorné, et de ce ne te doibs esbahir, quant tu ne ignores que la langue a certaine acointance aux oreilles. Et ce ne doibt estre à reproche que sa langue est percée. Car j’ay souvenance qu’en voz comedies y a des metres iambicques qui disent, que les hommes qui sont grans caqueteurs ont tous la langue percée. Et pource nous François avons ceste opinion en somme, que quelconque chose que Hercules face, il le faict par facondité et beau langage, comme ung homme sage qui sçait persuader en soubzmetant à luy ce qu’il veult. Les feches de la trousse, signifent ses raisons, qui sont aguës, penetrantes, et legieres, en transperceant noz courages et voluntés. Et pource entre vous Grecs dictes que la parolle est pennigera, c’est à dire, empanée comme est une feche3.

On voit ici comment Tory, en substituant partout “François” à “Gaulois” (Galli chez Érasme) et à “Celtes” (Hoi Keltoi chez Lucien), cherche à s’approprier ce mythe lucianesque pour le faire servir au nationalisme linguistique français qui émerge alors. Le commentaire qu’il formule à la suite de sa traduction est éclairant quant à la manière dont il s’approprie l’Hercules Ogmius dans le combat pour l’afrmation de la langue vernaculaire : “Nous voyons doncques par les motz de Lucian soubz l’escorce de cette fction, que nostre langage est si gracieulx, que s’il est pronuncé d’ung homme discret, sage, et aagé, il a si grande efcace, qu’il persuade plustost, et myeulx que le Latin, ne que le Grec. Les Latins et les Grecs le confessent quant ilz disent que cestuy Hercules, estoit, Gallicus, non pas Hercules Latinus, ne Hercules Graecus4.” Dans une lettre de 1552, Pasquier reprendra cet argument de l’Hercule gaulois

3 4

Geofroy Tory, Champ feury (Paris : Gilles Gourmont, 1529), fos II, vo et III, ro. Ibid., fo III, ro.

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dans la défense du vernaculaire français : “Jamais notre France, anciennement appellée Gaule, ne fut denuëe de son eloquence : et celebroyent nos anciens aussi bien leur Hercule Gaulois pour ce subjet, comme les Grecs et Romains leur Mercure”5. Si Érasme voyait dans l’Hercule gaulois le mythe de la toute-puissance de la parole capable de transformer ses auditeurs, Tory, lui, y voit la confrmation de la supériorité de l’éloquence “française” reconnue dès l’Antiquité par les Grecs et les Latins. C’est seulement avec l’Emblematum libellus (1534) d’Alciat que le mythe est doté d’une dimension clairement politique dans l’emblème “Éloquence vault mieux que force” : L’arc en la main, en l’autre la massue, Peau de lyon estant cy aperceue, Pour Hercules me faict ce vieillart croire Mais ce qui le marque de si grand gloire : Que mener gens enchainez a sa langue Entendre veult : qu’il feist tant bien harengue Que les François pour ses ditz de merveilles Furent ainsi que pris par les oreilles. Si donc il a par loix et ordonnances Rangé les gens, plutost que par vaillances : Dira l’on pas (comme est verité) Que l’espée a lieu aux livres quicté? Et que ung dur cueur par saiges mieulx se range, Que gros efort son aspreté ne change? Pour ce Hercules ne faict pas grandes forces : Et sy font gens, apres luy grandes courses6.

Dans “l’espée a lieu aux livre quicté”, il faut voir la traduction du vers de Cicéron cedant arma togae. En outre, le fait que l’Hercule soit ici présenté comme un législateur qui impose son autorité par sa justice plutôt que par la force invite à voir en lui une fgure royale. Dans De l’Institution du Prince, rédigé vers 1519 mais publié de façon posthume en 1547, Budé, suivant une fois de plus Lucien de Samosate, ofre l’Hercule gaulois en modèle à François Ier, en combinant le sens national de Tory avec le sens politique d’Alciat pour faire du mythe une fable au service de la monarchie française. Chez lui, les chaînes de

5

Étienne Pasquier, Lettres (Avignon : Jaques Bramereau, 1595 ; première éd., 1586), 7. André Alciat, Livret des Emblemes […], mis en rime francoyse [par Jehan Lefevre], et presenté à Monseigneur l’admiral de France (Paris : Chrestien Wechel, 1536), Nv, ro. 6

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l’Hercule gaulois sont d’or et d’argent et signifent “l’Éloquence fondée en science” : Car par l’argent, qui est clair, il fault entendre elegance de langaige, qui resplendit en la bouche de l’homme, ou au stile d’escripture, qui est le vicaire du parler, ainsi que souvent l’argent est poly et resplendissant. Mais par l’or, est entendue la science, d’où vient la gravité des sentences, et l’authorité de l’oraison, qui donnent le pris, estimation, et reputation au beau langaige7.

Pour Budé, la véritable éloquence est indissociable du savoir. En 1552, Rabelais, en mettant son Quart livre sous la protection de l’évêque de Châtillon, Odet de Coligny, “second Hercules Gaulloys, en sçavoir, prudence, et eloquence”8, s’inscrit dans son prolongement. Anne-Marie Lecoq a bien montré comment les propagandistes de François Ier utilisèrent l’Hercule gaulois à la fn de son règne pour magnifer son éloquence, par exemple dans le Grand Hercule Gallique qui combat contre deux (1545) : Françoys premier, Françoys doulx et facund Françoys premier, mais Hercules secund9.

Lors de l’entrée de Henri II à Paris en juin 1549, l’arc de triomphe de la porte Saint-Denis représentait les quatre états (Église, Noblesse, Conseil et Labeur) liés par les oreilles à la bouche d’“un Hercule des Gaules de front au milieu d’eux, dont le visage ressemblait singulièrement à celui du roi François, restaurateur des arts et des sciences, plus éloquent qu’autre roi qui ait régné en France avant lui”10. Si, à partir de la fn du règne de François Ier, l’Hercule gaulois est désormais un mythe bien représenté dans la célébration des rois très chrétiens, il reste qu’aucun des Valois n’a vraiment eu à mettre en œuvre cette faconde, réelle ou prétendue, qui était prêtée aux rois en tant que descendants de l’Hercules Ogmius, à l’exception du dernier d’entre eux, Henri III, qui dut défendre la légitimité de son pouvoir et des institu-

7

Guillaume Budé, De l’Institution du Prince (Ivry : Nicole Paris, 1547), 60. Rabelais, Œuvres complètes, édition établie, présentée et annotée par Mireille Huchon (Paris : Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1994), 520–521. 9 Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française (Paris : Macula, 1987), 425. 10 Ibid., 425. 8

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tions monarchiques, dans des circonstances particulièrement dramatiques, lors des États Généraux tenus à Blois en 1576 et en 1588.

II. Henri III dans la lice délibérative, l’orateur royal jugé par ses contemporains Si Louis XV était considéré comme le roi bien aimé, Henri III aurait mérité à coup sûr le surnom de roi “bien disant”, tant, malgré les vicissitudes de son règne, sa réputation de roi éloquent était reconnue de tous, même de ses adversaires, et ne semblait pas usurpée, si l’on en juge par la masse de documents qui l’attestent. Henri III semble avoir fait mentir l’adage latin prêté à Cicéron selon lequel “On naît poète, mais on devient orateur” (poetae nascuntur, funt oratores), car, selon la belle formule de Pierre Chevallier, le monarque était un “orateur-né”11. De fait, cette vocation éloquente se manifesta bien avant son accession au trône. En 1569, au premier anniversaire de sa nomination comme lieutenant-général, Henri, alors duc d’Anjou, tint à rendre compte de son mandat devant la cour. Voici comment Philippe Erlanger reconstitue l’événement : Le lendemain [29 août], devant les souverains et les hauts dignitaires, il exposa longuement la manière dont il avait exercé sa charge depuis un an, les résultats obtenus, ceux qu’il espérait atteindre. Il possédait un don d’éloquence naturelle et tenait d’Amyot l’art de balancer harmonieusement les périodes. Débité avec une science d’orateur, son discours causa une sensation profonde12.

Au reste, Jacques Amyot, qui avait été son précepteur dès 1557, corroborera le caractère inné de l’éloquence de son ancien pupille, en évoquant “[son] excellent naturel, qui [le] faict bien dire de naissance”13. À la séance du 6 décembre 1576 des États Généraux de Blois, Jean Ébrard, baron de Saint-Sulpice, témoigne de l’efet produit par l’éloquence du nouveau roi de France sur son auditoire : “Le roi ft une

11

Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien (Paris : Fayard, 1985), 390. Philippe Erlanger, Henri III (Paris : Gallimard, 1948), 61. 13 Projet de l’éloquence royale, composé pour Henry III, roi de France, par Jacques Amyot, Évêque d’Auxerre, Grand Aumônier de France, etc. D’après le Manuscrit autographe de l’Auteur (Versailles-Paris : Imprimerie de Ph.-D. Pierres-Chez Lamy, Libraire, 1805), 28. 12

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harangue la mieux dite, la plus éloquente et prononcée de la meilleure grâce qui se peut désirer, tellement que tout le monde est demeuré ébahi”14. Représentant du clergé à ces mêmes États Généraux, Guillaume de Taix insiste sur la maîtrise du pathos chez ce roi orateur : La plus belle harangue qui fut jamais ouye, non pas d’un roy, mais je dis d’un des meilleurs orateurs du monde, et eut telle gravité et douceur à la prononcer, qu’il tira les larmes des yeux à plusieurs, du nombre desquels je ne me veux exempter; car je senty, à la voix de ce prince, tant d’émotion en mon ame, qu’il fallut malgré moy, que les larmes en rendissent tesmoignage : il remonstra avec tant de pitié les miseres de ce royaume, ft avec tant de vivacité entendre le regret qu’il en avoit, etc15.

Ce don pour la parole ne se manifestait pas seulement dans la grande éloquence ofcielle, mais pouvait aussi, selon le jugement a posteriori de François de Mézeray au tome III de son Histoire de France (1646), se donner à voir et à entendre de façon tout à fait improvisée : […] il se rendit si éloquent avec la disposition naturelle qu’il y avoit, que s’il pouvoit y avoir de l’excez à une si belle chose, il auroit eu sujet de dire qu’il l’étoit trop; Aussi se plaisoit-il merveilleusement aux grandes assemblées et aux actions d’apparat, où il se trouvoit que sa harangue estoit toûjours la plus belle, et que même les réponses qu’il faisoit sans premeditation aux Deputez et aux Ambassadeurs, valoient mieux que leurs pieces preparées avec beaucoup d’art et de peine16.

Une fois encore, c’est le témoignage de Jacques Amyot qui vient confrmer cette aptitude d’Henri de Valois à improviser éloquemment lors d’entrevues et de parlements avec ses homologues : […] la force et dignité de l’eloquence Roïale se monstre principalement quand ils [les rois et princes] s’entrevoyent et parlementent ensemble […]. Vous mesme aussi, Sire, au retour de vostre Roïaume de Poloigne, feistes voir combien peult la vertu de bien dire a la seigneurie de Venise, et au duc de Savoye, et à plusieurs autres princes et potentats17.

14

Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien, 391. Pour l’attribution, voir Pierre Chevallier, ibid., 392 ; pour la citation, Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, nouvelle édition, augmentée de notes extraites de Chaufepié, Joly, La Monnoie, L.-J. Leclerc, Leduchat, Prosper Marchand, etc. (Paris : Desoer, 1820), tome VIII, 43. 16 François de Mézeray, Histoire de France, depuis Faramond jusqu’au règne de Louis le Juste (Paris : Denis Tierry-Jean Guignard-Claude Barbin, 1685), tome III, 799. 17 Projet de l’eloquence royale […], 30–31. 15

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Cette réputation d’habile orateur lui était reconnue, non seulement par ceux qui étaient acquis à sa cause, mais même par ses plus farouches adversaires, comme Agrippa d’Aubigné18. Dans son Histoire universelle (1616), ce dernier reproduit in extenso la harangue prononcée aux États Généraux de 1576, parce que, écrit-il, “malgré son habitude d’apporter des retranchements aux longues harangues, il n’a osé toucher à celle d’un roi si bien disant”19. Pierre de l’Estoile, sans être aussi hostile que d’Aubigné, fait souvent preuve d’un esprit extrêmement critique à l’égard du souverain dans son célèbre journal. Cette posture ne l’empêche cependant pas de reconnaître l’évidence, par exemple dans l’entrée du 10 janvier 1587, lorsque le roi réunit au Louvre des conseillers du Parlement de Paris, le Prévôt des Marchands, des échevins et des bourgeois parisiens : […] le Roy […] ft entendre qu’il s’estoit resolu de faire la guerre à toute outrance à ceux de la nouvelle opinion, tant qu’il en eust le bout, qu’il esperoit avoir dans deux ans; avoit enjoint à tous ses ofciers de se saisir de leurs personnes et faire vendre leurs biens, tant meubles qu’immeubles pour subvenir aux frais de la guerre qu’il deliberoit de leur faire, et en laquelle il se vouloit trouver en personne, et y mourir, si besoin estoit. Sur quoi, Sa Majesté aiant fait une petite pause, ceste harangue fut reçeue avec joie et acclamation d’un chacun [.]20

De la même manière, dans sa relation des États Généraux de 1588, le diariste insiste sur la prestance oratoire majestueuse de Henri III et l’efet de sa harangue sur le duc de Guise, qui perd contenance : La harangue du Roy, qu’il prononça avec une grande eloquence et majesté, ne fust gueres agreable à ceux de la Ligue, pource que ce prince, tout dissimulé qu’il estoit, donna assez à congnoistre par ses paroles que leurs actions et deportemens ne lui plaisoient point; et qu’il avoit je ne sçai quelle envie, engravée bien avant dans le cœur, de se ressentir de l’injure que lui avoient faite les Parisiens, le jour des Barricades, à l’instigation

18 À ce propos, voir l’article de Marie-Madeleine Fragonard, “Stratégie de la difamation et poétique du monstrueux : d’Aubigné et Henri III”, dans Robert Sauzet (sous la dir. de), Henri III et son temps, (Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1992), 47–55. 19 Léon Feugère, Caractères et portraits littéraires du XVIe siècle, (Paris : Didier, 1859), tome II, 318. 20 Pierre de L’Estoile, Registre-journal du règne de Henri III, édité avec une introduction et des notes par Madeleine Lazard et Gilbert Schrenck, coll. “Textes littéraires français”, t. V (Genève : Droz, 2001), 259–260.

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claude la charité du duc de Guise. Lequel en fust fort indigné et fasché, jusques à changer de couleur et perdre contenance, en oiant parler le Roy21.

À nouveau, c’est un roi maître des passions de ses auditeurs que le témoignage de Pierre de l’Estoile met en scène. Étienne Pasquier, pour qui, comme Montaigne, “[l]e pire scandale avait été peut-être […] de voir Henri III […] entrer dans la lice délibérative”22 selon M. Fumaroli, ne peut s’empêcher de reconnaître la beauté de sa harangue, même s’il désapprouve l’attaque à l’endroit du duc de Guise : “Le Roy a fait une belle harangue au peuple, pour lui faire paroître de quelle dévotion il entendoit besoigner à ce rétablissement des afaires de son royaume”23. À cette présentation de l’éloquence royale, on pourrait objecter que Henri III disposait de rédacteurs à son service et que son éloquence était d’abord celle de ses ofciers. On sait, entre autres, que la harangue de 1576 a été rédigée par Jean de Morvilliers, celle de 1588 par Jacques Davy Du Perron, et qu’en outre le roi avait à son service un certain Autron “dont sa Majesté se servoit pour les harangues qu’il avoit à faire”24. Nous disposons cependant d’un témoignage fort précieux de Du Perron qui montre à quel point Henri III jugeait nécessaire de s’approprier les harangues qu’on lui écrivait : “Le roi ne jugea pas devoir la prononcer ainsi qu’elle lui avait été donnée, mais en prit les principaux lieux qu’il étendit et accommoda selon la partie et la trempe de son esprit”25.

III. Henri III, nouvel Hercule gaulois selon Benoît de Flandrois Dans cet ensemble de témoignages sur l’éloquence de Henri III, on aura remarqué l’absence complète de référence à l’Hercule gaulois, sans doute parce qu’il s’agit de jugements trop circonstanciés pour se

21 Pierre de L’Estoile, Registre-journal du règne de Henri III, édité avec une introduction et des notes accompagné de tables générales par Madeleine Lazard et Gilbert Schrenck, coll. “Textes littéraires français”, t. VI (Genève : Droz, 2003), 78. 22 Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, 494. 23 Il s’agit d’un extrait de la première lettre du livre XIII, cité dans Pierre de l’Estoile, Registre-journal de Henri III, édition de MM. Champollion-Figeac et Aimé Champollion fls, Paris, chez l’éditeur du commentaire analytique du code civil, coll. “Mémoires pour servir à l’histoire de France”, 1837, première partie du tome premier, 264, n. 1. 24 Tallemant des Réaux, Historiettes, texte intégral établi et annoté par Antoine Adam, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, t. I (Paris : Gallimard, 1960), 38. 25 Pierre Chevallier, Henri III roi shakespearien, 391.

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prêter à ce type d’allusion mythologique. Nous disposons toutefois d’un document riche d’enseignements que nous n’avons pas encore évoqué et qui établit clairement ce lien entre les dons oratoires du roi et la fgure de l’Hercule gaulois. Il s’agit de l’épître dédicatoire que Benoît de Flandrois, médecin de Gap, insère en tête de sa traduction latine de la harangue de Henri III aux États Généraux de 1576, publiée sous le titre d’Oratio Henrici III. Galliae ac Poloniae Regis, gallice, summa cum actionis dignitate Comitiis habita, in praeclara et Regum altrice Blesiorum urbe : Ad tres Gallici populi praecipuos ordines, 1576. octavo Idus Decembr. Cette dédicace, datée du 15 décembre 1576, est adressée à Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, archevêque d’Embrun. Évoquons d’abord le contexte de cette traduction. On sait peu de choses de Benoît de Flandrois, si ce n’est qu’il était médecin et qu’il fut consul de Gap de 1569 à 1573, soit, entre autres, pendant les troubles qui précédèrent la Saint-Barthélemy, marqués notamment par la prise de la ville par les protestants. Il se serait opposé au chef des protestants du Champsaur, François de Bonne de Lesdiguières, et au retour à Gap des huguenots bannis pour sédition26. Le dédicataire Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, né en 1535, fut archevêque d’Embrun de 1561 à 1600 et député du clergé du Dauphiné aux États Généraux de 1576. Il était un “zélé catholique” aux dires des contemporains, proche des Ligueurs et, comme le traducteur, farouche adversaire de Lesdiguières27. Comme Benoît de Flandrois s’en explique, cette libre traduction latine a été entreprise de manière à ce que l’opinion publique étrangère puisse connaître le contenu de la harangue de Henri III : Je me suis eforcé de rendre en latin la harangue bien digne d’être connue de tous, que le Roi de France et de Pologne prononça sous l’inspiration divine aux États Généraux de Blois, devant les trois ordres du peuple de France tout entier. Cependant, il s’agit moins d’une traduction latine servile et tatillonne, que d’une transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme. Ainsi grâce à ce truchement, émissaire très fdèle à l’esprit et à la pensée de la harangue, tous les hommes, même ceux des nations étrangères qui connaissent mal le français, non seulement reconnaîtront que notre Roi est tout à fait digne de louanges (ainsi qu’on reconnaît, dit-on, le lion à ses grifes), mais ils verront, admireront et aimeront les mœurs fort douces de notre Roi, son esprit supérieur, l’excellence de toutes ses vertus, sa sagesse et son éloquence uniques28.

26

Téodore Gautier, Précis de l’histoire de Gap (Gap : Alfred Allier, 1844), 379. Adolphe Rochas, Biographie du Dauphiné, t. I (Paris, Charavay, 1856), 381. 28 Les références, avec le texte latin et notre traduction en regard, sont données en annexe. 27

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Cette traduction latine visait probablement un triple lectorat, à savoir les cours de Pologne, d’Espagne et d’Angleterre. La Pologne d’abord, parce que Henri III, bien qu’il eût fui Cracovie pour accéder au trône de France et qu’Étienne Bathory eût été désigné comme son successeur dès 1575, continuait de revendiquer le titre de roi de Pologne. La traduction de Benoît de Flandrois pouvait, à ce titre, d’une part justifer son absence prolongée de la Pologne et d’autre part restaurer la piètre impression laissée par son court règne polonais en raison de sa méconnaissance de la langue latine, qui était pourtant la seule langue ofcielle de cette république aristocratique. Cette traduction permettait ainsi de rectifer l’image de roi “muet”, en ofrant à l’aristocratie polonaise la possibilité de prendre la mesure du grand orateur politique qu’il était. Bien que secondaire par rapport au projet véritable du traducteur, cette possibilité de s’adresser au lectorat polonais a sans doute servi de justifcation auprès du roi, voire d’écran à la véritable intention du traducteur. On peut légitimement supposer que le dessein de Benoît de Flandrois, compte tenu de sa sensibilité religieuse et politique partagée avec son dédicataire, était de dépeindre le nouveau roi comme un catholique résolu à extirper l’hérésie de son royaume, alors que pourtant c’est précisément ce que Henri III se garde bien de dire clairement, fdèle en cela à la politique de ses prédécesseurs et par dessus tout de sa mère, Catherine de Médicis, qui toujours eut à cœur de mettre en balance les velléités des huguenots et des catholiques radicaux dans l’espoir qu’ils se neutralisent mutuellement, afn de ménager une marge de manœuvre au pouvoir royal afaibli. C’est sans doute ce qui explique que le traducteur prend la peine de justifer ses commentaires, gloses et explications, fondus avec la traduction, sur les avis formulés par l’orateur royal. Il resterait évidemment à mener une étude systématique des choix opérés par le traducteur dans cette version latine de la harangue pour étayer une telle hypothèse. La volonté de lever les ambiguïtés savamment ménagées par le roi dans cette délicate harangue n’est vraisemblablement ni neutre ni innocente et cherche probablement à éclairer l’implicite du discours dans un sens favorable à la cause catholique. Ce faisant, le traducteur cherchait sans doute à rapprocher la France de l’Espagne, probablement désignée de façon allusive par la formule les “meilleurs des nations étrangères” dont le dédicataire était l’allié, et à mettre en garde l’Angleterre d’Élisabeth Ire contre toute intervention dans les afaires internes du royaume de France. En ce sens, cette traduction devrait être comprise comme une tentative de récupération ligueuse.

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Quoi qu’il en soit, ces considérations politiques n’enlèvent rien à la lecture humaniste et rhétorique que le traducteur propose de la pratique oratoire du dernier des Valois. Il en fait d’abord et avant tout un orateur inspiré de Dieu, lorsqu’il précise que le roi prononça ce discours “sous l’inspiration divine” (diuinitus). En cette période de guerres civiles, autant les catholiques que les protestants pouvaient légitimement espérer que le roi soit directement inspiré de Dieu, mais pour des raisons opposées. Tous cependant adhéraient probablement sans hésitation à la théorie de l’inspiration formulée dans l’Ion de Platon, qui défnit le poète comme un intermédiaire entre les dieux et les hommes. S’il peut y avoir quelque chose de surprenant, pour les Anciens comme pour nous, Modernes, dans cette assimilation entre poésie et éloquence, il n’en demeure pas moins que la Renaissance tend à fusionner poétique et rhétorique, en envisageant la poétique comme une “rhétorique seconde”. Du reste, cette conception d’une éloquence royale inspirée de Dieu était conforme à la représentation des rois de France comme vicaires de Dieu sur terre, tenant leur autorité de droit divin. Au surplus, une telle éloquence inspirée ouvrait la porte à l’interprétation libre du traducteur, dans la mesure où l’orateur royal, simple relais de la parole divine, pouvait ne pas mesurer la portée véritable de ce qu’il disait – d’où la nécessité pour Benoît de Flandria de recourir à une “transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme” (libera et copiosa rerum et sententiarum explicatione). Le plus important, en regard de la fgure de l’Hercule gaulois, reste toutefois la liste d’exempla de l’Antiquité à laquelle recourt le traducteur pour rendre compte de l’éloquence exceptionnelle de Henri III : Grâce à ces qualités, il mérita fort heureusement toutes les louanges que l’on adresse à l’ensemble des orateurs, ne le cédant ni à Isocrate pour la grâce, ni à Lysias pour la justesse, ni à Hypéride pour la pénétration, ni à Démosthène pour la force, ni à Eschine pour l’éclat et la beauté de la voix. Par elles encore, suivant l’assentiment d’un jugement unanime, il fut estimé l’égal de Salomon, d’Orphée, d’Amphion, et de l’Hercule gaulois.

De cette liste, il faut retenir la présence de cinq orateurs que l’on trouve généralement dans la décade ou le canon des dix grands orateurs attiques, à savoir Isocrate, Lysias, Hypéride, Démosthène et Eschine. On pourra s’étonner de l’absence complète de la tradition oratoire latine dans une époque qui se voulait une aetas Ciceroniana. Pourtant, cette insistance sur l’Antiquité grecque n’a rien d’étonnant dans cet humanisme tardif qui tend plus que jamais à défnir la spécifcité de la

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Renaissance par la redécouverte de la littérature grecque. En outre, les qualités oratoires mises en avant, qu’il s’agisse de la grâce (suavitas), de la justesse (subtilitas), de la pénétration (acumen) ou de la force (vis), n’ont de sens que par rapport à la tradition rhétorique grecque, en particulier le traité d’Hermogène sur les catégories stylistiques, là où la tradition latine n’ofrait que sa tripartition des styles simple, moyen et élevé. Il faut voir, par ailleurs, que Henri III a eu pour précepteur Jacques Amyot qui, dans le Projet de l’eloquence royale qu’il rédigera à son usage en 1579, recueillera essentiellement les leçons de l’Antiquité grecque, qu’il s’agisse de celles de Plutarque, de Démétrios de Phalère ou de Denys d’Halicarnasse29. Dans la suite des comparaisons, Benoît de Flandria énumère Salomon, Orphée et Amphion. La présence du roi Salomon ne doit pas étonner dans ce contexte, puisqu’il s’agit de magnifer la dimension sacrée du roi, mais aussi son inspiration divine, comme nous l’avons vu. Par ailleurs, le rapprochement avec Amphion et Orphée confrme le fait que la pratique oratoire du roi se rapproche de la poésie inspirée, voire de la poésie prophétique des vates de l’Antiquité. Le comparant le plus signifcatif demeure l’Hercule gaulois, qui apparaît en dernier lieu avec le démonstratif emphatique (Gallicum illum Herculem) qui en fait la fgure résumant à elle seule tous les grands orateurs et poètes qui précèdent. En somme, Henri III est ce grand Hercule gaulois qui est à la fois Isocrate, Lysias, Hypéride, Démosthène, Eschine, Salomon, Orphée et Amphion. Il est frappant de constater à quel point, tout en l’étofant, le traducteur est ici redevable à la tradition inaugurée par Érasme qui concevait, ainsi que nous l’avons vu, l’Hercule gaulois comme l’équivalent d’Amphion, capable de mettre en mouvement les rochers, ou d’Orphée, assez éloquent pour attirer les chênes et les ornes. La parole royale ici décrite est une parole sacrée et magique à la manière de celle d’Aelius Aristide30. Il faut enfn relever que toutes les notations de Benoît de Flandrois quant à la performance oratoire de Henri III se rattachent soit à l’elocutio (avec la mise en avant des qualités de la grâce, de la justesse, de la

29 Voir à ce propos notre article “Les trois institutions oratoires à l’usage de Henri III, un compendium des traditions latine, hellénistique et humaniste”, Renaissance and Reformation / Renaissance et Réforme 31: 4 (2008), 41–64. 30 Voir à ce sujet l’article de L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”, dans le présent volume, p. 327 sqq.

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pénétration ou de la force), soit à l’actio (avec la valorisation de l’éclat (sonitus) ou de la beauté de la voix (lamprophōnia)). C’est dire à quel point la fgure de l’Hercule gaulois appelle surtout un commentaire rhétorique sur l’efet produit par l’éloquence, symbolisée par les chaînes d’or qui attachent ses auditeurs à l’orateur. Le sous-titre de la traduction latine attire d’ailleurs l’attention principalement sur la manière dont l’orateur royal rend son discours à l’oral, “avec une dignité parfaite dans l’actio” (summa cum actionis dignitate). Ce qui n’est pas sans évoquer le forilège des jugements que nous avons passés en revue sur les aptitudes oratoires de Henri III, qui tous insistent sur l’efet produit par son éloquence. Le point culminant de la démonstration de Benoît de Flandrois vise à montrer que Henri III, à l’instar de l’orateur idéal appelé de ses vœux par Érasme dans la Paraclesis, est capable par sa seule éloquence de transformer ses auditeurs : Plût au Ciel que les gens d’ici comme ceux d’ailleurs aient pu se laisser persuader par son éloquence unique et sa majesté vraiment royale : il aurait alors transformé ses ennemis les plus acharnés en amis les plus fdèles et en alliés les plus indéfectibles, et de ses détracteurs jaloux et injustes il aurait fait des appréciateurs très justes et des hérauts très infuents de ses louanges.

Ce qui revient à dire à quel point l’éloquence idéalisée de Henri III correspond au fond à l’idéal cicéronien, jamais évoqué explicitement, d’une concordia ordinum, une sorte d’alliance au centre réunissant catholiques modérés et huguenots de bonne foi, malgré que le traducteur en eût. Le mythe de l’Hercule gaulois a connu à la Renaissance plusieurs avatars : éloquence capable de transformer ses auditeurs selon Érasme, supériorité de l’éloquence française selon Tory, légitimité de l’autorité politique selon Alciat, modèle des rois très chrétiens selon Budé. Or, le talent oratoire de Henri III prédisposait celui-ci plus qu’aucun autre roi de la Renaissance, voire de l’Ancien Régime, à incarner un nouvel Hercule gaulois selon la défnition rhétorique que l’humanisme attachait à ce mythe. Figure récapitulative de l’éloquence ancienne, profane comme sacrée, le dernier des Valois semblait, par l’efet prodigieux de son éloquence, être en mesure d’attacher ses auditeurs par les chaînes dorées de sa rhétorique, en raison de son inspiration divine et de la légitimité conférée aux rois de France, qui tenaient leur pouvoir de l’autorité de Dieu.

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Dans l’appréciation que donne son traducteur latin de son éloquence royale, Benoît de Flandrois esquisse un nouveau canon des grands orateurs de l’histoire, en l’inscrivant dans le prolongement de cinq orateurs attiques et de quatre prophètes ou poètes inspirés. Ce qui suggère en fligrane que Henri III, nouvel Hercule gaulois, est en fait la véritable fgure récapitulative de tout l’art oratoire, nouvelle décade de la rhétorique, soucieuse de recueillir l’héritage des Anciens autant que de tenir compte des innovations des modernes. Il resterait à voir comment ce nouvel Hercule gaulois était aussi enchaîné à ses auditeurs qu’il les enchaînait à sa parole éloquente. Les contraintes institutionnelles liées à la tenue des États Généraux, le fait qu’une majorité de députés était favorable à la Ligue qui alors s’organisait, révèlent au prix de quels sacrifces, au moyen de quelles savantes ambiguïtés le nouvel Hercule gaulois a pu remporter la palme de l’éloquence à Blois, en 1576.

