Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen 3110439514, 9783110439519

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Editorische Vorbemerkung
Abkürzungen und Siglen
I. Texte
1. Neue Texte zum Apostolikum
1.1 Expositiones symboli 1 und 2
1.1.1 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 1
1.1.2 Edition der Expositio symboli 1
1.1.3 Übersetzung der Expositio symboli 1
1.1.4 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 2
1.1.5 Edition der Expositio symboli 2
1.1.6 Übersetzung der Expositio symboli 2
1.1.7 Quellen und Parallelen zu den Expositiones symboli 1 und 2
1.1.8 Analyse der Expositiones symboli 1 und 2
1.2 Expositio symboli 3
1.2.1 Einleitung zur Edition
1.2.2 Edition
1.2.3 Übersetzung
1.2.4 Quellen und Parallelen
1.2.5 Analyse
1.3 Expositio symboli 4
1.3.1 Einleitung zur Edition
1.3.2 Edition
1.3.3 Übersetzung
1.3.4 Quellen und Parallelen
1.3.5 Analyse
1.4 Expositio symboli 5
1.4.1 Einleitung zur Edition
1.4.2 Edition
1.4.3 Übersetzung
1.4.4 Quellen und Parallelen
1.4.5 Analyse
1.5 Expositio symboli 6 („Jacobis Bekenntnis“)
1.5.1 Einleitung zur Edition
1.5.2 Edition
1.5.3 Übersetzung
1.5.4 Quellen, Parallelen, Besonderheiten
1.5.5 Das mutmaßlich zugrunde liegende Bekenntnis
1.5.6 Datierung und Lokalisierung
1.6 Eine Fides catholica mit angehängter Interrogatio symboli
1.6.1 Einleitung zur Edition der Fides catholica
1.6.2 Edition der Fides catholica
1.6.3 Übersetzung der Fides catholica
1.6.4 Analyse der Fides catholica
1.6.5 Datierung und Lokalisierung
1.6.6 Einleitung zur Edition der Interrogatio
1.6.7 Edition der Interrogatio
1.6.8 Übersetzung der Interrogatio
1.6.9 Quellen und Parallelen der Interrogatio
1.6.10 Datierung, Lokalisierung und Sitz im Leben
1.7 Schlussbemerkung
2. Die Diligentia Armenii et Honorii de libris canonicis (CPL 1757)
2.1 Einleitung zur Edition
2.2 Edition
2.3 Übersetzung
2.4 Quellen, Parallelen, Besonderheiten
2.5 Verfasserschaft und Datierung
3. Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem
4. Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt
5. Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret und der Brief In prolixitate epistolae Papst Anastasius’ II. (CPL 1610; CPG 9160)
II. Studien
6. Ist das Christentum monotheistisch? Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht
7. „‚… natum et passum etc.‘ Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche bis zu Luther“
8. Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum
9. From the Letter to the Spirit to the Letter. The Faith as Written Creed
10. Das Glaubensbekenntnis im Gottesdienst – Gebet oder Hymnus?
11. The Creed and the Development of the Liturgical Year in the Early Church
Bibliographie
Liste der Erstveröffentlichungen
Indices
(a) Bibelstellen
(b) Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren
(c) Index der Nummern in FaFo

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Wolfram Kinzig Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen

Arbeiten zur Kirchengeschichte

Begründet von Karl Holl † und Hans Lietzmann † Herausgegeben von Christian Albrecht und Christoph Markschies

Band 132

Wolfram Kinzig

Neue Texte und Studien zu den antiken und frühmittelalterlichen Glaubensbekenntnissen

ISBN 978-3-11-043951-9 e-ISBN (PDF) 978-3-11-043223-7 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-043237-4 ISSN 1861-5996 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­ bibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2017 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Dörlemann Satz, Lemförde Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis Vorwort 

 IX

Editorische Vorbemerkung  Abkürzungen und Siglen 

 XI  XIII

I Texte 1 Neue Texte zum Apostolikum   3 1.1 Expositiones symboli 1 und 2   3 1.1.1 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 1   3 1.1.2 Edition der Expositio symboli 1   5 1.1.3 Übersetzung der Expositio symboli 1   9 1.1.4 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 2   18 1.1.5 Edition der Expositio symboli 2   23 1.1.6 Übersetzung der Expositio symboli 2   25 1.1.7 Quellen und Parallelen zu den Expositiones symboli 1 und 2  1.1.8 Analyse der Expositiones symboli 1 und 2   48 1.2 Expositio symboli 3   65 1.2.1 Einleitung zur Edition   65 1.2.2 Edition   69 1.2.3 Übersetzung   71 1.2.4 Quellen und Parallelen   74 1.2.5 Analyse   75 1.3 Expositio symboli 4   75 1.3.1 Einleitung zur Edition   75 1.3.2 Edition   79 1.3.3 Übersetzung   81 1.3.4 Quellen und Parallelen   84 1.3.5 Analyse   86 1.4 Expositio symboli 5   88 1.4.1 Einleitung zur Edition   88 1.4.2 Edition   91 1.4.3 Übersetzung   93 1.4.4 Quellen und Parallelen   102 1.4.5 Analyse   108

 42

VI 

 Inhaltsverzeichnis

1.5 Expositio symboli 6 („Jacobis Bekenntnis“)   111 1.5.1 Einleitung zur Edition   111 1.5.2 Edition   115 1.5.3 Übersetzung   117 1.5.4 Quellen, Parallelen, Besonderheiten   122 1.5.5 Das mutmaßlich zugrunde liegende Bekenntnis   125 1.5.6 Datierung und Lokalisierung   125 1.6 Eine Fides catholica mit angehängter Interrogatio symboli  1.6.1 Einleitung zur Edition der Fides catholica   126 1.6.2 Edition der Fides catholica   131 1.6.3 Übersetzung der Fides catholica   133 1.6.4 Analyse der Fides catholica   136 1.6.5 Datierung und Lokalisierung   137 1.6.6 Einleitung zur Edition der Interrogatio   138 1.6.7 Edition der Interrogatio   141 1.6.8 Übersetzung der Interrogatio   143 1.6.9 Quellen und Parallelen der Interrogatio   144 1.6.10 Datierung, Lokalisierung und Sitz im Leben   144 1.7 Schlussbemerkung   145 2 Die Diligentia Armenii et Honorii de libris canonicis (CPL 1757)  2.1 Einleitung zur Edition   147 2.2 Edition   149 2.3 Übersetzung   151 2.4 Quellen, Parallelen, Besonderheiten   156 2.5 Verfasserschaft und Datierung   158 3 Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem   161 4 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt   171 5 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret und der Brief In prolixitate epistolae Papst Anastasius’ II. (CPL 1610; CPG 9160)   189

 126

 147

Inhaltsverzeichnis 

II Studien 6 Ist das Christentum monotheistisch? ­Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht   217 7 „‚… natum et passum etc.‘ Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche bis zu Luther“   237 8 Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum   269 9 From the Letter to the Spirit to the Letter. The Faith as Written Creed   293 10 Das Glaubensbekenntnis im Gottesdienst – Gebet oder Hymnus?   311 11 The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church   329 Bibliographie 

 365

Liste der Erstveröffentlichungen  Indices  (a) (b) (c)

 389

 391 Bibelstellen   393 Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren  Index der Nummern in FaFo   422

 399

 VII

Vorwort Die nachfolgenden Editionen und Studien sind aus meiner Arbeit an der Sammlung von Glaubensbekenntnissen hervorgegangen, die gleichzeitig unter dem Titel „Faith in Formulae. A Collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts“ bei Oxford University Press in vier Bänden erscheinen. Um jene Sammlung zu entlasten, werden einige der dort aufgenommenen Texte hier teilweise erstmals, teilweise neu kritisch herausgegeben (Nr. 1–5). Hinzu kommt eine Reihe von Studien, die bereits an anderer Stelle, teilweise in englischer Sprache, veröffentlicht wurden (Nr. 6–11). Der einleitende, bisher unveröffentlichte Vortrag geht auf den weiteren theologie- und kirchengeschichtlichen Rahmen der Frühzeit des Symbols ein, indem er danach fragt, wie die Doppelbewegung der Entstehung eines trinitarischen Bekenntnisses und gleichzeitig der Verteidigung des Monotheismus theologie- und kirchengeschichtlich zu erklären ist. In Nr. 7 habe ich bereits vor einiger Zeit eine Rekonstruktion der ältesten bekannten Fassungen der römischen Tauffragen vorgelegt. Die Herkunft des Christussummariums im Romanum ist Thema von Nr. 8. In Nr. 9 gehe ich den Gründen für die Formalisierung und Verschriftlichung des Symbols und den Folgen für das christliche Bekenntnis nach. Die Aufnahme des Symbols in die Liturgie wird in Nr. 10 nachgezeichnet. In Nr. 11 diskutiere ich die Auswirkungen der Verbreitung des Symbols auf die Entwicklung des Kirchenjahres. Bei den bereits veröffentlichten Arbeiten wurden Fehler verbessert, Zitate und Literaturangaben vereinheitlicht sowie gegebenenfalls Verweise auf die entsprechenden Texte in „Faith in Formulae“ eingefügt. Außerdem wurde, wo erforderlich, die Orthographie modernisiert. Ansonsten sind sie unverändert geblieben. Herr Prof. Dr. Dres. h.c. Christoph Markschies (Berlin) hat den Band freundlicherweise in die von ihm herausgegebene Reihe der Arbeiten zur Kirchengeschichte aufgenommen. Für Beratung bei paläographischen Fragen bin ich Frau Prof. Dr. Gerlinde Huber-Rebenich (Bern) zu Dank verpflichtet. Prof. Dr. Dr. Hubert Kaufhold (München) hat mit großem kollegialem Entgegenkommen das Syrische durchgesehen und an einer Stelle sogar den fehlerhaften Text der Originaledition verbessert. Prof. Dr. Christopher Hays (damals in Bonn, dann in Oxford und jetzt in Medellín) half mir freundlicherweise bei der Übersetzung von Nr. 11. Ich danke außerdem meinen Assistentinnen Dr. Julia Winnebeck und Dr. Vera von der Osten-Sacken und meinen Studentischen Hilfskräften Gregor Wiebe, Nathalie Thies und Katharina Süsterhenn für die Mithilfe bei den Korrekturen, meiner Sekretärin Anke Grimm für die bewährte logistische Unterstützung und den Herren Dr. Albrecht Döhnert und Stefan Selbmann sowie Frau Sabina Dabrowski vom Verlag De Gruyter für die umsichtige verlegerische Betreuung. Weiteren

X 

 Vorwort

Dank für Unterstützung, die ich bei der Versorgung mit Scans oder Fotokopien von Handschriften, durch Kritik und Korrektur oder in anderer Weise erfahren durfte, habe ich an den jeweiligen Stellen zum Ausdruck gebracht. Schließlich danke ich der Volkswagenstiftung für großzügige finanzielle Unterstützung im Rahmen ihres Opus Magnum-Programms in den Jahren 2014– 2016. Oberdollendorf, im Juli 2016 Wolfram Kinzig

Editorische Vorbemerkung Die im Folgenden neu oder erneut herausgegebenen Texte sind in den Handschriften oft unvollständig oder verstümmelt und wurden von Schreibern kopiert, die des Lateinischen offenbar nicht durchweg mächtig waren. Die Editionen stellen Rekonstruktionen eines idealtypischen Wortlauts in einer Orthographie dar, die es so nie gegeben haben mag, zumal die geringe Anzahl der erhaltenen Handschriften eine Stemmatisierung lege artis nicht erlaubt. Um den Apparat nicht unnötig aufzublähen, wurden geläufige orthographische Varianten (mit Ausnahme von Eigennamen) nicht verzeichnet, wohl aber Abweichungen im Kasusgebrauch (etwa beim Wechsel von Akkusativ und Ablativ). Die im Kommentar angeführten Quellen werden i. a. in der Schreibweise der zugrunde gelegten Editionen zitiert (Ausnahme: PG und PL, wo ich behutsam modernisiert habe). Dadurch kommt es zwangsläufig zu einer gewissen Uneinheitlichkeit in Orthographie und Interpunktion.

Abkürzungen und Siglen Die Abkürzungen folgen Siegfried M. Schwertner, Theologische Realenzyklopädie – Abkürzungsverzeichnis, 2. Aufl., Berlin/New York 1994. Zusätzlich werden die folgenden Abkürzungen verwendet. Weitere Abkürzungen finden sich in den Conspectus siglorum vor den einzelnen Editionen, sofern sie nicht den allgemein üblichen Konventionen entsprechen. Handschriftensiglen

A B C D E F G H I J K M N O P Q R S T V W X Z

cod. Augsburg, Staats- und Stadtbibliothek, 2o cod. 517 cod. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3909 cod. Einsiedeln, Stiftsbibliothek, 131 cod. Graz, Universitätsbibliothek, 309 cod. Einsiedeln, Stiftsbibliothek, 27 cod. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 13440 cod. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 2373 cod. Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 191 cod. Montpellier, Bibliothèque Interuniversitaire, Section Médecine, H 141 cod. Montpellier, Bibliothèque Interuniversitaire, Section Médecine, H 387 cod. Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Aug. perg. 18 cod. Monza, Biblioteca Capitolare, e 14/127 cod. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 6407 cod. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 19417 cod. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 2796 cod. Rom, Biblioteca Nazionale Vittorio-Emanuele, 2096 (Sessorianus 52) cod. Salzburg, Salzburg Museum, 2163 (olim Museum Carolino Augusteum, 2163) cod. Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 40 cod. Troyes, Bibliothèque Municipale, 804 cod. Verdun, Bibliothèque Municipale, 27 cod. Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, 1475 (Weissenburg 91) cod. Würzburg, Universitätsbibliothek, M.p.th.f. 109 cod. Zürich, Zentralbibliothek, C. 64 (286)

Bibliographische Abkürzungen Bi

FaFo Kee

Bernhard Bischoff, Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts (mit Ausnahme der wisigotischen), 3 Bde., Wiesbaden 1998–2014 (Bayerische Akademie der Wissenschaften/Veröffentlichungen der Kommission für die Herausgabe der mittelalterlichen Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz) Wolfram Kinzig, Faith in Formulae. A Collection of Early Christian Creeds and Creed-related Texts, 4 Bde., Oxford 2017 Susan A. Keefe, Water and the Word. Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire, 2 Bde., Notre Dame, Ind. 2002 (PMS)

XIV 

 Abkürzungen und Siglen

Kee/Cat

Kee/Creeds NRSV

Susan A. Keefe, A Catalogue of Works Pertaining to the Explanation of the Creed in Carolingian Manuscripts, Turnhout 2012 (Instrumenta Patristica et Mediaevalia 63) Susan Keefe, Explanationes symboli aevi Carolini, Turnhout 2012 (CChr.CM 254) New Revised Standard Version

Sonstige Abkürzungen C ES1–4 N R T

Glaubensbekenntnis von Konstantinopel (381) Expositiones symboli 1–4 Glaubensbekenntnis von Nizäa (325) Römisches Glaubensbekenntnis Apostolisches Glaubensbekenntnis

I Texte

1 Neue Texte zum Apostolikum 1.1 Expositiones symboli 1 und 2 1.1.1 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 1 Im Codex Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 40 (Sigel: S) findet sich auf den Seiten 322 bis 325 eine dreiteilige Auslegung des Glaubensbekenntnisses. Editionen von Abschnitt [I] und [II] (von Andrew E. Burn) sowie des gesamten Textes (von Susan Keefe) liegen bereits vor.1 Diese Editionen sollen im Folgenden verbessert und dabei auch die Frage nach Herkunft und Alter der Auslegung soweit wie möglich einer Lösung zugeführt werden.2 Der Codex insgesamt besteht ebenfalls aus drei Teilen.3 Teil I (pp. 1–167) ist eine Bibelhandschrift mit dem Text der Propheten Jesaja und Jeremia. Teil II (pp. 1694–299) enthält den Matthäuskommentar des Hieronymus. Teil III (pp. 300–356), um den es hier geht, ist eine Sammelhandschrift mit überwiegend liturgischen Texten. Während Teil I relativ präzise in die Jahre um 780 datiert werden kann und die Herkunft aus Sankt Gallen zweifelsfrei erwiesen ist,5 stammen Teil II und III aus späterer Zeit: Scherrer gibt in seinem Handschriftenkatalog für diese Teile pauschal das 9. Jahrhundert an;6 Karl Löffler scheint sich eher nicht festlegen zu wollen.7 Susan Keefe schlägt für Teil III das zweite und

1 Burn, Neue Texte, 1899, S. 184; Kee/Creeds, S. 169–173 (Text 36; vgl. Kee/Cat 357). 2 Ausführlicher geäußert hat sich hierzu nur Burn, Neue Texte, 1899, S. 183  f (wo die Behauptung der inhaltlichen Verwandtschaft mit der Predigt im Sessorianus 52 irreführend ist; vgl. jetzt CPL 1760 bei Westra 2002, S. 497–514). Von Burn abhängig ist Kattenbusch 1900, S. 743 Anm. 26; 748 mit Anm. 37, 751. 3 Vgl. zum Folgenden Scherrer 1875, S. 18; Kee, Bd. II, S. 82–84, 639; Euw 2008, S. 306 (Nr. 10). Ich habe den Codex anhand der exzellenten Scans konsultiert, die unter URL (20/06/2016) zur Verfügung stehen. 4 P. 168 ist leer. 5 Nach Euw gehört die Handschrift aus der Zeit um 780 „zu einem von Abt-Bischof Johannes (759 / 60–782) dem Kloster St. Gallen geschenkten Bibelband mit den Großen und Kleinen Propheten“ (d.  h. dem Sangallensis 44). Euw 2008, S. 306 (Nr. 10). Vgl. ferner URL (20/06/2016); (20/06/2016). 6 Vgl. Scherrer 1875, S. 18. 7 Vgl. Löffler 1929, S. 31  f.

4 

 Neue Texte zum Apostolikum

dritte Drittel des 9. Jahrhunderts und (unter Berufung auf Bernhard Bischoff) als Herkunftsort die Schweiz vor.8 Zwischen einer Auslegung der Messe, die auf Amalarius von Metz zurückgeht (pp. 305–322),9 und einer Erklärung des Vaterunsers und des Symbols in Form von Fragen und Antworten, die identisch sind mit Texten, die sich in der Alkuin zugeschriebenen Disputatio puerorum finden (pp. 325–328),10 steht dort eine dreiteilige Erläuterung des Symbols (ES1). Abschnitt [I] bietet eine allegorische Erklärung des Begriffs symbolum (p. 322). Es folgt unmittelbar darauf [II] eine eigentümliche Version des Apostolikums, die den zwölf Aposteln zugeschrieben wird (pp. 322  f ), sowie schließlich [III] eine unter dem Namen Augustins angeführte, in barbarischem Latein verfasste und streckenweise auch verstümmelte Auslegung der einzelnen Artikel des Symbols (pp. 323–325). Die Abschnitte [II] und [III,1–2] finden sich (mit leicht variierendem, unvollständigem Bekenntnistext) in umgekehrter Reihenfolge auch im cod. Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 2796 (Frankreich, um 813–815; Sigel: P),11 f. 67v.12 Im Folgenden gebe ich zunächst die von Keefe nach den Handschriften S und P separat als Nr. 36 bzw. 28 edierten Stücke als einen kritisch hergestellten Text wieder. Die fehlerhafte Syntax wurde nicht durchweg korrigiert, sondern gegebenenfalls durch † markiert. Die Paragraphenzählung wurde hinzugefügt.

8 Vgl. Kee, Bd. II, S. 82 (Beschreibung ebenda, S. 82–84); ebenso Kee/Cat, S. 336  f; Kee/Creeds, S. XV. Etwas anders jetzt Bi, Bd. III, S. 301 (Nr. 5525). Ferner CLA Bd. VII, Nr. 898. 9 Ediert bei Hanssens 1948–50, Bd. I, S. 284–338. 10 Vaterunsererklärung: pp. 325–326 = PL 101, Sp. 1143C–1144C; Symbolerklärung: pp. 326–328 = ibid., 1136D–1138A. 11 Beschrieben in: Bi, Bd. III, S. 82 (Nr. 4232); Kaiser 2006, S. 92–98; Kee/Cat, S. 313; Kee/ Creeds, S. XIV; URL: (20/06/2016); (20/06/2016). 12 Vgl. Kee/Creeds, S. 123 (Text 28) und Kee/Cat 318.

Expositio symboli 1



Expositiones symboli 1 und 2 

 7

1.1.2 Edition der Expositio symboli 1 Conspectus siglorum Codices: S Sankt Gallen, Stiftsbibliothek, 40, pp. 322–325 P Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 2796, f. 67v (sec. Kee/Creeds, p. 123, textus 28) Editiones: Burn Burn, Neue Texte, 1899, p. 184 (partes I et II) KeeP Kee/Creeds, p. 123 (textus 28; sec. P) KeeS Kee/Creeds, pp. 169–173 (textus 36; sec. S)

8 

 Neue Texte zum Apostolikum

[Expositio symboli 1] Incipit Expositio Symboli [I,1] Symbolum Graece, conlata pecunia dicitur Latine. [2] Quicumque trans mare transire uoluerit, pecuniam ad nauem congregat et gubernatorem et nauem locare uidetur, et unusquisque pecuniam suam quasi se seruat. [3] Nauis, id est ecclesia; gubernator, id est Christus, pecunia conlatores apostoli uel praemia fides ipsorum. [4] Isti duodecim apostoli duodecim uersiculos in symbolo congregauerunt. cod. S

cod. P

[II,1] Primus Simon dixit, qui dicitur Petrus: Credo in devm, patrem ­omnipotentem. [2] Andreas frater eius dixit: Et ego credo Christvm Iesvm, vnicvm dominvm nostrvm.

[II,1] Primus Simon, qui dicitur Petrus: Credo in devm, patrem omnipotentem. [2] II. Andreas frater eius: Et in Iesvm Christvm, filivm eivs vnicvm dominvm nostrvm. [3] III. Iacob Zebe dixit: Qvi natvs est de spiritv sancto ex Maria virgine.

[3] Iacob Zebe dixit: Et ego credo: qvi natvs est de spiritv sancto ex Maria virgine. [4] Ioannes frater eius dixit: Qvi svb Pontio Pilato crvcifixvs et sepvltvs. [5] Philippus dixit: Tertia die ­resvrrexit a mortvis. [6] Bartholomeus dixit: Adscendit in caelvm. [7] Thomas dixit: Sedit ad dexteram dei, patris omnipotentis. [8] Mattheus publicanus dixit: Inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos. [9] Iacob Alfei dixit: Ego credo in spiritvm sanctvm.

[4] IIII. Ioannes frater eius: Qvi svb Pontio Pilato crvcifixvs est et sepvltvs. [5] V. Philippus: Tertia die resvrrexit a mortvis. [6] VI. Bartholomeus: Adscendit in caelis. [7] VII. Thomas: Sedit in dexteram dei, patris omnipotentis. [8] VIII. Matheus: Inde ventvrvs est ivdicare vivos et mortvos. [9] VIIII. Iacobus Alfei: credo in spiritvm sanctvm.

[I,2] gubernatorem Burn KeeS : gubernatorum S [3] pecunia scripsi : pecunia S Burn : pecuniae KeeS [II,1] Hic inc. pars altera in P; cf. introd. [2 S] et ego credo cod. : ego credo KeeS | Iesum cod. : Ihesum Burn [3 S] Iacob cod. Burn : Iacobus KeeS | Zebe scripsi : Zebe cod. : Zebedaei Burn KeeS | qui scripsi : quia cod. Burn KeeS [3 P] Zebe ] zedei P(ante corr.) : zebedei P(post corr.) [4 S] Ioannes cod. : Iohannes Burn KeeS | Pontio Burn KeeS : Poncio S | crucifixus litt. r suppl. supra lin. cod. [4 P] sub ] su cod.(ante corr.) | sepultus ] sepul cod.(-tus suppl. in mg. indistinctum) [5 S] Philippus ] alteram litt. p suppl. supra lin. cod. [6 S] Bartholomeus cod. Burn : Bartholomaeus KeeS [6 P] Bartholomeus cod. : Bartholomaeus KeeP [7 S] sedit S Burn : sedet KeeS [7 P] omnipotentis : ompotentis cod.(ante corr.) [8 S] Mattheus S : Matthaeus Burn KeeS | uiuos ] uiuus cod. [8 P] Matheus P : Matthaeus KeeP [9 S] Iacob cod. : Iacobus KeeS | Alfei cod. : Alphaei Burn KeeS [9 P] Alfei cod. : Alphaei KeeP

E  xpositiones symboli 1 und 2 



 9

1.1.3 Übersetzung der Expositio symboli 1 Anfang der Auslegung des Glaubensbekenntnisses [I,1] „Symbolum“ ist griechisch und bedeutet auf Lateinisch „eingezahltes Geld“. [2] Alle, die über das Meer fahren wollen, bringen Geld zum Schiff und sind so in der Lage [?] den Steuermann und das Schiff anzuheuern; jeder behält seine Geldsumme bei sich [?]. [3] Das Schiff, das ist die Kirche; der Steuermann, das ist Christus; die, welche das Geld einzahlen, sind die Apostel oder die Heuer [?] ihr Glaube. [4] Die folgenden zwölf Apostel haben zwölf Verse in das Glaubensbekenntnis eingebracht. Cod. S

Cod. P

[II,1] Zuerst sagte Simon, den man Petrus nennt: Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater. [2] Sein Bruder Andreas sagte: Und ich glaube Christus Jesus, unseren einzigen Herrn.

[II,1] Zuerst [sagte] Simon, den man Petrus nennt: Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater. [2] Sein Bruder Andreas [sagte]: Und an Jesus Christus, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn [oder: seinen Sohn, unseren einzigen Herrn]. [3] Jakob, [der Sohn] des Zebe, sagte: Der geboren wurde durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria.

[3] Jakob, [der Sohn] des Zebe, sagte: Und ich glaube: Der geboren wurde durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria. [4] Sein Bruder Johannes sagte: Der unter Pontius Pilatus gekreuzigt und begraben wurde. [5] Philippus sagte: Er ist am dritten Tag auferstanden von den Toten. [6] Bartholomäus sagte: Er ist aufgestiegen in den Himmel. [7] Thomas sagte: Er hat sich zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters, gesetzt.

[4] Sein Bruder Johannes [sagte]: Der unter Pontius Pilatus gekreuzigt und begraben wurde. [5] Philippus [sagte]: Er ist am dritten Tag auferstanden von den Toten. [6] Bartholomäus [sagte]: Er ist aufgestiegen in die Himmel. [7] Thomas [sagte]: Er hat sich zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters, gesetzt.

[8] Der Zöllner Matthäus sagte: Von dort

[8] Matthäus [sagte]: Von dort wird er

wird er kommen zu richten die Lebenden

kommen zu richten die Lebenden und

und die Toten. [9] Jakob, [der Sohn] des Alphäus, sagte: Ich glaube an den Heiligen Geist.

die Toten. [9] Jakob, [der Sohn] des Alphäus, [sagte]: Ich glaube an den Heiligen Geist.

10 

 Neue Texte zum Apostolikum

[10] Tatheus dixit: Credo sanctam ecclesiam. [11] Simon Cananeus dixit: Et ego credo remissionem peccatorvm. [12] Matthias dixit: Et ego credo carnis resvrrectionem.

[10] X. Datheus, ipse est Iudas Iacob: sanctam ecclesiam. [11] XI. Simon Cannaneas, qui et Zelotes: remissionem peccatorvm. [12] XII. Mathias: carnis res.

[III,1] Sanctus Agustinus dixit: [2] Quoniam singulorum apostolorum in symbolo singulas esse sententias diximus, nunc numerum earum, qualiter est, proferamus. [3] Credit in deum, qui omnem spem suam in eius aeternitatem constituit et in eo confidit. Credit in deum, qui eum omnium uisibilium et inuisibilium initium ac terminum carere cognoscit. Credit deo, qui hoc, quod in baptismo consecutus promisit, uiuendo custodit. [4] Deus semper et pater est et semper fuit pater et semper habuit filium. Pater ingenitus, filius genitus, spiritus sanctus procedens ab utroque. [5] Tres unum sunt et unum tres, una potestas et una maiestas, una deitas. [6] Sol tres habet in se et unus est: una, quod sol est in sua natura, alia luce, tertia calore. Sol pater, lux filius, calor spiritus sanctus. [7] Et anima una res est, sed habet tres in se: memoriam, ingenium et intellectum. [8] Memoriam eo, quod de praeteritis recordat; ingenium de omnibus artibus, quibus facere potest; intellectum, quia habet sensum discretionis inter pecora et homines. [9] Pater eo, quod patris maiestas in caelo et in terra nominatur. [10] Omnipotens, quia omnia potest, cui nihil inpossibile est; falli nec mori nec peccare.

[III,5] tres – sunt I Io 5,8 [9] in – nominatur Eph 3,15 v.l. [10] omnia potest Sap 7,27 [10 S] Tatheus cod. : Tathaeus Burn : Thaddaeus KeeS [10 P] Datheus cod. : Thaddaeus KeeP | add. KeeP | Iacob cod. : Iacobi KeeP [11 S] Cananeus cod. : Cananaeus Burn : Chananaeus KeeS [11 P] Cannaneas P : Chananaeus KeeP | Zelotis KeeP : lotis P(ze- in mg. indistinctum) [12 P] res scripsi : P expl. post res-; cf. introd. [III,1] Hic inc. pars prima in P, cf. introd. | Agustinus S P : Augustinus Burn KeeS KeeP [2] quoniam P : haec quorum S KeeS | in symbolo om. S : in symbul- P | numerum earum P KeeS : numeros eorum S | proferamus P; hic expl. P, cf. introd. : proferimus S KeeS [3] aeternitatem S : aeternitate KeeS | initium scripsi : initium KeeS, sed carere et ad initium et ad terminum referre videtur [5] maiestas ] maiestas KeeS [6] luce scripsi : luce S : lucem KeeS | calore scripsi : calore S : calorem KeeS [7] tres S(post corr.) : teres S(ante corr.) [8] homines emend. KeeS : omnibus S(ante corr.; litt. i suppl. supra lin.) [9] caelo ] caelis Vulg [10] potest S(litt. te suppl. supra lin. | suppl. KeeS



[10] Thaddäus sagte: Ich glaube die heilige Kirche. [11] Simon der Kanaaniter [ = der Zelot] sagte: Und ich glaube die Vergebung der Sünden. [12] Matthias sagte: Und ich glaube die Auferstehung des Fleisches.

Expositiones symboli 1 und 2 

 11

[10] Thaddäus, der identisch ist mit Judas Jakob, [sagte]: die heilige Kirche. [11] Simon der Kanaaniter, der auch der Zelot , [sagte]: Die Vergebung der Sünden. [12] Matthias [sagte]: die Auferstehung des Fle.

[III,1] Der Heilige Augustin hat gesagt: [2] Da wir gesagt haben, dass die einzelnen Sätze im Glaubensbekenntnis von den einzelnen Aposteln stammen, wollen wir nun darstellen, welcher Art deren [sc. der Sätze] Zahl ist.13 [3] Der glaubt an Gott, der alle seine Hoffnung auf dessen Ewigkeit baut und ihm vertraut. Der glaubt an Gott, der erkennt, dass dieser Verfertiger all dessen, was sichtbar und unsichtbar ist, weder Anfang noch Ende hat. Der glaubt Gott, der das, worum sich zu bemühen er in der Taufe versprochen hat, in seinem Leben bewahrt. [4] Gott ist immer auch Vater [oder: Er ist immer Gott und ist Vater] und ist immer Vater gewesen und hatte immer einen Sohn. Der Vater ist ungezeugt, der Sohn gezeugt, und der Heilige Geist geht aus beiden hervor. [5] Drei sind eins [I Joh 5,8], und eines sind drei, eine Macht und eine Majestät, eine Gottheit. [6] Die Sonne hat in sich drei [Dinge] und ist eine: eines, was die Sonne in ihrer eigenen Natur ist, ein anderes ihr Licht, ein drittes ihre Wärme. Die Sonne ist der Vater, das Licht der Sohn, die Wärme der Heilige Geist. [7] Und die Seele ist eine einzige Sache, besitzt aber drei [Teile] in sich: Gedächtnis, Begabung und Verstand. [8] Gedächtnis [besitzt sie], insofern sie sich an Vergangenes erinnert; Begabung im Hinblick auf alle Künste, mit denen sie etwas verfertigen kann; Verstand, weil sie zwischen Vieh und Mensch unterscheiden kann. [9] Vater insofern als die Majestät des Vaters im Himmel und auf der Erde genannt wird [Eph 3,15 v.l. ]. [10] Allmächtig, weil er alles vermag [Weish 7,27] und ihm nichts unmöglich ist; sich zu irren, zu sterben oder zu sündigen.

13 Zum Problem der Übersetzung vgl. auch Kee/Creeds, S. 217.

12 

 Neue Texte zum Apostolikum

[11] Et in Christvm Iesvm: Iesus Hebraeus est, Graece sother dicitur, Latine saluator, id est salutaris. Christus Graece dicitur, Hebraeice messias, Latine unctus. [12] Iesus proprium nomen est. Christus unctus. Vnguens pater, unctus filius, unguentum spiritus sanctus. [13] Munerans pater, muneratus filius, munus spiritus sanctus. [14] Filivs eivs: Et Adam filius dicitur. Legimus in euangelio Lucae: Adam, qui fuit dei. [15] Et sancta Maria dicitur duos filios habuisse, Christum et Iohannem, quia dominus dixit: Ecce filius tuus; ad illum: Ecce mater tua, Christum natura, Iohanne adoptione. [16] Dominvs dicitur propter diuinatem. [17] Nostrvm propter humanitatem, quam adsumpsit. [18] Natvs de spiritv sancto: per administrationem spiritus sancti et †cooperante†. [19] Cur meruit Maria, ut ex ea filius dei nascetur? Quia uirginitatem proposuerat seruare. Ad angelum respondit: Quomodo fiet istud, quia uirum non cognoui. Interrogat et non denegat, ac si dicat „uirginitatem seruare proposui“ in fide Maria. [20] Conceptvs est Christus: Propheta dixit: Egredietur uirga de radice Iesse, et flos de radice eius adscendet, et: Ecce, uirgo concipiet. Et angelus ad eam dixit: Spiritus sanctus superueniet in te et uirtus altissimi obumbrabit tibi. †Ex fide habuit perfecta.† [21] Ab initio mundi dominus carne seruabat medicinale, quod peccatum non tetigit, sicut in lumbis Abrahae et in ceteris generationibus, unde generatio Christi, qui absque peccato fuit, demonstraretur. [22] Passvs svb Pontio Pilato: Quia sub suo tempore passus est, ut crucifigeretur. [23] Crvcifixvs: Vt moreretur.

[14] Adam – dei Lc 3,38 [15] ecce – tuus Io 19,26 | ecce – tua Ioh 19,27 [19] quomodo – cognoui Lc 1,34 v.l. [20] Egredietur – adscendet Is 11,1 | ecce – concipiet Is 7,14 | spiritus – tibi Lc 1,35 [21] sicut – generationibus cf. Hebr 7,9s | qui – fuit cf. Hebr 4,15 [11] Hebraeice scripsi : ebreice S(litt. c suppl. supra lin.) : Hebraice KeeS [14] filius S : filium emend. KeeS [15] Christum2 emend. KeeS : Christo S | Iohanne scripsi : Iohanne S(litt. h suppl. supra lin.) : Iohannem KeeS [16] dominus S : dominum emend. KeeS | diuinatem scripsi : diuinatem S : diuinitatem emend. KeeS [17] nostrum coni. KeeS : nam S [18] sancto ] suppl. KeeS | †cooperante† crucibus inclusi; fort. cooperationem : cooperante suppl. KeeS [19] nascetur scripsi : nascetur S : nasceretur emend. KeeS | quomodo emend. KeeS : quod modo S | quia2 ] quoniam Vulg | cognoui ] cognosco Vulg [19]–[20] proposui in fide Maria. Conceptus est ] proposui. In fide Mariae conceptus est KeeS sec. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 [20] angelus – dixit pars citationis in KeeS | obumbrabit emend. KeeS : obumbrauit S | †ex – perfecta† crucibus inclusi : ex – perfecta suppl. KeeS [21] dominus emend. KeeS : oms cum linea abbreuiationis S | carne scripsi : carne S : carnem emend. KeeS | medicinale scripsi : medicinale S : medicinalem emend. KeeS [22] Pontio KeeS : Poncio S [23] moreretur emend. KeeS : moriretur S



Expositiones symboli 1 und 2 

 13

[11] Und an Christus Jesus: „Jesus“ ist hebräisch und heißt auf Griechisch sother, auf Lateinisch „Heiland“, das heißt „heilbringend“. „Christus“ ist griechisch und [heißt] auf Hebräisch messias, auf Lateinisch „der Gesalbte“. [12] „Jesus“ ist ein Eigenname. „Christus“ [bedeutet] „der Gesalbte“. Der, der salbt, ist der Vater, der Gesalbte der Sohn, und die Salbe ist der Heilige Geist. [13] Der Vater ist der Schenkende, der Sohn der Beschenkte und der Heilige Geist das Geschenk. [14] Sein Sohn: Auch Adam wird „Sohn“ genannt. Wir lesen im Evangelium des Lukas: Adam, der [der Sohn] Gottes war [Lk 3,38]. [15] Von der Heiligen Maria wird gesagt, sie habe zwei Söhne gehabt, Christus und Johannes, denn der Herr hat gesagt: Dies ist dein Sohn [Joh 19,26]; zu ihm [sc. Johannes]: Dies ist deine Mutter [Joh 19,27]. Christus von Natur aus, Johannes aber durch Adoption. [16] Herr heißt er wegen [seiner] Gottheit. [17] Unser [Herr heißt er] wegen der Menschheit, die er angenommen hat. [18] Geboren durch den Heiligen Geist: durch den Dienst und die Mitwirkung [?] des Heiligen Geistes. [19] Warum hat es Maria verdient, dass aus ihr der Sohn Gottes geboren wurde? Weil sie sich vorgenommen hatte, ihre Jungfräulichkeit zu bewahren. Dem Engel antwortete sie: Wie kann dies geschehen, wo ich doch keinen Mann erkannt habe? [Lk 1,34 v.l.]. [Maria] fragt und weigert sich nicht, als würde sie gläubig sagen: „Ich habe mir vorgenommen, meine Jungfräulichkeit zu bewahren.“ [20] Empfangen wurde Christus: Der Prophet hat gesagt: Ein Reis wird aus der Wurzel Jesses hervorgehen, und eine Blume wird aus seiner Wurzel emporwachsen [Jes 11,1], und: Siehe, eine Jungfrau wird empfangen [Jes 7,14]. Und der Engel sprach zu ihr: Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten [Lk 1,35]. Sie besaß [ihn ? sie ?] aufgrund ihres vollkommenen Glaubens [?]. [21] Von Anfang der Welt an bewahrte der Herr das Fleisch als Arznei auf, da es die Sünde nicht berührt hatte, wie [zum Beispiel] in den Lenden Abrahams und in den übrigen Zeugungen, woraus die Zeugung Christi, der ohne Sünde war [vgl. Hebr 4,15], bewiesen wurde [vgl. Hebr 7,9– 10]. [22] Gelitten unter Pontius Pilatus: Weil er zu seiner Zeit gelitten hat, damit er gekreuzigt würde. [23] Gekreuzigt: Damit er stürbe.

14 

 Neue Texte zum Apostolikum

[24] Mortvvs: Vt resurgeret. Vt nos iustificaret. exemplum resurrectionis ostenderet, ut propheta dicit: Post duos dies suscitauit nos, et in tertia die resurgemus, et in conspectu eius uiuemus. [25] Creatorem caeli et terrae: quo omnia sola uerbi potestate fecit. [26] Credo et in filivm eivs: quomodo in patrem et sic in filium et in spiritum sanctum. [27] de quo Christus cum corpore ad caelum adscendit et omnes animae sanctorum ad illum uadunt. [28] Sedere propter humilitatem carnis dicitur uel iudicantis. [29] Stare: Iudicium sustinentis. [30] Dextera patris prosperitas uitae aeternae est et sinistra poena infernalis. [31] {Aut} inde ventvrvm ivdire vivos et mortvos: In ipso corpore uenturus ad iudicium, in quo adscendit ad caelum. [32] Vivos: Christianos et iustos. Mortvos: paganos, peccatores et impios. Vel vivos: qui inueniuntur in die iudicii; : illi, qui mortui sunt iam. [33] Ter, quia tres turbae erunt in resurrectione: iusti et impii et peccatores et ne ualde boni et ne ualde mali. [34] Quare in fine in spiritvm sanctvm posuit? Quia ab ipso uiuificantur omnia. Hinc apostolus dixit: Ex ipso (patre) et ipsum (filium) et in ipso (spiritu sancto) uiuificantur omnia. [35] Iuxta ecclesiam hic ponitur spiritus. Spiritus, quia ab ipso inluminat ecclesia. [36] Credere debemus ecclesia. Non est , sed domus dei est.

[24] post – uiuemus Os 6,3 v.l. [34] ex – omnia Rom 11,36 [24]  suppl. KeeS | nos coni. KeeS : unus S | suppl. KeeS | dicit scripsi : dicitur S KeeS | post – uiuemus ] uiuificabit nos post duos dies, in die tertia suscitabit nos et uiuemus in conspectu eius Vulg [25] creatorem – [27] ad illum uadunt ] uerba per errorem de supra huc transposita sunt [26] quo scripsi : quo S : quod emend. KeeS [26] filium scripsi : filio S KeeS | spiritum sanctum scripsi : spiritum sanctom S : spiritu sancto emend. KeeS [27]  suppl. KeeS [29] iudicium scripsi : iudicantium S(litteris c-a-n expunctis) [31] {aut} delendum esse sugg. KeeS; cf. etiam infra app. ad ES2 [III,30] | uenturum S : uenturus emend. KeeS | iudire scripsi : iudire S : iudicare emend. KeeS [32]  suppl. KeeS | et suppl. et coni. KeeS : quia S [33] ter del. KeeS; connexio cum textu antecedente obscura est; fort. fragmentum interpretationis Exodi 34,24; cf. etiam infra ES2 [III,34] | turbae scripsi : uerbae S : turmae emend. KeeS | ne1 scripsi : ne S KeeS | ne2 scripsi : ne S KeeS [34] ipso1 coni. KeeS : abso S | suppl. KeeS [35] ponitur – quia ] ponitur spiritus sanctus, quia KeeS | inluminat scripsi : inluminat S : inluminatur emend. KeeS [36] ecclesia scripsi : ecclesia S : ecclesiam emend. KeeS | suppl. KeeS



Expositiones symboli 1 und 2 

 15

[24] Gestorben: Damit er auferstünde. , damit er uns rechtfertigte. er uns ein Beispiel der Auferstehung zeigte, wie der Prophet sagt: Nach zwei Tagen hat er uns auferweckt, und am dritten Tag werden wir auferstehen und in seiner Gegenwart leben [Hos 6,3 v.l.]. [25] Den Schöpfer des Himmels und der Erde: Weil er alles allein durch Macht [seines] Wortes gemacht hat. [26] Ich glaube auch an seinen Sohn: Wie an den Vater, so auch an den Sohn und den Heiligen Geist. [27] Daher [?] ist Christus mit [seinem] Leib in den Himmel aufgestiegen, und alle Seelen der Heiligen schreiten zu ihm. [28] „Sitzen“ heißt es wegen der Niedrigkeit des Fleisches oder [der Demut] des Richters. [29] „Stehen“ ist das [Stehen] dessen, der das Urteil auf sich nimmt. [30] Die „Rechte des Vaters“ ist der glückliche Zustand des ewigen Lebens und die „Linke“ die Höllenstrafe. [31] Von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten: Er wird in demselben Leib zum Gericht kommen, in dem er zum Himmel aufgestiegen ist. [32] Die Lebenden: die Christen und die Gerechten. Die Toten: die Heiden, die Sünder und die Frevler. Oder: die Lebenden: die am Tage des Gerichts vorgefunden werden; : jene, die schon gestorben sind. [33] „Dreimal“, weil es bei der Auferstehung drei Haufen geben wird: die Gerechten, die Frevler und die Sünder, die weder sehr gut noch sehr schlecht sind. [34] Weshalb wurde ans Ende An den Heiligen Geist gesetzt? Weil von ihm alles lebendig gemacht wird. Deshalb hat der Apostel gesagt: Von ihm (dem Vater) und ihn (den Sohn) und in ihm (dem Heiligen Geist) wird alles lebendig gemacht [Röm 11,36]. [35] Der „Geist“ wird hier neben die Kirche gesetzt. Der „Geist“, weil von ihm die Kirche erleucht wird. [36] Wir müssen die Kirch glauben.14 Sie ist nicht , sondern Haus Gottes.

14 Erklärung der Frage, warum es nicht „in ecclesiam“ heißt. Vgl. auch unten ES2 [III,38].

16 

 Neue Texte zum Apostolikum

[37] Catholica dicitur toto orbe diffusa, quia diuersitas ecclesiarum haereticorum non dicitur catholica. [38] Remissionem peccatorvm: Quia in ecclesia catholica remittuntur peccata, non in haereticorum. [39] Carnis resvrrectionem credimus: Sicut apud deum, qui est Christus, sic et illius membra, corpora nostra resurgent. Nunc animae sanctorum singulas habent stolas, id est praemium uniuscuiusque animae, in futuro binas, hoc est praemium corporis et praemium animae. Ita et peccatorum poenas animae et corporis sine dubio, quia reddit deus unicuique secundum opera sua: malis mala, bonis bona.

[39] sic – nostra cf. Rom 12,5; I Cor 12,27 | nunc – stolas cf. Apc 6,11 | reddit – bona Rom 2,6 v.l.; cf. Ps 61,13; Mt 16,27; Apc 2,23; 22,12 [37] diuersitas scripsi : diuersurum S : diuersarum emend. KeeS [38]  suppl. KeeS [39] †sicut – resurgent† crucibus inclusi; fort. legendum: Sicut caput nostrum, quod est Christus, sic et illius membra, id est corpora nostra, resurgent. Cf. infra ES2, [III,40] | membra coni. KeeS : menbra S | futuro ] futoro S(litt. u suppl. supra lin.) | peccatorum S : peccatores emend. KeeS | habebunt suppl. KeeS | corporis coni. KeeS : corpore S | quia S(litt. i suppl. supra lin.) | sua ] eius Vulg, sed cf. Ps 61,13; Apc 22,12



Expositiones symboli 1 und 2 

 17

[37] Katholisch wird die über den ganzen Erdkreis verbreitete [Kirche] genannt, weil die Verschiedenheit der Kirchen der Häretiker nicht katholisch genannt werden kann. [38] Vergebung der Sünden: Weil die Sünden in der katholischen Kirche vergeben werden, nicht in der Häretiker. [39] Wir glauben die Auferstehung des Fleisches: Wie der, der Christus ist, bei Gott ist, so werden auch seine Glieder, das heißt unsere Leiber [vgl. Röm 12,5; I Kor 12,27], auferstehen. Jetzt besitzen die Seelen der Heiligen einzelne Kleider [vgl. Apk 6,11], das ist die Belohnung für jede einzelne Seele, in Zukunft [hingegen] zwei, das ist die Belohnung für den Leib und die Belohnung für die Seele. So werden sie auch ohne Zweifel Strafen der Seele und des Leibes , weil Gott einem jeden nach seinen Werken vergilt [Röm 2,6 v.l.; vgl. Ps 61(62),13; Mt 16,27; Apk 2,23; 22,12]: den Bösen Böses, den Guten Gutes.

18 

 Neue Texte zum Apostolikum

1.1.4 Einleitung zur Edition der Expositio symboli 2 ES1 ist eng verwandt mit einem ebenfalls dreiteiligen Stück, das sich im cod. Monza, Biblioteca Capitolare, e 14/127 (Norditalien, Bischoff: ca. 850–875; Keefe: s. IX–X; Sigel: M),15 ff. 39r–42v sowie im Codex Sessorianus 52 (Rom, Biblioteca Nazionale Vittorio-Emanuele 2096; Nonantola?, s. XI ex.; Sigel: Q),16 ff. 163r–165r findet.17 Aufgefüllt mit Zitaten aus Ps.-Augustin, Sermo 242 ist dieser Text auch enthalten in einer Expositio symboli in cod. Zürich, Zentralbibliothek, C. 64 (286; Sankt Gallen? s. VIII/IX; Sigel: Z),18 ff. 1r–5v, die bei Keefe publiziert ist.19 Wie ES1 besteht der Text [I] aus einer Erläuterung des Wortes symbolum, [II] einem vollständigen Bekenntnistext (der freilich zwischen den Textzeugen differiert) und [III] einer Auslegung der einzelnen Artikel. Die Teile [I] und [II,1–12] sind darüber hinaus erhalten im cod. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3909 (Augsburg, um 1138/43; Sigel: B), f. 23r.20 Hier folgt auf f. 23r–v ebenfalls ein Bekenntnis, dessen Artikel aber – anders als in M und Q, jedoch ähnlich wie in ES1 – den einzelnen Aposteln zugeschrieben werden, wobei dieses Bekenntnis jedoch von ES1 abweicht. Eine etwas ausführlichere Rezension von Teil [I] und [II] findet sich sodann ohne weitere Markierung angehängt an einen Sermo antequam symbolum tradi-

15 Beschrieben in: Belloni/Ferrari 1974, S. 88–92; Bi, Bd. II, S. 214 (Nr. 2890); Kee, Bd. II, S. 41–43; Kee/Cat, S. 275  f; Kee/Creeds, S. XII; URL (20/06/2016). 16 Beschrieben in: Morin 1897; Andrieu 1931–61, Bd. I, S. 287–294; Bi, Bd. I, S. 236 (Nr. 1099); Kee/Cat, S. 334; URL (20/06/2016). 17 Diese beiden Codices sind eng miteinander verwandt; vgl. Westra 2002, S. 497–504. Für den Text CPL 1760 (vgl. dazu auch unten S. 86  f, 108) scheinen sie auf eine gemeinsame Vorlage zurück zu gehen. 18 Beschrieben in: Mohlberg 1952, S. 356  f (Nr. 94); Kee/Cat, S. 389–391; Kee/Creeds, S. XVII; Bi, Bd. III, S. 536 (Nr. 7572); URL (20/06/2016). 19 Kee/Creeds, S. 151–159 (Text 32). Vgl. auch Kee/Cat 349. 20 Vgl. Halm/Laubmann/Meyer 1894, S. 152  f. (no. 929); Andrieu 1931–61, Bd. I, S. 214–216; URL  (20/06/2016).



Expositiones symboli 1 und 2 

 19

tur im cod. Montpellier, Bibliothèque Interuniversitaire, Section Médecine, H 141 (Flavigny, s. IX in.; Sigel: I21), ff. 3v–4v, die von Keefe gedruckt wurde.22 Die Teile [I] und [II,13] (also ohne getrennte Zitierung des Glaubensbekenntnisses) sind auch enthalten innerhalb einer ausführlicheren Apertio symboli im cod. Verdun, Bibliothèque Municipale, 27 (Ostfrankreich, 2. Drittel des 9. Jh.; Sigel: V23), ff. 67r–68r, von Keefe ediert und danach hier verglichen.24 Germain Morin druckte als erster das Bekenntnis von Q.25 Der gesamte Text wurde bereits von Heinrich Brewer nach M und von Jean-Guy Poitras nach Q herausgegeben.26 Ich gebe ihn im Folgenden in einer verbesserten Fassung auf der Basis von M (nach Brewer), Q und B (nach den Handschriften27) sowie von Z, I und V (nach Kee) wieder:

21 Beschrieben in: CLA, Bd. VI, Nr. 794; Bi, Bd. II, S. 201 (Nr. 2835); Kee/Cat, S. 271; Kee/Creeds, S. XI; URL (20/06/2016); (20/06/2016); URL (20/06/2016). Der vorangehende „Sermo antequam symolum traditur“ wurde von Kee/Creeds, S. 111–114 (Text 24; vgl. Kee/Cat 256) ediert. 22 Vgl. Kee/Creeds, S. 112–114 (Text 24). Vgl. auch Kee/Cat 256. Hier neu verglichen nach URL (20/06/2016) 23 Beschrieben in: Catalogue général 1879(1968), S. 443; Kee, Bd. II, S. 109  f; Kee/Cat, S. 374; Kee/Creeds, S. XVI; Bi, Bd. III, S. 465 (Nr. 7023); URL: (20/06/2016). 24 Kee/Creeds, S. 131 (Z. 1–14; Text 30). Vgl. auch Kee/Cat 346. 25 Morin 1897, S. 486. 26 Vgl. Brewer 1909, S. 182–185; Poitras 1970, S. 178–183. Vgl. dazu auch Kee/Cat 348. Das Glaubensbekenntnis von R findet sich auch bei Morin 1897, S. 486. 27 Zugrunde lagen für Q Scans der entsprechenden Seiten (mit herzlichem Dank an Dott.ssa Maria Jacini, Biblioteca Nazionale Centrale di Roma), für B Kopien der fraglichen Folia.

Expositio symboli 2



Expositiones symboli 1 und 2 

 23

1.1.5 Edition der Expositio symboli 2 Conspectus siglorum Codices: textus integer Monza, Biblioteca Capitolare, e 14/127, ff. 39r–42v (sec. Brewer 1909, M pp. 182–185) Z Zürich, Zentralbibliothek, C.64 (286), ff. 1r–5v (sec. Kee/Creeds, pp. 151– 159; textus 32) Q Rom, Biblioteca Nazionale Vittorio-Emanuele, 2096 (Sessorianus 52), ff. 163r–165r partes I et II I Montpellier, Bibliothèque Interuniversitaire, Section Médecine, H 141, ff. 4r–v B München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3909, f. 23r (partes I et II,1–12) partes I et II,13 V Verdun, Bibliothèque Municipale, 27, ff. 67r–68r (sec. Kee/Creeds, p. 131; textus 30, ll. 1–14) Editiones: Mor Morin 1897, p. 486 (II,1–12; sec. Q) Bre Brewer 1909, pp. 182–185 (sec. M) Poi Poitras 1970, pp. 178–183 (sec. Q) KeeZ Kee/Creeds, pp. 151–159 (textus 32; sec. Z) KeeI Kee/Creeds, pp. 113s (textus 24; sec. I) KeeV Kee/Creeds, p. 131 (textus 30, ll. 1–14; sec. V)

24 

 Neue Texte zum Apostolikum

[Expositio symboli 2] [codd. M Z Q B V] Incipit apertio symboli [I,1] Symbolum enim in Graeca lingua dicitur, quod in Latina sonat conlatio pecuniae.

[cod. I] Sermo antequam symbolum traditur […] Symbolum enim, ut supra dictum est, in Graeca lingua dicitur, quod in Latinum interpretatur indicium siue conlatio. Indicium, per quod indicatur omnis scientia ueritatis, per quam possumus peruenire ad uitam aeternam. Conlatio, quasi datio pecuniae. Habet enim hanc similitudinem.

Et hanc habet similitudinem, quam nunc dicturi sumus: [2] Quicumque transmarinas partes transfretare uoluerint, pecuniam hinc inquirunt, inde ad nauem congregant. Nam et gubernatorem nauis et ipsam nauem locare uidentur. Et postquam intro ingressi fuerint, sic unusquisque de parte sua custodire pecuniam uult, quasi sua sit tantummodo. [3] Nauis hic ecclesia intellegitur. Gubernator autem Christus est. Pecuniae conlatores apostoli sunt. Quid est pecunia nisi fides ipsorum, per quam ecclesia dei conseruatur? [4] Isti duodecim apostoli duodecim uersiculos in symbolo congregauerunt.

[tit. M Z Q B V] incipit ] In nomine domini nostri Iesu Christi incipit M | apertio symboli ] expositio symboli Z : apertio symbolum V(apertio symboli KeeV) [I,1 M Z Q B V] symbolum – pecuniae ] Symbolum enim Graece dicitur, quod Latine interpretatur conlatio siue indicium V | enim om. B | lingua ] linguam Z(lingua emend. KeeZ) | quod ] et add. Z | conlatio pecuniae ] conlata pecunia B Z | habet om. V(suppl. KeeV) | hanc ] nunc Z(hanc emend. KeeZ) | quam ] qui V(quam KeeV) [I,1 I] indicium1 ] indicio I(ante corr.) [2] quicumque – uidentur lac. XX–XXV uerb. habet V( KeeV) | quicumque ] enim add. B : suppl. KeeZ KeeI | transmarinas partes ] transmarin(a)e partis Z I (transmarinas partes emend. KeeZ KeeI) | transfretare ] tansfretare M(tansfretare emend. Bre) | uoluerint ] uoluerit M Q I(uoluerint emend. KeeI) | hinc ] huic Poi | inquirunt ] inquiit M(inquiit emend. Bre) : om. Z Q I B | inde om. Z | nauem1 ] nauim I post corr. | congregant ] congregat M Q | gubernatorem ] gubernatores B | nauem2 ] nauim I(post corr.) | locare ] conlocare Z | uidentur ] uidetur Q | intro om. B | ingressi ] introgressi Z I V | sic ] sicut M Q V(sic KeeV) | de ] die V(de KeeV) | custodire ] nauim uel add. I(naue I[ante corr.]) | pecuniam2 ] pecunia I(pecuniam KeeI) | tantummodo ] tantumodo M(tantumodo Bre) [3] nauis ] naues I(ante corr.) | ecclesia1 ] ecclesiae M | intellegitur ] intelligitur M V | pecuniae conlatores ] cultores pecuniae V | pecuniae ] pecunia M(pecunia emend. Bre) Z(pecuniae emend. KeeZ) | ecclesia2 ] ecclesiam M(ecclesia[m] Bre) | conseruatur ] conuersatur V(conseruatur KeeV) [4] isti – congregauerunt ] isti duodecim apostoli in unum congregati per gratiam spiritu (spiritus emend. KeeV) sancti duodecim uersiculos condiderunt in symbolo V | isti duodecim2 ] XII apostoli XII Z | isti om. Z : in hac conlatione I | apostoli duodecim ] duodecim apostoli I | symbolo ] symbolum I | congregauerunt ] congregauerint M



Expositiones symboli 1 und 2 

 25

1.1.6 Übersetzung der Expositio symboli 2 Codd. M, Z, Q, B, V Hier beginnt die Eröffnung des Glaubensbekenntnisses

Cod. I Die Predigt, bevor das Glaubensbekenntnis übergeben wird […] [I,1] Symbolum bedeutet nämlich in der grie- Wie oben gesagt wurde, bedeutet symbolum chischen Sprache, was in der lateinischen in der griechischen Sprache, was man im eine „Einzahlung einer Geldsumme“ heißt. Lateinischen als „Anzeige“ oder „Einzahlung“ übersetzt. Eine „Anzeige“, weil dadurch die ganze Kenntnis der Wahrheit angezeigt wird, durch welche wir zum ewigen Leben gelangen können. Eine „Einzahlung“ wie bei der Übergabe einer Geldsumme. Und sie besetzt die folgende bildliche Bedeu- Sie besitzt nämlich folgende bildliche tung, welche wir jetzt nennen werden: Bedeutung. [2] Alle, die über das Meer fahren wollen, nehmen hier Geld auf und bringen es dort zum Schiff. Denn man sieht, wie sie sowohl den Kapitän des Schiffs als auch das Schiff selbst anheuern. Und nachdem sie es betreten haben, passt ein jeder für sich so auf das Geld auf, als wäre es allein sein eigenes. [3] Unter dem Schiff ist hier die Kirche zu verstehen. Der Kapitän ist aber Christus. Die, welche das Geld einzahlen, sind die Apostel. Was ist das Geld anderes als ihr Glauben, durch den die Kirche Gottes erhalten wird? [4] Die folgenden zwölf Apostel haben zwölf Verse in das Glaubensbekenntnis eingebracht.

26 

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[codd. M Q] [II,1] Credo in devm, patrem omnipotentem,

[cod. B] Petrus dixit: Credo in devm, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae.

[cod. Z] Et unus dixit: Credo in devm, patrem omnipotentem.

[2] et in Christvm Iesvm, filivm eivs vnicvm dominvm nostrvm,

Andreas dixit: Et in Iesvm Christvm, filivm eivs vnicvm dominvm nostrvm.

[3] qvi natvs est de spiritv sancto et Maria virgine,

Iacobus dixit: Qvi conceptvs est de spiritv sancto, natvs ex Maria virgine. Iohannes dixit: Passvs svb Pontio Pilato, crvcifixvs, mortvvs et sepvltvs.

Alius dixit: Et in Iesvm Christvm, filivm eivs. Tertius dixit: Vnicvm dominvm nostrvm. Quartus dixit: Natvm de spiritv sancto ex Maria virgine.

[4] qvi svb Pontio Pilato crvcifixvs est et sepvltvs;

[5]

Philippus dixit: Descendit ad inferna; tertia die resvrrexit a mortvis; [6] adscendit ad caelos; [7] sedet ad ­dexteram patris;

tertia die resvrrexit a mortvis. Bartholomeus dixit: Adscendit ad caelos. Thomas dixit: Sedet ad dexteram dei, patris omnipotentis.

Quintus dixit: Passvm svb Pontio Pilato.

[cod. I] Et unus dixit: Credo in devm, patrem omnipotentem. Alius dixit: Creatorem caeli et terrae. Tertius dixit: Et in Iesvm Christvm, filivm eivs vnicvm dominvm nostrvm. Quartus dixit: Qvi conceptvs est de spiritv sancto, natvs ex Maria virgine. Quintus dixit: Passvs svb Pontio Pilato.

Sextus dixit: Crvcifixvm, mortvvm et sepvltvm.

Sextus dixit: Crvcifixvs, mortvvs et sepvltvs; descendit ad inferna.

Septimus dixit: Tertia die resvrrexit a mortvis. Octauus dixit: Adscendit ad caelos; sedit ad dexteram dei patris.

Septimus dixit: Tertia die resvrrexit a mortvis. Octauus dixit: Adscendit ad caelos; sedet ad dexteram dei, patris omnipotentis.

[II,1 M Q] credo M : I credo Q [2 M Q] et M : II et Q | Christum Iesum M : Iesum Christum Q [3] qui M : III qui Q [4 M Q] qui M : IIII qui Q [4 Z] passum emend. KeeZ : passus Z [5 M Q] tertia – [6] ad caelos om. M [5 Q] tertia scripsi : V tertia Q 

Expositiones symboli 1 und 2 



Codd. M, Q [II,1] Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater,

[2] und an Christus Jesus, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn [oder: seinen Sohn, unseren einzigen Herrn],

Cod. B Petrus sagte: Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Andreas sagte: Und an Jesus Christus, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn [oder: seinen Sohn, unseren einzigen Herrn].

Cod. Z Und der erste sagte: Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater.

Der zweite sagte: Und an Jesus Christus, seinen Sohn. Der dritte sagte: Unseren einzigen Herrn.

[3] der geboren wurde durch den Heiligen Geist und die Jungfrau Maria,

Jakobus sagte: Der empfangen wurde durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria.

Der vierte sagte: Geboren durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria.

[4] der unter Pontius Pilatus gekreuzigt und begraben wurde;

Johannes sagte: Gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben.

Der fünfte sagte: Gelitten unter Pontius Pilatus.

[5]

Am dritten Tag stand er von den Toten auf; [6] er stieg hinauf zu den Himmeln; [7] er sitzt zur Rechten des Vaters;

Philippus sagte: Er stieg hinab in die Unterwelt; am dritten Tag stand er von den Toten auf. Bartholomäus sagte: Er stieg hinauf zu den Himmeln. Thomas sagte: Er sitzt zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters.

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Cod. I Und der erste sagte: Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater. Der zweite sagte: Den Schöpfer des Himmels und der Erde. Der dritte sagte: Und an Jesus Christus, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn [oder: seinen Sohn, unseren einzigen Herrn]. Der vierte sagte: Der empfangen wurde durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria. Der fünfte sagte: Gelitten unter Pontius Pilatus.

Der sechste sagte: Gekreuzigt, gestorben und begraben.

Der sechste sagte: Gekreuzigt, gestorben und begraben; Er stieg hinab in die Unterwelt.