Abstract Henry the Tird, Rhetorician: Te New Gallic Hercules. Tis article proposes to study how, beginning with Lucian of Samosata, the humanists resurrected the myth of the Gallic Hercules to make it at once a variation of Mercury, god of eloquence, an incarnation of the cedant arma togae, and, in a specifcally French context, a nationalist myth serving the French monarchy under Francis I. Te issue here is to show how this myth, which was but a commonplace to praise the frst Valois kings, would take on new relevance thanks to Henri III’s outstanding aptitude for eloquent speech. Te reiteration of this myth reached its high point in the Latin translation of Henri III’s oration to the Estates General in 1576. Tis translation, produced by Benoît de Flandrois, is preceded by a letter of dedication that is of particular interest insofar as the translator reveals the rhetorical content of the Gallic Hercules, a recapitulative fgure of all ancient eloquence, both sacred and profane. Henri III is depicted here as a new Gallic Hercules owing to his willingness to enhance, at the height of civil wars, the enduring ideal of the omnipotence of eloquence.

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ANNEXE

DÉDICACE DE LA TRADUCTION LATINE DE LA HARANGUE PRONONCÉE PAR HENRI III AUX ÉTATS GÉNÉRAUX DE 1576 (TRADUCTION DE CLAUDE LA CHARITÉ ET JEAN-FRANÇOIS COTTIER)

Oratio Henrici III. Galliae ac Poloniae Regis, gallice, summa cum actionis dignitate Comitiis habita, in praeclara et Regum altrice Blesiorum urbe : Ad tres Gallici populi praecipuos ordines, 1576. octauo Idus Decembr., Paris, Federic Morel, 1577.

[Aii, ro] Obseruandissimo Ebredunensium Archiepiscopo D. Gulielmo Auansoneo a Sancto Marcello, Bened. de Flandria Vapincensis Medicus, S. P. D.

Au très respectable archevêque d’Embrun, Monseigneur Guillaume d’Avançon de Saint-Marcel, Benoît de Flandrois, médecin à Gap, salutations.

Omnium cognitione dignissimam Orationem Latinam facere studui, quam nuper Galliae et Poloniae Rex Comitiis Blesiacis diuinitus habuit ad tres populi Galliae totius ordines: eamque non tam seruili, ac superstitiosa interpretatione in Latinum transtuli sermonem, quam libera et copiosa rerum et sen- [Aii, vo] tentiarum explicatione plenius expressi, ut ex illa mentis, et animi fdelissima nuntia, et interprete, omnes etiam exterarum gentium homines, (quibus Gallica minime familiaris est lingua) Regem omni laude dignissimum non solum ut Leonem ex unguibus (quod aiunt) agnoscant, sed omnino etiam cernant, admirentur, et ament suauissimos Regis nostri mores, summum ingenium, virtutumque omnium praestantiam, sapientiam, et eloquentiam singularem.

Je me suis eforcé de rendre en latin la harangue bien digne d’être connue de tous, que le Roi de France et de Pologne prononça sous l’inspiration divine aux États Généraux de Blois, devant les trois ordres du peuple de France tout entier. Cependant, il s’agit moins d’une traduction latine servile et tatillonne, que d’une transposition libre et enrichie pour le fond comme pour la forme. Ainsi grâce à ce truchement, émissaire très fdèle à l’esprit et à la pensée de la harangue, tous les hommes, même ceux des nations étrangères qui connaissent mal le français, non seulement reconnaîtront que notre Roi est tout à fait digne de louanges (ainsi qu’on reconnaît, dit-on, le lion à ses grifes), mais ils verront, admireront et aimeront les mœurs fort douces de notre Roi, son esprit supérieur, l’excellence de toutes ses vertus, sa sagesse et son éloquence uniques. Laurent Pernot - 978-90-47-42847-3

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(cont.) Quibus foelicissime omnes omnium oratorum laudes consecutus fuit, non suauitate Isocrati, non subtilitate Lysiae, non acumine Hyperidi, non vi Demostheni, non sonitu et ipsi concedens Aeschini : Quibus etiam Salomonem, Orpheum, Amphionem, et Gallicum illum Herculem aequare una omnium voce atque sententia existimatus fuit. Atque utinam nostri et exteri [Aiii, ro] homines illum singulari eloquentia et maiestate plane regia exaudire dicentem potuissent: reddidisset profecto ex hostibus acerrimis amicos fidelissimos, et socios coniunctissimos: ex inuidis et obtrectatoribus iniquis, aestimatores aequissimos, et suarum laudum testes amplissimos.

Grâce à ces qualités, il mérita fort heureusement toutes les louanges que l’on adresse à l’ensemble des orateurs, ne le cédant ni à Isocrate pour la grâce, ni à Lysias pour la justesse, ni à Hypéride pour la pénétration, ni à Démosthène pour la force, ni à Eschine pour l’éclat et la beauté de la voix. Par elles encore, suivant l’assentiment d’un jugement unanime, il fut estimé l’égal de Salomon, d’Orphée, d’Amphion, et de l’Hercule gaulois. Plût au Ciel que les gens d’ici comme ceux d’ailleurs aient pu se laisser persuader par son éloquence unique et sa majesté vraiment royale : il aurait alors transformé ses ennemis les plus acharnés en amis les plus fdèles et en alliés les plus indéfectibles, et de ses détracteurs jaloux et injustes, il aurait fait des appréciateurs très justes et des hérauts très infuents de ses louanges.

Hanc vero tibi dicare volui Antistes Sacerdotum decus et studiosorum praesidium, operae pretium me facturum esse ratus si eloquentissimi Regis eloquentissimam orationem ad te nostratum Episcopum eloquentissimum mitterem, et regiae maiestatis obseruatorem studiossimum, et exterarum gentium optimatibus charissimum : simul uero, si perpetuum aliquod meae erga te obseruantiae testimonium extaret.

Cette harangue, j’ai voulu vous la dédier, Monseigneur, gloire des prêtres et secours des lettrés, en pensant que le prix de ma peine me serait reconnu, si j’adressais la très éloquente harangue du roi très éloquent à vous, le plus éloquent des évêques de notre pays, très soucieux de la majesté royale et très cher aux meilleurs des nations étrangères, et si dans le même temps, tout ce que je fais pour vous était un témoignage perpétuel de respect.

Vale Blesiis, 18 Cal. Januariii, 1576.

Portez-vous bien. De Blois, ce 15 décembre 1576.

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JEAN-JACQUES ROUSSEAU OU LES FIGURES PRISES-AU-PROPRE1 Nanine Charbonnel

I. Introduction Mes travaux, en tant que philosophe, portent sur les liens qui me semblent exister, dans la pensée occidentale, entre philosophie et rhétorique. Le rhétorique est à mes yeux une activité de “faire-comme-si” extrêmement fragile, et dont le dérèglement est courant. Je prends la notion de rhétorique au sens limité de “ce qui concerne les fgures”, et plus spécialement celles qu’on appelle “fgures de rhétorique”, c’est-à-dire celles qui font advenir un sens fguré (les tropes, si l’on veut, mais alors ce que Fontanier appelait les “fgures-tropes”, c’est-à-dire les fgures faites dans le discours, non dans la langue). Je souhaiterais qu’on réserve le mot de rhétorique à cette activité-là de l’esprit (et non pas à l’ensemble de la stylistique, ou, encore moins, de la dialectique), parce que sinon on n’a plus de mot pour cette dimension de l’esprit humain, tout à fait spécifque, unique, autonome, qui est pour moi capitale, et qui consiste en ce que j’appelle “une certaine manière, tout à fait irréductible, de faire-comme-si, de prendre-pour”, cela en langage, sans erreur ni mensonge, et sans marque langagière qui l’annonce, donc avec des risques de ne pas être reçue comme telle. Les quatre ou cinq grandes fgures de rhétorique me semblent alors avoir un lien étroit avec le domaine de la métaphysique. L’hyperbole (faire-comme-si on constatait un excès ontologique réel, alors que ce n’est pas le cas et qu’on le sait, et que le lecteur ou l’auditeur le sait) manie les questions du maximum, du suprême, du supérieur, de l’excès, de la limite, de l’au-delà, du par-delà, de l’intensité ; l’oxymore (fairecomme-si on qualifait une réalité par des attributs contradictoires entre eux, alors que la contradiction n’est pas réelle) aborde les questions du

1

Cet article présente les principales thèses de notre ouvrage Philosophie de Rousseau (Lons-le-Saunier : Aréopage, 2006), 3 vol., 850 pages : I. Comment on paie ses dettes quand on a du génie ; II. À sa place. Déposition du Christianisme ; III. Logiques du naturel.

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contraire, de l’inverse, de la négation et de la contradiction, donc aussi de l’identité ; la synecdoque (faire-comme-si on confondait le particulier avec le genre, la partie avec le tout, etc.) occupe le terrain de l’universel et du particulier, de l’essence et de l’existence, du concept et de l’être ; la métaphore enfn (faire-comme-si on identifait deux entités que tout le monde sait être hétérogènes) traite la question du même et de l’autre, la question du “comme”. Si l’essence du rhétorique est bien un certain “faire-comme-si”, alors on comprendra que la métaphore soit au cœur de cette essence, puisque non seulement elle fait-comme-si, mais elle fait comme si il y avait ontologiquement du “comme”. Elle est l’emblème du phénomène rhétorique, elle en est l’apogée : elle consiste à fairecomme-si il y avait du “comme” générique entre deux réalités dont on sait précisément et dont l’interlocuteur sait, et sait que l’on sait, qu’elles ne sont pas réellement d’un genre unique 2 : un homme et un lion, une femme et une rose, un enfant et une plante, une société et un corps . . . On peut comprendre aussi la facilité du dérèglement de ce (très fragile) maniement de la dimension rhétorique. Et l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) me paraît être une plaque tournante dans ce dérèglement, à la fois néfaste quand il s’agit de pensée, et éminemment créateur quand il s’agit de “littérature”. Ainsi s’éclairerait de l’intérieur la diversité inouïe des jugements envers cette œuvre selon le régime sémantique qu’on accorde à ses énoncés.

II. La prise-au-propre indue des fgures de rhétorique 1. Sens propre et sens fguré deviennent indécidables Chez Rousseau, la littérature se fait par “prise-au-propre indue” des fgures de rhétorique, et en particulier de la métaphore. J’appelle “prendre-indûment-au-propre” le fait de ne pas saisir un énoncé dans son statut de “sens fguré”, bref de se tromper dans ce qu’on peut nommer

2 Voir notre Philosophie de Rousseau, I, 45-46 : “Que cette confusion soit éminemment facile, on le comprendra si l’on saisit que le mécanisme de la fgure de rhétorique consiste à mimer les opérations logiques. Que l’on prenne ce mime pour la chose même, et la production et l’interprétation à la fois de ces fgures de rhétorique et de la vie conceptuelle basculent, pour le meilleur et pour le pire, dans la créativité comme dans l’erreur idéologique.”

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son “régime sémantique” (RS)3. Mais plutôt qu’une faute dans une interprétation, on peut concevoir que ce processus s’élargisse, précisément avec Rousseau, jusqu’à créer des énoncés qui soient redevables à la fois d’un sens propre et d’un sens fguré. Ce qui apparaît comme une erreur d’herméneutique si on veut lire des textes déjà constitués, s’avère alors levier de création. On peut le montrer très clairement sur l’exemple de La Nouvelle Héloïse. Il est un domaine particulièrement important dans ce livre, c’est celui de la dette. Comme elle le sera de façon apparemment conceptuelle dans les Rêveries du promeneur solitaire (1778), la question de la dette est motrice dans La Nouvelle Héloïse (1761). Elle donne à la fois un domaine d’expression, et la logique générale à l’œuvre dans tous les autres domaines décrits : il faut régler ses dettes, il faut ne rien devoir à personne. Or on constate que le moteur même du roman, de l’intrigue, du “caractère” des personnages se fait par le mélange constant, sans crier gare, d’énoncés prenant la dette au propre à propos de phénomènes fnanciers (dettes d’argent, dépôts fnanciers, gages, rançons, prix, bourses, salaire, acomptes, paiements, dons, dépenses, loyer, mercenaire, s’acquitter, remboursement, etc.), et d’autres énoncés, prenant au sens fguré toutes ces notions, en les utilisant pour en faire des rapports entre les personnes (c’est-à-dire, puisqu’on est dans un “roman”, ce

3 Dans mes travaux sur la métaphore (voir ma trilogie La Tâche aveugle : I. Les Aventures de la Métaphore, 1991 ; II. L’important, c’est d’être propre, 1991 ; III. Philosophie du modèle, 1993, tous trois aux Presses universitaires de Strasbourg), j’ai montré à la fois qu’un grand nombre d’énoncés métaphoriques ont un régime sémantique praxéologique, et que la modernité peut être interprétée comme un glissement dans l’usage et l’interprétation de ce régime sémantique. On appellera “régime sémantique” (RS) le type d’acte de langage dans lequel doit être saisi tel énoncé métaphorique, et l’on distinguera régime sémantique expressif (qui porte un jugement de valeur), régime sémantique cognitif (qui cherche à éclairer une connaissance), et régime sémantique praxéologique (qui enjoint une praxis, cela tout en décrivant apparemment une “observation”). Or, point capital pour le lien entre rhétorique et métaphysique, dans ce régime sémantique praxéologique des énoncés métaphoriques, le comparant est pris non seulement comme élément de ressemblance (forcément “hétérogène”, puisqu’il s’agit d’une métaphore), mais bien comme élément d’imitation (c’est-à-dire de ressemblance à faire), alors même que l’énoncé est apparemment descriptif. C’est ce délicat usage d’un faire-comme-si on donnait pour modèle d’imitation un hétérogène, qu’on ne présente d’ailleurs pas comme modèle, qui est au cœur des changements métaphysicosémantiques de la modernité.

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qui constitue intrigues, narration, traits “psychologiques”, “évolution des personnages”, etc.)4. Il ne s’agit pas seulement de dire que l’auteur manierait les énoncés tantôt au propre, tantôt au fguré, comme il est habituel (au propre de tous les phénomènes fnanciers, économiques, mais aussi au fguré de tous les rapports entre les personnes). Ce que nous disons vise autre chose : la plupart des événements, intrigues, traits de caractère, rapports entre les personnages sont opérés par ces énoncés qui reprennent-aupropre les énoncés métaphoriques qui sont par ailleurs présents. En efet, il ne s’agit pas du même mécanisme sémantique si l’on prend un mot au sens propre, sans aucun lien avec un sens métaphorique, et si, en présence abondante (dans le cadre de l’ouvrage qui est ici l’unité de sens) d’un contexte métaphorique, on “re-prend-au-propre” les mêmes énoncés, leur donnant alors une signifcation nouvelle : celle du sens propre alourdi du sens fguré redevenu physique. Un exemple5 pris en dehors de l’œuvre rousseauiste permettra de clarifer ce point : je peux (A) entrer chez un boulanger, voir une baguette de pain sur les étagères en bois, et dans le fl de la conversation guider le vendeur par “il y a du pain sur la planche”; (B) employer couramment l’expression “il y a du pain sur la planche” pour donner du cœur à l’ouvrage de mes étudiants ; mais si (C) j’écris un roman fantastique où il y a “réellement” du pain sur la planche et d’autres événements similaires, c’est que je veux reprendre au propre cette expression fgurée. Il y a encore une autre solution : (D) celle de Rousseau ; elle est d’écrire non pas un roman fantastique, mais un roman “naturaliste”, “réaliste”. On constate en efet que cette expression “littéraire”, par présence conjointe d’énoncés métaphoriques et d’énoncés reprenant au propre de tels énoncés et décrivant une réalité censée être “normale”, s’étend dans La Nouvelle Héloïse à une dizaine d’autres domaines. Que ce soit la physiologie (la maladie, la blessure, la chute, la grossesse, la mort), ou la spatialité (être à sa place, au propre d’un plan de table ou au

4 Je donne la référence de la plupart des énoncés dans Philosophie de Rousseau, II, 59–61. 5 Je viens de lire dans un article un exemple de jeu de mot : l’auteur parle de son téléphone portable, de son amour pour lui, il dit qu’il le nourrit, et ajoute : “Il est au courant” ; c’est une manière de parler au propre (je recharge mon téléphone portable sur une prise de courant), qui n’a d’intérêt que de reprendre au propre la façon ordinaire de signifer métaphoriquement (ici c’est une métaphore quasi-éteinte, nous ne parlons pas de celles-là dans nos travaux) “il sait”.

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fguré de son rapport aux autres dans l’existence, question capitale chez Rousseau), ou les paysages et jardins (le fameux verger de Julie), ou la nourriture et la boisson (l’ivresse, ou le maniement des vins étrangers), ou la musique (l’accord de la mélodie, ou l’unisson), ou le commerce (la curieuse économie du domaine de Clarens), ou la temporalité, ou le nombre (le demi et l’unique), ou la théologie, ou la “psychologie”, aucun de ces domaines ne s’avère parler réellement de ce dont on y traite ordinairement. Mais chaque fois, en reprenant “au réel” des formulations fgurées, Rousseau unit l’hétérogénéité de tous ces diférents domaines sous une loi unique, qui lui est bien personnelle. Toujours le mal y est la prise de sa place par autrui, le cadeau de trop, le fait de faire des dettes, la confusion avec autrui ou d’autrui avec vous, toutes les façons que la présence d’autrui entraîne de faire erreur dans le “prendre-pour”, bref une première inversion de ce qui devrait être. Toujours le remède est de renverser ce renversement, de duper celui qui dupe, de rembourser, acquitter, dédommager, afrmer les diférences. Et toujours le véritable bien se dit par refus de l’opposition précédente entre le mal et le remède, c’est-à-dire dans le refus de tout engagement, de tout commerce, de toute monnaie, de tout vin étranger, dans le silence, l’union sans distance, la culture de ses goûts authentiques, particuliers, personnels. En somme, cette loi nouvelle, qui informe ainsi l’ensemble du monde rousseauiste, lequel est purement “fantastique” tout en se présentant comme naturaliste, est particulièrement savoureuse pour nous, puisqu’elle consiste à exalter en tout domaine (même ceux où elle conduirait à la faillite économique si on la prenait au sérieux, comme on l’a fait par exemple avec l’autarcie commerciale du domaine de Clarens) . . . le propre, au sens du “propre-à-soi”. Nous allons y revenir. On pourrait prendre aussi pour exemple ce qui se passe dans le livre l’Émile, et montrer qu’il en est de même. En particulier, la scène de la course est incompréhensible si on la prend “au propre” : car elle met en scène une tricherie interdite pourtant dans les “conseils” que donne le livre. Mais elle s’éclaire enfn si l’on comprend qu’elle re-prend-au-propre le sens fguré de la course de la vie, avec Dieu qui donne à chacun des faveurs divines (métaphore employée abondamment dans d’autres passages de l’ouvrage, et de l’œuvre entier de Rousseau). Constatons donc que ce que nous appelons l’homogénéisation des domaines hétérogènes se fait par l’indécidabilité entre le sens propre et le sens fguré. Il n’est plus possible de distinguer, dans les ouvrages

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de Rousseau – et cela, qu’on les appelle “littéraires” ou “essais” –, des énoncés au sens propre et des énoncés au sens fguré. Ceci a bien entendu une importance extrême. 2. Une nouvelle écriture, par-delà toute diférence entre littérature et observation On ne se trouve plus alors ni dans la littérature ni dans l’observation, mais dans un genre nouveau de pensée-écriture, qui va être capital dans la modernité, que ce soit en “literature” (Gœthe, Baudelaire dans les Poèmes en prose du Spleen de Paris, Zola, Proust), ou dans ce qui va se prétendre “sciences humaines” (les Cinq études de Freud, mais aussi bien Lacan ou Nietzsche). Avec cette façon de faire, en re-prenant constamment au propre ce qui devrait être senti comme métaphorique, Rousseau invente ce que j’appelle une “pensée-écriture” nouvelle : il invente un monde où il ne peut plus y avoir de sens fguré, c’est-à-dire où tout est non pas en deçà, mais plutôt au-delà de la distinction entre sens propre et sens fguré. Cela a des conséquences immenses, puisque la distinction entre sens propre et sens fguré repose sur la possibilité de faire-comme-si il y avait identité générique alors qu’on sait bien qu’il y a diférence générique, hétérogénéité. Avec Rousseau, on se trouve dans un monde où les identités sont complètement remaniées : il n’y a plus les appartenances génériques ordinaires (elles sont vues par lui comme écrasant les individus), mais les identifcations métaphoriques sont censées être réelles. On devine la créativité inouïe et en même temps la destruction logique qui en résulte. Ainsi, ce n’est pas seulement la non-pertinence des domaines diférents, mais plus foncièrement la non-pertinence de la distinction entre propre et fguré, et du coup une réorganisation générale des identités autour de la seule question du propre. Dès lors, son œuvre entière applique à tous les domaines, en dehors de toute rigueur due à la chose même, la même logique, qui est en fait une “pseudo-logique”, mais qui n’est pas le moins du monde n’importe quoi, qui a une structure solide, et qui a une signifcation entièrement anthropologique. Du coup, Rousseau bâtit un nouveau type d’œuvre, en quoi il y a un ébranlement qui détruit l’épistémologie rationnelle ; car les Personnages,

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les événements de la “littérature”, et les “Notions” sont identiques, sont faits de la même étofe. Ainsi la scientifcité est dynamitée, alors même qu’elle se revendique haut et fort. Il est, du même élan, un idéologue qui dit des choses fausses avec l’aplomb du descripteur, et un écrivain qui envoûte. Je dis bien du même élan. Rousseau met à bas toutes les divisions ordinaires, en particulier entre savoir et littérature. Il met en œuvre une “pensée-écriture”, où il ne peut plus y avoir de diférence entre réalité et fction, ni d’ailleurs entre vérité et mensonge. Il semble bien parler de domaines complètement diférents, et en parler sérieusement : (par ordre chronologique dans sa vie) de la musique, du langage, de la société, de la politique, de l’économie, du commerce, de la théologie, de la pédagogie, de l’amour, de la botanique, de la chimie, et bien entendu de la psychologie . . . Et l’on croit même qu’il a inventé de nouveaux moyens, scientifques, de parler de cela : un traité politique que les tenants de la République croient un modèle (Du contrat social), un traité pédagogique (l’Émile), un traité de psychologie (les Rêveries) . . . Ces croyances sont erronées. L’œuvre de Rousseau a bien en son cœur la question du genre, mais c’est pour pulvériser les ordinaires genres d’écrits, et, plus fondamentalement encore, remanier complètement les identités ontologiques, la généricité des concepts. Car il y a davantage encore.

III. De la littérature à la pensée Chez Rousseau, la pensée se fait par “prise-au-propre indue” du mécanisme de chaque grande fgure de rhétorique 1. Le rousseauisme, comme pensée, consiste en une équivalence généralisée des propres Nous proposons le tableau suivant, qui concerne l’ensemble de l’œuvre de Rousseau.

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nanine charbonnel Tableau N° 1 L’équivalence générale des propres +



+

Propriété des choses Politique

La possession individuelle par chacun de son espace dans la société des épars

L’appropriation injuste par l’imposteur, l’exclusion du moi à l’égard de son propre

La propriété par le travail de la chose même, l’exclusion du moi à l’égard du bien commun

Propriété des mots Par rapport à leur référent Langage

Discours sur l’Inégalité : chaque mot est propre à une réalité individuelle. Nouvelle Héloïse : l’éloquence muette, le silence parlant, le langage des yeux parfaitement approprié à l’instant et aux personnes

Les mots-concepts, la généralité, le partage du même mot pour des situations différentes

Création par les mots d’un nouveau référent, qui est propre

Propriété des mots Chaque mot est Par rapport à leur pris dans son sens “signification” propre Rhétorique

Le sens fguré (esprit mal tourné), les métaphores qui ne respectent pas la propriété des domaines

La métaphoricité généralisée par homogénéisation, l’équivalence des logiques, avec un sens toujours propre, et du fguré en acte

Propriété des signes monétaires Économie

Pas besoin d’échange ni de représentation

les signes monétaires, signes représentatifs et signes d’inégalité, les produits étrangers

L’économie sans monnaie des Montagnons, la propriété autarcique de Clarens, les vins propres sous l’étiquette des étrangers

Propriété des attributs de soi Psychologie, Politique

Dieu a donné à chacun son propre

Le mélange, la confusion des sexes, des nations, des vocations

Le caractère propre des sexes, des goûts, des caractères nationaux, des entités collectives, garanti par l’État

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La diférence n’est plus aucunement, pour Rousseau, entre les lignes, qui désignent des domaines semblant pourtant totalement hétérogènes (politique, langage, rhétorique, monnaie, psychologie), mais entre la première et la seconde colonne : entre le “propre-à-soi” et le non “propre-à-soi”. En efet, le moyen par lequel Rousseau homogénéise (fallacieusement) ces diférents domaines de “propres”, c’est la diférence non entre le propre et le fguré, mais entre le propre-à-soi et ce qui est (selon lui) faussement approprié (pour Rousseau toujours indûment approprié – au sens actif d’une opération, et forcément frauduleuse – par autrui). Dès lors, non seulement il n’y a plus de possibilité, dans sa penséeécriture, de distinguer le propre et le fguré (ce qui est une catastrophe sémantique, même si cela fournit aussi une source inouïe de créativité), mais sont indûment identifés le propre distinct du fguré, et le propre opposé au commun, ou au partagé, ou au volé. Rousseau établit dans chaque domaine (les lignes) la même “logique” de la propriété : elle consiste en une exaltation de l’existence des propres (première colonne), une déploration de la perte des propres et un refus de ce qui veut les abolir (deuxième colonne), une lutte pour les retrouver à un stade ultérieur (troisième colonne). Ce rétablissement du propre, après l’expulsion de ce qui l’a expulsé, se fait en utilisant, en les renversant, les mécanismes de la dévastation. Ainsi, pour la première ligne de notre tableau (le domaine qu’on croit être du politique, et donc de ce livre du Contrat social que l’on prend pour un ouvrage de politique), la propriété garantie par le Contrat social va reprendre le mécanisme de l’exclusion manié par l’appropriateur injuste, et consistera désormais dans l’exclusion (de droit) du propriétaire hors de la possession commune (voir le dernier chapitre du Livre I du Contrat social, vers lequel converge tout ce premier livre). Dans la deuxième ligne (le domaine du langage dans sa diachronie), le retour au propre ne pouvant plus – et Rousseau de le déplorer – se faire dans le cadre du “mot propre à son référent”, c’est le référent qui va être créé comme “propre au langage” de chaque œuvre de Rousseau. Toute la théorie du signe va en être ébranlée, jusqu’à aujourd’hui. Dans la quatrième ligne (qui concerne l’argent), la maisonnée de Clarens vit sans monnaie, mais elle intègre cependant les produits étrangers par un déguisement qui inverse l’ofense faite au “propre-à-soi” ; au lieu de les chasser par des produits non fabriqués sur place, comme le voudraient les économistes, Julie déguise ses propres vins avec des

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étiquettes étrangères, pour que soit mieux appréciée leur qualité, à la fois propre et égale aux non-propres. La cinquième ligne résume la pensée rousseauiste des caractères et goûts : la naturalité de leur diférence propre est à exalter aussi bien dans les individus, que dans ces personnes individuelles que sont censées constituer les entités collectives, et toutes ces diférences doivent être garanties par l’instance même de l’État. Mais c’est dans la troisième ligne de notre tableau que se condense cette nouvelle logique du propre ; et c’est celle qui nous importe particulièrement ici : c’est la question rhétorique qui cristallise, dans le rousseauisme, la confusion entre le propre-non-fguré et le propre-à-soi. Ainsi, l’identité de cette “logique” verticale conduit Rousseau (et ses successeurs) à homogénéiser les problèmes hétérogènes (les cinq lignes horizontales). La question de savoir lequel parmi ces domaines, est “propre”, lequel est “fguré”, n’a désormais plus de sens ; elle ne peut plus même être posée. Ce qui compte, c’est de dire par n’importe quel domaine fguré (au sens de “réalité sensible” : espace, monnaie, et, nous l’avons vu à propos de la Nouvelle Héloïse, bien d’autres domaines), la nouvelle logique, qui précisément a pour but de créer un nouveau “propre-fguré”. Autrement dit, c’est à cause même de la logique exprimée dans la troisième colonne (avec son acmé dans la troisième ligne), que se fait l’utilisation homogénéisée des diférents domaines hétérogènes. Le rousseauisme déplace ainsi doublement les frontières métaphysiques : et dans la logique et dans l’ontologie ; et cela s’opère grâce à la nouvelle notion de fgure (en tant que manifestation sensible de l’idée cachée). La nouvelle logique détruit la frontière habituelle entre propre et fguré, en créant un nouveau type de “propre” qui est porteur en même temps de toute la charge de signifcation que le phénomène sensible avait acquis dans l’énoncé de la fgure de rhétorique. Du coup, la nouvelle ontologie ne tient plus compte des généricités habituelles. Une réorganisation générale des identités se fait autour de la seule question du propre-à-soi. Je propose d’y voir un événement “métaphysique” fondamental : Rousseau assimilant le propre-non-fguré et le propre-à-soi, il procède à ce que j’appelle l’identité de la prise-au-propre sémantique (ne vouloir que du propre, jamais du fguré au sens de déplacé, et donc reprendre le fguré-au-propre, donc inventer une nouvelle écriture où plus rien n’est inventé, et où tout est inventé), . . . et de la prise-au-propre anthropologique, c’est-à-dire la nouvelle anthropologie où l’essence de l’homme est dans la non-relation.

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Cela va de pair, puisque le sens fguré est un “faire-comme-si on franchissait les barrières génériques” : Rousseau l’interprète comme faisant réellement violence aux identités propres, comme destructeur du propre-à-soi, mais il utilise son mécanisme en le “re-prenant-aupropre” ; au lieu de faire-comme-si on identifait deux hétérogènes, Rousseau croit réellement résoudre les problèmes de rivalité entre êtres de même espèce, en ne faisant appel à la ressemblance ou à l’imitation des humains qu’avec des êtres hétérogènes à eux (Dieu, ou l’animal, ou les choses). Il faudrait alors insister sur ceci : ce dérèglement du rhétorique, qui donne l’œuvre grandiose de Rousseau, ne “marche”, n’a eu une telle fécondité (sans parler de son succès de réception), ne produit la religion rousseauiste de la Littérature ou de l’Individu, du Naturel ou de l’Égalité, que parce qu’il rencontre un besoin anthropologique fondamental : résoudre les problèmes de rivalité qu’entraîne la condition humaine, et (croire) oublier la nécessaire imitation d’autrui (la mimésis au sens de René Girard). Rousseau ne peut tant infuencer la modernité, que parce qu’il s’appuie sur une véritable prémisse métaphysique qui fascine et constitue cette modernité : la croyance que l’être humain, par nature, ne connaît pas de relation d’essence avec autrui. Ainsi le nouvel usage du propre par Rousseau lui permet d’inventer un monde. 2. Les notions et les thèses de la “philosophie de Rousseau” utilisent le mécanisme des autres fgures de rhétorique reprises-au-propre Dès lors, on peut comprendre un dernier point de mes hypothèses : les notions et les principes apparemment logiques chez Rousseau ne sont peut-être que les mécanismes des grandes fgures de rhétorique indûment pris-au-propre, indûment pris comme mécanismes logiques. Si, dans le monde rousseauiste (le monde qu’il décrit, et celui de sa création et de son herméneutique), il n’est plus aucune diférence entre le sens propre et le sens fguré, ni entre les diférents domaines du propre, mais qu’il y ait bien une fguration généralisée 6, les nouvelles “lois” du monde rousseauiste consistent en ontologisation, en “réifcation”, des schémas que l’esprit humain met en œuvre dans les grandes 6 On pourrait croire à un accord de ma part avec les thèses de Paul de Man ou de Derrida. Je consacre au contraire des analyses précises à une critique de ces auteurs, montrant qu’ils sont des épigones de l’indécidabilité du sens ouverte par Rousseau (voir Philosophie de Rousseau, I, 132–135 ; II, 25–30 ; III, 291–292).

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fgures de pensée que sont la Métaphore (pour penser le même), la Synecdoque (pour penser le genre et l’individu), l’Oxymore (pour penser le contraire), l’Hyperbole (pour penser l’excès). Les notions et les personnages, les thèses et les thèmes sont faits de la même étofe. L’ensemble de l’œuvre rousseauiste devient une fguration. C’est le cas de la Voix de la Conscience, du Livre de la Nature, du voile ; des lois de la compensation, de la loi du dépôt, de l’impossible distinction entre justice distributive, justice réparative, justice rétributive, justice corrective ; du refus du commerce, de l’exaltation de la bonne tricherie (celle qui empêche la dénaturation du propre) ; du don par pur amour de soi. On peut voir dans le tableau ci-après (Tableau n° 2) que chez Rousseau, cette matrice rhétorique-onto-logique (première colonne du tableau) donne des “notions” (deuxième colonne) et des “personnages” (troisième colonne) bien particuliers. La prise-au-propre de l’Hyperbole fournit les principes “logiques” de l’extrême (un excès non ressenti comme mauvais) en tant que norme, et du tout ou rien. Les thèses (“Éducation négative”, “Engagement absolu, sans condition”, “Souveraineté inaliénable, indivisible”), ou les personnages que sont Claire dans la Nouvelle Héloïse et le Gouverneur dans l’Émile présentifent ce principe “logique” qu’est censé être le Tout ou rien, la valeur trouvée dans l’extrême. La prise-au-propre de l’Oxymore permet à Rousseau de trouver systématiquement le remède dans le mal, en ontologisant la chasse aux contraires salvateurs, quelle que soit la façon dont peut être défni le contraire, l’inverse, l’opposé. Ainsi la dénaturation demandée en politique (dans le Contrat social), comme “la méthode Wolmar” pour guérir Saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, comme l’épisode de la tempête sur le Lac, comme le Verger de Julie, comme la mort de Julie, appliquent ce principe “logique” salvifque qu’est censé être l’inversion de l’inversion. La prise-au-propre de la Synecdoque ofre un principe de (bonne) substitution, par recours à un autre ordre. Le Contrat social, tel qu’il est explicitement décrit comme devant avoir lieu entre l’individu et le Tout, et la Volonté générale, ainsi que le Législateur, sont les Incarnations de ce recours à l’hétérogénéité pour résoudre les problèmes entre êtres humains, c’est-à-dire entre homogènes. La prise-au-propre de la Métaphore permet de croire trouver le principe de la bonne identifcation, par-delà tout problème d’imitation

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entre homogènes. Le Corps politique, la Voix de la Conscience, le “Livre de la Nature”, la Loi, la Force d’âme (dans les Dialogues), sont-ce des notions, sont-ce des Personnages ? En tout cas, ils n’existent qu’à ne pouvoir plus être des métaphores, puisque la distinction ordinaire entre des domaines hétérogènes que l’on identife le temps d’une fgure de rhétorique y est abolie. L’Hypotypose ofre, quant à elle, la ressource ultime du moi : la défnition sans défnition, par pure afrmation de la présence, par delà temporalité et spatialité, l’hypostase du “propre-à-soi”. Dieu, et le Souverain en politique, et Émile l’homme seul, et l’île, et l’homme de la nature, ils sont, de par ce qu’ils sont, toujours ce qu’ils doivent être : la présence à soi, dans l’impossibilité de la distance, l’Hypotypose personnifée, utilisée en “Logique”. Tableau N° 2 Les “Principes Logiques” de Rousseau comme prise-au-propre des grands mécanismes de rhétorique Rhétorique

“Logique”

Notions ou thèses

“Personnages”

Hyperbole prise au propre

Principe de l’extrême – “Éducation négative”, – Claire comme norme, – “Engagement absolu, – Le Gouverneur – le tout ou rien sans condition”, – un seul cas change – “Souveraineté tout inaliénable, – pas de degré, pas indivisible” d’intermédiaire

Oxymore pris au propre

Principe du remède dans le mal, inverser l’inversion le bon renversement

Synecdoque prise au propre

Principe de la bonne – “Contrat social” entre – Le Législateur substitution l’individu et le tout, Le bon “autre” : – “Volonté générale” la partie pour le tout, le tout pour la partie, l’individu pour le genre recours à un autre ordre

“Dénaturation”

– Wolmar – La tempête sur le lac – Le Verger de Julie – La mort de Julie

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Tableau N° 2 (cont.) Rhétorique

“Logique”

Métaphore prise au propre

Notions ou thèses

“Personnages”

Principe de la bonne – La “voix” de la identification conscience, Le bon “même” – Le “Livre” de la (de l’idem) : Nature recours à un autre – Le “Corps politique” ordre afrmé comme même

– Dieu Hypotypose Principe du Personnification propre-à-soi Le bon – La nature de l’homme, prises au propre “même” (de l’ipse) – le souverain qui est du présent, de la présence, l’hypostase tout ce qu’il doit être

– “La Loi”

– Émile – L’homme de la nature – L’île

IV. Conclusion : Une nouvelle religion prenant la place de la précédente ? Si mes analyses sont justes, elles ouvrent vers une relecture plus vaste, et de la modernité dans le sillage de Rousseau, et également du christianisme. En efet un dernier point important, que je ne peux que signaler ici, me paraît être le lien intime des mécanismes analysés avec les mécanismes de la théologie chrétienne. C’était bien dans la théologie, dont il était imprégné (catholique et protestante, ce qui est une situation exceptionnelle à son époque), que Rousseau a pu trouver de quoi bâtir les lois les plus profondes de son monde (car elles mêlaient déjà les domaines). Je propose de voir dans l’Hyperbole “prise-au-propre”, dans la Synecdoque prise-au-propre, dans l’Oxymore prise-au-propre, dans la Métaphore prise-au-propre, déjà les bases des grands dogmes du christianisme, en particulier l’essentiel de la Christologie. On comprendrait mieux alors comment l’œuvre de Rousseau a pu prendre la succession (prendre la place) de la religion précédente, et donc a pu proposer une nouvelle religion, celle dont une certaine modernité a eu besoin : celle qui célèbre un dieu nouveau, le Propre-à-soi (mais en s’appuyant sur les mêmes mécanismes que l’ancienne).

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C’est ainsi une véritable déconstruction du christianisme, qui prenne en compte non un vague monothéisme, mais bien l’essence de la Christologie, qu’il faut désormais conduire.

Abstract Jean-Jacques Rousseau or Figures Taken Literally. Having written a long and difcult work on this approach to Rousseau’s œuvre in the light of rhetoric, I would like to ofer the present article as a kind of introduction and guide for the reader desirous of easier access to my previous efort.

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THE MERGING OF CIVIC REPUBLICANISM, POLITE CULTURE, AND CHRISTIANITY IN HUGH BLAIR’S LECTURES ON RHETORIC AND BELLES LETTRES1 Arthur E. Walzer

The focus of this paper is Lecture 34 of Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. Lecture 34 is the last of ten lectures devoted to what Blair calls “Public Speaking.”2 Tese ten lectures on public speaking comprise Blair’s concentrated attention to the “rhetoric” part of his title, to distinguish this theme from the emphasis on taste and criticism that constitutes “belles lettres.” Tese rhetoric lectures are an interesting instance in historical appropriation: Blair is deeply committed to classical rhetoric, which was central to his educational experience at Edinburgh. In his Lectures, he would appropriate the civic, republican rhetorical tradition to his own Enlightenment, Christian, Scottish, post-Union context. Te challenges of this appropriation are considerable and come to a head in Lecture 34, “Means of Improving in Eloquence.” Te lecture references Quintilian and argues that one can be an efective orator only if one is frst a good person; success in oratory and good character are reciprocal, so developing an appropriate, moral character is the best means to improving eloquence. But the character traits that Quintilian had in mind – those public, political, Aristocratic virtues of civic republicanism in its Roman context – are not particularly applicable to Blair’s polite, Christian, Scottish, democratic context. Yet Blair is unwilling to abandon the civic republicanism of the rhetorical tradition. He seeks to combine it with the values of politeness so important to Enlightened Edinburgh – and also with the Christian values fundamental to Blair’s program.

1 Some of the ideas in this essay are also developed in Arthur E. Walzer, “Blair’s Ideal Orator: Civic Rhetoric and Christian Politeness in Lectures 25–34,” Rhetorica 25 (2007), 269–95. 2 Hugh Blair: Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, eds. Linda Ferreira-Buckley and S. Michael Halloran (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2005), Lecture 25, 264. Lecture numbers and page numbers cited henceforth refer to this edition.

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In this paper, I will frst describe these three diferent ideologies – civic republican, polite, and Christian – as Blair presents them. Ten I bring this discussion to bear on four paragraphs in Lecture 34 in which Blair attempts to combine them in his portrait of his ideal orator. Blair was formally initiated into the classical ideal of civic republicanism while a student at Edinburgh University, beginning in 1730. John Stevenson, Blair’s rhetoric and logic professor, was among the Edinburgh faculty who sought to establish civic republicanism as a secular formative ideal that could be an alternative to a return to “godly” education proposed by a conservative faction within the Kirk following the Revolution Settlement of 1688–89.3 Within the ideology of civic rhetoric, participatory citizenship is the ideal, leading to the fullest development of our social human nature. Within this ideology, liberty, in the sense of participating in the rule of all by all, is the highest ideal. Virtue is understood in public, political terms – as devotion to the public good – and expressed as a passion for service to country. We should sacrifce for the fatherland and devote our lives to our country and our fortunes to public projects. Doing so is the basis for honor. Luxury, which involves spending on vanity, puts self before country and is therefore wrong.4

3 Peter Jones, “Te Scottish Professoriate and the Polite Academy, 1720–46” in Istvan Hont and Michael Ignatief, eds., Wealth and Virtue: Te Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 89–118, 89. 4 For the history of the idea of civic republicanism, the standard work is J. G. A. Pocock, Te Machiavellian Moment: Florentine Political Tought and the Atlantic Republican Tradition (New Jersey: Princeton University Press, 1975); see also Pocock’s Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Tought and History, Chiefy in the Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). For civic republicanism in Scotland, see Nicolas Phillipson, “Te Scottish Enlightenment” in Roy Porter and Mikulas Teich eds., Te Enlightenment in National Context (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 19–41; also Phillipson’s “Adam Smith as Civic Moralist,” in Istvan Hont and Michael Ignatief eds., Wealth and Virtue: Te Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 179–202; and John Robertson, “Te Scottish Enlightenment at the Limits of the Civic Tradition,” also in Istvan Hont and Michael Ignatief eds., Wealth and Virtue, 137–178.

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I. Secular Politeness During the eighteenth century in Scotland, the political ideals of civic republicanism gradually gave way to those of a commercial society. Tere are many reasons for this, of course, but the most obvious is probably the most important: according to the terms of the Act of Union of 1707, Scotland gave up its independent Parliament for a freer access to English markets. Underrepresented in the British Parliament, distant from the seat of power at Westminster, the Scots lost political independence, which made civic republicanism for many Scots a matter of nostalgia. At the same time, Union brought increased opportunity for trade with England. At the time Blair was preparing his Lectures, the economic benefts of the Union were apparent, as were the opportunities for an emerging entrepreneurial class.5 Although Blair did not (at least in print) exhibit any interest in the changes in the political economy of Scotland, he was concerned with the concomitant development of what we have come to identify as the ideology of politeness,6 that is, the transformation of the ideal of citizenship from the Roman, civic republican model to one that stressed the development of individuality and sensibility. Tis ideology of politeness would understand morality, not in political terms but in personal ones – especially equating morality with appropriate emotional response. Being a good person came to mean responding benevolently and sympathetically to the needs of others – a matter of sensibility. Politeness also was associated with restraint, especially controlling the violent emotions, such as anger, and cultivating the social emotions, such as sympathy. In idealizing women for their stereotypical greater attention to others’ feelings, their sentimentality, their sympathy, and their restraint, the ideology of politeness contrasts markedly with the so-called “manly” virtues of the civic ideal.7

5

T. C. Smout, A History of the Scottish People 1560–1830 (London: Collins, 1969),

216. 6 Lawrence Klein, Shaftesbury and the Culture of Politeness: Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). 7 For a discussion of the tension between ancient classical eloquence and modern politeness in eighteenth-century Britain, see Adam Potkay, Te Fate of Eloquence in the Age of Hume (Ithaca: Cornell University Press, 1994).

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Blair and the other Scottish literati were conficted about politeness from the Christian perspective as well as the Classical. Tey were concerned that a stress on manners not replace the emphasis on morals in the curriculum. Teir reservations about polite ideology were manifest in their response to Lord Chesterfeld’s Letters: “Your sole business now, is to shine, not to weigh. Weight without lustre is lead. . . . Manner is all, in everything; it is by manner only that you can please, and consequently rise,” the Earl notoriously wrote.8 Te association of politeness with Chesterfeld’s Letters was explicitly made by publishers who packaged the Letters in volumes titled (for example) Te Principles of Politeness (1775). Blair understood that his Scottish students needed lessons in refnement and that attention to manners was necessary if they were to socialize efectively, not only in the clubs of Edinburgh, but also in the cofee houses of London and the salons of Paris. But he was unwilling to compromise the formative moral value of a curriculum structured around civic republicanism for the benefts that came from refnement and politeness. Blair sought a Christianized politeness, which in his sermons he contrasted with the cynicism of the notorious Earl’s Letters. In his sermons, Blair developed and stressed a distinction between true and false sensibility. Te thesis of his sermon “On Sensibility” is that true sensibility constitutes an essential part of a religious character. Te Biblical message that we are “all one body, and members of one another, we are commanded to love our neighbor as ourself . . . to be tender-hearted; to bear one another’s burdens, and so to fulfll the law of Christ” is a call for basing morality on sensibility.9 But in this same sermon Blair censures a false sensibility – one that is ofen a cover for selfshness and most unchristian. In modern times everyone “afects to possess” sensibility, Blair tells his congregants. Te “exterior manner alone may be learned in the school of the world; and ofen, too ofen, is found to cover much unfeeling hardness of heart,”10 the very opposite of true, Christian sensibility. In his sermon “On the Duties of the Young”

8 “Letter To His Son, March 18, 1751,” Lord Chesterfeld’s Letters, ed. David Roberts (Oxford: Oxford University Press, 1992). 9 “Sermon 32: On Sensibility,” in Sermons by Hugh Blair, D.D. F.R.S. Ed., to which is prefxed “Te Life and Character of the Author” by James Finlayson, D. D. (London: Baynes and Son, 1824), 275–6. 10 “Sermon 32: On Sensibility,” in Sermons, cited in n. 9, 278.

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Blair identifes virtues that are at the heart of the Christian part of his ideal orator. Here Blair warns against a worldly deception, dissimulation, and ambition – traits that the cynical Lord Chesterfeld notoriously promoted. In contrast, Blair recommends the middleclass virtues of industry and discipline; modesty and docility; sincerity and truth. Tese complement the Christianized polite virtues of benevolence and compassion.11 Tese form Blair’s ideal of the Christian gentle man. As I hope is clear, the diferent ideologies of civic republicanism, of politeness, and of Christianity are in tension. Te ethos of the civic republican orator is aristocratic, masculine, and Stoic; virtue is a matter of duty, of sacrifcing one’s personal goals to country. Within the ideals of Christian politeness, virtue would be less a matter of political action than a demonstrated sincerity, a genuine modesty, and sensibility to others’ sufering. Blair would need to reconcile these polite, Christian, middleclass ideals with the ideal of public, political, Aristocratic virtues of civic republicanism to create an ethos for his orator/gentleman. Te tensions between the values of civic republicanism, politeness, and Christianity come to a head in Lecture 34, “Means of Improving Eloquence,” which focuses on the character of the orator as the primary means of developing success. Blair writes: In the frst place, What stands highest in the order of means, is personal character and disposition. In order to be a truly eloquent or persuasive Speaker, nothing is more necessary than to be a virtuous man. Tis was a favourite position among the antient Rhetoricians: “Non posse Oratorem esse nisi virum bonum.” To fnd any such connection between virtue and one of the highest liberal arts, must give pleasure; and it can, I think, be clearly shown, that this is not a mere topic of declamation, but that the connection here alleged, is undoubtedly founded in truth and reason.12

Blair frst situates his attention to character in its Roman context with a reference to Quintilian: Non posse Oratorem esse nisi virum bonum: “No one is able to be an orator unless he be a good man” (381). But he grounds this goodness in the Christian qualities of “personal character and disposition,” not in the Classical public virtues or in polite sensibility. Te Christian is further emphasized in the next paragraph:

11

“Sermon 11: On the Duties of the Young,” Sermons, cited in n. 9, 98–107. Hugh Blair: Lectures on Rhetoric and Belles Lettres cited in n. 2 above, Lecture 34, 381. Emphasis added. 12

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arthur e. walzer For, consider frst, Whether any thing contribute more to persuasion, than the opinion which we entertain of the probity, disinterestedness, candour, and other good moral qualities of the person who endeavours to persuade? Tese give weight and force to every thing which he utters; nay, they add a beauty to it; they dispose us to listen with attention and pleasure; and create a secret partiality in favour of that side which he espouses. Whereas, if we entertain a suspicion of craf and of disingenuity, of a corrupt, or a base mind, in the Speaker, his Eloquence loses all its real efect.13

Here “probity, disinterestedness, candour, and other good moral qualities” are linked to the credibility of the speaker, virtues that are linked for Blair to the most important virtue of sincerity. But Blair is not willing to substitute Christian for classical ideals, as this paragraph from the same lecture shows: Nothing, therefore, is more necessary for those who would excel in any of the higher kinds of Oratory, than to cultivate habits of the several virtues, and to refne and improve all their moral feelings. Whenever these become dead, or callous, they may be assured, that, on every great occasion, they will speak with less power, and less success. Te sentiments and dispositions, particularly requisite for them to cultivate, are the following: Te love of justice and order, and indignation at insolence and oppression; the love of honesty and truth, and detestation of fraud, meanness, and corruption; magnanimity of spirit, the love of liberty, of their country and the public; zeal for all great and noble designs, and reverence for all worthy and heroic characters.14

Tis paragraph begins by emphasizing the polite qualities of refnement and moral feelings, sentiments and dispositions. But the sentiments to be cultivated are not only the polite but classical and civic: “love of justice” “of liberty,” “of country,” which are complemented by an appropriate emphasis on the Roman Aristocratic virtues of “magnanimity of spirit,” “zeal for all great and noble designs, and reverence for . . . heroic characters.” But Blair frames these civic virtues within polite and Christian “moral feelings.” Te ethos of Christian politeness is further underscored by the inclusion of a “love of honesty and truth” amid the list of Classical cardinal virtues. Subsequently in the same lecture, Blair merges the classical, the Christian, and the polite:

13 14

Id., 381. Emphasis added. Id., 382. Emphasis added.

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A true Orator should be a person of generous sentiments, of warm feelings, and of a mind turned towards the admiration of all those great and high objects, which mankind are naturally formed to admire. Joined with the manly virtues, [the orator] should, at the same time, possess strong and tender sensibility to all the injuries, distresses, and sorrows of his fellow-creatures; a heart that can easily relent; that can readily enter into the circumstances of others, and can make their case his own. A proper mixture of courage, and modesty, must also be studied by every Public Speaker. Modesty is essential; it is always, and justly, supposed, to be a concomitant of merit; and every appearance of it is winning and prepossessing. But modesty ought not to run into excessive timidity. Every Public Speaker should be able to rest somewhat on himself; and to assume that air, not of self-complacency, but of frmness, which bespeaks a consciousness of his being thoroughly persuaded of the truth, or justice, of what he delivers; a circumstance of no small consequence for making impression on those who hear.15

Te description begins celebrating the “generous sentiments” associated with the magnanimous, haughty Classical orator, though this ethos is immediately merged with that of the man of sensibility, of “warm feelings,” whose mind is also nonetheless characterized by the heroic sublime of the classical Aristocrat. And while the orator should have the “manly virtues” of the Roman orator, he should also possess the tenderness to injuries that characterizes the man of sensibility. He should have the courage of Cicero and the modesty of Bunyan’s pilgrim but not be timid, shored up by his confdence in the truth of the sentiments that he expresses and in the sincerity with which he expresses them. In his Lectures, Blair attempted to reconcile an ideal orator morally grounded in the political ideals of civic republicanism with a modern ideal grounded in the values of sincerity, earnestness, modesty, and benevolence that constituted for him a Christianized politeness. Blair understood the challenge in attempting reconcile the two. Te Lectures exhibit a deep understanding of and appreciation for Classical rhetoric that nonetheless did not prevent a forthright acknowledgement of its limitations in his modern, democratic, Christian context. Analyzed within this Enlightenment dialectic of classical, aristocratic, and political ideals, on the one hand, and modern, democratic and Christian ideals on the other, Blair becomes a pivotal fgure in the transformation from a rhetorical, oratorical style to a modern, middleclass one.

15

Id., 383.

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Te Merging of Civic Republicanism, Polite Culture, and Christianity in Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres. Te focus of this paper is Lecture 34 of Hugh Blair’s Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, the last of ten lectures Blair devoted to classical rhetoric and a most interesting instance of the challenges of historical appropriation. Blair is deeply committed to classical rhetoric and, therefore, to the formative ideal inherent in civic republicanism. But the ethos of civic republicanism, with its emphasis on public, political, aristocratic virtues, is not particularly applicable to Blair’s polite, Christian, Scottish, commercial context. Yet Blair is unwilling to abandon the civic republicanism of the rhetorical tradition. Tis paper examines the tensions in Blair’s Lecture 34 as he seeks to reconcile the conficting ideals of civic republicanism, politeness, and Christianity.

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THE RHETORIC AGAINST RHETORIC: THE AVANT-GARDE MANIFESTO1 P. M. Mehtonen

According to the historians of rhetoric, the very beginning of the twentieth century was a rather uneventful period. Tomas M. Conley passes the turn of the century in silence, whereas according to Renato Barilli “the twentieth century starts out very negatively biased against rhetoric.” For Barilli, the linguistic climate of this period was infuenced by philosophical logicism, “narrow-minded positivism,” and analytical language theory (the Vienna circle, the Oxford school). Tus one must wait, according to Barilli, till the 1950s for the reinstatement of rhetoric along with Perelman’s treatises on “new rhetoric.”2 However, the rhetorical history of the earlier period begins to emerge if we care to listen to the noisiest and perhaps most infuential enemies of the spirit of positivism: the artistic avant-garde movements in Europe. Tese movements infuenced both the theory and practice of language – or, as the linguist and literary theorist Roman Jakobson (1896–1982) put it in 1921 with reference to the dada movement, [t]he demand arose for a new diferentiation, “a manifestation parallel to the relativistic philosophies of the current moment – a ‘nonaxiom’,” as one of the literary pioneers [Richard Huelsenbeck] announced.3

Tus the new “science of relativity” (introduced by Einstein in 1905– 1915) was seen to correspond to the quest for new literary language and expression. Despite this intellectual alliance of (allegedly) revolutionary scientifc thought and new art, the representatives of the European

1 It is my pleasure to acknowledge fnancial support from the Academy of Finland (Academy Research Fellow 2008–2013; dossier 1125257). 2 Tomas M. Conley, Rhetoric in the European Tradition (Chicago, London: Te University of Chicago Press, 1990); Renato Barilli, Rhetoric, translated by Giuliana Menozzi, Teory and History of Literature 63 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983/1989), 102. 3 Roman Jakobson, “Dada,” in Jakobson, My Futurist Years, eds. Bengt Jangfeldt and Stephen Rudy, translated by Stephen Rudy (New York: Marsilio Publishers, 1992/1997), 163–72 (p. 166).

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avant-garde in the 1910s and 1920s were nevertheless deeply traditional. According to Paolo Valesio – with reference to Italian futurism – through performed radicalism, the avant-garde protected one of its greatest secrets, namely its strong afnity with tradition and continuity.4 Tis paper will propose that Valesio’s general observation holds good in the realm of avant-gardist manifesto rhetoric as well. Te manifestos of the so-called canonised avant-garde of the 1910s and 1920s became highly rhetorical exactly by taking advantage of the anti-rhetorical spirit of the age. As if in a timely battle of the arts, rhetoric as a part of the education system and topic of learned treatises had become “cultural survival”: an abandoned form which difers from a live social fact by fostering only conservative tendencies. Te concept of “cultural survival” was used by Jakobson in his essay “Te Tasks of Artistic Propaganda” (1919) which opens with the question whether it is possible to conceive of a form of artistic propaganda; infuenced by early Russian futurism Jakobson sees change in language and literature as a battle where a new artistic form is a protest against the old. Jakobson concludes: “In so far as the tasks of genuine revolutionary artistic propaganda are to revolutionize cultural, particularly aesthetic, habits, it should, with all the means at its disposal, destroy and nullify all these cultural survivals.”5 We might continue and reverse Jakobson’s idea – or rather metaphor – of cultural change by claiming that, by the beginning of the twentieth century, rhetoric as a discipline and branch of humanistic thought had become such an unfashionable cultural survival that its most conventional forms served perfectly the aims of antagonistic literary movements. Te traditional speech forms such as the sermon, forensic or epideictic speech, the lecture, or the letter were adapted and elaborated for propagandist, parodic or hyperbolic purposes. Te use and misuse of rhetorical forms became a way of showing the materiality of language itself, a mission against naïve ideas of realistic representation and naïve belief in the unmanipulated content of a message. Te manifesto as an artistic literary form is very much the child of the 1910s. Tis medium was both used and eloquently rejected by the 4 Paolo Valesio, “ ‘Te Most Enduring and Most Honored Name’: Marinetti as Poet,” in F. T. Marinetti, Selected Poems and Related Prose, ed. Luce Marinetti, translated by Elizabeth R. Napier and Barbara R. Studholme (New Haven, London: Yale University Press, 2002), 149–65 (p. 150). 5 Jakobson, “Te Tasks of Artistic Propaganda,” in Jakobson, My Futurist Years 153–65 (pp. 153–4).

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early Russian and Italian futurists and especially the somewhat later Swiss, German and French dadaists. One way of criticising the traditional centres of rhetorical power – church, law, academy, and the other institutions of education – was to adopt their speech forms for novel purposes. One reason why this avant-garde activity is seldom studied under the rubric of “rhetoric” is to be found in Beret E. Strong’s apt observation: generations of scholars have been willing to take the avant-garde’s language at face value and “perceive radicalism where there is merely a claim to it.” What therefore frst seems revolutionary ofen turns out to be “selective conservatism.”6 Tis is a good reminder when also seeking a place for the literary avant-garde in the history of rhetoric. If we simply listen to the avant-gardists themselves, this seems an unpromising quest indeed. Te early futurists and somewhat later Swiss, German and French dadaists attacked traditional poetics and rhetoric as ways of addressing audiences and prescribing the rules of language. For instance, the dadaist Richard Huelsenbeck (1892–1974), an important representative of early dada as founded in Zurich in 1916, claims that Dada cannot be justifed by any system that approaches people with “Tou shalt.” […] Dada does not foster abstractions in words, formulae and systems intended to be applied to human society. It needs no proof and no justifcation, neither through formulae nor through systems. Dada is pure creative process.7

Tis negative rhetoric – or rhetoric that is very fond of linguistic negation and antithesis – was also applied when commenting on the medium of the manifesto. Tristan Tzara (1896–1963), a Romanian-born dadaist declares in his famous anti-manifesto Manifest Dada 1918 that “I am writing a manifesto and there’s nothing I want, and yet I’m saying certain things, and in principle I am against manifestos, as I’m against principles […] everyone makes his art in his own way [ jeder macht seine Kunst auf seine Art].”8 6 Beret E. Strong, Te Poetic Avant-Garde. Te Groups of Borges, Auden, and Breton (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997), 2–3. 7 Richard Huelsenbeck, ed, Dada Almanach, the English edition by Malcolm Green and Alastair Brotchie with several translators, 2nd edition (London: Atlas Press, 1993/1998), 13. Cf. Dada Almanach (Berlin: Erich Reiss Verlag, 1920; Reissued New York: Something Else Press, 1966), 7–8. 8 Tristan Tzara, “Manifest Dada 1918,” in Huelsenbeck, Dada Almanach 122, 123 (the German edition 1920/1966, 117, 120).

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Trough such negations rhetoric nevertheless suggests itself as an unburied cultural survival, both as a theory and practice of the manifesto era. To defend this thesis we must look more closely at the rhetorical speech forms the manifestos represent and recycle.

I. Te Manifesto as Rhetoric Te word manifestum in classical Latin and manifestatio in neo-Latin mean making something, or something made, evident or public. In pre-modern Latin the noun manifestatio was also used for religious and Christian experiences: revelations, epiphanies, appearances. In the eighteenth and nineteenth centuries “manifesto” still meant something quite other than an artistic declaration; it was used in other public or political contexts, for instance in the meaning of a declaration of war.9 A connection seldom made, yet important for the present undertaking, is that between modern manifesto and classical rhetorical speech. In a brief essay “Te Style of Te Communist Manifesto,” Umberto Eco comments on the rhetorical skill and the structure of arguments of the most famous example of a political declaration, Manifest der Kommunistischen Partei (1848) by Karl Marx and Friedrich Engels. Eco places this text among other masterpieces of oratory such as Cicero’s Invectives against Catiline,10 but Eco does not elaborate further on this connection between the manifesto genre and classical oratory. One important but unacknowledged predecessor of the literary manifesto is Cicero’s short speech Pro Archia poeta oratio (62 B.C.). We may derive from it several features which also characterise the form

9 See “manifestation” in A Glossary of Later Latin to 600 A.D., compiled by A. Souter (Oxford: Clarendon Press, 1949/1997). [See also V. Zarini, P. Galand-Hallyn, eds., Manifestes littéraires dans la latinité tardive (Paris: Institut d’Études Augustiniennes, 2009) with an introduction by L. Pernot.] In classical rhetoric sermo manifestus was a clear speech, distinct from deliberately obscure and indirect presentation. For the modern uses of the term manifesto, see Walter Fähnders, “ ‘Vielleicht ein Manifest’. Zur Entwicklung des avantgardistischen Manifestes,” in Wolfgang Asholt and Walter Fähnders, eds, ‘Die ganze Welt ist eine Manifestation.’ Die europäische Avantgarde und ihre Manifeste (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1997), 18–38 (pp. 19–20); Janet Lyon, Manifestoes. Provocations of the Modern (Ithaca, London: Cornell University Press, 1999), 12–16. 10 Umberto Eco, “On the Style of Te Communist Manifesto,” in On Literature, translated by Martin McLaughlin (Orlando, Austin, New York: Harcourt, 2004), 23–7 (pp. 26–7).