Der siebte sagte: Am dritten Tag stand er von den Toten auf. Der achte sagte: Er stieg hinauf zu den Himmeln; er hat sich zur Rechten Gottes des Vaters gesetzt.

Der siebte sagte: Am dritten Tag stand er von den Toten auf. Der achte sagte: Er stieg hinauf zu den Himmeln; er sitzt zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters.

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[8] inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos;

Matheus dixit: Inde ventvrvs est ivdicare vivos et mortvos.

Nonus dixit: Inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos.

Nonus dixit: Inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos.

[9] et in spiritvm sanctvm,

Iacobus dixit: Credo in spiritvm sanctvm. Symon dixit: Sanctam ecclesiam catholicam,

Decimus dixit: Credo et in spiritvm sanctvm. Undecimus dixit: Credo sanctam ecclesiam catholicam.

Decimus dixit: Credo in spiritvm sanctvm. Undecimus dixit: Credo sanctam ecclesiam catholicam, sanctorvm commvnionem. Duodecimus dixit: Credo remissionem peccatorvm et carnis resvrrectionem, vitam aeternam. Amen.

[10] sanctam ecclesiam catholicam,

[11] remissionem peccatorvm, [12] carnis resvrrectionem.

sanctorvm commvnionem. Tatheus dixit: Remissionem peccatorvm. Mathias dixit: Carnis resvrrectionem et vitam aeternam. Amen.

codd. M Z Q V [13] Primus Simon, qui dicitur Petrus, et Andreas frater eius, Iacobus Zebedei et Iohannes frater eius, Philippus et Bartholomeus, Thomas et Matheus publicanus, Iacobus Alphei et Thadeus, Simon Cananeus et Mathias. Ordo dicentium, quis primus de apostolis hoc dixit, difficile inuenitur.

Duodecimus dixit: Credo remissionem peccatorvm et carnis resvrrectionem.

cod. I In his duodecim uersiculis symboli omnis haeresis excluditur et omnis sapientia et scientia ueritatis demonstratur.

[12 M Q] resurrectionem M XII uitam aeternam add. Q [12 B] Amen ] hic expl. B [13 M Z Q V] primus – Mathias om. Z | Simon ] Symon Q V(Simon KeeV) | Zebedei ] Zebedaei V | Philippus ] Phylippus V(Philippus KeeV) | Bartholomeus ] Bartholomaeus KeeV | Matheus ] Matthaeus KeeV | Alphei ] Alphaei V | Thadeus ] Taddeus Q(Thaddeus emend. Poi) : Thatheus V(Thaddaeus KeeV) | Simon ] Symon V(Simon KeeV) | Cananeus ] Cannaneus M : Chananaeus V | ordo – inuenitur ] Istis duodecim uersiculis, quod superius legitur, totas haereses (tota haeresis emend. KeeV) excluditur et omnis sapientia demonstratur. Et idcirco dicitur indicium, quia per eum indicatur omnis scientia ueritatis; per quod ( suppl. KeeV) possumus peruenire ad uitam aeternam. Conlatio ob hoc dicitur, quod plures in unum conferunt V (sequitur interrogatio symboli) | ordo dicentium ] ordo dicentum M : ordine dicendum est Q [13 I] haeresis ] haereses I(haeresis KeeI)

Expositiones symboli 1 und 2 



[8] von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten;

Matthäus sagte: Von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten.

Der neunte sagte: Von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten.

[9] und an den Heiligen Geist,

Jakobus sagte: Ich glaube an den Heiligen Geist.

Der zehnte sagte: Ich glaube auch an den Heiligen Geist.

[10] die heilige katholische Kirche,

Simon sagte: Die heilige katholische Kirche,

Der elfte sagte: Ich glaube die heilige katholische Kirche.

Gemeinschaft der Heiligen. Thaddäus sagte: Die Vergebung der Sünden.

Der zwölfte sagte: Ich glaube die Vergebung der Sünden

[11] die Vergebung der Sünden,

[12] die Auferstehung des Fleisches.

Matthias sagte: Die Auferstehung des Fleisches und das ewige Leben. Amen.

Codd. M, Z, Q, V [13] Zuerst Simon, der Petrus genannt wird, und sein Bruder Andreas, Jakobus [der Sohn des] Zebedäus, und sein Bruder Johannes, Philippus und Bartholomäus, Thomas und der Zöllner Matthäus, Jakobus, [der Sohn] des Alphäus, und Thaddäus, Simon der Kanaaniter [ = der Zelot] und Matthias. Die Reihenfolge der Sprecher, wer unter den Aposteln dies als erster sprach, lässt sich nur schwer feststellen.

und die Auferstehung des Fleisches.

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Der neunte sagte: Von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten. Der zehnte sagte: Ich glaube an den Heiligen Geist. Der elfte sagte: Ich glaube die heilige katholische Kirche, Gemeinschaft der Heiligen. Der zwölfte sagte: Ich glaube die Vergebung der Sünden und die Auferstehung des Fleisches, das ewige Leben. Amen.

Cod. I In diesen zwölf Versen des Glaubensbekenntnisses wird jegliche Häresie ausgeschlossen und [es werden] alle Weisheit und alle Kenntnis der Wahrheit dargelegt.

30 

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[Hic expl. I V. Verba sequentia in M Z Q tantum inueniuntur.] [III,1] Credo in devm, patrem omnipotentem: Quomodo unum deum dicit, dum est pater deus et filius deus et spiritus sanctus deus? [2] Tres unum sunt et unum tres; hoc est tres personae, sed una potestas et una maiestas et una deitas. [3] Quomodo tres in unum possunt conuenire, facile intellegitur: Dum in creaturis humanis, quamuis longe sint ab eius conparatione, tres in unum uidentur conuenire, quanto magis in creatore, qui omnes creauit creaturas, potest esse? [4] Verbi gratia sol tres habet in se et unus est: unum, quod sol est in sua natura, aliud lucem fert, tertium habet calorem. Ergo conueniunt, quamuis longe in conparatione: sol pater, lux filius, calor spiritus sanctus, sicut alibi legimus, quod spiritus sanctus dilectio est inter patrem et filium. [5] Aliam similitudinem dicimus huic rei pertinentem: Anima quid putas est? Vna res est, sed habet tres in se. Quid? Memoriam, ingenium et intellectum. Vides, quod una res est et tres habet in se et creatura est? Quanto magis creator omnium quod uult facit. [6] Memoria animae dicitur eo, quod recordatur de praeteritis; ingenium dicitur de omnibus artibus, quibus facere potest; et intellectus, quia habet sensum discretionis inter pecora et homines. [7] Sic autem cognoscas in omni scriptura, ut, ubicumque de his tribus personis unam inueneris, trinitatem ibi esse cognoscas, quia, quando nominas patrem, scis, quod filium habet; et quando nominas filium, scis, quod patrem habet. Pater ergo sine suo spiritu esse non potest, quia spiritus sanctus ab utroque procedit.

[III,2] tres – sunt I Ioh 5,8 [III,1] Credo in Devm Patrem omnipotentem: In primis qualis sermo sit in symboli capite, diligenter aduertite; et quale (quali emend. KeeZ) principio inchoetur, sollicitius pertractate. Ergo in primo habet Credo. Vides quod deus noster non nos iubet discutere iudicia diuina sed credere, nec rationem requirere sed fide (fidem emend. KeeZ) simpliciter et inmobiliter adhibere. In deo patre (devm patrem emend. KeeZ): Aduerte quod dum dei patris nomen in confessionem (confessione emend. KeeZ) coniungit, ostendit quod non ante deus esse coeperit ( suppl. KeeZ) postea pater, sed sine ullo initio et deus est semper et pater est. Quia ergo semper pater fuit, semper habuit filium, cuius pater est praem. Z (= Ps.-Augustinus, Sermo 242,2 [PL 39, col. 2192]) | est ] et Z Q | deus om. Z(suppl. KeeZ) | deus2 om. Z(suppl. KeeZ) | deus3 ] om. M | tres2] sunt add. Z [3] in1 om. Z(suppl. KeeZ) | intellegitur ] intelligitur Q | in3 ] del. Bre | conuenire scripsi : continere M Z Q | creaturas ] creator M(creatura emend. Bre) Q [4] unum ] una Z | sol est ] solem Z(sol est emend. KeeZ) | aliud – calorem ] alia, id est lucem, tertia, id est calorem Z | fert om. M | habet scripsi : ad codd. | in3 om. Q | conparatione ] conparationem Z(comparatione emend. KeeZ) [5] aliam similitudinem ] alia similitudine Z(aliam similitudinem emend. KeeZ) | quid1 ] quod Poi | res1 om. M Q | est1 ] est una add. Z | quid2 ] quae Q | memoriam ] memoria M(memoria emend. Bre) | ingenium ] ut add. Z(del. KeeZ) | quod ] quid Z(quod emend. KeeZ) | est4 om. Poi [6] memoria ] memoriam Z(memoria emend. KeeZ) | ingenium ] ut add.Z(del. KeeZ) | artibus ] putes Z(artibus emend. KeeZ) | quia ] que Z(quia emend. KeeZ) : qui Q | habet ] abet M(abet emend. Bre) [7] sic autem ] sicut M : et sic Z | ut ] aut M([a]ut Bre) Z | unam ] una Z(unam emend. KeeZ) | trinitatem ] trinitate Z(trinitatem emend. KeeZ) | habet1 ] habeat Q | et – habet2 om. M Q | lacunam statui



Expositiones symboli 1 und 2 

 31

[III,1] Ich glaube an Gott, den allmächtigen Vater: Wie kann es heißen „einen Gott“, wo es doch Gott Vater, Gott Sohn und Gott den Heiligen Geist gibt?28 [2] Drei sind eins [I Joh 5,8], und eines sind drei; das heißt drei Personen, aber eine Macht, eine Majestät und eine Gottheit. [3] Man kann aber leicht verstehen, wie drei in einem zusammenkommen können: Wenn [schon] in den menschlichen Geschöpfen, obwohl sie vom Vergleich mit ihm weit entfernt sind, drei in einem zusammenkommen können, um wie viel mehr kann dies im Schöpfer geschehen, der alle Geschöpfe geschaffen hat? [4] So hat zum Beispiel die Sonne in sich drei [Dinge] und ist eine: eines, was die Sonne in ihrer eigenen Natur ist, ein anderes bringt Licht, ein drittes besitzt Wärme. Also kommen sie zusammen, auch wenn der Vergleich nicht annähernd passt: Die Sonne ist der Vater, das Licht der Sohn, die Wärme der Heilige Geist, wie wir anderswo lesen, dass der Heilige Geist die Liebe zwischen Vater und Sohn ist.29 [5] Wir nennen einen anderen Vergleich, der für diese Sache passt: Was, glaubst du, ist die Seele? Sie ist eine einzige Sache, besitzt aber drei [Teile] in sich. Welche? Gedächtnis, Begabung und Verstand. Siehst du, dass sie eine Sache ist und drei [Sachen] in sich besitzt und ein Geschöpf ist? Um wie viel mehr macht der Schöpfer aller [Dinge], was er will. [6] Das Gedächtnis der Seele wird deshalb [so] genannt, weil sie sich an Vergangenes erinnert; die Begabung wird so genannt im Hinblick auf alle Künste, mit denen sie etwas verfertigen kann; und der Verstand [wird so genannt], weil er zwischen Vieh und Mensch unterscheiden kann. [7] So sollst du aber in der gesamten Schrift Kenntnis finden, dass du, wo immer du auf eine einzige [Person] aus diesen drei Personen stößt, erkennst, dass dort die [gesamte] Trinität ist; denn wenn du den Vater nennst, weißt du, dass er den Sohn besitzt; und wenn du den Sohn nennst, weißt du, dass er den Vater besitzt. Der Vater kann also nicht ohne seinen Geist sein, weil der Heilige Geist von beiden hervorgeht.30

28 Die Erklärung setzt offensichtlich einen Bekenntnistext in vnvm devm voraus. 29 Zum Beleg s.  u. den Kommentar. 30 Die Logik des Satzes ist unklar; möglicherweise ist etwas ausgefallen.

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[8] Id est pater, ex quo paternitas omnis in caelo et in terra nominatur. [9] Omnipotens deus dicitur, qui non potest falli nec mori nec potest peccare. Si ista supra dicta facere potuisset, non fuisset omnipotens. [10] Et in Iesvm Christvm, filivm eivs, vnicvm dominvm nostrvm: Iesus homo est et Christus homo est. [11] Iesus nomen proprium, Christus nomen appellatiuum; et Iesus Naue sic dictus est, et Christus duobus uel tribus modis dicitur: [12] Christus ergo dicitur propter unctionem, quia prophetae et reges in Veteri Testamento christi dicebantur, hoc est propter unctionem. [13] Numquid ergo in hominem debemus credere, dum dictum est: Maledictus homo, qui spem suam ponit in hominem? Non licet nobis in purum hominem credere; sed quia et homo et deus est dominus Iesus Christus, licet nobis in eum credere, maxime dum illa humanitas ad diuinitatem se coaequauit. [14] Et dum dixit filivm eivs, hoc est filium patris. [15] Vnicvm dominvm nostrvm: Quomodo unicus dicitur, dum et dei filios duos legimus esse et Mariae filios duos? [16] Quod in euangelio Lucae legimus ex eo: Qui fuit dei, hoc est Adam filius dei. [17] Et in euangelio Iohannis legimus dominum in cruce dixisse: Mulier, ecce filius tuus, et ad Iohannem: Ecce mater tua. Ergo duos filios habuit deus, unum naturalem, hoc est Christum, et unum adoptiuum, Adam. Et Maria similiter duos habuit filios: Christum naturaliter et Iohannem adoptiuum. [18] Dominus dicitur propter diuinitatem. [19] Noster dicitur propter humanitatem, quam accepit, sicut et Dauid aliquando dominus {eius} dicitur, id est secundum diuinitatem, et aliquando filius eius, id est secundum humanitatem, quia secundum carnem de illius stirpe fuit.

[8] ex – nominatur Eph 3,15 v.l. [13] maledictus – hominem Hier 17,5 v.l. [16] qui fuit dei Lc 3,38 [17] mulier – tuus Ioh 19,26 | ecce – tua Ioh 19,27 [19] sicut – dicitur cf. Mc 12,35–37 parr. | quia – fuit cf. Mt 1,1; Lc 3,23–31 [8] paternitas omnis in caelo ] omnis paternitas in caelis Vulg | omnis om. M Q | nominatur ] omnipotenti (omnipotentem emend. KeeZ) uero ideo dicit, quia omnia potest cuique (eique emend. KeeZ) nihil inpossibile est, qui caelum, terram, mare, homines atque omnia animalia ( suppl. KeeZ) reptilia non aliquo operis actum (actu emend. KeeZ), sed solo uerbi creauit imperio. Et ideo non nobis ueniat in cogitationem, quomodo hoc aut illud potuerit fieri, qui omnipotentem praecipimur confitere (confiteri emend. KeeZ) add. Z (= Ps.-Augustinus, Sermo 242,2 [PL 39, col. 2192]) [9] omnipotens1 – omnipotens2 om. Q | dicitur deus ] deus dicitur Z | qui ] quia KeeZ [10] unicum dominum nostrum om. Z [11] nomen2 ] autem Z | aliquid excidisse suspicor [12] quia – unctionem om. Q | reges ] regis M [13] hominem1 ] homine Poi | est1 om. M Q | qui – hominem1 ] qui confidit in homine Vulg | purum hominem ] puro homine Z | in eum ] in puro homine Z [14] filium2 ] filius Q [15] et1 om. Z | et dei ] etuim M(etiam emend. Bre) [15] esse – [16] eo ] zacheo Z(uerba suppl. KeeZ) [16] in ] in (ut) Poi, nescio cur [17] dominum ] dominus Poi | dominum – dixisse ] ut dominus in cruce dixit Z | deus ] deos Q(ante corr.) [18] dominus ] deus Poi | diuinitatem ] et add. Z [19] Dauid ] domino add. Z | aliquando1 ] quando Poi | {eius} deleui | est2 om. M(suppl. Bre) | carnem ] esse et Mariae filios duos, quod in euangelio Lucae legimus add. Z 



Expositiones symboli 1 und 2 

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[8] Dies ist der Vater, nach dem die gesamte Vaterschaft im Himmel und auf der Erde genannt wird [Eph 3,15 v.l.]. [9] „Allmächtig“ wird Gott genannt, dem es unmöglich ist, sich zu irren, zu sterben oder zu sündigen. Hätte er die zuvor genannten Dinge tun können, wäre er nicht allmächtig gewesen. [10] Und an Jesus Christus, seinen Sohn, unseren einzigen Herrn: Jesus ist Mensch und Christus ist Mensch. [11] „Jesus“ ist ein Eigenname, „Christus“ ein Beiname; und Jesus [Sohn des] Nave [ = Josua] wurde [ebenfalls] so genannt, und von „Christus“ spricht man auf zwei oder drei Arten: 31 [12] „Christus“ wird er also wegen der Salbung genannt, weil die Propheten und Könige im Alten Testament „Christi“ genannt wurden, das heißt wegen [ihrer] Salbung. [13] Sollen wir also etwa an einen Menschen glauben, wo doch gesagt ist: Verflucht ist der Mensch, der seine Hoffnung auf einen Menschen setzt [Jer 17,5 v.l.]? Wir dürfen nicht an einen bloßen Menschen glauben; aber weil der Herr Jesus Christus sowohl Mensch als auch Gott ist, dürfen wir an ihn glauben, um so mehr, als seine Menschheit seiner Gottheit gleich gekommen ist. [14] Und wenn es heißt: seinen Sohn, [dann] bedeutet das: „Sohn des Vaters“. [15] Unseren einzigen Herrn: Wieso heißt es „einzig“, wo wir doch lesen, dass es zwei Söhne Gottes und zwei Söhne Mariens gab? [16] Denn wir lesen im Lukasevangelium aus den [Worten]: der [Sohn] Gottes war [Lk 3,38], dass Adam Sohn Gottes ist. [17] Und im Johannesevangelium lesen wir, der Herr habe am Kreuz gesagt: Frau, dies ist dein Sohn [Joh 19,26] und zu Johannes: Dies ist deine Mutter [Joh 19,27]. Also hatte Gott zwei Söhne, einen natürlichen, das ist Christus, und einen adoptierten, Adam. Und Maria hatte ebenso zwei Söhne: Christus als natürlichen und Johannes als adoptierten. [18] „Herr“ heißt er wegen [seiner] Gottheit. [19] „Unser [Herr“] heißt er wegen der Menschheit, die er angenommen hat, wie er auch bald „Davids Herr“ [Mk 12,35–37 parr.] genannt wird, das heißt gemäß der Gottheit, und bald „sein Sohn“, das heißt gemäß der Menschheit, weil er nach dem Fleisch aus jenem Geschlecht war [vgl. Matt 1,1; Lk 3,23–31].

31 Hier scheint etwas ausgefallen zu sein, da von den „zwei oder drei Arten“ im Folgenden nur eine genannt wird.

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 Neue Texte zum Apostolikum

[20] Natvs de spiritv sancto et Maria virgine: Si de spiritu sancto natus est, ergo duo habet patres, hoc est deum patrem et spiritum sanctum? Absit a nobis hoc credere. Quid ergo dicit natum de spiritu sancto nisi per administrationem spiritus sancti et ipso cooperante in fide Mariae conceptus est? [21] Cur meruit Maria, ut ex ea filius dei nasceretur? Pro eo, quia uirginitatem proposuerat seruare uel quia dixit ad angelum, quando natiuitatem domini ei adnuntiabat: Quomodo fiet istud, quia uirum non cognoui?, ac si dixisset: Quomodo fiet, quia propositum habeo, ut uiro me non coniungam? [22] In fide Mariae Christus conceptus est, quia in aduentu angeli recordata est Maria lectionum prophetarum, ut Esaias ait: Egredietur uirga de radice Iesse, et illud: Ecce, uirgo in utero concipiet, et reliqua. [23] Fidem tunc habuit Maria, quando angelus ad eam uenit, quod de ea dictum fuisset, et dixit angelus: Spiritus sanctus superueniet in te et uirtus altissimi obumbrabit tibi. [24] Ab initio mundi carnem medicinalem dominus reseruauit, quod peccatum non tetigit, sicut in lumbis Abrahae et in reliquis generationibus, unde generatio Christi, qui absque peccato fuit, demonstraretur. [25] Passvs svb Pontio Pilato: Ad hoc Pilatum conmemorat, ut non in alium Christum credamus nisi in eum, qui sub illius regis tempore passus est, quia multi, ut ipse dixit, in nomine meo uenient et dicent, quod ego sum Christus, et: Nolite credere!; et Antichristus sic dicturus erit. [26] Crvcifixvs, mortvvs et sepvltvs: Ad hoc natus est, ut crucifigeretur. Ad hoc crucifixus est, ut moreretur. Ad hoc mortuus est, ut resurgeret. Ad hoc resurrexit, ut nos iustificaret.

[21] quomodo – cognoui Lc 1,34 v.l. [22] egredietur – Iesse Is 11,1 | ecce – concipiet Is 7,14 v.l. [23] spiritus – tibi Lc 1,35 [24] sicut – generationibus cf. Hebr 7,9s | qui – fuit cf. Hebr 4,15 [25] multi – Christus Mt 24,5 v.l. | nolite credere Mt 24,23 [20] et1 ] ex Z | duo ] duos Z Q | habet ] habuit Z(habet emend. KeeZ) | spiritu3 ] spiritui Z(spiritu emend. KeeZ) [21] pro eo ] id est Z | eo ] id M | uel ] ut Poi | uel quia ] ut Z | quia2 om. M | quia3 ] quoniam Z Q Vulg | cognoui ] cognosco Vulg | habeo ] ab eo Poi | uiro ] uirum Z(uiro emend. KeeZ) [22] Christus conceptus est ] conceptus est Christus Z | aduentu ] aduentum M Z | lectionum ] lectiones Z | Esaias ] Isaias Poi KeeZ | in utero om. Z Vulg | concipiet ] concipiat Z(concipiet emend. KeeZ) [23] tunc om. Z | habuit ] habiit M(vel per lapsum calami Breweri?) | Maria om. Z | obumbrabit ] obumbrauit M(ante corr.) Z(obumbrabit emend. KeeZ) [24] carnem ] carnalem Q | tetigit ] tegit M(tegit emend. Bre) | lumbis ] lumbris Z(lumbis emend. KeeZ) | reliquis ] reliquos M [25] Pilatum ] Pilato Z | in1 om. Poi | alium Christum emendaui | alio Christo codd. | eum emendaui : eo codd. | in nomine – quod ] uenient in nomine meo dicentes Vulg [26] moreretur ] moriretur Poi | resurgeret ] resurgat M : resurget Poi 



Expositiones symboli 1 und 2 

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[20] Geboren durch den Heiligen Geist und der Jungfrau Maria: Wenn er durch den Heiligen Geist geboren ist, hat er dann zwei Väter, das heißt Gott Vater und den Heiligen Geist? Diese Glaube sei uns ferne! Was anderes meint also „geboren durch den Heiligen Geist“, als dass er durch den Dienst des Heiligen Geistes und unter seiner Mitwirkung im Glauben Mariens empfangen wurde? [21] Warum hat es Maria verdient, dass aus ihr der Sohn Gottes geboren wurde? Deshalb, weil sie sich vorgenommen hatte, ihre Jungfräulichkeit zu bewahren oder [auch] weil sie zum Engel sprach, als er ihr die Geburt des Herrn ankündigte: Wie kann dies geschehen, wo ich doch keinen Mann erkannt habe? [Lk 1,34 v.l.], als habe sie gesagt: „Wie kann es geschehen, da ich mir vorgenommen habe, mich keinem Mann hinzugeben?“ [22] Im Glauben Mariens wurde Christus empfangen, weil Maria sich bei der Ankunft des Engels der Prophetensprüche entsann, wie Jesaja sagt: Ein Reis wird aus der Wurzel Jesses hervorgehen [Jes 11,1], und jenen: Siehe, eine Jungfrau wird in ihrem Schoß empfangen [Jes 7,14 v.l.] und den Rest. [23] Den Glauben besaß Maria damals, als der Engel zu ihr kam, weil es von ihr gesagt worden war; und der Engel sprach: Der Heilige Geist wird über dich kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten [Lk 1,35]. [24] Von Anfang der Welt an bewahrte der Herr das Fleisch als Arznei auf, da es die Sünde nicht berührt hatte, wie [zum Beispiel] in den Lenden Abrahams und in den übrigen Zeugungen, woraus die Zeugung Christi, der ohne Sünde war [vgl. Hebr 4,15], bewiesen wurde [vgl. Hebr 7,9– 10]. [25] Gelitten unter Pontius Pilatus: Pilatus wird deswegen erwähnt, damit wir nicht an einen anderen Christus außer dem glauben, der zur Zeit dieses Königs gelitten hat, weil, wie [Christus] selbst gesagt hat, viele in meinem Namen kommen und sagen werden: Ich bin Christus [Mt 24,5 v.l.], und: Glaubt nicht! [Mt 24,23]; und so wird der Antichrist sprechen. [26] Gekreuzigt, gestorben und begraben: Er wurde zu dem Zweck geboren, damit er gekreuzigt werde. Er wurde zu dem Zweck gekreuzigt, damit er stürbe. Er starb zu dem Zweck, damit er auferstünde. Er stand zu dem Zweck auf, damit er uns rechtfertigte.

36 

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[27] Tertia die resvrrexit a mortvis, ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet, ut propheta: Post duos dies suscitabit nos et in tertia die resurgemus et in conspectu eius uiuemus. [28] Adscendit ad caelos; sedet ad dexteram dei patris: Fide prius Abraham adscendebat ad caelos, antequam Christus uenisset in mundum. Videbat tres personas et unam potestatem. Videbat nouem ordines angelorum stantes, et non ibi uidebat hominem. Ergo fides patriarcharum et prophetarum impetrauit, ut una ex ipsis tribus personis ueniret et humanitatem carnis adsumeret, qualiter homo illuc sursum adscenderet. Ergo ex quo Christus cum corpore humano ad caelos adscendit, omnes animae sanctorum illuc uadunt. [29] Sedere dicitur propter humanitatem carnis. Nam antea non legimus sessionem eius. Quid est sedere nisi iudicantis et stare nisi iudicium sustinentis? [30] Dextera patris prosperitas uitae aeternae est et sinistra poenae infernales. [31] Inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos: Quid ibi faciet? Ibi erit semper; tamen uenturus erit in die iudicii ad iudicandum uiuos et mortuos, ut angeli dixerunt ad apostolos: Sic ueniet, quemadmodum uidistis eum euntem in caelum, id est in nube cum angelis et archangelis et reliqua. [32] Vivos dicit, qui inueniuntur uiui in die iudicii, et illos , qui mortui sunt.

[27] post – uiuemus Os 6,3 v.l. [31] sic – caelum Act 1,11  [27] a mortuis om. Z | ostenderet ] ostenderit Z(ostenderet emend. KeeZ) | propheta ] ait add. Z | post – uiuemus ] uiuificabit nos post duos dies, in die tertia suscitabit nos et uiuemus in conspectu eius Vulg | suscitabit ] suscitauit Z(suscitabit emend. KeeZ) | uiuemus ] uiuimus Z(uiuemus emend. KeeZ) | Creatorem caeli et terrae: Hoc ait quod superius dixit. Credo et in filivm eivs: Aduertite quomodo in patrem sic et in filio (filium emend. KeeZ) sit credendo (credendum emend. KeeZ), ut quicumque patri aequalis est maiestate, tanto ipse quanto et patri honori tanto nos debere nouimus seruitutis (tanto – seruitutis ] tantum ipsi quantum et patri honoris nos debere nouimus et seruitutis emend. KeeZ), ut triduam sepulturi mori uidentur (ut – uidentur ] Triduana sepulturae mora euidenter emend. KeeZ)) ostendit, quoddam (quod dum emend. KeeZ) corpus in sepulcrum (sepulcro emend. KeeZ) iacuit, anima illa de inferis triumphauit add. Z ( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,2–3 [PL 39, col. 2192]) [28] sedet ] sedit Z | fide ] fides M(fide[s] Bre) Z | Abraham om. Z | mundum ] mundo Z(mundum emend. KeeZ) | uidebat1 ] uidebant M(uideba[n]t Bre) Z(uidebat emend. KeeZ) | uidebat2 ] uidebant M | uidebat3 ] uidebant M Z(uidebat emend. KeeZ) | impetrauit ] interpraetabit M : interpretauit Q | illuc om. Z : illud Poi | ex2 ] de Z | humano ] humanum Z(humano emend. KeeZ) | adscendit2 ] adscenderet Z(adscendit emend. KeeZ) [29] sedere1 ] sidere Q(post corr.) | dicitur – carnis ] propter humanitatem carnis dicitur Z | sessionem eius ] sessione eius Z | iudicantis ] iudicantes M(iudicantis emend. Bre) ­Z(iudicantis emend. KeeZ) | nisi2 om. M Q | sustinentis ] sustinentes M(sustinentis emend. Bre) Z(sustinentis emend. KeeZ) [30] infernales ] infernalis Z(infernales emend. KeeZ) Q : {Aut} Inde ventvrvs ivdicare vivos et mortvos: In ipso corpore uenturus est ad iudicium, in quo adscendit ad caelum. Vivos et mortvos: Christianos iudicat et paganos, iustos et peccatores, fideles et impios. add. Z ( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,3 [PL 39, col. 2193]) [31] faciet ] facit Z(faciet emend. KeeZ) | erit1 ] erat M | erit2 ] est Z | iudicandum ] iudicandos Z | caelum ] caelo Z(caelum emend. KeeZ) [32] inueniuntur ] inuenientur Q | illos scripsi : illi M Z( illi KeeZ) : illi mortui Q 



Expositiones symboli 1 und 2 

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[27] Er ist am dritten Tag auferstanden von den Toten, damit er uns ein Beispiel der Auferstehung zeigte, wie der Prophet [sagt]: Nach zwei Tagen wird er uns auferwecken, und am dritten Tag werden wir auferstehen und in seiner Gegenwart leben [Hos 6,3 v.l.]. [28] Er ist Aufgestiegen zu den Himmeln; Er sitzt zur Rechten Gottes des Vaters: Im Glauben ist Abraham zuvor aufgestiegen zu den Himmeln, bevor Christus in die Welt kam. Er sah drei Personen und eine Macht [vgl. Gen 18?]. Er sah die neun Ordnungen der Engel32 dort stehen und sah dort keinen Menschen. Also hat der Glaube der Patriarchen und Propheten darum gefleht, dass eine der drei Personen kommen möge und die Menschheit des Fleisches annähme, damit [?] ein Mensch von dort nach oben aufstiege. Deswegen also ist Christus mit einem menschlichen Leib zu den Himmeln aufgestiegen, und alle Seelen der Heiligen schreiten dorthin. [29] „Sitzen“ heißt es wegen der Menschheit des Fleisches. Denn zuvor [d.  h. vor der Himmelfahrt?] haben wir nichts von seinem Sitzen gelesen. Was meint „Sitzen“ anderes als das [Sitzen] des Richters und „Stehen“ anderes als das [Stehen] dessen, der das Urteil auf sich nimmt. [30] Die „Rechte des Vaters“ ist der glückliche Zustand des ewigen Lebens, und die „Linke“ sind die Höllenstrafen. [31] Von dort wird er kommen zu richten die Lebenden und die Toten: Was wird er dort machen? Er wird dort ewig sein; dennoch wird er am Tag des Gerichts kommen, um die Lebenden und die Toten zu richten, wie die Engel zu den Aposteln gesagt haben: Er wird so kommen, wie ihr ihn in den Himmel habt gehen sehen [Act 1,11], das heißt in einer Wolke mit Engeln und Erzengeln und das übrige. [32] Die Lebenden heißt es von denen, die am Tage des Gerichts lebendig vorgefunden werden, und von jenen, die gestorben sind.

32 D. h. nach traditioneller Vorstellung: angeli, archangeli, virtutes, potestates, principatus, dominationes, throni, cherubim, seraphim. Zur Reihung vgl. Gregor d.Gr., Homiliae in evangelia 2,34,7 und danach öfter in der frühmittelalterlichen Literatur.

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[33] Iam aliter vivos, id est sanctos; mortvos, id est peccatores. [34] Quia tres turmae resurrectionis erunt. Erunt iudices, erunt peccatores, erunt et impii. Iudices apostoli sunt, super quos sessurus est Christus, ut dictum est: Tunc sedebit super sedem maiestatis suae, et uos sedebitis. Peccatores Iudaei uel Christiani mali; impii, id est, quia iam iudicati sunt. [35] Credo in sanctvm spiritvm: Quare in finem spiritum sanctum posuit, dum illuc dixit patrem et filium? Id est, quia a spiritu sancto uiuificantur omnia, ut Paulus dixit: Quoniam ex ipso, hoc est ex patre, per ipsum, hoc est per filium, et in ipso, hoc est in spiritu sancto, uiuificantur omnia. [36] Habemus inde exemplum in Veteri Testamento, ubi ait: In principio fecit deus caelum et terram; terra autem erat inanis et uacua; et spiritus dei ferebatur super aquas. Ad hoc superferebatur, ut ab eo uiuificarentur omnia. [37] Ob hoc ergo hic spiritus sanctus iuxta ecclesiam ponitur, quia ab eo inluminantur. [38] Credo et sanctam ecclesiam: Id est, non in ea credo, sed credo eam esse sanctam. Duae res sunt in mundo: creator tantum et creatura. Nihil habes amplius.

[34] tunc – suae Mt 25,31 [35] quoniam – omnia Rom 11,36 [36] in2 – aquas Gen 1,1s v.l. [33] iam ] et Z | mortuos ] tres turme resurrectionis add. Q [34] quia1 ] connexio cum textu antecedente obscura est; fort. fragmentum interpretationis Exodi 34,24; cf. etiam supra ES1 [III,33] | et1 om. M Z : | sessurus ] sesurus M(sesurus emend. Bre) | Iudaei ] Iudei M | uel ] ut Poi | Christiani mali ] qui sunt animales M Q | id est om. Z | quia ] qui KeeZ | sunt2 ] Credo et in spiritvm sanctvm: Aduerte, quod sicut in patre (patrem emend. KeeZ) et in filio (filium emend. KeeZ), ita et in spiritum sanctum ita uiuificantur (ita uiuificantur ] sit credendum emend. KeeZ). Nam qui uel ( suppl. KeeZ) una (unam emend. KeeZ) de trinitate persone (personam emend. KeeZ) non crediderit, in duabus illic (illi emend. KeeZ) credidisse non proderit add. Z ( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,4 (PL 39, col. 2193) [35] credo ] et add. Z | sanctum spiritum ] spiritum sanctum Z Q | finem ] fine Z | dixit ] dicit Q | patre ] et add. Z | filium ] et add. Z [36] fecit ] creauit Vulg | terram ] terra M(terra emend. Bre) | ferebatur ] febatur M(febatur emend. Bre) | ad hoc ] adhuc M [37] ob Q : om. M Z( suppl. KeeZ) | hic ] his Z(del. KeeZ) | ecclesiam ] ecclesia Z(ecclesiam emend. KeeZ) : hic add. M Z | quia ] qui M(qui emend. Bre) | inluminantur ] illuminatur Z [38] credo – ecclesiam ] Sanctam ecclesiam catholicam: Sciendum est, quod ecclesiam credere, non tamen in ecclesia (ecclesiam emend. KeeZ) credere debeamus, quia ecclesia non deus, sed domus dei est Z( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,4 [PL 39, col. 2193]) | ea scripsi : ea codd. | eam ] ea Z(eam emend. KeeZ) | sanctam2 ] sancta Z(sanctam emend. KeeZ) | habes ] habens Z(habes emend. KeeZ) 



Expositiones symboli 1 und 2 

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[33] Noch anders: die Lebenden, das heißt die Heiligen; die Toten, das heißt die Sünder. [34] Weil es bei der Auferstehung drei Gruppen geben wird: es wird die Richter, die Sünder und die Frevler geben. Die Apostel sind die Richter, über denen Christus sitzen wird, wie gesagt ist: Dann wird er sich auf den Thron seiner Majestät setzen [Mt 25,31], und ihr werdet euch setzen. Sünder sind die Juden oder die schlechten Christen; Frevler, das heißt die, die schon verurteilt sind. [35] Ich glaube an den Heiligen Geist: Weshalb wurde der Heilige Geist ans Ende gesetzt, während es dort „Vater“ und „Sohn“ hieß? Deshalb, weil vom Heiligen Geist alles lebendig gemacht wird, wie Paulus gesagt hat: Denn von ihm, das heißt vom Vater, durch ihn, das heißt durch den Sohn, und in ihm, das heißt im Heiligen Geist, wird alles lebendig gemacht [Röm 11,36]. [36] Wir haben ja ein Beispiel im Alten Testament, wo es heißt: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wüst und leer; und der Geist Gottes schwebte über den Wassern [Gen 1,1–2 v.l.]. Er schwebte deshalb darüber, damit von ihm alles lebendig gemacht würde. [37] Der Geist wird hier deswegen neben die Kirche gesetzt, weil sie von ihm erleuchtet werden. [38] Ich glaube auch die heilige Kirche: Das heißt, ich glaube nicht „an“ sie, sondern ich glaube, dass sie heilig existiert. Es gibt nur zwei Dinge in der Welt: den Schöpfer und die Schöpfung. Es gibt nichts anderes.33

33 Der Zusammenhang ist unklar.

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[39] Est ecclesia, ubi remittuntur peccata, id est ecclesia catholica, et est ecclesia, ubi non remittuntur peccata, id est ecclesia haereticorum. [40] Carnis resvrrectionem: Id est, credimus, ut, sicut caput nostrum, qui est Christus, resurrexit a mortuis, sic et illius membra, id est corpora nostra, resurgant a mortuis, quia nunc animae sanctorum habent stolas, id est praemium uniuscuiusque animae. Et in futuro binas habebunt, hoc est praemium corporis et praemium animae. Sic et animae peccatorum nunc, quantum ad eas pertinet, poenas sustinent et cum corpora sua receperint, perpetuas habebunt poenas corporis et animae.

[40] sic – nostra cf. Rom 12,5; I Cor 12,27 | nunc1 – stolas cf. Apc 6,11 | [39] est ecclesia catholica ] Catholica (catholicam emend. KeeZ) dicit toto orbae diffusa (orbe diffusam emend. KeeZ), quia diuersorum haereticorum ecclesiae ideo catholicae non dicuntur, quia per loca atque per sua quisque (suas quasque emend. KeeZ) prouincias continentur. Haec uero a solis orto (ortu emend. KeeZ) usque ad occasum unius fidei splendore diffunditur, ubi remittuntur peccata, id est in ecclesia catholica. Et Z ( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,4 [PL 39, col. 2193]) | peccata2 M : om. Z Q | haereticorum ] catholica add. Z(del. Kee) : Sanctorvm commvnionem: Id est, cum illis sanctis, qui in hac quam suscepimus fide defuncti sunt, societate et spei communione teneamur. Remissionem peccatorvm: Opportet (oportet emend. KeeZ) enim ( suppl. KeeZ) post remissionem peccatorum, qui (quae emend. KeeZ) nobis praestabitur (praestatur emend. KeeZ) munere redemptionis in baptismum (baptismo emend. KeeZ), plenae credulitatis teneamus affectum add. Z (Ps.-Augustinus, Sermo 242,4 [PL 39, col. 2193]) [40] resurgant ] resurgunt Z(resurgent emend. KeeZ) | et1 om. Z | sanctorum ] singulas add. Z | animae ] et add. Z | futuro ] futurum Z(futuro emend. KeeZ) | hoc ] id Z | nunc2 om. Z | eas ] eos Poi | pertinet ] pertinent Z(pertinet emend. KeeZ) | receperint ] reciperent Z : receperunt Poi | corporis ] corpore Z(corporis emend. KeeZ) | animae5 ] et carnae (carnem emend. KeeZ), quam in hac uita sub mortali conditione portamus resurrectura (resurrecturam emend. KeeZ) esse ac ratione (rationem emend. KeeZ) de actibus per (pro emend. KeeZ) animae consortio redditura (reddituram emend. et suppl. KeeZ). Absque ulla hesitatione fateamur (fatemur emend. KeeZ), quia ( suppl. KeeZ) uita aeterna consecuturus (uitam aeternam consecuturos emend. KeeZ), si haec quae nobis (uobis emend. KeeZ) exponimus sacramentis (sacramenta emend. KeeZ) fideliter teneatis ac bonis ( suppl. KeeZ) non dubia mente praesumite (praesumatis emend. KeeZ) donante illo, qui regnat in saecula saeculorum Z ( = Ps.-Augustinus, Sermo 242,4 [PL 39, col. 2193])



Expositiones symboli 1 und 2 

 41

[39] Es gibt eine Kirche, wo die Sünden vergeben werden, das ist die katholische Kirche; und es gibt eine Kirche, wo die Sünden nicht vergeben werden, das ist die Kirche der Häretiker. [40] Die Auferstehung des Fleisches: Das heißt, wie unser Haupt, welches Christus ist, von den Toten auferstanden ist, so werden auch seine Glieder, das heißt unsere Leiber [vgl. Röm 12,5; I Kor 12,27], von den Toten auferstehen. Denn jetzt besitzen die Seelen der Heiligen Kleider [vgl. Apk 6,11], das sind die Belohnungen für jede einzelne Seele. In Zukunft werden sie [hingegen] zwei besitzen, das ist die Belohnung für den Leib und die Belohnung für die Seele. Die Seelen der Sünder werden daher schon jetzt Strafen erdulden, insofern es auf sie zutrifft; wenn sie aber ihre Leiber empfangen haben, werden sie ewige leibliche und seelische Strafen erleiden.

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1.1.7 Quellen und Parallelen zu den Expositiones symboli 1 und 2 ES2 [tit.] Die Bezeichnung apertio symboli anstelle des gewöhnlichen Ausdrucks traditio symboli findet sich offenbar nur hier und im Titel der Auslegung Kee/Creeds, Text 30 (S. 131, Titel). Inwiefern damit auch ein bestimmter Ritus verbunden war, der sich von der traditio unterschied, ist unklar. ES1 [I,1] // ES2 [I,1]: Dieselbe Erklärung des Wortes symbolum auch in ES4 [I] (s.  u. Kap. 1.3.2). Vgl. ferner CPL 1759, 1: „Symbolum in Graeca dicitur lingua, quod in Latino sonat collatio siue congregatio pecuniae“ (Westra 2002, S. 488; FaFo § 27a). Ähnlich CPL 1760, 1 (FaFo § 33). Vgl. auch Kee/Cat 356. ES2 [I,1] (I) ist großenteils wortgleich mit ES4 [I] (s.  u. Kap. 1.3); CPL 1760, 1 (FaFo § 33); Kee/Creeds, Text 34, Z. 5–7 (FaFo § 48; zit. unten Kap. 1.3.4 zu ES4 [I]). Ähnlich Kee, Bd. II, S. 594, Z. 23–26 (Text 52; FaFo § 75[3]). ES1 [I,2–3] // ES2 [I,2–3]: Die Herleitung von symbolum aus der Seefahrt und die angewandte Allegorese sind eng verwandt mit ES3 [I] (s.  u. Kap. 1.2.2). Sie ähneln außerdem CPL 1759, 1–2 (Westra 2002, S. 488  f; FaFo § 27a): „Augustinus dicit, quod hoc per similitudinem intellegitur. Negotiatores, quando in partibus marinis transmeare conantur, navem emunt, et ibidem nautores constituunt tractores et gubernatorem et mittunt pecuniam. Pecunias autem unusquisque, quas habet, mittit, alius plus, alius minus et sic, ut uelit saluam facere ille, qui minus habet, quantum ille, qui plus. Postea pergunt ad illum portum, ubi eorum pecunia multiplicare debeat. Sed hoc inquirendum est quod intellegitur per istam similitudinem. Id est, per mare mundus intellegitur, per nauem sancta ecclesia, quia sicut nauis in mari fluctibus quatitur, sic ecclesia in praesenti uita tribulationes sustinet. Per negotiatores et tractores intelleguntur apostoli uel imitatores eorum, per gubernatorem Christus qui regit et gubernat ecclesiam suam. Per pecuniam collatam bonorum apostolorum intellegere possumus hos duodecim uersiculos. Per lignum nauis per quod saluatur peccunia intellegitur lignum crucis per quam saluatur ecclesia. Illi negotiatores tendunt ad illum portum ubi saluentur, ita et sancti apostoli uel imitatores apostolorum [cf. I Cor 4,16; 11,1; Phil 3,17; I Thess 1,6; 2,14] festinant ad portum uitae aeternae ubi eorum merces multiplicare uel crescere debeat.“ Die Allegorese ist hier wesentlich breiter ausgeführt und unterscheidet sich teilweise auch: So ist in CPL 1759 das Geld nichts anderes als die Verse des Bekenntnisses, in ES1 und ES2 hingegen der Glaube der Apostel. Auch heißen die Apostel in CPL 1759 „negotiatores et tractores“ in ES1 und ES2 hingegen „pecuniae conlatores“. Als Quelle wird dort Augustin angegeben. Sie konnte bisher nicht verifiziert werden. ES2 [II,13] (M Z Q V): Zur Apostelliste vgl. unten im Text. ES2 [II,13] (I): Der Satz auch in V (siehe App. zu [II,13 M Z Q V ]). Ferner CPL 1760,1 (Westra 2002, S. 506; FaFo § 33): „In istis duodecim verbis symboli tota haeresis excluditur et omnis sapientia demonstratur“( = Kee, Bd. II, S. 397, Z. 5  f; Text 28). ES1 [III,4] „Deus – filium“: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 242, 2 (PL 39, Sp. 2192): „Advertite, quod cum dei patris nomen in confessione coniungit, ostendit, quod non ante deus esse coeperit et postea pater; sed sine ullo initio et deus semper et pater est. Quia ergo semper fuit pater, semper habuit filium, cui pater est.“ Ebenso Kee/Creeds, Text 8, Z. 8–12 sowie das Missale Gallicanum Vetus 28 (Mohlberg/Eizenhöfer/Siffrin 1958, S. 10, Z. 24–27). Kee, Bd. II, S. 235, Z. 26  f (Text 8.1; vor s. IX 2/3-3/3): „Patrem quia semper habuit filium et nunquam fuit aliquando nec pater sine filio nec filius sine patre.“ ES1 [III,4] „Pater ingenitus – ab utroque“: Vgl. Athanasianum 21–23 (FaFo § 434): „[21] Pater a nullo est factus nec creatus nec genitus. [22] Filius a patre solo est, non factus nec creatus,



Expositiones symboli 1 und 2 

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sed genitus. [23] Spiritus sanctus a patre et filio, non factus nec creatus nec genitus sed procedens.“ Orléans-Kommentar zum Athanasianum 5 (Burn 1896, S. 8, Z. 5–7): „Pater ingenitus, quia a nullo est genitus; filius genitus, eo quod a patre est genitus; spiritus sanctus nec genitus, nec ingenitus, sed ex patre et filio, ex utroque procedens est.“ Ps.-Alkuin, De diuinis officiis 41 (PL 101, Sp. 1271B-C): „Indicium, quia ibi indicatur fides sanctae trinitatis, qualiter debeat credi pater ingenitus, filius genitus, spiritus sanctus ab utroque procedens.“ Vgl. auch Komm. zu Fides catholica 6 (unten Kap. 1.6.4). ES1 [III,6] // ES2 [III,4] „Sol – spiritus sanctus“: Vgl. Augustin, Sermo 384, 3 (PL 39, Sp. 1689–1690): „Si enim aliud est pater, aliud filius, aliud spiritus sanctus; iam non est una trinitas, sed divisa potestas. Quomodo autem discrepans potestas stare potest, cum iuxta quod in evangelio legimus: Domus in semetipsa divisa vel regnum, stare non potest [Mt 12,25]? Quomodo autem divinitas a semetipsa discernitur, cum lucis splendor aut solis calor nullatenus separetur? Ecce enim sicut videmus, in sole tria sunt, et separari omnino non possunt. Quae autem tria sunt videamus: cursus, splendor et calor. Videmus enim solem in coelo currentem, fulgentem, calentem. Divide ergo, si potes, Ariane, solem et tum demum divide trinitatem.“ Ähnlich auch Quoduultdeus, De symbolo 2, 9, 6–9 und der Troyes-Kommentar zum Athanasianum 24 (Burn 1896, S. 23, Z. 13–19). ES1 [III,5–8] // ES2 [III,1–6]: Engste Parallele mit ES3 [III,1–3] (s.  u. Kap. 1.2.2). ES2 [III,4] „Sicut – filium“: Vgl. Augustin, De trinitate 15,31 sowie Ps.-Hieronymus, Breuiarium in Psalmos zu Ps 17 (PL 26, Sp. 863C): „Pater dicitur eo, quod habet filium, et filius dicitur eo, quod habeat patrem. Spiritus sanctus nec pater est nec filius, sed dilectio, quam habet pater in filio et filius in patre.“ ES1 [III,5] // ES2 [III,2] „Tres unum sunt et unum tres“: Vgl. (Ps.-)Venantius Fortunatus, Expositio fidei 4; Joachim von Fiore, Psalterium decem cordarum I,1 (MGH QQ zur Geistesgesch., S. 19, Z. 4  f ). ES1 [III,8] // ES2 [III,5–6]: Vgl. hierzu Kee/Creeds, Text 30, Z. 126–132: „Et habet [sc. anima] tres in se, id est memoriam, ingenium et intellectum. Vides quod una res est et tres habet in se et est creatura? Quanto magis creator omnium quod uult facit. Memoria dicitur eo quod recordatur de praeteritis. Ingenium [ut] dicitur de omnibus artibus quibus facere potest. Intellectus, quia habet sensum discernendi inter homines et pecora.“ Ferner die Similitudines, per quas potest Christianus firmiter fidem catholicam credere et cognoscere (bei Künstle 1900, S. 177  f ): „Unusquisque christianus tres in se habet, ex quibus facilius credere potest in trinitatem, id est memoriam, ingenium et intellectum; memoriam de praeteritis, ingenium de praesentibus, intellectum de futuris; memoriam de malis sine bonis, quae sustinuimus; ingenium est discere inter bonum et malum; intellectum dicimus, per quem credimus in deum et post mortem speramus.“ (Vgl. zu den Similitudines auch Künstle 1900, S. 118  f.) Arnobius iunior, Conflictus cum Serapione 1,4, Z. 145–151 (CChr.SL 25A, S. 48): „Sicut in una sapientia tres istae incorporeae personae subsistunt, id est memoria, ingenium et intellectus et cum tres sint, non tres faciunt, sed unam sapientiam perfectam, si tota tria perfecta fuerint, ita una deitas perfecta erit in fide nostra, cum perfectum deum credamus patrem et filium et spiritum sanctum unam deitatis omnipotentiam obtinere.“ Etwas anders CPL 1762, 9 (Westra 2002, S. 524): „Dabo enim exemplum aliud uobis adhuc quomodo trinitas sancta uera unitas sit certum. Vna est sapientia in homine et de una sapientia procedit intellectus, memoria, ingenium. Si ergo tu homo habere potes tria ista in una sapientia, quanto magis deus in una deitate tres quidem personas habere credendus est sed unam substantiam.“ Bei Augustin finden sich demgegenüber leicht abweichende Reihen wie z.  B.: mens – notitita – amor; memoria

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 Neue Texte zum Apostolikum

sui – intelligentia – voluntas; memoria dei – intelligentia – amor; vgl. z.  B. De trinitate 9–10; 12; 14,15; 15,6–10; danach Eugypius, Thesaurus 247–249. ES1 [III,10] // ES2 [III,9]: Vgl. unten Kap. 1.4.4 zu ES5 [II,3]. Ferner Kee, Bd. II, S. 580, Z. 7 (Text 50, vor 950): „Omnipotens dicitur, quia nihil est ei inpossibile.“ Dasselbe Kee/Creeds, Text 7, Z. 182  f; ibid., Text 8, Z. 14  f. ES1 [III,11–12] // ES2 [III,11–12]: Vgl. ES4 [II,2] (unten Kap. 1.3.2) und ES5 [II,5] (unten Kap. 1.4.2). Ferner Isidor, Etymologiae 7,2,6–8 (Lindsay): „Messias autem Hebraice dicitur, Graece Christus, Latina autem locutione unctus. Iesus Hebraice, Graece σωτήρ, Latine autem salutaris sive salvator interpretatur, pro eo quod cunctis gentibus salutifer venit. Etymologiam autem nominis uius etiam Evangelista significat, dicens: ‚Vocabis nomen eius Salvator, quia ipse salvum faciet populum suum‘ [Lk 1,31; Mt 1,21].“ Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Iesus nomen proprium interpretatur salvator; Christus appellativum, Hebraice dicitur unctus; ungi enim prophetae et reges solebant.“ Missale Gallicanum Vetus 65: „Iesus ebreice uocabuli nomen est, quod aput nos saluator dicitur. Christus a crismate, id est ab unctione appellatur“ (Mohlberg/ Eizenhöfer/Siffrin 1958, S. 19, Z. 12–14). Kee/Creeds, Text 7, Z. 209–217: „‘Iesus’ et ‘Messias’ Hebraice, ‘Sother’ et ‘Christus’ Graece, Saluator uel Salutaris et Vnctus in Latino dicitur. Hic autem ‘Iesus’ proprium nomen est, quia sic ab angelo Gabriele priusquam conciperetur uocatus est Iesus, et ab ipso dictum est cur uocaretur nomen eius Iesus, id est Saluator: quia ipse saluum faciet populum suum a peccatis eorum [Mt 1,21]. ‘Christus’ autem dicitur Vnctus propter unctionem, qua prophetae et sacerdotes et reges unguebantur in ueteri Testamento.“ Ibid., Text 10, Z. 50–53: „Isidorus. Iesvm. ‘Iesvs’ Hebraice, Graece ‘sother’, Latine autem salutaris uel saluator interpretatur dicente angelo: Vocabis nomen eius Iesum, quia ipse saluum faciet populum suum [Lk 1,31; Mt 1,21].“ Ibid., Text 30, Z. 70–72: „‘Iesus’ et ‘Messias’ Hebraice dicitur; Latine Saluator siue Salutaris dicitur. […] Christus uero, qui Latine dicitur unctus, a chrismate nomen accepit.“ Ibid., Text 42, Z. 32–35: „‘Iesus’ Hebraeum uocabulum est, quod apud nos saluator dicitur. ‘Christus’ a chrismate, id est unctione appellatur. ‘Christus’ quoque pontificale uel regium nomen est.“ CPL 1760, 3 (Westra 2002, S. 506): „Iesus et Messias Hebraice dicitur. Christus et sother Graece, unctus et saluator uel salutaris in Latino dicitur. Nam Iesus proprium nomen est …“ ( = Kee, Bd. II, S. 397, Z. 11  f [Text 28]; verkürzt). CPL 1761, 3 (Westra 2002, S. 516): „Iesus in Hebraeo eloquio, Latine salutaris siue saluator interpretatur. Christus Graeca a chrismate nomen accepit, Latine unctus dicitur …“ Amalarius von Metz, Canonis missae interpretatio 11 (Hanssens 1948–50, Bd. I, S. 288, Z. 12–18) „Christus grece, unctus dicitur latine. Hic Christus ante omnia initia a Patre inenarrabiliter genitus est. Tempore quo placuit ei, spiritus sanctus venit in Mariam virginem et unxit unctione divina uterum eius, et conceptus est de spiritu sancto, et natus est de Maria virgine. Nam et in veteri testamento sacerdotes et reges unguebantur et ideo christi dicebantur, quia uncti erant unctione temporali“ ( = Hrabanus Maurus, Liber de sacris ordinibus 19 [PL 112, Sp. 1181A]). Quaestiones uel Glosae in euangelio nomine (CChr.SL 108B; 8. Jh.), Z. 515: „Sic intellegendum est, quia pater unguens, spiritus sanctus unguentum, filius unctus.“ Ps.-Alkuin, De diuinis officiis 41 (PL 101, Sp. 1272A) = Liber Quare, app. II,35, Z. 27–29 (CChr.CM 60, S. 186): „Iesus Hebraice, Graece soter, Latine saluator dicitur. Christus Graece, Hebraice Messias, Latine unctus.“ Glossa ordinaria zu Mk 1,1 (PL 114, Sp. 179A): „Jesus Hebraice, soter Graece, salvator Latine, Christus Graece, Messias Hebraice, unctus Latine.“ Troyes-Kommentar zum Athanasianum 31 (Burn 1896, S. 23, Z. 32–35: „Jhesus Ebreo sermone Latine saluator



Expositiones symboli 1 und 2 

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siue salutaris interpretatur; Christus autem Hebraice Messias uocatur, Greca uero lingua Christus dicitur, Latine uero unctus appellatur. Jhesus autem ideo nuncupatur pro eo quod ipse saluum facit populum suum [vgl. Mt 1,21].“ Entferntere Parallelen: Laktanz, Institutiones 4,7,7 (Heck/Wlosok 2007, S. 331, Z. 10  f ): „… ob hanc rationem nos eum Christum nuncupamus, id est unctum, qui Hebraeice Messias dicitur.“ Rufin, Expositio symboli 6, Z. 2–4 (CChr.SL 20, S. 141): „Iesus Hebraei uocabuli nomen est, quod apud nos Saluator dicitur. Christus a chrismate, id est ab unctione appellatur.“ Hieronymus, Commentarii in Matthaeum 1, Z. 102  f (CChr.SL 77, S. 11): „Iesus hebraeo sermone saluator dicitur.“ Augustin, In Iohannis euangelium tractatus 7,13, Z. 6  f (CChr.SL 36, S. 74): „Messias hebraice, Christus graece est, latine Vnctus. Ab unctione enim dicitur Christus.“ Ibid., 15,27, Z. 11–13 (S. 162): „Messias autem unctus est; unctus graece Christus est; hebraice Messias est.“ (= Ps.-Beda, In s. Ioannis Euangelium expositio 4; PL 92, Sp. 686B). Augustin, Enarratio in Psalmum 103, Sermo 3, 13, Z. 27  f (CChr.SL 40, S. 1512): „Messias hebraice, graece Christus, latine Vnctus …“ Petrus Chrysologus, Sermo 60, 5, Z. 78–80 (CChr.SL 24, S. 338): „Saepe iam diximus, quod Iesus Hebraica lingua dicitur, saluator dicitur hoc Latina.“ Caesarius von Arles, Sermo 9, 1, Z. 33  f (CChr.SL 103, S. 48): „Iesus hebraice vocabuli nomen est, quod aput nos salvator dicitur. Christus a chrismate, id est, ab unctione appellatur.“ (Ps.-)Venantius Fortunatus, Expositio fidei 28 (Burn 1896, S. 33, Z. 1  f ): „Jesus hebraïce, Latine Salvator [dicitur. Christus graece, latine unctus uocatur …]“. Ps.-Hieronymus, Commentarius in Euangelium secundum Marcum 1 (PL 30, Sp. 591B): „Jesu Christi, id est, salvatoris uncti, in Hebraeo Iesua, in Graeco σωτήρ, in Latino salvator, messias Hebraice, Χριστὸς Graece, unctus Latine.“ Beda, Homelia Evangelii 1,5, Z. 149  f (CChr.SL 122, S. 36): „Iesus hebraice latine salutaris siue saluator dicitur …“ Ibid., 1,16, Z. 111–113 (S. 114): „Messias idem quod Christus est sed Messias Hebraeo sermone Christus dicitur Graeco Latine autem unctus interpretatur.“ Beatus von Liébana, Tractatus de Apocalipsin 2, prol. 1,13, Z. 58–60 (CChr.SL 107B, S. 144): „Messias ebrayce dicitur, grece Christus, latine unctus. Iesus ebrayce dicitur, grece soter, latine saluator interpretatur, quia ipse saluum faciet populum suum [Mt 1,21] …“ Alkuin, Commentaria in s. Ioannis Euangelium 2,7 (PL 100, Sp. 798C): „Messias autem unctus est: unctus enim Graece Christus est, Hebraice Messias.“ Ps.-Beda, Homilia 95 in feria sexta post Oculi (PL 95, Sp. 1276D): „Pietas catholica satis novit quia Messias Hebraice, Christus Graece, unctus Latine dicitur.“ Hrabanus Maurus, In honorem s. crucis C1, Z. 26–34 (CChr.CM 100, S. 29  f ): „Christus namque graece a chrismate est appellatus, hoc est, unctus. Sacerdotes ergo et reges apud Iudeos sacra unctione in Vetere Testamento ungebantur, et ideo Christus unctus appellatur, qui rex et sacerdos est, quia non oleo materiali, sed oleo laetitiae, hoc est, Spiritu Sancto unctus est prae omnibus participibus suis. Christus uero hebraice Messias dicitur, Iesus hebraeum, graece soter, latine salutaris uel saluator interpretatur …“ (= id., De uniuerso 1,2; PL 111, Sp. 19C–D). Kee, Bd. II, S. 236, Z. 12–14 (Text 8.1, vor 830): „Iesum [h]ebreum est, latine salvator. Christum. Christus grecum est, latine dicitur unctus.“ Ibid., S. 580, Z. 9  f (Text 50, vor 950): „Iesus hebraice, latine salvator, christus grece, latine unctus dicitur.“ Ibid., S. 596, Z. 7–12 (Text 52, vor s. X/XI), zit. unten Kap. 1.4.4 zu ES5 [II,5]. ES2 [III,13]: Der ganze Absatz nahezu wortidentisch bei Kee/Creeds, Text 7, Z. 219–224. Dieselbe von der Vulgata abweichende Fassung von Jer 17,5 findet sich z.  B. auch in: Ps.-Hieronymus, Breuiarium in Psalmos, Ps 24 (PL 26, Sp. 889C); Petrus Chrysologus, Sermo 145, 7, Z. 93 (CChr.SL 24B, S. 895); Quoduultdeus, De cantico nouo 8,2; Cassiodor, Expositio in Psalmum 59, 13, Z. 287  f (CChr.SL 97, S. 536); id., Expositio in Psalmum 85, 2,