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of later literary manifestos. Apart from being a forensic speech and a defence of a real historical poet, Pro Archia poeta is also a eulogy and a defence of literature. By directly addressing the audience, the speaker draws attention both to Archias’ case and, more importantly here, the medium and means of the speech itself. Te orator claims he employs a new and unusual style of oratory (2,3: uti prope novo quodam et inusitato genere dicendi); he tells the audience that he is not taking into account the habits of the forum or judicial usage in defending the genius of the man and poet (12,32: quae a foro aliena iudicialique consuetudine; cf. also 2,3: hoc uti genere dicendi, quod non modo a consuetudine iudiciorum verum etiam a forensi sermone abhorreat; 2,3).11 Moreover, the style and diction of Cicero’s speech is at times highly complex; yet at other times it applies simple forms of address, questions, interjections, repetition or discontinuity of syntax – all features which characterise oral or pseudo-oral discourse. Such features as well as the form of speech also prevail in the literary declarations of the early twentieth century which now more ofen begin to be called “manifestos.” Tey were ofen performed orally before live audiences, in club evenings or on street corners. Even when they were not, their written form borrowed elements from oral models. Already in the nineteenth century – before the term “manifesto” began to be generally used – the form of an artistic declaration was ofen an open letter, speech or credo. Tis tradition continued at the beginning of the twentieth century.12

II. Avant-garde Orators and Conventional Speech Forms Te frst manifesto of Russian cubo-futurism was called “Slap in the Face of Public Taste” (1912, “Poštšetšina obštšestvennomu vkusu”). 11 Marcus Tullius Cicero, Pro Archia poeta. Ein Zeugnis für den Kampf des Geistes um seine Anerkennung, ed. and trans. Helmuth and Karl Vretska (Darmstadt: Wissenschafliche Buchgesellschaf, 1979). 12 See, for instance, the “speeches” of the Belgian expressionist James Ensor in the 1920s and the “Creative Credo” (1920) of the Swiss expressionist Paul Klee, all reprinted in Mary Ann Caws, ed., Manifesto. A Century of Isms (Lincoln, London: University of Nebraska Press, 2001), 261–3, 255–9. Letters were also a frequent form of avantgarde manifesto. For the unconventional futuristic “letters” of Filippo Marinetti such as “Lettre d’une jolie femme à un monsieur passéiste,” see Marinetti, Selected Poems and Related Prose 96–7. Also the dada manifesto “UMORE” (1917) by Jacques Vaché is a letter addressed to André Breton (reprinted in Caws, Manifesto 322).

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It defends the rights of the poet, not unlike Cicero in Pro Archia poeta where the case against Archias the poet concerned his rights to Roman citizenship. In the cubo-futurist manifesto we are dealing with more abstract rights, as they take the shape of a poetics of modernist poetry. A typical avant-garde feature in this text is the plurality of the writing subjects and a strong sense of “we”; the “Slap” manifesto was written by Vladimir Mayakovsky (1893–1930), David Burliuk (1882–1967), Alexey Kruchenykh (1886–1968) and Velimir Khlebnikov (1885–1922). We order that the poet’s rights be revered: 1. To enlarge the scope of the poet’s vocabulary with arbitrary and derivative words (Word-novelty). 2. To feel an insurmountable hatred for the language existing before their time. 3. To push with horror of their proud brow the Wreath of cheap fame that You have made from bathhouse switches. 4. To stand on the rock of the world “we” amidst the sea of boos and outrage. And if for the time being the flthy stigmas of Your “Common sense” and “good taste” are still present in our lines, these same lines for the frst time already glimmer with the Summer Lightening of the New Coming Beauty of the Self-Sufcient (self-centered) Word.13

In this creed the contents of the declamation do not so much deal with aspects of poetry as with rhetorical communication of the right poetic attitude. Tis attitude emphasises novelty, angry denial of history, and the need to redefne the locus and tempus of the speaking or writing subject: the rhetorical “us.” Almost as strong a sense of “you” is constructed in the “Dada Cannibalistic Manifesto” (1920, “Manifeste cannibale dada”) by Francis Picabia (1879–1953). Tis manifesto directly addresses the audience in not defending anyone, like Cicero in Pro Archia poeta, and in prosecuting the audience. You are all accused; stand up. Te orator will speak to you only if you are standing. Standing as for the Marseillaise, Standing as for the Russian hymn, Standing as for God save the king, Standing as before the fag.

13 Translated by Anna Lawton and Herbert Eagle, eds, Russian Futurism through Its Manifestoes: 1912–1928 (Ithaca, London: Cornell University Press, 1988), 51–2. Reprinted in Caws, Manifesto 230.

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Finally standing before DADA, which represents life and accuses you of loving everything out of snobism from the moment that it becomes expensive. Are you completely settled? So much the better, that way you are going to listen to me with greater attention. […] DADA doesn’t smell anything, it is nothing, nothing, nothing. It is like your hopes: nothing like your paradise: nothing like your idols: nothing like your political men: nothing like your heroes: nothing like your artists: nothing like your religions: nothing.14

Te speaker ofers provocative parallels between dada declamation and forensic or ceremonial rituals: the national hymns, great men, symbols of earthly and heavenly power. Te accusing fnger of the orator points directly to us, the audience, and forces us away from our safe position as observers or innocent bystanders. Apart from forensic speech, the avant-garde manifesto could also be modelled upon religious sermons or the liturgy as well as epideictic speech. Vladimir Mayakovsky’s futuristic declamation “A Drop of Tar” (1915, “Kaplja degtja”) is “A speech to be delivered at the frst convenient occasion.”15 Likewise, the era of Berlin dada begins in 1918 with Richard Huelsenbeck’s manifesto “Te First Dada Lecture in Germany” (“Erste Dadarede in Deutschland”). Te speech, performed in an evening club, resembled an academic lecture rather than experimental avant-garde action;16 yet the proud avant-garde notion of “us” is also in use here: “We were an altogether new entity, we were the Dadas: Ball-Dada, Huelsenbeck-Dada, Tzara-Dada.”17 Later in the happening Huelsenbeck performed his more adventurous “Fantastic Prayers” (Phantastische Gebete, 1916). Te form of an avant-garde prayer evokes yet another traditional forum of rhetorical power, in addition to courtrooms and academies: the church, against which the avant-gardists ofen turned in their manifestos.

14 Francis Picabia, “Dada Cannibalistic Manifesto,” translated by William Camfeld and Karen Cofey, reprinted in Caws, Manifesto 316–17. 15 Caws, Manifesto 233; see also Lawton and Eagle, Russian Futurism 100. 16 Cf. also the Catalan father of futurism Gabriel Alomar (1873–1941) and his lecture “El Futurisme” in 1904. See e.g. Pontus Hulten, ed., Futurismi (New York: Abbeville Press, 1986), 413–14. 17 See Richard Huelsenbeck, “Erste Dadarede in Deutschland (1918),” in Huelsenbeck, Dada Almanach 110–13 (the German edition 1920/1966), 104–108.

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Yet it is important to note that the futurists and dadaists did not oppose religion as such. To the contrary, experimental writers such as Huelsenbeck and especially Hugo Ball (1886–1927), the founding member of the frst Zurich dadaists, were inspired by the traditions of mysticism and negative theology in their search for the “self-sufcient” poetic word.18 What the avant-gardists did oppose was the church as an institution – as one of those voices that always tell us “Tou shall – Du sollst!” Terefore the linguistic forms and contexts cherished by this institution ofered a good basis for dadaist anti-rhetoric. Te following two examples illustrate the performative aspect of the avant-garde manifesto which ofen overrules the content of the text. Manifestos were not only about the contents of the artistic declarations; their purpose could likewise be to unite the group in question, in the action of communicating their manifestos. As pointed out by Alfons Backes-Haase, in extreme cases the contents of the (dada) manifestos were irrelevant.19 My frst (pseudo-)religious example is a nonsense poem that Hugo Ball recited in Zurich in June 1916. According to Ball, the poem manifests a completely new genre of poetry, “verses without words” or sound poems (Verse ohne Worte oder Lautgedichte): gadji beri bimba glandriri lauli lonni cadori gadjama bim beri glassala glandridi glassala tufm i zimbrabim blassa galassasa tufm i zimbrabim.20

Tis poem is frequently reprinted in the anthologies of avant-garde poems and manifestos, but it is impossible to decipher the religious –

18 For religious themes in German dada and Russian avant-garde literature, see e.g. Claudia Rechner-Zimmermann, Die Flucht in die Sprache: Hugo Balls ‘Phantastenroman’ im kulturgeschichtlichen Kontext zwischen 1914 und 1920 (Marburg: Hitzeroth, 1992); Sarah Pratt, “Te Profane Made Sacred. Te Teology of the Oberiu,” in John E. Bowlt and Olga Matich, eds., Laboratory of Dreams. Te Russian Avant-Garde and Cultural Experiment (Stanford: Stanford University Press, 1996), 174–89. 19 Alfons Backes-Haase, “Te Manifesto as Paradigmatic Medium of Dada,” in Stephen C. Foster, ed., Dada. Te Coordinates of Cultural Politics. Crisis and the Arts: Te History of Dada I (New York: G. K. Hall & Co, 1996), 135–54 (p. 137). For a useful distinction between meta-artistic and metapolitical manifesto, see also Backes-Haase, ibid. 140–2. 20 Hugo Ball, Flight Out of Time, ed. John Elderfeld, translated by Ann Raimes (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1996), 70; Die Flucht aus der Zeit (München: von Duncker und Humblot, 1927), 106.

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or any – associations from these lines without information about the actual performance. Hugo Ball’s diary entry regarding this Lautgedicht becomes an important manifesto of the performance and its rhetorical context: […] my voice had no choice but to take on the ancient cadence of priestly lamentation, that style of liturgical singing that wails in all the Catholic churches of East and West. I do not know what gave me the idea of this music, but I began to chant my vowel sequences in a church style like a recitative, and tried not only to look serious but to force myself to be serious.21

In the ways that the performance emphasises the ritualistic aspects of language (whether it causes laughter or outrage in the audience) the performance combines strikingly nonsensical content into a conservative form of presentation. Although Ball is aware of the tension between the comical sounds and the serious intentions of his recital, his aiming towards “the innermost alchemy of the word” was indeed more serious than with many of his colleagues. Hugo Ball lef the dada movement early and turned his attention to the languages and philosophies of medieval Catholic mysticism.22 Another, more extreme example of a performative manifesto was a dada action in November 1918. Dada records mention an event where one Johannes Baader, a dadaist famous for his spectacular public actions, “gave a speech in the cathedral.”23 What happened was that Baader interrupted the pastor giving his sermon in Berlin Cathedral, calling out: “What is Christ to you? You don’t care a hoot!”24 Tis is a good example of the working of the rhetorical anti-rhetoric of the avant-garde movements. In order to shake and redefne the rhetorical power of the traditional institutions it was not enough to preach to the converted, in evening clubs and avant-garde publications.25 Te direct address was ofen much broader and this makes the notion of

21

Ball, Flight 71; Ball, Die Flucht 106–7. See for instance Hugo Ball, Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (München, Leipzig: Duncker & Humblot, 1923). 23 Huelsenbeck, Dada Almanach 38. 24 Ibid. 39. 25 For a more moderate avant-garde example which uses religious symbolism and imitates the form of a sermon, see the “Te Ten O’Clock” (1885) by the symbolist painter James McNeill Whistler. Tis strange sermon was translated into other languages, e.g. into French by Whistler’s friend Stéphane Mallarmé (Caws, Manifesto 2, 3–14). 22

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the audience in general extremely important for the early European avant-garde in the 1910s. Te Baader case also exemplifes in action what all the literary avantgarde groups were interested in: the theory and practice of propaganda and pamphlets. Roman Jakobson published the afore-mentioned essay “Te Tasks of Artistic Propaganda” in 1919; some years earlier Hugo Ball had recorded in his theoretical diary observations about pamphlet style and anarchistic writing. He confesses his admiration for writers such as Voltaire, Nietzsche and de Sade as pamphleteers who defame and disdain simultaneously. “[Te pamphleteer] is in love with the extraordinary to the point of superstition and absurdity.”26 Regarding the forms of avant-garde language, Ball also draws stylistic consequences from the study of anarchistic writers such as Proudhon in France and Bakunin in Russia. Tese include the word as the frst discipline, a fuctuating style “that avoids substantives and shuns concentration,” and the autonomy of the separate parts of the sentence, vocables and sounds27 – all features that also characterise Ball’s own sound poetry, as briefy exemplifed above. These remarks illustrate the avant-garde quest for a break with ordinary language. Tis quest was rhetorically motivated – and almost obsessed by the ideas of the efects of language and the roles of both the speaker(s) and the audience in the processes of poetry.

III. Imaginary Orators and Inner Audiences As the avant-garde wake of the 1910s spread across Europe and other continents through publications and travelling manifesters, the writers were at the same time more and more concerned about the loss of direct artistic address and the process where speakers and listeners become faceless abstractions. In February 1917 Hugo Ball reported in his theoretical diary that an “International manifestation” was being planned by his friends: In the end we cannot simply keep on producing without knowing whom we are addressing. Te artist’s audience is not limited to his nation any more. Life is breaking up into parties; only art keeps on resisting, but its

26 27

Ball, Flight 21; Ball, Die Flucht 33. Ball, Flight 22; Ball, Die Flucht 35.

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recipients are getting more and more uncertain. Can we write, compose, and make music for an imaginary audience? [Kann man für ein imaginäres Publikum schreiben, dichten, musizieren?]28

This was the fundamental paradox of all avant-garde movements as pointed out in another context by Beret E. Strong: “How does a movement create the public it needs to sustain itself without pursuing traditional avenues of self-promotion and consecration?”29 My last example is an attempt to solve this problem in the 1920s. Te Surrealist Manifesto (Le Manifeste du Surréalisme) of André Breton (1896–1996) contains a section entitled “To make speeches” where the image of an orator is no longer modelled upon the idea of public exclamation and oratory but, instead, the image becomes a locus of modal expressions, inner desires and subconscious imagery. To make speeches Just prior to the elections, in the frst country which deems it worthwhile to proceed in this kind of public expression of opinion, have yourself put on the ballot. Each of us has within himself the potential of an orator: multicolored loin cloths, glass trinkets of words. Trough Surrealism he will take despair unawares in its poverty. One night, on a stage, he will, by himself, carve up the eternal heaven, that Peau de l’ours. He will promise so much that any promises he keeps will be a source of wonder and dismay. […] And in this he will succeed simply by allowing himself to be moved by the immense word which dissolves into pity and revolves in hate. Incapable of failure, he will play on the velvet of all failures. He will be truly elected, and women will love him with an all-consuming passion.30

Te authority here is neither the singular orator nor the plurality of the speaking voices. Instead, both the speaker and the audience merge within one self-sufcient consciousness; public address and action exist there only as possibilities and modal states of mind. Actual speeches are secondary to the inner vision of the surrealist mind.

28

Ball, Flight 98; Ball, Die Flucht 147. Strong, Te Poetic Avant-Garde 77. 30 André Breton, Les Manifestes du surréalisme (Paris: Éditions du Sagittaire, 1946). Te English translation is from: André Breton, Manifestoes of Surrealism, translated by Richard Seaver and Helen R. Lane (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1972), 1–48 (pp. 30–31, the italics added by PMM). 29

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p. m. mehtonen IV. Conclusion

Despite the diferences in form and mode in the examples examined above, we also have observed reoccurring features of the manifesto rhetoric. One is the meta-textual gesture by which the manifesto draws the audience’s attention to the structures of the text itself or, to apply freely Roman Jakobson’s terms, participates in “the laying bare of the device.”31 Not unlike the classical defences of poetry such as Cicero’s Pro Archia poeta, the modern manifesto makes the audience aware of the constructed nature of the declamation. In this writing and speaking the traditional modes of public speech – eulogy, scorn, persuasion in all forms, order, afrmation, and so forth – also served early modernism both as the form of discussion and the content of it. It is important to emphasise this variation of modes, even when focusing on the most traditional and conventional rhetorical means. While the genre of manifesto is ofen defned narrowly due to its antagonistic, “univocal and single-minded” message,32 I have attempted to show that the avant-garde art manifesto also resisted such tendencies. Tese manifestos gave birth to ideas that the mid-twentieth century “rhetorical turn” (Bakhtin, Barthes, Groupe – many of these infuenced by Jakobson’s theory) later promoted and contemporary literary theory and cultural studies now take for granted: the manifestos questioned the author’s authority and cherished the plurality of the writing subject, the multimodal nature of textuality (in oral, written and other media) and the crucial role of the audience.

Abstract Te Rhetoric Against Rhetoric: Te Avant-garde Manifesto. Tis essay will propose that the manifestos of the so-called canonised avant-garde of the 1910s and 1920s became highly rhetorical by taking advantage of the anti-rhetorical spirit of the age. Rhetoric as a part of the education system and topic of learned treatises had become a “cultural survival,” an abandoned discipline which fos-

31

Jakobson, “Dada,” 38. Lyon, Manifestoes 9. I agree with Lyon according to whom the infuence of the manifesto genre “on the history of the modern West, though decisive, has been largely overlooked, perhaps precisely because its apparent rhetorical straightforwardness obscures the degree to which the form is embedded in the contradictions of political representation,” 2. 32

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tered conservative tendencies. Nevertheless, the use and misuse of traditional speech forms (sermon, lecture, forensic speech) in the manifestos became a way of showing the materiality of language itself and a mission against naïve belief in the unmanipulated content of a message. By recycling conventional forms, the manifestos questioned the author’s authority and cherished both the plurality of the writing subject and the crucial role of the audience. Tese texts gave birth to ideas that the mid-twentieth century “rhetorical turn” (e.g. Bakhtin, Barthes, Groupe ) later promoted and contemporary literary theory and cultural studies ofen take for granted.

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PART II

RHETORIC AND RELIGION 1. THE PROBLEMATIC OF RELIGIOUS DISCOURSE

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I. Te Rhetorical Dimension of Religious Discourse In a certain sense the parallel between rhetoric and religion is obvious. Religion is intimately linked with words. Everyone knows that the spoken and written word plays an essential role in religion, as language is necessarily used to address the gods or God, to speak about the divine or the sacred, and to express religious feeling or awareness. All these phenomena can be grouped under the term “rhetoric” as it relates to forms of expression, in the broad sense of rhetoric, and to the art of discourse in the strict sense, as it was codifed, taught, practiced and discussed throughout history. It being impossible to cover the immense subject of rhetoric and religion, or more precisely, the rhetoric of religion, in its totality, I shall limit myself to Graeco-Roman antiquity, both pagan and Christian. Yet a rhetorical approach to the problems of ancient religion allows us to look at the relationship between paganism and Christianity from a new angle, to revise preconceived ideas, and to transcend long-standing, artifcial distinctions. Given recent progress in the history of rhetoric and religious studies, the moment is propitious to explore the intersections between rhetoric and religion. Rhetoric is established in contemporary thought as an essential dimension of human activity, and the study of ancient religion is more intense than ever before. Documentation of ancient religions (literary, epigraphical, archaeological) is increasingly well-known. We can now apply a broader range of scholarly methods in studying ancient religions and situate those religions better with regard to their social context and historical origins. Additionally, we are today witnessing the return of religion. As the French writer and statesman André Malraux predicted, the twenty-frst century would be religious. Tis is why it is important – and perhaps why it is the duty of us academics and intellectuals – to fnd new ways of thinking about religion in a world where unthinking and depraved uses of religion can be dangerous. We should not forget, however, that for many linking rhetoric and religion remains new and daring. To say that

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religious discourse can be examined rhetorically, as persuasive speech following set forms and structures, may arouse suspicion. Scholars who take this approach may be suspected of adopting a rationalist attitude and misunderstanding the very basis of religion, namely, belief in the transcendental. If a rhetorical approach is applied to Christian texts, to the scriptures, or to the church fathers, accusations of subversion may follow on the grounds that an emphasis on rhetoric may undermine faith and theological doctrine. Even today, many academic circles remain reticent and unenthusiastic when it comes to rhetorical readings of ancient religious texts, whether they be pagan or Christian. Tings are changing, but slowly. Tere are brilliant exceptions, but they are rare. Terefore it is still necessary to emphasize the usefulness of the rhetorical approach in the feld of religion. Fortunately, such an approach has worthy predecessors. The title of this paper, “The Rhetoric of Religion,” calls to mind Kenneth Burke’s book of the same title, published in Boston in 1961. Te German philologist Eduard Norden was a pioneer on the subject.1 Specialists in biblical studies have opened up important areas.2 Within the International Society for the History of Rhetoric, former presidents Marc Fumaroli, George Kennedy and Carl Joachim Classen made crucial contributions.3

II. Rhetorical Forms of Religious Expression To explore the points of contact between rhetoric and religion, it may be convenient to start by locating rhetorical forms of religious expression in order to establish a kind of map of religious discourse. Afer

1 See E. Norden, Agnostos Teos: Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede (Leipzig-Berlin: Teubner, 1913). 2 Because of the importance of the “word” in Christian theology, academic students of Christianity have been keen to see a discursive dimension (of proclamation and revelation) in the sources. Hence the importance of the method known as “rhetorical analysis” or “rhetorical criticism” in research on the Old and New Testaments. See D. F. Watson and A. J. Hauser, Rhetorical Criticism of the Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method (Leiden: Brill, 1994) and several contributions in the present volume. 3 M. Fumaroli, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et “res literaria” de la Renaissance au seuil de l’époque classique (Genève: Droz, 1980, 3rd ed. 2008); G. A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Chapel Hill: Te University of North Carolina Press, 1984); C. J. Classen, Rhetorical Criticism of the New Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, repr. Leiden: Brill, 2002).

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considering the most important and problematic such forms, I shall concentrate on two: prayer and hymn. What we call religious discourse consists, frst of all, in speaking about the gods. Discourse about the gods includes, notably, narration of the god’s deeds and eulogy of his powers. Narrative and eulogy are discursive forms that fall within ancient rhetoric, eulogy having been studied from Gorgias and Aristotle onwards and narrative occupying a place of importance in the theory of preliminary exercises in rhetoric (progumnasmata) that was taught in all schools of the Graeco-Roman world. Another form of discourse on the gods is preaching, which belongs to what ancient rhetoric calls the deliberative genus. It consists in exhorting an audience either to embrace a religion they do not yet know or to persevere in the beliefs they already hold. All forms of advice, from the protreptic to parainetic, are in play here. Another rhetorical device is naming and designation. To the ancient mind, the divine name is of value in itself, insofar as naming the gods is a way to know them and to enter into contact with them, and perhaps to infuence them. Divine qualifers, epithets, and invocations, defning the origin of the gods, their functions or roles, and their power, are of key importance. Tus naming the gods has not only cultural and philosophical value, but also rhetorical value. Narrative, eulogy, preaching, and naming are acts of worship. If these acts consist essentially in rhetorical devices, they are nonetheless distinctive in that their subject matter is beyond the human realm. Te difculty of using human language to speak about a subject that is beyond the human was highlighted from the frst Greek poets and philosophers onwards. It appears, for example, in an important sentence in Plato’s Timaeus (28c): To discover the creator and father of the universe is a difcult task. But once we have found him, to express him to everybody else will be impossible (adunaton legein).

Tis is the idea of the inefable. To remedy the theoretical impossibility of speaking about the divine, many solutions were found. One was metaphor, which allows things to be said without saying them, and to approach that which cannot be reached in plain words. A passage of the neo-Platonic philosopher Plotinus is especially relevant, as it explains that it is impossible to talk about the Supreme Good in proper terms with exact words (Enneads 6.8.13): all that can be said about the

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Good can only be approximate, in the form “like” or “in a certain way” (hoion). Religious rhetoric, efectively, is ofen of the hoion type. Yet because of the difculty of expressing the divine, discourse about the gods sometimes departs from rational argument and becomes a discourse of revelation, disclosure, and paradox, as in Euripides’ Bacchae regarding Dionysiac religion or in Christian literature regarding the evangelical message. Rhetorical religious discourse includes not only discourse about the gods, but also discourse addressed to the gods, for example, the different ways of greeting the gods, and prayer, to which we will return. Te discourse an individual addresses to himself, to act on himself, to comfort or change himself, may also be religious. Meditations and spiritual exercises obey a kind of rhetoric, both in Christianity, for instance with Cassiodorus’ meditation on the psalms,4 as well as in stoicism, with Marcus Aurelius’ concise and dazzling writing technique in the books To Himself. Finally, there is the discourse of the gods. Homer speaks of a language of the gods that is diferent from the language of men. Unfortunately, Homer only quotes a few words belonging to this language and says nothing about its properties; neither does he say if it included a specifc kind of rhetoric.5 Te ancients were unable to describe thoroughly the language of the gods, but they could hear divine words expressed in prophecies and oracles, through the intervention of holy personages such as soothsayers, prophets, and prophetesses. Te mention of prophetesses – in the feminine – is interesting, as recent research has shown that there was a certain type of ancient religious language that was the reserve of women. Te speech of prophetesses, and sibyls in particular, was characterized by inarticulate cries, vocal rituals, and glossolalia, which involved sounds with no meaning, in a state of prophetic ecstasy.6 Tis behaviour was considered specifc

4

A. W. Astell, “Cassiodorus’s Commentary on the Psalms as an Ars rhetorica,” Rhetorica 17 (1999), 37–75. 5 Iliad 14.291, 20.74; Odyssey 10.305, 12.61. On this topic, see L. Radermacher, Artium scriptores (Reste der voraristotelischen Rhetorik) (Wien: Österreichische Akademie der Wissenschafen, Philos.-hist. Kl. 227.3, 1951), 1–3; M. Detienne and G. Hamonic, eds., La déesse Parole: Quatre fgures de la langue des dieux (Paris: Flammarion, 1994); D. Lau, Wie sprach Gott “Es werde Licht!” Antiken Vorstellungen von der Gottessprache (Frankfurt: Peter Lang, 2003); L. Spina, “Modi divini di nominare gli uomini,” in Nommer les dieux: Téonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité (Turnhout: Brepols, 2005), 579–584. 6 S. Crippa, “Glossolalia. Il linguaggio di Cassandra,” Studi italiani di linguistica teorica ed applicata 19 (1990), 487–508, “La voce e la visione. Il linguaggio oracolare fem-

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to inspired women. Feminine divination, insofar as it was visionary and vocal, thus distinguished itself from the techniques of masculine divination. Such characterization introduces a distinction in terms of sex within religious rhetoric, and creates an opposition between the wise rhetoric of masculine prophets and the crazed voices of inspired women. Religious rhetoric thus enhances the study of rhetoric from the point of view of gender. Women in antiquity were marginal with regard to the ofcial and public rhetoric that took place in legal and political settings among men. In religious rhetoric, women had a specifc place.

III. Prayer as Discourse Prayer is a form of religious expression that can be considered as discourse and which deserves rhetorical analysis.7 Etymology already invites an association between prayer and rhetoric. Indeed, the Latin verb orare means both “to speak, to plead” and “to pray.” Tis double meaning is not coincidental: to pray is to speak to the gods in the form of an argued discourse. Terefore prayer should be analyzed as discourse, insofar as prayer is a speech that a person addresses to a divinity, and prayer can be understood in terms of the ancient categories of discourse. Tere is a structure for prayer that was codifed through usage: (1) address or invocation; (2) arguments in support of the request; and (3) the request. Tis is the classical structure of prayer which is found in many Greek and Latin texts. Tree-part prayer represents the implementation of a rhetorical structure, which is logical and constructed for its purpose, and which is particularly concerned with argumentation and persuasion in support of the request. Te argumentation of prayer includes a series of commonplaces, summarized by the philologists: “give because I have given” (da quia

minile,” in I. Chirassi Colombo and T. Seppilli, eds., Sibille e linguaggi oracolari: Mito, storia, tradizione (Pisa: Istituti editoriali e poligrafci internazionali, 1998), 159–189; “Entre vocalité et écriture ; les voix de la Sibylle et les rites vocaux des magiciens,” in C. Batsch, U. Egelhaaf-Gaiser, and R. Stepper, eds., Zwischen Krise und Alltag: Antike Religionen im Mittelmeerraum (Stuttgart: Steiner, 1999), 95–110. 7 On this example and the following one, see L. Pernot, “Prière et rhétorique,” in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric 3 (Bologna: Clueb, 2000), 213–232; “Au-delà de Babel: le langage de la louange et de la prière,” Millennium. Jahrbuch zur Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 2 (2005), 63–77.

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dedi), “give so that I give” (da ut dem), “give because you have given” (da quia dedisti), “give because to give this is in your power” (da quia hoc dare tuum est). Te diferent forms of prayer, of which there is a large diversity, can be classifed according to type. Te prayer of request, for example, subdivides into several forms: the request for such-and-such material object, prayers asking for advice, prayers containing a curse, etc. Prayers can be grouped typologically with respect to rhetorical criteria (the situation, the aim of the speech, the arguments used). A study of ethos and pathos in prayer would highlight the mentality of the speaker and the psychological means used to convey his message: for example, an appeal to pity in supplication can be related to the role of the pathetic in oratorical works. A stylistic study would enable us to distinguish diferent stylistic levels, from the most simple, material requests to the longest and most elaborate prayers. Stylistic study can also be applied to the models and devices used in prayers (alliteration, repetition, colometric rhythm, predefnite phraseology), along the lines of the work of Eduard Norden on the “Du-Stil” and “Er-Stil,” the predicate in the relative or participial proposition, the dynamic predicate (“you can”) or the essential predicate (“you are”).8 Finally, there is the actio of prayer, that is, the way in which the prayer is spoken, the gestures are used, and the postures are adopted, which are codifed through usage. Te ever-increasing number of artistic representations available to us in ceramics, sculpture, painting, and the like invite further investigation. We know today that certain ideas, ofen dogmatically asserted in the past, must be nuanced – notably, the idea that pagans never prayed in silence, or that they did not kneel down to pray. Both were rare in paganism (in contrast to Christianity), but they did exist. It would be interesting to revisit this area in a systematic way, and to classify the diferent uses of the voice and gestures in prayer. In terms of voice, one could look at the diferent ways of reciting prayers, either aloud or in a low voice, using singing, litanies, or cries and shouts. In terms of gestures, one could look at the diferent movements of the hands and the body that accompanied the words of the prayer and reinforced their desired efect, as with prostration, the seated or crouching position, the circumactio (walking around a sacred object), or the hands raised or turned downwards towards the ground.

8

E. Norden, Agnostos Teos, cited above, n. 1.

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Tus the categories of ancient rhetoric suggest new lines of inquiry for ancient prayer. Te purpose is not an attempt to write a modern rhetorical treatise on prayer, following the ancient model (that would be absurd), but to create a fuller understanding of the phenomenon of ancient prayer. Te epistemological importance of such an approach lies in its historical relevance. To refer to the rhetorical concepts in use in antiquity is to refer to an intellectual, ideological and aesthetic horizon that existed when the prayers were recited and when the texts were written. Certain prayers, in particular literary ones, are attributed to authors who were familiar with rhetoric and who were evidently infuenced by it. Other prayers, without being subject to a direct infuence from rhetoric, belonged to a world in which rhetoric played an important role, both in general society and in teaching; in consequence, they were not immune to the ambient rhetorical thought. Tis research could result in the identifcation of a kind of rhetoric specifc to prayer, which will not be a mere transposition of judicial, deliberative, and epideictic categories, but a form of discourse sui generis, characterized by structures, arguments, stylistic forms, and an actio of its own. Te links between prayer and rhetoric are to be found not only by means of analogy or in the vague idea that all language is rhetorical. Rather, prayer can be analyzed as a specifc form of discourse. Te links with rhetoric are intrinsic and rhetorical concepts can lead to a better understanding of ancient prayer.

IV. Hymn and the Relationship between Paganism and Christianity Hymn – defned, in the ancient sense, as a eulogy to a god, accompanied by an invocation and an address – ofers a second example of the connection between rhetoric and religion. I would like to demonstrate the rhetoric of hymns (not unlike the rhetoric of prayer), and to use this as a point of departure for considering the relationship between paganism and Christianity. Are certain elements of religious language common from one religion to another, from one culture to another? Te problem will be considered in the early centuries of the Roman Empire, at the beginning of the Christian era. Hymns were common in the pagan world. Certain hymns were performed during great religious ceremonies, as during panegyric festivals. Liturgical hymns accompanied acts of worship in the temples. Literary hymns were written or recited as artistic compositions. Important

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collections of hymns, in verse and prose, survive from pagan antiquity: Homeric hymns, Orphic hymns, oratorical hymns, philosophical hymns, magical hymns. At the same time, the hymn was important in Christian communities. Te frst Christian community, that formed by Christ and his disciples, sang the psalms. In the Epistle to the Colossians (3.16), Paul gives this advice: Let the word of Christ dwell in you richly in all wisdom, teaching and admonishing one another in psalms and hymns and spiritual songs, singing with grace in your hearts to the Lord.

Christian communities used the psalms and the canticles of the Old Testament, but in the New Testament there appeared new liturgical texts of the early Church celebrating God. Further, the Greek words for hymn were the same for both pagans and Christians: epainos and humnos. Consequently, pagans were far from surprised by Christian practices involving hymn – either sung or written – which recalled practices that had always existed in the Graeco-Roman world. For instance, a pagan author, Pliny the Younger, bears witness to this lack of surprise. In his famous letter to the Emperor Trajan about the Christians of Bithynia (Epistles 10.96.7), he notes that they sing hymns: Tey are accustomed . . . to reciting alternately amongst themselves a song in honor of Christ as in honor of a god (quod essent soliti . . . carmen Christo quasi deo dicere secum inuicem).

Tis Roman aristocrat, a former consul and imperial legate (who was also an expert in rhetoric), shows no surprise. Without going into the contents of Christian songs, he can well imagine their form and meaning, and he only questions the divinity to whom they are addressed. What he does not understand is the Christian God; he understands their praising their God perfectly well. If Pliny had discovered the contents of Christian hymns, he would have come across many similarities to the hymns he knew. Here I wish to stress not the large diference of religion,9 but precisely what lies beyond that diference: Pliny could have discerned the elements of a common language in praise of God. Let us consider two famous hymns from the New Testament, and see what can be said from the point of view of pagan rhetoric at the time.

9 Tis diference is emphasized and explained in the book of G. G. Stroumsa, La fn du sacrifce: Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (Paris: Odile Jacob, 2005).

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First, in the book of Apocalypse (15.3–4), the canticle of the Lamb is a song of praise invoking the triumph of the Lord and his people. Remarkably, this text, which is independent of the Graeco-Roman tradition and in numerous instances echoes the Old Testament, uses devices employed by Graeco-Roman rhetoric: a eulogy of the “deeds” (erga) of the Lord; the notion of the “marvellous” (thaumasta); the idea of universal glory and the worship of God by all; and stylistically, rhetorical questions and the anaphora of the causal conjunction “because” (hoti). Many examples of the use of these devices can be found, in verse and in prose, in eulogies to Greek and Roman gods. Te second text is the Magnifcat, a canticle delivered by Mary at the beginning of the Gospel according to St Luke (1.47–55). Here again, numerous parallels can be drawn between this passage of the New Testament and the poetic and rhetorical hymns of paganism. Te guiding theme consists in praising the actions of the Lord (he has come to rescue the people of Israel), and these actions demonstrate that God is powerful (dunatos) and full of mercy (eleos). Another guiding theme is giving thanks. Mary exalts the Lord because He has made her the mother of Jesus. Praise is the means of giving thanks: a function defned by Greek rhetoric with the creation of the specifc category, “hymn of thanks” (kharistērios humnos). Other examples, marked by an atmosphere of joyous worship, can be found at the beginning of Luke’s Gospel, or indeed in the Epistles of St Paul. On this basis, some observations can be made. In terms of the structure of the texts, Christian eulogies stress divine actions and power. Similarly, in the Graeco-Roman tradition, deeds (erga, acta) and powers or faculties (dunameis, uis) are of central importance to the hymn. In terms of the treatment of these actions, the Christian eulogist foregoes a long narrative in order to mention the power or quality he wants to praise; and he briefy describes the deeds by way of proof and illustration: this choice parallels that of the Graeco-Roman hymn, which evolved in the same way from the Hellenistic age onwards.10 Tis fundamental structural choice is

10 See A.-J. Festugière, “À propos des arétalogies d’Isis,” Harvard Teological Review 42 (1949), 220–228. As Festugière showed, there is a development in paganism from the long mythological narrative that characterized epic hymns (Homeric hymns) to a form that consists in the abstract description of the power of the god, through his actions and his good deeds, and which triumphed afer the classical period. It is this form that we fnd in the texts of the New Testament.

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accompanied by recurring “commonplaces”: for example, the power of the god, his good deeds, his mercy, his status as master or lord, and his name. As mentioned with regard to the Magnifcat, Christian eulogy is most ofen an act of thanksgiving. Similarly, in paganism, worship is linked to precise circumstances and situations, which are ofen personal – as in the aretologies and the ex-voto. Christianity and paganism converge in the notion that worship is part of a context to which it must adapt, the so-called “Sitz im Leben.” Finally, there are stylistic parallels between pagan eulogies and Christian eulogies: in terms of the freedom with which prose, poetry, and poetic prose are used and interspersed; in their recourse to alternating songs and responses; and in third person narrative based on relative pronouns, following the model “It is He who.” In this way, neither Pliny the Younger nor any other pagan would have been totally lost in the face of the hymns of the New Testament. He could have accessed the Christian message by means of the language of hymn.11 Te example of hymn leads me to suggest that there was, in the frst centuries of the Roman Empire, a rhetorical language of religious experience that was common to both pagan and Christian texts. Tis is not altogether surprising, as Christians and pagans lived in the same world and used the same languages (Greek and Latin), even if they held diferent traditions and faiths. Luke and Paul were partly Hellenic in culture. What is interesting is to go beyond this general observation and to try to establish more precisely the essential elements that comprise this common rhetorical language. Forms of expression (such as the hymn), argumentation, stylistic devices, and phraseology are some of them. Tis observation raises questions: is it not the case that the similarities I have noted occur on a very general level? Can we not fnd the same language in other places and other times, as, for example, previously in the Old Testament, or later in the age of the church fathers, for whom the fusion of Christianity and pagan culture was an explicit problem (not to mention other civilizations)? Are there universal aspects of religious rhetoric, anthropological and psycholinguistic constants, or at

11 In addition to these elements, one must take into account gesture, music, and dance, since ancient hymns were not only texts, but were intended to be performed.

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least essential and persistent practices, such as praising a god by eulogizing his acts and divine power and ofering hymns of thanksgiving? Te rhetoric of religion allows us to go beyond the diferences between particular religions and to identify fundamental rhetorical forms. In this way, we can hope that the rhetorical approach may furnish a new perspective on the study of religion.

V. Te Magic of Persuasion and the Orator as “Holy Man” Afer looking at the rhetorical types and patterns that shape religious discourse, the next step is to explore the religious nature of rhetoric itself. Tis concerns the power of words, the efectiveness of speech, and the magic of persuasion. Peithō (“persuasion”) was regarded as a goddess. From the beginning of Greek thinking on rhetoric, persuasion was recognized to be a prodigious phenomenon. He who is able to persuade others, who is master of the art of persuasion, thus holds supernatural and almost magical power. Tis theme was developed by the Greek sophists, notably by Gorgias, and revisited throughout the Graeco-Roman tradition, as shown by Jacqueline de Romilly in her book Magic and Rhetoric in Ancient Greece.12 In antiquity, the charm and fascination that discourse provoked were considered magical. Te Greek satirist Lucian compares persuasion to an invisible link that holds listeners captive at a distance, chained by their ears to the tongue of the speaker.13 Certain sophists and orators were accused of belonging to magical associations.14 Another sophist, Polemo, could predict the future: simply by observing the faces of two brides, he was able to foresee that their marriage ceremonies would not be completed (as he predicted, one was abducted in the middle of the ceremony, and the other fed).15

12 J. de Romilly, Magic and Rhetoric in Ancient Greece (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975). 13 Heracles 3, 5; Zeus Rants 45; Icaromenippus 3; Scytha 11. On the fortune of Lucian’s Heracles, see C. La Charité, “Henri III rhéteur, nouvel Hercule gaulois” in this volume, p. 269 f. 14 Philostratus, Lives of the Sophists 1.22.2 (523), 2.10.6 (590); Apuleius, Apology (De magia). 15 G. Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres in the Tird Century A.D. (London: Croom Helm, 1986), 142.

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Tese examples show that the sophists (in the sense of professional speech-makers and specialists in persuasion) were considered to be endowed with special powers. Tey were considered “leaders” who had inside them a concentration of the sacred. Te sophist thus becomes a kind of “holy man,” which was a particularly important phenomenon in late antiquity, as Peter Brown has shown.16 Tis phenomenon is a sort of cultural and religious model, incarnated by a series of personalities who claimed to have a relationship with the gods and to have magical powers; they travelled, won admirers and followers, and founded sects. Holy men of this kind were found in Judaism as well as in paganism and Christianity. Many of these holy men, whether Jewish, pagan, or Christian, were connected with the sophistic movement and acted through speech. In this way, the religious dimension of the orator is confrmed: not only is religious discourse rhetorical and not only is there a supernatural efectiveness within discourse, but the orator, as a model fgure, is invested with religious powers.

VI. Te Sacred Tales of Aelius Aristides To complete this study of the orator as a religious fgure, it is useful to look at a very strange and very ill man, Aelius Aristides, a Greek orator who lived in the second century CE. He is an incarnation of the diferent aspects we have looked at, illustrating the cross-fertilization of rhetoric and religion. Aelius Aristides belongs to the movement termed the “Second Sophistic.” He made speeches at political meetings and ceremonies, and he taught rhetoric. A leading citizen in the Roman Empire, he was part of the Greek-speaking elite, whose ideology he helped shape and spread. Of his works, the Sacred Tales is of particular interest as an illustration of the relationship between rhetoric and religion.17 Te very title is signifcant: corresponding to the Greek

16 P. Brown, “Te Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity,” Journal of Roman Studies 61 (1971), 80–101; Society and the Holy in Late Antiquity (London: Faber, 1982). See also L. Bieler, Teios anēr: Das Bild des “Göttlichen Menschen” in Spätantike und Frühchristentum (Wien: Höfels, 1935–1936); G. Anderson, Sage, Saint and Sophist: Holy Men and their Associates in the Early Roman Empire (London: Routledge, 1994). 17 Greek text: B. Keil, Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia 2 (Berlin: Weidmann, 1898), 376–467; English translation: C. A. Behr, P. Aelius Aristides, Te Complete Works 2 (Leiden: Brill, 1981), 278–353. For a presentation of the Sacred

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Hieroi logoi, it means “Sacred discourses,” and therefore unites religion and rhetoric. Te expression hieros logos was used to denote a divine revelation or the account of the appearance of a god or goddess in mortal form. Aristides’ Sacred Tales recount visions during which the god Asclepius appeared and gave revelations to the author. The Sacred Tales are a kind of autobiography, divided into six speeches (the end of the sixth has been lost). Tey cover a hundred pages of Greek text and span twenty years of the author’s life. Aristides was about ffy-fve when he wrote his memoirs, basing them on memories and detailed notes he made in his youth. Aristides talks primarily about his illnesses and the way in which the god Asclepius cared for him, sending dreams and prescribing remedies (Asclepius is the Greek name for Aesculapius, the god of medicine). Aristides’ motive for writing the Sacred Tales lies in his conviction that he had been chosen by Asclepius and blessed with divine protection, which was exceptional in its duration, its multiple forms, and its efectiveness. Sincerely convinced that his experiences were not ordinary, he wanted to recount them, intending to praise Asclepius and give him thanks, but also to testify to his experiences and persuade non-believers. Tere is an element of vanity or narcissism in his project, yet he did not allow himself to speak about himself or his successes except when this emphasized the power of the god. Vanity, he believed, was a form of piety.18 Te Sacred Tales are a precious source for the history of religion and the history of medicine in the second century CE. Yet in addition to religion and medicine, rhetoric is also crucial for this text, though it has largely been neglected. Te problem of the composition and the delivery of the speeches is omnipresent in the relationship between Aristides and Asclepius, between the sophist-patient and the god-doctor. Aristides was a writer and an orator, and he explains what gave him the will to make speeches, how it was difcult for him (particularly because of his illness), and how he turned to the god Asclepius for help and advice.

Tales, see L. Pernot, “Les Discours sacrés d’Aelius Aristide entre médecine, religion et rhétorique,” Atti dell’Accademia Pontaniana, N. S. 51 (2002), 369–383. 18 Te Sacred Tales were studied with notable results by two great experts of ancient religious mentalities: see E. R. Dodds, Te Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1951), chap. 4; Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), chap. 2; A.-J. Festugière, Personal Religion Among the Greeks (Berkeley: University of California Press, 1954), chap. 6.

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Aristides is an example of eloquence inspired by divinity, and here too there are parallels with Christianity. 1. Aristides’ Illnesses Aristides was a sick man for a large part of his life. He contracted acute illnesses, such as an ear infection resulting in septicemia, a tumor of the groin (due, it seems, to either a hernia or an abscess), and smallpox during the epidemic that ravaged Asia Minor. He also sufered chronic illnesses, such as respiratory and digestive problems. Aristides was constantly worried by the state of his abdomen. Finally, on several occasions, it appears that Aristides’ general health was distressing. He remained bedridden for long periods of time, weak, unable to sleep, and extremely thin, to such an extent that he claimed to have been struck by “consumption” (phthoē) (Sacred Tales 3.11). Faced with this list of illnesses, moderns doctors who have studied the case have considered the possibility of a psychosomatic component, based on several pieces of evidence: psychological factors are ofen an underlying cause for the onset of asthma; the subject was hypersensitive to exterior factors, notably the weather; and he presented symptoms ofen associated with neurological disorders, like sleep problems, the alternation between depression and hyperactivity, voluntary reclusion, and (especially signifcant according to doctors) aggression towards colleagues. Te importance of such psychological factors is clear in the way Aristides endured his illnesses and was cured of them. For Aristides, his physical condition was only one aspect of things; it was continually being interpreted, modifed, and overcome by mental activity, both in dreams and when he was awake. Te psychiatrists who have studied Te Sacred Tales have unfortunately come to contradictory conclusions, but sufce it to say that the most frequent diagnosis is nervous hysteria. A convincing example of this hysteria would be the convulsive ft that Aristides sufered and which he describes impressively (3.17). 2. Asclepius’ Remedies When he fell ill for the frst time, Aristides resorted to human medicine. But he quickly became convinced that doctors were powerless in his case. One day, Asclepius appeared to him for the frst time in a dream. Aristides resolved to travel to the sanctuary of Asclepius in Pergamum for treatment. From that moment on and for the rest of his life, he con-

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fded in the “providence” (pronoia) of the god. Aristides believed that his illnesses were exceptionally serious and that they could therefore only be cured through equally exceptional means, those prescribed by Asclepius. In the sanctuaries of Asclepius (Asklēpieia), the patient slept, according to the rite of “incubation” (kataklisis), in the sanctuary, and the god sent him dreams containing the remedies he should follow. Te priests and doctors present in the sanctuary helped the sick man interpret his dreams and deduce from them the appropriate remedies. Tis is the treatment Aristides followed at the Asklēpieion of Pergamum, where he spent a year at the beginning of his illness and where he returned on numerous occasions. In fact, Aristides also received remedies in the form of dreams when he was far away from the sanctuaries because the god appeared to him everywhere. Aristides was particularly happy and proud about this repeated and permanent assistance. Several of Asclepius’ remedies were in no way out of the ordinary and corresponded with the standard medicine of the time: dieting, fasting, induced vomiting, ointements, bloodletting, and potions of complex composition. Other remedies, however, can be categorized as paradoxical remedies, whose unbelievable and prodigious character Aristides likes to emphasize. Te god prescribed bloodletting amounting to “one hundred and twenty liters” in total, the equivalent of about twenty liters in today’s measures (clearly not all at the same time). He prescribed the wearing of a poultice for thirty days in a row. He forced him to go riding, despite his illness, and to undertake journeys in the summer when it was stifing hot. When Aristides was sufering from a tumor of the groin, Asclepius forbade him from piercing the abscess, which must have seemed like the only reasonable course of action, and forced him to wait for a long period of time until the cure came about by itself. One might have feared that such remedies could only harm the patient, but this was not the case: every time Aristides undertook treatment, he followed it through to its conclusion and ended up, contrary to all expectations, feeling healthier and regenerated. 3. Te Special Role of Writing, Rhetoric, and Poetry in the Relationship between Aristides and Asclepius Te protection ofered to Aristides by Asclepius was not only physical, but also covered the spirit and the soul. Aristides being an orator and a teacher, all the physical ailments were obstacles to his speech-making. Illness prevented him from speaking in public, either because of

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his generally weak condition, his breathing difculties, his stomach complaints or his various other pains and incapacities. It prevented him from travelling, which was a further difculty because sophists in the Roman Empire were itinerant, and it was necessary for them to travel from town to town to give conferences, to speak at ceremonies, and to teach students. As a rhetorical expert, Aristides himself explains these problems in very concrete terms, and he wants to show that Asclepius also understood this aspect of the problem. Te god-doctor believed that it was not enough to restore Aristides’ physical health, but that he should also encourage and assist him in his career as an orator. It was not enough to get him back on his feet physically, but he must also give him specifc remedies that would allow him to express and develop his rhetorical talent. Tis assistance given to Aristides is described principally in the fourth and ffh speeches of the Sacred Tales. Like the physical remedies, the rhetorical remedies took the form of prescriptions sent in dreams, which can be divided into three groups. (1) Certain dreams urged Aristides, more or less explicitly, to make speeches. (2) Other dreams contained oratorical models. Aristides saw himself, or the god, in the middle of giving a speech. When he woke up, he would try to write down the words he had heard in his dream, which were of an extraordinary quality, yet most ofen he found it impossible to recall the exact words and remembered only the point of departure or the gist of the speech. Aristides’ works include speeches termed “oracular discourse” (manteutoi) which, as their exordia indicate, were dreamt before they were written down. Tey are an important testimony to real-life divine inspiration in the feld of rhetoric. (3) Te last category consists of more general dreams that had the efect of strengthening Aristides’ resolve in his oratorical vocation, praising his talent and placing it on the same level as the great ancients. Tese prescriptions, as much as those that were administered to his body, were singular and paradoxical, not only because of where they came from and the way in which they were communicated, but because they forced Aristides to undertake eforts that seemed inappropriate and even dangerous in his condition, and yet showed themselves to be of miraculous beneft. For instance, at the height of an asthma attack, Asclepius prescribed Aristides to give a conference. Not daring to disobey, he gave it, wondering how on earth he managed. Indeed, at the beginning he could hardly speak. But bit by bit he got his breath back and by the end he was speaking with great ease (4.15–18). On another

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occasion, a speech was prescribed for a dental infection (4.30). Tanks to Asclepius, Aristides succeeded in being professionally active to such an extent that, given his condition, it was beyond all understanding. Te help given by Asclepius was not limited to rhetoric, but included all of Aristides’ literary activity, that is to say his poetry as well. Te poems were an extension of his discourses, insofar as they were songs celebrating the gods, which continued the rhetorical hymns that Aristides had made his speciality. Unlike the rhetorical hymns, the poems have not been preserved. Aristides thus benefted from miracles from the point or view of his health and from the point of view of his literary production. But what is intriguing in his case is the fact that literature itself had a healing efect on him. It was not only the purpose, but also the means of his cure. When he did not feel well, Aristides found comfort in the composition of discourses and poems. On his deathbed, between a wild lettuce unction and a clyster, he found peace writing a song about Coronis’ wedding and the birth of Asclepius (1.73). Writing was for him a kind of salvation, which allowed him to transcend the limitations imposed by his illness. Man forms a whole, body and soul. Several passages show that Aristides and certain members of his entourage intuited the convergence and concurrence between the somatic and the psychological. An acquaintance of Aristides, L. Claudius Pardalas, a politician and orator, noticed the link between illness and discourse, and commented with perspicacity on the subject, observing that Aristides’ physical illness was, paradoxically, valuable to his oratorical endeavor: And once that famous Pardalas, who, I would say, was the greatest expert of the Greeks of our time in the science of oratory, dared to say and afrm to me that he believed that I had become ill through some divine good fortune, so that by my association with the god, I might make this improvement” [i.e. an improvement in oratory] (4.27).

In relation to this, the doctor who was treating Aristides at Pergamum had invented a new remedy. It consisted in a kind of music therapy, based on Aristides’ own works: Whenever I happened to choke, if my throat were suddenly constricted, or my stomach became disordered, or whenever I had some other troublesome attack, the doctor Teodotus, being in attendance and remembering my dreams, used to order the boys [i.e. a chorus] to sing some of my lyric verse. And while they were singing, there arose unnoticed a feeling

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Or in another passage: We spent the whole period [namely, several years, afected by many severe illnesses] paradoxically in writing and speaking and correcting that which had been written. And mostly we worked on until at least midnight. Next on each following day, having performed our usual routine, we took some little food. And when fasting followed upon vomiting, this work and study was my consolation. So that . . . I think that I should owe no less thanks to the god [Asclepius] for such endurance and strength (1.60).

In these texts, the interweaving of illness and intellectual activity is shown in the context of religion. Aristides’ speech-making, rhetoric, and writing both made him ill, by provoking desire and anxiety, and led him towards recovery and a cure. We might wonder to what extent Aristides was actually seeking a cure. Perhaps it was not a full recovery he wanted, but just to be looked afer. Illness, along with the consequent treatment, was for him in some sense the guarantee of the power to continue to write and deliver discourse. Te very composition of the Sacred Tales was part of this process, because for Aristides it was another means of treating himself through writing. Tus the Sacred Tales is a remarkable document, not only in terms of religious medicine and the paradoxical cures linked to the cult of Asclepius, but also in terms of the history of psychology and a particular form of autosuggestion, one that used discourse and poetry to intrude rhetoric into the medical-religious sphere. As for the relationship between the Sacred Tales and other ancient documents on the same subject, sufce it to say that Aristides was probably less unusual than scholars previously believed. He bears witness to a certain type of spiritual adventure that existed during the Roman Empire and that was characterized by a direct relationship between the worshipper and the god, by a form of mystical religiousness, by the desire to withdraw, to fee, and to invent personal solutions in search of the meaning of life. Te particular interest of the Sacred Tales, in comparison to contemporary parallels, both pagan and Christian, lies in the role played by writing and rhetoric. Because he was an orator and a sophist, Aristides drew on his rhetorical culture in his relationship with Asclepius, which led him to link rhetoric with every stage of his medical-religious adventure, through devices of great literary and psychological complexity, whose importance is crucial to our

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understanding of the mentalities of antiquity. Te Sacred Tales ofer precise description of repeated instances of inspired rhetoric. Beyond the example of Aristides, they allow us to better understand the phenomena of the authoritative word and rhetoric in general as it existed in Graeco-Roman antiquity.

VII. Conclusion Religious messages can be analyzed in rhetorical terms and rhetoric itself sometimes shows a religious dimension. Dialogue between these two realities, religion and rhetoric, can be explained by the afnities that exist between persuasion and belief and between art and the sacred. Religious discourse takes rhetorical forms. Conversely, persuasion is in itself somehow superhuman and the orator is somehow sacred. Tere are other themes where rhetoric and religion cross paths and that could be addressed if space permitted. For example, there is anti-religious discourse, insofar as rhetoric is used in a polemical way in order to refute adversary religions, deny their gods, and ofend the opponents. Tis is the rhetoric of blasphemy. And in the face of blasphemy, there is euphemism: euphemism in the proper sense of religious silence, of respect and fear in the face of taboos, of concern to utter only compliant or authorized words.19 Tere is also the feeling of belonging to a community, which is important in religious communities and in the rhetorical community formed by the audience listening to a speaker. We have by no means exhausted the links that unite rhetoric and religion, because the links are numerous and complex. Te relationship between rhetoric and religion opens many paths of research.

Abstract Te Rhetoric of Religion. Te paper explores the intersections between rhetoric and religion in Graeco-Roman antiquity, both pagan and Christian. Rhetorical forms of religious expression include discourse about the gods (narrative, eulogy, preaching, naming) and discourse addressed to the gods, especially

19 F. De Martino and A. H. Sommerstein, eds., Studi sull’eufemismo (Bari: Levante, 1999); S. Montiglio, Silence in the Land of Logos (Princeton: Princeton University Press, 2000).

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prayers and hymns. Rhetoric itself possesses a religious dimension in the power of words, the efectiveness of speech, and the magic of persuasion. Discourse can have supernatural efectiveness, and the orator can be invested with religious powers. Aelius Aristides (2nd c. CE) displays these diferent aspects; his Sacred Tales illustrate the cross-fertilization of rhetoric and religion.

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CADUTA E ASCESA DI RELIGIONE E RETORICA Luigi Spina

In my beginning is my end. In succession Houses rise and fall, crumble, are extended. T. S. Eliot, Te Four Quartets. East Cocker. Et poterant utique omnia per angelum feri, sed abiecta esset humana condicio, si per homines hominibus Deus verbum suum ministrare nolle videretur. Aug., De doctr. Christ., Prooem. 6. L’unico modo per parlare del niente è di parlarne come se fosse qualcosa, l’unico modo in cui si può parlare di Dio è parlarne come se fosse un uomo. S. Beckett, Watt (Torino : 1998), 70.

Caduta e ascesa : il titolo di questo intervento usa volutamente una formula ottimistica, certo rovesciata rispetto a quella più comune, ascesa e caduta, frutto di realismo più che di pessimismo. Nei nostri ragionamenti seguiamo spesso una struttura analogica : l’analogia, che si presenta come forma della comprensione storica1, ci ha allenati, spesso guardando proprio al mondo antico, a riconoscere, o a prevedere, come percorso delle strutture sociali e politiche – in una parola, umane –, una direzione, una sequenza che dalla ascesa porta irrimediabilmente verso la caduta. La stessa vita umana si muove, phusei, per natura, secondo tale cadenza. I grandi imperi nascono e decadono, le grandi ideologie lo stesso. Un proverbio latino di origine volgare recita : Quo altior mons tanto profundior vallis.2 Una sequenza rovesciata, dunque, che

1 L. Canfora, Analogia e storia. L’uso politico dei paradigmi storici (Milano : il Saggiatore, 1982), 11–36. 2 R. Tosi, Dizionario delle sentenze latine e greche (Milano : Rizzoli, 1991), nr. 827, 386. Nel De gestis Cesaris (21,35, ed. G. Crevatin, 2003, 245), Francesco Petrarca adattò esplicitamente ai destini umani il motto : “Sed sic est. Res hominum non stant, et quo maior est altitudo, eo gravior ruina”. Ma non manca nella poesia oraziana la stessa visione : Carm. 2.10,9–11 : Saepius ventis agitatur ingens / pinus et celsae graviore casu / decidunt turres. L’immagine oraziana della caduta delle alte torri fu letta quasi come un sinistra anticipazione dopo l’11 settembre 2001. Ancora più sconvolgente l’inizio di una lirica di Rafael Alberti, dal titolo N. Y., scritta nel 1980 dopo la visita alle Torri

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dalla caduta conducesse alla ascesa, per risultare naturale e plausibile dovrebbe avere la caratteristica di una microsequenza, di un segmento occasionale, il quale fnirebbe per sfociare in una macrosequenza che, immancabilmente, ripristinerebbe la direzione, per così dire, naturale : dall’ascesa alla caduta. Quando Solone, il saggio statista e poeta ateniese, incontrò Creso, re di Lidia, famoso per le sue ricchezze, gli ricordò, o lo invitò a rifettere che l’ultimo giudizio su ogni possesso – e dunque su ogni potere – si può formulare solo dopo la fne, considerando come si è concluso, perché spesso il dio fa intravedere la felicità, ma poi distrugge dalle radici3. C’è, però, una vicenda narrata e tramandata con convinzione nel tempo, anche se non oggettivamente persuasiva – non tutti gli abitanti della terra sono stati e sono disposti a giurarvi sopra –, che è entrata nel repertorio analogico delle nostre conoscenze ed ha raccontato di un’eccezionale, direi unica, inversione dellla sequenza : di una morte, cioè, seguita da una resurrezione, di una caduta seguita da un’ascesa. Che la religione – le religioni, anzi –, siano nate proprio per tentare di invertire, almeno nelle aspettative, la sequenza naturale dell’esistenza umana, dalla vita alla morte, è tema profondo e complesso su cui ciascuna donna e ciascun uomo di questo pianeta continuano ad interrogarsi e che qui può essere solo accennato. Ho parlato, però, di persuasione e di religione ed ho innescato, volutamente, il rapporto fra i due termini la cui ascesa, successiva ad una caduta, ho messo al centro del mio intervento : Retorica e Religione. Laurent Pernot ha parlato autorevolmente, al convegno di Los Angeles della ISHR, di Retorica della Religione, individuando “an obvious parallel between rhetoric and religion”, ma anche sottolineando “the immense subject of rhetoric and religion”4. Io sono totalmente d’accordo con lui. E penso che si dovrebbe sempre parlare di “religioni” al plurale e di “fenomeno religioso” al singolare, così come singolare è il fenomeno retorico della comunicazione persuasiva ma plurali sono le concezioni della retorica nelle diverse culture. E dunque, ogni intervento sull’argomento, ogni presa di posizione che delinei una teoria retorica così

Gemelle del World Trade Center e forse ispirata dai versi oraziani : “Aquí no baja el viento / se queda aquí en las torres, / en las largas alturas, / que algún día caerán, / batidas, arrasadas de su propia ufanía” (in Versos sueltos de cada día, 1982). 3 Erodoto, Storie I.32.9. 4 L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”, Rhetorica 24 (2006), 235–254, 235, 236 (Questo testo di L. Pernot è ristampato nel presente volume).

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come una dottrina religiosa dovrebbe partire dalla consapevolezza che sta apportando un contributo fortemente parziale. Laurent Pernot diceva anche, in quell’intervento : “additionally, we are today witnessing the return of religion”5. Io non perderei, partendo da questa annotazione, l’occasione di inserire anche la retorica in tale ritorno di attualità, e non solo per la vivacità che caratterizza l’International Society for the History of Retoric, ma soprattutto perché la società complessa in cui viviamo fa ogni giorno i conti con gli spazi regolati dalla retorica, anche nel rapporto fra le religioni. Ma ora, per afrontare alla radice il rapporto fra retorica e religione, vorrei rifarmi ad un racconto antico. Tutti sappiamo che “l’angelo del Signore apparve a Mosè in una famma di fuoco in mezzo ad un roveto. [. . .] Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse : ‘Mosè, Mosè !’. Rispose : ‘Eccomi !’ ”6. Dopo che il Signore ebbe istruito Mosè sulle parole da dire agli Egiziani, “Mosè rispose : ‘Ecco, non mi crederanno, non ascolteranno la mia voce, ma diranno : ‘Non ti è apparso il Signore !’”7. Nonostante Il Signore fornisca a Mosè i mezzi, i segni perché gli Egiziani vedano il – piuttosto che credano soltanto al – suo potere soprannaturale, Mosè disse al Signore : “Mio Signore, io non sono un buon parlatore ; non lo sono mai stato prima e neppure da quando tu hai cominciato a parlare al tuo servo, ma sono impacciato di bocca e di lingua”8. Il Signore gli disse : “Chi ha dato una bocca all’uomo o chi lo rende muto o sordo, veggente o cieco ? Non sono forse io, il Signore ? Ora va” ! “Io sarò con la tua bocca e t’insegnerò quello che dovrai dire”. Mosè disse : “Perdonami, Signore mio, manda chi vuoi mandare”. Allora la collera del Signore si accese contro Mosè, e gli disse : “Non vi è forse il tuo fratello Aronne, il levita ? Io so che lui sa parlar bene. Anzi, sta venendoti incontro. Ti vedrà e gioirà in cuor suo. Tu gli parlerai e metterai sulla sua bocca le parole da dire e io sarò con te e con lui mentre parlate e vi suggerirò quello che dovrete fare. Parlerà lui al popolo per te : allora egli sarà per te come bocca e tu farai per lui le veci di Dio. Terrai in mano questo bastone, con il quale tu compirai i prodigi”9.