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Z. 86 (CChr.SL 98, S. 782); Caesaria von Arles, Epistula, Z. 59 (SC 345, S. 484); Gregor der Große, Moralia in Iob 4,13,25, Z. 30 (CChr.SL 143, S. 180); Isidor von Sevilla, Sententiae 2,13,2; Pauca problesmata de enigmatibus ex tomis canonicis, De Genesi 238, Z. 11 (CChr. CM 173, S. 104); Agobard von Lyon, De grandine et tonitruis 15, Z. 25  f (CChr.CM 52, S. 14) und späteren Autoren. ES2 [III,16–19]: Ganz ähnlich Kee/Creeds, Text 7, Z. 227–237: „Et in euangelio Lucae legimus ex eo: Qui fuit Adam, qui fuit Dei [Lk 3,38]. Et in euangelio Iohannis Dominuis in cruce dicit: Mulier, ecce filius tuus [Joh 19,26] de discipulo et ad discipulum: Ecce mater tua. Ergo multos filios habet Deus adoptiuos, sed unum naturae, hoc est Christum. Et Maria duos habuit filios, Christum naturaliter et Iohannem adoptiuum. Dominvm dicitur propter diuinitatem. et nostrvm dicitur propter humanitatem quam accepit, sicut ‘Dominus Dauid’ dicitur secundum diuinitatem, et aliquando ‘filius eius’ secundum humanitatem, quia de illius stirpe natus est.“ ES1 [III,18] // ES2 [III,20]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Iacobus dixit: Qui conceptus est de spiritu sancto. Non quod spiritus pater eius fuerit, sed quod per administrationem spiritus sancti et eo cooperante in fide Mariae conceptus est.“ Kee/Creeds, Text 30, Z. 102  f: „… et in ipso [sc. spiritu sancto] cooperante in fide Maria conceptus est Christus.“ CPL 1760, 4 (Westra 2002, S. 506): „Qui conceptus est de spiritu sancto. Id est, per administrationem spiritus sancti …“ (= Kee, Bd. II, S. 397, Z. 16  f; Text 28). ES2 [III,22]: Die von der Vulgata abweichende Fassung von Jes 7,14 findet sich oft in spätantiker und frühmittelalterlicher Literatur. Vgl. in vorliegendem Zusammenhang z.  B. Nicetas, De symbolo 4 (Burn 1905, S. 41, Z. 17). ES2 [III,25]: Die von der Vulgata abweichende Fassung von Mt 24,5: „… et dicent, quod ego sum Christus“ ist sonst offenbar nicht belegt. Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Ioannes dixit: Passus sub Pontio Pilato. Hoc dicit, ne in alium Christum credamus nisi in illum, qui in tempore Pilati passus est; nam multi, sicut ait, antichristi falso dicent: Ego sum Christus [Mt 24,5].“ CPL 1760, 6 (Westra 2002, S. 506): „Et ad hoc Pilatum nomine commemorat, ut nos non in alium Christum credamus nisi in illum qui sub illius regis tempore passus est“ (= Kee, Bd. II, S. 397, Z. 25  f; Text 28). ES1 [III,22]: Vgl. CPL 1760, 6 (Westra 2002, S. 506): „Propterea dicitur sub Pontio Pilato passus, quia ipse erat illo tempore dux in Iudaea“ (= Kee, Bd. II, S. 397, Z. 23  f; Text 28). ES1 [III,23–24] // ES2 [III,26]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Crucifixus, mortuus et sepultus secundum carnem: Ad hoc natus est, ut crucifigeretur, ad hoc crucifixus, ut moreretur, ad hoc mortuus, ut resurgeret, ad hoc resurrexit, ut nos iustificaret.“ ES2 [III,27]: Vgl. Augustin, Sermo 263, 1 (PL 38, Sp. 1209) = Sermo Morin Guelferbytanus 21, 1 (PLS 2, Sp. 591): „Ideo enim resurrexit, ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet.“ Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Tertia die resurrexit a mortuis, ut nobis exemplum et fidem resurrectionis ostenderet.“ Ferner Ps.-Augustin, Sermo 244, 1 (PL 39, Sp. 2195): „Credite eum tertia die a mortuis resurrexisse et nobis exemplum resurrectionis ostendisse.“ Kee/Creeds, Text 10, Z. 112–114: „Item tertia die resurrexit, ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet, ut Propheta dicit: Post duos dies suscitabit nos, et tertia die resurgemus et in conspectu eius uiuemus.“ Nahezu identisch die Auslegung des Athanasianums (!) im Stavelot-Kommentar zum Athanasianum 36 (Burn 1896, S. 19, Z. 24–26) = (Ps.-)Bruno von Würzburg, Fides catholica sancti Athanasii episcopi 35 (PL 142, Sp. 567C–D): „Resurrexit a mortuis, [ut nobis exemplum resurrectionis ostenderet sic ut propheta ait: Post duos dies suscitabit nos et tertia die resurgemus, et in conspectu eius



Expositiones symboli 1 und 2 

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uiuemus] [Hos 6,3 v.l.].“ Die von der Vulgata deutlich abweichende Fassung von Hos 6,3 scheint sonst nirgends belegt zu sein. ES1 [III,25]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 242, 2 (PL 39, Sp. 2192): „Creatorem coeli et terrae. Hoc ait, quod superius dixi, quia omnia sola verbi potestate perfecit.“ ES1 [III,26]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 242, 3 (PL 39, Sp. 2192): „Credo et in Iesum Christum filium eius. Advertite, quod quomodo in patrem sic et in filium credendum sit.“ Missale Gallicanum Vetus 28: „Credo in filio eius. Auertite, quomodo in patrem, sic in filium sit credendum“ (Mohlberg/Eizenhöfer/Siffrin 1958, S. 10, Z. 34  f ). Hrabanus Maurus, Homiliae de festis 13 (PL 110, Sp. 28A): „Et in Iesum Christum, filium eius unicum dominum nostrum. Advertite, quod quomodo in patrem sic et in filium eius unicum credendum sit.“ Id., De ecclesiastica disciplina 2 (PL 112, Sp. 1225C): „Et in Iesum Christum, filium eius unicum dominum nostrum. Advertite, quod quomodo in patrem sic et in filium credendum sit.“ ES1 [III,27] „Descendit – adscendit“: Vgl. Chromatius von Aquileia, Sermo 8, 4, Z. 81  f (CChr.SL 9A, S. 36): „Ascendit ergo Christus cum corpore ad caelum, post triumphum crucis, post uictoriam passionis.“ Ps.-Hieronymus, Breuiarium in Psalmos zu Ps 23 (PL 26, Sp. 888B): „Elevatae dicuntur, quia antea omnes animae sanctorum ad infernum descendebant. Sed postquam Christus ascendit una cum corpore suo super omnes virtutes coelorum, post angeli laetati sunt, quia animas sanctorum apud se illuc deduxit.“ ES2 [III,28] „Ergo fides – uadunt“: Diese seltsame Erklärung ist sonst m.W. nirgends belegt. ES1 [III,28] // ES2 [III,29]: Vgl. Orléans-Kommentar zum Athanasianum 37 (Burn 1896, S. 10, Z. 13): „Sedere, quid aliud significat nisi regnare uel iudicare?“ ES1 [III,30] // ES2 [III,30]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Dextera patris prosperitatem vitae nostrae; sinistra autem significat poenam inferni.“ ES1 [III,31–32] // ES2 [III,32–33]: Vgl. Augustin, Enchiridion 14,55 (CChr.SL 46, S. 79, Z. 118–123): „Duobus autem modis accipi potest quod uiuos et mortuos iudicabit: siue ut uiuos intellegamus quod hic nondum mortuos sed adhuc in ista carne uiuentes inuenturus est eius aduentus, mortuos autem qui de corpore prius quam ueniat exierunt uel exituri sunt; siue uiuos iustos, mortuos iniustos, quoniam iusti quoque iudicabuntur.“ Ps.-Augustin, Sermo 242, 3 (PL 39, Sp. 2193): „Inde venturus iudicare vivos et mortuos: In ipso corpore venturus est ad iudicium, in quo ascendit ad coelum. Christianos iudicat et paganos, iustos et peccatores, fideles et impios.“ Ferner Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Inde venturus est iudicare vivos et mortuos: in quo ascendit corpore venturus est ad iudicium, iustos a peccatoribus separabit.“ ES1 [III,36–37]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 242, 4 (PL 39, Sp. 2193): „Sanctam ecclesiam catholicam: Sciendum est, quod ecclesiam credere, non tamen in ecclesiam credere debeamus, quia ecclesia non est deus, sed domus dei est. Catholicam dicit toto orbe diffusam, quia diversorum haereticorum ecclesiae ideo catholicae non dicuntur.“ = Ps.-Augustin, Sermo de symbolo 12 (PL 40, Sp. 1196); Kee/Creeds, Text 8, Z. 81–85. Kee, Bd. II, S. 237, Z. 4  f (Text 8.1): „Similiter catholica, quod dicimus universalem qui[a] est in toto orbe diffusa …“ Ähnlich Kee/Creeds, Text 9, Z. 54  f; ibid., Text 10, Z. 188–190: „‘Catholica’, id est uniuersalis, pro eo quod uniuersaliter per omnem sit mundum diffusa.“ ES2 [III,36]: Die Lesart fecit statt creauit in Gen 1,1 ist breit belegt. ES2 [III,39]: Vgl. Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Catholicam, id est universalem, in qua tantum peccata remittuntur, quae omnium haereticorum pravitate repulsa, ab ortu solis usque ad occasum diffunditur.“

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 Neue Texte zum Apostolikum

ES1 [III,39 „carnis – resurgent“] // ES2 [III,40 „carnis – mortuis“]: Vgl. Augustin, Sermo 161, 1,1 (PL 38, Sp. 878): „Si ergo Dominus noster Jesus Christus tantummodo animam humanam susciperet; membra eius non essent nisi animae nostrae, quia vero et corpus suscepit, per quod etiam caput est nobis, qui ex anima et corpore constamus; profecto illius membra sunt et corpora nostra.“ ES1 [III,39 „nunc animae – bonis bona“] // ES2 [III,40 „quia nunc – et animae“]: Vgl. Augustin, Sermo 221, 2 (PL 39, Sp. 2155): „Habent ergo ante resurrectionem sancti singulas stolas; quia in sola anima adhuc aeternis beatitudinibus perfruuntur; postea autem accepturi sunt binas, quando receptis corporibus immutabiles erunt in anima et incorruptibiles in corpore.“ Ps.-Augustin, Sermo 240, 1 (PL 39, Sp. 2189): „Tunc sancti qui nunc habent singulas stolas, id est, praemium vitae, tunc binas accipient, id est, corporis et animae pretium; peccatores vero duplicem poenam accipient, ut quae in hac vita corpus simul et anima promeruerunt, pariter in illa percipiant.“ Ps.-Augustin, Sermo 250, 1 (PL 39, Sp. 2209): „Hoc etiam, fratres charissimi, cogitare debemus, quia in illa die reddet deus unicuique secundum opera sua, bonis bona, malis mala.“

1.1.8 Analyse der Expositiones symboli 1 und 2 Ohne Zweifel sind ES1 und ES2 eng miteinander verwandt, ja teilweise wörtlich identisch. Gleichwohl lässt sich nicht der eine Text in der Weise aus dem anderen ableiten, dass wir es mit Vorlage und Abschrift zu tun hätten. Denn auch wenn ES2 an vielen Stellen überschießenden Text hat, so gibt es doch in ES1 einige Passagen, die in ES2 fehlen und sich nicht ohne weiteres als Zusätze erklären lassen. Dazu gehören (Stellenangaben nach ES1): – die Einleitung zur Auslegung mit ihrer Bezugnahme auf Augustin, der Zuweisung der Klauseln des Symbols an die einzelnen Apostel und Ausführungen zur Trinität [III,1–4]; – die Erklärung des Namens Jesus Christus [III,11]; – der Bezug der Salbung auf die drei trinitarischen Personen [III,12]; – der Bezug des Gabenbegriffs auf die drei trinitarischen Personen [III,13]; – die verschobenen Klauseln [III,25–26] (die ebenfalls verschobene Klausel [III,27] findet sich auch enthalten in ES2 [III,28]); – der Zusatz: „in ipso corpore uenturus ad iudicium, in quo adscendit ad caelum“ [III,31]; – die Auslegung der „Lebenden“ und der „Toten“ [III,32]; – die (verstümmelte) Auslegung der Kirche [III,36–37]; – die Erwähnung der Vergeltung nach den Werken [III,39]. Dementsprechend wird man annehmen müssen, dass beide Texte auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen, die unterschiedlich stark gekürzt (und zudem verstümmelt) wurde.



Expositiones symboli 1 und 2 

 49

Die Reihenfolge der Apostel in ES1 findet sich so nur in der anonymen Symbol­ erklärung CPL 1762 (FaFo § 364)34, aber mit anderem Symbol. In ES2 [II,13 (codd. M, Z, Q, V)] werden die Apostel nach der Zitation des Symbols in derselben Reihenfolge und mit denselben Einzelzusätzen angeführt wie in ES1 [II,1–12], hier allerdings mit dem einschränkenden Zusatz, die Reihenfolge der Apostel sei unsicher. Zugrunde liegt die Aufzählung in Mt 10,2–4 mit Ersatz von Judas Ischarioth durch Matthias (nach Act 1,26). In ES2 [II,1–12] (cod. B) hingegen sind Thaddeus und Simon vertauscht. Der Text des zugehörigen Bekenntnisses stimmt mit dem Apostolikum völlig überein. Dieselbe Reihenfolge ist sonst belegt in Ps.-Alkuin, Disputatio puerorum 11 und später etwa in Guillaume Durand, Rationale diuinorum officiorum 4,25,6–7, jeweils mit völliger oder doch großer Übereinstimmung der zugehörigen Symbole mit T. Hier machen sich die späteren Homogenisierungsprozesse bemerkbar: Das Bekenntnis in B wurde ohne Zweifel in einen älteren Text eingesetzt. Die in den beiden Dokumenten zitierten Glaubensbekenntnisse stelle ich im folgenden nebeneinander und füge den Textus receptus des Apostolikums (T) und den Text des (hypothetischen) Romanums (R) hinzu:35

34 Vgl. Westra 2002, S. 522  f. 35 Text für T nach FaFo § 344 (T) bzw. für R nach § 255g (Leo der Große) und § 253 (Markell von Ankyra).

filium eius unicum

dominum nostrum,

filium eius unicum,

dominum nostrum,

36 Später in der Auslegung nachgetragen.

dominum nostrum,

dominum nostrum,

filium eius, unicum

et in Iesum Christum,

et in Christum Iesum,

filium eius, unicum

Credo in deum, patrem omnipotentem

Credo in deum, patrem omnipotentem

Credo in deum, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae et in Iesum Christum,

4 ES2 [II] (cod. Z)

3 ES2 [II] (codd. M, Q)

2 ES2 [II] (cod. I)

 36

1 T = ES2 [II] (cod. B) Credo in deum, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae et in Iesum Christum,

dominum nostrum

filium eius, unicum

et in Iesum Christum,

5 ES2 [III] (rekonstruiert) Credo in deum, patrem omnipotentem

dominum nostrum, et ego credo,

unicum

et ego credo Christum Iesum,

Credo in deum, patrem omnipotentem

6 ES1 [II] (cod. S)

dominum nostrum,

filium eius unicum

et in Iesum Christum,

Credo in deum, patrem omnipotentem

7 ES1 [II] (cod. P)

dominum

filium eius,

8 ES1 [III] (rekonstruiert) Credit in deum, patrem omnipotentem, creatorem caeli et terrae [?]36 et in Christum Iesum,

dominum nostrum,

filium eius unicum

et in Iesum Christum,

Credo [vel credimus] in deum, patrem omnipotentem

9 R (nach Leo d. Gr.)

filium eius unicum [uel unigenitum], dominum nostrum,

et in Christum Iesum,

Credo in deum, patrem omnipotentem

10 R (nach Markell)

50   Neue Texte zum Apostolikum

qui conceptus est

de spiritu sancto, natus ex Maria uirgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus;

descendit ad inferna;

qui conceptus est

de spiritu sancto, natus ex Maria uirgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus;

descendit ad inferna;

passum sub Pontio Pilato, crucifixum, mortuum et sepultum;

qui sub Pontio Pilato crucifixus est

et sepultus;

de spiritu sancto ex Maria uirgine,

natum

de spiritu sancto et Maria uirgine,

qui natus est

passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus;

natus ­

de spiritu sancto et Maria uirgine,

et sepultus;

qui sub Pontio Pilato crucifixus

de spiritu sancto ex Maria uirgine,

qui{a} natus est

et sepultus;

qui sub Pontio Pilato crucifixus est

de spiritu sancto ex Maria uirgine,

qui natus est

?

passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus;

natus de spiritu sancto ex Maria uirgine,

et sepultus;

qui sub Pontio Pilato crucifixus est

de spiritu sancto et Maria uirgine,

qui natus est

et sepultus [uel sub Pontio Pilato crucifixum et sepultum; uel crucifixum sub Pontio Pilato et sepultum];

qui sub Pontio Pilato crucifixus est

qui natus est [uel natum] de spiritu sancto et Maria uirgine,

 Expositiones symboli 1 und 2   51

tertia die resurrexit a mortuis; adscendit ad caelos; sedet

ad dexteram dei, patris omnipotentis; inde

uenturus

iudicare uiuos et mortuos. Credo in spiritum sanctum,

Credo sanctam ecclesiam catholicam,

tertia die resurrexit a mortuis; adscendit ad caelos; sedet

ad dexteram dei, patris omnipotentis; inde

uenturus est

iudicare uiuos et mortuos. Credo in spiritum sanctum,

sanctam ecclesiam catholicam,

sanctam ecclesiam catholicam,

et in spiritum sanctum

iudicare uiuos et mortuos;

uenturus iudicare uiuos et mortuos. Credo et in spiritum sanctum. Credo sanctam ecclesiam catholicam.

uenturus

inde

inde

patris;

ad dexteram dei patris;

tertia die resurrexit a mortuis; adscendit ad caelos; sedet

ad dexteram

tertia die resurrexit a mortuis; adscendit ad caelos; sedet

Credo et sanctam ecclesiam,

iudicare uiuos et mortuos. Credo in sanctum spiritum.

uenturus

inde

ad dexteram dei patris;

tertia die resurrexit a mortuis; adscendit ad caelos; sedet

Credo sanctam ecclesiam

iudicare uiuos et mortuos. Ego credo in spiritum sanctum.

uenturus

ad dexteram dei, patris omnipotentis, inde

tertia die resurrexit a mortuis, adscendit in caelum; sedit

sanctam ecclesiam

iudicare uiuos et mortuos. Credo in spiritum sanctum,

uenturus est

in dexteram dei, patris omnipotentis, inde

tertia die resurrexit a mortuis, adscendit in caelis; sedit

ecclesiam catholicam,

iudicare uiuos et mortuos;

spiritum sanctum,

uenturum

inde

ad> dextera patris

sed finden sich nur in der syrischen und armenischen Übersetzung. Von Johannes, Erzbischof von Jerusalem, über die Trinität [1] Wir glauben, dass die Gottheit oder Wesenheit der heiligen und verehrungswürdigen Trinität des Vaters, Sohnes und Heiligen Geistes eine sei. Denn wir verstehen jede [Person] als identisch [mit der anderen] und bekennen eine Gottheit in drei Hypostasen, welche im Hinblick auf Ewigkeit, Ehre, Kraft und Unveränderlichkeit die Gottheit besitzen. Wir verwerfen den, der nicht so denkt und bekennt. [2] Im Hinblick auf die Menschwerdung oder Fleischwerdung unseres Herrn und Gottes Jesus Christus bekennen wir, dass Gott, das ewige Wort Gottes, der eingeborene Sohn, der um der Rettung des Menschengeschlechts willen aus der Jungfrau Maria und dem Heiligen Geist geboren wurde (aus der Jungfrau, wie der Apostel gesagt hat [vgl. I Kor 11,8; Gal 4,4]) und von ihr wahrhaftig und nicht nur zum Schein Fleisch annahm, das mit unserem wesenseins ist, in ihm wahrhaftig für uns die Leiden erduldete; wie wir und nicht zum Schein wurde er auf der Reise müde [vgl. Joh 4,6], wie wir schlief er [vgl. Mk 4,38 parr.], wie wir empfand er die Schmerzen von den Schlägen, als er von Pilatus gegeißelt wurde [vgl. Mk 15,15 par. Mt 27,26], und als er geohrfeigt wurde, nahm er den Schmerz wahr [vgl. Mk 14,65] und fühlte schlimme Pein, als seine Füße und Hände durch die Nägel verstümmelt wurden, wie Jesaja von ihm sprach: Dieser trägt unsere Sünden und leidet Schmerzen um unsertwillen, und wir glaubten, er lebe unter Pein und Schlägen und Elend. Er wurde aber unserer Sünden wegen verwundet und wurde unseres Unrechts wegen geschwächt [Jes 53,4  f v.l.]. Und wiederum: Ein Mensch, der unter Schlägen lebt, und weiß, wie man Schwachheit trägt [Jes 53,3]. Aber wir sind auch überzeugt von dem Wort des Paulus über ihn: Wir haben ja nicht einen Hohepriester, der nicht mitfühlen könnte mit unserer Schwäche, sondern einen, der in allem wie wir in Versuchung geführt worden ist, wenn auch ohne Sünde [Hebr 4,15 v.l.].

166 

 Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem

ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν, πεπειραμένον δὲ κατὰ πάντα καθ᾽ ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας. [3] Ὁμολογοῦμεν δὲ αὐτὸν καὶ ψυχὴν λογικὴν ἐσχηκέναι ὁμοιοπαθὴ ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς ἐν τοῖς ὑπὲρ ἡμῶν παθήμασιν καὶ ἀληθῶς ὑπομείνασαν αὕτη τὰ παθήματα τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, τουτέστιν λύπην καὶ ταραχὴν καὶ ἀδημονίαν. Ταῦτα γὰρ τὰ εὐαγγέλια διδάσκει μνημονεύοντα αὐτὸν εἰρηκέναι· Περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου ἕως θανάτου καί· Νῦν τετάρακται. Ἤρξατο ἐκθαμβεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν. Καὶ ὥσπερ ὁμολογοῦμεν τὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ πάθη κατὰ ἀλήθειαν γεγενεῖσθαι, οὐ κατὰ φαντασίαν γεγενεῖσθαι πιστεύομεν. [4] Τοὺς δὲ λέγοντας φραγελλούμενον μὴ νοεῖν ἢ σταυρούμενον μὴ πονεῖν ἐν τῷ τοὺς ἥλους αὐτῷ πηροῦσθαι ὡς αἱρετικοὺς ἀναθεματίζομεν. [5] Ὁμολογοῦμεν δέ, ὅτι ἀληθῶς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν καὶ ὅτι τριήμερος ἐκ νεκρῶν ἀνέστη ἀληθῶς καὶ ὅτι μετὰ τὴν ἀνάστασιν συνέφαγεν καὶ συνέπιεν μετὰ τῶν ἀποστόλων ἀληθῶς καὶ οὐ κατὰ φαντασίαν καὶ ὅτι ἀνελήφθη εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ ἐλεύσεται ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος κρῖναι ζώντας καὶ νεκροὺς καὶ ὅτι ἀναστήσει ἅπαν τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος ἐκ νεκρῶν τὴν αὐτὴν φύσιν ἐχόντων τῶν σωμάτων, εἰς ἣν ἀποθανόντες ἐτάφησαν (ἐν ἀφθαρσίᾳ δηλονότι ἐγείρονται), καθάπερ καὶ αὐτὸς τὸ αὐτὸ σχῆμα ἔσχεν ἀναστὰς ἐκ νεκρῶν, ἐν ᾧ ἀποθανὼν ἐτάφη.

[3] περίλυπος – θανάτου Mc 14,34 par Mt 26,38 | νῦν τετάρακται Ioh 12,27 | ἤρξατο – ἀδημονεῖν Mc 14,33 [5] ἐν ἀφθαρσίᾳ – ἐγείρονται cf. I Cor 15,42  συμπαθῆσαι scripsi : συμπαθεῖσαι cod. | πεπειραμένον ] πεπειρασμένον Nouum Testamentum | ὁμοιότητα scripsi : ὁμοιώτητα cod. [3] ἀδημονίαν ] große Niedergeschlagenheit arm | τὰ εὐαγγέλια ] das Evangelium syr | supplevi sec. Nouum Testamentum syr arm : om. cod. | τετάρακται ] und wiederum ist seinetwillen im Markusevangelium geschrieben add. syr arm (καὶ πάλιν περὶ αὐτοῦ ἐν τῷ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγελίῳ γέγραπται ?) | οὐ – πιστεύομεν ] so glauben wir auch, dass die seiner Seele in Wahrheit [bestanden] und nicht dem Schein nach syr arm (οὕτως καὶ τὰ τῆς αὐτοῦ ψυχῆς κατὰ ἀλήθειαν καὶ οὐ κατὰ φαντασίαν γεγενεῖσθαι πιστεύομεν ?) | πιστεύομεν scripsi : πιστεύωμεν cod. [4] μὴ νοεῖν ἢ ] keinen Schmerz hatte und syr : om. arm [5] ἡμῶν ] … und dass sein Körper begraben wurde, als er ohne Seele war … add. syr arm | ἐκ νεκρῶν1 ] aus dem Grab syr | ἐκ νεκρῶν2 ] aus dem Grab syr : om. arm | ἀποθανόντες scripsi : ἀποθανῶντες cod. | ἐγείρονται ] om. syr arm | σχῆμα ] Körper syr arm(σῶμα ?) | ἐκ νεκρῶν3 ] aus dem Grab syr 



Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem 

 167

[3] Wir bekennen aber, dass er auch eine vernunftbegabte Seele hatte, die dasselbe fühlte wie unsere Seelen bei den Leiden für uns und diese Leiden unserer Seelen wahrhaftig auf sich nahm, das heißt Trauer, Verstörung und Angst. Denn die Evangelien lehren dies, wenn sie erwähnen, dass er sprach: Meine Seele ist zu Tode betrübt [Mk 14,34 par. Mt 26,38]. Und: Jetzt ist verstört [Joh 12,27]. Da ergriffen ihn Furcht und Angst [Mk 14,33]. So wie wir bekennen, dass die Leiden seines Fleisches in Wahrheit geschehen sind, so glauben wir, dass sie nicht [nur] dem Anschein nach geschehen sind. [4] Die aber, welche sagen, er habe nichts gefühlt, als er gegeißelt wurde oder der Gekreuzigte habe nicht gelitten, als er durch die Nägel verstümmelt wurde, verdammen wir als Häretiker. [5] Wir bekennen stattdessen, dass er wahrhaftig für unsere Sünden starb, wahrhaftig am dritten Tag von den Toten auferstand, nach der Auferstehung wahrhaftig und nicht nur zum Schein mit den Aposteln zusammen aß und trank, dass er in die Himmel aufgenommen wurde und am Ende der Zeiten kommen wird, um die Leben und die Toten zu richten, und dass er das ganze Menschengeschlecht von den Toten aufrichten wird, wobei die Leiber dieselbe Natur besitzen werden, mit der sie nach dem Tod begraben wurden (sie werden freilich zur Unvergänglichkeit auferweckt [vgl. I Kor 15,42]), wie er auch selbst, als er von den Toten auferstand, dieselbe Gestalt besaß, in der er nach seinem Tod begraben worden war.

168 

 Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem

[6] Ὁμολογοῦμεν, ὅτι καὶ τὴν φύσιν τῶν ἀνθρώπων δημιουργήσας συγκειμένην ἐκ ψυχῆς ἀύλου καὶ σώματος γηίνου ἀναμάρτητον ἔκτισεν, ἀλλ᾽ οὐκ ἄτρεπτον, οἷος ἦν ὁ Ἀδὰμ ἐν τῷ παραδείσῳ, πρὶν τὴν ἐντολὴν παραβῇ, ὡς καὶ φησὶν ὁ Σολομῶν ἐν τῷ Ἐκκλησιαστῇ· Ὁ θεὸς ἐποίησεν τὸν ἄνθρωπον εὐθῆ· ἀλλ᾽ αὐτεξούσιον εἰς πάντα ἐν δυνάμει ἔχειν αὐτὸν ἐποίησεν ἀρετὴν κατορθοῦν σπουδῇ καὶ πονῷ, θεοῦ βοηθείᾳ καὶ χάριτι, οὐ μὴν δεκτικὸν ἀμαρτίας οὐ φύσεως ἀναγκαζούσης . [7] Εἰ δὲ μὴ εὑρίσκοιτό τις ἀναμάρτητος διὰ τὸ τὴν φύσιν μὴ εἶναι ἄτρεπτον μηδὲ ἀπαθῆ, καθὰ προείρηται, οὐ τῇ φύσει περιγραπτέον τὴν ἁμαρτίαν, ἀλλὰ τῇ προαιρέσει. Ἀδύνατον γὰρ ἔχειν τὸν ἄνθρωπον ἀπὸ λογισμῶν τὸ ἀναμάρτητον ἐκ γεννήσεως μέχρι τελευτῆς τρεπτὸν ὄντα· τοῦτο γὰρ μόνον τῷ κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ ἡ θεία γραφὴ μαρτυρεῖ λέγουσα· Ὅς ἁμαρτίαν οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. Δυνατὸν δὲ προσεύχῃ καὶ ἐπιμελείᾳ καὶ πόνοις, θεοῦ βοηθείᾳ καὶ χάριτι κατορθοῦν τὴν ἀρετήν. [8] Εἴ τις οὖν τοῖς προγεγραμμένοις δόγμασι πιστεύει, οὕτος κοινωνικὸς ἡμέτερος. Εἰ δέ τις κἂν εἰς ἓν ἀντιλέγει, ἀλλότριός ἐστιν τῆς ἡμετέρας κοινωνίας.

[6] ὁ θεὸς – εὐθῆ Eccl 7,29 v.l. [7] εἰ δὲ – ἀναμάρτητος cf. III Reg 8,46 | ὅς ἁμαρτίαν – ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ I Pet 2,22; cf. Is 53,9 [6] ὁμολογοῦμεν ] wir bekennen aber syr : wir bekennen ferner arm (add. δὲ ?) | τῶν ἀνθρώπων ] des Menschen arm.(τοῦ ἀνθρώπου ?) | τὴν ἐντολὴν ] das göttliche Gebot syr arm (τὴν θείαν ἐντολὴν ?) | ὡς conieci : ᾧ cod. | εἰς πάντα ] om. syr arm | οὐ μὴν – ἀναγκαζούσης om. arm. | scripsi sugg. Caspari : … sondern indem der Wille nachlässig ist syr : … der Wille dazu ließ ihn [jedoch] kalt arm [7] ἀπαθῆ conieci sec. syr et arm : ἀληθεῖ cod. | περιγραπτέον scripsi : περὶ γραπταῖον cod. | Χριστῷ scripsi : Χριστοῦ cod. | προσεύχῃ ] προσοχῇ scripsi sugg. Kohlbacher 1999, p. 662, annot. 37 : Sorgsamkeit syr : Vorsehung arm | ἡμέτερος om. arm | εἰς ἕν ] einen von den oben angeführten Punkten syr : nur einem Jota aus dem Dargelegten arm (εἰς ἕν τῶν ἔμπροσθεν γεγραμμένων ? cf. Caspari 1866, p. 191 annot. 32)



Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem 

 169

[6] Wir bekennen, dass er, als er die Menschennatur verfertigte, sie als Zusammensetzung aus immaterieller Seele und irdischem Leib sündlos, aber nicht unwandelbar schuf, so wie Adam im Paradies beschaffen war, bevor er das Gebot übertrat, wie auch Salomo im Ekklesiastes sagt: Gott schuf den Menschen gerade [Pred 7,29 v.l.]; aber er schuf ihn so, dass er in jeder Hinsicht Wahlfreiheit besaß und die Macht hatte, mit Eifer und Anstrengung sowie mit Gottes Hilfe und Gnade tugendhaft zu handeln. Keineswegs [schuf er ihn] als einen, der die Sünde zuließ. Denn nicht die Natur zwang ihn [zu sündigen], . [7] Wenn sich aber auch keiner als sündlos erweist [vgl. I Kön 8,46], weil, wie zuvor gesagt wurde, die Natur nicht unwandelbar und nicht leidensunfähig ist, dann darf man doch die Sünde nicht der Natur, sondern muss man sie dem Willen zuschreiben. Denn es ist unmöglich, dass der Mensch mit Vernunftmitteln [?] von der Geburt bis zum Lebensende sündlos bleibt, weil er wandelbar ist; denn dies bezeugt die göttliche Schrift allein für unseren Herrn Jesus Christus, wenn sie sagt: Der keine Sünde tat, und keine Falschheit wurde in seinem Mund gefunden [I Pet 2,22; vgl. Jes 53,9]. Es ist aber möglich, mit Gebet, Sorgfalt und Anstrengungen sowie mit Gottes Hilfe und Gnade tugendhaft zu handeln. [8] Wer also den vorstehenden Lehren glaubt, soll in Gemeinschaft mit uns [leben]. Wer aber auch nur einem Punkt widerspricht, steht außerhalb unserer Gemeinschaft.

4 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt [486] Der im Folgenden in neuer Rekonstruktion vorgestellte Text (CPG 6481; 3245[15]; 3248[1]) hat eine bewegte Editionsgeschichte.1 Das griechische Original ist nur in verstreuten Zitaten teilweise erhalten. Nach Vorarbeiten v.  a. von Karl Holl2 unternahm Ferdinand Cavallera im Jahre 1907 einen Versuch der Wiederherstellung auf der Basis der bis dahin bekannten Fragmente.3 Cavalleras Text wurde gut siebzig Jahre später von Cornelis Datema in seiner Ausgabe der Werke des Amphilochios von Ikonion wieder abgedruckt, wobei Datema allerdings das erste Fragment anhand der Handschrift Parisinus Graecus 1115 überprüft hatte. Dieser synthetische Text wurde in der neuen Ausgabe der Homilien des Amphilochios von Michel Bonnet und Sever J. Voicu in den Sources Chrétiennes wieder in seine Bestandteile zerlegt und neu angeordnet.4 [487] Freilich haben die genannten Forscher übersehen, dass es von diesem Text eine spätantike lateinische Übersetzung gibt, die allerdings nicht unter dem Namen des Amphilochios, sondern dem des Akakios von Beroia erhalten ist (maßgebliche kritische Ausgabe von Eduard Schwartz).5 Den entscheidenden Hinweis hierfür hat meines Wissens zuerst Michael Kohlbacher schon 2004 gegeben.6 Die Übersetzung ist Teil der Collectio Casinensis, die im Jahre 1682 aus dem Nachlass von Christianus Lupus (Christian Wolf, 1612–1681) ediert wurde7 und auch bei Mansi8 zu finden ist. Am Ende dieser Sammlung, die um 565 in dem Akoimetenkloster in Konstantinopel von dem Diakon Rusticus ins Lateinische übersetzt wurde,9 befindet sich der fragliche Text mit der Auskunft, er sei aus

1 Die Arbeit ist entstanden im Rahmen der Sammlung altkirchlicher Glaubensbekenntnisse, die ich für Oxford University Press vorbereitet habe (im Druck). Ich danke Dr. Julia Winnebeck, Julia Beier, Claudia Kampmann und Gregor Wiebe (Bonn) für ihre Mithilfe bei den Korrekturen. 2 Vgl. zu früheren Rekonstruktionsversuchen unten die Liste S. 177. 3 Cavallera 1907, S. 488–491. 4 Bonnet/Voicu 2012, S. 342–353. 5 ACO I,4, S. 243, Z. 36 – S. 245, Z. 27. 6 Kohlbacher, Symbolum Athanasianum, 2004, S. 122  f. Kohlbacher hatte ebenda eine Rekon­ struk­tion des griechischen Textes angekündigt, die aber bisher nicht erschienen ist. 7 Lupus 1682, S. 455–458. Zu den abenteuerlichen Umständen der Erstveröffentlichung vgl. Eduard Schwartz in: ACO I,4, S. XVIII–XIX. 8 Mansi 1761, Sp. 1012–1013. Zu weiteren Drucken vgl. Schwartz in: ACO I,4, S. XIX–XX. 9 Grillmeier 1991(2004), S. 27. Ferner Schwartz in: ACO I,4, S. VIII–X.

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 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt

einem alten Codex der Akoimeten übertragen worden und habe den Titel getragen: „Glaubensbekenntnis des Akakios, des Bischofs von Beroia.“10 Damit stellt sich die Frage nach dem eigentlichen Autor des Textes. Ohne Kenntnis der lateinischen Übersetzung sind – im ausdrücklichen Gegensatz zu Holl11 – bereits Louis Saltet und Gerhard Ficker von der Unechtheit der griechischen Fragmente ausgegangen.12 Umgekehrt sahen die Forscher, welche die Über- [488] setzung für die Kirchengeschichtsschreibung des 5. Jahrhunderts heranzogen, keinen Grund, den Text Akakios abzusprechen,13 wobei man häufig annimmt, das Bekenntnis wurde auf dem ephesinischen Konzil (431) vorgetragen.14 Die Frage der Verfasserschaft muss hier auf sich beruhen bleiben; es möge an dieser Stelle die Feststellung genügen, dass das etwas umständliche Bekenntnis mit seinem ausgeprägten christologischen Interesse kaum in die Lebenszeit des Amphilochios († 398/404) gehören kann. Stattdessen ist die Nähe zu den beiden Weihnachtspredigten auffällig, die Paulos von Emesa, der Vertraute des Akakios, auf seiner Friedensmission im Auftrag Johannes’ von Antiochien15 an der Jahreswende 432/433 in Alexandrien unter dem Vorsitz Kyrills gehalten hatte.16 Dies deutet daraufhin, dass die traditionelle Auffassung die richtige sein dürfte: 10 „Similiter ex antiquo Acoemetensi codice transtuli, quod ita praenotatur: Confessio fidei Acacii episcopi Beroeae“ (ACO I 4, S. 243, Z. 34  f ). 11 Holl 1904, S. 53–56. 12 Saltet, La théologie, 1905, S. 121–127; Ficker 1906, S. 16 mit Anm. 3. Für „douteuse“ halten Bonnet und Voicu die Authentizität (Bonnet/Voicu 2012, S. 333  f ). Für die Echtheit tritt freilich noch Datema ein (Datema 1978, S. XXIV–XXVII). Sie wurde allerdings bereits von Severos von Antiochien bezweifelt. Vgl. Contra grammaticum 3,34 (CSCO 101, S. 191 Lebon; lat. Übers. CSCO 102, S. 139 Lebon). Hinweis von Karl-H. Uthemann, Apparat zu Anastasii Sinaitae viae dux 10,1,2, Z. 132–137 (CChr.SG 8, S. 154). 13 Dazu grundlegend: Schwartz in: ACO I,4, S. XVI; Bardy 1938; Kohlbacher, Symbolum Athanasianum, 2004, S. 122  f; Kohlbacher, Rabbula, 2004, S. 258–259; Schor 2011. 14 So etwa Fraisse-Coué 1996 (2010), S. 613 Anm. 231. 15 Dazu Bardy 1938, S. 39–42; Grillmeier 1990(2004), S. 704; Fraisse-Coué 1996(2010), S. 621–623. 16 ACO I,1,4, S. 9–14. Vgl. daraus etwa die folgenden Sätze: Ὁ γὰρ πρὸ τῶν αἰώνων ἐκ πατρὸς ἀρρήτως καὶ ἀνεκφράστως γεννηθεὶς θεὸς λόγος ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τίκτεται καὶ ἐκ γυναικός. Τὴν γὰρ ἡμετέραν τελείως ἀνειληφὼς φύσιν καὶ τὸ ἀνθρώπινον ἐκ πρώτης συλλήψεως οἰκειώσας ἑαυτῷ καὶ τὸ ἡμέτερον σῶμα ναὸν ἑαυτῷ κατασκευασάμενος, προῆλθεν ἐκ τῆς θεοτόκου θεὸς τέλειος καὶ ἄνθρωπος τέλειος ὁ αὐτός. Δύο γὰρ φύσεων τελείων συνδρομή, θεότητος φημὶ καὶ ἀνθρωπότητος, τὸν ἕνα ἡμῖν ἀπετέλεσεν υἱόν, τὸν ἕνα Χριστόν, τὸν ἕνα κύριον (S. 10, Z. 16–22). – Εἰ γὰρ καὶ οἰκειοῦται τοῦ ἰδίου σώματος τὰ πάθη ὁ θεὸς λόγος καὶ εἰς ἑαυτὸν ἀναφέρει, ἀλλά γε αὐτὸς μεμένηκεν ἐν τοῖς τῆς ἀπαθείας ὅροις … (S. 12, Z. 16  f ). – Ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο οὐ μεταπεπτωκὼς εἰς σάρκα· οὔτε γὰρ ὁ θεὸς λόγος μεταπέπτωκεν εἰς σάρκα οὔτε ἡ ἀναληφθεῖσα σὰρξ ἐχώρησεν εἰς τὴν φύσιν τοῦ ἀνειληφότος (S. 12, Z. 23–25). – … τότε νόει ὅτι ὁ θεὸς λόγος ἀπαθὴς μεμένηκεν, ταῦτα δὲ πάντα οἰκειοῦται τὰ γινόμενα εἰς τὸ ἴδιον αὐτοῦ σῶμα (S. 14, Z. 7  f ). Vgl. dazu unten §§ 4–7.

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Das Bekenntnis ist vermutlich um 431 von dem damals bereits hochbetagten Akakios (* um 330, † um 433) verfasst worden. [489] Im Folgenden bin ich methodisch so vorgegangen, dass ich die bisher bekannten griechischen und syrischen Fragmente in synoptischer Anordnung mit dem lateinischen Text darbiete. Die griechischen und syrischen Fragmente sind in folgenden Werken überliefert (in ungefährer chronologischer Reihenfolge): Griechisch

Leontios von Jerusalem (floruit 536/538–544), Contra Monophysitas (536/538) Abkürzung: Leont.Hier. Editionen: Gray 2006. Ältere Editionen: Mai 1833 = PG 86,2, Sp. 1769A–1901A. Stellen: Fragment 1 (Gray, S. 88; Mai, S. 135, Sp. 1 = PG 86,2, Sp. 1837C–D). Fragment 2 (Gray, S. 92; ältere Ed.: Mai, S. 135, Sp. 2–136, Sp. 1 = PG 86,2, Sp. 1840D–1841A). Leontios von Byzanz († 543), Contra Nestorianos et Eutychianos Abkürzung: Leont.Byz. Edition: Devreesse 1930.17 Stellen: Nr. 44–46 (Devreesse, S. 563–564). Ephraim von Amida († um 545),18 Tractatus 4, in: Photios, Bibliotheca cod. 229 Abkürzung: Ephr. [490] Editionen: Henry 1965. Ältere Edition: Bekker 1824. Stelle: Tractatus 4 (Henry, S. 169–170; ältere Ed.: Bekker, S. 264, Sp. 2, Z. 9–16 = PG 103, Sp. 1020A). Anastasios Sinaites (ca. 610–701), Viae dux (ca. 686/689)19 Abkürzung: Anast.Sin. Editionen: Uthemann 1981. Ältere Editionen: Gretser 1606. Combefis 1644. Stellen: 9,2, Z. 42–47 (Uthemann, S. 141; ältere Ed.: Gretser, S. 148 = PG 89, Sp. 145D). 10,1,2a, Z. 118–120 (Uthemann, S. 153; ältere Ed.: Gretser, S. 162 = PG 89, Sp. 156D). 10,1,2b, Z. 130–137 (Uthemann, S. 154; ältere Edd.: Gretser, S. 162 = PG 89, Sp. 157A; Combefis, S. 144B-C [korr. 142B-C] = PG 39, Sp. 113A).

17 Grundlage ist hier der Codex Vaticanus Graecus 2195 (olim Columnensis 34; s. X). In der editio princeps des Werkes bei Mai 1844, S. 1–127 ( = PG 86/1, Sp. 1267–1396) sind die Zitate nicht abgedruckt. Vgl. auch Schermann 1904, S. 25, 36–38, 44; Junglas 1908, S. 28  f (Nr. 38–39 [nur Lemmata] aus dem Codex Berolinensis Phillips 1484 [ = Meerman 152], geschrieben von Jacques Sirmond [1559–1651]). Vgl. auch ebenda S. 50  f, 130. 18 Vgl. zu ihm auch Lebon 1914, S. 197–214; Downey 1938; Helmer 1962, S. 185–195. 19 Die Zuschreibung dieses Zitats zum vorliegenden Werk ist unsicher (Lemma nur: Ἀμφιλοχίου). Inhaltlich liegt allenfalls eine Paraphrase vor.

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10,2,7, Z. 133–135 (Uthemann, S. 186; ältere Edd.: Gretser, S. 196 = PG 89, Sp. 184A; Combefis, S. 152C = PG 39, Sp. 117B). Doctrina Patrum (ca. 700) Abkürzung: Doctr.Patr. Editionen: Diekamp 1907. Ältere Edition: Mai 1833. Stellen: 2,7–9 (Diekamp, S. 12, Z. 11–24; ältere Ed.: Mai, S. 7, Sp. 1). 6,5 (Diekamp, S. 36, Z. 1–3; ältere Ed.: Mai, S. 10, Sp. 2). 6,14 (Diekamp, S. 38, Z. 3–5). 7,25 (Diekamp, S. 54, Z. 15–55, Z. 3). 8,14 (Diekamp, S. 57, Z. 12–19; ältere Ed.: Mai, S. 15, Sp. 1). [491] Johannes von Damaskos († um 750), Contra Iacobitas (vor 744) Abkürzung: Ioh.Dam. Editionen: Kotter 1981.20 Ältere Edition: Le Quien 1712 = PG 94, Sp. 1435–1502. Stellen: 109–111 (Kotter, S. 148–149; ältere Ed.: Le Quien, S. 423–433 = PG 39, Sp. 113B = PG 94, Sp. 1496A–B; jeweils nur 109–110). Nikephoros I. († 828), Eusebii Caesariensis Confutatio (815/820) Abkürzung: Niceph., Eus. Edition: Pitra 1852. Stelle: 68 (Pitra, S. 487, Z. 27–488, Z. 2 [gekürzt]). Nikephoros I., Sanctorum patrum testimonia octoginta (815/820) Abkürzung: Niceph., sanct.patr. Edition: Pitra 1852. Stellen: 1,10–11 (Pitra S. 345, Z. 19–346, Z. 25). 2,40 (Pitra S. 360, Z. 22–29). Nikephoros I., Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 (820/821) Abkürzung: Niceph., ref. Editionen: Featherstone 1997, S. 99. Ältere Edition: Mai 1849 = PG 100, Sp. 205–328. Stelle: 56 (Featherstone, S. 99; ältere Ed.: Mai, S. 50–51 = PG 100, Sp. 321B). [492] Niketas von Herakleia, Lukaskatene (1080), Fragmente im Codex Vaticanus Graecus 1611 Abkürzung: Nicetas (Vat.) Edition: Mai 1837.21 Stelle: ff. 299r–v (Mai, S. 712–713).

20 Herkunft der Fragmente aus der Doctrina Patrum und aus Leontios von Byzanz; vgl. dazu Loofs 1887, S. 122–125; Diekamp 1907, S. LXIX; Kotter 1981, S. 103, Anm. 13 und 14). 21 Vgl. Sickenberger 1902, S. 90.

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Niketas von Herakleia, Lukaskatene (1080), Fragmente im Codex Athos, Iviron, 371 Abkürzung: Nicetas (Ivir.) Edition: Krikones 1976. Stellen: f. 597v (Krikones, S. 496 [Nr. 3158; nur Lemma]). f. 597v (Krikones, S. 497 [Nr. 3164; nur Lemma]). Fragmente im Codex Parisinus Graecus 1115 (1276)22 Abkürzung: Paris.gr.1115 Editionen: Combefis 1644 = PG 39, Sp. 111–114. Datema 1978. Alexakis 1996. Stellen (Nummerierung nach Alexakis): Nr. 50 (f. 121r; Ed.: Combefis, S. 144B-C [korr. 142B-C] = PG 39, Sp. 113A; vgl. Alexakis, S. 271; ohne Text). Nr. 60 (f. 122v; Ed.: Alexakis, S. 272; ältere Ed.: Combefis, S. 144D [korr. 142D] = PG 39, Sp. 113B). [493] Nr. 72 (f. 124r; Ed.: Alexakis, S. 65; ältere Ed.: Combefis, S. 143A–B; vgl. Alexakis, S. 274).23 Nr. 197 (f. 203v–204r; Ed.: Datema, S. 263 [Frg. 1,1]; vgl. Alexakis, S. 297; ältere Ed.: Combefis, S. 138A–140A = PG 39, Sp. 112B-D).24 Nr. 10* (f. 246v; Ed.: Combefis, S. 143B-C = PG 39, Sp. 113C; vgl. Alexakis, S. 314; innerhalb eines Florilegs zur Bilderverehrung).25 Fragment im Codex Parisinus Graecus 1234 (13. Jahrhundert) Abkürzung: Paris.gr.1234 Edition: Cavallera 1912, S. 73. Fragmente im Codex Vaticanus Graecus 790 (14./15. Jahrhundert; non vidi) vgl. Devreesse 1950, S. 312. Stelle: f. 159r–v.26 Fragment aus den Sacra Parallela Editionen: Datema 1978, S. 265 (Frg. 4). Combefis 1644, S. 153D–154A = PG 39, Sp. 113C–D, danach unserer Schrift zuzuschreiben (zum Problem vgl. auch unten Anm. 29).

22 Zum Codex vgl. Alexakis 1996 und Uthemann, Ein griechisches Florileg, 1999; Uthemann, Neues, 1999. 23 Die Fragmente Nr. 50, 60 und 72 stammen aus der Doctrina Patrum (nicht alle bei Diekamp!; vgl. Alexakis 1996, S. 58–71). 24 Fragment Nr. 197 stammt aus einem Florilegium über das Filioque (vgl. Alexakis 1996, S. 71–85). 25 Vgl. Alexakis 1996, S. 92–226. 26 Bei Devreesse nicht abgedruckt und mir nicht zugänglich; daher im Folgenden nicht berücksichtigt. Zum Inhalt der Fragmente vgl. Bonnet/Voicu 2012, S. 346  f, 348  f (ohne Kollation).

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Handschriften: Codex Venetus Marcianus Graecus 573 (9. Jahrhundert), f. 56r (ed. CChr.SG 3, Frg. 4 Datema); Codex Berolinensis Phillips 1450 (= Meerman 94; 12. Jahrhundert; sog. Codex Rupefucaldinus), f. 20r (ed. Combefis = PG 39; s.  o.); Codex Parisinus Coislinus 276 (10. Jahrhundert), f. 30r. Codex Rupefucaldinus und Codex Coislinus wurden nach Scans verglichen.27 [494] Zu unedierten Fragmenten (die freilich keinen neuen Text bieten) im sogenannten Florilegium Achridense (cod. Ochrid, Nationalmuseum 86 [Kat. 84; 13. Jahrhundert], S. 133–212)28 und im Florilegium Mosquense (cod. Moskau, Russische Staatsbibliothek 131 [Fund 339; 14./15. Jahrhundert]) vgl. Uthemann 1981, S. XXXVII, CLXIII–CLXIV, 415 sowie Apparat zu 10,2,7, Z. 133–135 (S. 186 U.). Dort auch Informationen zu den (bekannten) Quellen, aus denen diese Florilegien geschöpft haben.

Syrisch

Johannes Maron († 707?; Autorschaft unsicher), Libellus fidei 36 Abkürzung: Ioh.Maron. Edition: Breydy 1988, Bd. I. Ältere Editionen: Breydy 1983. Breydy 1985. Übersetzung: Breydy 1988, Bd. II (französisch). Stelle: 36 (Breydy 1988, Bd. I, S. 65; ältere Edd.: Breydy 1983, S. 353–354; Breydy 1985, S. 234; Übersetzung: Breydy 1988, Bd. II, S. 27). Synodicon Orientale (9. Jahrhundert) Abkürzung: Synod.or. Edition: Chabot 1902, S. 577–578. Übersetzungen: Chabot 1902, S. 596 (französisch). [495] Braun 1900(1975), S. 328 (deutsch). Ich folge der französischen Übersetzung, von der Braun des Öfteren abweicht.

Lateinisch

Collectio Casinensis Abkürzung: Coll.Cas. Edition: ACO 1,4. Stelle: 2,312 (ACO I,4, S. 243, Z. 34 – S. 245, Z. 27). Zu älteren Editionen siehe Einleitung oben.

27 Für die Bereitstellung der Scans danke ich herzlich Herrn Dr. Tobias Thum von der Arbeitsstelle „Werke des Johannes von Damaskus“ der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Mün­chen. 28 Dazu Richard 1962/64, Sp. 509; Richard 1963; Richard 1977.

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Ältere Sammlungen und Rekonstruktionen Combefis 1644, S. 138–154 (hier unter den übrigen Fragmenten verstreut). PG 39, Sp. 111–114 (Amphilochii Sententiae et Excerpta, Nr. XV). Holl 1904, 53–56. Cavallera 1907, S. 488–491. Datema 1978, S. 263–264 (bis auf Frg. 1 auf der Basis von Cavallera). Abkürzung: Dat. Bonnet/Voicu 2012, S. 342–353 (mit französischer Übersetzung). Abkürzung: SC Die lateinische Fassung wird im Apparat mit L bezeichnet. Die syrischen Lesarten im Apparat wurden freundlicherweise von Burkhard Janssen und Volker Drecoll (Tübingen) eingetragen. [496] [1] Πιστεύω εἰς ἕνα θεὸν ἐν τρισὶ γνωριζόμενον προσώποις· αἴτιον καὶ δημιουργὸν τῶν ἁπάντων, ἀγένητον, ἀκατάληπτον, ἀόρατον, ἀνεπινόητον, ἀπερίγραφον, ἄτρεπτον, ἀναλλοίωτον, ἀθάνατον, ἀπαθῆ, μίαν ἀρχὴν ἄναρχον οὔτε ἐν ἑτέρῳ τινὶ πάθους εἶναι δεκτικὴν φημί· πάντῃ γὰρ ἀπαθὴς τυγχάνει ἡ θεία φύσις. Ἕνα γὰρ θεὸν λέγω τὸν ὄντως ὄντα θεόν, πολυθείαν Ἑλληνισμοῦ φεύγων. Ἐν τρισὶ δὲ προσώποις γνωρίζεσθαι τὸν ἕνα Ἰουδαϊσμοῦ ἐστιν ἀνατροπή. Πατὴρ γὰρ ἐν υἱῷ καὶ υἱὸς ἐν πατρί, καὶ πνεῦμα ἐν υἱῷ καὶ πατρὶ ὁμολογῶ. [2] Προσκυνῶ δὲ Ἰησοῦν Χριστὸν συναΐδιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα· οὐκ οὐσίας, οὐχ ὑπάρξεως τρόπον νεώτερον τοῦ πατρὸς κατὰ τὴν θεότητα· ὡσαύτως δὲ καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. Τὸν μὲν γὰρ υἱόν φημι γεγεννημένον ἀχρόνως καὶ ἀνάρχως, συνυπάρχοντα ἀεὶ τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα· τὸ δὲ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἀιδίως πιστεύω. Καὶ τὴν ἐκπόρευσιν τοῦ πνεύματος οὔ φημι γέννησιν καὶ τὴν γέννησιν τοῦ υἱοῦ οὐ λέγω ἐκπόρευσιν. [3] Ὅταν δὲ τῶν λεγομένων ἡ ἀκολουθία ἀπαιτήσῃ, ἕνα θεὸν λέγω, οὐ τὰς ὑποστάσεις ἀρνούμενος, ἀλλὰ τῷ τοῦ θεοῦ ὀνόματι τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας σημαίνων.

Credo in unum deum, qui in tribus personis agnoscitur, causam factoremque omnium, unam substantiam sempiternam absque principio, ingenitam incomprehensibilem incontemplabilem incircumscriptibilem immutabilem immortalem impassibilem, id est quam nec ipsa nec in alio aliquo dico susceptibilem passionis; undique enim impassibilis extat natura diuina. Unum siquidem deum dico, qui re uera deus existit; gentilitatem uero, qua deorum pluralitas introducitur, fugio. In tribus autem personis agnosci euersio Iudaismi est; patrem namque in filio et in patre filium et spiritum sanctum in deo filio et patre confiteor. Confiteor uero Christum coaeternum patri secundum diuinitatem nec substantiae nec subsistentiae modo circa deitatem patre minorem; similiterque spiritum sanctum. Filium namque dico absque tempore et sine initio genitum, consempiternum subsistere patri ut sapientiam, quae ex deo et patre semper existit. Credo et in processionem spiritus sancti, quam non dico generationem, et generationem filii non dico processionem. Dum uero exigit eorum consequentia quae dicitur, unum fateor deum, non subsistentias negans, sed nomine dei quod consubstantialitatis est commune, significans.

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Ὅταν δὲ τὸ ὁμοούσιον λέγω, οὐχ ἑνὸς προσώπου ὁμοουσιότητα, ἀλλὰ τριῶν φημι· πατρός, υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος· ἓν γὰρ πρόσωπον ὁμοούσιον ἑαυτῷ οὐ λέγεται, ἀλλὰ πατήρ, υἱὸς καὶ πνεῦμα. Ἡ δὲ διαφορὰ ἐν προσώποις, οὐκ ἐν τῇ οὐσίᾳ· τὸ γὰρ πατήρ, υἱὸς καὶ πνεῦμα τὸ ἅγιον τρόπου ὑπάρξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα, ἀλλ᾿ οὐκ οὐσίας ἁπλῶς. Δηλώσει ὃ τὸ οὖν εἶναι τοῦ πατρὸς τὸ θεός· τὸ δὲ τίνος εἶναι τὸ ὁ πατήρ· καὶ τὸ εἶναι τοῦ υἱοῦ τὸ θεός· τοῦ δὲ τίνος εἶναι τὸ υἱός. Ὡσαύτως καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. [497] [4] Ὧν δὲ τὸ εἶναι ταυτόν, τούτων ἡ οὐσία μία. Ταῦτα μὲν περὶ τῆς ὁμοουσίου τριάδος κατὰ τὴν ἐμὴν δύναμιν εἰρείσθω.

Οὕτως οὖν πιστεύω, ὅτι δι᾽ οἰκείαν φιλανθρωπίαν καὶ πολλὴν ἀγαθότητα ηὐδόκησεν ὁ θεὸς λόγος ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν ἡμέρων νεουργῆσαι ἑαυτῷ ναὸν ἐκ Μαρίας τῆς ἁγίας παρθένου.

καὶ ἀφραστῶς ἑαυτῷ τοῦτον ἑνώσας ἐξ αὐτῆς τῆς μήτρας διὰ πνεύματος ἁγίου, ἠξιωσέ τε αὐτὸν τῆς ἰδίας αὐτοῦ υἱότητος διὰ τῆς πρὸς αὐτὸν ἑνώσεως πάσης τε κυριότητος καὶ τιμῆς καὶ δόξης καὶ δυναστείας, ἧς αὐτὸς θεὸς ὢν καὶ λόγος ἐκ φύσεως ἔχει, ὥστε τὴν τοῦ θεοῦ μορφὴν καὶ τὴν τοῦ δούλου μορφὴν συντελεῖν εἰς ἓν πρόσωπον υἱοῦ τε καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Cum uero consubstantialitatem loquor, non unius personae consubstantialitatem dico, sed trium, id est patris et filii et spiritus sancti. Una siquidem persona consubstantialis sibimet ipsi non dicitur, sed filii et spiritus sancti et patris est istud differentia. Igitur pater et filius et spiritus sanctus modus subsistentiae seu nomen est habitus, non autem substantiae simpliciter significatio. Esse igitur patris est deus, cuius autem sit, pater; et esse filii deus est, cuius autem sit, filius; sic et spiritus sanctus.

Quorum uero esse est idem, secundum meam uirtutem de consubstantiali trinitate sint dicta; Dicam uero et de inhumanatione dei uerbi propter nos, de qua nobis maxima quaestio est, non solum contra omnes haereticos, sed et contra ipsos quoque, qui putantur domestici fidei. Ita igitur credo quia propter [Cyrillum sanctae memoriae] clementiam propriam multamque benignitatem circa genus humanum complacuit dei uerbum in fine dierum aedificare sibi ex sancta Maria uirgine templum quod erat in praescientia immaculatum et absque ullo peccato. Hoc templum sumpsit deus uerbum pro nostra salute ad manifestationem suae diuinitatis, et per illud et ipse emit nostram salutem propter suam, sicut dixi, benignitatem et circa nos regimen, inenarrabiliter et ineffabiliter sibimet ipsi hoc uniens ex ipso in uulua plasmationis initio, dignatusque est illud eundem esse filium secum unitione ad se et totius dominationis atque honoris et gloriae ac uirtutis quam naturaliter habet ipse qui deus est uerbum, ita ut dei forma et serui forma ad unam personam, unum filium, unum dominum Christumque pertineant.

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[5] Οὕτω θεόν τε καὶ ἄνθρωπον ὁμολογῶ τὸν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, ἕνα υἱὸν δύο φύσεων, παθητῆς τε καὶ ἀπαθοῦς, θνητῆς τε καὶ ἀθανάτου, ὁράτου καὶ ἀοράτου, ψηλαφητῆς καὶ ἀνεπάφου, ἀνάρχου καὶ ἀρχομένης, ἀπεριγράφου καὶ περιγεγραμμένης.

Τίκτεται τοίνυν ἐκ τῆς ἁγίας Μαρίας ὁ δεσπότης Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, οὐ τῇ ἀπεριγράφῳ, ἀλλὰ τῇ περιγεγραμμένῃ φύσει. Ἔφην γὰρ ἐν τοῖς ἀνωτέρω τὸν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, καὶ ἀπερίγραφον εἶναι καὶ περιγεγραμμένον· κατὰ μὲν τὴν θείαν φύσιν ἀπερίγραφον, κατὰ δὲ τὴν ἀνθρωπίνην περιγεγραμμένον, καθ᾿ ἣν καὶ ἐν φάτνῃ καὶ ἐν σπαργάνοις καὶ ἐν σταυρῷ καὶ ἐν τάφῳ περιεγέγραπτο ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, κατὰ τὴν θεότητα δὲ ἀπεράντως καὶ ἀπεριγράφως τὰ πάντα περιεῖχέν τε καὶ περιέχει. [7] Ἕνα μὲν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, δύο δὲ φύσεών φημι, οὐκ ἀρνούμενος τὴν θείαν οὐδὲ τὴν ἀνθρωπείαν.

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Sic deum hominemque confiteor Christum filium dei, unum filium ex duabus naturis, ex passibili atque impassibili, ex mortali et immortali, ex uisibili et inuisibili, ex non inchoante, ex incircumscriptibili et circumscriptibili, qui sine principio quidem ac sempiterne est natus ex patre secundum deitatem, idem uero ipse ex spiritu sancto et Maria uirgine diebus nouissimis natus est secundum carnem. Sed neque carnem dico ex deo et patre genitam neque diuinam quoque naturam ex sancta uirgine Maria, sed secundum diuinitatem quidem absque initio ex deo patre est genitus, secundum carnem uero in ultimis diebus partu Mariae uirginis editus. [498] [6] Sic unum dei filium confiteor, diuinitate quidem impassibilem, humanitate uero passibilem, sed nec in passionibus nec in uulva illud templum ab inhabitante diuinitate seiunctum, sed ex ipsa conceptione unitum. Non tamen cum ea circumscriptum dixerim deum uerbum; incircumscriptibilis est enim diuina natura. Partus est igitur ex sancta, ut dixi, Maria Christus filius dei, non illa incircumscripta, sed illa circumscripta natura. Dixi namque superius Christum filium dei et incircumscriptibilem et circumscriptum, secundum diuinam quidem naturam incircumscriptibilem, circa humanam uero circumscriptum, secundum quam et in praesepe et in cunis et in cruce et in sepulcro circumscriptus est Christus filius dei; circa illam uero alteram infinitus et incircumscriptibilis et omnia continuit continetque. Unum igitur ex duabus dico naturis.

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 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt

Πάσχει τοίνυν ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, οὐ θεότητι ἀλλ᾿ ἀνθρωπότητι· τουτέστι Χριστὸς ἔπαθε σαρκί, ἀλλ᾿ οὐχ ἡ θεότης ἔπαθε σαρκί – ἄπαγε τὸ δυσμενὲς τοῦτο καὶ βλάσφημον, ὦ δείλαιε. Ἡ ληφθεῖσα πάσχει φύσις, ἡ δὲ λαβοῦσα ἀπαθὴς μένει. Οἰκειοῦται δὲ ὁ θεὸς λόγος ἀπαθῶς τὰ τοῦ ἰδίου ναοῦ ἀνθρώπινα πάθη (σταυρόν φημι καὶ θάνατον) καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα περὶ αὐτὸν οἰκονομικῶς θεωρεῖται, οἰκειοῦται, αὐτὸς πάσχων οὐδέν. Ἐπειδὴ εἰς ἓν πρόσωπον συντελοῦσιν αἱ διτταὶ φύσεις, ἡ ἀπαθὴς τὰ τῆς παθητῆς οἰκειοῦται.

ἐστὶν τοίνυν ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ παθητὸς καὶ ἀπαθής, παθητὸς μὲν σαρκί, ἀπαθὴς δὲ θεότητι, ὁρατὸς σαρκί, ἀόρατος θεότητι, περιγραπτὸς σαρκί, ἀπερίγραφος θεότητι, ἀρχὴν χρονικὴν ἔχων κατὰ τὴν σάρκα, ἄναρχος κατὰ τὴν θεότητα. Καὶ ταῦτα μέν, ὡς ἐμαυτὸν πέπεικα, εὖ ἔχοντα πεποίημαι.

Patitur igitur Christus filius dei non diuinitate, sed humanitate, id est Christus est passus carne.