5 Ibid., 236. Nella storia antica della retorica, però, la sequenza ascesa-caduta è sembrata quella più corrispondente alla realtà : si veda K. Heldmann, Antike Teorien über Entwicklung und Verfall der Redekunst (München : Beck, 1982). 6 VT, Esodo 3.2–4. 7 Ibid., 4.1. 8 iskhnophōnos, braduglōssos. 9 VT, Esodo 4.10–17.

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Possiamo assumere i passi dell’Esodo ora citati come modello del rapporto tra retorica e religione ? Per quanto complessa possa essere la loro defnizione, penso che un minimo comun denominatore sia sicuramente la comunicazione, anche se le sue modalità e fnalità possono essere diverse. Si può comunicare per persuadere, comunicare per informare, comunicare per far eseguire, e, da questo punto di vista, l’efcacia della parola che comunica si conforma allo status sia dell’oratore che dell’uditorio. La religione, d’altra parte, è stata defnita, da un punto di vista antropologico, come “a system of communication – if rather a special form. It is apparently designed to communicate with beings who are on the one hand invisible and on the other hand so categorically diferent and superior that normal communication is impossible”. Sono parole di Ken Dowden che ha scritto un bell’articolo su Rhetoric and Religion nella recente Companion to Greek Rhetoric10. Ma ora rifettiamo per un momento sull’incertezza di Mosè, che dubita della sua capacità di riportare correttamente e persuasivamente la parola di Dio. E’ un timore che nasce dalla avvertita sproporzione che si verifcherebbe nella necessaria trasformazione del triangolo comunicativo : da un oratore divino che trasmette il suo messaggio ad un uditorio umano si passerebbe ad una comunicazione totalmente umana. Una situazione simile è descritta da Eschine (iv sec. a.C.) nell’orazione Contro Timarco (III 180 ss.), anche se la scena non appartiene alla comunicazione religiosa, bensì assembleare, e la preoccupazione politica non nasce nel potenziale oratore, bensì nell’uditorio, negli anziani, i ventotto uomini eletti a vita fra i membri delle famiglie di nobile e antica tradizione che avevano superato i sessant’anni :

10 K. Dowden, “Rhetoric and Religion”, in I. Worthington, ed., Companion to Greek Rhetoric (Malden, MA : Blackwell, 2007), 320–333, 320. Alla Companion avrebbe forse giovato, così come nel caso del contributo di Dowden, una maggiore conoscenza della produzione europea non in lingua inglese sull’argomento. Ad esempio, ho più volte citato (n. 4) l’articolo di L. Pernot, “Te Rhetoric of Religion”. Il Centre d’Analyse des Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité (C.A.R.R.A.) dell’Università di Strasburgo, d’altra parte, ha fornito una bibliografa indispensabile sulla “public prayer” : G. Freyburger, L. Pernot, F. Chapot, B. Laurot, éds., Bibliographie analytique de la prière grecque et romaine. Deuxième édition complétée et augmentée (1898–2003) (Turnhout : Brepols, 2008) ; vd. anche Corpus de prières grecques et romaines, textes réunis, traduits et commentés par F. Chapot et B. Laurot (Turnhout : Brepols, 2001). K. Dowden, ibid., 320 defnisce giustamente la preghiera comunitaria “a sort of a fctional speech of persuasion in front of an appreciative audience”, ma della bibliografa appena indicata non c’è traccia nel suo intervento.

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Una volta, a Sparta, prese la parola in assemblea un individuo che si era coperto di vergogna nella sua vita, ma era un oratore di straordianarie capacità. I Lacedemoni, a quanto si racconta, erano sul punto di votare a favore della sua proposta. Intervenne allora uno degli anziani [. . .] Uno degli anziani, dunque, a quanto si racconta, prese la parola e biasimò duramente i suoi concittadini : il senso del suo rimprovero fu che essi non avrebbero conservato intatta per molto tempo ancora la propria città, se avessero elevato simili individui al rango di consiglieri del popolo in assemblea. Poi chiamò un altro Lacedemone, un uomo non molto dotato come oratore, ma splendido soldato ed esempio di giustizia e di misura. Gli ordinò di ripetere, secondo le proprie capacità, ciò che quell’altro aveva detto e aggiunse questa spiegazione : “Perché – disse – gli Spartani esprimano il proprio voto dopo aver ascoltato un uomo di valore e chiudano anche le orecchie alle parole dei vili e dei dissoluti” (trad. A. Natalicchio, 1998).

Abbiamo parlato di comunicazione, e i due casi di dubbio sulla capacità persuasiva della parola hanno interessato una forma di trasferimento comunicativo, quella da Uomo a Uomo, che accomuna sia la comunicazione politica in generale che un tipo – solo un tipo – di comunicazione religiosa. Nel caso di Mosè, egli teme di non riprodurre perfettamente la parola di Dio, così che possa diventare persuasiva nei riguardi di altri uomini ; nel caso dell’assemblea degli Spartani, la preoccupazione è quasi contraria, che cioè un’abile eloquenza faccia trionfare un oratore indegno della comunità, riconoscendogli una proposta politica eccellente. Nella prima risposta del Signore al dubbio di Mosè c’era stata, però, una svalutazione della retorica umana, dal momento che solo la parola e l’azione del Signore riuscivano a determinare il successo della persuasione. Eppure Mosè persiste nel rifuto e solo a questo punto, per quanto irato, il Signore si lascia convincere a scegliere un buon oratore. Potremmo commentare che l’argomentazione di Mosè è stata in realtà così forte e stringente da convincere addirittura Dio. Il quale prefgura il trasferimento comunicativo col quale riuscirà a trasmettere agli uomini il suo messaggio : “Tu gli parlerai e metterai sulla sua bocca le parole da dire e io sarò con te e con lui mentre parlate e vi suggerirò quello che dovrete fare. Parlerà lui al popolo per te : allora egli sarà per te come bocca e tu farai per lui le veci di Dio”. D’altra parte, la comunicazione religiosa non si sviluppa soltanto nella direzione da Uomo a Uomo : essa riguarda, come abbiamo già visto, quelle da Dio a Uomo e da Uomo a Dio. Certo, in una visione religiosa politeistica, come quella delle culture greca e romana, andrebbe anche

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verifcata la comunicazione da Dio a Dio. Il poeta epico non ha saputo fare altro che assegnare a questa comunicazione caratteri totalmente umani : lo ha spiegato bene Françoise Bader : Who are the authors of the “language of the gods”, wrongly so named because it is also that of men (the human and divine names being the usual vs. the poetic – therefore hermetic – ones) ? Te language of the gods consists in “speaking” the order of the world, enigmatically : “the gods like darkness” ; and the function of the poet is to translate it into a language iconically adapted to that of the gods by the enigmatic methods they employ : the poet, who is naturally the author of the “language of the gods”, “speaks the divine order of the world” as a thespis ; and like the Brahmans, who, knowing the four quarters of the speech, keep three of them secret among themselves, so that the non-initiate may hold but one, the poet-authors of the double appellations of the “language of the gods” are the brilliant masters of “the obscure language of the poets”11.

Nel campo delle religioni monoteiste, solo un ragionamento paradossale potrebbe auspicare che la comunicazione da Dio a Dio instaurasse ed imponesse una pace tra le religioni piuttosto che una guerra di religione (fenomeno che è, del resto, materia tipicamente umana). Sembra più difcile, dunque, se non impossibile, studiare la comunicazione da Dio a Dio ; e d’altra parte il Cristo si rivolge al Dio padre in quanto Uomo. Per questo, è sulla restante triplice modalità della comunicazione religiosa, in quanto comunicazione retorica, che vorrei sviluppare il seguito del mio intervento. Da Dio a Uomo, da Uomo a Dio, da Uomo a Uomo. Ricordiamo che, dopo che sono risuonate le parole dei dieci comandamenti (Esodo 20.1–17), “tutto il popolo percepiva i tuoni e i lampi, il suono del corno e il monte fumante. Il popolo vide, fu preso da tremore e si tenne lontano. Allora dissero a Mosè : ‘Parla tu a noi e noi ascolteremo, ma non ci parli Dio, altrimenti moriremo’”12. Sembra quasi sancita da queste parole l’idea – partorita dalla paura – che la comunicazione Dio-Uomo non possa essere plurale, collettiva, sul versante della ricezione13 : solo persone privilegiate possono ascoltare

11 F. Bader, “Te language of the gods in Homer”, in A.-F. Christidis, ed., A History of Ancient Greek. From the Beginning to late Antiquity (Cambridge : Cambridge University Press, 2007), 396. 12 VT, Esodo 20.18. 13 Questa paura sembra non sussistere nelle religioni politeistiche : si veda il signifcativo sottotitolo del volume di C. Salles, Introduction à la mythologie gréco-romaine. Quand les dieux parlaient aux hommes (Paris : Hachette, 2005).

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la parola di Dio che comunica i suoi voleri. Il trasferimento di questi voleri da un uomo ad altri uomini, come abbiamo visto, si presenta già come un problema di efcacia retorica. Ma facciamo, per così dire, un passo indietro, nel racconto delle origini : possiamo dire che c’è un problema di comunicazione religiosa e retorica nel racconto di Genesi 2.1–5 ? Leggiamolo ancora un volta : Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna : “È vero che Dio ha detto : Non dovete mangiare di nessun albero del giardino ?”. Rispose la donna al serpente : “Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino, Dio ha detto : Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete”. Ma il serpente disse alla donna : “Non morirete afatto ! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male”.

Nella struttura narrativa e mimetica del racconto, il serpente sfrutta sicuramente la risorsa della interrogativa retorica, quella che costringe la donna a precisare la comunicazione prescrittiva da Dio a Uomo che è già avvenuta : libertà di mangiare i frutti degli alberi, tranne che di quello al centro del giardino. Il divieto era stato raforzato dalla minaccia delle pericolose conseguenze. L’osservazione successiva del serpente mina alla radice la comunicazione da Dio a Uomo, denunziandola come menzognera, falsa : Il Signore ha dissimulato, nascondendo la realtà vera – l’Uomo può essere come un Dio, se lo vuole. Il seguito del racconto ci mostrerà che è stato il serpente a simulare l’amicizia per l’uomo, usando invece lui stesso un linguaggio menzognero, ma persuasivo, come Tertulliano (De cultu feminarum I 1.2) proclamava, pur se attribuendolo ingiustamente alla donna : tu es quae eum suasisti, quem diabolus aggredi non valuit. In realtà, secondo le parole di Adamo : “La donna che mi hai posta accanto mi ha dato dell’albero e io ne ho mangiato” (Esodo 3.12). Come ho già avuto modo di notare, Adamo avrebbe potuto anche rifutare di mangiare il frutto proibito14. Ma è tempo di lasciare il racconto delle origini, che come ogni racconto di parole si presta ad un’analisi dei meccanismi retorici della comunicazione ; con esso abbandoniamo anche la comunicazione da Dio a Uomo, per tornare al rapporto fra religione e retorica e, più 14 L. Spina, “Nec diu nos moretur quaestio quae rhetorices origo sit : perché si può ancora essere d’accordo con Quintiliano”, in L. Calboli Montefusco, ed., Papers on Rhetoric VII (Roma : Herder, 2006), 235–245, 236.

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particolarmente alla comunicazione da Uomo a Uomo. Ho parlato all’inizio della possibile spinta alla religione determinata dal rapporto vita-morte costitutivo della natura umana. Si può dire, dunque, che anche di questo parla la comunicazione religiosa e retorica da Uomo a Uomo. Quanto alla comunicazione da Uomo a Dio, Joe Brainard, autore nel 1975 di una raccolta di I remember e ispiratore di Je me souviens di Georges Perec, la fssava così : “I remember having a casual chat with God every night and usually falling asleep before I said ‘Amen’”15. Ma, al di là del gioco letterario, questo tipo di comunicazione religiosa mi sembra quella più approfonditamente studiata ed analizzata e qui non posso che rinviare di nuovo, per un inquadramento generale, all’articolo di Laurent Pernot più volte citato. Una volta defnito il quadro generale della comunicazione religiosa da Uomo a Dio, la retorica interviene, dunque, nella comunicazione da Uomo ad Uomo. Da questo punto di vista, la retorica si è oferta e si ofre ancora come strumento persuasivo o “commemorative” nella comunicazione interna ad una determinata religione, ma anche come strumento di confronto nel rapporto fra religioni diverse. Il discorso dal pulpito, the arts of preaching, analizzato recentemente da Siegfried Wenzel16, rientra nella tradizione della religione cristiana ed ha camminato sempre in buona compagnia dell’arte retorica, al punto che recentemente, e parlo solo della situazione italiana, i quotidiani hanno riportato la notizia di un difuso malessere nelle gerarchie della Chiesa Cattolica per il basso livello comunicativo dei sermoni domenicali e dell’intenzione di fornire corsi di formazione per imparare a predicare con più sentimento ed efcacia. Uno scrittore cattolico, Roberto Beretta, ha raccolto in un libro17 le sue rifessioni e proposte sull’argomento. Il chiaro riferimento ad una tecnica, all’arte retorica della comunicazione persuasiva, ripropone, anche in questo campo, il dilemma antico fra tecnica e spontaneità, un dilemma che si proponeva, ad esempio, per i predicatori italiani fra Seicento e Settecento, dividendo, anche se non rigidamente, gesuiti e cappuccini, gli uni sostenitori di

15

J. Brainard, I remember (New York : Penguin, 1975), 40. S. Wenzel, “Te Arts of Preaching” in A. Minnis – I. Johnson, eds., Te Cambridge History of Literary Criticism, vol. 2. Te Middle Ages (Cambridge : Cambridge University Press, 2005), 84–96. 17 R. Beretta, Da che pulpito : come difendersi dalle prediche (Casale Monferrato : Piemme, 2006). 16

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un’oratoria totalizzante, gli altri della parola che si afda semplicemente alla funzione della scuola, non a quella del teatro : lo riassume in una formula Gaetano Maria da Bergamo, un cappuccino, autore nel 1729 di un trattato di retorica sacra intitolato L’uomo apostolico istruito nella sua vocazione al pulpito per il ministero della sacra eloquenza : “Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi ; e l’uomo apostolico deve conformarsi agli apostoli che ‘loquebantur Verbum Dei cum fducia’, operando le conversioni colla parola in rapporto all’udito, senza curarsi di porre sott’agli occhi della gente nient’altro, se non che il buon esempio”18. Sul pulpito, d’altra parte, ha scritto pagine infammate uno scrittore che non posso non citare in un convegno che si svolge in Francia, Jean de la Bruyère, traduttore e fustigatore di costumi, traduttore dei Caratteri di Teofrasto e autore dei Caractères ou les mœurs de ce siècle, pubblicato con correzioni ed ampliamenti fra il 1688 e il 1694. La Bruyère dedica un capitolo al pulpito, la chaire. Di particolare interesse il pensiero nr. 9 : L’orateur fait de si belles images de certains désordres, y fait entrer des circonstances si délicates, met tant d’esprit, de tour et de raf nement dans celui qui pèche, que, si je n’ai pas de pente à vouloir ressembler à ses portraits, j’ai besoin du moins que quelque apôtre, avec un style plus chrétien, me dégoûte des vices dont l’on m’avait fait une peinture si agréable19.

La comunicazione religiosa da Uomo a Uomo, ho anticipato, può essere, auspicabilmente, anche lo strumento di un confronto e di un dialogo fra religioni diverse. Ne abbiamo avuto un esempio recente, il 12 settembre 2006, a proposito di una citazione del Papa Benedetto XVI, Joseph Ratzinger, durante un discorso ai rappresentanti della scienza alla università di Regensburg. La citazione riguardava una delle controversie (la settima) fra Manuele II Paleologo e un maestro persiano, un mudarris di fede mussulmana, svoltesi nel campo d’inverno nei pressi dell’odierna Ankara, nel 1391/92. La lettura dell’intera controversia è ancora molto istruttiva. Come in tutti i dialoghi e le

18 Attingo queste notizie da un ricchissimo studio di G. Pozzi, Grammatica e Retorica dei Santi (Milano : Vita e Pensiero, 1997), nel capitolo V intitolato signifcativamente Parlare di Dio, a Dio, 261–401. 19 J. de la Bruyère, Les caractères de Téophraste traduits du grec avec Les Caractères ou Les mœurs de ce siècle (Paris : Garnier-Flammarion, 1965) : De la chaire, 376–386, 379 (nr. 9) ; ma si vedano anche i nr. 1,2,3,10,24,25,26.

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dispute interreligiose, e come nelle dispute nelle quali dogmi e principi siano molto forti e indiscutibili, l’obiettivo retorico si individua a fatica, perché può essere sia quello di convenire su un’azione pratica comune, sia quello di indebolire, da un punto di vista argomentativo, i principi dell’interlocutore. Ebbene, l’editore della settima controversia, citato espressamente dal Papa, Téodore Khoury, commentava sconsolato alla fne della sua Introduzione : Essayons de montrer à présent comment les positions doctrinales de l’un et de l’autre ont condamné cette controverse à être, encore une fois, non point un vrai dialogue mais une espèce de double monologue. Il y avait certes des points sur lesquels les deux parties pouvaient se rencontrer. Mais, même là, les divergences profondes de la doctrine d’ensemble empêchaient que l’on se comprît tout à fait20.

Ma questo problema riguarda proprio la comunicazione retorica (umana) tra le cosiddette religioni del libro. Se la retorica è quasi sempre servita alla religione, può sorgere qualche dubbio, allora, se la religione possa contribuire all’afermazione della retorica : cito per questo un passaggio di un recente saggio di Bryan Garsten, Saving Persuasion, che ho trovato particolarmente istruttivo : Te contraints that the quest for unanimity imposes on political discourse can ofen rule over out precisely the types of arguments that would be most persuasive to certain audiences. Te most familiar and perhaps the most contentious examples are again those concerning religion. Do arguments based on sacred texts, for example, count as acceptable forms of deliberative argument ? What about arguments from faith ? As abolitionists, prohibitionists, civil-rights leaders and other activists have all shown, arguments that invoke biblical language and ideas will ofen be the most efective way of engaging the judgement of certain audiences and trying to persuade them ?21

La risposta che Garsten propone al problema di quanto pesi la retorica che possiamo defnire religiosa o altre simili viene fatta dipendere

20 Manuel II Paléologue. Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse, introduction, texte critique, traduction et notes par T. Koury (Sources Chrétiennes 115, Paris : Les éditions du cerf, 1966), 123. Della controversia è uscita di recente una traduzione italiana : Manuele II Paleologo, Il “dialogo della discordia”. Dialoghi con un musulmano. Settima controversia, a cura di M. Di Branco (Roma : Salerno ed., 2007). 21 B. Garsten, Saving persuasion. A Defense of Rhetoric and Judgement (Cambridge MA : Harvard University Press, 2006), 189.

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da quello che si debba intendere per “deliberazione”, risposta che mi sembra particolarmente attuale per la situazione italiana : If we mean a process of legitimazing one shared and authoritative perspective from which to judge all public controversies, perhaps we will be reluctant to include such rhetoric. But if we mean by deliberation a process of drawing upon citizens’ capacity for judgement, we will be more likely to admit the value of such forms of speech22.

Eppure, a conclusione, vorrei citare qualche caso in cui la religione, il racconto religioso coi suoi simboli, miti e protagonisti, sembra essere semplicemente al servizio della retorica e delle sue tecniche. L’esempio più antico riguarda il titolo di un poemetto che fa parte del cosiddetto Codice delle Visioni (un pezzo della collezione Bodmer e Chester Beatty) risalente alla seconda metà del IV secolo-inizio V secolo : Cosa avrebbe potuto dire Caino uccidendo Abele ? Come si vede, si tratta di un’etopea, e lungo è l’elenco delle etopee ritrovate in papiri egiziani, alcune delle quali di argomento mitico-religioso23. Gli esercizi retorici preparatori (progumnasmata) non hanno, dunque, remore dogmatiche ad afrontare soggetti religiosi e sacri, come conferma, molti secoli dopo, il Candidatus Rhetoricae, manuale scritto nel 1711 da padre Joseph Jouvency nell’àmbito del sistema educativo dei Gesuiti. La quarta parte del manuale, dopo inventio, dispositio ed elocutio, è dedicata, inaspettatamente, alla amplifcatio. Nel tipo di amplifcatio ricavata dall’enumerazione delle circostanze, ecco l’esempio : Judas a trahi le Christ. Après avoir réuni toutes les circonstances (Qui a trahi ? Qui a-t-il trahi ? À qui a-t-il livré le Christ ? etc.) vous ampliferez chacune d’elles, et vous exposerez la trahison de Judas de la manière suivante : [ecco la prima circostanza, chi tradì ?] Cet immonde brigand, digne de la fourche, ce monstre afreux et horrible da la nature humaine,

22

Ibid. E. Amato – G. Ventrella, “L’éthopée dans la pratique scolaire et littéraire. Répertoire complet”, in E. Amato – J. Schamp, eds., ΉΘΟΠΟΙΙΑ. La répresentation de caractères entre fction scolaire et littéraire et réalité vivante à l’époque impériale et tardive (Salerno : Helios, 2005), 213–231. Anche Victor Hugo, in uno dei poemi della raccolta Légende des siècles, La conscience, aveva immaginato Caino ossessionato da un occhio che dal cielo lo fssa continuamente e che lo segue fno nella tomba nella quale l’omicida si fa rinchiudere per sfuggirgli : “L’œil était dans la tombe et regardait Caïn”. Il tema dell’esse est percipi, che accompagna la proiezione religiosa del’uomo fn dall’antichità, fu afrontato e rappresentato da Samuel Beckett nella sceneggiatura del suo eponimo Film, una recente monografa dedicata al quale mi ha suggerito numerosi spunti e citazioni durante l’elaborazione del mio intervento : S. Montalto, Beckett e Keaton : il comico e l’angoscia di esistere (Alessandria : Edizioni dell’Orso, 2006). 23

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luigi spina cet assemblage de tous les crimes, cet esclave le plus vil de tous, et le plus exécrable24.

Ma c’è un caso molto recente, che comporta la scoperta letteraria di un nuovo progumnasma, la giustifca scolastica, con il quale spero di compiere almeno uno dei compiti del’oratore, quello di delectare (questo giustifca la lunghezza della citazione). Il nostro testimone è Frank McCourt, lo scrittore newyorchese autore di Angela’s Ashes e ’Tis, col suo recentissimo Teacher man. A memoir : An excuse note is just a part of school life. Everyone knows they’re fction, so what’s the big deal ? Parents getting kids out of the house in the morning have little time for writing notes that they know will wind up in the school garbage anyway. Tey’re so hurried they’ll say, Oh, you need an excuse note for yesterday, honey ? Write it yourself and I’ll sign it. Tey sign it without even looking at it and the sad part is they don’t know what they’re missing. If they could read those notes they’d discover their kids are capable of the fnest American prose : fuent, imaginative, clear, dramatic, fantastic, focused, persuasive, useful. [. . .] Tey said, More, more. Could we do more ? I was taken aback. How do I handle this enthusiasm ? Tere was another epiphany or a fash of inspiration or illumination or something. I went to the board and I wrote : “For Homework Tonight”. Tat was a mistake. Te word homework carries negative connotations. I erased it and they said, Yeah, yeah. I told them, You can start it here in class and continue at home or on the other side of the moon. What I’d like you to write is . . . I wrote it on the board : “An Excuse Note from Adam to God” or “An excuse Note from Eve to God”. Te heads went down. Pens raced across paper. Tey could do this with one hand tied behind their backs. With their eyes closed. Secret smiles around the room. Oh, this is a good one, baby, and we know what’s coming, don’t we ? Adam blames Eve, Eve blames Adam. Tey both blame God or Lucifer. Blame all around except for God, who has the upper hand and kicks them out of Eden so that their descendants wind up in McKee Vocational and Technical High School writing excuse notes for the frst man and woman, and maybe God Himself needs an excuse note for some of His big mistakes. [. . .] On the board : Judas, Attila the Hun, Lee Harvey Ostwald, Al Capone and all the politicians in America. Yo, Mr. McCourt, could you put teachers up there ? Not you but all these painin-the-ass teachers that be giving us tests every other day. Oh, I couldn’t do that. Tey’re my colleagues. OK. OK, we can write excuse notes for them explaining why they have to be like that25. 24

A. Collinot – F. Mazière, L’exercice de la parole. Fragments d’une rhétorique jésuite (Paris : éditions des Cendres, 1987), 95. 25 F. McCourt, Teacher Man. A Memoir (New York : Scribner, 2005), 101, 106, 107.

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Si può immaginare, per concludere, che retorica e religione potranno continuare ad ascendere insieme e con equilibrio reciproco ? Sono un esperto di retorica, non di religione, per cui non ho una risposta. Posso solo esporre la mia idea, e proporvi il mio “I have a dream”. I have a dream : che la religione sia riconosciuta fnalmente argomento troppo impegnativo e delicato perché la sua gestione possa essere afdata alle creature umane. I have a dream : che la retorica – a cui tutti noi siamo molto afezionati –, ormai troppo provata e stanca per dover afrontare, ancora una volta, un’inutile sfda con la Verità (sì, con l’iniziale maiuscola), questa volta la Verità della Religione, riesca a dimostrare argomentando le verità umane delle singole religioni, in una profcua comunicazione da Uomo a Uomo.

Abstract Te Fall and Rise of Religion and Rhetoric. Religion and Rhetoric share “communication” as a sort of basic common ground – although their form and aim may difer decisively. Tere are many modes of religious communication (insofar as it is considered rhetorical communication), namely : from God to man, from man to God, and from man to man. In the title of this paper I have employed a formula used upside down : fall and rise. May we imagine that Rhetoric and Religion will be able to “rise”, to thrive together, and to do this, most of all, in reciprocal balance ?

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LA PAROLE, LA FOI ET LA BEAUTÉ : LA GRÈCE, ROME ET LE CHRISTIANISME MÉDIÉVAL Alain Michel

Nous évoquerons la rhétorique dans l’ensemble des observations qui suivent. Mais une question se pose d’emblée : quelle place donner à cette discipline ? Il faut la défnir : elle est la connaissance des règles et des procédés propres à la parole humaine dans l’éloquence et aussi, tout simplement, dans l’expression des diférents arts et des échanges existant dans le langage. Notre objet ici sera à la fois plus précis et plus vaste. La rhétorique ne se suft pas nécessairement à elle-même : elle prend place dans la culture et dans les applications de celle-ci à la création ou à l’action. Comment déterminer, cela étant, son étendue et sa portée ? Elle concerne évidemment les procédés de l’expression et leur mise en œuvre : en quelque façon, elle constitue donc une technique, elle semble faire partie de l’ensemble des arts – artes – ou plus largement des moyens attachés à la parole. Elle vise à déterminer les conditions de la clarté et le choix des sujets ainsi que leur mise en œuvre. De ce fait, elle se dépasse elle-même dans certains de ses aspects principaux : elle suggère des formes mais aussi des principes ; elle se rattache à la diversité des activités humaines où elle peut généralement être appliquée. Elle aboutit à des exigences qui sont plus larges que ce qu’on pouvait prévoir au premier abord : il s’agit assurément de “bien parler” selon les circonstances, mais les fnalités qui se présentent ainsi peuvent être très amples. Celles-ci concernent les activités qui s’exercent dans la vie collective des cités (poleis) et elles se trouvent ainsi très proches de la politique, dont elles défnissent à la fois les vertus, les habiletés, mais aussi les ruses et les mensonges. La rhétorique intervient dans la cité pour dire les devoirs et pour défnir à leur propos les moyens de la persuasion. Elle est, comme disaient les Grecs, une science politique. Mais s’agit-il uniquement de la politique ? Il faut connaître les limites et les moyens qui interviennent dans cette forme de pensée : il s’agit aussi de savoir si, pour la connaître, il n’est pas nécessaire de dépasser la pratique elle-même, l’efcacité qui s’y rattache, pour aller de manière générale jusqu’à la sagesse – dans laquelle la pratique n’intervient pas

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seule et qui dépasse peut-être le succès matériel pour atteindre à un idéal moral ou spirituel. L’originalité de la rhétorique consiste à conduire vers de telles fnalités, à donner une efcacité à la parole qui les exprime et aux procédés qu’elle emploie : elle permet de passer de l’action à la contemplation, et aussi de réféchir sur les formes revêtues par la parole et sur ce qu’elles ont d’indépendant et de créateur. Dès lors, il ne s’agit pas seulement de rhétorique, mais de philosophie : on rejoint l’amour de la sagesse. Ne serait-ce que pour éviter les confusions, mais aussi pour afner les exigences profondes qui existent dans l’être lui-même, on doit se tourner vers la beauté. De l’esthétique à la morale s’établissent ainsi, dans toute leur étendue, les exigences de la pensée littéraire : il faut à la fois les distinguer selon la lucidité et la clarté, et les unir selon la complexité des choses. Ces diverses rencontres interviennent de façon essentielle dans l’éducation des peuples et dans celle des individus qu’il faut accorder ensemble. La rhétorique, comme la sagesse et au même titre qu’elle, entre donc dans l’éducation des hommes. Elle aboutit à l’humanisme dans ses deux aspects. Térence, poète romain, le disait déjà : “Je suis homme et je pense que rien d’humain ne m’est étranger”. Cette formule célèbre unissait à la fois les devoirs des individus et leur portée universelle impliquée par la rhétorique.

I. La rhétorique et la poésie, la sagesse et les valeurs de l’esprit Il est évident que les devoirs interviennent constamment dans de telles occurrences. Le spécialiste de l’expression, celui qui cherche le sens des mots et leur efcacité, est forcé de pratiquer l’art des défnitions. Il parle des buts de l’action, et il ne peut y parvenir que par les distinctions précises permises par l’usage rigoureux de la parole. Il existe donc un dialogue continuel entre les deux disciplines que sont rhétorique et philosophie. L’une et l’autre doivent nécessairement être utilisées ensemble. Cela est apparu manifestement dès les origines de l’art de la parole. Les deux disciplines devaient-elles ou pouvaient-elles entrer en confit ? L’histoire de l’expression littéraire ou oratoire n’a cessé de témoigner de semblables difcultés. Cela resta vrai jusqu’à l’époque romaine et peut-être même jusqu’à notre temps. Les philosophes eurent tendance à éliminer la libre parole, qui leur paraissait échapper à leurs principes et à leurs règles d’éducation. Qu’on pense à Platon chassant les poètes de sa cité idéale tout en leur adressant des compliments fort honnêtes.

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Mais, de leur côté, dès avant la naissance de la philosophie, certains penseurs éminents ont critiqué la parole elle-même, en montrant aux orateurs les libertés et les imprudences qu’elle pouvait favoriser. Un poète devint le maître à penser de tous les éducateurs : c’était Homère, qui, cependant, montrait de manière admirable à la fois la grandeur et la misère de la parole humaine. Elle favorise le mensonge en même temps que la vérité, elle découvre dans le sens des mots de constantes ambiguïtés. Ulysse est ici le penseur qui domine l’Antiquité ; or il peut avoir tort. La poésie elle-même est un art du mensonge. Faut-il donc, plus radicalement encore que Platon, l’éliminer ? Le philosophe grec cherchait la vérité tout en connaissant ses propres faiblesses. Ulysse, quant à lui, connaissait la vérité, mais elle le laissait libre de la tromper : de là, dans son personnage, un mélange de splendeur humaniste et de cruauté héroïque. Il est le premier disciple, à une époque anticipée, de Machiavel. C’est parce qu’il connaît le bien qu’il peut faire efcacement le mal. Cette situation est tragique pour lui comme pour ses ennemis. Voici que se dessine un nouveau genre littéraire, celui de la tragédie. Comment est-il possible d’échapper à la cruauté si l’on connaît ses pouvoirs ? Ulysse sera heureux parce qu’il a su reconnaître la sagesse de Pénélope, mais il ne pourra rester à Ithaque, parce qu’il s’est montré trop implacable à l’égard des méchants ou des sots. Quant à ces derniers, dont Agamemnon fut un bon exemple, ils ont commis l’erreur de sacrifer Iphigénie, ce que les dieux n’auraient jamais approuvé : aussi la plupart des héros de la guerre de Troie ont-ils connu de grandes peines au moment du retour. Mais la puissance de la tragédie demeure et elle établit une nouvelle conciliation entre le doute et l’horreur. Œdipe en fournira la preuve suprême, puisqu’entraîné par ses illusions et sa violence guerrière, il deviendra le meurtrier de son père et l’époux de sa mère. Il restera pourtant assez sage pour se punir et pour conserver l’afection de sa flle Antigone. La philosophie existe encore dans la tragédie : elle est capable de voir le mal et d’avoir pitié du malheur. Nous entrons maintenant dans une nouvelle étape du dialogue entre la sagesse et la raison. Les sophistes, qui doutent de la raison, pourront se jouer d’elle et justifer leurs fautes. Gorgias écrit l’éloge d’Hélène, et Isocrate, qui est un simple rhéteur, l’imite pour des raisons attractives qui sont celles de la poétique. Le premier acceptait le mal dans la parole, le second, plus modeste, se contentait d’accepter la politique à mi-voix. Platon, qui venait juste après, proclamait dans l’héroïsme de son maître Socrate la justice absolue de la morale et sa beauté qu’il décrivait dans le Phèdre. Mais, en même temps, le Phédon présentait un éloge de la

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mort de Socrate : certes, Platon n’est point d’accord avec l’injustice qui a frappé son maître, mais celui-ci, pour rester pur, a accepté de subir l’injustice. Il a ainsi préservé la splendeur de son âme et sauvé le caractère spirituel de la beauté. Désormais, c’est en ces termes que se posera le problème du bien et du mal : on ne pourra plus accepter les cruautés d’Ulysse, même s’il avait la raison pour lui, et si les dieux avaient agi en son sens. Nous sommes arrivés au point où le sacré, valeur de l’âme, l’emporte sur les complaisances de la faiblesse humaine. C’est en ce sens que va se défnir la sagesse antique, puis chrétienne, comme nous le verrons. Le véritable modèle sera le primat de la loi d’amour afrmé par Antigone. L’habileté des rhéteurs ne suft plus.

II. Rome et la sagesse, de Cicéron à saint Augustin Il faut revenir encore à la pensée païenne, mais désormais nous insisterons sur la pensée latine et sur les sources que trouvent là certains aspects essentiels de la méditation chrétienne. Dans tout conseil humain, il fallait chercher non seulement l’évidence première et immédiate, mais une ouverture de cœur qui conduisait à la compréhension. Bien sûr, la philosophie était d’abord enseignée dans l’opposition des écoles et des doctrines : chacune avait tendance à afrmer que les autres, qui étaient multiples, étaient aussi toutes condamnables. Mais l’Académie platonicienne à laquelle Cicéron était resté fdèle impliquait le dialogue en toute priorité. Chaque afrmation, si l’on se limitait à elle, risquait d’annuler les autres et de signifer, en toutes les prétentions à la sagesse, une générale folie. Les tenants de la Nouvelle Académie espéraient établir ainsi une échelle des probabilités, fondée sur le caractère relatif de toute afrmation et sur le progrès qu’on pouvait établir entre elles sans introduire de rupture radicale dans le domaine humain. La foi et la confance étaient même possibles à propos de certaines afrmations spirituelles ou rationnelles, si l’on ne savait pas trouver entre elles des contradictions internes ou externes. Cette doctrine avait été présentée par certains Grecs, qui croyaient que leur probabilité était possible et pouvait justifer une certaine adhésion, puisque la recherche humaine n’y trouvait pas d’obstacle. Mais on ne pouvait afrmer que tel succès fût durable défnitivement. Il demeurait donc un doute implicite, qu’on devait toujours garder à l’esprit. Il

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excluait l’erreur de la pensée, mais aussi ses présomptions. Il maintenait l’espérance qui résidait dans le dialogue. Ainsi s’établissent les tendances propres à la philosophie latine : elles pourraient suggérer des confits entre elles et une mise en question du pouvoir même de connaître, tel qu’il se trouvait défni par les diférentes écoles. Deux d’entre elles paraissaient dominantes à cet égard. La première était l’épicurisme, que certes Cicéron avait favorisé lorsqu’il avait, en 54, assuré pour une large part la publication du De rerum natura de Lucrèce. La doctrine du plaisir idéal, telle que ce poète l’avait défendue d’une manière admirable, semblait capable d’écarter les principales objections, à condition de placer avant tout une doctrine du plaisir purifé. Du même coup, elle entraînait, bien entendu, des modifcations fondamentales dans la vision de la sagesse. Les autres écoles avaient situé la sagesse dans la raison et dans les lois du dialogue entre les doctrines. La philosophie d’Épicure, qui glorifait la joie des sens et de l’esprit, semblait donc capable d’écarter toutes les angoisses, mais on pouvait la contester dans le détail. Cette doctrine aboutit à une stabilité presque semblable à la certitude : on peut prévoir que le hasard est certain et le féliciter à cet égard, mais il faut d’autre part se contenter de lui et ne lui ajouter aucune afrmation fataliste ou providentielle. Notons en passant que cette doctrine du hasard se prétend invincible, d’une certaine manière, tout en s’accordant mieux que les autres à tout scepticisme, puisque nous ne pouvons croire en aucune façon, dans le détail, aux invisibles variations que produit la chute des atomes. L’épicurisme n’est pas un dogmatisme, puisqu’il dépasse le doute par les limites mêmes qu’il s’impose. Les stoïciens adoptaient une attitude opposée. Toute l’histoire du monde était à leurs yeux présente dans une seule intuition ; la liberté de l’homme était complète, puisqu’elle tenait à chaque instant à l’infni du temps. Par conséquent, une joie totale était possible à tout instant pour le philosophe, puisqu’il voyait qu’il pouvait tout à la fois récuser tous les obstacles et montrer qu’ils existent ensemble dans la puissance d’une conscience universelle. Le stoïcisme était la source, en particulier, de la pensée de Sénèque, qui, à l’époque de Néron, joint l’extraordinaire profusion des pensées, des images et des expériences pour les élargir inépuisablement. Nous dirons qu’il n’y a pas de certitude limitée, comme le croyaient les épicuriens, mais qu’il y a plutôt une certitude infnie que nous pouvons expérimenter dans la douleur comme dans la joie. Les Romains étaient des hommes d’action. Ils mesuraient les progrès et l’étendue de la connaissance du monde, mais cet accroissement même

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était fatal à la croyance en un bonheur limité : il fallait plutôt découvrir en toute chose la perfection dont témoignaient à la fois l’instant et le temps. Cela était vrai même dans les confits qui pouvaient apparemment conduire les hommes au désespoir, mais Sénèque écrivait une formule qui, même alors, devait créer la joie : “aimer, c’est avoir quelqu’un pour qui mourir”. Le monde tel qu’il le décrivait reposait à la fois sur la douleur et sur la jubilation infnie qui pouvait être produite par l’idéal du sacrifce. Du même coup, les complaisances de Néron et de ses semblables apparaissaient comme inutiles et trompeuses. Certes, le confit et les mélanges entre les écoles se continuèrent. Nous ne les décrirons pas ici dans leur diversité, qui fut toujours, au moins partiellement, imprévisible. Les Romains ont été tentés, après Néron et jusqu’au temps de Tacite, de mêler ensemble les trois doctrines de l’optimisme, celles de Platon, d’Épicure et de Cicéron. Naturellement, cela les a conduits à insister aussi de façon très dure sur le doute, et sur le scepticisme radical qui paraissait inévitable si l’on doutait de l’espoir. Ou bien l’on a cru que l’espoir conjugué avec le doute pouvait sauver le courage. Cette attitude, à la fn de la période que nous évoquons ici, notamment sous le règne d’Hadrien et jusqu’à Marc Aurèle, devait aboutir soit à un épicurisme sans plaisir, soit à un stoïcisme pessimiste qui apparaît comme la négation même de la doctrine. Augustin (354–430) a commencé par réféchir sur le paganisme et la rhétorique elle-même, qui apparaissait alors comme la source de l’éducation. Il s’est fait rhéteur, mais il a découvert qu’il ne pouvait pas s’en tenir à la rhétorique : il devait plutôt la connaître pour la compléter et la transcender. L’éducation implique une transformation et une amélioration qui vient de l’âme : elle ne rejette pas la matière, mais elle en approfondit la connaissance par les pouvoirs que Dieu confère à l’esprit humain. L’esprit ne méprise pas les connaissances terrestres, mais il les dépasse en progressant vers l’infni. Cela est vrai d’abord pour la science même et pour sa vocation. Nous sommes capables, grâce à la philosophie, de dépasser la rhétorique tout en exaltant sa portée, qui est extrême et qui annonce la recherche de l’infni divin. Cela tient une grande place dans notre bonheur et peut constituer un progrès vers l’absolu et un ordre de la joie. Horace le disait déjà, en pensant peut-être à Virgile : tu, dimidium animae meae. Mais il fallait embrasser cette joie spirituelle dans sa totalité mystérieuse. Cicéron s’en était avisé dans son célèbre De amicitia, où il découvrait la valeur de la tendresse, qui est le contraire de la dureté. La sagesse véritable

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ne réside pas dans la rudesse dogmatique ou sectaire : il faut d’abord comprendre et aimer. Augustin médite de façon concrète sur les mouvements de l’âme et, puisqu’il dépasse le paganisme, il en vient à donner un rôle primordial à la conversion, la sienne et celle de la pensée antique. En arrivant à la notion de conversion, il en souligne les deux aspects : découverte par chacun de ses propres faiblesses et, en même temps, apparition de la grâce qui constitue, par le don de Dieu, le véritable bonheur, la joie. Les deux expériences ne peuvent être séparées. Il faut donc, dès le départ, souligner la place de la culture transmise par l’éducation, d’une part dans la transfguration de la pensée antique, connue à travers l’évolution du néoplatonisme dominée par Plotin, d’autre part dans ce qu’apporte le christianisme, en particulier chez Marius Victorinus. Ainsi s’annonce chez Augustin le dialogue de la plus haute joie et de la plus ardente humilité. La théorie de la conversion et de la grâce ne doit pas être confondue avec un renoncement à toute originalité personnelle, mais au contraire apparaître dans son exaltation, qui implique Dieu, puisqu’elle est prière. Méditer sur les savoirs humains constitue une démarche qui conduit vers la sagesse : elle découvre en cela même l’ardente postulation de Dieu, qui est source de progrès vers 1’amour spirituel et la joie véritable.

III. Le Moyen Âge : une recherche de l’absolu Puisqu’on commence par la conversion, qui est un retournement, un changement de l’ordre idéal de l’humain, il s’agit de savoir s’il y a en même temps une conversion des valeurs. La philosophie de 1’homme dont nous venons de traiter devient une philosophie de Dieu, une théologie. On ne saurait donc utiliser pour elle un langage profane, qui négligerait la transcendance du sujet tout en afrmant que l’unité de l’homme est précisément de se reconvertir en se convertissant. Désormais Dieu devient le premier interlocuteur qui parle à l’homme, qui le fait parler et dont il parle en transfgurant son langage. Il n’y a plus ici de rhétorique au sens commun du terme, mais un langage du sacré qui doit en même temps rester en contact avec les réalités terrestres. Tel est précisément le rôle de la lectio diuina, de la parole et de la langue divines qui appellent en quelque façon une écriture transcendante. Elle ne saurait autrement être pleinement prière. Son amour appelle

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les contemplations de l’esprit divin : notre privilège est de le ressentir au plus profond de nous-mêmes et de la façon la plus spontanée. De là plusieurs exigences. L’une est tout simplement celle de la grâce et de la beauté : il s’agit de se mettre en contact avec Dieu et de l’écouter, en dialoguant avec lui par l’amour. L’autre est la connaissance directe de sa grandeur, qui permet précisément de dépasser de manière absolue toute intelligence et tout savoir. La théologie médiévale présente cette apparente contradiction, qui n’est pas rupture ou obscurité, mais don total de Dieu en nous et par nous. De là, dans la première période de la piété médiévale, une attitude spirituelle aussi profondément liée à l’unité de Dieu qu’à sa transcendance infnie. Celui qui prie, d’une part, s’inspire du message biblique et évangélique : il croit qu’on peut parler de Dieu mais que, d’une certaine façon, on ignore comment, puisqu’il semble au-delà de toutes nos prises. Mais pour les chrétiens, sa présence ne dépend d’aucune prise particulière : il existe absolument dans notre humanité, il est à la fois le plus éloigné des êtres et le plus fraternel. Dans la Trinité, il est l’Esprit, le Père et le Fils qui se sacrife. Tous ces contacts appartiennent à l’amour total et unique. De là le mystère d’une telle connaissance, comme l’écrit Jean Scot Érigène (présent à Paris en 847) : c’est à Jésus que nous pensons, et nous savons à la fois qu’il est, parce qu’il a en lui l’être divin, et qu’il n’est pas, parce qu’il est au-dessus de tous les êtres et atteint la plénitude de sa propre humanité. Le langage médiéval n’est pas une rhétorique, mais ce n’est pas non plus une logique : c’est la découverte d’une rencontre et d’un combat spirituel. Tout est transformé par ce fait. Tel est le sens de la conversion, ce retournement mais aussi, comme dit saint Augustin, ce versus par lequel tous les mots changent de rythme en même temps que de sens, en gardant leur totale portée. La recherche spirituelle de l’absolu peut donc exister dans notre cœur en même temps qu’elle est échange avec Dieu. Peut-on la défnir de façon moins mystérieuse ? Nous venons d’évoquer Jean Scot Érigène : celui-ci, qui vient sans doute des pays grecs, mais qui exprime les soucis et les joies des habitants de l’Europe du Nord, cherche à accomplir, dans l’usage des mots pris séparément selon tout le discours divin, une théorie de leur transfguration. Tout cela ne doit pas nous étonner ou nous rebuter : tous les mots s’appuient, en chaque enseignement rhétorique, sur des fgures ; il s’agit donc d’une transfguration générale des termes, qui découvrent en eux le caractère sacré de Dieu et la présence inefable de l’être. Car Dieu est précisément la lumière même de l’être, par conséquent de sa beauté. L’image que nous venons de citer témoigne que

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tout sens limité se trouve ainsi banni ou, grâce à Dieu et à la divinité, s’imprègne de son contraire et de la splendeur divine qui fait éclater la douceur humaine dans la transfguration de la joie. Toute la théologie médiévale, dans ce premier mouvement, est illuminée par la présence immédiate de Dieu : chacun des mots de la Bible devient une image de la splendeur du Père et de la Trinité. Nous donnerons deux exemples. Le premier est celui de Job. Dieu le met à l’épreuve, le soumet à la connaissance de la douleur, mais Job ne se laisse pas séparer de sa joie, alors même qu’il accepte sa soufrance et qu’il ne la nie pas : ainsi se manifeste, dans un des plus grands textes de la Bible, l’unité de Dieu devant le mystère de l’angoisse humaine. Dieu peut donner à Job, lorsqu’il lui apparaît, le seul exemple de ce qu’on pourrait appeler une rhétorique divine : c’est Dieu qui découvre la beauté, fût-ce dans le désert, dans la tempête, et la pauvreté. C’est dans cet esprit que s’étaient présentées les méditations bibliques de Grégoire le Grand (540 ?–604). Le second exemple est celui de l’infni : il apparaît au xie siècle chez saint Anselme de Cantorbery (1033 ?–1109). Anselme se pose la question fondamentale de l’existence de Dieu. On se rappelle son argument : il résulte de la substance même du vocable divin. Dieu se défnit comme le possesseur de l’infni. Or il est impossible que l’infni n’existe pas, car il serait alors privé de la qualité essentielle sans laquelle nul ne peut exister : il faut donc que l’infni existe. Il ne s’agit pas ici d’un simple tour de rhétorique, mais d’un dépassement de cette vertu par la pureté du langage et la valeur de ses termes. Il n’est pas possible de parler de Dieu sans découvrir la nécessité de son existence. Cette présence de la transcendance, de l’universalité infinie qui s’associe donc à l’être, apparaît à tout moment de l’expérience religieuse telle que les chrétiens l’ont conçue et exprimée. Qui pense l’idée de Dieu pense la plénitude de sa joie : elle ne peut être que parfaite et éternelle. En réalité, c’est l’homme qui entre dans la joie de Dieu et dans sa sublimité.

IV. Le Moyen Âge et la recherche de la réalité La recherche théologique se poursuit : elle est transcendante, nous le savons, mais elle s’applique aussi à l’humilité des êtres et des choses. Nous trouvons dans notre cœur le souvenir mystérieux du divin et nous savons qu’il y est vivant. Les questions ainsi posées sont celles de l’être

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et de la vie : Sum qui sum, disait Dieu. Mais Dieu est aussi présent dans les réalités les plus humbles, et le Moyen Âge exprime aussi l’attention la plus pure et la plus modeste à la vie de chacun. La lecture de la Bible conduit ainsi à un ensemble d’images admirables qui permettent aux saints d’échapper à l’erreur ou à la faiblesse : David avec sa musique et ses Psaumes, mais aussi avec son humanité douloureuse ; Isaac, dont le nom signifait joie ; les saints de l’Évangile, mais aussi la Samaritaine, hérétique du point de vue des Juifs, mais qui avait accueilli le Christ pour lui offrir ce qu’il pouvait aimer, l’eau vive. Dieu leur donne directement son image, comme à Élie sur le mont Horeb, où il se rend sensible dans une brise très douce dans laquelle s’eface et s’afrme, du même mouvement, sa majesté. Partout, la connaissance de Dieu naît d’une fausse contradiction surmontée : les hommes qui le découvrent marchent sur les eaux, ils dépassent le pouvoir, l’orgueil et la faim, ils témoignent pour la soufrance et le salut des pauvres. À partir de là se développera dans le christianisme toute l’histoire de la sainteté, des miracles ou de la simple charité. En même temps, cet attachement au réel qui crée la sainteté aboutit aussi à l’humilité, parce que toute chose mérite grâce devant Dieu. L’allégorie était d’abord utilisée surtout dans la description des saints, mais elle peut intervenir aussi dans la vie des simples mortels. Tous les hommes auront l’occasion de rencontrer la grâce : cela est vrai pour les hommes et même pour les bêtes (qu’on songe à leur présence dans la fable médiévale) ; elle intervient dans les plus humbles douleurs comme elle convertit ou afrme les plus hautes aspirations de l’âme humaine dans ses incertitudes. De là les variations qu’ofrent les contes et les légendes. Le Moyen Âge se tourne de plus en plus, jusque dans les façades des cathédrales, vers les images des travaux et des peines subies par l’humanité. L’extrême beauté des sanctuaires rejoint la modestie des églises de village. Elle exalte aussi l’humaine beauté des portails de Chartres. Tous ces aspects convergent pour afrmer dans sa richesse et sa complexité l’éminente dignité des pauvres dans l’Église. Le Moyen Âge ne se borne pas à présenter une image idéologique de l’histoire sacrée, mais toujours et dans ses diverses formes, les plus glorieuses comme les plus modestes, il manifeste la dignité de l’homme devant Dieu et son amour. La théologie, bien sûr, est présente, mais ce n’est pas seulement une théologie des idées : c’est une rencontre véritable de la prière avec Dieu. Cette rencontre existe dans toute vie et vient sans cesse la purifer ou la sanctifer. Tel est fnalement le rôle humain et

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chrétien de la beauté. Il peut appartenir à tout homme de la découvrir et d’y trouver en même temps son espoir et son amour.

V. L’union de la théologie et de la mystique La méditation religieuse et la pensée qui s’y rattache prennent désormais une ampleur nouvelle, en insistant sur les deux aspects de la piété. Il s’agit d’abord de la méditation sur le mystère de Dieu, qui est étudié en lui-même, comme déjà à l’époque romane. La mystique prend toute sa puissance en s’associant à une philosophie du divin. Nous pouvons penser surtout à Bernard de Clairvaux (1090–1153), qui combine la vision la plus directe du Seigneur avec une réfexion sur la psychologie monastique. Il prononce la formule célèbre selon laquelle l’amour de l’âme (dilectio) est à la fois célébration et expérience de la foi : “Seule entend celle qui chante”. L’expérience ainsi décrite est spirituelle, liée à la vie même du moine – “qu’il me baise du baiser de sa bouche” : Jésus est le baiser du Verbe à la chair, il donne et reçoit la joie de l’amour divin. Dieu est tout en tous, il apporte l’expérience de la kénose, c’està-dire du vide de l’âme quand elle se tourne vers Dieu. Mais c’est aussi l’aventure du disciple amoureux qui évoque Marie-Madeleine et son vase de parfum : alors jaillissent des feuves de grâce et la circulation des louanges. Dieu dit à l’âme : “Tu es belle” et l’âme lui en dit autant. Dieu bondit du haut des montagnes comme la pluie d’été et la pluie d’hiver pour féconder l’esprit humain : nous devons aller à Dieu “une feur à la main”. Le poète exalte aussi le chant de la tourterelle, terre, tendresse et pureté. On atteint ainsi l’extase et l’on proclame le chant d’amour des flles de Sion. Guillaume de Saint-Tierry (mort en 1148), l’ami fdèle de Bernard, traduit avec une force admirable les principaux éléments de sa pensée, c’est-à-dire son expérience mystique. Il médite, en particulier dans son Commentaire sur le Cantique des Cantiques, sur les “deux grâces”. Elles conduisent par l’image la Création à la lumière : ainsi se traduit la violence de l’amour qui est Dieu dans l’homme. Nous touchons ici à une idée fondamentale : c’est Dieu qui pense en nous, sa présence joint ainsi la grâce qui vient de Dieu et la gratitude. Il faut entendre comme un absolu le devoir de présence à Dieu. Notre pensée aboutit ainsi spontanément, par le don de Dieu, à la vision béatifque. Personne n’est allé plus loin dans la vision spirituelle en préservant en l’homme

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tous les degrés de la contemplation. Nous sommes ici dans une vision directe de la spiritualité où Dieu est pleinement présent dans l’âme et où l’âme accomplit sa vocation selon la plénitude de sa pensée. Il ne s’agit pas d’une psychologie abstraite, mais d’une intuition directe de l’amour qui vit en nous et en Dieu par une rencontre inefable. Nous pouvons, dans le même esprit, évoquer l’abbesse rhénane Hildegarde de Bingen (1098 ?–1181 ?). Elle ne se contente pas de l’intuition mystique, elle la met en images et en symboles, créant une admirable synthèse du visible dans le spirituel. Ainsi elle décrit, comme en une vision, la forme de la cité céleste, les ordres des anges et leur joie : ils volent sans cesse au-dessus de la mer et font penser, au-dessus des eaux, aux lumières mêlées au murmure du vent. Hildegarde a vu danser leur lumière parmi les grandes ténèbres de la Création. De même, cette vision de la ténèbre apparaît dans les poèmes qu’elle écrit pour ses religieuses. Elle célèbre les saints, eux qui protègent son monastère, mais d’abord la sainte Vierge dont le nom lui paraît signifcatif : elle est Maria, mater, materia et elle symbolise ainsi, dans une admirable liberté d’esprit, toutes les visions chrétiennes de la féminité, puisqu’elle embrasse la matière avec l’esprit. Les auteurs que nous venons de citer appartiennent encore dans une certaine mesure au xie siècle. Nous entrons maintenant, au xiie siècle, dans le dernier épanouissement de la pensée romane. Voici d’abord les Victorins, Hugues de Saint-Victor, mort en 1141, et Richard de Saint-Victor, mort en 1173. La pensée qui est alors exprimée revient davantage à une méditation sur les ordres du divin : il s’agit chez Hugues d’une réfexion sur la Création et sur la présence invisible de Dieu. C’est à la structure même de la pensée religieuse que l’auteur s’attache : il montre qu’elle est d’abord cogitatio, puis meditatio, puis contemplatio. Il dépasse ainsi les images matérielles du réalisme antérieur et il arrive, à propos du divin, à une sorte de phénoménologie éducative de l’esprit. Chez Richard la même doctrine s’associe étroitement à l’ordre de la prière : il montre comment celle-ci s’appuie d’abord sur les images, puis fait de plus en plus intervenir l’esprit, jusqu’au détachement suprême de l’amour dans la contemplation. Nous atteignons maintenant les méditations de l’école de Chartres et surtout de Jean de Salisbury (1120 ?–1180). Grand connaisseur de l’humanisme antique et en particulier de l’œuvre de Cicéron, il parle d’abord de façon très précise de la rhétorique et de ses fonctions. Il sait que la philosophie se sert de l’éloquence pour introduire dans ses

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spéculations les jeux de l’intelligence, mais elle les dépasse aussi pour deux raisons. Comme le veulent les Victorins, il insiste en particulier sur les démarches ordonnées de la logique et de la littérature, notamment poétique ; il reste ainsi très proche de l’Arpinate, et aussi d’Horace et de Virgile. Cela lui permet, en second lieu, de méditer sur la vérité philosophique et sur la connaissance de l’être. Ses modèles lui ont permis de faire place au doute épicurien, mais surtout académique. Toute la pensée médiévale en matière de théologie prend ici sa forme défnitive. Il s’agit d’accorder les thèses antiques majeures, c’est-à-dire l’éclectisme académique et la logique du naturalisme aristotélicien, tout en s’eforçant de tenir ensemble les deux attitudes : Platon se trouve préservé, mais la découverte essentielle est le primat d’Aristote. Jean de Salisbury échappe ainsi à l’esprit de rupture qui menaçait l’unité de la pensée antique. De là naît, dans sa splendeur, la pensée thomiste. Saint Tomas (1225–1294) apparaît souvent comme un adversaire du platonisme. De fait, il semble vouloir le nuancer par le naturalisme aristotélicien et même quelquefois, par la souplesse de la sophistique. En revanche, il n’est en aucune façon un ennemi de saint Augustin. Certes, il a tendance à confondre les Idées telles que les concevait le philosophe grec avec des abstractions, mais en réalité il reste fdèle au maître de l’Académie, comme l’avaient fait depuis Boèce (470 ?–525 ?) les tenants de l’aristotélisme. En efet, Tomas rapproche la nature de l’idéal vivant et non abstrait : il joint ainsi ensemble toutes les principales méditations du doute académique et de la vision concrète qu’ofrait l’aristotélisme. Il s’accorde donc avec la recherche scientifque sur l’humain telle que la conçoivent les humanistes et avec l’ouverture à la psychologie politique qui permet d’introduire l’engagement moral dans la pensée religieuse. Tout cela était prévu par Jean de Salisbury, mais la synthèse parfaite est accomplie par Tomas. Nous aboutissons ainsi aux transformations radicales qu’accomplira l’humanisme, en revenant à Cicéron, tout en rejetant, avec grand tort, le caractère total de la pensée antique. La méditation sur la prière et la théologie passe ainsi au second plan, en même temps que l’exaltation de l’humain et de ses valeurs se trouve accentuée. Cela ne devait pas manquer d’aboutir à de nouvelles discordes, mais nous ne pouvons y insister ici. Nous soulignerons seulement que l’évolution actuelle de la pensée religieuse a tendance à renouveler l’appel aux idées et le rejet de

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la tradition réaliste dans le langage, ce qui conduit à poser de nouveau les questions fondamentales de la linguistique et du nominalisme. Le platonisme existe encore en même temps que l’épicurisme. Aujourd’hui, la véritable question est de penser l’universel et de préserver ainsi, si l’on est chrétien, l’idée de contemplation qui semble impliquer l’absolu. Faut-il le croire ? Faut-il aller plus loin ? Les philosophes modernes se trouvent conduits à recommencer la méditation sur la beauté. Est-il possible de dire qu’elle seule sauvera le monde, comme le faisait Dostoïevski ? Le philosophe François Cheng, d’origine chinoise, a posé avec profondeur la question. Les idées répondent à ses yeux au mystère de l’être plutôt qu’au mensonge de l’ignorance positiviste. Suivant à la fois Dostoïevski et Claudel, mais aussi la tradition bouddhiste et taoïste, il semble proclamer la présence de l’absolu dans la rencontre de toutes les contradictions.

Abstract Speech, Faith, and Beauty: Greece, Rome, and Mediaeval Christianity. Rhetoric is not limited to knowledge of the rules and procedures belonging to human speech. It assumes principles as well as forms. Accordingly, it has larger aims concerning the ends of human action. It supposes thinking and choices about wisdom. Te stages of the dialogue between rhetoric and wisdom include Ancient Greece (from Homer to Plato), Rome (from Cicero to St. Augustine), and the Middle Ages (Duns Scotus, St. Anselm of Canterbury, St. Bernard of Clairvaux, St. Tomas Aquinas). Te questions posed address the connections between rhetoric and philosophy, rhetoric and theology, human speech and love of God.

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RHETORICIANS IN BLACK: BENEDICTINE MONKS AND RHETORICAL REVIVAL IN MEDIEVAL OXFORD Martin Camargo

Te English contribution to the teaching of Latin composition in the Middle Ages is marked by a conspicuous gap. During the last two decades of the twelfh century and the frst two decades of the thirteenth, a fair number of composition textbooks were written in England. Geofrey of Vinsauf produced a series of such works, culminating in his Poetria nova, the art of poetry and prose that would dominate the feld throughout the later Middle Ages. Geofrey’s older contemporary, Peter of Blois, archdeacon of Bath, wrote a treatise on the art of letter writing, the Libellus de arte dictandi rhetorice between 1181 and 1185, and his younger contemporary, Gervase of Melkley, wrote an art of poetry and prose, with an appendix on letter writing, the De arte versifcatoria et modo dictandi between 1213 and 1216.1 Afer Gervase’s, however, no new treatises of English provenance appear until the second half of the fourteenth century, a gap of nearly 150 years. Even if we take into account textbooks written by Englishmen who taught outside England, such as John of Garland’s Parisiana poetria, written in France between 1220 and 1235, and Geofrey of Everseley’s Ars epistolaris ornatus, written in Spain around 1270, a gap of nearly a century remains.2 It would be interesting to speculate about the reasons why English teachers stopped producing new textbooks on general composition and letter writing, particularly since they were among the frst to develop the arts of preaching in the early thirteenth century and continued to produce their share of summae praedicandi for as long as that genre

1 For editions of these three works, see Edmond Faral, Les arts poétiques du xiie et du xiiie siècle (Paris: Champion, 1924), 193–262; Martin Camargo, Medieval Rhetorics of Prose Composition: Five English Artes Dictandi and Teir Tradition (Binghamton: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1995), 37–87; and Hans-Jürgen Gräbener, Gervais von Melkley: Ars poetica (Münster: Aschendorf, 1965). 2 See Traugott Lawler, Te “Parisiana poetria” of John of Garland (New Haven and London: Yale University Press, 1974), and Valeria Bertolucci Pizzorusso, “Un trattato di ars dictandi dedicato ad Alfonso X,” Studi mediolatini e volgari 15–16 (1968), 9–88.