Patitur sumpta natura, illa uero quae assumpsit, impassibilis manet. Deus autem uerbum proprias reputat templi sui hominis passiones ( dico et mortem) et reliqua, quaecumque dispensatiua uidentur. Propria ea facit, dum nihil ipse sustineat; sed quia ad unam personam pertinent ipsae naturae, illa impassibilis ea quae sunt passibilis, propria facit. Nec tamen patitur illud impassibile dei uerbum suas faciendo passiones, sed, ut dixi, suae carnis passiones adsciscit. Aliud uero est pati eo ipso, quod suas efficit passiones, et aliud suas efficere passiones. Non alterius inquam filii, sed naturae alterius passiones, secundum nullam siquidem patitur rationem, qui naturaliter est insusceptibilis passionis. [499] [8] Nec uerbum caro factum [Ioh 1,14] conuersionem sustinuit. Factum namque dicitur pro ut dicatur accepit, ut qui erat in forma dei, serui accepit [cf. Phil 2,5–6]; hoc enim significat quod sequitur: et inhabitauit in nobis [Ioh 1,14]. Nec enim filii unitate disperditur distantia naturarum, sed sicut aliud corruptibile corpus et alterum anima immortalis, ex utrisque vero unus homo consistit, sic ex mortali atque immortali et sine principio dei uerbi natura unam confiteor filii personam. Et quia impassibile uerbum passibili unitum experimentum non sustinuit passionis, est quidem filius dei et passibilis et impassibilis, sed passibilis quidem carne, impassibilis uero diuinitate, habens secundum carnem temporale principium, absque initio uero secundum deitatem. Haec sicut memet ipsum habens, ita conscripsi.

 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt 

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[500] Apparatus testimoniorum

§§ 1–4 (– εἰρείσθω): Paris.gr.1115 (n. 197 Alexakis) § 4 (οὕτως – παρθένου): Paris.gr.1234 § 4 (quod erat – inenarrabiliter): Coll.Cas. (ACO 1,4, 244,25–244,28 Schwartz) § 4 (καὶ ἀφραστῶς – Χριστοῦ): Paris.gr.1234 § 4 (ὥστε – Χριστοῦ): Doctr.Patr. 6,14 §§ 4–5 (ὥστε – περιγεγραμμένης): Leont.Byz. (n. 44 Devreesse; abbreviatum); Ephr.; Niceph., ref.; Niceph., sanct.patr. 1,10 § 5 (οὕτω – ἀθανάτου): Doctr.Patr. 2,8; Ioh.Dam. 109 § 5 (οὕτω – secundum carnem): Ioh.Maron. § 5 (ἕνα υἱὸν – ἀπαθοῦς): Leont.Hier. (p. 88 Gray) §§ 5–6 (qui sine principio – virginis editus): Coll.Cas. (ACO 1,4, 244,35–245,2 S.) § 6 (τίκτεται – καὶ περιέχει): Niceph., ref. 56; Niceph., sanct.patr. 1,11 § 6 (τίκτεται – φύσει): Synod.or. § 6 (ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ): Leont.Hier. (p. 88 G.) §§ 6–7 (ὁ Χριστός – ἀρνούμενος τὴν θείαν): Leont.Byz. (n. 45 D.); Niceph., sanct.patr. 2,40; cf. Niceph., Eus. § 7 (ἕνα – μένει): Leont.Hier. (p. 92 G.) § 7 (ἕνα – ἀνθρωπότητι): Doctr.Patr. 2,8; Ioh.Dam. 111 § 7 (ἕνα – φημι): Leont.Hier. (p. 88 G.); Synod.or. § 7 (πάσχει τοίνυν – οὐδέν): Doctr.Patr. 8,14; Paris.gr.1115 (n. 72 A.); Synod.or. § 7 (πάσχει τοίνυν – βλάσφημον): Nicetas (Vat., p. 713 Mai) § 7 (ἡ ληφθεῖσα – διτταὶ φύσεις): Anast.Sin. 10,2,7; Ioh.Dam. 111 § 7 (ἡ ληφθεῖσα – οὐδέν): Doctr.Patr. 2,9; Doctr.Patr. 7,25; Paris.gr.1115 (n. 50 A.); Nicetas (Vat., p. 712 M.); Nicetas (Ivir., p. 496 Krikones) § 7 (οἰκειοῦται – φύσεις): Leont.Hier. (p. 88 G.); Leont.Byz. (n. 46 D.) § 7 (ἐπειδὴ εἰς ἓν – οἰκειοῦται): Doctr.Patr. 6,5; Nicetas (Ivir., p. 497 K.); Paris.gr.1115 (n. 60 A.) § 7 (ἐπειδὴ εἰς ἓν – φύσεις): Anast.Sin. 10,1,2; Anast.Sin. 10,2,7 (paraphrastice) § 7 (εἰς ἓν – φύσεις): Anast.Sin. 9,2 §§ 7 (illa impassibilis) – 8 (passionis): Coll.Cas. (ACO 1,4, 245,13–245,24 S.) § 7 (non alterius – alterius): Synod.or. § 8 (nec enim filii – personam): Synod.or. § 8 (ἐστὶν – πεποίημαι): Niceph., ref. § 8 (ἐστὶν – θεότητα): Niceph., sanct.patr. 1,11

Apparatus criticus (secundum textum Graecum)

Titulus: τοῦ ἁγίου Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου πρὸς Σέλευκον τὸν ἔγγονον Τραϊανοῦ τοῦ στρατηλάτου Paris.gr.1115 (n. 197 Alexakis) : ὁ ἐν ἁγίοις Ἀμφιλόχιος [501] ὁ Ἰκονίου ἐν τῇ πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῇ Ephr. : τοῦ αὐτοῦ [sc. Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου] ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Leont.Byz. (n. 44 Devreesse) Leont.Hier. (p. 88 Gray) : Ἀμφιλοχίου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον δευτέρας ἐπιστολῆς Leont.Hier. (p. 92 G.) : πρὸς Σέλευκον τὸν υἱὸν τοῦ Τραϊανοῦ ... Ἀμφιλόχιος Anast.Sin. 9,2 : ὁ μακάριος Ἀμφιλόχιος ... ἐν τῷ λόγῳ πρὸς Σέλευκον ἔγγονον Τραϊανοῦ Anast.Sin. 10,1,2, l. 118–120 (p. 153 Uthemann) : Ἀμφιλοχίου πρὸς Σέλευκον Anast.Sin. 10,1,2, l. 130 (p. 154 U.) : Ἀμφιλοχίου (+ ἐπισκόπου Ἰκονίου) ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Doctr.Patr. : Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Paris. gr.1115 (n. 50 A.) : Ἀμφιλοχίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Paris.gr.1115 (nn. 60, 72 A.) : τοῦ ἁγίου Ἀμφιλοχίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Ioh.Dam. Niceph. Eus. : τοῦ ἁγίου Ἀμφιλοχίου

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 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt

ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Niceph., sanct.patr. 2,40 : τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς Niceph., sanct. patr. 1,10 : ὁ ἱερὸς Ἀμφιλόχιος, ὁ τῆς Ἰκονιατῶν ἐπιτροπεύσας Σελεύκῳ μὲν τῷ ἐπιτηδείῳ ἐπιστελλέτω Niceph., ref. : Confessio fidei Acacii episcopi Beroeae L : ‫ܐܡܦܠܝܟܘܣ ܐܦܝܣܩܘܦܐ‬ ‫ ܒܐܓܪܬܐ ܕܥܠ ܗܝܡܢܘܬܐ ܐܡܪ‬:‫( ܕܐܝܩܢܘܢ‬Amphiloque, év. d’Iconium, dit, dans sa Lettre sur la foi) Synod.or. § 1 δημιουργὸν τῶν ἁπάντων ] + unam substantiam sempiternam absque principio L | ἀόρατον om. L ἄτρεπτον, ἀναλλοίωτον ] immutabilem L ἀπαθῆ Dat. : ἀπαθής SC μίαν ἀρχὴν ἄναρχον ] om. L | scripsi sec. L (quam nec ipsa) | πάντῃ ] πάντη Dat. SC | ὄντα θεόν πολυθείαν Ἑλληνισμοῦ φεύγων ] gentilitatem vero, qua deorum pluralitas introducitur, fugio L | τὸν ἕνα om. L | πατὴρ γὰρ ἐν υἱῷ καὶ υἱὸς ἐν πατρὶ καὶ πνεῦμα ἐν υἱῷ καὶ πατρὶ ὁμολογῶ ] patrem namque in filio et in patre filium et spiritum sanctum in deo filio et patre confiteor L § 2 Προσκυνῶ ] Confiteor L | Ἰησοῦν Χριστὸν ] Christum L | νεώτερον ] minorem L | κατὰ τὴν θεότητα ] ut sapientiam, quae ex deo et patre semper existit L | τὸ δὲ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορευόμενον ἐκ τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἀιδίως πιστεύω. Καὶ τὴν ἐκπόρευσιν τοῦ πνεύματος οὔ φημι γέννησιν ] credo et in processionem spiritus sancti, quam non dico generationem L § 3 ἀλλὰ πατήρ, υἱὸς καὶ πνεῦμα. Ἡ δὲ διαφορὰ ἐν προσώποις, οὐκ ἐν τῇ οὐσίᾳ ] sed filii et spiritus sancti et patris est istud differentia L | δηλώσει om. L | scripsi sec. L (et esse filii deus est) : καὶ τὸ δὲ τίνος εἶναι τοῦ θεοῦ τὸ θεός Paris.gr.1115 (n. 197 A.) | τὸ υἱός scripsi : τοῦ υἱός edd. § 4 ὧν δὲ τὸ εἶναι ταυτόν, τούτων ἡ οὐσία μία. Ταῦτα μὲν ] quorum vero esse est idem L | scripsi secundum versionem Graecam scripsit Schwartz | εἰς ἓν πρόσωπον υἱοῦ τε καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ ] ad unam personam, unum filium, unum dominum Christumque L | πιστεύω ] πίστευε Paris.gr.1234 | δι᾽ οἰκείαν ] + Cyrillum sanctae memoriae quae verba delenda esse putat Schwartz | ἀγαθότητα ] + circa genus humanum [502] L (πρὸς τὸ ἀνθρώπινον γένος?) | νεουργῆσαι ] aedificare L (οἰκοδομῆσαι?) | per illud ] per illum L ἐξ αὐτῆς τῆς μήτρας διὰ πνεύματος ἁγίου ] ex ipso in vulva plasmationis initio L | ἠξιωσέ τε αὐτὸν τῆς ἰδίας αὐτοῦ υἱότητος ] dignatusque est illud eundem esse filium secum L | δυναστείας ] virtutis L κυρίου Ἰησοῦ ] κυρίου καὶ Paris.gr.1234 § 5 οὕτω ] οὕτως Niceph. Dat. SC : om. Ioh.Maron. | θεόν τε καὶ ] θεὸν καὶ Doctr.Patr. | ὁμολογῶ τὸν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ] τὸν Χριστὸν ὁμολογῶ υἱὸν τοῦ θεοῦ Doctr.Patr. | τὸν Χριστὸν ‫( ܕܬ̈ܪܝܢ ܅‬en deux natures) Ioh.Maron. | om. Niceph. Dat. SC | ἕνα ] + δέ Ephr. | δύο φύσεων ] ‫ܟܝܢܐ‬ παθητῆς τε ] παθητῆς Niceph., sanct.patr. 1,10 | θνητῆς τε καὶ ] θνητῆς καὶ Niceph. | ὁράτου καὶ ἀοράτου ] ὁράτου scripsi sec. L (uisibili) et Ioh.Maron. ‫( ܡܬܚܙܝܢܐ‬visible) : νοητῆς καὶ ἀοράτου Ephr.: om. Niceph. | ψηλαφητῆς – ἀρχομένης ] ex non inchoante L | ἀρχομένης ] ἀρξαμένης Niceph. Dat., fort. recte | ἀπεριγράφου ] ἀπεριγράπτου Niceph., sanct.patr. 1,10 Dat. | περιγεγραμμένης ] περιγραφομένης Leont.Byz. Niceph. Dat., fort. recte | ex patre ] ‫ܡܢ ܐܠܗܐ ܐܒܐ‬ (de Dieu le Père) Ioh.Maron. | ex spiritu sancto et Maria virgine ] ‫ ܘܡܢ ܪܘܚܐ ܕܩܘܕܫܐ‬... ‫ܡܢ ܡܪܝܡ ܒܬܘܠܬܐ‬ (de la Vierge Marie et du Saint-Esprit) Ioh.Maron. § 6 τοίνυν om. Synod.or. | ἁγίας ] + ut dixi L om. Synod.or. | ὁ δεσπότης om. L Synod.or. | ἀπεριγράφῳ ] + ‫( ܕܐܠܗܘܬܗ‬de sa divinité) Synod.or. | περιγεγραμμένῃ φύσει ] + ‫( ܕܐܢܫܘܬܗ‬de son humanité) Synod.or. | ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ2 ] + ὁ δύο τελείων φύσεων εἷς υἱός, ὁ Leont.Hier. Leont.Byz. Niceph., sanct.patr. 2,40 | κατὰ τὴν θεότητα ] circa illam vero alteram L | θεότητα δὲ ] θεότητα Niceph., sanct.patr. 2,40 | δὲ ἀπεράντως καὶ ἀπεριγράφως ] ἀπέραντός τε καὶ ἀπερίγραφος Leont. Byz. | ἀπεράντως καὶ ] ἀπεράντως τε καὶ Niceph., sanct.patr. 2,40 | περιεῖχέν τε καὶ περιέχει ] περιέχων τε καὶ περιέχει Leont.Byz. : περιέχων καὶ διοικῶν Niceph., sanct.patr. 2,40

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§ 7 ἕνα ] καὶ ἕνα Niceph. | ἕνα μὲν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ] ἕνα οὖν υἱὸν τὸν Χριστὸν Leont.Hier. (p. 92 G.) : ἕνα οὖν υἱὸν Doctr.Patr. Ioh.Dam. Synod.or. : τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ om. L | δύο δὲ ] δὲ om. Leont.Hier. (p. 88 G.) Doctr.Patr. Ioh.Dam. | οὐκ ἀρνούμενος – ἀνθρωπείαν ] + ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως Doctr.Patr. Ioh.Dam. om. L | τὴν θείαν ] τὴν ἀλήθειαν Niceph. | τοίνυν om. Doctr.Patr. 8,14 Nicetas (Vat., p. 713 Mai) Synod.or. | ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ om. Leont.Hier. | ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ om. Doctr.Patr. 8,14 Nicetas (Vat., p. 713 M.) | τουτέστι Χριστὸς ] τουτέστιν ὁ Χριστὸς Doctr.Patr. Nicetas (Vat., p. 713 M.) : ‫( ܡܫܝܚܐ ܐܡܪܬ‬je dis que le Christ) Synod.or. : τουτέστι ݁ ... ‫( ܠܘ‬je ne dis pas) Synod.or. | ὁ θεὸς Paris.gr.1115 | ἀλλ᾿ οὐχ – δείλαιε om. L | ἀλλ᾿ οὐχ ] ‫ܐܡܪܬ‬ θεότης ἔπαθε σαρκί] ἔπαθε om. Nicetas (Vat., p. 713 M.) : σαρκί om. Leont.Hier. : ‫( ܒܦܓܪ‬dans le corps) Synod.or. | ἄπαγε – δείλαιε om. Synod.or. | δυσμενὲς τοῦτο καὶ om. Nicetas(Vat.) | τοῦτο om. Doctr.Patr. Paris.gr.1115 | ὦ om. Doctr.Patr. Paris.gr.1115 | ἡ ληφθεῖσα – μένει ] ‫ܟܝܢܐ ܕܝܢ ܕܐܠܗܘܬܐ‬ ‫( ܿܗܘ ܕܢܣܒ܆ ܩܘܝ ܕܐܠ ܚܫܐ‬la nature de la divinité qui a [503] pris est demeurée impassible) Synod. or. λαβοῦσα ] προσλαβοῦσα Doctr.Patr. 8,14 | οἰκειοῦται ] reputat L : ‫ܚܫܒ‬ ܼ (réputé) Synod.or. | οἰκειοῦται – φύσεις ] οἰκειοῦται οὖν αὐτὸς ὁ θεὸς λόγος πάσχων οὐδὲν τὰ τοῦ ναοῦ. Ἐπειδὴ εἰς ἓν πρόσωπον συντελοῦσιν αἱ δύο φύσεις Leont.Hier. Leont.Byz. | ἀπαθῶς om. Synod.or. | ἀνθρώπινα om. Synod.or. | ἀνθρώπινα πάθη om. Doctr.Patr. 8,14 Anast.Sin. 10,1,2 | σταυρόν – οἰκειοῦται om. Synod.or. | σταυρόν φημι ] circa ** dico L (supplendum crucem) | περὶ αὐτὸν om. L | οἰκονομικῶς ] οἰκονομεῖται Anast.Sin. 10,1,2 | οἰκειοῦται om. Nicetas (Ivir., p. 497 Krikones) | οἰκειοῦται, αὐτὸς πάσχων οὐδέν] οἰκειοῦται γοῦν αὐτὸς ὁ θεὸς λόγος πάσχων οὐδέν, οἰκειοῦται δὲ τὰ τοῦ ναοῦ Anast.Sin. 10,1,2 | αὐτὸς ] + ὁ θεὸς αὐτὸς Doctr.Patr. 7,25 Paris.gr.1115 | ἐπειδὴ ] ἀλλ᾽ ἐπειδὴ Doctr. Patr. Paris.gr.1115 : ἐπειδὴ μέντοι Nicetas (Ivir., p. 497 K.) | συντελοῦσιν ] συντρέχουσιν Anast.Sin. 10,1,2 | αἱ διτταὶ φύσεις ] ipsae naturae L : διτταὶ om. Doctr.Patr. Paris.gr.1115 : + Ἰδοὺ ἓν πρόσωπον ὁ πατὴρ εἶπε τὰς δύο φύσεις εὐαγγελικῶς· ὥστε οὐ ταὐτὸν φύσις καὶ πρόσωπον ἑλληνικῶς Anast. Sin. 10,1,2 § 8 sed sicut – consistit om. Synod.or. | sic ex – personam ] ‫ܡܛܠ ܕܡܢ ܒܨܝܪܐ ܕܐܢܫܘܬܐ܆ ܘܡܢ ܟܝܢܐ‬ ‫ ܚܕ ܦܪܨܘܦܐ ܕܒܪܘܬܐ ܐܡܪܝܢܢ‬:‫( ܡܬܘܡܝܐ ܕܐܠܗܐ ܡܠܬܐ‬car nous disons que de la nature faible de l’humanité et de la nature éternelle de Dieu le Verbe [résulte] un seul πρόσωπον de filiation) Synod.or. | ἐστὶν scripsi ] εἷς Niceph., ref. edd. : εἰ Niceph.(sanct. patr. 1,11 | ὁ Χριστὸς om. L | παθητὸς ] + σαρκὶ Niceph., sanct.patr. 1,11 : et passibilis L | καὶ ἀπαθής – ὁρατὸς σαρκί om. Niceph., sanct. patr. 1,11 | ὁρατὸς – ἀπερίγραφος θεότητι om. L | καὶ ταῦτα μέν, ὡς ἐμαυτὸν πέπεικα, εὖ ἔχοντα πεποίημαι ] haec sicut memet ipsum habens, ita conscripsi L

Bemerkungen zur Textgestaltung § 1 Der überlieferte griechische Text im ersten Satz muss korrupt sein, da sich die Bedeutung von οὔτε ἐν ἑτέρῳ τινὶ πάθους εἶναι δεκτικὴν nicht wirklich erschließt. Der hier gebotene Worlaut versucht einen Kompromiss zwischen dem griechischen und lateinischen Text zu finden. L liest nach αἴτιον καὶ δημιουργὸν τῶν ἁπάντων offenbar μίαν οὐσίαν ἀίδιον καὶ ἄναρχον, so dass sämtliche folgenden Adjektive als Feminina im Akkusativ Singular aufzufassen sind, während μίαν ἀρχὴν ἄναρχον ausgelassen wird. Die Konjektur gibt quam nec ipsa des Lateiners wieder, was hier allerdings nicht wie in L auf das im Griechischen nicht überlieferte οὐσίαν, sondern auf μίαν ἀρχὴν ἄναρχον zu beziehen ist. Allerdings ist der Text auch so nicht ganz durchsichtig, da sich inhaltlich eigentlich (wie in L) auf ἀπαθῆ beziehen müsste.

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[504] § 3 Δηλώσει – τὸ υἱός: Der im Griechischen überlieferte Text ist unverständlich (die Übersetzung Bonnets übergeht das Problem der Bedeutung von τοῦ υἱός), während L einen einwandfreien Sinn ergibt. Dementsprechend wurde der Text nach L korrigiert. § 7 ἄπαγε τὸ δυσμενὲς τοῦτο καὶ βλάσφημον, ὦ δείλαιε: Es ist möglich, dass es sich bei diesen Wörtern, die sich weder in L noch im Synodicon orientale finden, um eine spätere Glosse handelt.

Übersetzung (wo möglich, auf der Basis des griechischen Textes; Text, der nur auf Lateinisch erhalten ist, ist kursiv gedruckt) [1] Ich glaube an einen einzigen Gott, der in drei Personen erkannt wird, Ursache und Schöpfer des Alls, ungeworden, unbegreifbar, unsichtbar, unerdenklich, unbegrenzbar, unwandelbar, unveränderlich, unsterblich, leidenslos, ein einziger, anfangsloser Anfang [oder: ursprungsloser Ursprung], der, wie ich sage, weder in sich selbst noch in etwas anderem leidensfähig ist; denn die göttliche Natur existiert in jeder Hinsicht ohne Leiden. Denn einen einzigen Gott nenne ich den wahrhaft seienden Gott und vermeide so den Polytheismus des Griechentums. Die Widerlegung des Judentums besteht hingegen darin, dass der Einzige in drei Personen erkannt wird. Denn der Vater ist im Sohn und der Sohn im Vater, und ich bekenne den Geist im Vater und im Sohn. [2] Ich verehre ferner Jesus Christus, der Gottheit nach gleichewig mit dem Vater, nicht aber eine Weise des Wesens oder der Existenz, die der Gottheit nach neuer ist als der Vater; ebenso aber auch den Heiligen Geist. Denn ich sage, dass der Sohn zeitlos und ursprungslos geboren wurde, wobei er der Gottheit nach allezeit mit dem Vater zusammen existiert. Ich glaube aber, dass der Heilige Geist aus Gott dem Vater ewig hervorgeht. Und ich nenne den Hervorgang des Geistes nicht Geburt, und die Geburt des Sohnes bezeichne ich nicht als Hervorgang. [3] Aber immer wenn es der Gedankengang erfordert, spreche ich von einem einzigen Gott, wobei ich die Hypostasen nicht leugne, sondern mit dem Wort „Gott“ das bezeichne, was ihrem Wesen gemeinsam ist. Wenn ich aber von „Wesenseinheit“ spreche, meine ich nicht die Identität des Wesens einer einzigen Person, sondern dreier [Personen]: von Vater, Sohn und Heiligem Geist. Denn es wird nicht gesagt, dass eine einzige Person mit sich selbst wesenseins sei, sondern [sie ist] Vater, Sohn und Geist. Denn der Unterschied liegt in den Personen, nicht im Wesen. Denn „Vater,“ „Sohn“ und „Heiliger Geist“ sind Bezeichnungen für eine Art oder Zustand von Existenz, aber nicht einfach von Wesen. „Gott“ bezeichnet also das, [505] was das Sein des Vaters ist, „der Vater“ hingegen, dass er [Vater] von etwas ist; „Gott“ [bezeichnet] auch das Sein des

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Sohnes, „Sohn“ aber das „Sein von etwas.“ Gleiches [gilt] auch für den Heiligen Geist. [4] Die [Personen] aber, deren Sein identisch ist, haben ein einziges Wesen gemeinsam. Dies sei aber über die wesenseine Trinität nach meinem Vermögen gesagt. Ich will aber auch über die Menschwerdung des Wortes Gottes um unsertwillen sprechen, über die es bei uns eine sehr große Debatte gibt, nicht nur gegen alle Häretiker, sondern auch gegen solche, die als unserem Glauben zugehörig erachtet werden. Ich glaube also Folgendes: Wegen seiner eigenen Menschenliebe und großen Güte hat es Gott dem Wort gefallen, sich an den letzten Tagen einen Tempel aus der heiligen Jungfrau Maria wiederherzustellen, der im Vorauswissen unbefleckt und ohne jede Sünde war. Diesen Tempel nahm Gott das Wort um unseres Heils willen, um seine Gottheit zu offenbaren, und dadurch erkauft er selbst unser Heil um seiner Güte willen, wie ich sagte, und seiner Herrschaft über uns, wobei er diesen in unbeschreiblicher und unsagbarer Weise unmittelbar aus dem Mutterleib durch den Heiligen Geist mit sich vereinigt hat; und er ließ sich herbei, dass er durch die Einung mit ihm Anteil an seiner eigenen Sohnschaft, seiner Herrschaft, Ehre, seinem Ruhm und seiner Macht habe, über die er eben als Gott und Wort der Natur nach verfügt, so dass er die Gestalt Gottes und die Gestalt des Sklaven zu einer einzigen Person des Sohnes und Herrn Jesus Christus vollendet. [5] So bekenne ich sowohl als Gott als auch als Mensch Christus, den Sohn Gottes, einen einzigen Sohn aus zwei Naturen: der leidensfähigen und der leidensunfähigen, der sterblichen und der unsterblichen, der sichtbaren und der unsichtbaren, der fühlbaren und der unfühlbaren, der anfangslosen und der begonnenen, der unbegrenzten und der begrenzten; er ist nun ohne Anfang und ewig, der Gottheit nach geboren aus dem Vater; derselbe wurde aber selbst dem Fleisch nach aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria in den letzten Tagen geboren. Aber ich sage weder, dass das Fleisch aus Gott Vater geboren, noch auch, dass die göttliche Natur aus der heiligen Jungfrau Maria geboren wurde; vielmehr wurde er der Gottheit nach ohne Anfang aus Gott Vater geboren, aber dem Fleisch nach in den letzten Tagen durch die Geburt der Jungfrau Maria hervorgebracht. [6] So bekenne ich einen einzigen Sohn Gottes, zwar leidensunfähig in der Gottheit, aber leidensfähig in der Menschheit; aber jener Tempel wurde weder in den Leiden noch im Mutterschoß von der einwohnenden Gottheit mit sich verbunden, sondern aufgrund der Empfängnis selbst geeint. Dennoch möchte ich nicht sagen, dass Gott das Wort in einer Begrenzung mit ihr verbunden wurde; denn die göttliche Natur ist unbegrenzt. Christus der Herr, der Sohn Gottes, wurde also geboren aus der heiligen Maria, nicht in der unbegrenzten, sondern in der begrenzten Natur.

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 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt

[506] Denn ich sagte oben, dass Christus, der Sohn Gottes, sowohl unbegrenzt als auch begrenzt sei: seiner göttlichen Natur nach unbegrenzt, seiner menschlichen [Natur] nach aber begrenzt, in letzterer wurde Christus, der Sohn Gottes, in der Krippe, den Windeln, am Kreuz und im Grab begrenzt, während er der Gottheit nach in unbeschränkter und unbegrenzter Weise das All umfasste und [weiter] umfasst. [7] Ich sage, dass der Sohn Gottes ein einziger ist, aber aus zwei Naturen [besteht], ohne die göttliche oder die menschliche [Natur] zu leugnen. Christus, der Sohn Gottes, leidet also nicht in der Gottheit, sondern in der Menschheit; das heißt, Christus litt im Fleisch, aber die Gottheit litt nicht im Fleisch – fort mit diesem feindseligen und blasphemischen Gedanken, oh du Elender! Die angenommene Natur leidet, die annehmende aber bleibt leidenslos. Gott das Wort macht sich aber, ohne zu leiden, die menschlichen Leiden seines Tempels zu eigen (ich meine Kreuz und Tod), und er macht sich das Übrige zu eigen, was man an ihm gemäß dem Heilsplan sehen kann, wobei er selbst nichts leidet. Da die zwei Naturen eine einzige Person bilden, macht sich die leidensunfähige die Dinge der leidensfähigen zu eigen. Dennoch leidet jenes leidensunfähige Wort Gottes nicht, indem es sich die Leiden zu eigen macht, sondern, wie ich sagte, es nimmt die Leiden seines Fleisches an. Es ist nämlich das eine, zu leiden durch eben das, was die eigenen Leiden bewirkt, und etwas anderes, die eigenen Leiden zu bewirken. Ich rede von den Leiden nicht eines anderen Sohnes, sondern einer anderen Natur, da der in keiner Weise leidet, der von Natur aus unfähig ist, etwas zu erleiden. [8] Und „das Wort, das Fleisch geworden war“ [Joh 1,14], nahm eine Verwandlung auf sich. Denn es heißt „geworden“ im Sinne von „es hat angenommen,“ wie wenn er, der in der Gestalt Gottes war, die des Sklaven angenommen hat [vgl. Phil 2,5  f ]. Dies bedeutet nämlich das, was folgt: „und wohnte unter uns“ [Joh 1,14]. Nicht nämlich wird der Unterschied der Naturen durch die Einheit des Sohnes beseitigt, sondern wie es einerseits einen verderblichen Leib und andererseits eine unsterbliche Seele gibt, aus beiden aber ein einziger Mensch besteht, so bekenne ich eine einzige Person des Sohnes aus sterblicher [Natur] und unsterblicher und anfangsloser Natur des Wortes Gottes. Und weil das leidensunfähige Wort, das mit der leidensfähigen [Natur] geeint ist, die Erfahrung des Leidens nicht gemacht hat, ist also Christus, der Sohn Gottes, leidensfähig und -unfähig, nämlich leidensfähig im Fleisch, leidensunfähig aber in der Gottheit, sichtbar im Fleisch, unsichtbar in der Gottheit, begrenzt im Fleisch, unbegrenzt in der Gottheit, nach dem Fleisch einen zeitlichen Anfang habend, ursprungslos nach der Gottheit. Und ich habe diese Dinge genau so dargelegt, wie es meinen Überzeugungen entspricht.

 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt 

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[507] Fragmente ohne Parallele in L Die nachfolgenden Fragmente werden in der Überlieferung unserer Schrift (teilweise) zugeordnet. Die Autorschaft des Akakios ist in beiden Fällen möglich. 1. Fragmentum spurium 1,2 (Datema) Das Fragment stammt angesichts seiner dialogischen Form kaum aus diesem Text.29 Ἐὰν εἴπωσιν ὡς μιᾶς οὐσίας ἐστί, ἐρωτήσατε αὐτούς· Πῶς οὖν κατὰ μὲν τὴν θεότητα ἀπαθῆ λέγετε Χριστόν, κατὰ δὲ τὴν σάρκα παθητόν; Τὸ γὰρ μιᾶς ὑπάρχον οὐσίας ὅλον ὅμοιον· ἢ γὰρ ἀπαθὲς ὅλον ἢ παθητόν. Apparatus testimoniorum:

Leont.Hier. (p. 92 Gray); Paris.gr.1115 (n. 10* Alexakis; ed. PG 39, col. 113C)

Apparatus criticus:

Tit: Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σελεύκιον [sic] ἐπιστολῆς Paris. Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σελεύκιον [sic] Leont. : … Σέλευκον PG ἐστί ] εἶναι PG μὲν τὴν ] τὴν om. Leont.

Übersetzung: Wenn sie aber sagen, dass er eines einzigen Wesens sei, so frage sie: „Wie könnt ihr dann sagen, dass Christus seiner Gottheit nach leidenslos sei, dem Fleisch nach aber leidensfähig? Denn was aus einem einzigen Wesen besteht, ist ganz und gar gleich; denn es ist entweder ganz und gar leidenslos oder leidensfähig.“ 2. Fragmentum spurium 4 (Datema) Die Zuschreibung zum hier behandelten Werk ist unsicher.30 Λόγος ἦν περὶ τῆς ἑνώσεως καὶ ὅτι ἀναθεματισθῆναι χρὴ τοὺς τὴν ἐκ μήτρας ἕνωσιν τῶν φύσεων λύοντας, ἔτι μὴν καὶ τοὺς κατὰ σύγχυσιν ἢ τρόπην νοοῦντας τὴν ἄρρητον ἕνωσιν· ὥσπερ γὰρ τὸ τὴν ἕνωσιν μερίζειν τῆς ὀρθοδοξίας ἀλλότριον καὶ [508] ξένον τῆς ἀληθείας καὶ τῆς ζωῆς, οὕτως καὶ τὸ συγχέειν τὰς φύσεις τῆς θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος ἀλλότριον Χριστιανισμοῦ.

29 Das Fragment ist ediert bei Datema 1978, S. 263  f (Nr. 1,2) nach Cavallera 1907, S. 488. 30 Vgl. zu diesem Fragment auch Holl 1904, S. 48. Das Fragment aus den Sacra Parallela ist ediert bei Datema 1978, S. 265 (Frg. 4). Combefis 1644, S. 153D bietet als Lemma: Τοῦ μακαρίου Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον τοῦ μακαρίου Ἀμφιλοχίου [sic]. Der Nachdruck in PG 39, Sp. 113C–D hat: Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ἐκ τῆς πρὸς Σέλευκον ἐπιστολῆς. Der von Holl herangezogene Rupefucaldinus und der Coislinus 276 bieten als Lemma nur: Τοῦ μακαρίου Ἀμφιλοχίου (s.  u. im Apparat). Ferner Holl 1904, S. 57; Cavallera 1907, S. 491, Anm.

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 Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt

Apparatus testimoniorum:

Codex Venetus Marcianus Graecus 573, f. 56r (Datema, Frg. 4); Abkürzung: Dat. Codex Berolinensis Phillips 1450, f. 20r (Combefis, S. 153); Abkürzung: R Codex Parisinus Coislinus 276, f. 30r; Abkürzung: P

Apparatus criticus:

Tit.: Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ικονίου περὶ τῆς ἑνώσεως τῶν δύο φύσεων Dat. τοῦ μακαρίου Ἀμφιλοχίου R P περὶ τῆς ἑνώσεως καὶ om. Dat. ἢ ] καὶ Dat. μερίζειν ] χωρίζειν R ὀρθοδοξίας ] + ποιεῖ suggerit Combefis ξένον ] ἔξω R P οὕτως ] οὕτω R καὶ τὸ ] τὸ P

Übersetzung: Die Rede war von der Einung und [davon], dass man die verurteilen muss, die die Einung der Naturen aus dem Mutterleib zerstören; zusätzlich auch die, welche die unsagbare Einung im Sinne einer Vermischung oder Verwandlung konzipieren. Denn wie die Teilung der Einheit der Rechtgläubigkeit widerspricht und der Wahrheit und dem Leben entgegensteht, so widerspricht auch die Vermischung der Naturen der Gottheit und der Menschheit dem Christentum.

5 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret und der Brief In prolixitate epistolae Papst Anastasius’ II. (CPL 1610; CPG 9160) [452] 1 Einleitung Die Herkunft des Ambrosius von Mailand zugeschriebenen Glaubensbekenntnisses (CPL 167a), das im zweiten Florilegium des Eranistes Theodorets von Kyros überliefert ist,1 hat der Forschung immer Rätsel aufgegeben.2 Agostino Pertusi und Gustave Bardy haben die Echtheit mit guten Gründen bestritten,3 während [453] sie von Marcel Richard verteidigt wurde,4 ohne dass damit Eligius Dekkers überzeugt worden wäre, der den Text in CPL unter den Dubia der Werke des Mailänder Bischofs platzierte. Die jüngere Forschung hat sich offenbar mit dem Bekenntnis nicht mehr beschäftigt. Dies ist insofern bedauerlich, als eine spätantike lateinische Fassung dieses Textes existiert, die man bisher in diesem Zusammenhang nicht zur Kenntnis genommen zu haben scheint. Sie ist freilich weder unter dem Namen des Ambrosius noch dem Theodorets erhalten, sondern ohne Verfasserangabe dem Brief In prolixitate epistolae (Epistula 3 an Laurentius von Lignidum;5 CPL 1610; CPG 9160) inkorporiert, der heute meistens Papst Anastasius II. (sedit 496–498) zugeschrieben wird.6 Über den Empfänger dieses Briefes, einen Bischof der Stadt Lignidum (Lychnidus, griech. Λυχνιδός, Λυχνίς), dem heutigen Ohrid in Makedonien,7 [454]

1 Theodoret von Kyros, Eranistes, Florilegium 2,29 (Ettlinger 1975, S. 161, Z. 18 – S. 163, Z. 12). 2 Pertusi 1944, S. 193 (Anm. 2). 3 Vgl. Pertusi 1944; Bardy 1946 (1973), S. 199–218. 4 Richard 1950, S. 314–316. Richard nahm an, Theodoret habe die Schrift der Bibliothek der Eustathianer in Antiochien entnommen, in der solche Fälschungen aufbewahrt bzw. vorgenommen wurden. Er sah einen Zusammenhang zwischen dem Werk und der Verurteilung der Apollinaristen auf der römischen Synode von 382 (vgl. ebd., 316 [Anm. 1]). 5 Anastasius II., Epistula 3 (Thiel 1868, S. 625–627). Neu ediert als Nr. 81 der Collectio Avellana durch Otto Günther in CSEL 35,1, S. 226, Z. 1 – S. 228, Z. 9. 6 Vgl. hierzu Thiel 1868, S. 82–84; Maassen 1870, S. 285; Buschbell 1896, S. 16; Schwartz 1934, S. 168 (Nr. 91); Peitz 1939, S. 94  f; Grillmeier 1991(2004), S. 346–349; Denzinger/Hünermann 2014, S. 496  f (Nr. 357–359); Blaudeau 2007, S. 92. 7 Vgl. Döpmann 2005, S. 14; Kos 2015. Ein Bistum in diesem Ort ist seit der Mitte des 4. Jahrhunderts belegt. Der erste bekannte Bischof war Zosimos im Jahre 344.

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ist sonst wenig bekannt.8 Anastasius’ Schrei­ben ist eine Antwort auf einen nicht mehr erhaltenen Brief des Laurentius. Darin hatte dieser dem Papst mitgeteilt, in der Kirche der Hauptstadt Makedoniens, Thessalonike, habe man das Schrei­ ben des Vorgängers des Papstes, Gelasius I., verlesen und daraufhin Akakios, den Patriarchen von Konstantinopel (471–489) posthum mit dem Anathem belegt.9 Darüber hinaus hatte Laurentius Anastasius gebeten, der Papst möge den Bischöfen im Illyricum und andernorts eine „Medizin für den Glauben“ darreichen. Diesem Wunsch kommt Anastasius im vorliegenden Schrei­ben nach, dabei der alten Sitte folgend, derzufolge jeder neu installierte Bischof Roms die forma fidei suae den Kirchen mitteilte (§§ 1–2). Es folgt sodann in den §§ 3–7 das oben zitierte Bekenntnis. Der Verfasser bringt schließlich zum Ausdruck, dass er auf die Unterstützung des Kaisers bei der Ausbreitung des wahren Glaubens hoffe, bevor er den Brief mit einer Schlussfloskel beendet (§§ 8–10). Die Zuschreibung an Anastasius kann als gesichert gelten. Sie ergibt sich u.  a. daraus, dass zwei Fragmente dieses Bekenntnisses in umgekehrter Reihenfolge auch aus einem Brief eben dieses Papstes an einen gewissen Ursicinus in der Collectio Sangermanensis zitiert werden (Epistula 4).10 Abgesehen davon ist der gesamte Brief in der Collectio Avellana als Epistula 81 auch unter dem Namen des Gelasius erhalten.11 Im Folgenden soll das Ambrosius zugeschriebene griechische Bekenntnis ebenso wie dessen lateinische Formulierung im Brief des Anastasius in beiden Fassungen verbessert herausgegeben und das Rätsel seiner Herkunft so weit wie möglich einer Lösung zugeführt werden. Auf dem Weg dorthin sind folgende Fragen zu beantworten: 1. Ist der Text ursprünglich im Osten oder im Westen entstanden? 2. Ist seine Ursprache Griechisch oder Lateinisch? 3. Wann und von wem wurde er geschrieben? 4. Wann und warum wurde er in die andere Sprache übertragen?

8 Vgl. Thiel 1868, S. 84. 9 Zum Hintergrund vgl. Schwartz 1934, S. 228; Fraisse-Coué 2001(2010), S. 189. 10 Anastasius II., Epistula 4 (Thiel 1868, S. 627  f; verbessert in: ACO 2,5, S. 148, Z. 25 – 149, Z. 13 [Nr. 14/XIII und XIIII]). 11 Siehe Anm. 5.



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

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[455] 2 Zitate Um die Textbasis zu erweitern und abzusichern, nehme ich zunächst die Rezeption des Bekenntnisses in seinen beiden Fassungen in den Blick. Die weitere Suche ergibt, dass v.  a. der griechische Text in späterer Zeit häufig zitiert wurde.

2.1 Editionen und Übersetzungen, die im Folgenden verwendet wurden 2.1.1 Basistexte Theodoret von Kyros, Eranistes Abkürzung: Thdt. Edition: Ettlinger 1975, S. 161, Z. 18–163, Z. 12. Ältere Edition: Bardy 1946(1973), S. 200–202. Anastasius II., Epistula 3 Edition: CSEL 35,1 (Otto Günther), S. 226, Z. 1–228, Z. 9. Ältere Edition: Thiel 1868, S. 625  f.

2.1.2 Fragmente Griechisch

Leontios von Jerusalem, Contra Monophysitas (536/538) Abkürzung: Leont.Hier. Edition: Gray 2006. [456] Leontios von Byzanz († 543), Contra Nestorianos et Eutychianos Edition: Devreesse 1930. Ephraim von Amida († um 545),12 Tractatus 1, in: Photios, Bibliotheca, cod. 229 Abkürzung: Ephr. Edition: Henry 1965. Ältere Edition: Bekker 1824. Pamphilos, Diversorum capitum seu difficultatum solutio (560/630) Abkürzung: Pamph. Edition: CChr.SG 19 (José H. Declerck).

12 Vgl. zu ihm auch Lebon 1914, S. 197–214; Downey 1938; Helmer 1962, S. 185–195.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

Iustinianus Imperator († 565), Contra monophysitas Abkürzung: Iust. Edition: Schwartz 1973, S. 7–43. Doctrina Patrum (ca. 700) Abkürzung: Doct.Patr. Edition: Diekamp 1907. Johannes von Damaskos, Contra Iacobitas (vor 744) Abkürzung: Ioh.Dam. Edition: Kotter 1981. [457] Nikephoros I. († 828), Antirrhetica/Testimonia patrum Edition: Pitra 1852. Photios, Epistula 284 (878/879) Abkürzung: Phot. Edition: Laourdas/Westerink 1985. Niketas von Hierakleia, Lukaskatene (um 1080) im Codex Athos, Iviron. 371 Abkürzung: Nicetas(Ivir.) Edition: Krikones 1976. Leontios Scholastikos, De sectis (CPG 6823; unediert) im Codex Athos, Vatopedi, 236 (s. XI ex.), Abkürzung: Leont.De-sectis Varianten nach: CChr.SG 1 (José H. Declerck), S. 169 (App.). Ferner S. 378. Florilegium Mosquense (cod. Moskau, Russische Staatsbibliothek, 131; Fund 339; s. XIV/XV), Abkürzung: Flor.Mosq. Varianten nach: CChr.SG 1 (José H. Declerck), S. 169 (App.). Ferner S. 368.

Lateinisch

Anastasius II., Epistula 4 (ad Ursicinum); Abkürzung: Anast.Urs. Edition: ACO 2,5 (Eduard Schwartz). Niketas von Hierakleia, Lukaskatene (1080) Abkürzung: Nicetas(Cord.) Edition: Corderius 1628.

[458] Syrisch

Johannes von Skythopolis (floruit 510–530) bei Severos von Antiochien, Contra grammaticum Abkürzung: Ioh.Scyth. Edition und Übersetzung: Lebon 1952. Johannes Maron († 707?), Libellus fidei



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

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Abkürzung: Ioh.Mar. Edition und Übersetzung: Breydy 1988. Synodicon Orientale (9. Jh.) Abkürzung: Synod.Or Edition und Übersetzung: Chabot 1902. Übersetzung: Braun 1900(1975).

2.2 Folgende Anführungen sind bisher bekannt (Paragraphenzählung nach der folgenden Ausgabe)13 §§ 1–7 mit Kürzungen in: Niketas von Herakleia, Lukaskatene (Corderius 1628, S. 16  f ); nur lateinisch.14 [459] §§ 1–6: Doctrina Patrum 7,8 (Diekamp 1907, S. 49, Z. 18–51, Z. 17) unter dem Lemma: Ἀμβροσίου ἐκ τῆς πίστεως περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. §§ 1–3 Ὁμολογοῦμεν – εἰληφὼς ἑαυτῷ ἥνωσεν: Anastasius II., Epistula 4 (ad Ursicinum) (ACO 2,5, S. 148, Z. 31–149, Z. 1); lateinisch. §§ 1–2 Ὁμολογοῦμεν τὸν κύριον – ἐξ αὐτῆς συλλήψεως: Doctrina Patrum 21,2 (Diekamp 1907, S. 133, Z. 9  f ); Zitat bei Diekamp in der vorliegenden Weise abgekürzt unter dem Lemma: Ἀμβροσίου ἐκ τῆς πίστεως περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. § 1 Ὁμολογοῦμεν τὸν κύριον – κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα: Nikephoros I., Antir­ rhetica/Testimonia patrum (Pitra 1852, S. 360, Z. 18–21); Zitat bei Pitra in der vorliegenden Weise abgekürzt unter dem Lemma: Τοῦ αὐτοῦ (sc. τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνων) ἐκ τῆς πίστεως περὶ τῆς θείας οἰκονομίας. § 3 Οὐκ ἀρχὴν ὁ θεός – ὑπάρχει δημιουργός: Justinian, Contra monophysitas 134 (Schwartz 1973, S. 50, Z. 1–6); ohne Autorangabe. § 3 Οὐκ ἀρχὴν ὁ θεός – ἐγείρει τὸν ἴδιον ναόν: Anastasius II., Epistula 4 (ad Ursicinum) (ACO 2,5, S. 148, Z. 25–30); lateinisch. § 3 Οὐκ ἀρχὴν ὁ θεός – καὶ ὁ αὐτὸς φανείς: Synodicon Orientale (Chabot 1902, S. 578 syr., 596 franz.; Braun 1900[1975], S. 328 dt.).

13 Vgl. dazu auch Bardy 1946(1973), S. 202–205. 14 Vgl. Sickenberger 1902, S. 91. Zu den handschriftlichen Grundlagen vgl. ebd., S. 61–63, 69– 71; CPG C 135 (mit weiterer Lit.). Griechischer Text (nur Angabe von Incipit und Explicit) unter dem Lemma Ἀμβροσίου ἐν ἐκθέσει τῆς πίστεως mit Einleitung unklarer Herkunft (Μετὰ δὲ τοῦ εὐαγγελικοῦ τούτου ἀσπασμοῦ …) im Codex Athos, Iviron 371, 46r–v bei Krikones 1976, S. 96 (Nr. 230).

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§ 3 ἀλλὰ συναΐδιος – ὁ αὐτὸς φανείς: Johannes von Skythopolis bei Severos von Antiochien, Contra grammaticum 3,17 (Lebon 1952, Bd. I, S. 290 syr.; Bd. II, S. 204 lat.). § 3 Λύεται γὰρ – θείαν οὐσίαν: Leontios von Jerusalem, Contra Monophysitas (Gray 2006, S. 88) unter dem Lemma: Τοῦ αὐτοῦ (sc. Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου) ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ ἁγίου συμβόλου. § 4 παθητὸς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἀπαθὴς κατὰ τὴν θεότητα: Vgl. Niketas von Hierakleia, Lukaskatene im Codex Athos, Iviron. 371, f. 598r: παθητὸς κατὰ τὴν σάρκα, ἀπαθὴς διὰ τὴν θεότητα (Krikones 1976, S. 497, Nr. 3165α) unter dem Lemma: Ἀμβροσίου ἐκ τῆς πίστεως. §§ 5–7: Niketas von Hierakleia, Lukaskatene im Codex Athos, Iviron. 371, f. 318v (Krikones 1976, S. 515) unter dem Lemma: Ἀμβροσίου. §§ 5 Οὐκ εἶπε – 7: Niketas von Hierakleia, Lukaskatene (Corderius 1628, S. 620  f ); nur lateinisch unter dem Namen Theodorets. § 5: Johannes von Skythopolis bei Severos von Antiochien, Contra grammaticum 3,17 (Lebon 1952, Bd. I, S. 290  f syr.; Bd. II, S. 204 lat.; teilweise wiederholt ebenda Bd. I, S. 292 syr., Bd. II, S. 205 lat.). § 7: Leontios von Jerusalem, Contra Monophysitas (Gray 2006, S. 74) unter dem Lemma: Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνων ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ ἁγίου συμβόλου (mit Auslassung ψιλὸν – ἀνειληφέναι ἢ). [460] § 7: Ephraim von Amida, Tractatus 1 in Photios, Bibliotheca cod. 229 (S. 251a, Z. 29–41 Bekker; Henry 1965, S. 131  f ) unter dem Lemma Ἐν δὲ τῷ λόγῳ ὃς ἐπιγράφεται περὶ ἑρμηνείας τῆς πίστεως, οὕτω φησὶν ὁ αὐτὸς ὁμολογητής (sc. Ἀμβρόσιος). § 7: Leontios von Byzanz, Contra Nestorianos et Eutychianos (Devreesse 1930, S. 563 [Nr. 42]) abgekürzt zitiert unter dem Lemma: Τοῦ αὐτοῦ (sc. τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου) ἑρμηνεύοντος τὴν ἔννοιαν τοῦ θείου συμβόλου.15 § 7: Justinian, Contra monophysitas 149 (Schwartz 1973, S. 54, Z. 14–21) unter dem Lemma: ὁ ἐν ἁγίοις δὲ Ἀμβρόσιος ἐν τῷ περὶ θείας ἐνανθρωπήσεως λόγῳ. § 7: Pamphilos, Diversorum capitum seu difficultatum solutio 6, Z. 263–275 (CChr.SG 19, S. 169  f ) unter dem Lemma: Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνων ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ θείου συμβόλου. § 7: Doctrina Patrum 2,17 (Diekamp 1907, S. 15, Z. 11–21) unter dem Lemma: Τοῦ αὐτοῦ (sc. Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου) ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ θείου συμβόλου. Ebenso in 10,1 (Diekamp 1907, S. 66, Z. 5–10) verkürzt nur: Τοὺς δὲ λέγοντας ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστόν ἢ παθητὸν τὸν θεὸν ἢ εἰς σάρκα τραπέντα

15 Vgl. Schermann 1904, S. 37.



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und ἢ τὰς δύο οὐσίας – ἀποστολικὴ ἐκκλησία unter dem Lemma: Ἀμβροσίου ἐκ τοῦ περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως λόγου. § 7: Johannes Maron, Libellus fidei 79 (Breydy 1988, S. 85  f syr., 43  f franz.) unter dem Lemma: „Discours sur l’exposé de la foi.“ § 7: Johannes von Damaskos, Contra Iacobitas 108 (Kotter 1981, S. 148) unter dem Lemma Τοῦ αὐτοῦ (sc. τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου Μεδιολάνων) ἐκ τῆς ἑρμηνείας τοῦ θείου συμβόλου. § 7: Synodicon Orientale (Chabot 1902, S. 578 syr., 596 franz.; Braun 1900 [1975], S. 328  f dt.) mit Auslassung ψιλὸν – ἀνειληφέναι ἢ. § 7 μὴ ὁμολογοῦντας – ἐκκλησία: Ephraim von Amida in: Photios, Bibliotheca cod. 229 (S. 256b, Z. 42–257a5 Bekker; Henry 1965, S. 148) mit der Einleitung: Καὶ Ἀμβρόσιος ὁ Μεδιολάνων ἐν τῷ περὶ ἐνανθρωπήσεως λόγῳ. § 7 μὴ ὁμολογοῦντας – ἐκκλησία: Photios, Epistula 284, Z. 1358–1362 (Laourdas/Westerink 1985, S. 42) mit der Einleitung: ἐν μέντοι τῷ λόγῳ ὃς ἐπιγέγραπται Ἑρμηνεία τῆς πίστεως ὁ αὐτὸς ὁμολογητὴς Ἀμβρόσιος οὕτω φησί. § 7 μὴ ὁμολογοῦντας – ἐκκλησία: Leontios Scholastikos, De sectis, Actio IX,7 (Codex Athos, Vatopedi 236, f. 218v; Varianten nach CChr.SG 19, S. 169 [App.] D.). § 7 μὴ ὁμολογοῦντας – ἐκκλησία: Florilegium Mosquense (Codex Moskau, Russische Staatsbibliothek 131, f. 17v; Varianten nach CChr.SG 19, S. 169 [App.] D.).16

[461] 3 Der Titel der Schrift Aus den angeführten Lemmata ergibt sich für den Titel der Schrift insofern eine Besonderheit, als er nur auf Griechisch überliefert ist, hier aber in zwei Fassungen:17 (1) In der Tradition, wie sie bei Theodoret vorliegt, heißt das Werk eine „Glaubensdarlegung“ (Ἔκθεσις πίστεως)18; so auch Johannes Maron und Niketas.19 (2) Bei Leontios von Jerusalem wird das Werk als ein „Kommentar“ oder eine „Auslegung zum Glaubensbekenntnis“ bezeichnet (Ἑρμηνεία τοῦ ἁγίου

16 Zu weiteren unedierten Fragmenten in der Lukaskatene des Niketas von Hierakleia (um 1080) vgl. Sickenberger 1902, S. 91; Lemmata: ἐν ἐκθέσει τῆς πίστεως // ἐκ τῆς πίστεως. Zu weiteren unedierten Fragmenten im Florilegium Mosquense vgl. Uthemann 1981, S. 413 bzw. XXXVII, CLXIII–CLXIV, 415. Dort auch Informationen zu den (bekannten) Quellen, aus denen dieses Florilegium geschöpft hat. 17 Vgl. zur Diskussion der Titel auch Pertusi 1944, S. 194  f. 18 Theodoret von Kyros, Eranistes, Florilegium 2,29 (Ettlinger 1975, S. 161, Z. 19). 19 Zu Niketas vgl. oben Anm. 14.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

συμβόλου).20 Variante bei Leontios von Byzanz: Ἑ. τοῦ θείου συμβόλου.21 So dann auch Pamphilos, die Doctrina Patrum und Johannes von Damaskos. Ähnlich Ephraim: Περὶ ἑρμηνείας τῆς πίστεως22 und Photios: Ἑρμηνεία τῆς πίστεως.23 (3) Bei Ephraim, Justinian und in der Doctrina Patrum wird die Schrift auch „Traktat über die göttliche Inkarnation“ (Περὶ [τῆς] [θείας] ἐνανθρωπήσεως λόγος / πίστις)24 betitelt. (4) Singulär ist die Bezeichnung Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας πίστις bei Nikephoros.25 Besonders auffällig ist die Titelgebung in Ephraim und in der Doctrina Patrum, da hier in der Sicht der Verfasser offensichtlich zwei Werke vorliegen, die dann auch an ganz unterschiedlichen Stellen zitiert werden, wobei die Doctrina Patrum denselben Text unter verschiedenen Titeln bietet. Dieses Problem ist auch bereits Severos von Antiochien aufgefallen, der in Contra grammaticum 3,17 zu dieser Frage Folgendes bemerkt (in der lateinischen Übersetzung Lebons): Unde praeclarus et bonus Scythopolitanus [sc. Iohannes] etiam ex illa oratione De fide a Nestorianis conficta, sed quae Ambrosii titulo et nomine esse dicitur, locos attulit, – quam orationem [462] invenire est hoc titulo ornatam „Interpretatio symboli fidei et de divina inhumanatione“ ab aliis, qui ut commento suo fidem conciliarent, titulum „Interpretatio“ excogitaverunt, ut censerentur ex Romanorum lingua in Graecorum linguam transtulisse ea, quae commenti erant.26

20 Leontius von Jerusalem, Contra Monophysitas (Gray 2006, S. 74, 88). 21 Leontius von Byzanz, Contra Nestorianos et Eutychianos (Devreesse 1930, S. 563 [Nr. 42]). 22 Ephraim von Amida, Tractatus 1 in Photius, Bibliotheca cod. 229 (S. 251a, Z. 30 Bekker; Henry 1965, S. 131). 23 Photios, Epistula 284, Z. 1359 (Laourdas/Westerink 1985, S. 42). 24 Ephraim von Amida, Tractatus 1 in Photius, Bibliotheca cod. 229 (S. 257a, Z. 1–2 Bekker; Henry 1965, S. 148); Justinian, Contra Monophysitas 149 (Schwartz 1973, S. 54, Z. 14); Doctrina Patrum 7,8 (Diekamp 1907, S. 49, Z. 18). 25 Nikephoros I., Antirrhetica/Testimonia patrum 2,89 (Pitra 1852, S. 360, Z. 18  f ). 26 Severos von Antiochien, Contra grammaticum 3,17 (Lebon 1952, Bd. I, S. 290; übers. Lebon 1952, Bd. II, S. 203  f; Hervorhebung im Original; syrischer Text eingetragen von David B. ܿ Janssen): ‫ܕܐܬܒܕܝ‬ ‫ ܘܡܢ ܡܐܡܪܐ ܿܗܘ ܕܡܛܠ ܗܝܡܢܘܬܐ‬:‫ܘܛܒܐ ܕܡܢ ܣܩܘܬܦܘܠܝܣ‬ ‫ܡܢ ܗܪܟܐ ܿܗܘ ܝܐܐ‬ ܼ ̈ ‫ܕܗܘ ܗܟܢܐ ܡܢ ܐܚܪܢܐ ܐܬܪܫܡ ܐܝܬ‬ ܼ ‫ ܐܬܪܫܡ ܕܝܢ ܘܐܫܬܡܗ ܕܐܡܒܪܘܣܝܘܣ ܬܚܘܝܬܐ ܣܡ܇‬:‫ܡܢ ܢܣܛܘ̈ܪܝܢܘ‬ ܿ ܿ :‫ܕܒܕܝܗܘܢ‬ ܼ ‫ ܘܡܛܠ ܡܬܒܪܢܫܢܘܬܐ ܐܠܗܝܬܐ܂ ܗܢܘܢ ܕܥܠܬܐ ܡܦܝܣܢܝܬܐ‬:‫ܠܡܫܟܚܘ܂ ܦܘܫܩܐ ܕܗܝܡܢܘܬܐ ܗܝ ܕܣܡ‬

ܿ ̈          ‫ܠܕܝܘܢܝܐ ܐ ܼܝܬܝܘ ܗܠܝܢ ܕܒܕܘ܂‬ ‫ܕܢܣܬܒܪܘܢ ܕܡܢ ܠܫܢܐ ܕ̈ܪܘܡܝܐ‬ ܼ ‫ܠܦܘܫܩܐ ܐܬܦܪܣܘ ܠܗܘܢ܆ ܡܛܠ‬



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

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Aus dieser Bemerkung lässt sich Folgendes schließen: (1) Severos kennt und zitiert aus Johannes Skythopolis ein dem Ambrosius zugeschriebenes Werk Περὶ πίστεως (De fide). (2) Severos kennt hierfür einen alternativen Titel Ἑρμηνεία τοῦ πίστεως [?] συμβόλου καὶ περὶ θείας ἐνανθρωπήσεως, wobei unklar bleibt, woher dieses Wissen stammt. (3) Der Zusatz ἑρμηνεία sei nicht als Auslegung oder Kommentar, sondern als „Übersetzung“ (vom Lateinischen ins Griechische) zu verstehen. (4) In der Auffassung des Severos ist das Werk dem Ambrosius von „Nestorianern“ untergeschoben worden. Im Fall von (1) ist nicht ganz klar, ob damit der Titel genannt oder der Inhalt von Severos ad hoc zusammengefasst wird. Der von Severos unter (2) genannte alternative Titel dürfte dadurch entstanden sein, dass die für dasselbe Werk bei anderen Zeugen vorliegenden Überschriften zusammengezogen wurden. Bei der Deutung in (3) dürfte es sich um ein Missverständnis bzw. eine absichtliche polemische Missdeutung von Seiten des Severos handeln. Die kritische Beurteilung der Authentizität des Werkes (4) könnte darauf hindeuten, dass hier tatsächlich ein Pseudepigraph vorliegt. Die auf den Inhalt bezogene Bezeichnung Περὶ θείας ἐνανθρωπήσεως ist insgesamt auffälliger als die anderen Titel, die lediglich die Gattung des Bekenntnisses (zu der der Text ohne Zweifel zählt) benennen. Wir werden fragen müssen, was es damit auf sich hat.

4 Rekonstruktion der beiden Textfassungen Ich gebe im Folgenden einen verbesserten Text der griechischen wie der lateinischen Fassung auf der Basis von Ettlinger bzw. CSEL unter Berücksichtigung [463] der angeführten Fragmente sowie des Textes bei Bardy, der noch auf der älteren Edition in PG 83, Sp. 181B–184C beruht.27 Varianten bei Ettlinger bzw. CSEL werden nur in Einzelfällen berücksichtigt. Die syrischen Lesarten im Apparat wurden freundlicherweise von David B. Janssen (Tübingen) eingetragen.

27 Vgl. auch PL 16, Sp. 847A–849B.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

Basistext: Theodoret von Kyros, Eranistes, Florilegium 2,29 (Etlinger 1975, S. 161, Z. 18–163, Z. 12). Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου. Ἐν ἐκθέσει πίστεως. [1] Ὁμολογοῦμεν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, πρὸ πάντων μὲν τῶν αἰώνων ἀνάρχως ἐκ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾿ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου Μαρίας τὸν αὐτὸν σαρκωθέντα καὶ τέλειον τὸν ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος ἀνειληφότα, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων τελείων ἕνωσις γεγένηται ἀφράστως. [2] Διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα υἱόν, τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ καθομολογοῦμεν εἰδότες, ὅτιπερ συναΐδιος ὑπάρχων τῷ ἑαυτοῦ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καθ᾿ ἣν καὶ πάντων ὑπάρχει δημιουργός, κατηξίωσε μετὰ τὴν συγκατάθεσιν τῆς ἁγίας παρθένου, ἡνίκα εἴρηκε πρὸς τὸν ἄγγελον· Ἰδοὺ ἡ δούλη κυρίου, γένοιτό μοι κατὰ τὸ ῥῆμά σου [Lc 1,38], ἀπορρήτως ἑαυτῷ ἐξ αὐτῆς οἰκοδομῆσαι ναὸν καὶ τοῦτον ἑνῶσαι ἑαυτῷ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως, οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόθεν ἐπιφερόμενος σῶμα, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ φυράματος [cf. Rom 9,21] τῆς ἡμετέρας οὐσίας, τουτέστιν ἐκ τῆς παρθένου. [464] [3] Τοῦτο εἰληφὼς καὶ ἑαυτῷ ἑνώσας οὐχ ὁ θεὸς λόγος εἰς σάρκα τραπεὶς οὔτε μὴν φάντασμα φανείς, ἀλλ᾿ ἀτρέπτως καὶ ἀναλλοιώτως τὴν ἑαυτοῦ διατηρῶν οὐσίαν, τὴν ἀπαρχὴν τῆς φύσεως τῆς ἡμετέρας εἰληφὼς ἑαυτῷ ἥνωσεν. Οὐκ ἀρχὴν ὁ θεὸς λόγος ἐκ τῆς παρθένου εἰληφώς, ἀλλὰ συναΐδιος τῷ ἑαυτοῦ πατρὶ ὑπάρχων

Basistext: Anastasius II., Epistula 3 (CSEL 35 / 1 [Otto Günther], S. 226, Z. 1 – 228, Z. 9).

[1] Confitemur ergo dominum nostrum Iesum Christum, filium dei unigenitum, ante omnia quidem saecula sine principio ex patre natum secundum deitatem, in novissimis autem diebus de sancta virgine Maria eundem incarnatum et perfectum hominem ex anima rationali et corporis susceptione, homousion patri secundum deitatem et homousion nobis secundum humanitatem. Duarum enim naturarum perfectarum unitas facta est ineffabiliter. [2] Propter quod unum Christum eundem filium dei et hominis, unigenitum a patre et primogenitum ex mortuis [cf. Col 1,18] confitemur scientes, quod quidem coaeternus sit suo patri secundum divinitatem, secundum quam opifex est omnium, et dignatus est post consensionem sanctae virginis, cum dixit ad angelum: Ecce ancilla domini, fiat mihi secundum verbum tuum, ineffabiliter sibi ex ipsa aedificare templum et istud sibi univit, quod non coaeternum de sua substantia e caelo detulit corpus, sed ex massa nostrae substantiae, hoc est ex virgine.

[3] Hoc accipiens et sibi uniens non deus verbum in carnem versus est neque ut phantasma apparens, sed inconvertibiliter et incommutabiliter suam conservavit essentiam, primitias naturae nostrae suscipiens sibi univit. Nam principium deus verbum



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

τὴν τῆς φύσεως τῆς ἡμετέρας ἀπαρχὴν ἑαυτῷ διὰ πολλὴν ἀγαθότητα ἑνῶσαι κατηξίωσεν, οὐ κραθείς, ἀλλ᾿ ἐν ἑκατέραις ταῖς οὐσίαις εἷς καὶ ὁ αὐτὸς φανεὶς κατὰ τὸ γεγραμμένον· Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν [Ioh 2,19]. Λύεται γὰρ Χριστὸς Ἰησοῦς κατὰ τὴν ἐμὴν οὐσίαν, ἣν ἀνέλαβε, καὶ λελυμένον ἐγείρει τὸν ἴδιον ναὸν ὁ αὐτὸς κατὰ τὴν θείαν οὐσίαν, καθ᾿ ἣν καὶ πάντων ὑπάρχει δημιουργός. [4] Οὐδέποτε δὲ μετὰ τὴν ἕνωσιν τῆς ἡμετέρας φύσεως, ἣν ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑαυτῷ ἑνῶσαι κατηξίωσεν, ἢ ἀποστὰς τοῦ οἰκείου ναοῦ ἢ ἀποστῆναι διὰ τὴν ἄφατον αὐτοῦ φιλανθρωπίαν δυνάμενος. Ἀλλ᾿ ἔστιν ὁ αὐτὸς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς παθητὸς καὶ ἀπαθής· παθητὸς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἀπαθὴς κατὰ τὴν θεότητα. Ἴδετε γάρ, ἴδετέ με, ὅτι ἐγώ εἰμι καὶ οὐκ ἠλλοίωμαι [Dt 32,39 = Od 2,39; Mal 3,6]. [5] Ἐγείρας τοιγαροῦν τὸν ἑαυτοῦ ναὸν ὁ θεὸς λόγος καὶ ἐν αὐτῷ τῆς φύσεως ἡμῶν ἀνάστασιν καὶ ἀνανέωσιν ἐργασάμενος καὶ ταύτην τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς δείξας ἔλεγε· Ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα [Lc 24,39]. Οὐκ εἶπε· καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ὄντα, ἀλλ᾿ ἔχοντα, ἵνα καὶ τὸν ἔχοντα καὶ τὸν ἐχόμενον κατανοήσας οὐ κρᾶσιν, οὐ τροπήν, οὐκ ἀλλοίωσιν, ἀλλ᾿ ἕνωσιν γεγενημένην ἐπίδοις. [465] [6] Διὰ τοῦτο καὶ τοὺς τύπους τῶν ἥλων καὶ τῆς λόγχης τὴν νύξιν ἐπέδειξε [cf. Lc 24,40; Ioh 20,24–29] καὶ ἔμπροσθεν τῶν μαθητῶν ἔφαγεν [cf. Lc 24,43], ἵνα διὰ πάντων τὴν ἀνάστασιν τῆς ἡμετέρας φύσεως ἐν ἑαυτῷ ἀνανεωθεῖσαν πιστώσηται. Καὶ ὅτι κατὰ τὴν μακαρίαν τῆς θεότητος οὐσίαν ἄτρεπτος, ἀναλλοίωτος, ἀπαθής, ἀθάνατος, ἀνενδεὴς διατελῶν, πάντα τὰ πάθη εἴασε κατὰ συγχώρησιν τῷ οἰκείῳ ἐπενεχθῆναι ναῷ καὶ τοῦτον τῇ οἰκείᾳ ἀνέστησε δυνάμει διά τε τοῦ οἰκείου ναοῦ τελείαν τὴν ἀνανέωσιν τῆς ἡμετέρας ἐξειργάσατο φύσεως.

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has nostrae naturae primitias per multam sibi bonitatem unire dignatus est, qui non permixtus, sed in utrisque substantiis unus et ipse visus secundum quod scriptum est: Solvite templum istud et in tribus diebus resuscitabo illud. Solvitur enim Christus Iesus secundum meam substantiam, quam suscepit, et solutum suscitat proprium templum hoc ipse secundum divinam substantiam, secundum quam et omnium artifex est. [4] Numquam autem post resurrectionem unitionis nostrae naturae discessit a proprio templo nec discedere potest propter ineffabilem suam benignitatem, sed est ipse dominus Iesus Christus et passibilis et impassibilis, passibilis secundum humanitatem, impassibilis secundum divinitatem. [5] Suscitavit igitur suum templum deus verbum et in se naturae nostrae resurrectionem et renovationem operatus est et hanc dominus Christus, postquam resurrexit a mortuis, discipulis suis ostendebat dicens: Palpate me et videte, quoniam spiritus carnem et ossa non habet, quemadmodum me videtis habere. Non dixit: ‚quemadmodum me videtis esse,‘ sed habere, ut et qui habet et qui habetur considerans non permixtionem, non conversionem, non mutationem, sed unitatem factam respicias. [6] Propterea et fixuras clavorum et punctionem lanceae demonstravit et cum discipulis manducavit, ut per omnia resurrectionem nostrae naturae in se renovatam doceret; et quia secundum beatam divinitatis substantiam inconvertibilis, incommutabilis, impassibilis, immortalis, nullius indigens, perficiens omnes passiones et permisit proprio inferri templo, quod virtute propria suscitavit, et per propriam perfectionem templi sui renovationem nostrae naturae operatus est.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

[7] Τοὺς δὲ λέγοντας ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστὸν ἢ παθητὸν τὸν θεὸν ἢ εἰς σάρκα τραπέντα ἢ συνουσιωμένον ἐσχηκέναι τὸ σῶμα ἢ οὐρανόθεν τοῦτο κεκομικέναι ἢ φάντασμα εἶναι ἢ θνητὸν λέγοντας τὸν θεὸν λόγον δεδεῆσθαι τῆς παρὰ τοῦ πατρὸς ἀναστάσεως ἢ ἄψυχον σῶμα ἢ ἄνουν ἄνθρωπον ἀνειληφέναι ἢ τὰς δύο οὐσίας τοῦ Χριστοῦ κατὰ ἀνάκρασιν συγχυθείσας μίαν γεγενῆσθαι oὐσίαν καὶ μὴ ὁμολογοῦντας εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν δύο εἶναι φύσεις ἀσυγχύτους, ἓν δὲ πρόσωπον, καθὸ εἷς Χριστός, εἷς υἱός, τούτους ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία.

[7] Qui autem dicunt subtilem hominem Christum aut passibilem deum aut in carne versum aut counitum habuisse corpus aut de caelo hoc detulisse aut phantasma esse aut mortalem dicentes deum verbum indiguisse, ut a patre suscitaretur, aut sine anima corpus aut sine sensu hominem suscepisse aut duas substantias Christi secundum permixtionem confusas unam factam fuisse substantiam et non confitentes dominum nostrum Iesum Christum duas esse naturas inconfusas, unam autem personam, secundum quod unus Christus, unus idem filius, istos anathematizat catholica et apostolica ecclesia.

[466] Apparatus criticus § 1 Versio Graeca

ὁμοούσιον – ἀνθρωπότητα om. Nicetas(Cord.) | τελείων om. Bardy, nescio cur.

Versio Latina

in om. Anast.Urs.

§ 2 Versio Graeca

τὸν κύριον – τὸν μονογενῆ om. Nicetas(Cord.) | τὸν μονογενῆ om. Thdt., sed cf. Doct.Patr.; cf. etiam versionem Latinam | ἑαυτοῦ om. Nicetas(Cord.) | καθ᾿ ἣν καὶ ] καὶ non invenitur in versione Latina | κατηξίωσε ] ἠξίωσε Bardy sec. PG; cf. cod. V in editione Ettlingeri | ἡνίκα – ῥῆμά σου om. Nicetas(Cord.) | ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ] verba non inveniuntur in versione Latina | ἐπιφερόμενος ] ἐπιφερόμενον Bardy Ettlinger; sed cf. cod. I et versionem Latinam; adferens Nicetas(Cord.) | τουτέστιν ἐκ τῆς παρθένου. [3] Τοῦτο εἰληφὼς καὶ ἑαυτῷ ἑνώσας οὐχ ] sententiarum divisiones mutavi sec. versionem Latinam; punctum post ἑαυτῷ ἑνώσας ponunt edd. vett.

Versio Latina

Propter quod – confitemur ] verba Latina non inveniuntur in versione Graeca; coniciendum esse suspicor: Διὸ ἕνα Χριστόν, τὸν αὐτὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ ἀνθρώπου καὶ πρωτότοκον ἐκ τῶν νεκρῶν καθομολογοῦμεν | coaeternus sit Thiel ] sit invenitur nec in ed. Güntheri nec in Anast.Urs.; sed cf. versionem Graecam | et dignatus est ] et non invenitur in versione Graeca | aedificare ] aedificauit Anast.Urs., sed cf. app. in ed. Güntheri.

§ 3 Versio Graeca

ἐκ τῆς παρθένου εἰληφώς, ἀλλὰ συναΐδιος τῷ ἑαυτοῦ πατρὶ ὑπάρχων ] verba Graeca non inveniuntur in versione Latina; verba sequentia supplenda sunt: de virgine accepit, sed coaeternus cum ܿ patre suo erat et | ἀλλὰ συναΐδιος – κραθείς ] ‫ ܟܕ ܐܠ‬:‫ ܘܥܡܗ ܚܝܕܗ‬:‫ܡܢܗ‬ ‫ܢܣܒ‬ ܼ ‫ܐܐܠ ܟܝܢܐ ܕܐܢܫܘܬܐ‬ ‫„( ܐܬܡܙܓ‬sondern er nahm aus ihr die menschliche Natur und vereinigte sie mit sich ohne Vermischung“) Synod.Or. | κατὰ – ὑπάρχει δημιουργός om. Nicetas(Cord.) | Χριστὸς Ἰησοῦς ] Χριστὸς



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

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θεός Thdt. | Ἰησοῦς om. Leont.Hier. | ἀνέλαβε ] ἔλαβεν Doct.Patr. Iust.; suscepit versio Latina | ἴδιον om. Thdt. Leont.Hier. | ὁ αὐτὸς ] αὐτοῦ Leont.Hier. | κατὰ τὴν θείαν ] αὐτοῦ add. codd. IS Doct.Patr. Iust.; sed cf. versionem Latinam.

Versio Latina

inconvertibiliter et ] et om. Anast.Urs. | suscipiens Anast.Urs. ] om. Günther; sed cf. versionem Graecam | nam principium ] pro nam habet negationem versio Graeca; mutatur propter lacunam, quae sequitur in versione Graeca | hoc2 non invenitur in versione Graeca.

[467] § 4 Versio Graeca

δὲ om. Thdt., sed cf. versionem Latinam | τῆς ἡμετέρας φύσεως Doct.Patr.; cf. versionem Latinam ] om. testes ceteri | ἣν ἐξ αὐτῆς – κατηξίωσεν ] verba non inveniuntur in versione Latina; coniciendum esse suspicor: quam ex sua susceptione sibi unire dignatus sit Cf. sententiam sequentem | οἰκείου ] ἰδίου Doct.Patr. | αὐτοῦ om. ed., sed cf. cod. S et versionem Latinam | Ἀλλ᾿ – § 6 ἐξειργάσατο φύσεως om. Nicetas(Cord.) | κύριος Ἰησοῦς Χριστός verba non inveniuntur in Thdt. | Versus allatus e sacris scripturis (Deut 32,39) non invenitur in versione Latina.

Versio Latina

post ] per Anast.Urs. | naturae Günther ] non invenitur in Epistula 4; textus corruptus esse videtur. Fortasse legendum est: post unitionem nostrae naturae | Christus et ] et non invenitur in versione Graeca.

§ 5 Versio Graeca

τοιγαροῦν ] τοίνυν Nicetas(Ivir.) | scripsi sec. Ioh. ̈ ̈ ‫( ܘܠܗܢܐ ܼܗܘ ܡܪܢ ܡܫܝܚܐ ܡܢ ܒܬܪ ܩܝܡܬܐ ܕܡܢ‬eam quoque Scyth. ‫ܘܐܡܪ‬ ‫ܠܬܠܡܝܕܐ ܕܝܠܗ ܚܘܝ‬ :‫ܡܝܬܐ‬ ܼ Dominus noster Christus post resurrectionem a mortuis discipulis suis ostendit, dicens) et versionem Latinam | καθὼς ἐμὲ – ἀλλ᾿ ἔχοντα Ioh.Scyth. Doct.Patr.; cf. versionem Latinam ] καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε, οὐκ ὄντα, ἀλλ᾿ ἔχοντα Thdt. : non existentem dixit, sed habentem Nicetas(Cord., p. 620) | τὸν ἐχόμενον ] τὸ ἐχόμενον Bardy sec. PG | ἀλλ᾿ ἕνωσιν γεγενημένην ] sed eiusdem corporis cum anima factam esse unionem Nicetas(Cord., p. 620).

Versio Latina

videtis2 scripsi sugg. Günther : dicitis codd.

§ 6 Versio Graeca

τύπους ] τόπους Bardy | τῶν2 om. Bardy sec. PG | μαθητῶν ] αὐτοῦ add. Doct.Patr. | ἐν ἑαυτῷ ] ἐν αὐτῷ codd. IV Bardy | πιστώσηται ] αὐτούς add. edd.; sed. cf. cod. I et versionem Latinam | κατὰ1 om. Bardy | ἄτρεπτος, ἀναλλοίωτος ] immutabilis Nicetas(Cord., p. 620) | διατελῶν ] φανερωθείς Doct.Patr. | καὶ τοῦτον ] quod versio Latina | τελείαν ] perfectam atque absolutam Nicetas(Cord., p. 621) | διά τε τοῦ οἰκείου – φύσεως om. Doct.Patr.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

Versio Latina

doceret ] non invenitur in versione Graeca | quod ] καὶ τοῦτον | perfectionem ] non invenitur in versione Graeca.

§ 7 Versio Graeca

ψιλὸν ] subtilem versio Latina | Τοὺς – Χριστὸν ] eosque confunderet, qui Christum exilem esse hominem dicunt Nicetas(Cord., p. 621) | παθητὸν τὸν θεὸν ] παθητὸν τὸν θεὸν λόγον Thdt. Ioh.Mar. Doct.Patr. Ioh.Dam. Flor.Mosq. Nicetas(Cord., p. 621) : τὸν λόγον Pamph. Leont.De-sectis; sed [468] cf. versionem Latinam | τραπέντα ἢ ] ἢ om. Leont.De-sectis | συνουσιωμένον ] συνουσιουμένον Ephr. : συνουσιὀμενον Flor.Mosq | τοῦτο ] αὐτὸ Leont.De-sectis Pamph. Ioh.Dam. | φάντασμα ] φαντασίαν Ephr. Flor.Mosq. | ἢ φάντασμα εἶναι ἢ om. Leont.De-sectis Pamph. | λέγοντας om. Leont. De-sectis Nicetas(Cord., p. 621) : λέγοντες Flor.Mosq. | θεὸν2 om. Leont.De-sectis | θεὸν λόγον ] θεὸν λόγον ἢ Leont.De-sectis Ioh.Dam. Flor.Mosqu. : λόγον καὶ Iust. | δεδεῆσθαι ] δεεῖσθαι Flor. Mosqu. : δεδεῆσθαι δὲ Ephr. | παρὰ τοῦ ] τοῦ om. Leont.De-sectis | ἄψυχον ] add. τὸ cod. V Bardy | σῶμα ] add. assumpsisse Nicetas(Cord., p. 621) | ἢ ἄνουν ἄνθρωπον ἀνειληφέναι ] ἢ ἄνουν ἄνθρωπον εἰληφέναι Flor.Mosq. : ἀνειληφέναι ἢ ἄνουν ἄνθρωπον Thdt. Pamph. : εἰληφέναι ἢ ἄνουν ἄνθρωπον Leont.De-sectis : hominem mentis expertem induisse Nicetas(Cord., p. 621) | δύο om. Leont.Hier. Leont.De-sectis Pamph. | οὐσίας ] φύσεις Thdt. Leont.Hier. Leont.De-sectis Pamph. : naturas Nicetas(Cord., p. 17) Nicetas(Cord., p. 621) | κατὰ ἀνάκρασιν ] κατὰ τὴν ἀνάκρασιν Pamph. : κατά τινα κρᾶσιν Leont.De-sectis | ἀνάκρασιν ] ἀνάκρασιν οὐ Flor.Mosq. | γεγενῆσθαι ] γενέσθαι Leont.Hier. Pamph. | oὐσίαν ] φύσιν Thdt. Leont.Hier. Leont.De-sectis Pamph. Synod.Or. : naturam Nicetas(Cord., p. 17) Nicetas(Cord., p. 621) | μὴ ὁμολογοῦντας ] ‫„( ܕܐܠ ܡܘܕܝܢ ܥܡܢ‬ne confessent pas avec nous“) Ioh.Mar. | εἰς2 om. Ephr. Leont.Hier. Leont.De-sectis Iust. Pamph. Ioh.Mar. Ioh. Dam. Phot. Flor.Mosqu. : non invenitur in versione Latina | εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν om. Nicetas(Cord., p. 17) | εἰς τὸν ] τὸν om. cod. V Bardy | κύριον ] θεὸν Leont.De-sectis | Ἰησοῦν Χριστὸν ] τὸν Χριστὸν Pamph. | φύσεις ] οὐσίας Ephr. Iust. Doct.Patr. Ioh.Dam. Phot. Flor.Mosqu. : φύσεις εἶναι transp. cod. V Bardy | ἓν δὲ ] τὸ add. Phot. | καθὸ ] καὶ add. Leont.Hier. : et Nicetas(Cord., p. 17) | Χριστός ] ὁ Χριστὸς καὶ Leont.Hier. : Χριστὸς καὶ Leont.De-sectis Pamph. Ioh.Mar.(?) : Christus, atque Nicetas(Cord., p. 17) | υἱός ] κύριος Leont.Hier. Leont.De-sectis Pamph. | τούτους om. Leont.De-sectis | ἀναθεματίζει ἡ ] ἁγία add. Pamph. Ioh.Mar. Flor.Mosq. | καὶ ἀποστολικὴ om. Nicetas(Cord., p. 17) Leont.De-sectis | ἀποστολικὴ ] ἁγία Ephr.

Versio Latina

subtilem ] ψιλὸν | counitum ] non counitum Günther, sed cf. app. et versionem Graecam | idem non invenitur in versione Graeca.

5 Übersetzung des griechischen Textes Von dem heiligen Ambrosius, Bischof von Mailand. In der Darlegung des Glaubens: [1] Wir bekennen unseren Herrn Jesus Christus, den Sohn Gottes, den Einziggeborenen, der vor aller Zeit anfangslos aus dem Vater der Gottheit nach geboren wurde, derselbe aber am Ende der Tage aus der heiligen Jungfrau Maria Fleisch



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

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und den Menschen [bestehend] aus vernunftbegabter Seele und Leib vollkommen angenommen hat, selbigen Wesens mit dem Vater der Gottheit nach und selbigen [469] Wesens mit uns der Menschheit nach. Denn die Einung geschah in unaussprechlicher Weise aus zwei vollkommenen Naturen. [2] Deswegen bekennen wir einen Christus, einen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, den einziggeborenen Sohn Gottes in dem Wissen, dass er der Gottheit nach, dergemäß er auch als Schöpfer des Alls existiert, gleichewig mit seinem eigenen Vater existiert. Nach der Zustimmung der heiligen Jungfrau, als sie zum Engel sprach: „Siehe, ich bin des Herrn Magd; mir geschehe, wie du gesagt hast“ [Lk 1,38], ließ er sich herbei, sich in unsagbarer Weise aus ihr einen Tempel zu bauen und diesen mit sich infolge ihrer Schwangerschaft zu vereinen. Der Leib wurde nicht aus seiner eigenen Wesenheit vom Himmel als gleichewiger, sondern aus der Masse unserer Wesenheit, d.  h. aus der Jungfrau, hinzugefügt [vgl. Röm 9,21]. [3] Indem er diesen [Leib] annahm und mit sich einte, wurde das göttliche Wort nicht in Fleisch verwandelt und erschien keineswegs als Phantom, sondern behielt seine eigene Wesenheit unwandelbar und unveränderlich, wobei er den Erstling unserer Natur annahm und mit sich einte. Obwohl das göttliche Wort nicht den Anfang aus der Jungfrau nahm, sondern gleichewig mit seinem eigenen Vater existierte, ließ es sich um seiner großen Güte willen herbei, den Erstling unserer Natur mit sich zu einen, ohne eine Vermischung; stattdessen erschien es als ein und derselbe in beiden Wesenheiten gemäß dem Schriftwort: „Zerstört diesen Tempel, und in drei Tagen will ich ihn aufrichten“ [Joh 2,19]. Denn Christus Jesus wird meiner Wesenheit nach, welche er angenommen hat, zerstört, und derselbe richtet seinen eigenen, zerstörten Tempel der göttlichen Wesenheit nach auf, dergemäß er als Schöpfer des Alls existiert. [4] Nach der Einung mit unserer Natur, die er infolge ihrer Schwangerschaft mit sich zu einen beliebte, hat er jemals weder seinen eigenen Tempel verlassen noch ist er infolge seiner unsagbaren Menschenliebe dazu fähig, ihn zu verlassen. Sondern derselbe Herr Jesus Christus ist leidensfähig und leidenslos: leidensfähig seiner Menschheit nach, leidenslos seiner Gottheit nach. Denn „seht, seht mich, weil ich bin und mich nicht ändere“ [Dt 32,39 = Od 2,39; Mal 3,6]! [5] Das göttliche Wort richtete also seinen eigenen Tempel auf, bewirkte in sich die Auferstehung und Erneuerung unserer Natur und zeigte seinen Jüngern diese [Natur], wobei es sagte: „Fasst mich an und seht; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich sie habe“ [Lk 24,39]. Es sprach nicht: „wie ihr seht, dass ich es bin,“ sondern „dass ich [sie] habe,“ damit du sowohl den, der hat, wie den, der gehabt wird, erkenntest und nicht eine Mischung, Verwandlung oder Änderung, sondern eine vollzogene Einung wahrnähmest.

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[6] Deswegen zeigte er sowohl die Nägelmale als auch die Wunde der Lanze und aß vor den Jüngern, damit er [auf diese Weise] bestätigte, dass die Auferstehung unserer Natur in jeder Hinsicht in ihm erneuert wurde. Und weil er gemäß [470] der seligen Wesenheit der Gottheit unwandelbar, unveränderlich, leidenslos, unsterblich und bedürfnislos lebte, ließ er mit seiner Zustimmung zu, dass alle Leiden in seinen eigenen Tempel gebracht würden, richtete diesen durch seine eigene Macht auf und vollbrachte die vollkommene Erneuerung unserer Natur durch seinen eigenen Tempel. [7] Die aber sagen, Christus sei ein bloßer Mensch oder Gott sei leidensfähig oder habe sich in Fleisch verwandelt oder besitze einen Leib, der von gleicher Wesenheit [wie der Vater] ist, oder habe ihn vom Himmel gebracht oder sei ein Phantom, oder die sagen, das göttliche Wort sei sterblich und habe der Auferstehung von Seiten des Vaters bedurft oder habe einen Leib ohne Seele oder einen Menschen ohne Vernunft angenommen oder [die sagen,] dass die zwei Wesenheiten Christi im Zuge einer Vermischung zusammengeschüttet und so zu einer einzigen Wesenheit geworden seien, und die in Bezug auf unseren Herrn Jesus Christus nicht bekennen, dass es zwei unvermischte Naturen, aber eine Person gibt, wie Christus einer ist, ein Sohn – die verwirft die katholische und apostolische Kirche.

6 Bemerkungen zur Textgestaltung In § 7 gehe ich nach dem Vorbild der lateinischen Übersetzung und dem Prinzip der lectio difficilior davon aus, dass φύσις und οὐσία in diesem Text als synonym betrachtet werden und demnach nicht in der einen oder anderen Weise homogenisiert werden müssen. Schwieriger ist die Einfügung von κύριος ἡμῶν Χριστὸς ἀναστὰς ἐκ νεκρῶν in § 5. Sie ist ebenfalls durch den Lateiner sowie durch Johannes von Skythopolis bei Severos von Antiochien eindeutig bezeugt. Severos möchte gerade aus der Unterscheidung zwischen Logos und Christus in diesem Satz den nestorianischen Charakter dieses Textes herauslesen.28 Demnach muss man κύριος attributiv zum Logos lesen, da sonst das Subjekt zu ἔλεγε unklar wäre. Es bleibt freilich eine gewisse syntaktische Härte.

28 Vgl. Severos von Antiochien, Contra grammaticum 3,17 (Bd. I, S. 292 Lebon; übers. Bd. II, S. 205  f Lebon [lat.]).



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[471] 7 Authentizität und Ursprung des Textes Die dogmatische Ausrichtung des Textes mit seinem Festhalten an einer Zwei-Naturen-Lehre und seiner Abwehr jeglicher Vorstellung von ἀνάκρασις/permixtio der beiden Naturen macht deutlich, dass, wie Bardy29 nachgewiesen hat, dieser Text unmöglich von Ambrosius stammen kann, sondern in die christologischen Auseinandersetzungen der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts gehört. Das heißt, dass die Pseudonymisierung den Zweck hatte, einen der wichtigsten Kirchenväter des Westens als Kronzeugen für die Zwei-Naturen-Lehre in Anspruch zu nehmen. Der griechische Text weist darüber hinaus erhebliche wörtliche Übereinstimmungen mit einem Brief Theodorets aus dem Februar 431 auf (Epistula 151 Ad eos qui in Euphratesia et Osrhoena regione, Syria, Phoenicia et Cilicia vitam monasticam degunt),30 der seinerseits Grundlage für die (östliche) Formel von Ephesus (431) gewesen ist,31 wie schon Henry Chadwick gesehen hat.32 Darüber hinaus verbinde Pseudo-Ambrosius und Theodoret (Epistula 151) eine spezifisch antiochenische Exegese von Joh 2,19 mit Betonung der zwei Naturen bzw. Wesenheiten,33 die in der Formel von 431 nur durch Aufnahme des Stichworts „Tempel“ noch angedeutet wird. Ich stelle die entscheidenden Passagen nachstehend synoptisch nebeneinander und hebe gemeinsamen Wortbestand von Ambrosius mit einem der beiden anderen Texte oder mit beiden durch Kursivierung hervor:

29 Bardy 1946(1973). 30 Theodoret von Kyros, Epistula 151 (PG 83, Sp. 1416–1440). 31 Concilium Ephesenum, Formula (ACO 1,1,7, S. 70, Z. 15–22). Pertusi 1944, S. 196 und Bardy 1946(1973), S. 209  f hatten angenommen, dass hier die Unionsformel von 433 zu vergleichen sei. Dagegen spricht, dass die Unionsformel ἐπ᾿ ἐσχάτου δὲ τῶν ἡμερῶν statt ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν liest und auch der Zusatz τὸν αὐτὸν δι᾿ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν in der Formel von 431 wie bei Pseudo-Ambrosius fehlt, während sie im Brief enthalten ist. Hier müsste man die Textüberlieferung der bislang ja noch nicht kritisch edierten Epistula 151 näher anschauen. 32 Chadwick 1951, S. 147 (Anm. 2); vgl. Clayton 2007, S. 18 mit Anm. 71. Nicht recht erklären kann ich mir freilich bisher, wieso Epistula 151 den Zusatz δι’ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν aufweist, der in der Formel von 431 fehlt, dann aber in der Formel von 433 wieder enthalten ist (siehe auch vorherige Anm.). 33 Vgl. dazu auch Theodoret, Commentarius in 1 Cor 3,22 (PG 82, Sp. 253A): Ἡμῖν μὲν γὰρ ἥνωται κατὰ τὴν φύσιν, ἣν ἔλαβε παρ’ ἡμῶν, τῷ δὲ πατρὶ κατὰ τὴν θείαν οὐσίαν. Zu den Einzelheiten der Zwei-Naturen-Lehre in der hier vorliegenden Form vgl. Bardy 1946(1973), S. 206–218.

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[472]      Pseudo-Ambrosius Ὁμολογοῦμεν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ,

πρὸ πάντων μὲν τῶν αἰώνων ἀνάρχως ἐκ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾿ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου Μαρίας τὸν αὐτὸν σαρκωθέντα καὶ τέλειον τὸν ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος ἀνειληφότα, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων τελείων ἕνωσις γεγένηται ἀφράστως. Διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα υἱόν, τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ καθομολογοῦμεν, [473] εἰδότες ὅτιπερ συναΐδιος ὑπάρχων τῷ ἑαυτοῦ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καθ᾿ ἣν καὶ πάντων ὑπάρχει δημιουργός, κατηξίωσε μετὰ τὴν συγκατάθεσιν τῆς ἁγίας παρθένου, ἡνίκα εἴρηκε πρὸς τὸν ἄγγελον· Ἰδοὺ ἡ δούλη κυρίου, γένοιτό μοι κατὰ τὸ ῥῆμά σου, ἀπορρήτως ἑαυτῷ ἐξ αὐτῆς οἰκοδομῆσαι ναὸν

Theodoret, Epistula 15134

Formel von Ephesus 43135

... καὶ ὁμολογοῦμεν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν,

θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν δι’ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου·

Ὁμολογοῦμεν τοιγαροῦν τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τὸν μονογενῆ, θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾿ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα,

τὸν αὐτὸν ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε. Διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα υἱόν, ἕνα κύριον ὁμολογοῦμεν·

ὁμοούσιον τῷ πατρὶ τὸν αὐτόν κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονεν. Διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα υἱόν, ἕνα κύριον ὁμολογοῦμεν.

Κατὰ ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν ὁμολογοῦμεν τὴν ἁγίαν παρθένον θεοτόκον διὰ τὸ τὸν θεὸν λόγον σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως

34 Theodoret von Kyros, Epistula 151 (PG 83, Sp. 1420A–B, 1433C–D). 35 Concilium Ephesenum, Formula (S. 70, Z. 15–22 S.).



Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret 

καὶ τοῦτον ἑνῶσαι ἑαυτῷ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως, οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόθεν ἐπιφερόμενος σῶμα, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ φυράματος τῆς ἡμετέρας οὐσίας, τουτέστιν ἐκ τῆς παρθένου.... Οὐκ ἀρχὴν ὁ θεὸς λόγος ἐκ τῆς παρθένου εἰληφώς, ἀλλὰ συναΐδιος τῷ ἑαυτοῦ πατρὶ ὑπάρχων τὴν τῆς φύσεως τῆς ἡμετέρας ἀπαρχὴν ἑαυτῷ διὰ πολλὴν ἀγαθότητα ἑνῶσαι κατηξίωσεν, οὐ κραθείς, ἀλλ᾿ ἐν ἑκατέραις ταῖς οὐσίαις εἷς καὶ ὁ αὐτὸς φανεὶς κατὰ τὸ γεγραμμένον Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν.

Λύεται γὰρ Χριστὸς θεὸς κατὰ τὴν ἐμὴν οὐσίαν, ἣν ἀνέλαβε, καὶ λελυμένον ἐγείρει τὸν ἴδιον ναὸν ὁ αὐτὸς κατὰ τὴν θείαν οὐσίαν, καθ᾿ ἣν καὶ πάντων ὑπάρχει δημιουργός.... Ἀλλ᾿ ἔστιν ὁ αὐτὸς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς παθητὸς καὶ ἀπαθής· παθητὸς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἀπαθὴς κατὰ τὴν θεότητα.

οὔτε γὰρ τὴν ἕνωσιν λύομεν, καὶ ἀσύγχυτον αὐτὴν γεγενῆσθαι πιστεύομεν, τῷ κυρίῳ πειθόμενοι λέγοντι τοῖς Ἰουδαίοις· Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν. [474] Εἰ δὲ κρᾶσις ἐγεγόνει καὶ σύγχυσις καὶ μία φύσις ἐξ ἀμφοῖν ἀπετελέσθη, ἐχρῆν εἰπεῖν· Λύσατέ με καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερθήσομαι. Νῦν δὲ δεικνὺς ὡς ἄλλο μὲν ὁ θεὸς κατὰ τὴν φύσιν. Ἄλλο δὲ ὁ ναὸς, εἷς δὲ Χριστὸς ἀμφότερα, Λύσατε, φησί, τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν, σαφῶς διδάσκων, ὡς ὅτι οὐχ ὁ θεὸς ἦν ὁ λυόμενος, ἀλλ’ ὁ ναός. Καὶ τοῦ μὲν ἡ φύσις τὴν λύσιν ὑπεδέχετο, τοῦ δὲ ἡ δύναμις ἤγειρε τὸ λυόμενον. ...

Οὕτω καὶ παθητὸς ἦν καὶ ἀπαθὴς καὶ θνητὸς καὶ ἀθάνατος· παθητὸς μὲν καὶ θνητὸς ὡς ἄνθρωπος, ἀπαθὴς δὲ καὶ ἀθάνατος ὡς θεός.

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ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν.

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 Das sog. Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret

Angesichts der obigen Übereinstimmungen liegt die Vermutung nahe, dass die Expositio auf der Basis von Theodorets Brief 151 und eventuell der Formel von 431 formuliert wurde.36 Dafür spricht zusätzlich, dass die in Brief 151 genann[475] ten37 spezifischen Verwerfungen der Lehren [1] des Markion und Mani sowie [2] des Valentinian und Bardeisanes (Doketismus in „harter“ bzw. „weicherer“ Form), [3] des Sabellius, Photin, Markell und Paulos von Samosata, denen die Lehre von der Geburt eines ἄνθρωπος ψιλός aus der Jungfrau zugeschrieben wird, [4] des Areios und Eunomios, die behauptet hätten, der göttliche Logos habe aus der Jungfrau nur einen Leib angenommen, sowie [5] des Apolinarios, der die Verbindung von Logos mit menschlichem Leib und vernunftloser Seele (ψυχὴ ἄλογος) in der Inkarnation vertreten habe, bis zu einem gewissen Grad dem ersten Teil der Verwerfungen unseres Textes (§ 7) entsprechen: Τοὺς δὲ λέγοντας ψιλὸν ἄνθρωπον τὸν Χριστόν – Sabellius usw. (s.  o. [3]); παθητὸν τὸν θεὸν ἢ εἰς σάρκα τραπέντα – Patripassianismus (s.  o. [5]?); συνουσιωμένον ἐσχηκέναι τὸ σῶμα ἢ οὐρανόθεν τοῦτο κεκομικέναι ἢ φάντασμα εἶναι – Doketismus (s.  o. [1] und [2]); θνητὸν λέγοντας τὸν θεὸν λόγον δεδεῆσθαι τῆς παρὰ τοῦ πατρὸς ἀναστάσεως – ohne Pendant; ἄψυχον σῶμα ἢ ἄνουν ἄνθρωπον ἀνειληφέναι – Areios/Eunomios (s.  o. [4]).38

36 Vgl. darüber hinaus mit §§ 3–5 noch Theodoret, De incarnatione domini (PG 75, Sp. 1451A–B): Ἕτερος δὲ ὁ κατοικήσας κατὰ τὸν λόγον τῆς φύσεως καὶ ἕτερος ὁ ναός. Διὸ καὶ τοῖς Ἰουδαίοις ἔλεγε· Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν. Λύσις δὲ τοῦ ναοῦ ψυχῆς καὶ σώματος ἡ διάζευξις· θάνατος γάρ ἐστι ψυχῆς ἀπὸ σώματος ἀναχώρησις· οὐκοῦν τὴν λύσιν τοῦ ναοῦ ὁ τῆς ψυχῆς ἐργάζεται χωρισμός· εἰ τοίνυν Ἰουδαῖοι τὸν ναὸν ἔλυσαν σταυρῷ καὶ θανάτῳ παραδεδωκότες, λύσις δὲ ναοῦ τῶν συνημμένων ὁ χωρισμός, ὁ δὲ θεὸς λόγος τοῦτον λυθέντα ἀνέστησε, σαφὲς οἶμαι τοῖς ἔμφροσιν, ὡς οὐκ ἄψυχον οὐδὲ ἄνουν, ἀλλὰ τέλειον ἄνθρωπον ὁ θεὸς ἀνελάβετο λόγος· εἰ γὰρ ἀντὶ τῆς ἀθανάτου ψυχῆς ἐν τῷ ἀναληφθέντι σώματι γέγονεν ὁ θεὸς λόγος, εἶπεν ἂν τοῖς Ἰουδαίοις· Λύσατέ με καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἀναστήσομαι· νῦν δὲ διδάσκων καὶ τοῦ ναοῦ τὸ τηνικαῦτα τὸ θνητὸν καὶ τὸ δυνατὸν τῆς ἐνοικούσης θεότητος, Λύσατε, φησί, τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν· οὐ γὰρ ἐγὼ, φησίν, ὑφ’ ὑμῶν λυθήσομαι, ἀλλ’ ὁ ληφθεὶς ὑπ’ ἐμοῦ ναός. 37 Theodoret von Kyros, Epistula 151 (PG 83, Sp. 1424A–B). 38 Vgl. ferner die Häretikerliste im Prolog zu Theodoret von Kyros, Eranistes (Ettlinger 1975, S. 61, Z. 22–62, Z. 6): Ἐκ πολλῶν γὰρ ἀνοσίων ἀνθρώπων ἐρανισάμενοι τὰ δύστηνα δόγματα, τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον προφέρουσι φρόνημα. Τὸ μὲν γὰρ θεὸν μόνον ὀνομάζειν τὸν δεσπότην Χριστὸν Σίμωνός ἐστι καὶ Κέρδωνος καὶ Μαρκίωνος καὶ τῶν ἄλλων, ὅσοι τοῦ μυσαροῦ τούτου μετέχουσι γειτονήματος [harter Doketismus, s.  o. (1)]. Τὸ δὲ τὴν ἐκ παρθένου μὲν γέννησιν ὁμολογεῖν, παροδικὴν δὲ ταύτην γενέσθαι λέγειν καὶ μηδὲν ἐκ τῆς παρθένου τὸν θεὸν λόγον λαβεῖν ἐκ τῆς Βαλεντίνου καὶ Βαρδησάνου καὶ τῶν τούτοις ἀγχιθύρων τερατολογίας ἐσύλησαν [weicher Doketismus, s.  o. (2)]. Τὸ δέ γε μίαν φύσιν ἀποκαλεῖν τὴν θεότητα τοῦ δεσπότου Χριστοῦ καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἐκ τῶν Ἀπολιναρίου φληνάφων ὑφείλοντο [Apolinarios, s.  o. (5)]. Πάλιν



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Demnach besteht nicht nur zwischen den positiven christologischen Aussagen, sondern auch zwischen den Verwerfungen bei Theodoret sowie bei Pseudo-Ambrosius ein Zusammenhang. Mir scheint, dass man den Ursprung der vorliegenden Fälschung bis zu einem gewissen Grad rekonstruieren kann: Schon Bardy hatte darauf aufmerksam gemacht, dass Johannes von Antiochien mit seinen Mitstreitern von Chalkedon aus, wo sie auf Befehl des Kaisers mit den Anhängern Kyrills nach dem 11. Sep[476] tember 431 verhandelten,39 einen Brief an Rufus von Thessalonike schrieb, in dem er u.  a. erwähnt, Bischof Martin von Mailand, von dem wir ansonsten fast nichts wissen,40 habe ihnen „Schriften“ und dem Kaiser ein „Buch“ „über die Inkarnation des Herrn“ von Ambrosius übersandt, in welchem dieser den Thesen der Gegner entgegen getreten sei.41 Dieses βιβλίον dürfte identisch sein mit einem βίβλος des Ambrosius, das die Antiochener in ihrer zweiten Bittschrift an den Kaiser erwähnt hatten, um die Installierung eines Anhängers der Gegenpartei auf dem Patriarchenthron von Konstantinopel zu verhindern.42 Die Darstellung ist natürlich insofern verzerrt, als Ambrosius aus chronologischen Gründen nicht direkt gegen Kyrill Stellung genommen haben kann, sondern darin Positionen abgewehrt haben muss, die denen des alexandrinischen Patriarchen vergleichbar sind. Von der Authentizität dieser Schriften ist bis auf weiteres auszugehen, denn der Kaiser konnte den Sachverhalt ja unschwer nachprüfen. Allerdings ist kein einzelnes Werk des Ambrosius mit diesem Titel bezeugt, weshalb Bardy δ’ αὖ τὸ τῇ θεότητι τοῦ δεσπότου Χριστοῦ προσάπτειν τὸ πάθος ἐκ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίας κεκλόφασιν, ὡς ἐοικέναι τήνδε τὴν αἵρεσιν ἀτεχνῶς τοῖς ὑπὸ τῶν προσαιτῶν ἐκ διαφόρων ῥακίων συρραπτομένοις ἐσθήμασιν [Areios/Eunomios, s.  o. (4)]. 39 Zu den Einzelheiten vgl. Saltet, Les sources, 1905, S. 514–516; Fraisse-Coué 1996(2010), S. 614–616. 40 Er wird noch in Ennodius, Carmen 2,81 (CSEL 6, S. 583  f ) erwähnt, der darauf hinweist, dass der Bischof zwei Kirchen in Mailand erbaut bzw. renoviert habe. Vgl. auch ActaSS II. Ianuarii, S. 89  f. 41 Collectio Vaticana 97: Orientalium epistula ad Rufum (ACO 1,1,3, S. 41, Z. 37 – S. 42, Z. 2): Ὁ γὰρ θεοφιλέστατος καὶ ἁγιώτατος Μαρτῖνος ὁ τῆς Μεδιολάνων ἐπίσκοπος καὶ γράμματα πρὸς ἡμᾶς ἀπέστειλεν καὶ τῷ εὐσεβεστάτῳ βασιλεῖ βιβλίον ἐξέπεμψε τοῦ μακαρίου Ἀμβροσίου περὶ τῆς τοῦ κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ὅπερ τὰ ἐναντία τοῖς αἱρετικοῖς τούτοις διδάσκει κεφαλαίοις. Dazu Bardy 1946(1973), S. 204  f. 42 Vgl. Collectio Atheniensis 63: Orientalium supplicatio altera 5 (ACO 1,1,7, S. 75, Z. 20–24): Πολλοὶ δὲ οἱ τῆς εὐσεβείας ὑπερμαχοῦντες, ἡμεῖς τε οἱ τῆς Ἀνατολικῆς διοικήσεως ἅπαντες καὶ αἱ σὺν ἡμῖν ἐπαρχίαι ἔκ τε τῆς Ποντικῆς καὶ Ἀσιανῆς καὶ Θραικικῆς διοικήσεως καὶ τοῦ Ἰλλυρικοῦ καὶ τῶν Ἰταλιῶν. Οὐδὲ γὰρ ἐκεῖνοι τοῖς Κυρίλλου συνθέσθαι δόγμασιν ἀνέξονται, οἵτινες καὶ τῇ ὑμετέρᾳ εὐσεβείᾳ βίβλον τοῦ μακαριωτάτου Ἀμβροσίου ἀπέστειλαν ἐναντία τῇ ἀναφυείσῃ ταύτῃ θρῃσκείᾳ διδάσκουσαν.

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mit seiner Annahme vermutlich recht hat, dass es sich bei Περὶ τῆς τοῦ κυρίου ἐνανθρωπήσεως um eine Sammelbezeichnung handelt, die etwa De incarnationis dominicae sacramento und De fide ad Gratianum umfasst haben dürfte.43 Zwischen diesem Werk bzw. dieser Sammlung und unserem Text scheint es insofern einen Zusammenhang zu geben, als – wie oben gezeigt – die Expositio von Ephraim von Amida, Justinian und der Doctrina Patrum mit (nahezu) demsel[477] ben Titel Περὶ ἐνανθρωπήσεως bezeichnet wird. Demnach dürfte die Fälschung auf der Basis des Briefes an Rufus erfolgt sein, wobei sich der oder die Fälscher möglicherweise genau den Umstand zunutze machten, dass es eben keine einzelne griechische Schrift dieses Titels aus der Feder des Ambrosius gegeben hat. Wir gewinnen damit den September 431 als terminus post quem. Grundlage des Textes war dabei in erster Linie, aber nicht ausschließlich der Brief 151 Theodorets, evtl. ergänzt um die östliche Formel von 431. Auffällig ist darüber hinaus eine Stelle aus dem zweiten Dialog des Eranistes selbst: Τῶν γὰρ μαθητῶν πνεῦμα θεωρεῖν τοπασάντων, ἐξήλασε τήνδε τὴν ὑποψίαν ὁ κύριος, καὶ τὴν τῆς σαρκὸς ὑπέδειξε φύσιν. Τί, γάρ φησι, τεταραγμένοι ἐστέ, καὶ διατί διαλογισμοὶ ἀναβαίνουσιν ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν; Ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου, ὅτι αὐτὸς ἐγώ εἰμι. Ψηλαφήσατέ με, καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα. Καὶ ὅρα τοῦ ῥήματος τὴν ἀκρίβειαν. Οὐ γὰρ εἶπε, σάρκα καὶ ὀστέα ὄντα, ἀλλὰ σάρκα καὶ ὀστέα ἔχοντα, ἵνα δείξῃ, ἄλλο μὲν τὸ ἔχον κατὰ τὴν φύσιν, ἄλλο δὲ τὸ ἐχόμενον. Ὥσπερ γὰρ ἄλλο μέν ἐστι τὸ λαβόν, ἄλλο δὲ τὸ ληφθέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται, οὕτω τὸ ἔχον πρὸς τὸ ἐχόμενον πλείστην μὲν ἔχει διαφοράν, οὐκ εἰς δύο δὲ πρόσωπα μερίζει τὸν ἐν τούτοις νοούμενον. Ὁ μέντοι κύριος ἀμφιβαλλόντων ἔτι τῶν μαθητῶν, καὶ τροφὴν ᾔτησε, καὶ λαβὼν ἔφαγεν, οὔτε φαντασίᾳ τὴν τροφὴν ἀναλίσκων, οὔτε τοῦ σώματος τὴν χρείαν πληρῶν.44

Hier wird wie in § 5 bei der Auslegung von Lk 24,39 zwischen ἔχειν und εἶναι differenziert, um die Unterschiedenheit der Naturen bei Einheit des Prosopon exegetisch abzusichern. Auch wird hier des Weiteren auf die Fortsetzung in Lk 24 (Essen Jesu) verwiesen. Die Differenzierung zwischen ἔχειν und εἶναι im Bezug auf Lk 24,39 habe ich bisher nur an zwei weiteren Stellen gefunden: (1) Athanasius, Epistula ad Epictetum 7: Μετὰ γὰρ τὸ ἀναστῆναι ἐκ τῶν νεκρῶν, δοκούντων τινῶν μὴ ἐν τῷ ἐκ Μαρίας σώματι βλέπειν τὸν κύριον, ἀλλ’ ἀντὶ τούτου πνεῦμα θεωρεῖν, ἔλεγεν· Ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου καὶ τοὺς τύπους τῶν ἥλων, ὅτι ἐγώ εἰμι αὐτός· Ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτι πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα. Καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐπέδειξεν αὐτοῖς

43 Vgl. Bardy 1946(1973), S. 202  f. 44 Theodoret von Kyros, Eranistes (Ettlinger 1975, S. 146, Z. 23–147, Z. 4).



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τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας, ἐξ ὧν καὶ διελέγχεσθαι δύνανται πάλιν οἱ τολμήσαντες εἰπεῖν εἰς σάρκα καὶ ὀστέα ἠλλοιῶσθαι τὸν κύριον. Οὐ γὰρ εἶπεν· Καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε σάρκα καὶ ὀστέα ὄντα, ἀλλ’ ἔχοντα, ἵνα μὴ αὐτὸς ὁ λόγος εἰς ταῦτα τραπεὶς νομισθῇ, ἀλλ’ αὐτὸς ἔχων αὐτὰ καὶ πρὸ τοῦ θανάτου καὶ μετὰ τὴν ἀνάστασιν εἶναι πιστευθῇ.45

[478] Freilich ist die Pointe hier eine etwas andere: Bei Athanasius geht es einerseits um die Identität des inkarnierten und gekreuzigten Christus mit dem auferstandenen Christus, andererseits um die fortdauernde Unterscheidung zwischen göttlichem Logos und gekreuzigtem und auferstandenem Leib. (2) (Pseudo-)Athanasius, De incarnatione contra Apollinarium 6 (CPG 2231): Καὶ ἀλλαχοῦ δὲ ὁ κύριος ἔλεγε· Ψηλαφήσατέ με καὶ γνῶτε, ὅτι πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα, καίτοι πνεῦμα ὢν αὐτός· Πνεῦμα γὰρ ὁ θεός [Joh  4,24]. Καὶ λέγων ἔχειν καὶ ἐπίδειξιν ποιούμενος, πῶς ἔλεγεν, ὅτι Πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει, καθὼς ἐμὲ, φησίν, οὐχὶ ὄντα, ἀλλ’ ἔχοντα θεωρεῖτε, ἢ τοῦτο διδάσκων, ὅτι ἡ τοῦ πνεύματος φύσις ἄρρητός ἐστιν· αὕτη δὲ ἡ ψηλάφησις σώματος τοῦ καθ’ ἡμᾶς ἐστιν, ὅπερ ἑαυτῷ περιεποιήσατο ἐκ παρθένου, οὐκ ἐνεργείας τόπῳ, ἀλλὰ φυσικῇ γεννήσει, ἵνα καὶ κατὰ φύσιν ᾖ τὸ σῶμα καὶ ἀδιαίρετον ᾖ πάλιν κατὰ φύσιν τῆς τοῦ λόγου θεότητος.46

Auch hier findet sich der Physis-Begriff, freilich nicht in der antiochenischen Ausformulierung wie bei Pseudo-Ambrosius. Dies deutet darauf hin, dass Theodorets Exegese im Eranistes und Pseudo-Ambrosius traditionsgeschichtlich eng zusammenhängen. Doch was ist hier Vorlage und was Bearbeitung? Mir scheint, dass das auf der Basis dieser Stelle nicht ohne weiteres entschieden werden kann. Stattdessen müssen wir abschließend die Stellung von Pseudo-Ambrosius im Eranistes insgesamt in den Blick nehmen.

8 Autorschaft und Datierung Um zu erklären, wie die Expositio fidei in den Eranistes gelangt ist, gibt es m.  E. zwei Möglichkeiten: (1) Theodoret selbst hat den Text dem Eranistes inkorporiert. Daraus ergibt sich dann eine weitere Alternative: Theodoret könnte den Text entweder selbst verfasst oder aber einer Quelle entnommen haben.

45 Athanasius, Epistula ad Epictetum 7 (Ludwig 1911, S. 12, Z. 1–11). 46 (Pseudo-)Athanasius, De incarnatione contra Apollinarium 6 (PG 26, Sp. 1104A–B).

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(a) Im ersteren Fall dienten ihm seine eigenen Ausführungen in Epistula 151 (plus Formel von 431) und im Eranistes als Grundlage. (b) Im letzteren Fall könnte die Expositio Bestandteil des gesamten Florilegs gewesen sein, welches Theodoret aus einer Vorlage adaptiert hat. Diese Vorlage wurde auch im Anhang der Abhandlung De duabus naturis in Christo Papst [479] Gelasius’ I. verwendet.47 Woher sie stammt, ist strittig: Hierbei handelt es sich entweder um eine nur hypothetisch zu erschließende dyophysitische Blütenlese, die im Zusammenhang des Konzils von Ephesos 431 entstanden ist und in dem oben erwähnten Brief an Rufus von Thessalonike erwähnt sein könnte,48 oder um eine ebenfalls verlorene Zusammenstellung aus Väterzitaten in Buch 4 von Theodorets 432 entstandener Schrift Pentalogos.49 In diesem Fall hätte sich Theodoret bei seiner Auslegung von Lk 24,39 im Eranistes an Pseudo-Ambrosius orientiert und der terminus ante quem unseres Textes wäre in jedem Fall das Jahr der Abfassung des Eranistes (447/448). Doch selbst wenn Theodoret den Text einer Quelle entnommen haben sollte, die nicht von ihm selbst stammt, ist kaum vorstellbar, dass er nicht gewusst haben sollte, dass dieser Text, der sehr genau seine eigenen Auffassungen und nicht die des Mailänder Bischofs resümierte,50 nicht von Ambrosius stammen konnte. Freilich ist der Beweis nicht zwingend. Ihm entgegen steht die Beobachtung, dass Theodorets Väterzitate im Allgemeinen sehr zuverlässig sind.51 (2) Dann bleibt nur die Möglichkeit, dass der Text von jemand anderem zu einem späteren Zeitpunkt interpoliert wurde. Dafür spricht, dass andere Ambrosiuszitate [480] neben weiteren Kirchenvätertexten bei Theodoret einem griechi-

47 Vgl. die Edition bei Thiel 1868, S. 544–557; Schwartz 1934, S. 96–106. 48 Vgl. Collectio Vaticana 97: Orientalium epistula ad Rufum (ACO 1,1,3, S. 41, Z. 27–32). 49 Das komplizierte Problem der Abhängigkeiten der Florilegien kann hier nicht weiter diskutiert werden. Eng damit zusammen hängt die Frage nach der Originalität Theodorets, die die Gemüter zeitweise sehr erhitzt hat. Vgl. dazu die Diskussion in Saltet, Les sources, 1905; Schwartz 1934, S. 282; Richard 1951, S. 723–725; Ettlinger 1975, S. 23–35; Bergjan 1993, S. 148  f; Clayton 2007, S. 217–220. 50 Diese waren ihm durchaus bekannt: Vgl. im ersten Florileg das Zitat aus De incarnationis dominicae sacramento (Theodoret von Kyros, Eranistes, Florilegium 1,3; Ettlinger 1975, S. 92, Z. 15–93, Z. 2) sowie die weiteren Testimonia im zweiten Florileg (Theodoret von Kyros, Eranistes Florilegium 2,30–31; Ettlinger 1975, S. 163, Z. 13 – S. 164, Z. 2) aus demselben Werk sowie aus De fide, ebenso im dritten Florileg (Theodoret von Kyros, Eranistes Florilegium 3,37–38; Ettlinger 1975, S. 239, Z. 1–13). 51 Bardy erwägt zwar die Möglichkeit einer Beteiligung Theodorets an dieser Fälschung, hält sie aber aufgrund der Integrität des Bischof von Kyros für ausgeschlossen; vgl. Bardy 1946(1973), S. 218. Richard und Ettlinger bestreiten, dass Theodoret Zitate absichtlich gefälscht haben könnte; vgl. Richard 1950, S. 314  f; Ettlinger 1975, S. 33–35.



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schen Florilegium entstammen, das im Juli 450 als Appendix zum Tomus Leonis von Rom nach Konstantinopel gesendet wurde.52 Unser Text gehört zwar nicht dazu, könnte aber bei derselben Gelegenheit in das Florileg des Eranistes eingefügt worden sein, und zwar nicht notwendig von Theodoret selbst. In diesem Fall wäre der terminus ante quem das Jahr 450. Doch sind auch damit nicht alle Schwierigkeiten beseitigt. Denn diese zweite Möglichkeit würde wiederum nicht ohne weiteres erklären, wie der Text in den Westen gekommen ist. Die erste Möglichkeit erlaubt hingegen in Variante b eine einfache Hypothese: Er gehörte zu jenem Dossier, auf welches dann auch Gelasius, der Vorgänger Anastasius’ II., bei der Abfassung des Florilegs für seinen Traktat De duabus naturis in Christo zurückgriff. Allerdings zitierte dieser Papst unseren Text nicht, weil er möglicherweise Verdacht erregte, da man kein lateinisches Original auffand. Anders Gelasius’ Nachfolger Anastasius II.: Er entnahm ihn eben derselben Quelle, weil er – im Unterschied zu Gelasius – glaubte, einen westlichen Pfeiler der Orthodoxie zu zitieren und damit seine Rechtgläubigkeit in der Auseinandersetzung um das akakianische Schisma unschwer demonstrieren zu können. Außerdem hatte das Bekenntnis den Vorteil, bereits in Griechisch vorzuliegen und musste daher für den (sicher ursprünglich griechisch verfassten) Brief an Laurentius nicht eigens übersetzt werden. Die vorliegende lateinische Fassung des Bekenntnisses wäre demnach erst im Zusammenhang der Übersetzung von In prolixitate epistolae ins Lateinische entstanden. Die weitere Rolle, die der Papst und sein Glaubensbekenntnis im Versuch der Beilegung des Schismas gespielt haben, muss hier nicht mehr weiter nachgezeichnet werden.53 Die Autorschaftsfrage lässt sich also nur negativ dahingehend beantworten, dass der Brief nicht von Ambrosius stammt. Als Entstehungszeitraum kommen die Jahre 431 bis 447/450 in Betracht, wobei die Nähe zu Epistula 151 (und damit indirekt auch zur östlichen Formel von 431 und der davon beeinflussten Unionsformel von 433) eher an den Zeitraum 431–433 denken lässt.

52 Theodoret von Kyros, Eranistes Florilegium 2,32–35 (Ettlinger 1975, S. 164, Z. 3–165, Z. 8) im Vergleich mit Epistularum Collectio M/Florilegium Leonis 6–9 (ACO 2,1,1, S. 22, Z. 8–23, Z. 7 [mit Apparat]). 53 Vgl. dazu im Detail z.  B. Schwartz 1934, S. 227–230; Grillmeier 1991(2004), S. 346–349; Fraisse-Coué 2001(2010), S. 190–192; Kötter 2013, S. 114 (mit Anm. 344), 146, 201 (Anm. 638).

II Studien

6 Ist das Christentum monotheistisch? ­Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht1 Vorbemerkungen In einer Reihe lateinischer Codices, beginnend mit dem zweiten Drittel des 8. Jahrhunderts, findet sich im Anschluss an ein längeres Glaubensbekenntnis folgender Text: „Ebenso Themen bezüglich desselben katholischen Glaubens für die Befragung. [1] Frage: Wie verstehst du die heilige Trinität oder inwiefern glaubst du an die Einzigkeit [Gottes]? Antwort: Ich bekenne die Trinität wegen der Unterscheidung der Personen, weil Gott dreifach ist. Ich glaube aber wegen der untrennbaren Substanz seiner Gottheit, dass es nicht drei Götter sind, sondern ein Gott. [2] Frage: Wie muss man zwischen der Person des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes unterscheiden? Antwort: So, dass der Vater von niemandem gemacht und weder geschaffen noch gezeugt wurde. Der Sohn existiert vom Vater allein und ist weder gemacht noch geschaffen, sondern gezeugt. Der Heilige Geist aber [existiert] vom Vater und dem Sohn und wurde weder gemacht noch geschaffen noch gezeugt, sondern geht hervor. [3] Frage: Welche Person der Heiligen Trinität hat das Fleisch auf sich genommen? Antwort: Die Person des Sohnes freilich ist in den letzten Tagen aus dem Schoss des Vaters herabgestiegen und ist durch den Heiligen Geist Fleisch geworden und wurde durch die Jungfrau als Mutter geboren. Deswegen ist er auch wirklicher und nicht nur adoptierter Sohn Gottes.“2

Der unbekannte Verfasser fährt sodann mit einer Diskussion der beiden Naturen in Christus fort. Offenbar handelt es sich hierbei um einen Fragenkatalog, der dazu dienen sollte, im Zusammenhang der Konversion von Häretikern die Rechtgläubigkeit festzustellen. Der theologische Zusammenhang, in dem der Text steht, könnte die Auseinandersetzung mit spanischen Adoptianisten sein, die die Auffassung vertraten, Christus sei im Hinblick auf seine Menschennatur von Gott nicht gezeugt, sondern lediglich aus Gnade „angenommen“ worden. Demgegenüber insistiert 1 Eröffnungsvortrag der Tagung des Theologischen Forums Judentum-Christentum und der Evangelischen Akademie zu Berlin „Wirklich nur ein Gott? Zur Monotheismus-Debatte in Judentum und Christentum“ am 5. Mai 2015 in der Ev. Bildungsstätte auf Schwanenwerder. Der Vortragsstil wurde beibehalten; die Fußnoten sind auf ein Mindestmaß reduziert. 2 Capitula de catholica fide ad interrogandum (etwa 800–830); lat. Text oben S. 142 f.

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der Verfasser auf der Identität von präexistentem und irdischem Christus und wehrt die Behauptung eines „filius adoptiuus“ ausdrücklich ab. Dieser anonyme Text enthält keine große Theologie – es ist ein Gebrauchstext, der dem Priester Stichworte an die Hand gab, anhand deren er die Rechtgläubigkeit des Konvertiten kontrollieren konnte. Doch liegt gerade darin seine besondere Bedeutung. Denn es sind solche theologischen Gebrauchstexte, die für die Verbreitung und Etablierung des trinitarischen Glaubens mindestens ebenso wichtig waren wie die großen Synodalbekenntnisse und Kirchengesetze. Zudem signalisieren die darin verhandelten Themen allein dadurch, dass sie thematisiert wurden, ein Problem, welches sich für die christlichen Gläubigen aller Jahrhunderte stellte. Der Verfasser möchte in aller Kürze die Differenzierung im christlichen Gottesbegriff erklären und gleichzeitig an der Einheit Gottes festhalten. Dabei ist zu beachten, dass sich das Problem der Differenzierung ihm zufolge nicht im Zusammenhang mit dem Heiligen Geist, sondern mit dem Sohn und dessen Inkarnation stellt. Das trinitarische Problem ist bei diesem mittelalterlichen Theologen also in der Christologie verankert. Die Bemühung, zu verstehen, wer Christus ist, führt zur klassischen Trinitätslehre. Darauf komme ich später noch zurück. Zu Beginn des 9. Jahrhunderts hatte die trinitarische Debatte nun allerdings schon eine ehrwürdige Geschichte hinter sich, zu der die ökumenischen Konzilien von Nizäa (325) und Konstantinopel (381) mit ihren Bekenntnisformulierungen und Glaubensaussagen als die beiden wichtigsten Stationen gehören. Sodann könnte man an die Auseinandersetzung um das Filioque erinnern, also der Frage, ob der Geist nur vom Vater oder vom Vater und vom Sohn ausgeht, welche zu der Zeit, als dieser Text entstand, noch nicht allzu lange zurücklag und später wiederaufflammen sollte. Ich möchte mit meinen folgenden Überlegungen aber noch weiter zurückgehen und gewissermaßen in die Vorgeschichte der trinitarischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts eintauchen. Denn Diskussionen um die Frage, wie die Einheit Gottes zu denken sei und wie sich die im Neuen Testament behauptete Gottheit Jesu (Joh 1,1. 18; 20,28; Röm 9,5; Tit 2,13; I Joh 5,20; ferner Phil 2,6; Hebr 1,8–9) dazu verhalte, hatte es von Anfang an gegeben.3 Im Folgenden möchte ich drei

3 Ich verzichte hier auf eine ausführliche Diskussion des Begriffs „Monotheismus“. Es geht mir im Folgenden um die metaphysische Frage nach der Existenz einer oder mehrer Götter und, davon abgeleitet, um die Frage nach deren kultischer Verehrung, wie sie innerhalb des Christentums sowie in der Auseinandersetzung mit dem Judentum diskutiert wurde. Das ist (wenigstens tendenziell) etwas anderes als die in der Apologetik gegenüber Heiden viel verhandelten Frage nach der Gottheit von Mittlergestalten wie Dämonen, Engeln u.  ä. und auch zu unterscheiden vom religionsgeschichtlichen Befund, wie er sich etwa in den von Erik Peterson gesam-

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Knotenpunkte dieser Auseinandersetzung um die Einheit Gottes näher betrachten – den ersten in Rom, den zweiten in Nordafrika und den dritten im Osten des Römischen Reiches.