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endured.3 Just as interesting is the question why the late fourteenthcentury English masters resumed producing the earlier varieties of textbook when they did. One might also ask why they resumed writing such treatises where they did, since this second period of productivity, which lasted until around 1470, was very clearly centered in Oxford. Presumably, students had continued to be taught how to compose prose and verse in Latin throughout the thirteenth century and the frst half of the fourteenth century, and, if the manuscript record is any guide, their teachers had continued to employ the textbooks produced around the turn of the thirteenth century, supplemented by some of the newer artes dictandi from France and, especially, from Italy. What happened in Oxford around 1350 to upset the status quo and create a demand for new, locally produced manuals of instruction in composing Latin prose, in particular letters and quasi-epistolary legal documents? At least part of the answer to that question must be sought among the Benedictines. Te black monks had been present at the university of Oxford already in the thirteenth century, and their house there had been formally chartered as Gloucester College in 1283. However, their numbers at Oxford increased substantially as a result of Benedict XII’s eforts to reform the order in the fourteenth century. Te constitutions in Benedict’s 1336 bull Summi magistri united the English Benedictines under a single chapter and imposed a set of new rules for the education of monks. Every Benedictine house was to send at least one monk to university, with the larger houses sending at least one monk for every twenty members of the community. In addition, each house was to appoint a teacher, preferably a monk, to instruct the novices and junior monks in the “primitive sciences,” that is, grammar, logic, and philosophy. Tough the extent to which these educational reforms were implemented varied from house to house, their efects can be seen at Oxford as well as in the cloister. Two new monastic colleges were founded in the fourteenth century, Canterbury College in 1361 and Durham College in 1381, and scholar monks played an increasingly prominent role in the administration and public afairs of their monasteries.4

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James J. Murphy documents the leading role of English authors in the emergence of the ars praedicandi as a distinct genre in the early thirteenth century, in Rhetoric in the Middle Ages (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1974), 269–355. 4 See especially R. B. Dobson, “Te Religious Orders 1370–1540,” in J. I. Catto and Ralph Evans, eds., Te History of the University of Oxford, vol. 2, Late Medieval Oxford

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If there is a causal relationship between the infux of Benedictines in the wake of the 1336 papal reforms and the appearance of new treatises on letter writing at Oxford, it would have to be sought in the classrooms of those who taught estate management outside the university curriculum. Douglas Kibbee makes a good case for tracing the changes in such teaching to the establishment of French as the legal “language of record” in England during the second half of the thirteenth century. As the demand for training in law French grew, he argues, what H. G. Richardson has called the Oxford “business course” developed to meet it.5 However, Kibbee’s explanation does not account for the sudden expansion of such teaching to include instruction in the ars dictaminis that frst occurs in the 1350s. It is possible that the monks provided the “critical mass” that enabled teachers such as John of Bromley and, especially, his successor Tomas Sampson to create the fuller version of the “business course” that came to be taught at Oxford for the better part of a century.6 Increased reliance on the obedientiary system to administer the growing possessions of the order would have created a need for the kinds of practical training in keeping accounts, drafing deeds, and composing routine correspondence that such a “business course” ofered. Tere is also evidence that university-trained monks were preferred for administrative positions: James G. Clark points out that at St. Albans university graduates usually served as archdeacons, priors of dependent cells, and deputies for the abbot in visitations and other public functions, and R. B. Dobson observes that the last seven priors of Durham had previously been wardens of Durham College, Oxford, and went on to rule the monastery for the last 94 years (1446–1540) of its

(Oxford: Clarendon, 1992), 539–79. Te relevant documents have been edited by W. A. Pantin, Documents Illustrating the Activities of the General and Provincial Chapters of the English Black Monks, 1215–1540, Camden Society, 3d ser., vols. 45, 47, 54 (London: Camden Society, 1931, 1933, 1937). Also of interest are Henry Wansbrough and Anthony Marett-Crosby, eds., Benedictines in Oxford (London: Darton, Longman and Todd, 1997), and Dom David Knowles, Te Religious Orders in England, vol. 2, Te End of the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1955). 5 Douglas A. Kibbee, For to speke Frenche trewely: Te French Language in England, 1000–1600: Its Status, Description, and Instruction (Amsterdam and Philadelphia: J. Benjamins, 1991). On the “business course,” see H. G. Richardson, “Business Training in Medieval Oxford,” Te American Historical Review 46 (1941), 259–80. 6 On the development of the course through a succession of Oxford teachers, see Martin Camargo, “If You Can’t Join Tem, Beat Tem; or, When Grammar Met Business Writing (in Fifeenth-Century Oxford),” in Carol Poster and Linda C. Mitchell, eds., Letter-Writing Manuals and Instruction from Antiquity to the Present (Columbia: University of South Carolina Press, 2007), 67–87.

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existence.7 Te artes dictandi and the cartuariae or collections of model documents prepared by Tomas Sampson and his ffeenth-century successors William Kingsmill and David Pencaer contain a signifcant number of monastic models, suggesting that monks were among their students – or at least among those they targeted as potential students. A large number of the manuscripts preserving those pedagogical materials belonged to members of religious orders, especially, though not exclusively, Black Monks. Tere are no clear examples of English monks themselves composing the sort of composition textbook that belonged to the Oxford business course, but it was not uncommon for monks trained at Oxford to create a de facto cartuaria by inserting a short textbook or two into a monastic register. For example, at St. Albans in the 1380s, William Wintershill copied Tomas Sampson’s Orthographia Gallica into his register, probably using a copy he had brought with him from Oxford.8 While it is clear that monks were important clients of the Oxford business teachers, it is difcult to prove that those teachers would not have developed their curricula in the way they did or begun to produce their own composition textbooks at the time they did were it not for the increased numbers of monks at Oxford in the second half of the fourteenth century. Te Benedictines played a clearer and more clearly prominent role in the development of a second strand of writing instruction, one more closely bound to the arts course at the university and at times in confict with the business course operating on its fringes. Although the textbooks belonging to this second tradition ofen treat letter writing, they do so within a very diferent context and with very diferent emphases than those belonging to the business course. Part of a revived interest in literary studies that becomes evident toward the end of the fourteenth century, these treatises advocate a self-consciously rhetorical style that fnds its models in classical literature as well as the classicizing litera7 James G. Clark, A Monastic Renaissance at St. Albans: Tomas Walsingham and his Circle c. 1350–1440 (Oxford: Clarendon Press, 2004), 71–72; see also “Intellectual Life at the Abbey of St. Albans and the Nature of Monastic Learning in England c. 1350–c. 1440: Te Work of Tomas Walsingham in Context” (Oxford: DPhil, 1997); and “Tomas Walsingham Reconsidered: Books and Learning at Late-Medieval St. Albans,” Speculum 77 (2002), 832–60. R. B. Dobson, “Te Black Monks of Durham and Canterbury Colleges: Comparisons and Contrasts,” in Wansbrough and MarettCrosby, eds., Benedictines in Oxford, 61–78, 287–89 (75). Also see Nicholas Heale, “Religious and Intellectual Interests at St. Edmunds Abbey at Bury and the Nature of English Benedictinism, c. 1350–1450” (Oxford: DPhil, 1994). 8 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 100.

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ture of the high Middle Ages and draws its precepts directly from the Roman rhetoricians as well as from the twelfh- and thirteenth-century textbooks deeply indebted to that tradition. It is not clear what sparked this deliberately antiquarian revival, though it could not have progressed without the kinds of books that at that time were only accessible in the collections of the greater Benedictine houses, such as Bury, Canterbury Christ Church, Durham, St. Albans, Westminster, and Worcester.9 It may be that exposure to the classicist elements in dictamen, as taught through Italian artes dictandi at Oxford, inspired some scholar monks to explore the riches of their own monasteries, as Clark suggests.10 Yet Tomas Walsingham of St. Albans, one of the earliest and most prolifc participants in the revival, was not himself a university man and must have received his inspiration elsewhere. In any case, by the late fourteenth century such studies were being pursued both at Oxford and at several of the larger Benedictine houses and were producing a distinctive array of materials used to teach elementary Latin grammar and composition. Te types of teaching materials involved fall into three main categories. First, there are the commentaries and glosses to classical texts and medieval “masterpieces” (in Douglas Kelly’s use of the term to designate literary texts that embodied especially well the stylistic precepts of the rhetoricians).11 Te second category comprises compendia and collections of illustrative materials, including model compositions. In the third and fnal category are actual textbooks, including treatises on letter writing, brief manuals of style, and perhaps even one comprehensive art of poetry and prose. Benedictine monks took the leading role in producing each of these varieties of texts, though the evidence suggests that they were more likely to produce the frst two types (commentaries and collections of models) in their home monasteries and the last type (textbooks) at Oxford, presumably in the monastic colleges there. It is difcult to say whether this contrast is due to the availability of sources for each type of work, to the difering pedagogical environments, or to some other cause. Also worth noting is that the monastic commentaries 9 On the monastic libraries, see J. G. Clark, “Intellectual Life” and Monastic Renaissance, and David N. Bell, “Monastic Libraries: 1400–1557,” in L. Hellinga and J. B. Trapp, eds., Te Cambridge History of the Book in Britain, vol. 3, 1400–1557 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 229–54. 10 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 227–28; Monastic Renaissance, 213–15. 11 Douglas Kelly, Te Arts of Poetry and Prose, Typologie des sources du Moyen Âge occidental 59 (Turnhout: Brepols, 1991), 57–64.

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and compilations began to appear several decades before the first monastic textbooks, though all three types of work were produced simultaneously during the frst quarter of the ffeenth century. Te most popular object of commentaries and source of excerpts was Ovid’s Metamorphoses. As early as the 1350s or 1360s, the monk Walter of Peterborough wrote a commentary on that work, as did Tomas Walsingham a generation later. In the 1380s and 1390s Walsingham also wrote his Prohemia poetarum, in which he analyzed late classical and twelfh-century curricular authors, and his compendium of mythology, the Archana deorum. Other monks of St. Albans engaged in similar activity afer returning from their studies at Oxford. Hugh Legat, prior of Redbourne, is an especially outstanding example: he glossed a twelfh-century copy of De inventione (which he had bound together with a twelfh-century copy of the Rhetorica ad Herennium), wrote commentaries on Boethius’ Consolation of Philosophy and Jean of Hauville’s Architrenius, and collected a number of early texts on grammar and rhetoric for the use of the monks at St. Albans. John Bamburgh, sub-prior of Tynemouth in the 1430s, glossed Alan of Lille’s Anticlaudianus and Geofrey of Vinsauf’s Poetria nova, for which he also provided an accessus.12 Te best-known of these scholar monks, abbot John Whethamstede, also glossed the Anticlaudianus, but his characteristic activity was compiling large collections of excerpts, arranged thematically and suitable for use as source books when composing rhetorical poetry or prose. A good example is the Pabularium poetarum, which he compiled in the 1440s and 1450s, and which survives in a single manuscript from St. Albans: British Library, MS. Egerton 646. Arranged alphabetically by topics or key words and divided into four books, the Pabularium is an anthology of verse quotations drawn from classical authors such as Boethius, Juvenal, Ovid, Persius, and Virgil, as well as from later authors such as Geofrey of Vinsauf, Walter of Châtillon, John of Hauville, and the anonymous author of the Pamphilus. Te anthology’s pedagogical function is especially evident in the many descriptions of persons and places to be found there. For example, in Book I, Whethamstede brings together descriptions of the houses of Jupiter, the Sun, Mars, Pluto, King Picus, the Smith Vulcan, Dedalus, the River Peneus, Sleep, Nature, Fortune, Fame, Hunger, the Three Fates, and Envy. Such

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See especially the works by J. G. Clark “Intellectual Life,” Monastic Renaissance.

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descriptions were standard exercises in the classroom and staples in the poetry of those, like Geofrey Chaucer, whose training included such exercises.13 Commonplace books such as Whethamstede’s Pabularium poetarum and Granarium (parts of which survive in seven manuscripts, at least fve of them from St. Albans) served a function analogous to that of the “Oxford reader” that I have discussed elsewhere.14 Indeed, a large number of the manuscripts that contain the texts comprising the Oxford reader – Alan of Lille’s De planctu Naturae, John of Limoges’ Morale somnium Pharaonis, Guido of Colonna’s Historia destructionis Troiae, and Richard of Bury’s Philobiblon – are monastic in provenance. Tey were useful sources of classroom exercises for composition teachers but were also consulted as reference books by more experienced writers, such as Whethamstede himself. Te various monastic commentaries, compendia, and readers, both glossed and unglossed, most likely were used in training novices and junior monks in elementary Latin grammar. James Clark, who has catalogued and studied these materials, fnds in the commentaries and glosses a focus on technical discussions of etymology, grammar, and the intentio materiae that is consistent with the use of the literary texts as “general ‘readers’ for inexperienced Latinists.”15 Te degree to which such texts would have been used as aids to teaching rhetorical composition in the cloisters is more difcult to gauge, though the organization and contents of some of Whethamstede’s compilations, in particular the Pabularium poetarum, are consistent with such use. St. Albans may have been exceptional in the amount of rhetorical training ofered there: such training was part of the curriculum in the local grammar school maintained by the abbey, and monks of St. Albans were exceptionally numerous at Oxford, where their ability to compose efective Latin prose helped earn them distinction, for example, as defenders of orthodoxy in the Wyclifte controversies. Outside the larger Benedictine houses

13 On Whethamstede, see J. G. Clark, “Intellectual Life” and Monastic Renaissance; David R. Carlson, “Te Civic Poetry of Abbot John Whethamstede of St. Albans († 1465),” Mediaeval Studies 61 (1999), 205–42, and “Whethamstede on Lollardy: Latin Styles and the Vernacular Cultures of Early Fifeenth-Century England,” Journal of English and Germanic Philology 102 (2003), 21–41; and David R. Howlett, “Studies in the Works of John Whethamstede” (Oxford: DPhil, 1975). 14 Martin Camargo, “Beyond the Libri Catoniani: Models of Latin Prose Style at Oxford University ca. l400,” Mediaeval Studies 56 (1994), 165–87. 15 J. G. Clark, “Intellectual Life,” 196; Monastic Renaissance, 57, 143, 272.

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and the cathedral chapters, however, training in dictamen and rhetorical composition more broadly defned may have been available only to those monks who were sent up to university. Monks went to university to study theology or canon law, both of which required prior graduation in arts. To reduce the amount of time that their scholar monks had to spend away from the cloister, the monastic orders strove relentlessly to circumvent this requirement, in particular, by providing what they deemed equivalent training, either in their own houses or, increasingly, at the monastic colleges at Oxford. Te provision of such training is the likeliest context for the production and/or use of textbooks on Latin composition by Benedictines at Oxford, beginning in the late fourteenth century and continuing through the frst half of the ffeenth century. As with the commentaries and glosses discussed earlier, many of the new textbooks carry no signs of authorship and can be identifed as monastic only through their contents and manuscript transmission. Te most notable exception is the Formula moderni et usitati dictaminis composed at Oxford around 1390 and preserved in eleven English manuscripts of the ffeenth century. In six of those copies it is ascribed to Tomas Merke, a monk of Westminster who went on to become bishop of Carlisle (1397–1401).16 A briefer Floride dictaminis compendium is preserved in four English manuscripts, in one of which it is said to have been composed by “a certain monk of S.” Te manuscript in question (Selden supra 65) belonged to Canterbury College, Oxford, and also contains a copy of Merke’s Formula and several other textbooks on rhetorical composition.17 Among the other such texts that might be monastic in origin, I will mention only one: a sequence of brief texts on prose style that appears in a number of ffeenth-century manuscripts, including several of Benedictine provenance.18 Hugh Legat is probably responsible for inserting an extract from one of these texts in the margin of a copy of the Rhetorica ad Herennium at St. Albans.19 All of these textbooks share features that link them to each other as well as to the commentaries, compilations, and readers associated with Benedictine monks in the same period. Most distinctive among these features are a literary emphasis and a conscious antiquarianism. By contrast with the arts of letter writing produced by the business teachers 16 17 18 19

For an edition and commentary, see M. Camargo, Medieval Rhetorics, 105–47. Ibid., 109 n. 17, 110 n. 24. Ibid., 109 n. 18. London: BL, MS. Harley 2624, f. 72v.

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Tomas Sampson and William Kingsmill, they focus more on stylistic ornament than on details of epistolary form, and they are prone to quote both classical and twelfh-century auctores. Teir doctrine comes directly from Horace’s Ars poetica and the Rhetorica ad Herennium or indirectly, through the twelfh- and thirteenth-century arts of poetry and prose. None of their sources is less than 150 years old. If this profle proves distinctive for teaching materials authored or compiled by Benedictine teachers in this period, then one more important treatise should be added to the list of likely attributions. Te latest and most comprehensive of the medieval arts of poetry and prose, a work called by its incipit Tria sunt, fts the profle in every detail. It takes as its framework Geofrey of Vinsauf’s Documentum de modo et arte dictandi et versifcandi, which it supplements with copious extracts from other twelfh- and thirteenth-century textbooks, such as Geofrey of Vinsauf’s Poetria nova, Matthew of Vendôme’s Ars versifcatoria, and Gervase of Melkley’s De arte versifcatoria et modo dictandi. Tria sunt frequently quotes the De inventione and Rhetorica ad Herennium, as well as late-classical rhetorical treatises and commentaries, and even more frequently quotes Horace’s Ars poetica and a twelfh-century commentary on it. Lengthy examples illustrating points of style are taken from the same “masterpieces” that Legat, Whethamstede, and other Benedictine scholars glossed and excerpted: Boethius’ Consolation of Philosophy, Alan of Lille’s Anticlaudianus and Complaint of Nature, John of Hauville’s Architrenius, Bernard Silvester’s Cosmographia, and a host of classical auctores, most notably Ovid, Claudian, and Statius. Moreover, a signifcant percentage of the dozen surviving copies of Tria sunt can be traced to English Benedictine houses and cathedral chapters, including Canterbury Christ Church, Durham, Evesham, and Worcester. If the Tria sunt was not composed by one of the Benedictine scholar monks, it is nonetheless the best single embodiment of their approach to teaching rhetorical composition in the context of an advanced course in Latin grammar.20 Te benefts of such studies would have extended well beyond preparation for studying theology or canon law at the university. Universitytrained monks served their houses in a variety of administrative positions that required them to guard and extend traditional privileges.

20 See especially M. Camargo, “Tria sunt: Te Long and the Short of Geofrey of Vinsauf ’s Documentum de modo et arte dictandi et versifcandi,” Speculum 74 (1999), 935–55.

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It was especially common for returning scholars to be appointed as priors of dependent cells, and many others were elected as superiors of their communities. Other university graduates were called upon to teach the younger monks, a practice especially well-documented at Canterbury Christ Church.21 Among the rhetorical skills for which university-trained monks were most valued was that of preaching, both to their fellow monks in Latin and to audiences outside the monastery in the vernacular. Given the theological controversies of the time, ranging from the Wyclifte heresies to the debates over ecclesiastical possessions, occasions for university monks to display their eloquence in public frequently extended beyond preaching to include a broader range of polemic, both oral and written. Many scholar monks applied their rhetorical skills to a diferent form of propaganda by writing the histories of their monasteries. Finally, and perhaps most obviously, the literature-based rhetorical studies favored by the Benedictines are refected in the literary compositions of Oxford-trained monks. Te Latin prose of abbot John Whethamstede of St. Albans and the English verse of the Bury monk John Lydgate set the standard for stylistic virtuosity in their day while accurately refecting the doctrine of the Formula moderni et usitati dictaminis and the Tria sunt. Tus, whether the Benedictines were responsible for sparking the increased interest in rhetoric that frst becomes evident at Oxford in the second half of the fourteenth century, there can be no doubt that they quickly became some of its most dedicated teachers and enthusiastic practitioners.

Abstract Rhetoricians in Black: Benedictine Monks and Rhetorical Revival in Medieval Oxford. Afer a long hiatus, Latin composition textbooks began to be written in England and especially in Oxford in the second half of the fourteenth century, when the number of Benedictine monks sent to study at the university increased signifcantly. Many such treatises are attributed to Benedictine authors or survive in manuscripts that can be traced to major Benedictine houses. Te rhetorical treatises associated with monks who studied and taught at Oxford are distinguished above all by their literary emphasis and their conscious antiquarianism. Oxford-trained monks drew on their rhetorical training to supervise the training of young monks, handle the chapter’s correspondence and chronicle its history, participate in theological controversies, and even compose poetry in Latin and the vernacular. 21

R. B. Dobson, “Religious Orders,” 576 n. 122.

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ON CHINESE RELIGIOUS RHETORIC Rudong Chen

Religious rhetoric emerged in the 1970s as an interdisciplinary subject. Some works have been published on this subject in the western world, such as Kenneth Burke’s Te Rhetoric of Religion: Studies in Logology (1970), Eugene Edmond White’s Puritan Rhetoric: Te Issue of Emotion in Religion (1972), Tomas Stephen Szasz’s Te Myth of Psychotherapy: Mental Healing as Religion, Rhetoric, and Repression (1978), Averil Cameron’s Christianity and the Rhetoric of Empire: the Development of Christian Discourse (1991), Frederick Mark’s Te Rhetoric of Church and State: a Critical Analysis of Religion Clause Jurisprudence (1995) Russell T. McCutcheon’s Te Discipline of Religion: Structure, Meaning, Rhetoric (2003), Annabelle Mooney’s Rhetoric of Religious Cults: Terms of Use and Abuse (2005) and some other relevant papers.1 Tese works have explored the relationship between religion and rhetoric from the point of view of linguistics, psychology, politics, etc. Chinese people have seldom produced studies on religious rhetoric, and we have found no monographs on this subject. Tere have been some papers on it such as “On the Buddhism Culture’s Efects on Chinese Rhetoric,”2 “Word Construction through Metaphor of Buddhism and Its Beauty,”3 “Conversation Rhetoric in Zen Language,”4 “Special Modes of Question and Answer in Zen Language,”5 etc. Other papers which are concerned with religious rhetoric are “Religious Words in Mass Media Language and Teir Values of Speech,”6 for example. Tese contributions have investigated the efects of religion on Chinese 1

See Prof. Pernot’s contribution, “Te Rhetoric of Religion,” in this volume. Luo Xiaosuo, “Te Infuence of Buddhism on Chinese Rhetoric,” Journal of Chuxiong Normal College 16, 2 (Jan. 2001). 3 Chen Lanxiang, “Word Construction through Metaphor of Buddhism and Its Beauty,” Rhetoric Learning 5 (1999). 4 Ren Shan, “Conversation Rhetoric in Zen Language,” Journal of Huaiyin Normal College (Social Science Version) 3 (2005). 5 Shu Zhiqiang, “Special Mode of Question and Answer in Zen Language,” Rhetoric Learning 3 (2004). 6 Xu Hong and Zhang Tingxuan, “Parole Value of Religion Words in Mass Media,” Journal of Harbin Institute of Technology (Social Science Version) 6, 14 (2004). 2

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language and rhetoric, conversation rhetoric of religions and so on. Tey are mainly unsystematic studies on the language of rhetoric. Terefore, the study of Chinese religious rhetoric is still a frontier which needs to be urgently explored. In this paper, we will focus systematically on the relationship between religion and Chinese language, the relationship between religion and rhetoric, the connotations and types of religious rhetoric, rhetorical methods and religious styles. It is necessary to point out that the religious rhetoric here not only includes rhetoric in language but also other symbols in various felds such as music, painting, images, architecture, etc.

I. Te Relationship between Religion and Language As a human phenomenon, religion has had great efects on human life in many aspects including language. Te infuence of religion on Chinese language gives birth to Chinese religious language – a variant of Chinese language used in religion. 1. Te Meaning of Religious Language Just as its name implies, religious language is used in religious matters, business and activities. It has two sides. One side is that composed of religious sutras, books, stories and some special words which represent religious things. For example, in daily life, when someone is dead, people say he or she is “dead” or died, but in Buddhism when a shaman or a priest died, he is said to be in 圆寂, which means “consummation,” “calmness” and “peace.” In daily life, we call things sent by others “gifs” or “presents,” but in Buddhism they are called 人事, which means something from human world, not from heaven or Buddha’s world. 香火钱 (the money for burning incense donated by adherents and believers of Buddhism) is called “merits and virtues.” Te second side is made up of the words and speeches used in religious business and activities, such as reciting scriptures and sermonising. In daily life, common people usually say “hello,” “good morning” or “have you had your meal?” by way of greeting, but in religious business and activities, priests and monks say “Amitabha!”

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2. Te Nature of Religious Language Religious language is one part of natural human language, regardless of the words referring to religious things and speeches spreading religious doctrines. In reality, there is no unattached religious language system except the human common language system. For example, there is no single religious Chinese language except the common Chinese language or the national Chinese language – Mandarin. As for religious language, this is defned as words and speeches representing religious things and speeches in religious activities. Te language used in religious activities is the same as the language used in other felds of human life. Religious language is a variant of the national language in religious felds, just the same as technological language, internet language and news language. Religious language is a kind of social dialect. Te diference between daily language and religious language is that some religious words have no objective designations, such as “spirit,” “Buddha,” “heaven,” “hell” and so on. However, some people think that religious language is a kind of dissimilated language, a kind of reversed daily language. “Religious language actually is formed by human responses to substantiality.”7 3. Te Relationship between Religion and Language Religion is a special phenomenon of human life. Religious language has been formed in the long process of religious activities. It is taken from and evolved out of human natural language in the religious feld. Religious life cannot be separated from natural language and religious language since religious language is an important vehicle of religion. Te Chinese language has been infuenced by religions, especially Buddhism which has had important efects on it since it was introduced into China at the end of Han Dynasty. It has been suggested that 俗讲 (“popular narration of Buddhism sutras”) is the text produced in the transition period when the ancient Chinese written language was transformed into the modern Chinese written language. Te translation of the Buddhist sutras has promoted the dialogue style of the vernacular Chinese language, established the four tones in Chinese and certain proprieties of

7 Wang Zhicheng, “Tree Kinds of Language Perspectives in Religious Philosophy,” Zhejiang Social Science 6 (1999).

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Chinese syllables, and enriched the vocabulary of Chinese.8 In addition, many Chinese sayings and idioms are derived from religion, for instance, “become a monk/nun late in life” (半路出家), “poor temple but rich abbot” (穷 富方丈), “little gruel for many monks” i.e. not enough to go around (僧多粥少), “like a clay Bodhisattva fording a river,” i.e. hardly able to save oneself, let alone anyone else, be in a sorry/pitiable plight and hard to keep going (泥菩萨过江河, 自身难保), “not conducting Taoist or Buddhism rites without alcohol and beverages” (没酒没 浆, 做甚么道场), “beat the frst Buddha to stand aloof from worldly afairs and the second Buddha go to nirvana” i.e. beat somebody very heavily (打得一佛出世, 二佛涅槃), “put down the butcher’s knife and immediately become a Buddha” i.e. that a wrongdoer achieves salvation as soon as he gives up evil (放下屠刀, 立地成佛,), “when virtue rises one foot, evil rises ten” i.e. one’s religious attainments are always challenged by greater evil infuence, or the greater one’s achievements, the greater the obstacles (道高一尺, 魔高一丈), “go on tolling the bell as long as one is a monk” i.e. do the least that is expected or take a passive attitude toward one’s work” (做一天和尚撞一天钟), “it’s difcult to escape from the palm of the Tathagata Buddha” i.e. one’s power is too overwhelming to resist (难逃如来佛的手掌), etc.9 Besides this, Islam has also had some infuence on Chinese language. Te daily greeting among Muslims in China is in the way of Islam, such as “wish you peaceful!”, “thanks for Allah!”, etc. Tese are quite diferent from the ways in which Chinese people greet each other.10

II. Te Relationship between Religion and Rhetoric 1. Religion Has a Rhetorical Nature Religion is a way of human life. Religious life has a rhetorical nature by itself. Tis can be shown as follows. Firstly, religion itself is rhetorical. As for rhetoric, its essence is to use language symbols actively to construct

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Luo Xiaosuo, ibid. Wang Yanling, “On Religious Color and Rhetorical Function of Language,” Journal of Kashgar Normal College 27, 1 (Jan. 2006). Zhang Jian, “Infuence of Buddhism on Chinese Character and Vocabulary,” Journal of Chengdu University (Social Science Version), 2 (2004). 10 He Qun, “On Infuence of Chinese-Uigur Culture Perspectives upon Language and National Culture,” Gansu Social Science 1 (2002). 9

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discourse or text in order to infuence the other’s action. Any religion has its creed and dogma, most of which is to teach people to believe, obey and give up something and to teach them a way of cultivating their morality. Tis must be rhetorical. Religious dogma is spread efectively to abstract and gather more believers only by rhetorical means. Secondly, religious communication cannot be separate from rhetoric. On the one hand, religious language cannot come into being without rhetoric. Many religious words were formed through rhetorical methods, such as “law sea” (法海), “genuine fruit” (正果), “tree of knowledge” (智慧树), etc. Tese words were formed through metaphor. On the other hand, any religion has a process of generation for the purpose of dissemination. In this process, followers of a religion must use rhetorical means and devices in order to spread its dogma and to enlarge its believers’ group. Tirdly, religious discourse and text are the fruits of rhetoric. Religious discourse, such as sutras, religious doctrine and other various speeches were formed depending on rhetoric. Terefore, the process of religious development actually is a rhetorical process. Fourthly, some religious doctrines are used as important rhetorical means and rhetorical devices. For example, “to rescue one person from death is better than to build a seven-storied pagoda” (救人一命, 胜造七级浮屠) is an idiom. It is usually used to persuade people to give up evils and turn to good. Finally, other religious symbols are also rhetorical such as religious music, painting, sculpture and architecture. Tese symbols serve for religious communication. Tey themselves are persuasive, and therefore rhetorical. Religious music, painting, sculpture and architecture are a way to embody religion. 2. Rhetoric Is an Important Means of Religious Communication Rhetorical methods are widely used in religious communication simply because of the rhetorical character of religion. Rhetoric has become an important means of religious communication and therefore we can say that any religious communication must be conducted through rhetoric. Tere is no essential diference from other human rhetorical felds. Te only variance between them is that the purpose of religious rhetoric is for religious communication. For example, sermon and reciting sutras are all conducted by rhetoric methods. In ancient China, sutras of Buddhism were spread through two kinds of communication. One is “Chang Xing” (长行), the other is Ji Song” (偈颂). “Chang Xing” is to narrate sutras in prose, which is not popular since its sentences are too long, hence the name, “Chang Xing” (in Chinese “Chang” means

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“long”). “Ji Song” is a verse of narrative sutras. It usually has four sentences like classical Chinese poems, and every sentence has fve words or characters. For example, 渡河须用筏, 到岸不须船。. . . 有无如取 一, 即被污心田. Tis can be translated as “to cross a river with a raf, to reach the bank without a boat . . . If you choose one from existence and non-existence, your heart will be polluted.” It uses metaphor and the form of classical Chinese poems. Tese rhetorical methods are still widely used nowadays in Buddhist communication. 3. Religion Has Had Profound Infuences on Rhetoric Religious communication uses Chinese rhetorical means and methods. Religious rhetoric has promoted the development of Chinese rhetorical methods. For example, “Ji Song,” “Vernacular Stories Interspersed with Poems” (诗话), “Popular Narration” (唱导、俗讲) and other types of Chinese literature emerged