1 Rom In Rom kommt es um 220 nach Christus zu einem heftigen Konflikt zwischen dem lokalen Bischof Calixt und dem Presbyter Hippolyt. Kern dieses Konflikts werden nicht nur theologische Fragen gewesen sein – aber der allgemeine Hintergrund der Auseinandersetzung sowie die darin verwickelten Persönlichkeiten sind uns nur noch schemenhaft erkennbar. Ebenso ist unsicher, inwiefern er zu einer veritablen Kirchenspaltung führte, wie man häufig liest, da dieser Begriff eine zunächst fest gefügte, einheitliche kirchliche Organisation suggeriert, wie es sie in Rom zu dieser Zeit möglicherweise noch nicht gegeben hat.4 In dieser Auseinandersetzung beschuldigte Calixt Hippolyt, ein „Ditheist“, also Anhänger eines Zwei-Gott-Glaubens zu sein. Dass hier ein heikler Punkt berührt war, lässt sich auch aus einer (freilich deutlich späteren) Bemerkung des „Ketzerhammers“ Epiphanios von Salamis (†403) erkennen. Er berichtet von den Sabellianern, sie würden umhergehen und die einfacheren Gläubigen fragen: „Haben wir einen oder drei Götter?“, um dann ihre patripassianische Lehre verteidigen zu können.5 Freilich war Calixt selbst zwar einerseits ein Gegner des „Ditheisten“ Hippolyt, aber andererseits auch kein Sabellianer, soll er doch deren Anführer Sabellios eben wegen Patripassianismus verurteilt haben!6 Die Beschuldigung des Di- bzw. Tritheismus war nicht völlig absurd. Sieht man einmal von dem in Rom nicht mehrheitsfähigen Markion ab, der einen Zwei-

melten Heis-Theos-Inschriften niedergeschlagen hat (dazu jetzt Peterson 2012). Zur Frage des (spät)antiken Monotheismus gibt es eine umfangreiche, weit verzweigte neuere Diskussion, welche die hier verhandelte Fragestellung aber nur am Rande berührt. Vgl. etwa Lortz 1922; Peterson 1935(1994); Segal 1977; Armstrong 1981; Hayman 1991; Barker 1992; Fowden 1993; Osborn 1993; Barceló 1996; Zeller 1996; Skarsaune 1997; Hurtado 1998; Athanassiadi/Frede 1999; Newman/ Davila/Lewis 1999; Stark 2001(2003); Markschies 2002; Assmann 2003; Oeming/Schmid 2003; Wallraff 2003; Boyarin 2004; Fürst 2004(2011); Fürst 2004; Wallraff 2004; Assmann 2006; Fürst, Christentum im Trend, 2006; Fürst, „Einer ist Gott“, 2006; Fürst, Monotheismus und Monarchie, 2006; Assmann 2007; Colpe 2007; Fürst 2007(2011); Kahlos 2007, S. 137–151; Markschies 2007; Fürst, Paganer und christlicher „Monotheismus“, 2008; Becking 2009; Chatelion Counet 2009; Fürst 2010; Mitchell/Nuffelen 2010; Nuffelen 2011; Fürst u.  a. 2013. 4 Unsere Quellen darüber sind dürftig; vgl. etwa Klein 1998, S. 359. 5 Vgl. Epiphanios, Panarion 62,2,6. 6 Vgl. Hippolyt, Refutatio 9,12,15.

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Gott-Glauben vertreten und dabei für beträchtliche Unruhe gesorgt hatte,7 und lässt man auch die Valentinianer, Vertreter einer christlichen Gnosis, beiseite, so konnte auch der Apologet Justin, der späteren Generationen der Heterodoxie völlig unverdächtig war, ohne Schwierigkeiten behaupten, Christus sei gegenüber dem Schöpfergott „ein anderer Gott“ – freilich keineswegs im Sinne Markions oder der Gnostiker. Bereits ein halbes Jahrhundert vor Hippolyt hatte er davon gesprochen, man müsse sich den Sohn gegenüber dem Vater als zweites, diesem untergeordnetes göttliches Wesen vorstellen. In seinem „Dialog mit dem Juden Tryphon“ wandte er beträchtliche Mühe auf, um aus der Schrift zu erweisen, dass Christus einerseits vom Vater zu unterscheiden,8 andererseits aber ebenfalls als Gott anzusprechen sei.9 Freilich muss man hier präzise auf die Zielrichtung der Argumentation achten. Es ging Justin keineswegs primär spekulativ um den Erweis eines „Ditheismus“, sondern einerseits darum, die Aussage zu vermeiden, wie er es formuliert, „der Schöpfer und Vater des Weltalls habe alles, was über dem Himmel ist, verlassen und sei in einem kleinen Winkel der Erde erschienen“.10 Andererseits bedurfte es aber des Nachweises der Gottheit Christi, denn nur so konnte man erklären, warum gerade in Christus das Heil geoffenbart worden sein sollte. Dass für Justin die Frage der ontologischen Vereinbarkeit der Gottheit Christi mit der des Vaters nicht entscheidend war, kann man auch daraus erkennen, dass er Christus ebenso als „Engel“ bzw. als „Logos“ Gottes bezeichnen konnte.11 Besonders verblüffend ist in diesem Zusammenhang, dass der Jude Tryphon mit Justins Nachweis eines „Ditheismus“ überhaupt keine Probleme zu haben scheint – im Gegenteil: Er erklärt mehrfach, von der Argumentation seines Gegenübers völlig überzeugt zu sein.12 Auch auf die Frage, wie einem antiken Juden die „ditheistische“ Argumentation angesichts des Sch’ma Israel (Dt 6,4) einleuchten konnte, komme ich noch zu sprechen.

7 Vgl. Segal 1977(2002), S. 234–243; Moll 2010, S. 47–76; Lieu 2015, S. 324–331. 8 Besonders deutlich in Justin, Dialogus cum Tryphone 62,2. In 128,2–4 setzt sich Justin mit ungenannten Gegnern auseinander, die offenbar eine modalistische Gottesvorstellung vertraten. Ihnen gegenüber insistiert er auf der Unterscheidung von Vater und Sohn, wobei freilich die Teilung der Usie des Vaters ausdrücklich abgewehrt wird und stattdessen von einer „Zeugung“ „durch Kraft und Willen“ des Vaters gesprochen wird (vgl. dazu auch 56,11; 61,1–2; 100,4). Zur Illustration benutzt Justin hier das Bild vom Feuer, welches an einem anderen Feuer angezündet wird, dieses damit aber nicht vermindert. 9 Justin, Dialogus cum Tryphone 55,1–65,7; zusammenfassend in 126,1–129,4. 10 Ibid. 60,2 (Übersetzung nach BKV2). Ähnlich 127,1–2. 11 Engel: ibid. 56,4; 58,3; 59,1; 60,3–4; 61,1; 126,1.6; 127,4; 128,4. Logos: ibid. 61,1–3; 128,2; Apologia Prima 5,4 und dann durchgängig in den Apologien. 12 Vgl. Dialogus cum Tryphone 57,1; 60,3; 63,1. Dazu auch Skarsaune 1997, S. 357–359.

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Solche gewissermaßen „fluktuierende“ Christologien waren einige Jahrzehnte später bereits ins Zwielicht geraten. Hippolyt jedenfalls empfand den Vorwurf des Ditheismus offenbar als besonders empörend, denn er nennt ihn zwei Mal und fügt hinzu, Calixt habe damit „kräftig den Giftsaft“ ausgespien, „den er im innersten Herzen trug“.13 Die Empörung mag daher rühren, dass der Vorwurf „in der Öffentlichkeit“ (δημοσίᾳ) geäußert wurde. In welcher Form dies geschehen ist, ist völlig unklar. Insbesondere geht aus der Formulierung nicht hervor, dass Calixt damit gewissermaßen eine „Exkommunikation“ Hippolyts ausgesprochen hätte, wie man bisweilen vermutet hat. Ich betrachte im weiteren nicht die eigentümliche und schwer zu deutende Theologie Calixts,14 sondern frage vielmehr, welche theologischen Vorstellungen Hippolyts das Urteil des Ditheismus ausgelöst haben könnten. Die ausführlichste Stellungnahme hierzu findet sich am Ende seiner „Widerlegung aller Häresien“. Nach einer knappen Skizze der gegnerischen Meinungen legt Hippolyt hier in 10,32–34 seine eigene Theologie dar. Er insistiert zunächst mehrfach auf der Einzigkeit des Schöpfergottes,15 nennt ihn freilich sodann im selben Atemzug auch den „ersten“ Gott, was die Frage nach der Existenz eines „zweiten“ Gottes aufwirft. Dieser allein ewige Gott hat „willentlich“ (θελήσας) die vier Grundsubstanzen des Universums (Feuer, Pneuma, Wasser und Erde) erschaffen. Aus ihnen entstand alles Weitere. Dieser Vorgang muss uns hier nicht weiter beschäftigen.16 Der Schöpfergott nun hat zuerst den Logos hervorgebracht. Hippolyt insistiert darauf, dass es sich hierbei um einen rein noetischen Vorgang handele und der Logos daher auch keinen Lautcharakter trage, sondern gewissermaßen die dem All inhärente Rationalität darstelle (ἐνδιάθετον τοῦ παντὸς λόγισμον – die Begrifflichkeit ist stoisch). Im Unterschied zur übrigen gewordenen Schöpfung zeugt der Vater den Logos „aus Seiendem“ (ἐξ ὄντων), was zunächst besagen soll, dass der Logos (im Unterschied zur übrigen Schöpfung) nicht aus Nichts geschaffen wurde.17 Etwas später präzisiert Hippolyt, der Logos sei „aus“ Gott und darum selbst „Gott“, da er als Wesenheit Gottes subsistiere (οὐσία ὑπάρχων θεοῦ).18 Vermittels des Logos wird sodann die Welt erschaffen, wobei Hippolyt in platonisierender Manier darauf hinweist, dass der Logos der Träger der Ideen sei. Der Logos hat also eine zwischen dem Schöpfergott und der Schöpfung vermittelnde Position. Er ist gewissermaßen die hypostasierte geistige Aktivität („Wille“ 13 Hippolyt, Refutatio 9,11,3 (Übersetzung nach BKV2). 14 Vgl. dazu etwa Heine 1998; Gerber 2001. 15 Hippolyt, Refutatio 10,32,1; 10,33,1. 16 Ibid. 10,32. 17 Ibid. 10,33,1. 18 Ibid. 10,33,8.

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und „Gedanke“) des Schöpfergotts,19 der das All durchwaltet. Mit biblischen Referenzen ist Hippolyt sehr zurückhaltend. Eher beiläufig nennt er den Logos auch das „erstgeborene Kind (oder: Knecht) des Vaters“ und (in Anspielung auf Ps 109(110),3; vgl. II Pt 1,18  f ) die „vor der Morgenröte aufleuchtende Stimme“.20 Im Zuge der göttlichen Pädagogik hat dieser Logos durch die Propheten gesprochen und ist zuletzt Mensch geworden, wobei er nach der Inkarnation aus demselben „Teig“ (φύραμα – das Wort, das auf Röm 9,21 verweist, wird hier offenbar gleichbedeutend mit οὐσία gebraucht) bestand wie wir, da er nur so den anderen Menschen als Lehrer und Vorbild dienen konnte.21 Trotz seiner Klage über Calixts Beschuldigung verwendet Hippolyt erstaunlich wenig Energie darauf, die Einheit Gottes zu erweisen. Vielmehr läuft die Argumentation auf die Differenzierung hinaus. Lediglich am Ende seines Traktats stellt er fest, Christus sei der „Gott über alles, der beschloss, die Sünde von dem Menschen wegzuwaschen und aus dem alten Menschen einen neuen zu machen“.22 Der ebenfalls Hippolyt zugeschriebene Traktat Contra Noëtum ist in dieser Hinsicht weniger wortkarg. Hier wird eine ganz ähnliche Logos-Christologie entwickelt, freilich so, dass von dem Schöpfergott gesagt wird, er sei zwar „einzig“ (μόνος), insofern neben ihm nichts existiere, was gleichewig sei, aber als solcher dann doch „vielfältig“ (πολύς). Denn die göttlichen Attribute Rationalität, Weisheit, Macht und Ratschluss bedingten eine Differenzierung.23 Das hat bei näherem Hinsehen massive Konsequenzen: Der Verfasser fragt an anderer Stelle danach, inwiefern Vater, Sohn und Heiliger Geist „eins“ seien und nennt die allen gemeinsame „Kraft“ (δύναμις), nur um im gleichen Atemzug festzustellen, es gebe im Hinblick auf die Kraft zwar nur einen Gott, im Hinblick auf die Ökonomie aber sei die „Darstellung dreifach“ (τριχὴς ἡ ἐπίδειξις).24 In der Folge hat der Verfasser dann freilich große Mühe, den Eindruck zu vermeiden, der gezeugte Logos sei ein „zweiter Gott“. Stattdessen ist er Gottes „Kraft“, „Wort“, „Nous“25 und „Vollmacht“ (ἐξουσία)26. An anderer Stelle wehrt der Autor bei der Exegese des Johannesprologs (Joh 1,1  f ) den Vorwurf des Ditheismus ausdrücklich ab und

19 Ibid. 10,33,1–2. 20 Ibid. 10,33,11. 21 Ibid. 10,33,16. 22 Ibid. 10,34,5 (Wendland 1916, S. 293, Z. 10–12): Χριστὸς γάρ ἐστιν ὁ κατὰ πάντων θεός, ὃς τὴν ἁμαρτίαν ἐξ ἀνθρώπων ἀποπλύνειν προσέταξε, νέον τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον ἀποτελῶν. Übersetzung nach BKV2. 23 Contra Noëtum 10,2. 24 Ibid. 8,2. 25 Ibid. 7,3; 11,1–2. „Kraft“ auch in 16,1. 26 Ibid. 12,2. Vgl. auch 7,1.

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spricht stattdessen von den zwei „Personen“ (πρόσωπα) und der Gabe des Heiligen Geistes als einer dritten „Ökonomie“.27 Vorausgesetzt wird dabei eine sukzessive Verehrung der Personen der Trinität: Die Juden verehrten nur den Vater, die Jünger Christi den Vater und den Sohn, während den Christen im Taufbefehl die Verehrung von Vater, Sohn und Geist aufgetragen sei.28 Es ist nicht ganz sicher, ob Hippolyt tatsächlich der Verfasser dieses Traktätchens ist. Unzweifelhaft jedoch vertritt dieser eine triadische Gottesvorstellung, die der des Römers stark ähnelt. Hippolyt stellt nun die Situation in Rom so dar, als hätten die modalistischen Monarchianer eine neue Theologie eingeführt, der gegenüber er die Tradition verteidige.29 Neuere Untersuchungen deuten freilich darauf hin, dass man umgekehrt den modalistischen Monarchianismus in Rom eher als die „Normaltheologie“ anzusehen hat, der gegenüber die Logos-Christologen eher randständig gewesen sind.30 So setzt sich Novatian in seinem um 240 entstandenen Werk De trinitate nicht nur mit Adoptianisten, sondern auch mit Modalisten auseinander, die zur Begründung ihrer Theologie sagten: „Wenn Gott einer ist, Christus aber Gott ist, dann ist der Vater Christus, weil es nur einen einzigen Gott gibt; wäre der Vater nicht Christus, wäre gleichzeitig aber auch der Sohn Christus Gott, dann könnte es so aussehen, als hätten wir entgegen der Schrift zwei Götter angenommen.“31

Novatian entwickelt demgegenüber eine Theologie, die in wenig detaillierter Form einerseits die Deszendenz des Sohnes vom Vater postuliert und andererseits auf der Einzigkeit Gottes insistiert, mit dem expliziten Ziel, einen Ditheismus zu vermeiden, ohne dass die dabei entstehenden begrifflichen Probleme im Detail erörtert würden. Nur andeutungsweise spricht Novatian von einer uis diuinitatis, die vom Vater ausgehe, und einer substantiae communio von Vater und Sohn. Selbst die Bezeichnung des Sohnes ist unscharf, der nicht nur „Gott“ und „Herr“, sondern auch „Engel“ ist.32 Noch um 260 n. Chr. verurteilt Bischof Dionysios von Rom in seiner Schrift Κατὰ τῶν τὰ Σαβελλίου φρονούντων („Gegen die Anhänger der Lehren des Sabel27 Ibid. 7,1. 3; 14,2–3. Es bleibt hier unklar, ob auch der Geist als „Person“ anzusprechen ist. 28 Ibid. 14,6–7. 29 Vgl. z.  B. Refutatio 9,6. 30 Klassisch dazu Hübner 1999; vgl. auch Kinzig 2017. 31 Novatian, De trinitate 30,4, Z. 24–27 (CChr.SL 4, S. 73): „Si unus Deus, Christus autem Deus, Pater est Christus, quia unus Deus; si non Pater sit Christus, dum et Deus Filius Christus, duo dii contra scripturas introducti esse uideantur.“ 32 Vgl. ibid. 31.

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lios“) nicht nur die Sabellianer, sondern auch die, welche „die Monarchie in drei unbestimmte Kräfte, Hypostasen und Gottheiten teilen“.33

2 Nordafrika In einem zweiten Schritt gehe ich nun nach Nordafrika, wo sich eine ganz ähnliche Gemengelage wie zwischen Hippolyt und seinen Gegnern findet. Hier heißen die Kontrahenten Praxeas, ein aus Kleinasien stammender Theologe, der dann in Rom gewirkt hatte und dessen Identität ungeklärt ist (der Name ist möglicherweise ein Pseudonym), und der in Karthago wirkende Rhetor und Theologe Tertullian. Den modalistischen Monarchianismus des Praxeas betrachte ich hier nicht näher,34 sondern konzentriere mich stattdessen auf die Reaktion Tertullians in seiner Schrift Adversus Praxean (um 213).35 Wie man schon öfters gesehen hat,36 weisen Hippolyts und Tertullians Logos-Christologien strukturelle Ähnlichkeiten auf. Tertullian hat denn auch mit demselben Vorwurf des Ditheismus bzw. Tritheismus zu kämpfen wie Hippolyt. Die simplices, so Tertullian, verstünden die göttliche Ökonomie nicht: „Sie geben vor, die Ökonomie sei Vielheit und die Anordnung der Dreiheit bedeute eine Teilung der Einheit, während [in Wahrheit] doch die Einheit, welche die Dreiheit aus sich selbst ableitet, so von jener nicht zerstört, sondern unterstützt wird. Daher werfen sie uns nachgerade vor, wir predigten zwei oder drei [Götter], wähnen aber selbst Verehrer eines einzigen Gottes zu sein, als produzierte eine irrational zusammengedrängte Einheit nicht auch eine Häresie und stellte eine rational geprüfte [Konzeption von] Dreiheit nicht die Wahrheit dar.“37

Tertullian wendet im weiteren Verlauf einige Energie auf, um die Rationalität dieser Form der göttlichen Dreiheit zu erklären. Auch bei ihm ist das Wort, die Weisheit des Alten Testaments, zunächst reines Denken. Der Streit zwischen

33 Vgl. Athanasius, De decretis 26,2. 34 Vgl. dazu unten S. 248  f, 281–284. 35 Sie wird im Folgenden zitiert nach Sieben 2001. 36 Überblick bei Sieben 2001, S. 72–78. 37 Adversus Praxean 3,1: „… oikonomiam numerum et dispositionem trinitatis divisionem praesumunt unitatis, quando unitas, ex semetipsa derivans trinitatem, non destruatur ab illa sed administretur. Itaque duos et tres iam iactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultores praesumunt, quasi non et unitas irrationaliter collecta haeresin faciat et trinitas rationaliter expensa veritatem constituat.“ Vgl. auch 13,1: „Ergo, inquis, si Deus dixit et Deus fecit, si alius Deus dixit et alius fecit, duo dii praedicantur.“

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Tertullian und seinen Gegnern scheint nun allerdings in besonderer Weise um die Frage zu gehen, ob dem Wort eine eigene substantia zukomme oder nicht. So fragt Tertullian: „Willst du [Praxeas] denn nicht, dass [das Wort] der Sache nach kraft dessen, was Substanz ausmacht, substanzhaft sei, so dass es in gewisser Weise als eine Sache und als eine Person erscheinen kann und [seine Existenz] dadurch, dass es von Gott als Zweites bestimmt wurde, dazu führt, dass es zwei gibt: den Vater und den Sohn, Gott und das Wort?“38

Praxeas und seine Anhänger scheinen also die numerische Unterscheidbarkeit von Vater und Sohn aufgrund einer fehlenden, gewissermaßen teilbaren „Grundlage“ zu bestreiten. Demgegenüber insistiert Tertullian darauf, Gott und Sohn seien zwei zwar verwandte, aber numerisch unterschiedene Substanzen, wobei der Vater den Sohn „hervorgebracht“ habe und die Substanz des Sohnes ein Ausfluss und ein Teil der göttlichen Substanz sei.39 Diese Substanzialität wird nun freilich bei Tertullian in stoischem Sinne materiell gedacht, womit sich der nordafrikanische Denker sowohl von Hippolyt als auch von dem gleich zu besprechenden Origenes deutlich unterscheidet.40 Ein derart massiver Substanzbegriff verschärft nun freilich noch das Problem der göttlichen Einheit. Tertullian räumt denn auch ein, angesichts einschlägiger Schriftstellen (er nennt vor allem Ps 44[45],7–8; Jes 45,14 sowie Ps 109[110],1; Jes 53,1; Gen 19,24) könne man in gewissem Sinne tatsächlich von zwei Göttern und zwei Herren sprechen. Diese Mehrzahl, in die auch der Paraklet einzubeziehen sei, sei aber ökonomisch zu verstehen. Ein streng numerischer Monotheismus im Sinne der Modalisten stelle umgekehrt die Heilsgeschichte in Frage, die ja gerade – modern gesprochen – eine Selbstdifferenzierung Gottes voraussetze. Tertullian nimmt dabei freilich deutlich wahr, dass sich seine eigene Position der Gefahr des Polytheismus aussetzt, und warnt daher davor, die Redeweise von zwei Göttern und Herren unbedacht zu verwenden, hätten die Christen doch durch ihr Martyrium von der Einzigkeit Gottes Zeugnis abgelegt. Er plädiert demgegenüber dafür, bei gemeinschaftlicher Nennung nur den Vater als „Gott“ zu bezeichnen und den

38 Ibid. 7,5: „Non vis enim eum substantivum habere in re per substantiae proprietatem, ut res et persona quaedam videri possit et ita capiat secundus a Deo constitutus duos efficere, Patrem et Filium Deum et sermonem?“ Meine Übersetzung dieses schwierigen Satzes paraphrasiert notgedrungen. Man könnte ihn auch (wie in älteren Editionen) als Feststellung lesen. 39 Vgl. ibid. 4; 7,5–8,1; 9,2. Der Vorgang der Hervorbringung wird bei Tertullian zeitlich verstanden. Vgl. auch Stead 1977, S. 228. 40 Vgl. Adversus Praxean 7,6–9, bes. 8. Ähnlich auch De carne Christi 11,4; dazu Sieben 2001, S. 128 Anm. 91.

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Sohn als „Herrn“, während bei Einzelnennung die Bezeichnung „Gott“ auch für den Sohn völlig legitim sei.41

3 Naher Osten (Provinz Arabia?) In einem dritten Schritt wenden wir uns nun gen Osten, wo sich möglicherweise in der Provinz Arabia die im Folgenden zu schildernden Ereignisse abspielten – wann genau ist schwierig zu sagen, denn die Datierungsvorschläge für das gleich näher zu betrachtende Werk klaffen um mehrere Jahrzehnte auseinander. Der Mehrheitsmeinung der Forschung zufolge ist der Dialog mit Herakleides das Ergebnis einer Synode in eben jener Provinz um die Mitte des 3. Jahrhunderts. Protagonisten des offenbar mitstenographierten Gesprächs sind der um diese Zeit im Nahen Osten hochberühmte Origenes und ein sonst unbekannter Bischof namens Herakleides. Das Werk ist in vielerlei Hinsicht bemerkenswert, nicht nur wegen seiner ungewöhnlichen Überlieferung (es ist nur auf einem Papyrus erhalten, der im August 1941 gefunden wurde, als die britische Armee mehrere Höhlen in Tura südlich von Kairo säuberte, um sie als Munitionsdepot zu nutzen), sondern auch weil es einer der wenigen Fälle aus vorkonstantinischer Zeit ist, wo uns ein Dialog nicht als Produkt sorgfältiger literarischer Stilisierung begegnet, sondern die gesprochenen Worte erhalten geblieben sind. An derartigen theologischen Diskussionen hat Origenes mehrfach teilgenommen.42 Häufiger ging es dabei um trinitarische oder genauer: binitarische Fragen, um das Verhältnis von Vater und Sohn in der Gottheit und wie dieses genauer zu beschreiben wäre. So hatte sich Origenes bereits um 240 mit dem Bischof Beryllos von Bostra in Arabia auseinandergesetzt: Beryllos scheint eine Form von Adoptianismus vertreten zu haben. Der Kirchenhistoriker Euseb von Cäsarea schreibt Beryll die These zu, Christus „habe vor seinem Erscheinen unter den Menschen nicht als ein eigenes festumrissenes Wesen präexistiert und besitze keine eigene Gottheit, vielmehr wohne in ihm nur die Gottheit des Vaters“.43 Berylls Bemühen,

41 Vgl. Adversus Praxean 13. 42 Das Folgende nach Chadwick in: Chadwick/Oulton 1954(2006), S. 430–432. 43 Vgl. Euseb, Historia ecclesiastica 6,33,1 (Schwartz/Mommsen 1908, S. 588, Z. 1–9): Βήρυλλος ὁ μικρῷ πρόσθεν δεδηλωμένος Βόστρων τῆς Ἀραβίας ἐπίσκοπος, τὸν ἐκκλησιαστικὸν παρεκτρέπων κανόνα. ξένα τινὰ τῆς πίστεως παρεισφέρειν ἐπειρᾶτο, τὸν σωτῆρα καὶ κύριον ἡμῶν λέγειν τολμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ’ ἰδίαν οὐσίας περιγραφὴν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ μὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ’ ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν (Übers. Kraft/Haeuser/ Gärtner 1981, S. 303). Hieronymus scheint in De viris inlustribus 60 hieraus geschöpft zu haben. Ferner Sokrates, Historia ecclesiastica 7,6.

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einen Ditheismus zu vermeiden, ist hier mit Händen zu greifen. Seine Thesen führten in der Arabia zu erheblicher Unruhe und zu aufgebrachten Reaktionen anderer Bischöfe. Dem als Anwalt der „orthodoxen“ Seite hinzugezogenen Origenes gelang es auf einer eigens einberufenen Synode, ihn zur „wahren Lehre“ zurückzubringen.44 Am Ende dieser Auseinandersetzung stand ein dickes Aktenbündel, welches die Vorgänge dokumentierte, das aber leider verloren gegangen ist.45 Der vorliegende Fall war offenbar ganz ähnlich gelagert, doch sind wir wesentlich besser unterrichtet, weil uns ein großer Teil des Sitzungsprotokolls erhalten geblieben ist. Das Glaubensverhör, dem Herakleides durch Origenes in Gegenwart einer Vielzahl von Bischöfen und Laien unterzogen wurde, nahm einen unerwarteten Verlauf. Herakleides hatte behauptet, es gebe in Vater und Sohn zwei Götter, die lediglich durch eine gemeinsame „Kraft“ (δύναμις) miteinander verbunden seien, und diese These hatte bei den Mitbischöfen erheblichen Anstoß erregt.46 Origenes widersprach Herakleides nun zunächst keineswegs, sondern stellte mit seinem Gesprächspartner gemeinsam fest, dass es in der Tat einen Unterschied gebe zwischen dem Schöpfergott und dem von diesem Schöpfer geborenen Gott, den er auch als Sohn Gottes und (mit Kol 1,15) als den Erstgeborenen der ganzen Schöpfung bezeichnet, so dass man tatsächlich sagen könne, es gebe zwei Götter.47 Man mag es zunächst überraschend finden, dass Origenes, der offenbar von einer Mehrheit von Bischöfen als theologischer Gutachter hinzugezogen wurde und somit die Rechtgläubigkeit repräsentieren sollte, kein Problem damit hat, von zwei Göttern zu sprechen. Freilich insistiert er ebenso darauf, dass man bei anderer Betrachtung auch von einem einzigen Gott sprechen könne. Origenes zieht eine Reihe von biblischen Beispielen heran, um zu belegen, dass es viele Dinge gebe, die zwei seien, von denen aber die Schrift sage, sie seien eins: So seien Adam und Eva ein Fleisch (vgl. Gen 2,24; Mt 19,5). Der Gerechte sei von Christus zu unterscheiden und sei ihm untergeordnet, aber dennoch werde gesagt, er sei eines Geistes mit ihm (vgl. I Kor 6,17). Während nun aber Adam und Eva durch das Fleisch, der Gerechte und Christus hingegen durch den Geist verbunden seien, sei im Falle von Christus und dem Vater das Verbindende die Gottheit (θεός). Indem Zweiheit und Einheit im Gebet verbunden würden, vermeide man einerseits die Gefahr eines monarchianischen Modalismus, der nicht

44 Vgl. Euseb, Historia ecclesiastica 6,33,2. 45 Ibid. 46 Origenes, Dialogus cum Heraclide 2. 47 Ibid. 1–2.

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hinreichend zwischen Vater und Sohn unterscheide, und verfalle andererseits nicht der Lehre derer, die die Gottheit Christi leugneten.48 Wie muss man sich das vorstellen? Origenes schlägt vor, dass man durch Jesus Christus zum allmächtigen Gott beten solle, insofern Christus „in Bezug auf seine Gottheit mit dem Vater übereinstimmt“. Er insistiert: „Hier darf es kein doppeltes Opfergebet geben, sondern ein Gebet zu Gott durch Gott.“49

Origenes hat die Mittlerfunktion Christi immer wieder betont und Christus dabei als eine Art deus minor beschrieben, dem hohepriesterliche Funktion zukommt, indem er das menschliche Gebet zum Vater vermittelt.50 Wichtig ist, dass die Einheit hier offenbar nicht ontologisch zu verstehen ist oder darüber wenigstens keine Aussagen gemacht werden (wir sind also von den trinitarischen Kontroversen des 4. Jahrhunderts noch weit entfernt), sondern der Akzent auf dem liturgischen Akt des Betens liegt, welcher die Einheit gewissermaßen kultisch herstellt, indem durch den untergeordneten Gott Christus zum allmächtigen Schöpfergott gebetet wird. Offenbar lag hier ein besonderer Streitpunkt, der die Disputation ausgelöst hatte. Leider wissen wir nicht, welche Praxis in der Kirche des Herakleides geübt wurde. Hatte es hier einerseits das Gebet zu Christus, andererseits zum Schöpfergott gegeben, so dass der Eindruck entstehen konnte, man habe es in jeder Hinsicht mit zwei Göttern zu tun?51 Immerhin lehnte es auch Paulos von Samosata nur wenige Zeit später ab, Hymnen an Jesus Christus zu richten, so dass hier dieselbe Problematik im Hintergrund stehen könnte.52 Dabei war für Origenes die gestufte göttliche Dualität nie zweifelhaft. Wie Henry Chadwick schon vor Jahren gesehen hat, war sie für ihn vielmehr der Ausgangspunkt, von dem aus er nach der Möglichkeit einer göttlichen Einheit fragte.53 Wenn man dabei die einschlägigen Stellen durchmustert, wird deutlich,

48 Ibid. 3–4. 49 Ibid. 4: Ἀεὶ προσφορὰ γίνεται Θεῷ παντοκράτορι διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὡς προσφόρου τῷ Πατρὶ τὴν θεότητα αὐτοῦ· μὴ δὶς ἀλλὰ Θεῷ διὰ Θεοῦ προσφορὰ γινέσθω. 50 Vgl. Contra Celsum 5,4–5; 8,26; De oratione 15–16. Vgl. ferner Chadwick in: Chadwick/Oulton 1954(2006), S. 434 mit Anm. 10 und Perrone 2011, S. 290–298, 477–479. 51 Eine ähnliche Situation scheint Origenes auch in De oratione 16 vor Augen zu haben. 52 Euseb, Historia ecclesiastica 7,30,10; dazu Chadwick in: Chadwick/Oulton 1954(2006), S. 434. 53 Vgl. dazu Chadwick in: Chadwick/Oulton 1954(2006), S. 433  f: „It is clear that for Origen the independence of the Son is theologically prior to his oneness with the Father. He begins by think­ ing of two Gods and then tries to explain how they are one, never vice versa. In other writings he does not shrink any more than in the Dialogue with Heraclides from affirming that there are two Gods, though as here he usually adds some qualifying phrase.“ Vgl. auch Williams 2002, S. 131–148, der auch scheinbar anderslautende Quellenbelege untersucht.

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dass diese Einheit eine der Partizipation und nicht der Identität ist. So sagt Origenes etwa in Contra Celsum, dass sich die Rede vom „zweiten Gott“ auf nichts anderes beziehe als auf die allumfassende Tugend und Vernunft, an der zwar grundsätzlich alle beseelten Geschöpfe Anteil hätten, die aber die Seele Christi in besonderer Weise besitze, welche damit an der göttlichen Vernunft, Weisheit und Gerechtigkeit vollkommen partizipiere.54 Umgekehrt wird von ihm die Differenz zwischen Vater und Sohn in markanten Formulierungen zum Ausdruck gebracht. Die auffälligste Stelle findet sich hierbei im Johanneskommentar in der Exegese des Prologbeginns Joh 1,1: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei dem Gott, und das Wort war Gott.“ Origenes legt hier größten Wert auf die Tatsache, dass gesagt werde, „das Wort war bei ‚dem‘ Gott“, während es weiter ohne Artikel heiße: „das Wort war Gott“. Mit Artikel beziehe sich „Gott“ nämlich auf die ungeschaffene Ursache des Universums, ohne Artikel hingegen auf den Logos.55 Die grammatikalische Differenzierung anhand des Artikelgebrauchs, die Origenes von Philon von Alexandrien übernommen hat,56 ist deshalb von besonderer Bedeutung, weil nach Auffassung des alexandrinischen Theologen die Bezeichnung von Schöpfer und Logos als „Gott“ bei vielen den Eindruck erweckt, hier sei von zwei Göttern die Rede. Um dies zu vermeiden, leugneten diese die ontologische Individualität (ἰδιότητα ἕτεραν) des Sohnes im Unterschied zum Vater und gingen stattdessen nur von einer begrifflichen Differenz aus oder aber sie leugneten die Gottheit des Sohnes, indem sie eine kategoriale Unterschiedenheit behaupteten.57 In Antwort auf diese modalistischen bzw. adoptianistischen Fehlinterpretationen bestreitet Origenes nun keineswegs, dass hier von mehreren Göttern die Rede ist, bietet aber ein nuancierteres Verständnis von „Gottheit“ an. Aus dem Artikelgebrauch in Joh 1,1 schließt er nämlich, dass man hier zwischen einer Form von Gottheit unterscheiden müsse, die „Gott an sich“ ist (αὐτόθεος), und einer Gottheit durch Teilhabe (μετοχῇ). „Der“ Gott sei „Gott an sich“, der „wahre Gott“, dessen Erkenntnis der Heiland in Joh 17,3 erwähne (Lutherübersetzung: „Das ist aber das ewige Leben, dass sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen“). Daneben könne es aber durchaus weitere Götter geben, deren Gottsein sich dem höchsten Gott verdanke. Unter diesen komme Christus als „Erstgeborenem der ganzen Schöp54 Contra Celsum 5,39. Zur Rede von dem Logos als „zweitem Gott“ vgl. auch ibid. 6,61 im Zusammenhang der Weltschöpfung. Ferner 7,57. In 8,12 wehrt Origenes den Gedanken eines Ditheismus unter Verweis auf Joh 10,30 ab, hält aber gleichzeitig an einer hypostatischen Dualität fest. 55 Commentarii in Iohannem 2,2,13–14. 56 Philon, De somniis I 228–230. 57 Commentarii in Iohannem 2,2,16.

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fung“ (Kol 1,15) eine besondere Ehrenstellung zu, denn er sei als erster „bei ‚dem‘ Gott“ gewesen und durch ihn sei den anderen Göttern die Göttlichkeit vermittelt worden. Die Tatsache, dass es weitere Götter gibt, ist Origenes überhaupt nicht zweifelhaft, spreche die Schrift doch in Psalm 49(50),1 von dem „Gott der Götter“.58 Origenes versteht darunter alle vernunftbegabten Geschöpfe, die an der göttlichen Rationalität Anteil haben. Das Verhältnis zwischen den vielen Göttern zum wahren Gott stellt sich Origenes wie das von Modell und Abbild vor, wobei Christus unter den Abbildern noch einmal als Archetyp hervorrage.59 Er unterscheide sich von den übrigen Göttern vor allem dadurch, dass er „in ununterbrochener Schau der Tiefe des Vaters“ (τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους) verharre und die Rationalität, die er vom Vater empfangen habe, den übrigen vernunftbegabten Wesen vermittele.60 Auch später im Johanneskommentar setzt sich Origenes mit Gegnern auseinander, die der Auffassung seien, dass sich der Sohn vom Vater numerisch nicht unterscheide, sondern dass beide sowohl in ihrem „Wesen“ (οὐσίᾳ) als auch im Hinblick auf ihre materielle Beschaffenheit (ὑποκειμένῳ) eins seien und man beide allenfalls „gedanklich“ (ἐπινοίας), nicht aber im Hinblick auf die Hypostase differenzieren könne. Auch wenn wir nicht genau wissen, wer diese Gegner sind, so ist doch deutlich, dass hier wiederum eine modalistische Auffassung vorliegt. Demgegenüber insistiert Origenes darauf, der Sohn sei vom Vater „unterschieden“ und sei „notwendigerweise“ Sohn eines Vaters, wie auch der Vater Vater eines Sohnes sei. Dem widerspreche auch nicht die Tatsache, dass Christus Tote auferweckt habe (vgl. Joh 11,43  f ) – eine Eigenschaft, die offenbar nach Meinung der Gegner die substantielle Identität von Christus und Vater erweist –, denn nach Joh 5,19 könne der Sohn nur tun, was der Vater tue.61 In De oratione betont Origenes, diese qualitative Differenz in „Wesen“ und materieller Beschaffenheit sei letztlich auch der Grund, warum man allein zum Vater und nicht zum Sohn oder zum Vater und dem Sohn beten solle.62

58 Ibid. 2,2,17. 59 Ibid. 2,2,18. 60 Ibid., 2,2,19–20. 61 Ibid. 10,37,246–247. 62 De oratione 15,1.

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Schluss: Ditheismus und die jüdisch-christlichen Beziehungen in der Antike Ist das Christentum monotheistisch? – Die Formulierung meiner Titelfrage stammt nicht von mir. „Is Christianity Monotheistic?“ – unter derselben Frage hielt der norwegische Kirchenhistoriker Oskar Skarsaune bereits vor zwanzig Jahren einen der abendlichen Hauptvorträge vor der Zwölften Internationalen Patristischen Konferenz im Sheldonian Theatre in Oxford. Skarsaune wies dabei auf den bemerkenswerten Sachverhalt hin, dass es in der Zeit der Alten Kirche über die Frage des Monotheismus in den zahlreichen erhaltenen antijüdischen Schriften keine erkennbaren Diskussionen gibt, während das Thema dann in den jüdisch-christlichen Religionsgesprächen des Mittelalters eine prominente Rolle einnimmt. An den genannten Beispielen lässt sich freilich deutlich ablesen, dass schon an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert ein ausgedehnter innerchristlicher Diskurs einsetzt, der den Monotheismus thematisiert, und manches deutet darauf hin, dass hier auf beiden Seiten auch alte jüdische bzw. judenchristliche Theologumena eine Rolle spielten. So ist auffällig, dass sich Modalisten wie Noet auf alttestamentliche Stellen wie Ex 3,6; 20,3; Jes 44,6 und 45,14  f zur Begründung eines „harten“ Monotheismus beriefen.63 Demgegenüber gab es auch im zeitgenössischen Judentum64 durchaus Diskussionen darüber, ob die Schöpfungs- und Erhaltungstätigkeit Gottes nicht eine Selbstdifferenzierung voraussetze. Dies kann man bei Tryphon erkennen, bei der Debatte um die „Zwei Mächte im Himmel“ im rabbinischen Judentum65 und vor allem bei Philon von Alexandrien, der mehr als ein Jahrhundert vor Justin unter Aufnahme platonischer und stoischer Vorstellungen eine ausgeprägte Logos-Theologie entwickelt hatte.66 Mehr noch: Man findet deutliche Hinweise darauf, dass es auch im zeitgenössischen Judentum eine Art binitarisches Gebet gegeben hat – also jene liturgische Praxis, gegen die sich auf christlicher Seite Origenes wendet.67 Daher würde ich Daniel Boyarin und anderen in ihrer Einschätzung zustimmen, dass die „Zwei-Götter-Lehre“ in der Form der Logos-Theologie nicht erst im Zuge der Herausbildung der Trinitätslehre im 2. und 3. Jahrhundert entwickelt

63 Vgl. Segal 1977(2002), S. 229. 64 Es ging mir im Rahmen der Tagung primär um das Verhältnis zum Judentum. Dass sowohl Juden als auch Christen auch unter dem Einfluss der griechisch-römischen Philosophie gestanden haben, ist eindeutig. Ich klammere hier aber die Frage, inwiefern es Mittlergestalten auch in der griechisch-römischen Philosophie gegeben hat, aus. Zur Literatur vgl. oben Anm 3. 65 Klassisch dazu die Studie von Segal 1977(2002); ferner z.  B. Hayman 1991. 66 Dazu jetzt knapp zusammenfassend Kaiser 2015, S. 174–177. 67 Vgl. Boyarin 2004, S. 112–127.

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wurde, sondern bereits jüdische Ursprünge hat.68 Die theologiegeschichtlichen Konsequenzen sind erheblich: Judentum und Christentum schieden sich nicht, wie man vielleicht annehmen könnte, an der Gottesfrage und ihren binitarischen bzw. trinitarischen Implikationen, sondern an der Frage der Inkarnation. Um Boyarin zu zitieren: „This leads me to infer that Christianity and Judaism distinguished themselves in antiquity not via the doctrine of God, and not even via the question of worshiping a second God […], but only in the specifics of the doctrine of this incarnation.“69

Die Lehre von den zwei Mächten im Himmeln kam den Christen vor allem in Form der Logos-Theologie sehr gelegen, denn mit ihrer Hilfe konnten sie an Christus als einen dem Schöpfer untergeordneten Gott festhalten, ohne gleichzeitig die Einzigkeit dieses Schöpfergottes aufzugeben. An den genannten Beispielen lässt sich gut erkennen, dass die Einzigkeit Gottes im Christentum bis in die Mitte des 3. Jahrhunderts keineswegs selbstverständlich gewesen ist. Der biblische Befund war uneindeutig: Im Alten Testament wurde Gott in einer Weise beschrieben, dass man nicht nur von einer Einheit, sondern ebenso von einer Pluralität des Göttlichen ausgehen konnte. In den Schriften des Neuen Testaments wurde Christus als „Gott“ bezeichnet und gleichzeitig von der Existenz eines göttlichen Vaters im Himmel gesprochen. Christus betete zum Vater. Er stieg in den Himmel hinauf und setzte sich zur Rechten Gottes. All dies setzte zwingend voraus, dass es in der Gottheit eine ontologische Differenzierung gab. Um diese göttliche Pluralität zu erklären, bediente man sich unterschiedlicher Vorstellungsmodelle, die man klassisch-philosophischen und jüdischen Theologien entnahm und die längere Zeit mit- und nebeneinander existierten. In eine ernste Krise geriet diese relative Offenheit (die freilich nie konfliktfrei gewesen ist) offenbar erst an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert in Rom. Bischöfe wie Calixt insistierten zunehmend auf monarchianischen Theologien in Abgrenzung von differenzorientierten Logos-Christologien, wie sie offenbar von einer Minderheit immer vehementer vorgetragen wurden. Dahinter könnten Konkurrenzen zwischen unterschiedlichen Theologenschulen gestanden haben, die sich durch die allmähliche Durchsetzung des Monepiskopats zuspitzten. Wenn es nur noch einen Bischof gab, der für die Ausübung seines Amtes über eine hinreichende theologische Bildung verfügen musste, dann war die Frage, in welcher theologischen Tradition dieser groß geworden war, plötzlich nicht mehr nebensächlich.

68 Vgl. Boyarin 2004, S. 112–147 u. ö. 69 Boyarin 2004, S. 125.

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Im Osten hingegen scheint die Entwicklung eher umgekehrt gewesen zu sein: Wie auch immer man die Auseinandersetzungen um Beryll von Bostra und etwas später um Paulos von Samosata70 bewerten mag: Hier sah man vor allem dann ein Problem, wenn die Differenz innerhalb der Sphäre des Göttlichen theologisch nicht hinreichend zum Ausdruck gebracht wurde, indem man etwa die Gottheit des Sohnes einschränkte und (im weitesten Sinne) adoptianistische Lösungen bevorzugte. Diese Differenz konnte allerdings nur so gedacht werden, dass die Gottheit des Sohnes der des Vaters untergeordnet wurde. Noch um 320 sprach der Origenist Paulinos von Tyros in einem Brief an Bischof Alexander von Alexandrien von Christus als einem „zweiten Gott“, und fügte in einem unscharfen Ausdruck hinzu, dieser sei „in menschlicherer Weise“ entstanden und ein „Geschöpf“.71 Selbst der große Kirchenhistoriker Euseb von Cäsarea nannte den Sohn noch ganz ungeniert etwas „Zweites“72, einen „zweiten Herrn“73, ein „zweites Prinzip“74 oder einen „zweiten Gott“75, wobei er freilich durch eine differenziertere Betrachtung der Vater und Sohn gemeinsamen Gottheit auf dem Weg zur (neu)nizänischen Lösung bereits ein gutes Stück vorangekommen war.76 Inwiefern es in unserer Frage theologische Querverbindungen zwischen den marginalisierten Logos-Theologen Roms, also vor allem Hippolyt und seinen Anhängern, und dem Osten gegeben hat, ist schwer zu beantworten. Euseb notiert, Origenes habe sich während des Episkopats des Modalisten Zephyrin (198/199–217) kürzere Zeit in Rom aufgehalten. Wie zuverlässig diese Notiz, die angeblich auf Origenes’ eigenes Zeugnis zurückgeht,77 ist und was Origenes in Rom gemacht hat, ist unbekannt. Ebenso unklar ist eine Bemerkung, die darauf schließen lassen könnte, Hippolyt sei Inspirator für Origenes’ exegetisches Schrifttum gewesen.78

70 Dazu Slusser 1996. 71 Vgl. Paulinos von Tyros, Epistula (Opitz, Urk. 9). 72 Euseb, Praeparatio evangelica 7,15,9; Demonstratio evangelica 5,3,3. 73 Demonstratio evangelica 5,3,9. 74 Vgl. die gesamte Ausführung in Praeparatio evangelica 11,14–19; dazu Strutwolf 1999, S. 130– 147. 75 Vgl. Demonstratio evangelica 5,4,4; 5,30,3; dazu auch Grillmeier 1990(2004), S. 305. 76 Vgl. dazu Strutwolf 1999, S. 129–194 u. ö. 77 Vgl. Euseb, Historia ecclesiastica 6,14,10. Euseb zitiert als Beleg aber nur den Wunsch des Origenes, „die uralte Kirche der Römer“ zu sehen, und betont ausdrücklich, er habe sich dort nicht lange aufgehalten. Anders Heine 1998, S. 57  f; Hübner 1999, S. 116. 78 Vgl. ibid. 6,23,1. So hat jedenfalls Photios die Stelle offenbar verstanden; vgl. Bibliotheca 121 (p. 94A Bekker). Freilich könnte die Angabe ἐξ ἐκείνου auch einfach temporal gedeutet werden.

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 Ist das Christentum monotheistisch? ­Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht

Man sollte freilich bei allen Streitigkeiten eines nicht übersehen: In zwei Punkten waren sich alle hier behandelten Theologen einig: Das Christentum war (wie auch das Judentum) streng monotheistisch im Hinblick auf das Fundationsgeschehen. Das heißt, man stimmte darin überein, dass es einen Urheber des Alls gab, von dem letztlich alle Macht ausging.79 Dies unterschied die Christen von vielen Gnostikern und zahlreichen Heiden. Die Probleme entstanden daher, wie gesehen, erst bei der Frage, wie diese Einheit mit der Selbstdifferenzierung des einen Herrn in der Heilsgeschichte zu vermitteln sei. Insofern ist der Polytheismus des Christentums, wenn man denn von einem solchen sprechen möchte, nach innen gewandt. Man bemühte sich um ein adäquates Verständnis des biblisch bezeugten Heilsgeschehens und des Wirkens Gottes darin, welches die Alleinursächlichkeit Gottes an allem Weltgeschehen nicht in Frage stellte. Insofern könnte man vielleicht von einem „impliziten“ Polytheismus des Christentums sprechen. Abgelehnt wurde ebenso einmütig eine Kultpluralität, wie sie im „expliziten“ Polytheismus des Heidentums vorherrschte: eine Zuschreibung von Schutzfunktionen an unterschiedliche Götter und damit verbunden eine Vielzahl an Kulten. Allerdings war der „implizite“ Polytheismus der Christen genau an diesem Punkt nicht vor Missverständnissen gefeit. Er wurde in dem Moment problematisch, in dem sich das christliche Gebet an zwei unterschiedliche Adressaten richtete; denn solange das einheitsbildende Moment innerhalb der Gottheit nicht ausreichend bestimmt war, konnte dadurch der Eindruck eines ontologischen Polytheismus entstehen. Dem gegenüber hat man christlicherseits die Auffassung propagiert, dass letzter Adressat des Gebets immer der Schöpfergott sei. Hat schließlich die im 4. Jahrhundert ausgebildete Trinitätslehre für die Fragen, mit denen man sich im Jahrhundert zuvor in West und Ost geplagt hatte, eine Lösung des Problems der Vermittlung von Einheit und Dreiheit gebracht? Ja und nein. Man begriff zunehmend, dass „Einheit“ kein eindeutiger Begriff ist und dass Gattungseinheit im Bereich der Vorstellungen und Ideen und strenge numerische Identität auf der Ebene der Erscheinungen nicht dasselbe sind. Gott konnte eines Wesens sein und dennoch in drei verschiedenen Personen in Erscheinung treten, nämlich als Vater, Sohn und Heiliger Geist. Diese Differenzierung machte den Monotheismus einerseits zu einem Polytheismus, denn man konnte die göttlichen Personen tatsächlich von eins bis drei abzählen und zu ihnen nun auch einzeln beten. Andererseits war theologisch jetzt ebenso geklärt, dass die kultische Verehrung des einen Herrn im strengen Sinn nicht einer Person der Trinität

79 Vgl. dazu jetzt auch Kinzig 2017.

 Ist das Christentum monotheistisch? ­Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht 

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allein zukam, sondern auf den einen Gott verwies, der sich in den drei Personen manifestiert hatte. Die so entstandene christliche Trinitätslehre bot eine Hilfestellung zum besseren Verständnis des göttlichen Wirkens, wenn man sich den damit verbundenen geistigen Mühen der rationalen Durchdringung unterziehen wollte oder konnte. Allerdings stand und steht den meisten Menschen dieser Weg der spekulativen theologischen Durchdringung aus Gründen fehlender Bildung oder mangelnder Veranlagung nicht offen. So wissen wir auch nicht, wie die Adressaten der eingangs zitierten Glaubensfragen im Frankenreich auf die Anmutung, an einen Gott zu glauben, der beides: Einheit und Dreiheit war, reagiert haben mögen. Das hat bereits Origenes gesehen. Im Eingang seines dogmatischen Hauptwerkes De principiis zitiert er die Hauptpunkte der apostolischen Verkündigung, die s.E. den Kern des christlichen Glaubens ausmachten, und bemerkt in diesem Zusammenhang: „Man muss nun aber wissen, dass die heiligen Apostel, als sie den Christusglauben verkündeten, über einige Dinge, nämlich alle die, die sie für notwendig hielten, ganz klare Aussagen überliefert haben für alle Gläubigen, auch für die, die sich zur Erforschung des gött­lichen Wissens träger zeigten. Die Gründe für ihre Sätze zu erforschen überließen sie freilich denen, die hervorragender Geistesgaben gewürdigt sind und vor allem die Gabe der Rede, der Weisheit und der Erkenntnis [vgl. I Kor 12,7  f ] durch den Heiligen Geist selbst empfangen haben.“80

Nach Origenes wäre demnach die Frage nach dem Monotheismus des Christentums zwar nicht unwichtig, aber für das Seelenheil der einzelnen Gläubigen letztlich ohne Bedeutung. Leider haben sich spätere Generationen diese Mahnung nicht hinreichend zu Herzen genommen – sonst wären manche Auseinandersetzungen anders verlaufen.

80 Origenes, De principiis I praef. 3 (Görgemanns/Karpp 1992, S. 86): „Illud autem scire oportet, quoniam sancti apostoli fidem Christi praedicantes de quibusdam quidem, quaecumque necessaria crediderunt, omnibus credentibus, etiam his, qui pigriores erga inquisitionem divinae scientiae videbantur, manifestissime tradiderunt, rationem scilicet assertionis eorum relinquentes ab his inquirendam, qui spiritus dona excellentia mererentur et praecipue sermonis, sapientiae et scientiae gratiam per ipsum sanctum spiritum percepissent …“ Übers. Görgemanns/Karpp 1992, S. 87.

7 „‚… natum et passum etc.‘ Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche bis zu Luther“1 [75]

I Wer die Ausgabe von Luthers „Taufbüchlein“ von 1526 in der kritischen Ausgabe in den „Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche“ studiert, stößt bei den Tauffragen auf eine Merkwürdigkeit. Dort lautet der deutsche Text des zweiten Artikels (nach dem Katechismusdruck C von 15312): „Gläubest Du an Jesum Christ, seinen einigen Sohn, unsern Herrn, geporn und gelitten?“.3 In der danebenstehenden lateinischen Fassung, die dem 1571 in Jena gedruckten Corpus doctrinae christianae entnommen ist,4 heißt es in demselben Artikel: Credis in Jesum Christum, filium ejus unicum, Dominum nostrum, natum et passum etc.5 Die Buchstaben etc. springen unmittelbar ins Auge, und man fragt sich zunächst, ob sie im deutschen Text [76] wohl vergessen worden sind. Denn der erste Augenschein legt nahe, dass Luther hier den zweiten Artikel des Glaubensbekenntnisses abgekürzt hat. Ein Blick in den Apparat zeigt denn auch, dass im 1 Die vorliegende Studie ist im wesentlichen entstanden im Rahmen eines interdisziplinären Forschungsprojektes, das das Research Centre von King’s College, Cambridge, in den Jahren 1992 bis 1995 durchgeführt hat. Ich danke den (früheren) Cambridger Kollegen Dr. Dr. Catherine Hezser [jetzt: Prof. Dr. Dr. Catherine Hezser, London], Professor Keith Hopkins, Professor Seth Schwartz und PD Dr. Markus Vinzent [jetzt: Prof. Dr. Markus Vinzent, London/Erfurt] für eine an- und aufregende Zeit. Unterschiedliche Versionen dieses Aufsatzes wurden im Oktober 1994 in der Kirchengeschichtlichen Sozietät der Theologischen Fakultät der Universität Heidelberg, im Januar 1995 an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin, im August 1995 bei der Twelfth International Conference on Patristic Studies in Oxford und im Juni 1996 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn vorgetragen. Ich danke allen Teilnehmern an den nachfolgenden Diskussionen für zahlreiche Anregungen und Verbesserungsvorschläge. Insbesondere danke ich Herrn Prof. Dr. Adolf Martin Ritter (Heidelberg) und wiederum Herrn PD Dr. Markus Vinzent (Köln) [jetzt: Prof. Dr. Markus Vinzent, London/Erfurt] für intensive Gespräche zum Thema. 2 Vgl. Bekenntnisschriften, S. 535, Anm. 1 im Vergleich mit S. 501. Die Ausgabe wurde 1531 bei Nickel Schirlentz in Wittenberg gedruckt. 3 Bekenntnisschriften, S. 540/1, Z. 31–33. 4 Vgl. Bekenntnisschriften S. 535, Anm. 1; dazu WA, Bd. XXX/1, S. 340. 804. 5 Bekenntnisschriften, S. 540/2, Z. 31–33.

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 Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche

Dresdner Konkordienbuch von 1580 der zweite Artikel folgenden Wortlauts ist: „… geporn von Maria, der Jungfrauen, gekreuziget, gestorben und begraben, auferstanden von den Toten, sitzend zur Rechten Gottes, zukünftig zu richten die Lebendigen und die Toten?“6 Allein, so einfach liegen die Dinge nicht. Denn abgesehen davon, dass auch die Langfassung des zweiten Artikels im Konkordienbuch von 1580 keineswegs dem überkommenen Text des Apostolikums (T) entspricht (es fehlt ja die Erwähnung des Heiligen Geistes sowie die Kola „gelitten unter Pontius Pilatus“ „hinabgestiegen in das Reich des Todes“, „am dritten Tag“, „aufgefahren in den Himmel“, „des allmächtigen Vaters“)7 zeigt schon ein Blick in die kritischen Ausgaben der beiden Fassungen des „Taufbüchleins“ (von 1523 und 1526) in der Weimarer Ausgabe, dass auch dort der zweite Artikel einfach lautet: „Gleubstu an Jhesum Christ, seynen eynigen son, unsern herrn, geporn und gelitten?“8 Auch hier fehlt also jeglicher Hinweis auf die Jungfrauengeburt, auf Pontius Pilatus, auf Tod und Begräbnis und, vor allem, auf Christi Höllenfahrt, auf seine Auferstehung und Himmelfahrt. Ebenso wird sein Sitzen zur Rechten Gottes nicht genannt, und wir vermissen schließlich die Nennung der Parusie, kurz: Es fehlt das Summarium der Christusgeschichte, wie es für das Apostolikum, aber auch das Nicaeno-Constantinopolitanum so typisch ist. Dies ist um so bemerkenswerter, als schon in Luthers Taufliturgie von 1523 das Apo- [77] stolicum mit dem langen zweiten Artikel nicht mehr rezitiert wird. Die Frage stellt sich: Wie kommt es, dass die christologischen Aussagen, die doch zu den zentralsten der christlichen Theologie und Dogmengeschichte gehören, gerade in dem Moment, in dem der Täufling oder vielmehr seine Paten ihren Glauben bekennen sollen, fehlen? Diese Frage führt uns mitten hinein in eines der faszinierendsten, aber auch schwierigsten Probleme der Liturgie- und Dogmengeschichte. Ich möchte in den folgenden Minuten eine Antwort darauf skizzieren.

6 Bekenntnisschriften, S. 540 App. z.St. In vielen Ausgaben des Dresdner Konkordienbuchs fehlen Trau- und Taufbüchlein allerdings. Zu dem komplizierten Sachverhalt vgl. Bekenntnisschriften, S. XLIII; 528, Anm. 1; 535, Anm. 1. 7 Wenn ich die etwas unübersichtlichen Angaben in WA, Bd. XXX/1, S. 342 im Vergleich mit S. 346 App. recht interpretiere, so erscheint die im Konkordienbuch von 1580 vorliegende Langfassung des zweiten Artikels erstmals in der von Nickel Schirlentz 1539 gedruckten Wittenberger Ausgabe des „Taufbüchleins“ (Fassung 1526) im Anhang zum Kleinen Katechismus (vgl. dazu WA, Bd. XXX/1, S. 677) und danach in zahlreichen Drucken. Unsicher ist, ob die Änderung auf Luther selbst zurückgeht. 8 Der zitierte Text nach WA, Bd. XII, S. 45. In der späteren Schrift lautet der Artikel: „Gleu­ bestu an Jhesum Christ seinen einigen sohn, unsern herrn, geporn und gelitten?“ (WA, Bd. XIX, S. 540  f ).



Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche 

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Auch wenn ein Blick auf die Editionsgeschichte der Taufbüchlein zeigt, dass die Abkürzung etc. in der kritischen Ausgabe der lutherischen Bekenntnisschriften oder deren Vorlage keineswegs vergessen wurde, sondern von vornherein nicht dazugehörte, so müssen wir zunächst die Frage klären, ob es sich gleichwohl um eine Kurzformel handelt, ob also die Worte natum et passum die übrigen eben genannten christologischen Stücke miteinschließen und demnach mitzudenken sind. Dies ist aber schon aus allgemeinen Überlegungen heraus unwahrscheinlich. Wäre es denn tatsächlich vorstellbar, dass ausgerechnet dann, wenn der Täufling durch seine(n) Paten seinen christlichen Glauben bekennen soll, die hierzu verwendete Formel abgekürzt ist? Muss diese Formel nicht schon deshalb vollständig sein, um Missverständnisse auszuschließen und den geforderten Glauben so präzise wie möglich auszudrücken? Ein Durchgang durch die Geschichte der lateinischen Liturgien im Mittelalter zeigt denn auch, dass natum et passum in der Tat keine Kurzfassung eines (mitzudenkenden) längeren Artikels ist. In der Forschung ist heute, soweit ich sehe, unstrittig, dass Luthers Taufagende im wesentlichen eine Überarbeitung einer älteren Taufagende aus vorreformatorischer Zeit, der im Emsland verbreiteten sogenannten Agenda communis von 1512, darstellt.9 So ist denn auch der Text der Glaubensfragen in der Agenda communis mit dem für Luther vorauszuset- [78] zenden lateinischen Text im wesentlichen identisch.10 Das gilt insbesondere für den kurzen zweiten Artikel! Damit steht die Agenda communis jedoch nicht allein. Sowohl die kürzere als auch die längere Fassung der zweiten Frage sind seit frühmittelalterlicher Zeit in Taufagenden belegt. (Dass die Tauffragen in den früh- und hochmittelalterlichen Liturgien fast ausschließlich auf lateinisch gegeben werden, muss nicht erstaunen. Sie wurden gleichzeitig übersetzt und in der jeweiligen Landessprache beantwortet.11)

9 Vollständiger Titel: Agenda sive Benedictionale commune agendorum cuilibet po[!]stori ecclesie necessarium, Leipzig 1512 (vgl. ­Schmidt-Clausing 1952, S. 143–165; Jordahn 1970, S. 362; Schulz 1983, S. 251; Kleinheyer 1989, S. 139). 10 Bei Luther lautet das letzte Glied des dritten Artikels: „und nach dem Tod ein ewiges Leben“. Während die Paten in der Agenda communis von 1512 nur sprechen: „et vitam eternam“, heißt es in der Leipziger Ausgabe von 1518: „et vitam aeternam post mortem“. Die Leipziger Ausgabe von 1518 selbst ist offenbar ein Nachdruck einer erstmals 1487 ebenda publizierten Taufagende (vgl. Spital 1968, S. 214  f [Nr. 4] sowie S. 217 [Nr. 17]), die mit der für Luther vorauszusetzenden Agenda communis von 1512, die ebenfalls von Lotter in Leipzig gedruckt wurde, nicht identisch ist. Das Problem der unterschiedlichen Drucke dieser Agende in Bezug zu Luthers Taufbüchlein bedarf noch einer abschließenden Untersuchung. 11 Vgl. dazu ausführlich Spital 1968, S. 17–19, 20, 25; ferner Jordahn 1970, S. 393 und (für die spätere Zeit Glade 1979, S. 267–270. Auch altsächsische und fränkische Taufgelöbnisse sind uns

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 Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche

Im folgenden gebe ich zunächst eine Übersicht über den Text der Tauffragen in der von Luther gebotenen kurzen Form in einigen wichtigen Sakramentarien und weiteren liturgischen Quellen auf der Basis der ältesten römischen Agende, die den Text der Tauffragen enthält, des Sacramentarium Gelasianum Vetus.12 Die Abweichungen hiervon sind [79] im Apparat notiert. Es folgt eine zweite Übersicht über den Text der Tauffragen mit langem zweitem Artikel auf der Basis von Martin von Bracara, De correctione rusticorum 15, wohl unserer ältesten Quelle für diesen Typus (zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts). Die angegebenen Zeugen sind keineswegs vollständig, sondern eine Auswahl auf der Basis unseres derzeitigen Wissensstandes über die Entwicklung der mittelalterlichen Liturgien.13 Ich habe keinen Versuch gemacht, die Zeugen nach Familien zu gruppieren, sondern gebe sie in ungefähr chronologischer Reihenfolge. Nicht notiert habe ich die Antworten und orthographische Abweichungen. Da es leider kein allgemein akzeptiertes Abkürzungssystem für mittelalterliche liturgische Quellen gibt, habe ich die Zeugen nach eigenem Gutdünken abgekürzt (auf der Basis der Siglen, die in den großen Ausgaben der Sakramentare Verwendung finden). Die vollständigen Texte finden sich in FaFo sowie im Anhang zu Kinzig 1999.

erhalten geblieben. Vgl. die Beispiele FaFo §§ 766–768, 771. Eine eingehende Analyse der Zeugnisse bietet Baesecke 1944(1966); Baesecke 1947(1966). Die bei Hahn/Hahn 1897, § 119 angeführten sog. „Baierischen Tauffragen“ entstammen einem Beichtformular; vgl. dazu Müllenhoff/ Scherer/Steinmeyer 1892, II, S. 384  f. 12 Das Sacramentarium Gelasianum Vetus bietet zwei Formulare, die jedoch identisch sind (Nr. 449 und 608; FaFo §§ 675c bzw. 675f). Die einzige existierende Handschrift des älteren sog. Sacramentarium Leonianum (in Wirklichkeit eine Sammlung römischer libelli), der cod. Veron. Bibl. Capit. 85 (1. Viertel 7. Jh.), ist am Anfang verstümmelt und enthält kein Taufformular (vgl. dazu Vogel 1986, S. 38–46; Palazzo 1993, S. 62–66; Chavasse 1993, S. 167–172). Zur Traditio apostolica des (Ps.-)Hippolyt vgl. unten S. 92–96 [250–252]. 13 Die besten Einführungen in diese überaus komplexe und dem Laien (wie dem protestantischen Kirchenhistoriker!) kaum noch verständliche Materie bieten Vogel 1986 und (knapper) Palazzo 1993. Zu den Druckagenden vgl. Spital 1968, der allerdings die Glaubensfragen S. 108  f allzu knapp abhandelt und davon spricht, dass man sich bei diesem liturgischen Stück am Apostolikum orientiert und dies „mehr oder weniger stark gekürzt“ habe (1968, S. 109). Dass dies so pauschal nicht richtig ist, werden die weiteren Darlegungen zeigen. Ähnlich kurz Glade 1979, S. 261  f. Vgl. auch unten Anm. 17.



Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche 

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[80] Überblick über die Tauffragen mit kurzem zweitem Artikel Grundlage: sog. Sacramentarium Gelasianum Vetus (vgl. FaFo § 675c und f) Credis in deum (I,1) (I,2) patrem omnipotentem? (II,1) (II,2) (II,3) (II,4)

Credis et in Iesum Christum filium eius unicum dominum nostrum natum et passum?

(III,1) (III,2) (III,3) (III,4)

Credis et in spiritum sanctum, sancta ecclesia, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem?

Die Zeugen14

IF = Interrogationes de fide im cod. Flor., Bibl. Laur., Plut. XVI,8 (FaFo § 605) A I = Sakramentar von Angoulême, Formel I (FaFo § 796b) A II = Sakramentar von Angoulême, Formel II (FaFo § 796e) G = Sakramentar von Gellone, Formeln I und II (FaFo § 797b und c) Pr = Prager Sakramentar (FaFo § 679b) Sto II = Missale von Stowe, Formel II (FaFo § 680b) Rh I = Sacramentarium Rhenaugiense, Formel I (FaFo § 798a) Rh II = Sacramentarium Rhenaugiense, Formel II (FaFo § 798d) OR XXVIII = Ordines Romani, Ordo XXVIII (FaFo § 810) Ph = Sakramentar Phillipps (FaFo § 800b) Ps-Amal = Ps.-Amalarius von Metz, Epistula ad Carolum imp. (FaFo § 760) OR XXVIIIA = Ordines Romani, Ordo XXVIIIA (FaFo § 811) Sp = Sacramentarium Gregorianum, Supplementum Anianense (FaFo § 806) [81] GrZ = Sacramentarium Gregorianum, Zusätze (FaFo § 807) S-A = Sakramentar von Saint-Amand (Kinzig 1999, S. 150 [§ 71]) Do = Pontifikale von Donaueschingen (FaFo § 683b) PoP I = Pontifikale von Poitiers, Formel I (Kinzig 1999, S. 151  f [§ 73]) PoP II = Pontifikale von Poitiers, Formel II (Kinzig 1999, S. 152 [§ 74]) M = Sakramentar von Monza (FaFo § 803) PRG I = Pontificale Romano-Germanicum, Formel I (Kinzig 1999, S. 153 [§ 77]) PRG II = Pontificale Romano-Germanicum, Formel II (Kinzig 1999, S. 154 [§ 78])

14 Unberücksichtig blieb die nur unvollständig erhaltene Formel aus Ps.-Alkuin, De divinis officiis 19 (vgl. FaFo § 761a).

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 Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche

= Pontificale Romano-Germanicum, Formel III (Kinzig 1999, S. 155  f [§ 79]) PRG III = Sakramentar-Rituale von Mainz (Kinzig 1999, S. 154  f [§ 80]) Ma Manuale Ambrosianum, Formeln I und II (Kinzig 1999, S. 155  f [§§ 81–82]) MA = = Pontificale Romanum saeculi XII, Formeln I und II (Kinzig 1999, S. 156  f PR XII [§§ 83–84]) = Ps.-Prudentius von Troyes, Pontificale (Kinzig 1999, S. 157 [§ 85]) PT = Bruno von Segni, Tractatus de sacramentis ecclesiae (Kinzig 1999, S. 158 [§ 86]) Br Be = Beroldus (Kinzig 1999, S. 158 [§ 87]) Missale von Palermo (Kinzig 1999, S. 159 [§ 88]) Pa = PoD = Pontificale G. Durandi (Kinzig 1999, S. 159 [§ 89]) PRC I = Pontificale Romanae Curiae, Formel I (Kinzig 1999, S. 160 [§ 90]) = Pontificale Romanae Curiae, Formel II (Kinzig 1999, S. 160 [§ 91]) PRC II PRC III = Pontificale Romanae Curiae, Formel III (Kinzig 1999, S. 161 [§ 92]) = Agenda communis, 1512 (Kinzig 1999, S. 161 [§ 93]) AC 1512 = Agenda communis, 1518 (Kinzig 1999, S. 162 [§ 94]) AC 1518 ML I = Martin Luther, Das Taufbüchlein verdeutscht, 1523 (Kinzig 1999, S. 162 [§ 95]) = Martin Luther, Das Taufbüchlein aufs Neue zugerichtet, 1526 (Kinzig 1999, S. 163 ML II [§ 96]) ML III = Martin Luther, Taufbüchlein deutsch, 1531 (Kinzig 1999, S. 163 [§ 97]) = Martin Luther, Taufbüchlein, lateinisch 1571 (Kinzig 1999, S. 164 [§ 98]) ML IV RR I = Rituale Romanum 1614(1620), Formel I (Kinzig 1999, S. 164 [§ 99]) RR II = Rituale Romanum 1614(1620), Formeln II und III (Kinzig 1999, S. 165 [§§ 100– 101]) RM 1963 I = Römisches Messbuch 1963, Formel I (Kinzig 1999, S. 165  f [§ 102]) RM 1963 II = Römisches Messbuch 1963, Formel II (Kinzig 1999, S. 166 [§ 103]) I,I: credit PoP I : creditis MA; Be : glaubt ihr RM 1963 II I,2: patrem om. Sp : add. creatorem coeli et terrae IF; A I; OR XXVIII; Ps-Amal; OR XXVIIIA; Sp; PoP I; PoP II; M; PRG I; PRG II; Ma; MA; PR XII; PT; Be; Pa; PoD; PRC II; PRC III; AC 1512; AC 1518; ML IV; RR I; RR II : schepffer hymels und erden ML I; ML II; ML III : den Schöpfer des Himmels und der Erde RM 1963 I; RM 1963 II : add. creatorem omnium visibilium et invisibilium Br II,1: credis om. Ph; Ps-Amal; Sp; GrZ; Do; PoP II; PoD : credit PoP I : glaubt ihr RM 1963 II : et om. Sto II; PRC II; PT; AC 1512; ML I?; ML II?; ML III?; ML IV; RR I; RM 1963 I?; RM 1963 II? II,2: unicum om. Ps-Amal [82] II,3: dominum nostrum om. Ps-Amal III,1: credis om. Ps-Amal; PoP II : credit PoP I : creditis MA; Be : glaubt ihr RM 1963 II III,2: sancta om. Sto : ecclesiam catholicam Sto : sanctam ecclesiam catholicam IF; A I; A II; G; Pr; Rh I; Rh II; OR XXVIII; Ph; Ps-Amal; OR XXVIIIA; Sp; GrZ; S-A; Do; PoP I; PoP II; M; PRG I; PRG II; PRG III; Ma; MA; PT; Br; Be; Pa; PoD; PRC I; PRC II; PRC III; AC 1512; AC 1518; RR I; RR II : sanctam catholicam ecclesiam PR XII : eine heilige christliche Kirche ML I; ML II; ML III : an die heilige katholische Kirche RM 1963 I; RM 1963 II : sanctam eclesiam Christi ML IV : add. sanctorum communionem IF; Ps-Amal; OR XXVIIIA; GrZ; PRG I; PRG II; PRG III; Ma; PR XII; PT; Br; Be; Pa; PoD; AC 1512; AC 1518; RR I; RR II : communionem sanctorum ML IV : gemeyne der heyligen ML I; ML II; ML III : Gemeinschaft der Heiligen RM 1963 I; RM 1963 II III,3 om. IF : remissionem omnium peccatorum PRC III; remissionem peccatorum PRC I



Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche 

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III,4 add. vitam aeternam OR XXVIII; OR XXVIIIA; Ma; MA; PR XII; Be; PRC I; PRC III; RR I : vitam aeternam. Amen. Rh I; M; Pa; PT; PRC II : Pr : et vitam aeternam IF; A I; A II; Rh II; GrZ; S-A; PoP I; PoP II; PRG I; PRG II; PRG III; AC 1512; RR II : et vitam aeternam amen Ps-Amal : und das ewige Leben RM 1963 I; RM 1963 II : et vitam aeternam post mortem PoD; AC 1518 : et vitam aeternam OR L : ac post mortem vitam aeternam ML IV : und nach dem todt eyn ewigs leben ML I; ML II; ML III

[83] Überblick über die Tauffragen mit erweitertem zweitem Artikel Grundlage: Martin von Bracara (Braga), De correctione rusticorum 15 (vgl. FaFo § 608) (I,1) Credis in deum (I,2) patrem omnipotentem (II,1) (II,2) (II,3) (II,4) (II,5) (II,6) (II,8) (II,9) (II,10) (II,11)

Et in Iesum Christum, filium unicum, deum et dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto ex Maria virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus et sepultus, tertia die resurrexit vivus a mortuis ascendit in caelos, sedet ad dexteram patris, inde venturus iudicare vivos et mortuos? Credis?

(III,1) (III,2) (III,3) (III,4) (III,5)

Credis in spiritum sanctum, sanctam ecclesiam catholicam, remissionem omnium peccatorum, carnis resurrectionem, et vitam aeternam?

Die Zeugen

El = Eligius, De supremo iudicio 2 (FaFo § 609) Bo = Missale von Bobbio (FaFo § 676c) Pi = Pirminius, Scarapsus 12 (FaFo § 610) G III = Sakramentar von Gellone, Formel III (FaFo § 797d) G IV = Sakramentar von Gellone, Formel IV (FaFo § 797e) ML 1580 = Martin Luther, Taufbüchlein (im Konkordienbuch, 1580) (Kinzig 1999, S. 163  f [§ 97]) RK 1969 = Röm.-kath. Feier der Kindertaufe 1969 (Kinzig 1999, S. 170  f [§ 110]) RE 1972 = Röm.-kath. Feier der Erwachsenentaufe 1972 (Kinzig 1999, S. 171 [§ 111])

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[84] (I,1) creditis RK 1969 (I,2) add. creatorem coeli et terrae Bo; Pi RK 1969; RE 1972 : creatori caeli et terrae G III : Schepfer Himmels und der Erden ML 1580 (II,1) credit et Bo : credis et Pi; G III; G IV : creditis RK 1969 : Iesu Christo Bo (II,2) filium eius unicum El; Bo; Pi; G III; G IV; RK 1969; RE 1972 (II,3) deum et om. El; Bo; Pi; G III; G IV; ML 1580; RK 1969; RE 1972 (II,4) conceptum de spiritu sancto natum ex Maria uirgine El?; Bo : qui conceptus est de spiritu sancto natus ex Maria virgine Pi; G III; G IV : geporn von Maria, der Jungfrauen ML 1580 : natum ex Maria Virgine RK 1969; RE 1972 (II,5) passo Bo : passum RK 1969; RE 1972 : om. ML 1580 (II,6) crucifixum et sepultum Bo : crucifixus, mortuos et sepultos Pi : crucifixus mortuus et sepultus G III; G IV : gekreuziget, gestorben und begraben ML 1580 : sepultum RK 1969; RE 1972 (II,7) om. ML 1580; RK 1969; RE 1972 (II,8) tertia die om. ML 1580 : surrexit Pi : vivus om. El; Bo; Pi; G III; G IV; ML 1580 : qui a mortuis resurrexit RK 1969; RE 1972 (II,9) om. ML 1580; RK 1969; RE 1972 : caelis El; Bo : ad coelos Pi; G III; G IV (II,10) et sedet RK 1969; RE 1972 : sedit Bo; Pi; G III; G IV : dei patris omnipotentis Bo; Pi; G III; G IV (II, 11) inde ] atque inde El : et ] ac Bo : om. RK 1969; RE 1972 : Credis? om. El; Bo; Pi; G III; G IV; ML 1580; RK 1969; RE 1972 (III,1) credis et El?; G III; G IV : credit Bo : creditis RK 1969 : sancto spiritu Bo : spiritu sancto Pi (III,2) sancta ecclesia catholica Bo; Pi : ein heilige christliche Kirche ML 1580 : add. sanctorum communione Bo; Pi : sanctorum communionem G III; G IV RK 1969; RE 1972 : Gemeine der Heiligen ML 1580 (III,3) remissione Bo; Pi: : omnium om. Bo; Pi; G III; G IV; ML 1580; RK 1969; RE 1972 (III,4) resurrectionis Bo (III,5) et om. El; Pi; G III; G IV; vitam habere post mortem in gloriam Christi resurgere Bo : und nach dem Tod ein ewigs Leben ML 1580

Diese Überblicke erlauben zunächst mehrere Feststellungen: 1. Weitaus die Mehrzahl unserer Zeugen bietet die kurze Fassung. 2. Wo die Langfassung erscheint, wird sie sehr uneinheitlich zitiert. 3. Die Kurzfassung erscheint durchweg in römisch beeinflussten Liturgien, darunter in unserem ältesten direkten Zeugen der römischen Liturgie, der die Tauffragen enthält, dem Sacramentarium Gelasianum [85] Vetus, das vermutlich im 7. Jahrhundert in Rom zusammengestellt wurde.15 Die Kurzform des zweiten Artikels stammt also aus Rom.

15 Vgl. Vogel 1986, S. 67–69. Zu der Hippolyt zugeschriebenen Traditio apostolica vgl. gleich im Text.



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4. Die römische Herkunft dieser Kurzfassung lässt sich auch – zumindest was den zweiten Artikel anbetrifft – durch eine Bemerkung Arnobius des Jüngeren stützen. Dieser deutet um oder kurz vor 450 das erste Wort von Ps 115: „credidi“ als Glaubensbekenntnis Davids, der geglaubt habe, „er sei geboren worden und habe gelitten (natum et passum).“16 Als Subjekt des A.c.I. ist natürlich nicht David, sondern Christus zu ergänzen. Aber die Tatsache, dass Arnobius es nicht für nötig hält, ein Subjekt mitzuteilen, zeigt, dass er hier auf eine fest geprägte Formel zurückgreift. Damit gewinnen wir für unsere Tauffragen einen terminus ante quem von etwa 400 (wenn wir einmal annehmen, dass Arnobius die Tauffragen nur dann als selbstverständlich voraussetzen kann, wenn sie in Rom bereits einige Zeit in Gebrauch waren). 5. Die Kurzfassung der Tauffragen des Sacramentarium Gelasianum Vetus stimmt im ersten und dritten Artikel exakt mit dem sogenannten römischen Glaubensbekenntnis (R) überein, nicht aber im zweiten Artikel, der in R durch die christologischen Aussagen erweitert ist, die sich im wesentlichen dann auch im Apostolikum wiederfinden. Aus diesen Beobachtungen kann man m.  E. folgende Schlüsse hinsichtlich der Genese der Kurzfassung ziehen: 1. Da nicht einzusehen ist, warum die Tauffragen (kurze Fassung) im ersten und dritten Artikel im Sinne von R hätten formuliert oder überarbeitet werden sollen, im zweiten aber nicht, ist anzunehmen, dass R [86] auf der Basis der Tauffragen formuliert oder überarbeitet wurde und nicht umgekehrt.17 16 Vgl. Arnobius iunior, Commentarii in Psalmum 115 (CChr.SL 25, S. 183, Z. 1–3): „Antequam dicat quid locutus sit, fidem suam exponit: Credidi, inquit, credidisti? Credidi natum et passum; et quia credidi, ideo humiliatus sum nimis.“ Vgl. auch ders., Commentarii in Psalmum 32: „Pro omnibus/enim et natus et passus est ipse utique, qui finxit singillatim/corda eorum“ (d.  h. die zehn Saiten der Tugenden auf der Kithara) (S. 43, Z. 51–53); ders., Commentarii in Psalmum 137 (S. 228, Z. 36–38): „Ipsi dicimus:/Domine, retribue propter me. Propter me enim et natus et / passus es, domine; misericordia tua in aeternum.“ Zu den Lebensdaten und zum Wirken des Arnobius in Rom vgl. Pifarré 1988, S. 22–63; Klaus-D. Daur in: CChr.SL 25, S. XII–XIII; Wermelinger 1993. 17 Ähnlich bereits Badcock 1930, S. 111  f, 128  f. Dies bleibt gegen Kelly festzuhalten, der behauptet, die im Gelasianum und im Ordo Romanus VII überlieferten Tauffragen schlössen sich umgekehrt „in Form und Inhalt […], obwohl gekürzt, eng an R an“ (1972, S. 342). Vgl. auch 419: „Die [in Rom] an den Kandidaten im Augenblick der Taufe gerichtete Fragefolge blieb natürlich eine Kürzung von R: genau die gleiche gekürzte Version wird auch heute an gleicher Stelle des Gottesdienstes verwendet“. Daran anschließend Vokes 1978, S. 539: „Im Gelasianum, das die liturgischen Gebräuche im Rom des 6. Jh. widerspiegeln könnte, sind die Tauffragen eine Kurzfassung des altrömischen Symbols …“ (kursiv von mir). Willis sieht die Tauffragen als gekürzte Fassung von T an: „The candidates go into the font naked, are asked the threefold question of

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2. Gleichzeitig lässt sich aber erkennen, dass das Apostolikum (bzw. seine Vorformen) zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Regionen auf die Tauffragen zurückgewirkt hat. Dieser Prozess beginnt (?) in IF18 und A I mit den Zusätzen creatorem coeli et terrae im ersten Artikel und catholicam zur Kirche. Von daher erklären sich dann auch die oben aufgelisteten Langfassungen des zweiten Artikels, die Erweiterungen nach T sind. 3. Wenn nun die im Sacramentarium Gelasianum Vetus zitierte Fassung der Tauffragen R beeinflusst hat und nicht umgekehrt, so darf man annehmen, dass die Tauffragen älter sind als R.19 Nun ist R erstmals im [87] 4. Jahrhundert belegt20 und – folgt man A. M. Ritter und R. P. C. Hanson21 – wohl auch nicht vor dem 4. Jahrhundert entstanden. 4. Damit können wir also für den Ursprung der Tauffragen in der Fassung des Sacramentarium Gelasianum Vetus bis ins 3. Jahrhundert hinaufgehen. Dies entspricht auch dem theologischen Gehalt der Tauffragen, die keinen Einfluss durch die dogmatischen Debatten des 4. oder 5. Jahrhunderts erkennen lassen. Im Gegenteil wirkt die einfache Formulierung natum et passum im zweiten Artikel durchaus urtümlich.22 So weit die Schlussfolgerungen, die sich aus dem Befund der liturgischen Zeugen mit einiger Wahrscheinlichkeit ziehen lassen. Stellen wir die Frage nach dem

belief, based upon the Apostles’ Creed“ (1994, S. 129 [kursiv von mir]). Schon Harnack hatte beiläufig festgestellt, dass Luther in sein Taufbüchlein „nicht das Apostolische Glaubensbekenntnis aufgenommen“ habe, „sondern eine verkürzte Form desselben, die aus dem frühen Mittelalter stammt“ (1904, S. 261). 18 Zu beachten ist aber hier, dass die Datierung ganz unsicher ist (vgl. FaFo § 605). 19 Ähnlich bereits Badcock 1922; ders. 1930 (vgl. unten S. 110–112 [263–265]); Lanne 1983, S. 469  f; ders. 1984, S. 96. Schon Kattenbusch hatte beiläufig auf das mutmaßliche Alter dieser Tauffragen aufmerksam gemacht: „Dass die Fragen sehr wenig auf das Constantinopolitanum passen, ist klar. Sie stammen offenbar noch aus der Zeit eines älteren, schlichten Symbols. Der nächste Eindruck ist auch hier, dass sie nur andeuten. Gegenüber der relativen Ausführlichkeit der dritten Frage ist besonders die Kürze der zweiten auffallend“ (Kattenbusch 1894, S. 51). Allerdings schränkt er diese Beobachtung ebenda, S. 76, Anm. 31 wieder ein, wo er die Fassung des zweiten Artikels als „Anspielung“ auf R deutet. Vgl. ferner die etwas konfuse Anmerkung 15 zu Bd. II, S. 485. Vokes spricht ebenfalls davon, R habe „sich aus den Tauffragen des 3. Jh. herausgebildet“ (1978, S. 534), ohne sich allerdings über den genauen Wortlaut dieser Tauffragen weiter auszulassen. 20 Vgl. zu den Einzelheiten Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 103–107. 21 Vgl. Ritter 1984, S. 407; Hanson 1992, S. 207. Ferner Stead 1987, S. 3. 22 Kattenbusch 1900, S. 94 nennt sie „untheologisch“, ohne jedoch daraus Konsequenzen für seine Theorie der Entstehung von R zu ziehen. Vgl. oben Anm. 19. Dölger spricht davon, das Gelasianum habe „die alte römische Praxis am treuesten bewahrt“ (1934, S. 139; vgl. ferner ebenda Anm. 2, wo er Lietzmanns Spätdatierung der Formel [vgl. dazu unten Anm. 100]) abweist.



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Ursprung der Tauffragen (Kurzfassung), betreten wir wesentlich unsichereres Gelände, und vieles von dem im folgenden Ausgeführten bewegt sich notwendig im Bereich des Hypothetischen. Zunächst ist zu untersuchen, ob sich innerhalb der römischen Kirche des 2. und 3. Jahrhunderts weitere Hinweise für die Kurzfassung finden lassen. Für die Mitte des 3. Jahrhunderts ist nun tatsächlich bezeugt, dass es in Rom üblich war, die Katechumenen bei ihrer Taufe auf ihren Glauben hin zu befragen. In seiner Auseinandersetzung mit dem römischen Schismatiker Novatian bestreitet Cyprian im Jahre 253 oder [88] 254 den Gegnern das Recht, für sich dasselbe symbolum in Anspruch nehmen zu dürfen wie die Katholiken.23 Aus dem Zusammenhang geht hervor, dass er dabei an die Tauffragen denkt.24 Wir erfahren von Cyprian, dass das römische symbolum trinitarisch gegliedert war. Eine der Tauffragen gibt Cyprian mit den Worten wieder: „Credis in remissionem peccatorum et uitam aeternam per sanctam ecclesiam?“ Diese Formulierung steht der dritten interrogatio de fide des Altgelasianums nahe, ohne jedoch mit ihr ganz identisch zu sein. Allerdings ist unsicher, ob Cyprian hier die römische Fassung der Frage präzise wiedergibt oder nur dem Sinn bzw. dem afrikanischen Brauch nach zitiert.25 Das heißt, man wird dem Zeugnis Cyprians wohl nicht mehr entnehmen können als einen allgemeinen Hinweis darauf, dass es um 250 römische Glaubensfragen gegeben hat und dass sie in ihrer Grundstruktur der Fassung des Altgelasianums ähnelten. Einen Schritt weiter kommen wir, wenn wir uns auf den zweiten Artikel konzentrieren, der in seiner Formulierung wesentlich markanter ist als der erste und der dritte Artikel, für deren einzelne Formulierungen sich aus der Literatur der ersten drei Jahrhunderte zahlreiche Parallelen beibringen ließen, die aber – was unsere Fragestellung nach dem Alter und dem Sitz im Leben der Tauffragen anbetrifft – wenig aussagekräftig wären. Nun gibt es für die Vorstellung, Christus sei „geboren und habe gelitten“ (ohne Erwähnung der sonstigen Umstände seines irdischen Daseins und vor allem ohne Erwähnung der Auferstehung) fast wörtliche Parallelen in Quellen, die eindeutig nach Rom weisen. So soll – der Darstellung Hippolyts zufolge – Calixtus, der spätere Bischof von Rom, seinen Vorgänger Zephyrinus zu Beginn

23 Vgl. Cyprian, Epistula 69, 7,1–8,1 (FaFo § 92a). Zu damit gegebenen ekklesiologischen Problem vgl. etwa Jilek 1979, S. 232–267; Adolph 1993, bes. S. 184–188. 24 So auch Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 52; etwas anders Clarke 1984– 89, Bd. IV, S. 182  f (Anm. 26). 25 Zu beachten ist das einschränkende uideatur: „… quod uideatur interrogatione baptismi a nobis non discrepare.“ Eine ganz ähnliche Formel erscheint dann auch in dem afrikanischen Synodalschreiben von 255; vgl. Cyprian, Epistula 70, 2,1 (FaFo § 92b).

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des 3. Jahrhunderts dazu bewogen haben, „öffentlich“ (δημοσίᾳ) zu erklären: „Ich glaube [89] an einen einzigen Gott Christus Jesus, und außer ihm an keinen anderen, der geboren wurde und gelitten hat“.26 Die credoartige Formulierung ist auffallend (und hat übrigens auch dazu geführt, dass diese Passage in das offiziöse katholische „Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen“ von Denzinger/Hünermann Aufnahme gefunden hat27). Es liegt nahe, hier eine unmittelbare Anspielung auf das interrogatorische Glaubensbekenntnis zu vermuten. Möglicherweise haben wir es hier sogar mit einem direkten Vorläufer der späteren Version des Sacramentarium Gelasianum zu tun.28 Eine unmittelbare Parallele hierzu findet sich in Tertullians Adversus Praxean. In diesem Traktat wird der in Rom wirkende29 Praxeas bekanntlich wegen seines Patripassianismus von dem Rhetor aus Karthago scharf angegriffen. Tertullian behauptet im Eingangskapitel, Praxeas habe in seinem Versuch, die Einzigkeit des Herrn zu verteidigen, gelehrt, „der Vater selbst sei in die Jungfrau herabgestiegen, sei selbst aus ihr geboren worden, habe selbst gelitten, kurzum: er selbst sei Jesus Christus.“30 Und wenig später gibt Tertullian die Ansichten des römischen Häretikers mit folgenden Worten wieder: „Und so ist der Vater in der Zeit geboren worden und hat gelitten, und man erklärt, Jesus Christus sei Gott selbst, der allmächtige Herr.“31 Die Symbolforschung [90] hat nun ihre Aufmerksamkeit immer auf die sich unmittelbar anschließende Regula fidei Tertullians gerichtet, die der Afrikaner der Häresie des Römers entgegensetzt.32 Es liegt nun aber nahe zu vermuten, dass Tertullian dies nur deshalb tut, weil bereits Praxeas sich auf 26 Ἐγὼ οἶδα ἕνα θεὸν Χριστὸν Ἰησοῦν καὶ πλὴν αὐτοῦ ἕτερον οὐδένα γενητὸν καὶ παθητόν (Refutatio 9,11,3; FaFo § 112). 27 Vgl. Denzinger/Hünermann 2014, Nr. 105. 28 Ähnlich bereits Badcock 1930, S. 108. 29 Zur Lokalisierung des offenbar aus Kleinasien stammenden Praxeas in Rom vgl. Adversus Praxean 1,4–5. 30 „Ipsum dicit [sc. diabolus, womit aber Praxeas gemeint ist] patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique ipsum esse Iesum Christum“ (1,1; FaFo § 110a). 31 „Itaque post tempus pater natus et pater passus, ipse deus, dominus omnipotens, Iesus Christus praedicatur“ (2,2; FaFo § 110b). Vgl. auch 13,5: „… ne, ut uestra peruersitas infert, Pater ipse credatur natus et passus, quod non licet credi quoniam non ita traditum est“ (Scarpat 1985, S. 176, Z. 35  f ). Vgl. ferner Klemens von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto 1,23,3 als Lehre der Valentinianer: Διὸ καὶ καθ᾽ ἑτερον ἐκήρυξε [sc. Paulus] τὸν σωτῆρα· γενητὸν καὶ παθητὸν διὰ τοὺς ἀριστούς, ὅτι τοῦτον γνῶναι δυνηθέντες κατὰ τὸν τόπον τοῦτον δεδίασιν, καὶ κατὰ τὸ πνευματικὸν ἐξ ἁγίου πνεύματος καὶ παρθένου, ὡς οἱ δεξιοὶ ἄγγελοι γινώσκουσιν (Stählin/Früchtel 1970, S. 114, Z. 22–26). 32 Vgl. z.  B. stellvertretend Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 90  f; Ritter 1984, S. 404.



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das römische Glaubensbekenntnis berufen und, daran anknüpfend, seine Lehre von der Identität von Vater und Sohn dargelegt hatte. M. a. W. ist in Erwägung zu ziehen, ob die Worte Pater natus et Pater passus des Praxeas nicht in der Weise auf die Tauffragen (als das oder doch ein Summarium des Glaubens der römischen Gemeinde) zurückgreifen, dass sie aus dem zweiten Artikel die Partizipien natum et passum herausgreifen und pointiert auf den Vater beziehen. Dass umgekehrt die Tauffragen ein Reflex monarchianischer Theologie, der „Normaltheologie“ des ausgehenden 2. Jahrhunderts,33 sind, scheint mir einstweilen wenig wahrscheinlich. In diesem Falle wäre ein pointierter formuliertes Bekenntnis zur Gottheit Christi zu erwarten gewesen, wie sich dies ja dann auch in den mozarabischen, gallischen und altirischen Liturgien der späteren Zeit – wenn auch aus anderen Gründen, nämlich um dem Arianismus Einhalt zu gebieten – tatsächlich findet (deum et dominum [nostrum]).34 Leider ist die Identität des Praxeas ungeklärt.35 Doch ist diese Unsicherheit für unsere Untersuchung nicht von zentraler Bedeutung, da es [91] uns nur darauf ankommt, das Alter und den Sitz im Leben der Tauffragen zu erhellen. Es genügt festzustellen, dass wir Hinweise darauf besitzen, dass bereits in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts wenigstens der zweite Artikel der Interrogationes de fide in der aus dem Sacramentarium Gelasianum Vetus bekannten Form vorlag.36

33 Vgl. dazu jetzt Hübner, Die antignostische Glaubensregel, 1989; Hübner, Melito von Sardes und Noët von Smyrna, 1989; Hübner 1993; Hübner 1996. 34 Zu den Hintergründen vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 346–348. Vgl. hierzu die Beispiele in FaFo §§ 312, 314a, 314b, 314d, 314e, 375, 522a2, 684c4; ähnlich § 698b. Zu Tauffragen mit dem Zusatz vgl. FaFo §§ 317e, 608, 684a, 684c2. 35 Scarpat gibt einen Überblick über die Diskussion (1985, S. 28–35) Ähnliche Formulierungen finden sich auch bei Noët (sofern der unter dem Namen Hippolyts überlieferten Schrift Contra Noëtum tatsächlich ein Werk des bekämpften Theologen zugrunde liegt; zum Problem unlängst Frickel 1993; vgl. z.  B. Ps.-Hippolyt, Contra Noëtum 1,2: … ἔφη τὸν Χριστὸν αὐτὸν εἶναι τὸν Πατέρα, καὶ αὐτὸν τὸν Πατέρα γεγεννῆσθαι καὶ πεπονθέναι καὶ ἀποτεθνηκέναι (Butterworth 1977, S. 43, Z. 7–9). 36 Ähnlich auch schon Badcock 1930, S. 107  f. Möglicherweise spielt auch das Grabgedicht des Damasus auf die Heiligen Felix und Philippus auf die Tauffragen an, doch ist dies aufgrund der Eigenart der Quelle unsicher: „Qui natum passumq. deum repetisse paternas // sedes adq. iterum venturum ex aethere credit, // iudicet ut vivos rediens …“ (Carmen 39, Z. 1–3; FaFo § 594). Dazu auch Badcock 1930, S. 108  f; Ferrua 1942, z.St. Es ist hierbei m.  E. unerheblich, ob die Tauffragen ursprünglich in Griechisch formuliert waren oder nicht. Sie lassen sich ohne weiteres ins Griechische zurückübertragen: Πιστεύεις εἰς θεόν, πατέρα, παντοκράτορα; πιστεύεις καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν, γεννηθέντα καὶ παθόντα (oder: γεν[ν]ητὸν καὶ παθητόν); πιστεύεις καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἁγίαν ἐκκλησίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, σαρκὸς ἀνάστασιν.

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[92] Gegen eine Datierung der Tauffragen im 2. oder 3. Jahrhundert ließe sich einwenden, dass wir aus dieser Zeit (etwa um 200) ja römische Tauffragen besitzen, die von denen des Gelasianums deutlich differieren, nämlich in Hippolyts Traditio apostolica. Ein solcher Einwand ist jedoch in mehrfacher Hinsicht nicht stichhaltig. Zunächst einmal gibt es – wie Peter Lampe unlängst deutlich gemacht hat37 – gute Gründe dafür, die römische Kirche um 200 keineswegs als hierarchisch organisierten Monepiskopat mit einheitlichem Kult zu sehen. Doch selbst wenn man Lampes Rekonstruktion der römischen Kirchenverfassung nicht akzeptiert und eine stärker episkopal orientierte Organisation voraussetzen möchte, so folgt daraus noch keineswegs eine uniforme Liturgie.38 So kennen wir aus römischen Märtyrerakten verschiedene Formulare von Tauffragen, die sich alle voneinander unterscheiden.39 Überdies sind, noch was die Vorlagen des Sacramentarium Gelasianum Vetus anbetrifft, möglicherweise zwei unterschiedliche Liturgietypen für Rom vorauszusetzen.40 In diesem Zusammenhang darf

Zur Wiedergabe von παντοκράτορα durch omnipotentem vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 138–140. Badcock meinte sogar, natum et passum setze in jedem Falle ein griechisches Original voraus (1930, S. 111  f, 128  f ). Die Latinisierung der römischen Gemeinde vollzog sich allmählich an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert; vgl. dazu die (z.  T. kontroverse) Diskussion in Bardy 1948, S. 94–99; Mohrmann 1949(1965); Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 113–116; Daniélou 1977; Lampe 1989, S. 117–119. Hippolyts Traditio apostolica war ursprünglich noch in Griechisch abgefasst (sofern sie aus Rom und aus dem Beginn des 3. Jahrhunderts stammt; vgl. dazu aber gleich unten im Text). Zum Problem der Latinisierung der römischen Liturgie vgl. Bardy 1948, S. 161–164, der resümiert: „Dans l’état actuel de nos connaissances, il n’y a pas moyen de savoir à quel moment le latin a pris la place du grec dans la liturgie romaine. La transformation était sûrement opérée avant la fin du IVe siècle et l’on doit tenir compte du fait que la liturgie se modifie toujours moins vite que les usages de la vie quotidienne“ (S. 164). Klauser vertritt einerseits die Auffassung, „zwischen 360 und 382“ sei „die griechische Liturgiesprache in Rom offiziell aufgegeben und die lateinische verbindlich eingeführt worden“ (1946[1974], S. 185), hält es aber andererseits für „möglich“, „daß schon vorher Versuche mit einer lateinisch formulierten Liturgie angestellt worden waren, daß also einige Zeit griechische und lateinische Formulare nebeineinander gebraucht wurden“ (ebenda, Anm 7 sowie den Zusatz S. 193  f ). Ähnlich Mohrmann 1949(1965), S. 69  f; dies. 1956(1961), S. 40  ff; Gamber 1970, S. 19, der aber – stärker als Klauser – mit der Möglichkeit rechnet, „daß einige Zeit hindurch beide Sprachen nebeneinander verwendet worden sind“. Ferner Willis 1994, S. 20–22. 37 Vgl. Lampe 1989, S. 334–345. Lampe stellt fest: „Vor der zweiten Hälfte des 2. Jh. gab es in Rom für die in Gemeinschaft miteinander verbundenen Kreise keinen monarchischen Episkopat.“ 38 Vgl. Gamber 1970, S. 11–21; Kretschmar 1982, S. 60  f; Bernard Botte in: SC 11bis, S. 16  f; Vogel 1986, S. 31  f mit Anm. 29. Wenig hilfreich ist in dieser Hinsicht allerdings die Quellensammlung von Jeanes (1991), die dort Konfusion anrichtet, wo Systematisierung notwendig wäre. 39 Vgl. FaFo §§ 90, 91, 611, 619, 621. 40 Vgl. Chavasse 1958; dazu Vogel 1986, S. 68  f. Ferner jetzt Chavasse 1993, bes. S. 187–205.



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daran erinnert werden, dass es ja gerade zur Zeit und unter maß- [93] geblicher Beteiligung Hippolyts zu einem Schisma in der römischen Kirche kam, das bis in die Jahre 235/36 andauerte.41 Zweitens bietet die Überlieferung der Traditio apostolica bekanntlich schwerwiegende Probleme.42 Man hat sowohl die Autorschaft Hippolyts als auch die Lokalisierung der Kirchenordnung in Rom bezweifelt.43 Dies mag hier offenbleiben.44 Unabhängig davon, ob die rekonstruierte Kirchenordnung in ihrem Kern von Hippolyt und aus Rom stammt, ist doch von vornherein wahrscheinlich, dass sie nur deshalb so häufig übersetzt wurde, um sie spezifischen neuen historischen Situationen anzupassen. Was die Tauffragen anbetrifft, so zeigt sich ganz deutlich an der sahidischen Übersetzung und den damit eng verwandten oder unmittelbar davon abhängigen arabischen, äthiopischen und bohairischen Übertragungen sowie den diversen Bearbeitungen,45 dass [94] der Text der Tauffragen keineswegs sakrosankt war, sondern den veränderten theologischen und kirchenpolitischen Umständen entsprechend geändert und revidiert wurde. Dies bedeutet aber, dass auch die rekonstruierte Fassung, wie Botte sie bietet, keineswegs die ursprünglich hippolytische zu sein braucht (so es denn überhaupt eine gegeben hat).46 In diesem Zusammenhang sei daran erinnert, dass unser vermutlich ältester Zeuge für die Traditio apostolica, die sog. Canones Hippo-

41 Vgl. auch Kretschmar 1982, S. 60  f; Marcovich 1986, S. 381. 42 Der Forschungsstand wird jetzt von Steimer 1992, S. 28–48 ausführlich dargestellt. 43 Vgl. die neuesten Stellungnahmen bei Faivre 1977, S. 37–41; Faivre 1980, S. 279–286 (Echtheit unsicher); Martimort 1979 (echt); Kretschmar 1982, S. 57–63 (echt); Bernard Botte in: SC 11bis, S. 13 (echt); Vogel 1986, S. 32  f (echt); Martimort 1987 (Verteidigung der Echtheit); Metzger 1988 (unecht); Bradshaw 1989, S. 667  f (Echtheit unsicher); Geerlings 1991, S. 144–149 (Echtheit unsicher); Scholten 1991, Sp. 524–526; Dix/Chadwick 1992, S. d-i (echt); Bradshaw 1992, S. 89–92 (Echtheit unsicher); Steimer 1992, v.  a. S. 44–46 (Echtheit unsicher); Willis 1994, S. 9–16, 117 u. ö. (echt, aber durchsetzt mit späterem Material); Brent 1995, S. 301–306, 459–540 (unecht). Die neue Auflage der Ausgabe Bottes (1989) war mir leider nicht zugänglich. Vgl. ferner den Überblick über die ältere Literatur in CPG Nr. 1737 und bei Gaudemet 1985, S. 18–20; Vogel 1986, S. 48  f (Anm. 2, 3). 44 Vgl. dazu Markschies 1999. 45 Vgl. FaFo §§ 89d-f. Die arabische Fassung des Testamentum Domini enthält, soweit bisher publiziert, keine Tauffragen, sondern ein deklaratorisches Glaubensbekenntnis. Vgl. Baumstark 1901, S. 37: „Confiteor te, Deus, Pater omnipotens, et Filium tuum unicum Iesum Christum et Spiritum tuum sanctum. Amen. Amen. Amen.“ Zum Problem der Textüberlieferung der arabischen Version vgl. Steimer 1992, S. 97. 46 Ähnlich (aber mit jeweils unterschiedlicher Akzentuierung) schon von Campenhausen 1976(1979), S. 291; Magne 1975; Scholten 1991, Sp. 525 sowie jetzt auch Steimer 1992, S. 39–46.

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lyti, neuerdings mit guten Gründen in die Jahre 336/40,47 ja noch später48 datiert wird und also weit über hundert Jahre nach der mutmaßlichen Erstabfassung entstanden ist, in einer Zeit, als die Produktion von immer neuen Glaubensbekenntnissen bereits in vollem Gange war. Angesichts der starken Veränderungen, denen die „hippolytischen“ Tauffragen in den folgenden Jahrhunderten unterworfen waren, ist es methodisch außerordentlich problematisch anzunehmen, das rekonstruierte „Urformular“ seien die ipsissima verba Hippolyts. Vielmehr ist davon auszugehen, dass die ursprünglichen Tauffragen in der Zeit bis zur ersten Bearbeitung in den sogenannten Canones Hippolyti bereits mehrfach überarbeitet wurden. M. a. W. ist der Text der Traditio in seiner rekonstruierbaren Fassung nicht älter als das römische Glaubensbekenntnis!49 [95] Es ist nach allem, was bisher gesagt wurde, deutlich, dass die Tauffragen mit der Taufe auf den dreieinigen Gott unmittelbar zusammenhängen, und zwar so eng, dass sie die trinitarische Taufformel – wie etwa in der Traditio apostolica, aber auch sonst – durchaus ersetzen konnten.50 Wir werden daher annehmen dürfen, dass die ältesten Tauffragen dadurch entstanden sind, dass man die trinitarische Taufformel, wie sie uns aus Mt 28,19 und Did 7,1.3 bekannt ist,51 in Frageform gekleidet hat, wohl um die Verbindlichkeit des Taufaktes hervorzuheben und seine theologische Bedeutung deutlicher herauszustellen.52 Derar- [96]

47 Vgl. Coquin 1966, S. 54–60; ferner Steimer 1992, S. 77  f. Vgl. aber auch Markschies 1999, S. 9–11. 63–69 48 Vgl. Markschies 1999, S. 69 (spätes 4./frühes 5. Jh.). 49 Vgl. hierzu auch von Campenhausen 1976(1979), S. 291 mit Anm. 28 (dort ältere Stimmen). Dass es im übrigen – im Vergleich mit R – mit der „Romanizität“ dieses Bekenntnisses nicht so weit her ist, wie oft behauptet wird (vgl. z.  B. Stead 1987, S. 4), belegen die Untersuchungen von Hanssens (1965, S. 137–140, 463–470) und Kelly (1972, S. 116  f ). Ähnlich offenbar bereits Elfers 1938, S. 23  f (mir nicht zugänglich), dem sich Neunheuser anschließt (1983, S. 36, Anm. 12). Übrigens weisen auch andere Teile der Traditio, wie die Ordinationsrituale und das Eucharistiegebet, in das 4. Jahrhundert (vgl. Bradshaw 1989, S. 667). 50 Dass man dies auch noch im Mittelalter nicht als Problem empfunden hat, lässt sich zum Beispiel den Ausführungen des Ps.-Maximus von Turin entnehmen, der zunächst die Tauffragen mitteilt (vgl. FaFo § 620), um dann fortzufahren: „Hoc autem fecimus iuxta domini nostri Iesu Christi saluatoris imperium: qui cum ad patrem ad caelos ascenderet, discipulis suis idest apostolis demandauit dicens: [folgt Mt 28,19]“ (Sermo 6, Z. 46–48; Sobrero 1992, S. 120). Dazu Whitaker 1965, S. 4  f. 51 Zur trinitarischen Taufformel vgl. Campenhausen 1971(1979). 52 Die Motive für diesen Prozess sind im Einzelnen dunkel. Möglicherweise besteht ein Zusammenhang mit der Verbreitung der Abrenuntiation, der Taufabsage, im 2. Jahrhundert (vgl. dazu Kirsten 1960, v.  a. S. 35; Kretschmar 1970, S. 42–45). Doch bleibt dies unsicher. Auch die sekundäre Erweiterung Act 8,37 ist in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts erstmals belegt, nämlich bei Irenäus (Adversus haereses 3,12,8). Vgl. auch FaFo § 88.



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tige kurze Tauffragen sind uns aus späterer Zeit noch mehrfach erhalten, wobei allerdings das Alter dieser Formulare im Einzelfall schwierig zu bestimmen ist.53 Damit erhebt sich aber die Frage, warum sie in späterer Zeit im Sinne der Formel des Sacramentarium Gelasianum Vetus revidiert wurden. Theologisch am bedeutsamsten und in mancher Hinsicht erstaunlich ist die Weise, wie der zweite Artikel erweitert wurde, nämlich nicht durch ein Summarium des ganzen Erdendaseins Christi (einschließlich Begräbnis, Auferstehung und Erhöhung), wie sich dies später im Romanum und Apostolikum findet (und von da aus dann ja auch zu späterer Zeit wiederum in die Tauffragen eingedrungen ist54). Vielmehr werden nur mit zwei prägnanten Partizipien (natum et passum) die Geburt und die Passion Christi genannt. Man könnte nun in Erwägung ziehen, ob sie irgendwann im Laufe des 2. Jahrhunderts in der Auseinandersetzung mit Doketen zugesetzt wurden, denen gegenüber es darauf ankam, die Wirklichkeit der Inkarnation und Passion Christi zu betonen. Doch ist hiergegen derselbe Einwand geltend zu machen, der oben gegen eine mögliche modalistische Tendenz zu erheben war: Der Wortlaut des zweiten Artikels ist hierfür sozusagen zu unauffällig. Denn man hätte in diesem Falle eine etwas prägnantere Formulierung (etwa: vere natum et vere passum) erwartet.

Die Priorität der trinitarischen Taufformel setzt auch Eichenseer voraus (1960, S. 58; anders aber S. 60!). Anders Whitaker 1965, der die trinitarische, deklaratorische Taufformel (in Anschluss an Mt 28,19) ursprünglich Syrien zuweist, während sonst das interrogatorische Glaubensbekenntnis in Gebrauch gewesen sei, das zu einem späteren Zeitpunkt von der syrischen Formel zwar nicht verdrängt, aber doch marginalisiert worden sei. Indessen ist die fragmentarische Quellenlage für eine derartige Hypothese nicht günstig. Für den Osten sind uns Tauffragen mindestens in den ersten drei Jahrhunderten, soweit ich sehe, keineswegs sicher belegt. Auch ist Whitakers Grund dafür, warum die syrische Formel alle anderen überlagert haben soll (die Verbreitung der Kindertaufe), deshalb nicht stichhaltig, weil die Tauffragen im Westen ja auch später – nach Einführung der Kindertaufe – keineswegs aufgegeben wurden. Zum schwierigen Problem, ob es in Syrien Tauffragen gegeben hat oder nicht, vgl. die Diskussion bei Antoine Wenger in: SC 50, S. 93–96; Finn 1967, S. 110–112; Riley 1974, S. 133–154; Winkler 1982, S. 383–391; Auguste Piédnagel/Louis Doutreleau in: SC 366, S. 61–64 und FaFo § 597. Möglicherweise hat man hier mit einer Redditio symboli an Gründonnerstag und einem kurzen Taufbekenntnis unmittelbar bei der Taufe zu rechnen. 53 Vgl. FaFo §§ 678b, 767, 769 und Kinzig 1999, S. 181  f (§ 129). Zu den Anfängen der Tauffragen vgl. auch Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 46–55; Ritter 1984, S. 405–407. Unsere frühesten unzweifelhaften Belege für die Praxis finden sich bei Tertullian, der aber den genaue Wortlaut der Fragen nicht mitteilt (vgl. FaFo § 82a). Häufig scheinen die Antworten der Täuflinge mehr als nur ein einfaches Credo umfasst zu haben; vgl. dazu den Beleg FaFo § 82e; dazu Whitaker 1965, S. 2  f; Jilek 1979, S. 126 mit Anm. 4. 54 Vgl. oben S. 86 [246].

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[97] Ich denke, dass die Erklärung für diese Frage eher in einer anderen Richtung zu suchen ist. Mindestens seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert hat man in Rom und Nordafrika die Taufe mit Ostern in Zusammenhang gesehen.55 Hippolyt von Rom legt in seinem Danielkommentar den „günstigen Tag“ (ἡμέρα εὔθετος), an dem die beiden Ältesten Susanna beim Bade beobachten wollen (Dan 13,15 = Susanna v. 15 θ’), typologisch aus auf den „Tag des Pascha, an dem im Garten das Bad bereitet wird für die, die für das Feuer bestimmt sind und an dem die Kirche wie Susanna nach dem Bad als reine Braut neben Gott tritt.“56 Der Nordafrikaner Tertullian hält das Paschafest für den „feierlichsten Tag“ für die Taufe, „als auch die Passion des Herrn, in die wir getaucht werden, erfüllt worden ist“.57 In Tertullians Deutung dieses Festes58 wie in vielen anderen Interpretationen, die wir aus der Alten Kirche besitzen, wird Ostern in erster Linie als Kommemoration der Passion und des Todes Christi verstanden. Das entscheidende Heilsdatum ist hier die Kreuzigung Christi. Die Auferstehung Christi [98] tritt dahinter auffallend zurück, und es ist nicht immer klar zu erkennen, inwiefern sie dabei mitzudenken ist.59 55 Zur schwierigen Frage des Zusammenhanges von Taufe und Paschafeier vgl. Kretschmar 1970, S. 137–140, 268–271; Cantalamessa 1981, S. 79, Anm. 1 (zu Nr. 48); 115, Anm. 1 (zu Nr. 68); Talley 1991, S. 33–37 und jetzt vor allem Bradshaw 1993, der meint, vor der Mitte des 4. Jahrhunderts sei der österliche Tauftermin eine auf Rom und Nordafrika beschränkte liturgische Sitte gewesen, sei dann erst allgemein praktiziert worden und schon zu Ende des 4. Jahrhunderts in den übrigen Gegenden wieder außer Gebrauch gekommen. 56 Ποίαν „εὔθετον ἀλλ᾽ ἢ τὴν τοῦ πάσχα; ἐν ᾗ τὸ λουτρὸν ἐν παραδείσῳ τοῖς καυσομένοις ἑτοιμάζεται καὶ Σωσάννα ἀπολουομένη καθαρὰ νύμφη θεῷ παρίσταται; (Hippolytos, In Danielem 1,16,2; Bonwetsch/Achelis 1897, S. 26, Z. 18–20 = Cantalamessa 1981, Nr. 48). 57 Tertullian, De baptismo 19,1 (CChr.SL 1, S. 293, Z. 1  f = Cantalamessa 1981, Nr. 93): „Diem baptismo sollemniorem pascha praestat cum et passio domini in qua tinguimur adimpleta est.“ Ganz ähnlich Augustin, der betont, an Ostern werde vor allem der „erhöhten Freude“ wegen getauft (Sermo 210, 2; zitiert unten Anm. 67); vgl. dazu auch Roetzer 1930, S. 168  f ); ferner Leo der Große, Epistula 16. 58 Vgl. dazu Koch 1914, S. 289–296. 59 Terminologisch ist zu bemerken, dass die lateinischen Wörter pati, passio im christlichen Sprachgebrauch „immer ein Leiden bis zum Tod und diesen Tod selber bezeichnen“ (Janssen 1938, S. 147 in Aufnahme einer Formulierung von Stephan Teeuwen [1926, S. 45]). Und zwar gilt dies für Christus wie dann auch für die Märtyrer (vgl. die Belege bei Teeuwen 1926, S. 44  f; Janssen 1938, S. 147–150, 176  f; Hoppenbrouwers 1961, S. 46–55, 77  f, 81–83, 87, 116–119, 130  f, 155–157, 159  f, 166, 168, 173  f, 178, 180–182, 185  f, 190  f, 210  f; für die Entwicklung in liturgischen Quellen vgl. auch Ellebracht 1963, S. 46). Christine Mohrmann geht in ihrer Interpretation der Wortgruppe noch weiter und hebt hervor: „Qui plus est, ces mots suggèrent forcément l’idée de la victoire et de la gloire céleste, qui succèdent à la passion“ (1952[1958], S. 210). Dies schließt jedoch die Auferstehung Christi (bzw. der Märtyrer) nicht mit ein. Vielmehr zeigen die von Mohrmann ange-



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Dieses Verständnis von Ostern reicht offenbar in älteste Zeit zurück.60 Schon Paulus scheint diese Tradition zu kennen, wenn er davon [99] spricht, dass „unser Pascha Christus getötet wurde“ (I Kor 5,7). Vorausgesetzt wird hier also die Typologie Passalamm – gekreuzigter Christus, die ihrerseits ihren Ursprung in der einfachen Tatsache haben mag, dass Jesus am Passafest gekreuzigt wurde und eine derartige Deutung seines Todes schon aus diesem Grund nahelag.61 Auch die Paulus vorliegende und mit Lukas weitgehend identische Abendführten Belege (Passio Perpetuae et Felicitatis 18,1; Cyprian, De dominica oratione 34; Prudentius, Dittochaeon 42) sehr schön, dass der Sieg gerade im Kreuz besteht (die Auferstehung wird gar nicht genannt). M. a. W. wenn Ostern in der Alten Kirche, wie gleich zu zeigen sein wird, als „Erinnerung an das Leiden Christi“ bezeichnet wird, so schließt diese Formulierung die Erinnerung an die Auferstehung nicht notwendig mit ein! Dies wird erst seit der Mitte des 4. Jahrhunderts allmählich anders, als „Pascha den neuen Sinn des ‚Auferstehungssonntags‘ zu erhalten beginnt“ (Cantalamessa 1981, S. 177, Anm. 19 [zu Nr. 116a]). Die ersten Zeugnisse in diesem Sinne finden sich bei Egeria (39,1; 41; 42,1; 43,1; 47,1); ferner z.  B. Caesarius von Arles, Sermo 204, 1). Vgl. aber schon Cyprian, Epistula 21,2; 56,3 und Koch 1914, S. 297  f. Zur späteren liturgischen Verwendung von „Pascha“ vgl. etwa Gibert y Tarruell 1977. 60 Das Folgende wurde bereits vor Erscheinen von Giuseppe Visonàs TRE-Artikel „Ostern/Osterfest/Osterpredigt, I. Geschichte, Theologie, Liturgie“ geschrieben. Um so erfreulicher ist es zu sehen, dass sich meine Beobachtungen mit denen Visonàs im wesentlichen decken. Nach Visonàs (vielleicht etwas zu stark generalisierendem) Resümee feierte die Alte Kirche ursprünglich an Ostern „das Christusmysterium als Passamysterium“. Das Fest hatte „das typologisch im Licht der Soteriologie des Exodus verstandene Leiden und Sterben Christi zum Angelpunkt“. Und einige Sätze später: „Das Kreuz ist demnach die Mitte des altkirchlichen Osterfestes, jedoch nicht in der bestürzten Sichtweise eines ‚Karfreitags‘ […], sondern aus der dynamischen Sicht der Erlösung. Das Wesen des Osterfestes besteht in einer Spannung, in einer Dynamik des Übergangs aus einer Vorfindlichkeit des Verderbens und der Betrübnis zu einer solchen des Heils und der Freude“ (Visonà 1995, S. 520). Unklar bleibt, wieso Visonà wenig später behauptet: „Dieses dynamischen Wesens wegen muß das christliche Ostern notwendigerweise den Tod Christi ebenso in sich schließen wie seine Auferstehung, seine Leiden wie seine Verherrlichung als zwei Pole, die ihre Bedeutung aus ihrem wechselseitigen Bezug gewinnen“ (S. 520; vgl. auch das unmittelbar Folgende). Visonàs eigenen Analysen zufolge steht das Gedächtnis an die Auferstehung doch eher im Hintergrund! Vgl. zum folgenden auch Lohse 1953, S. 30–34 (Überblick über die ältere Forschung), 120  f u. ö., der aber diese Deutung – wohl fälschlich – nur auf das quartodezimanische Passa beschränkt. Ferner Cantalamessa 1981, S. XIX–XXI. Etwas anders etwa Huber 1969, S. 148–156, der dezidiert betont, in der ältesten christlichen Osterfeier, dem quartodezimanischen Passa, habe man das Gedächtnis von Tod und Auferstehung Jesu begangen. Ob die wenigen Quellen, die wir besitzen, eine so generelle Feststellung erlauben, zumal wenn man sich die lokal sehr verschiedenen liturgischen Gebräuche gerade im Hinblick auf die Osterfeier vergegenwärtigt? 61 Vgl. Lohse 1953, S. 101–105; Huber 1969, S. 17, 108–112; Cantalamessa 1981, S. XVII. Vgl. dazu im 2. Jahrhundert die Quartodezimaner nach Euseb, Historia ecclesiastica 5,23,1 (Cantalamessa 1981, Nr. 10); Melito, Homilia paschalis 4  ff (C., Nr. 20). Ferner etwa Cyprian, De ecclesiae catholicae unitate 8; ders., Epistula 69, 4.

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mahlstradition, in der der Gedächtnischarakter der Eucharistie stark herausgestellt wird (vgl. Lk 22,19; I Kor 11,24  f ) könnte mit diesem Verständnis Osterns als Kommemoration der Hinrichtung Jesu zusammenhängen. Ausgesprochen wird diese Deutung indessen erstmals in der Epistula apostolorum, die in ihrer ursprünglichen Gestalt ins 2. Jahrhundert zurückgehen dürfte, aber im wesentlichen nur in koptischer und äthiopischer Übersetzung erhalten ist. Der Brief der elf Apostel gibt Gespräche wieder, welche der auferstandene Christus mit seinen Jüngern geführt hat. Dort heißt es im 15. Kapitel im koptischen Text: „Und ihr gedenket meines Todes! Wenn nun das Paschafest [100] stattfinden wird, dann wird man einen von euch um meines Namens willen in das Gefängnis werfen …“ Der äthiopische Text ist noch deutlicher: „Und ihr jedoch begeht das Gedächtnis meines Todes, welcher das Pascha ist, dann wird man einen von euch, die ihr bei mir stehet, um meines Namens willen ins Gefängnis werfen …“62 Um 166 propagiert Apollinaris von Hierapolis in seiner Schrift De pascha – dem Johannesevangelium folgend – den 14. Nisan als Todestag Christi und damit als Ostertermin, während seine Gegner (der synoptischen Chronologie entsprechend) am 14. Nisan des Letzten Abendmahles gedachten und Jesu Hinrichtung auf den 15. Nisan datierten. Keiner der beiden Protagonisten in dieser Auseinandersetzung scheint indessen den Tag der Auferstehung gefeiert zu haben.63 Der unbekannte Autor des Cyprian zugeschriebenen Traktats De pascha computus nennt im Jahre 243 Pascha „die Erinnerung an die Passion des Sohnes Gottes“ (commemoratio passionis filii dei),64 ebenso Petrus von Alexandrien (ἡ ἀνάμνησις τοῦ πάθους αὐτοῦ [sc. Christi]) etwa fünfzig Jahre danach.65 Theodoret zufolge erwarteten die Quartodezimaner „nicht den Tag der Auferstehung des Herrn, sondern feierten das Gedächtnis des Leidens (!) mal am dritten Tag, mal am fünften, mal am Samstag oder wie er auch sonst falle“.66 Auch Konstantin der Große bevorzugt das [101] Verständnis von Ostern als Gedächtnis an den Tod Christi, wenn

62 Zit. nach Hennecke/Schneemelcher 1987/89, Bd. I, S. 213; vgl. Cantalamessa 1981, Nr. 14; dazu Lohse 1953, S. 30–34, 120; Huber 1969, S. 22; Strobel 1977, S. 288  f. 63 Vgl. Apollinaris von Hierapolis, De pascha fragmentum, in: Chronicon paschale (Dindorf 1832, S. 13  f = Cantalamessa 1981, Nr. 26). Vgl. dazu auch die Diskussion bei Lohse 1953, S. 123  f; Huber 1969, S. 38  f; Strobel 1977, S. 22  f. 64 De pascha computus 2 (Cantalamessa 1981, Nr. 100). Dazu ausführlich Strobel 1977, S. 167–175; Strobel 1984, S. 43–67. 65 De pascha fragmentum in: Chronicon paschale (Dindorf 1832, S. 7, Z. 6  f = Cantalamessa 1981, Nr. 51). Dazu ausführlich Strobel 1977, S. 200–224. 66 Theodoret, Haereticarum fabularum compendium 3,4 (PG 83, Sp. 405A): Κακῶς δὲ τὴν ἀποστολικὴν νενοηκότες παράδοσιν τὴν τῆς κυριακῆς ἀναστάσεως οὐκ ἀναμένουσιν ἡμέραν, ἀλλὰ ποτὲ μὲν τρίτῃ, ποτὲ δὲ πέμπτῃ, ποτὲ δὲ σαββάτῳ, ἢ ὅπως ἂν τύχῃ, πανηγυρίζουσι τοῦ πάθους τὴν μνήμην. Dazu Lohse 1953, S. 120  f.



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er in der Frage des Ostertermins an die Kirchen schreibt: „Nur einen Tag unserer Befreiung, nämlich den Tag seines hochheiligen Leidens, hat uns unser Heiland hinterlassen.“67 Johannes Chrysostomus sieht in der Feier der Eucharistie den theologischen Gehalt Osterns: „Die Verkündigung seines Todes [vgl. I Kor 11,26] aber ist Ostern.“68 Auch Leo der Große kann Ostern ganz vom Kreuz her verstehen und sagen, der Sohn Gottes sei „nur deshalb geboren worden, damit er gekreuzigt würde“.69 Bezeichnenderweise hält es noch Theodoret von Cyrus für nötig, die (offenbar traditionelle) Benennung Osterns als des „Tages des heilsamen Leidens“ (ἡ τοῦ σωτηρίου πάθους ἡμέρα), die auch Eusebius geläufig ist,70 dadurch zu präzisieren, dass er hinzufügt: „an dem wir das Gedenken sowohl an die Passion als auch an die Auferstehung des Herrn feiern“71 – als müsste letzteres eigens betont werden! [102] Häufig klingt innerhalb dieses Vorstel-

67 Μίαν γὰρ ἡμῖν τὴν τῆς ἡμετέρας ἐλευθερίας ἡμέραν τουτέστιν τὴν τοῦ ἁγιωτάτου πάθους ὁ ἡμέτερος παρέδωκε σωτήρ … (bei Euseb, Vita Constantini 3,18,5; Winkelmann 1991, S. 91, Z. 11–13 = C., Nr. 52). Ähnlich Augustin, Sermo 210, 2 (wo der Zusammenhang zwischen Taufe und Pascha diskutiert wird): „At cum per totum annum, sicut unicuique vel necessitas fuerit vel voluntas, non prohibeatur a baptismo id donante illo, qui dedit eis potestatem filios dei fieri [vgl. Joh 1,12], anniversariam vero domini passionem, nonnisi certo anni die, quod pascha dicitur, liceat celebrari, baptismi sacramentum a pascha procul dubio distinguendum est. Hoc enim omni die licet accipere; illud uno et certo anni die fas est agere. Hoc ad innovandam vitam datur; illud ad religionis memoriam commendatur. Sed quod ad illum diem longe maior baptizandorum numerus confluit, non gratia uberior salutis hic distat, sed laetitia maior festivitatis invitat“ (PL 38, Sp. 1048). 68 Πάσχα δέ ἐστι τὸ τὸν θάνατον καταγγέλλειν (Adversus Iudaeos 3,4; PG 48, Sp. 867 = Cantalamessa 1981, Nr. 74). 69 „Siquidem etiam ipsa Domini ex matre generatio huic sit inpensa sacramento, nec alia fuerit Filio Dei causa nascendi, quam ut cruci possit adfigi“ (Sermo 48, 1; CChr.SL 88A, S. 279, Z. 4–6). 70 Vgl. Historia ecclesiastica 2,17,21; 8,2,4; De martyribus Palaestinae (rec. brev.), praef. 1; De solemnitate paschali 12 (PG 24, Sp. 705C). Ähnlich Asterius, In Psalmos homiliae 2,21: τὸν πάνδημον ἑορτὴν τοῦ παθοῦς (Richard 1956, S. 13, Z. 5  f ). 71 Im Zusammenhang seiner Erwähnung der diokletianischen Verfolgung in Theodoret, Graecarum affectionum curatio 9,24: Καὶ κατ᾽ αὐτήν γε τὴν τοῦ σωτηρίου πάθους ἡμέραν, ἐν ᾗ καὶ τοῦ πάθους καὶ τῆς δεσποτικῆς ἀναστάσεως τὴν μνήμην πανηγυρίζομεν, ἁπάσας τὰς ἐν τῇ Ῥωμαίων ἡγεμονίᾳ κατέλυσαν ἐκκλησίας (SC 57/2, S. 343, Z. 14–18 = Cantalamessa 1981, Nr. 82). Vgl. auch Theodoret, Epistula 64: Ἡνίκα μὲν τὸ σωτήριον πάθος ὑπὲρ τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων ὁ Δεσπότης ὑπέμεινεν, ἠθύμει λίαν ὁ τῶν ἱερῶν ἀποστόλων χορός· οὐ γὰρ ᾔδεσαν ἀκριβῶς τὸν τοῦ πάθους καρπόν. Ἐπειδὴ δὲ ἔγνωσαν τὴν ἐντεῦθεν βλαστήσασαν σωτηρίαν, εὐαγγέλιον ἐκάλεσαν τοῦ πάθους τὸ κήρυγμα, καὶ τοῦτο πᾶσιν ἀνθρώποις προθύμως προσήνεγκαν. Οἱ δὲ πεπιστευκότες, ἅτε δὴ τὸν νοῦν φωτισθέντες, ἀσπασίως τοῦτο δεξάμενοι, ἑορτάζουσι τοῦ πάθους τὴν μνήμην, καὶ τὸν τοῦ θανάτου καιρὸν δημοθοινίας ἔχουσι καὶ πανηγύρεως ἀφορμήν. Συνημμένη γὰρ ἡ ἀνάστασις ἀπελαύνει τοῦ θανάτου τὸν θρῆνον, καὶ τῆς κοινῆς ἀναστάσεως ἐχέγγυος γίνεται (SC 98, S. 144, Z. 8–18).

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lungskreises die (falsche) Etymologie von Pascha an, die das Wort von πάσχειν („leiden“) ableitet und die ja nur plausibel ist, wenn man an Ostern tatsächlich in erster Linie oder ausschließlich der Passion Christi gedachte.72 Zu diesem [103] Befund passt vorzüglich die Beobachtung August Strobels, „daß die Kalenderüberlieferung der alten Kirche in erstaunlicher Weise vom Todestermin Jesu her bestimmt ist.“73 Strobel hält es zu Recht für auffallend, „daß sich die frühchristlichen Kalenderbemühungen und weltchronologischen Arbeiten von vornherein auf den Todestermin konzentrierten und eben nicht etwa auf den Tag des letzten Mahles oder auf den Tag der Auferstehung. […] Das gesamte Denken der frühen Gemeinde, soweit es sich in den ältesten Kalendern, Osterzyklen und Weltchroniken ausgedrückt hat, war einseitig auf das Geschehen des Messiastodes ausgerichtet. Alle kalendarischen und chronologischen Erwägungen bauten darauf auf. Der Tod Jesu umschloss für ältestes Denken offenbar nicht nur das letzte theologische Geheimnis des Christusglaubens, sondern man bewertete ihn darüber hinaus als den geschichtlich-zeitlichen Höhepunkt, auf den folgerichtig die von Gott gesetzte ‚Wende der Äonen‘ gelegt wurde.“74

72 Heracleon, Frg. 12 bei Origenes, Commentarii in Iohannem 10,117 (Cantalamessa 1981, Nr. 16); Melito, Homilia paschalis 46 (C., Nr. 21); Hippolyt, Fragmentum, in: Chronicon paschale (Dindorf 1832, S. 13; C., Nr. 45); Ps.-Hippolyt, In sanctum pascha 11,49 (C., Nr. 27c); Irenaeus, Epideixis 25 (C., Nr. 29); ders., Adversus haereses 4,10,1 (C., Nr. 28); Tertullian, Adversus Iudaeos 10,18 (C., Nr. 98; ähnlich ders., Adversus Marcionem 4,40,1 [C., Nr. 95]); ders., De baptismo 19,1 (C., Nr. 93; siehe auch oben Anm. 57); Lactantius, Institutiones 4,26,40 (C., Nr. 102); Afrahat, Demonstratio XII de pascha 12 (C., Nr. 87); Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti 116; Gregor von Elvira, Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum 9,9. 20 (C., Nr. 117); Chromatius von Aquileia, Sermo 17A de pascha (C., Nr. 121); Eutychios von Konstantinopel, Sermo de paschate et de eucharistia 2 (C., Nr. 83) u. ö. (weitere Belege bei Cantalamessa 1981, S. 207, Anm. 1 zu Nr. 136). Vgl. auch Justin, 1 Apologia 40,3 (C., Nr. 18). Die Etymologie wird abgelehnt z.  B. von Origenes, De pascha S. 1, Z. 1 – 2, Z. 18; S. 12, Z. 22 – 16, Z. 4 (Guéraud/Nautin 1979; vgl. C., Nr. 37); Hieronymus, Commentarii in Matthaeum 4,26,2 (C., Nr. 114); Augustin, Epistula 55, 1,2; Enarratio in Psalmum 68, Sermo 1, 2; In Psalmum 120, 6 (C., Nr. 126); In Psalmum 140, 25; ders., Tractatus in Iohannem 55,1 (C., Nr. 127; vgl. aber auch Mohrmann 1952(1958), S. 218; Huber 1969, S. 120, Z. 126 – 128, Z. 175  f; Cantalamessa 1981, S. 195, Anm. 1; Visonà 1995, S. 521 zur unklaren Haltung Augustins in dieser Frage); Ps.-Augustinus, Sermo Caillau/St. Yves 1, 30 (C., Nr. 137). Dementsprechend findet sich auch die Rede vom σωτήριον πάσχα. Vgl. die Belege bei Lohse 1953, S. 50–56. Vgl. zum Ganzen ferner Mohrmann 1952(1958); Botte 1963, S. 216–219; Cantalamessa 1967, S. 87  f; Huber 1969, S. 120–129; Cantalamessa 1981, S. XIX–XXXIII; Cattaneo 1981, S. 9–27; Visonà 1988, S. 59–63; Rordorf/Loi 1992, S. 257; Visonà 1995, S. 520. 73 Vgl. hierzu auch den instruktiven Überblick bei Scheer 1977, S. 142  f, der sich noch erweitern ließe; vgl. z.  B. Epiphanios, Panarion 50,1,5 im Vergleich mit Acta Pilati prol. (Hennecke/Schneemelcher 1987/89, Bd. I, S. 400); dazu Lohse 1953, S. 120; Huber 1969, S. 85  f; Strobel 1977, S. 187  f, 222–224. 74 Strobel 1977, S. 12  f. Ähnlich Scheer 1977, S. 145  f: „L’on s’étonne alors que les auteurs ecclési-



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Dieser kurze und etwas holzschnittartige Überblick über das einschlägige Material macht also deutlich, dass das Gedächtnis an den Tod des Herrn, soweit unsere – leider sehr spärlichen – Quellen dies noch erkennen lassen, in weiten Teilen der frühen Chri- [104] stenheit der zentrale Inhalt des Osterfestes gewesen ist, der sich noch lange erhalten hat. Die andere, möglicherweise korrekte Etymologie von Pascha, die das hebräische Wort im Sinne des griechischen διάβασις/ ὑπέρβασις bzw. des lateinischen transitus/transcensio/transgressio als „Vorübergehen“ oder „Darüberhinausgehen“ erklärt,75 (wobei dies dann aber meist nicht nur literal im Sinne des „Vorübergehen“ Gottes, sondern geistlich als das „Darüberhinausgehen“ des Menschen über seine fleischliche Verfasstheit verstanden wird), kommt bezeichnenderweise erst im 3. Jahrhundert in Alexandrien in Anknüpfung an hellenistisch-jüdische Theologie (Philo76) auf77 und wird dann auch bald mit der älteren verknüpft.78 Es dürfte kein Zufall sein, dass sich gerade

astiques aient continué à inscrire, à cette date [sc. dem 14. Nisan, d.  h. dem 25. März nach dem julianischen Kalender], non seulement la Passion, mais aussi la Résurrection. Pourtant, le plus souvent ce jour n’était plus célébré comme tel, à en juger par les tables pascales. En général, on peut dire que les premiers siècles chrétiens ont pris le 25 mars comme date de Pâques, et c’est sur celle-ci que les supputations se sont centrés.“ 75 ‫פ ַסח‬, ֶ von dem Verb ‫„ פסח‬vorbeihinken“, „vorbeigehen an“, „verschonen“. Die Etymologie ist auch heute noch nicht restlos geklärt (vgl. Koehler/Baumgartner 1995, s.v.). 76 Vgl. De specialibus legibus 2,145–147 (Cantalamessa 1981, Nr. 2); ferner Legum allegoriarum libri 3,94. 154. 165; De sacrificiis Abeli et Caini 63; De migratione Abrahami 25; Quis rerum divinarum heres sit 192. 255; De congressu 106 (C., Nr. 3). Josephus hingegen bewegt sich noch ganz in den biblischen Bahnen und versteht das Wort Passa von Ex 12,13 her als „Vorübergehen“ Gottes; vgl. Antiquitates 2,14,6 (C., Nr. 4). 77 Vgl. z.  B. Klemens von Alexandrien, Stromata 2,51,2 (Cantalamessa 1981, Nr. 33), der aber an der alten Etymologie insofern festhält, als er – wie schon Philo vor ihm – von einem „Hinaus­ gehen“ über die menschlichen πάθη spricht. Ferner Origenes, De pascha S. 1, Z. 1–2, Z. 18 (Guéraud/Nautin 1979 = C., Nr. 37); Euseb, De solemnitate paschali 7 (C., Nr. 56); Ambrosius, Exameron 1,4,14; ders.(?), De sacramentis 1,4,12; Gregor von Nazianz, Oratio 45 in sanctum pascha 10 (C., Nr. 70); Didymos, Commentarii in Zacchariam 5,88 (C., Nr. 78); Hieronymus, Commentarii in Matthaeum 4,26,2 (C., Nr. 114); Gaudentius von Brescia, Tractatus 2, 25 (C., Nr. 119); Maximus von Turin, Sermo 54, 1 (C., Nr. 122); Augustin, Enarratio in Psalmum 120, 6 (C., Nr. 126); in Psalmum 138, 8; ders., Sermo 103, 5,6; 179, 6,6; ders., Tractatus in Iohannem 55,1 (C., Nr. 127; vgl. auch oben Anm. 72); Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti 96,1 (C., Nr. 111); ders., Commentarii in XIII epistulas Paulinas, ad Corinthios 5,7 (C., Nr. 112). Zur Kontroverse zwischen Ambrosiaster, Hieronymus und Augustin vgl. Cantalamessa 1970. 78 Vgl. z.  B. Ambrosius, De Cain et Abel 1,8,31 (Cantalamessa, Nr. 106); ders., Epistula 1, 10 (C., Nr. 107); Ps.-Augustin, Sermo Denis 7, 1 (C., Nr. 134); Aponius, In Canticum Canticorum expositio 4 (C., Nr. 136); Ps.-Augustin, Sermo Caillau/St. Yves 1, 31 (C., Nr. 138); Prokopios von Gaza, Commentarii in Exodum (PG 87/1, Sp. 561B) u. ö. Zu weiteren Deutungen von „Pascha“ vgl. auch Mohrmann 1952(1958), S. 213  f.

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in Alexandrien mindestens in der Frühzeit die Verbindung von [105] Ostern und Taufe nicht findet. Hier hat man offenbar vor allem nach einem vierzigtägigen Fasten in Anschluss an das Epiphaniasfest getauft.79 Ich möchte daher – mit aller gebührenden Vorsicht angesichts der dürftigen Quellenlage! – vermuten, dass der Zusatz natum et passum eingefügt wurde, als in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in Rom die Sitte aufkam, an Ostern zu taufen, um dadurch den Zusammenhang zwischen Taufe und Kreuzesgeschehen hervorzuheben. Diese Vermutung lässt sich noch durch eine signifikante Parallele in der Mailänder Taufliturgie zur Zeit des Ambrosius stützen, wo der zweite Artikel der Tauffragen lautete: Credis in dominum nostrum Iesum Christum et in crucem eius?80 Hier hat offenbar unabhängig von Rom, aber theologisch mit derselben Tendenz eine parallele Entwicklung stattgefunden.81 Diese Entwicklung lässt sich auch an der Tauftheologie der Väter ablesen. So gibt es – wie Jean Daniélou gezeigt hat – eine breite Tradition, in der die signatio frontis, die Salbung in Form eines Kreuzes auf der Stirn des Täuflings, mit dem Bestreichen der Türpfosten mit dem Blute des Passalammes (Ex 12,7. 12) in Verbindung gebracht wird. Die Salbung mit Blut ist Vorbild des Taufsiegels, der Sphragis.82 [106] „Diese Vorbildhaftigkeit wird noch dadurch erhöht, dass die Stirn in der Kreuzesform bezeichnet wird, und die Kirchenväter meinen, dass die Bezeichnung mit Blut an den Türpfosten und Oberschwellen auch in Kreuzesform geschah. So hätte das Kreuz Christi schon die Erstgeburt der Juden beschützt als ein Vorbild jenes Kreuzes, das die Christen erlösen sollte.“83 Hier findet sich also 79 Vgl. Bradshaw 1993, S. 43  f mit weiterer Literatur. 80 Vgl. FaFo § 614. 81 Eine direkte Übernahme ist angesichts des verschiedenen Wortlautes trotz De sacramentis 3,1,5 eher unwahrscheinlich (gegen Quasten 1951). Ob indessen die genaue Formulierung auf die Kreuzestheologie des Ambrosius selbst zurückgeht, wie in der Forschung gelegentlich behauptet wird (so etwa Schmitz 1975, S. 91–93, 129  f, 148–151; vgl. auch Kretschmar 1970, S. 233  f, 236  f ), mag hier dahingestellt bleiben. Stellen wie Exameron 1,4,14 oder De sacramentis 1,4,12 mit ihrer Verknüpfung von passio = transitus und Taufe (ohne Erwähnung des Kreuzes!) scheinen mir eher darauf hinzudeuten, dass der Zusatz zur zweiten Tauffrage bereits vorambrosianischen Ursprunges ist. Zum Zusammenhang zwischen Taufe und Ostern in Mailand vgl. Schmitz 1975, S. 3–5. Vgl. auch Mitchell 1962, S. 247  f; Lanne 1983, S. 470. 82 Die Literatur zur Sphragis ist umfangreich. Ich verweise nur auf Dölger 1911, bes. S. 175–179; Ysebaert 1962, S. 204–226, 245–253, 284–288, 390–421 u. ö.; Daniélou 1963, S. 165–179; Fitzer 1964; Dinkler 1967, S. 85–91, 109–113; Maur 1967, S. 17  f (mit Anm. 35) und 37; Lampe 1967; Reijners 1983, S. 148–187; Dinkler/Dinkler-von Schubert 1991, Sp. 12  f. 83 Daniélou 1963, S. 166. Ebenda S. 166–170 sowie Lampe 1967, S. 267  f zahlreiche Belege für diese Tradition. Zur baptismalen Salbung in Kreuzesform vgl. auch Ysebaert 1962, S. 411–419; Daniélou 1964, S. 136–145; Reijners 1965, S. 148–187, bes. 184  f; Lampe 1967, S. 261–283.



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ausdrücklich die Verbindung von Pascha als Gedächtnis an das Kreuzesgeschehen und Taufe. Daneben ist die Vorstellung gängig, die Taufe sei ein Nachvollzug von Christi Passion und Begräbnis.84 So spricht Kyrill von Jerusalem davon, dass das dreimalige Untertauchen das „drei Tage währende Begräbnis Christi“ symbolisiere. Er fährt fort: „Denn wie unser Heiland drei Tage und drei Nächte im Herzen der Erde verbrachte, so habt auch ihr in dem ersten Auftauchen den ersten Tag Christi in der Erde nachgeahmt und im Untertauchen die Nacht.“85 Ähnlich kann Basilius von Cäsarea sagen, [107] wir „ahmen in der Taufe das Grab Christi nach. Denn die Leiber der Getauften werden sozusagen durch das Wasser begraben.“86 Ebenso betont Pseudo-Dionysius Areopagita in Aufnahme derselben Tradition, der „in geheiligter Weise Getaufte“ ahme „durch das dreimalige Untertauchen im Wasser den vom Gottesprinzip vorgesehenen Tod des lebenspendenden Jesus in Form des drei Tage und Nächte währenden Begräbnisses nach, soweit Menschen Gott nachahmen können, den Tod Jesu, an dem nach der geheimnisvoll verbergenden Überlieferung des Wortes ‚der Herr der Welt‘ nichts fand (vgl. Joh 14,30).“87 Bei allen drei Autoren ist bezeichnenderweise in diesem Zusammenhang von der Auferstehung nicht die Rede.88 Die Eunomianer sollen sogar – im Anschluss an Röm 6,3f – die trinitarische Taufformel durch den 84 Vgl. außer den im folgenden zitierten Stellen auch noch Ignatios, Epistula ad Ephesios 18,2; Barnabas 11,8; Justin, Dialogus 13,1; Ambrosius, De mysteriis 4,20; Ambrosiaster, In Romanos 6,4; Gregor von Nyssa, In Christi ascensionem (PG 46, Sp. 692A = Heil u.  a. 1992, S. 324); Johannes Chrysostomus, Homilia in Romanos 11, 1–2 (PG 60, Sp. 483–487). Dazu Reijners 1965, S. 184  f. Weiteres Material bei Lundberg 1942, S. 178–200; Cantalamessa 1971, S. 100–102, 174–177. 85 In unmittelbarem Anschluss an das Zitat in FaFo § 631b: … καὶ κατεδύετε τρίτον εἰς τὸ ὕδωρ καὶ πάλιν ἀνεδύετε, καὶ ἐνταῦθα διὰ συμβόλου τὴν τριήμερον τοῦ Χριστοῦ αἰνιττόμενοι ταφήν. καθάπερ γὰρ ὁ Σωτὴρ ἡμῶν τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς πεποίηκεν, οὕτω καὶ ὑμεῖς ἐν τῇ πρώτῃ ἀναδύσει τὴν πρώτην ἐμιμεῖσθε τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ γῇ ἡμέραν καὶ τῇ καταδύσει τὴν νύκτα (Mystagogia 2, 4; SC 126, S. 110, Z. 5 – 112, Z. 11). Vgl. dazu Riley 1974, S. 228–242; Neunheuser 1983, S. 75–79. 86 Μιμούμενοι τὴν ταφὴν τοῦ Χριστοῦ διὰ τοῦ βαπτίσματος. οἱονεὶ γὰρ ἐνθάπτεται τῷ ὕδατι τῶν βαπτι-ζομένων τὰ σώματα (De spiritu sancto 15,35; Pruche 1968, S. 170, Z. 1–3). 87 Τὸν οὖν ἱερῶς βαπτιζόμενον ἡ συμβολικὴ διδασκαλία μυσταγωγεῖ ταῖς ἐν τῷ ὕδατι τρισὶ καταδύσεσι τὸν θεαρχικὸν τῆς τριημερονύκτου ταφῆς Ἰησοῦ τοῦ ζωοδότου μιμεῖσθαι θάνατον ὡς ἐφικτὸν ἀνδράσι τὸ θεομίμητον, ἐν ᾧ κατὰ τὴν τοῦ λογίου μυστηριώδη καὶ κρυφίαν παράδοσιν οὐδὲν εὕρηκεν ὁ τοῦ κόσμου ἄρχων. (De ecclesiastica hierarchia 2,7; Heil/Ritter 1991, S. 78, Z. 6–10; Übers. Heil, geändert). Vgl. dazu Neunheuser 1983, S. 90–92. 88 Auch in Syrien waren Ostern als Kommemoration der Passion Christi und Taufe eng verknüpft; vgl. Afrahat, Demonstratio XII de pascha 12–13 (Cantalamessa 1981, Nr. 87, dazu ebenda, S. 87, Anm. 9). Die Deutung der Taufe auf Tod (und Auferstehung) Christi war in der frühen Christenheit (zumal gnostischer Prägung) indessen nicht unumstritten; so betont das Philippus-Evangelium ausdrücklich: „Wie Jesus das Wasser der Taufe (mit Geist) erfüllt hat, so hat er den Tod entleert.

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Ausdruck „in den Tod des Herrn“ (oder „Christi“) ersetzt haben. Dementsprechend wurde bei ihnen auch die dreimalige Immersion abgelöst durch eine einmalige.89 Überhaupt findet sich die Vorstellung, die Taufe sei an Ostern zu feiern, um an Christi Tod und Auferstehung zu [108] partizipieren, wenn ich recht sehe, erst seit der Mitte des 3. Jahrhunderts.90 Die Betonung der Passion Christi im Zusammenhang mit der Taufe lässt sich auch an den archäologischen Quellen ablesen. So wird in der Literatur die Auffassung vertreten, die ältesten (rechteckigen oder quadratischen) Baptisterien habe man als „die Taufgruft der Christen“ und die Piscine als ihr „Taufgrab“ verstanden.91 Zwar ist diese Deutung der architektonischen Gestaltung der erhaltenen Baptisterien nicht unumstritten;92 doch dürfte die sich nicht selten findende kreuzförmige Anlage des Taufbrunnens in der Tat „auf das Grab“ verweisen, „in das der Gläubige mysterienhaft mit dem gekreuzigten Christus hinabstieg.“93 So bestand der Brunnen häufig „aus einer in den Boden eingelassenen kubus- oder bottichförmigen Vertiefung, in die zwei oder vier Treppen mit je drei Stufen hinabbzw. hinaufführten. Die Viertreppenanlage ergab die Form eines Kreuzes, so dass Kreuz und Grab zugleich in den Taufbrunnen eingezeichnet waren.“94 Für Rom

Deswegen (gilt): wir steigen zwar ins Wasser hinab, wir steigen aber nicht in den Tod hinab“ (109a; zit. nach Hennecke/Schneemelcher 1987/89, Bd. I, S. 169). 89 Zu den Belegen vgl. Kinzig 1990, S. 143  f; ferner jetzt Williams 1993, S. 149–180 mit den kritischen Bemerkungen in Kopecek 1995, S. 339–342. 90 Vgl. Origenes, Homilia in Exodum 5, 2 (Cantalamessa 1981, Nr. 39); Homilia in Romanos 5, 8; Constitutiones apostolorum 3,17,1–3, Basilius von Caesarea, Epistula 236, 5; ders., Homilia 13 in sanctum baptisma 1 (C., Nr. 68); Gregor von Nazianz, Epistula 40, 9; Gregor von Nyssa, Oratio catechetica 35; ders. In baptismum Christi (PG 46, Sp. 586A–B); ders., Antirrheticus adversus Apollinarium 55; (Ps.-)Ambrosius, De sacramentis 2,6,19–7,20; 3,1,1–2; ders., De mysteriis 4,20–21; 5,28; ders., De spiritu sancto 1,6,76; Johannes Chrysostomus, Catechesis ad illuminandos (Wenger) 7, 21–22; ders., Catechesis baptismalis (Piédnagel/Doutreleau) 2, 5; 3, 3; ders., Homilia in Iohannem 25, 2; Theodor von Mopsuestia, Catechesis 14, 5–6 (Tonneau/Devreesse 1949, S. 411–415); Ps.-Athanasius (Johannes Chrysostomus?), Quaestiones in epistulas Pauli 92; Augustin, Enchiridion 42; Leo der Große, Epistula 16 etc. Vgl. dazu ausführlich Riley 1974, S. 222–298; ferner Duval 1973, Bd. I, S. 38, Anm. 116. Zum Ganzen auch Mazza 1989, passim. 91 Heiser 1987, S. 111; vgl. Kretschmar 1970, S. 273. 92 Hier wären selbstverständlich noch weitere Differenzierungen notwendig. Vgl. die zusammenfassenden Bemerkungen bei Davies 1962, S. 13–16; Davies 1980, S. 199  f; Kleinheyer 1989, S. 58–63. 93 Heiser 1987, S. 112  f. In Mailand hat man die dortige Piscine eindeutig so verstanden; vgl. Ambr., sacr. 3,1,2. 94 Heiser 1987, S. 113 mit den Tafeln XI–XVI; dazu auch Davies 1962, S. 22. Vgl. hierzu in der Typologie der Taufbecken bei Khatchatrian 1982 die Nr. 12, 15–21 mit zahlreichen Fundstellen. Auch bei den Typen Nr. 29–38 dürfte die Kreuzsymbolik maßgeblich gewesen sein (so auch Davies



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ist eine Variante dieser Form tatsächlich für San Stefano in via Latina nachweisbar.95 [109] Kelly hat älteren Forschern folgend für das Romanum, dessen Ursprünge er in das 2. Jahrhundert datiert, gezeigt, dass die Bezeichnung Christi als μονογενής/unicus sowie die Lehre von der Auferstehung des Fleisches im dritten Artikel ebenfalls in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts eingefügt worden sein dürfte, um der gnostischen Unterscheidung zwischen dem μονογενής und der historischen Gestalt Jesu sowie der ebenfalls gnostischen Leugnung der Auferstehung entgegenzuwirken.96 Diese Annahme ist plausibel, nur dass es sich eben hierbei nicht um das Romanum gehandelt haben dürfte, sondern um die altrömischen Tauffragen. Wenn dem so ist, so liegt es nahe zu vermuten, dass die altrömischen Tauffragen insgesamt in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in der im Sacramentarium Gelasianum vorliegenden Fassung redigiert wurden, und zwar im Zusammenhang mit dem Konsolidierungsprozess, der sich für die römische Kirche gerade zu dieser Zeit beobachten lässt.97 Mehr als eine Vermutung ist dies jedoch nicht. Auch ist – wie bereits angedeutet – zu dieser Zeit keineswegs mit einer einheitlichen Liturgie in Rom zu rechnen. Wir sind damit am Ende unseres Durchgangs durch die mittelalterlichen und altkirchlichen Taufliturgien angekommen und können unser Ergebnis in folgender Weise resümieren: Die ursprüngliche Fassung der Tauffragen in Luthers Taufbüchlein von 1523 wie in dem von 1526 geht mittelbar auf römische Tauffragen zurück, die sich in ihrem Ur- [110] sprung sicher bis in den Beginn des 5., vermutlich aber weiter bis in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts zurückverfolgen lassen. Ihnen dürfte ein einfaches, trinitarisch gegliedertes Formular zugrundeliegen, das eng mit der trinitarischen Taufformel verwandt ist. Dieses Formular wurde im Laufe der Zeit in allen drei Artikeln den geänderten theologischen und geistlichen Bedürfnissen entsprechend erweitert.98 Dabei ist theologisch besonders die Erweiterung des zweiten Artikels hervorzuheben, in der auf die Inkarnation und Passion, nicht aber auf die Auferstehung Christi verwiesen wird. Diese Erweiterung hat ihren Sitz im Leben möglicherweise in der Verbindung von Taufe und Ostern, die sich in Rom und Nordafrika wohl schon im 2. Jahrhundert

1962, S. 22). Vgl. auch den Überblick bei Kretschmar 1970, S. 271–273; Kleinheyer 1989, S. 59–61, jeweils mit weiterführender Literatur. [Grundlegend mittlerweile Ristow 1998.] 95 Vgl. Khatchatrian 1962, S. 123 mit Abb. 301 (S. 42). Allerdings gab es in Rom offenbar auch anders geformte Piscinen. Vgl. ebenda, S. 122  f; sowie ferner ders. 1982, S. 72. 96 Vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 142  f bzw. 163–165. 97 Vgl. dazu Lampe 1989, S. 334–345, der seit der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts (und erst dann!) eine Entwicklung hin zum monarchischen Episkopat beobachtet. 98 Vgl. dazu auch Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 100.

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einzubürgern scheint. Die Formel natum et passum knüpft dabei an das alte Verständnis von Ostern als einer Kommemoration der Passion des Herrn an. Dieses erweiterte Formular der Tauffragen, wie es uns dann im Sacramentarium Gelasianum Vetus vorliegt, hat im ersten und dritten Artikel auf die Formulierung des Römischen Glaubensbekenntnisses eingewirkt, das seinerseits (in einem späteren Stadium?) im zweiten Artikel stark erweitert wurde. R bzw. T haben ihrerseits dann wieder die Tauffragen beeinflusst. Vorausgesetzt, die hier zur Diskussion gestellten Überlegungen treffen im Kern etwas Richtiges, so hat dies erhebliche Konsequenzen für die viel diskutierte Frage nach den Ursprüngen des Glaubensbekenntnisses, da dann das Verhältnis von Taufbekenntnis und Glaubensbekenntnis neu aufgerollt werden muss und insbesondere Hans von Campenhausens These einer unabhängigen Entwicklung von Tauf- und Glaubensbekenntnis der Revision bedarf.99 So ist erstens gegen von Campenhausen festzustellen, dass wir in den – von der Symbolforschung immer etwas nonchalant behandelten100 – Interrogationes de fi- [111] de des Altgelasianums durchaus über ein Taufbekenntnis aus vorkonstantinischer Zeit verfügen,101 noch dazu über eines, das wohl ins 2. Jahrhundert zurückgehen dürfte. Zweitens 99 Vgl. Campenhausen 1972(1979) und 1976(1979). 100 Vgl. etwa die allzu knappen (und widersprüchlichen) Bemerkungen bei Lietzmann 1921(1962), S. 167 („noch ziemlich knappe [und das heißt: alte, W. K.] Symbolform“); 1923(1962), S. 224 („uralte römische Formel“), 240  f („in frühe Zeit anzusetzen“) und 1927(1962), S. 281 Anm. 1 (wo er die römischen Tauffragen dem 5. Jahrhundert zuweist und als „Einwirkung der späteren [!] ägyptischen Liturgieform“ betrachtet) oder Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 43  f, 341  f, 401, um nur zwei Beispiele zu nennen. Ausnahmen bilden – soweit ich sehe – ­Edmund S. Ffoulkes (1871, S. 81–133), Francis J. Badcock, der ebenfalls in den Tauffragen des Gelasianum Vetus das alte römische Bekenntnis sieht (vgl. 1922 und 1930; dazu auch gleich im Text), Pierre Nautin (1947, S. 39  f: „La formule courte a toute chances d’être à l’origine de la formule longue, car toutes les mentions de celle-ci ne font que développer les deux termes de celle-là natum passum“), Emmanuel Lanne (1983) und Geoffrey G. Willis (1994, S. 130: „The traditional early Roman rite [of baptism, W. K.] is seen clearly in the Old Gelasian“ – doch ohne nähere Begründung). Den Hinweis auf Ffoulkes, Badcock und Lanne verdanke ich meinem Kollegen Prof. Dr. Markus Vinzent (Köln) [jetzt London/Erfurt]. 101 Vgl. Campenhausen 1972(1979), S. 242: „Fest steht, daß […] aus der vorkonstantinischen Zeit der Kirche auch nicht ein sicheres Beispiel bekannt ist, in dem von einem selbständigen ‚Taufbekenntnis‘ die Rede wäre, das der Täufling selbst zu rezitieren oder vor der Taufe zu bejahen hätte.“ Von Campenhausen bestreitet also die Ableitung aus dem deklaratorischen oder dem interrogatorischen Taufbekenntnis. Im übrigen steht dieser Satz in seltsamem Widerspruch zu dem nur zwei Seiten zuvor Ausgeführten, dass nämlich „im Fortgang des zweiten Jahrhunderts […] eine bald weit verbreitete Sitte aufgekommen sei, die dem Taufkandidaten innerhalb des Taufaktes selbst eine gewisse Bekenntnismöglichkeit einräumt“ (S. 240), wobei von Campenhausen hier auf Tertullian verweist und dann feststellt: „Diese Bejahung der Tauffragen konnte natürlich auch als ‚Bekenntnis‘ angesehen werden“ (S. 241).



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ist an der von von Campenhausen bestrittenen Annahme anderer Forscher festzuhalten, dass mindestens das Romanum (und damit indirekt das Apostolikum) eben doch auf einem Taufbekenntnis (allerdings in Frageform) basiert.102 Das bedeutet aber nicht, dass das (deklaratorische) Glaubensbe- [112] kenntnis selbst ursprünglich einen liturgischen Sitz im Leben gehabt hätte.103 Vielmehr hatte es offenbar zunächst keinen Platz in der Taufliturgie, sondern diente wohl in erster Linie, wenn nicht ausschließlich der „Sicherung der christlichen Wahrheit gegen die Irrlehre“,104 also apologetischen Zwecken, und hat sich damit unmittelbar aus der Regula fidei des 2. und 3. Jahrhunderts entwickelt.105 Wenigstens bei der Formulierung des Romanum (und damit indirekt des Apostolikums106) im 4. Jahrhundert bediente man sich dabei jedoch der vorhandenen Glaubenssummarien, eben der Tauffragen, und formulierte diese entsprechend um.107 Die Gründe dafür, wie es zu dieser Umarbeitung der Interrogationes de fide zu R gekommen ist, bedürfen noch genauerer Untersuchung. Vor über siebzig Jahren hat F. J. Badcock die Auffassung vertreten, bei der Erweiterung der altgelasianischen Tauffragen (die auch für ihn das ursprüngliche römische Bekenntnis darstellten)108 habe man sich am Glaubensbekenntnis Markells von Ancyra orientiert, das dieser im Jah- [113] re 340 während seines Romaufenthaltes Papst Julius übersandte und das (wohl im Frühjahr 341) einem römischen Konzil von mehr als fünfzig Bischöfen vorgelegen haben muss, die Markell rehabilitierten. Dieses Glaubensbekenntnis sei nicht das Roms, sondern folge dem allgemeinen

102 So etwa Eichenseer 1960, S. 24; Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 57; Whitaker 1981, S. 10  f. Ritter 1984, S. 405–407 stimmt mit Campenhausen in der These überein, dass das (deklaratorische) Glaubensbekenntnis ursprünglich seinen Sitz im Leben nicht in der Taufe gehabt habe, hält aber offenbar eine Ableitung aus der Glaubensbefragung für möglich. Ebenso Young 1991, S. 6: „… it seems likely that the universal three-part shape of the creed is accounted for by the traditional and well-developed practice of the three questions.“ 103 So richtig Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 46–55. 104 Campenhausen 1976(1979), S. 290  f (das Zitat S. 290); zustimmend Ritter 1984, S. 405. Vgl. ferner Hanson 1962, S. 72. 105 Etwas anders neuestens Reinhart Staats, der „mehrere Bereiche beobachten“ will, „in denen das Bekenntnis der Christen in den ersten Jahrhunderten seinen ‚Sitz im Leben‘ hatte“, nämlich „die Bereiche des Martyriums, der Apologie, des Sonntagsgottesdienstes und der Eucharistiefeier, der Taufe und schließlich des antihäretischen Kampfes“ (Staats 1999, S. 123). Doch ist auch hier das letzte Wort noch nicht gesprochen. Schon Staats’ Ausführungen zur Taufe (S. 130  f ) bedürfen im Lichte des oben Ausgeführten der Korrektur. Die Tauffragen werden von ihm – mit Ausnahme von Act 8,37 – völlig ignoriert. 106 Vgl. dazu jetzt auch Westra 1995/96. 107 Etwas anders aber Vinzent 1999. 108 Vgl. Badcock 1922; ders. 1930, S. 110  f, 128  f u. ö. Ähnlich bereits Ffoulkes (1871), S. 81–133.

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Bekenntnistypus Kleinasiens und stamme aus Ancyra.109 Hans Lietzmanns etwas eiliges Verdammungsurteil und die von Kelly vorgetragenen Bedenken haben die Thesen des britischen Gelehrten zu schnell in Vergessenheit geraten lassen.110 Zwar wird man Lietzmann und Kelly darin recht geben müssen, dass Badcocks Rekonstruktion eines kleinasiatischen Bekenntnistypus anfechtbar ist und das Bekenntnis Markells vermutlich nicht mit dem Taufbekenntnis Ancyras übereinstimmt. Doch folgt daraus schon, dass er hier das römische Glaubensbekenntnis zitiert? Könnte es nicht vielmehr umgekehrt sein, dass das römische Glaubensbekenntnis unter dem (indirekten) Einfluss Markells, dessen Theologie ja von einem halben hundert Bischöfe für orthodox befunden worden war, formuliert worden ist, Markell sich aber bei der Abfassung des Bekenntnisses auch an die in Rom gängigen Tauffragen angelehnt hat?111 Wie dem auch sei: In einem späteren (?) Stadium haben Romanum und (noch später) das Apostolikum112 ihrerseits wiederum in [114] Form der Traditio bzw. Redditio symboli Eingang in die Taufliturgie gefunden, wodurch es zu seltsamen Doppelungen mit dem interrogatorischen Glaubensbekenntnis kam.113 Das Romanum und dann später das Apostolikum haben es nicht geschafft, die altrömischen Tauffragen mit ihrem charakteristischen zweiten Artikel zu verdrän-

109 Vgl. Badcock 1922. Auch in seinem Buch von 1930 hielt Badcock an der These fest, Markells Glaubensbekenntnis sei das Ancyras, meinte nun aber, R sei auf dem römischen Konzil von 371 unter Papst Damasus formuliert worden (1930, S. 122–125). Doch nennt er dies ein „sheer guess in the dark“ (ebenda, S. 130). Zu den Datierungsfragen vgl. jetzt Seibt 1992, S. 84 und 1994, S. 12. 110 Vgl. Lietzmann 1923(1962), S. 224–226 (S. 224: „reines Phantasiegebilde“); Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 107–113; ferner Vokes 1978, S. 534. 111 Vgl. zu dieser (hier bewusst als Frage formulierten) Vermutung Vinzent 1999. 112 Der traditionellen These Kellys zufolge sei R in der Redditio bzw. Traditio symboli seit dem 6. Jahrhundert durch das Nizäno-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis verdrängt worden, das seinerseits im 9. Jahrhundert oder später T Platz gemacht habe (vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 36–65, 341  f, 418–425; daran anschließend Vokes 1978, S. 539, 542  f ). Ob sich das wirklich so abgespielt haben mag? Hier scheinen noch Präzisierungen notwendig! 113 Dies hat man bisweilen empfunden und das deklaratorische Glaubensbekenntnis bei der Redditio symboli durch das interrogatorische ersetzt. Vgl. die Beispiele in FaFo §§ 796b, 797b, 798a und Kinzig 1999, S. 153 (§ 77), 154 (§ 78), 165 (§ 100). Ein instruktives Beispiel für diesen Vorgang findet sich in einem (deklaratorischen) Glaubensbekenntnis im Reichenauer Codex aus dem Jahre 821 (Karlsruhe, Cod. Augiensis 229, f. 222), wo der zweite Artikel lautet: „Andreas dixit: Et in Iesum Christum, filium eius unicum dominum nostrum, natum et passum. Iacobus dixit: Qui conceptus est de spiritu sancto, natus ex Maria uirgine  …“ (FaFo § 401; vgl. dazu auch Kattenbusch 1900, S. 748, Anm. 36). Hier hat das liturgische Nebeneinander von deklaratorischem und interrogatorischem Glaubensbekenntnis zu einer seltsamen Hybridform geführt!



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gen, die Luther dann auch in seine Taufliturgie übernahm. Dass die (römische) Kurzfassung der zweiten Tauffrage in Luthers Vorlage zum „Taufbüchlein“ seiner eigenen Theologia crucis entgegenkam, muss hier nicht eigens betont werden.114 Schon bald hat man evangelischerseits aber die zweite Glaubensfrage in ihrer kurzen Form offenbar als ungenügend empfunden. Der Grund hierfür liegt sicher darin, dass Luther bereits 1523 in seinem Bemühen um Straffung des Taufgottesdienstes das Apostolikum ganz aus der Liturgie gestrichen hatte und deshalb die christologischen Bekenntnisaussagen nur noch Geburt und Leiden Christi umfassten, da nun ja auch die Langfassung des zweiten Artikels des Apostolikums, die zuvor gewissermaßen als Korrektiv gedient hatte, weggefallen war. So ergänzte man später die christologische Glaubensfrage um die wichtigsten der fehlenden Aussagen.115 Die Kurzform des zweiten Artikels überdauerte indessen in den Tauffragen des Rituale Romanum bis zur Liturgiereform im Anschluss an das Zweite Vatikanische Konzil. Erst in der 1972 erschienenen rö- [115] mischen Taufliturgie sind die christologischen Aussagen denen des Apostolikums weitgehend angeglichen worden.116

114 Vgl. Ebeling 1990, S. 259–279 sowie jetzt den Überblick bei Blaumeiser 1995, S. 26–90. 115 Vgl. dazu bereits oben Anm. 7. 116 Vgl. Lanne 1983, S. 470 sowie Kinzig 1999, S. 170  f (§ 110); vgl. auch ebd., S. 171 (§ 111). Es bleiben jedoch nach wie vor Differenzen.

8 Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum1 Im Bereich der Symbolforschung hat sich im Laufe der letzten fünfzehn Jahre ein neuer Konsens im Hinblick auf den Ursprung der Glaubensbekenntnisse herausgebildet. Dieser Konsens beruht auf folgenden Annahmen: 1. Es hat vor dem 4. Jahrhundert kein fixiertes deklaratorisches Glaubensbekenntnis gegeben, sondern nur ad hoc formulierte, bekenntnisartige Texte, in den Quellen häufig als regula fidei/κανὼν τῆς πίστεως bzw. regula veritatis/κανὼν τῆς ἀληθείας bezeichnet. 2. Es gab bereits seit dem ausgehenden 2. Jahrhundert in einigen Regionen Tauffragen, die trinitarisch strukturiert waren und darüber hinaus auch Fragen nach dem Glauben an die Kirche mit einbezogen.2 Offen ist, ob die Entstehung fester deklaratorischer Symbole mit der reichsweiten Entstehung von Synoden zur Beilegung von Glaubensstreitigkeiten zusammenhängt (in diesem Fall wäre das Bekenntnis von Antiochien 324/325 – sofern echt3 – bzw. das Bekenntnis von Nizäa4 der erste derartige Text) oder ob sie an die Taufe gebunden ist (dann hätten wir vielleicht in dem bereits vornizänischen Bekenntnis, das Euseb von Cäsarea in dem Brief an seine Gemeinde von 325 als Taufbekenntnis zitiert, den ersten Beleg5). Die Fixierung von deklaratorischen Symbolen könnte demnach ihren Ursprung in zwei unterschiedlichen Sitzen im Leben gehabt haben: Einerseits könnten theologische und/oder andere Entwicklungen (wie der Anstieg der Zahl der Taufbewerber) dazu geführt haben, die Mitteilung und Wiedergabe des Bekenntnisses zu formalisieren und dazu auf einen fixierten Text zurückzugreifen. Um die Mitte des 4. Jahrhunderts war eine solche Zeremonie, die im Westen traditio bzw. redditio symboli hieß, mindestens in Rom bereits eingeführt, denn Augustin berichtet von der eindrucksvollen Rezitation des Bekenntnisses durch den Philosophen Marius Victorinus in den Jahren 356 oder 357.6

1 Ich danke Dr. Julia Winnebeck (Bonn) für ihre kritischen Anmerkungen. 2 Vgl. hierzu knapp Kinzig/Vinzent 1999. Zu den Tauffragen auch oben Nr. 7. 3 Urkunde 18 (Opitz; FaFo § 133). Zur Diskussion um die Echtheit vgl. die in FaFo zu § 133 zitierte Literatur. 4 Vgl. FaFo § 135c. 5 Urkunde 22 (Opitz; FaFo § 134a). 6 Vgl. Confessiones 8,2,5 (FaFo § 636a).

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Dagegen spricht andererseits ein Zeugnis des Hilarius von Poitiers, der nur wenig später (358/359) aus dem Exil in Kleinasien einen Brief an seine Mitbischöfe in Gallien, Germanien und Britannien schrieb, um sie über die trinitarischen Kontroversen im Osten zu informieren. Dabei erwähnt er auch, dass es in den westlichen Diözesen, an die sich sein Schrei­ben richtet, bisher keine schriftlichen Bekenntnisse gebe. Allerdings hätten die Lehrstreitigkeiten dazugeführt, Bekenntnisse auszuformulieren und sie zu unterzeichnen.7 Dies könnte darauf hindeuten, dass die Praxis, deklaratorische Bekenntnisse schriftlich zu fixieren, auf die Reichssynoden des 4. Jahrhunderts zurückgeht. Dieses Problem kann hier nicht in seinem ganzen Umfang bearbeitet werden. Vielmehr soll im Folgenden ein Teilaspekt im Vordergrund stehen, dessen nähere Betrachtung freilich, wie mir scheint, wichtige Anhaltspunkte bei der Frage nach den Gründen für die Fixierung des Glaubensbekenntnisses liefert und die bisherige Annahme bezüglich des Termins, zu dem die ersten Bekenntnisse schriftlich niedergelegt wurden, in Frage stellt. Insbesondere sollen Antworten darauf gefunden werden, (a) wie und an welchem Punkt es zur Einfügung des christologischen Summariums (von „empfangen durch den Heiligen Geist“ bis „zu richten die Lebenden und die Toten“) in das Bekenntnis, oder besser: in ein Bekenntnis gekommen ist und (b) warum dieses Summarium gerade die Form angenommen hat, in der wir es heute im Bekenntnis vorfinden. Konkret soll es dabei um das Apostolische Glaubensbekenntnis bzw. dessen Vorformen gehen, also um die Entwicklung im Westen.8 *** Unser heutiges Apostolisches Glaubensbekenntnis (in der Forschung verwirrenderweise als T [für textus receptus] bezeichnet9) geht bekanntlich auf ein älteres römisches Bekenntnis (R) zurück, welches uns erstmals im Brief Markells von Ankyra an Bischof Julius von Rom (340/341) bezeugt ist.10 Dieses enthält im zweiten Artikel ein vergleichsweise knappes Summarium des Wirkens Jesu, das im Zentrum der folgenden Überlegungen stehen soll. Der zweite Artikel hat folgenden Wortlaut:

7 De synodis 63 (FaFo § 151d1). 8 Dabei komme ich teilweise zu denselben Resultaten, wie sie Johannes Haußleiter auf anderem Wege bereits vor knapp hundert Jahren vorgelegt hat (vgl. Haußleiter 1920), Resultate, die damals in der Forschung großen Anklang gefunden haben (vgl. den Überblick bei Vinzent 2006, S. 222  f ), dann aber wieder in Vergessenheit geraten sind. 9 Zum Text vgl. FaFo § 344. 10 Bei Epiphanios, Panarion 72,2,6–3,4 (FaFo § 253). Zum Text des Briefes siehe Anhang.



Text Markells

Christus im Credo 

καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἐκ τῶν νεκρῶν, ἀναβάντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς

Rekonstruktion des mutmaßlichen lateinischen Textes et in Christum Iesum, filium eius unicum [oder unigenitum], dominum nostrum, qui natus est [oder natum] de spiritu sancto et Maria virgine, qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus [oder sub Pontio Pilato crucifixum et sepultum; oder crucifixum sub Pontio Pilato et sepultum] et [oder qui] tertia die resurrexit a mortuis; ascendit in caelos

καὶ καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ πατρός, ὅθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς.

et sedet [oder sedit] ad dexteram patris, unde [oder inde] venturus [est] iudicare vivos et mortuos.

καὶ εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν, τὸν γεννηθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου, τὸν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου σταυρωθέντα καὶ ταφέντα

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und an Christus Jesus, seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn, der geboren wurde vom Heiligen Geist und der Jungfrau Maria, gekreuzigt unter Pontius Pilatus und begraben;

(und) am dritten Tag auferstanden von den Toten; aufgestiegen zu den Himmeln; (und) sitzt zur Rechten des Vaters; von wo er kommt zu richten die Lebenden und die Toten.

Schon zu Beginn des letzten Jahrhunderts hat man vermutet, dass dieses Summarium traditionsgeschichtlich unabhängig vom Rest des Bekenntnisses ist und nachträglich in eine relativ knappe trinitarische Formel, ähnlich der von Mt 28,19, eingefügt wurde.11 Auffällig ist die Kürze des Summariums. Es fehlen wichtige Angaben über Jesu irdisches Wirken (Wunder, Verkündigung usw.). Das Summarium ist auch kürzer als vergleichbare, bereits früher belegte östliche Summarien, v.  a. das von Nizäa (325, N), in denen das Verhältnis zwischen Vater und Sohn ausführlich beschrieben und die vorzeitige Geburt und das Schöpfungswirken Christi hervorgehoben werden.12 Das legt erstens nahe, dass das westliche Summarium in R nicht von diesen abhängt. Eine genauere Untersuchung des Wortlauts könnte auch deutlich machen, dass etwa N und R an diesem Punkt nicht auf eine gemeinsame schriftlich fixierte Vorlage zurückgehen können. Vielmehr ist anzunehmen, dass hier ein nur mündlich überliefertes, älteres Christus-Kerygma zugrunde liegt, welches Menschwerdung/Geburt, Passion, Auferstehung am dritten Tag, Him-

11 Vgl. den Forschungsüberblick bei Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 121– 132. 12 Vgl. die Synopsen bei Vinzent 1999, S. 271–276.

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melfahrt, Parusie und Jüngstes Gericht umfasste und Gegenstand der Taufunterweisung gewesen ist. Dies kann hier nicht weiter ausgeführt werden. Zweitens könnte die Kürze des Summariums in R auch auf ein hohes Alter hindeuten. Tatsächlich hat man in der Forschung versucht, u.  a. unter Rückgriff auf die Hippolyt zugeschriebene Traditio apostolica, eine nur in einer komplexen Rekonstruktion greifbare Kirchenordnung, das römische Bekenntnis bis an die Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert zurückzuverfolgen.13 Allerdings ist dieser Weg methodisch äußerst unsicher14 und soll daher hier nicht weiter beschritten werden. Nun ist es allerdings auch nicht so, dass wir keinerlei Hinweise auf Vorformen von R hätten. Denn es gibt gute Gründe anzunehmen, dass es bereits in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in Rom Fragen gab, die den Täuflingen gestellt wurden und deren zweite, wie sie uns u.  a. im Altgelasianischen Sakramentar erhalten ist, folgendermaßen lautete: „Credis et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum, natum et passum?“ „Glaubst du auch an Jesus Christus, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn, der geboren wurde und litt?“15

Unter der Voraussetzung, dass man in dieser Zeit in Rom weithin noch Griechisch sprach,16 müsste auch folgende griechische Version existiert haben, die uns zwar nicht überliefert ist, die aber möglicherweise noch bei in Rom wirkenden Theologen anklingt: Πιστεύεις καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν, γεννηθέντα καὶ παθόντα17 (oder: γεν[ν]ητὸν καὶ παθητόν18);

13 So etwa Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 116–132. 14 Vgl. dazu im Einzelnen Markschies 1999; Kinzig 1999, S. 92–94 (= oben Nr. 7, S. 250–252). 15 Zur Begründung vgl. Kinzig 1999 (= oben Nr. 7). 16 Vgl. dazu die Überlegungen bei Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 113–116; Kinzig 1999, S. 91 Anm. 321 (= oben Nr. 7, S. 249, Anm. 36). 17 Vgl. hierzu etwa Justin, Dialogus 126,1 (FaFo § 104b4): … οὐκ ἂν ἐβλασφημεῖτε εἰς αὐτὸν ἤδη καὶ παραγενόμενον καὶ γεννηθέντα καὶ παθόντα καὶ ἀναβάντα εἰς τὸν οὐρανόν … („… dann würdet ihr ihn nicht schmähen, der bereits gekommen ist, geboren wurde, gelitten hat und in den Himmel aufgestiegen ist“). 18 Vgl. unten S. 284. Ferner Hippolyt, Refutatio 8,12,2 (Monoimos der Araber; nicht sicher lokalisiert): … καὶ υἱὸν ἀνθρώπου τοῦ προειρημένου γενητὸν καὶ παθητόν, ἀχρόνως γενόμενον, ἀβουλήτως, ἀπροορίστως. („[Er sagt], der Sohn des erwähnten Menschen sei gezeugt, leidensfähig, nicht in der Zeit, ohne Absicht und ohne vorher gehende Festlegung geworden.“ Wendland 1916, S. 232, Z. 8–10). Klemens von Alexandrien, Excerpta ex Theodoto 1,23,3: Διὸ καὶ καθ’ ἑτερον ἐκήρυξε [sc. Paulus] τὸν σωτῆρα· γενητὸν καὶ παθητὸν διὰ τοὺς ἀριστούς, ὅτι τοῦτον γνῶναι δυνηθέντες κατὰ τὸν τόπον τοῦτον δεδίασιν· καὶ κατὰ τὸ πνευματικὸν ἐξ ἁγίου



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Hierbei wurde wahrscheinlich eine ursprünglich einfache Frage19 nach dem Glauben an Jesus Christus um die Worte „natum et passum“ bzw. deren griechische Äquivalente erweitert. Der Grund hierfür dürfte der liturgische Zusammenhang von Taufe und Paschafest sein, wobei daran zu erinnern ist, dass bei letzterem im 1. und 2. Jahrhundert nicht die Kommemoration der Auferstehung Christi, sondern die der Passion im Vordergrund stand.20 Wie verhält sich diese kurze Formel zur Langformel von R? Offenbar empfand man zu einem bestimmten Zeitpunkt die kurze Formel „natum et passum“ erneut nicht mehr als hinreichend und ersetzte sie durch das ausführlichere Christussummarium. Doch wann, wo und in welcher Form wurde das Christussummarium in das Taufbekenntnis eingefügt? Und: Geschah dies in interrogatorischer oder in deklaratorischer Form? Bevor wir diese Fragen in Angriff nehmen können, müssen wir uns zunächst kurz mit der These Markus Vinzents beschäftigen, derzufolge R überhaupt keine nennenswerte Vorgeschichte hat, sondern originärer Bestandteil des Briefes Markells an Julius von Rom gewesen ist.21 Dieser habe damit auf ältere östliche Symbole reagiert, weshalb sein Brief in einer Reihe mit diesen stehe. Erst später sei der zweite Absatz dieses Briefes von einer Synode in Rom im Jahre 340 aus dem Brief herausgelöst und im Westen promulgiert worden, woraus R entstanden sei.22 Ich habe diese These mit Markus Vinzent vor Jahren bei der Vorbereitung unseres vielbeachteten gemeinsamen Aufsatzes im Jubiläumsheft des „Journal of Theological Studies“ ausführlich diskutiert und auch versuchsweise übernommen, wobei wir dann am entscheidenden Punkt, nämlich der Frage πνεύματος καὶ παρθένου, ὡς οἱ δεξιοὶ ἄγγελοι γινώσκουσιν. („Deswegen hat er auch den Heiland auf beide Weisen verkündet: dass er geboren wurde und gelitten hat wegen denen zur Linken, weil sie, da sie ihn zu erkennen vermochten, an diesem Ort fürchteten; und dass er auf pneumatische Weise aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau [geboren wurde], wie die Engel zur Rechten erkennen.“ Stählin/Früchtel 1970, S. 114, Z. 22–26) 19 So zitiert etwa in der römischen (!) Passio sancti Marcelli Papae et martyris ac sociorum eius (Taufen von Apronianus und Iobia, Fassung A: „Credis in deum patrem et filium et spiritum sanctum?“ („Glaubst du an Gott, den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist?“; FaFo § 611). Zum dramatischen Datum Dufourcq 1900, S. 224  f; zur komplizierten Überlieferungsgeschichte vgl. Musurillo 1972, S. XXXVII–XXXIX. Allerdings ist die Passio möglicherweise erst am Ende des 5. Jahrhunderts entstanden (so etwa Dufourcq 1900, S. 311). 20 Zur Begründung vgl. Kinzig 1999, S. 97–109 (= oben Nr. 7, S. 254–263) mit zahlreichen Belegen. Ferner Kinzig/Vinzent 1999, S. 548  f. Allgemein auch Vinzent 2011. 21 In der älteren Forschung hatte man angenommen, Markell habe aus apologetischen Gründen im zweiten Absatz seines Briefs auf das Romanum zurückgegriffen. So auch jetzt wieder Thompson 2015, S. 9  f. 22 Vinzent 1999; Kurzfassung in Kinzig/Vinzent 1999. Vgl. die umfangreiche Apologie dieser These in: Vinzent 2006, S. 312–395.

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nach dem Zusammenhang zwischen Markell und den älteren westlichen Tauffragen, bewusst unscharf formuliert haben.23 Mich hat freilich diese Formulierung immer unbefriedigt gelassen. Ich glaube mittlerweile, (a) dass R als westliches Bekenntnis nicht in die Reihe der östlichen Bekenntnisse gehört (die ansonsten – da hat Vinzent recht – in antilogisch-traditioneller Form aufeinander reagieren) und (b) dass man den zweiten Absatz des Briefes Markells nicht mit Vinzent als integralen Bestandteil des Briefes lesen sollte (so dass Markell de facto sein Verfasser wäre), aus dem er erst später als Bekenntnis herausgelöst wurde, sondern dass Markell – wie die ältere Forschung annahm24 – zur Plausibilisierung seiner Theologie vor der römischen Kirche auf ein älteres westliches Bekenntnis zurückgriff. Ich möchte hier freilich nicht in eine ausführliche Diskussion mit Vinzents Argumenten eintreten. Wie Vinzent selbst weiß und auch offen zugibt,25 ist hier Eindeutigkeit nicht zu erreichen. Ich möchte stattdessen auf eine Reihe von Zeugnissen aufmerksam machen, die mir in einem gewissen Widerspruch zu seiner These zu stehen scheinen. Dabei erhebe ich nicht den Anspruch, einen eindeutigen „Beweis“ für eine erneute Frühdatierung von R liefern zu können – dazu müsste es neue Erkenntnisse in Form von Quellenfunden geben. Mir geht es hier vielmehr zunächst lediglich um die Rekonstruktion einer bestimmten historischen Diskurskonstellation, die die Einfügung eines Summariums in ein trinitarisch strukturiertes Bekenntnis plausibel macht. Ich verwende dabei die astronomisch-astrologische Metapher der Konstellation,26 weil es sich – ähnlich wie bei der Anordnung von Himmelskörpern – um die Anordnung unterschiedlicher Diskursteilnehmer mit untereinander teilweise überlappenden, teilweise divergenten theologischen und kirchenpolitischen Interessen handelt. Dass diese Rekonstruktion angesichts der fragmentarischen Überlieferung hoch hypothetisch ist, ist von vornherein in Rechnung zu stellen. Ihre „Richtigkeit“ kann daher allenfalls am Grade ihrer Plausibilität gemessen werden, welche sich ergibt, wenn 23 Vgl. Kinzig/Vinzent 1999, S. 558: Marcellus „may even have used, directly or indirectly […], some Roman baptismal interrogations including a short version of the second article like those of the OGS“ [d.  h. Old Gelasian Sacramentary]. Ähnlich vage auch Vinzent 1999, S. 407: „Es spricht demnach nichts für die Notwendigkeit eines hypothetisch anzunehmenden Romanum vor Markell, auch wenn unzweifelhaft ist, daß sich Markell wie die Theologen und Synodalen vor ihm und nach ihm vor allem Bekenntnismaterialien gegnerischer, aber auch befreundeter Theologen aneignete, ja sich womöglich wie (oder über) das Antiochenum (324/25) auch Tauffragen mit vermutlich kurzem zweitem Artikel bedient hat.“ Wiederholt in Vinzent 2006, S. 316. 24 Vgl. z.  B. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 103–113. 25 Vinzent 2006, S. 395. 26 Vgl. z.  B. die Definition von „Konstellation“ auf der Homepage der International Astronomical Union: http:// http://www.iau.org/public/themes/constellations/ (20/06/2016).



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man alle bekannten Faktoren möglichst vollständig zu berücksichtigen versucht und monokausale Erklärungen von vornherein ausschließt. *** Ich frage zunächst: Wenn die Kurzfassung der Tauffragen, wie sie im Altgelasianum erhalten ist, erweitert wird, was wird dann durch eine solche Einfügung gewonnen? In der Fassung des Summariums, wie es in R vorliegt, wird der Text „natum et passum“ zunächst verdeutlicht durch Angaben zu den Umständen der Geburt und zur Passion unter Erwähnung des Pontius Pilatus und sodann ergänzt um die Aussagen zu Auferstehung und Himmelfahrt, zum Sitzen zur Rechten Gottes (unter deutlichem Bezug auf Ps 109[110],1 LXX bzw. dessen christologischer Ausdeutung im Neuen Testament27) und zur eschatologischen Wiederkehr samt Jüngstem Gericht. Dadurch wird verdeutlicht, dass der Sohn Gottes eine irdische Geschichte durchläuft, am Ende zu seinem Vater auffährt, zu dessen Rechten er dann sitzt, und schließlich zum Gericht auf die Erde zurückkehrt. Die einzelnen Aussagen zeigen zunächst eine antignostische Tendenz. Diese Tendenz wird, wie man schon seit langem gesehen hat, bereits in der Ergänzung des Sohnestitels spürbar. Der Zusatz τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ verdankt sich einer Theologie, wie sie auch in Joh 3,16. 18 (dort ebenfalls verknüpft mit dem Glauben; vgl. Joh 1,18 v.l.; I Joh 4,9) vorliegt. Er wurde in die Tauffrage mögli­ cherweise in den sechziger oder siebziger Jahren des 2. Jahrhunderts in antignostischer Absicht eingefügt, um die Identität des präexistenten Christus mit dem irdischen Jesus zu gewährleisten.28 Sie wird nun noch verstärkt durch die Auslegung von Ps 109(110),1, wie sie u.  a. in Mk 16,19 aufgenommen wird: Dem unter Pontius Pilatus Gekreuzigten kommt nach der Auferstehung durch das Sitzen zur Rechten eine besondere Würdestellung zu. Dies schließt eine doketische Christologie grundsätzlich aus. Allerdings ist durch die Erwähnung des Sitzens zur Rechten eine Identifikation des Sohnes mit dem Vater oder ein Aufgehen des Sohnes im Vater ebenso ausgeschlossen – das wird uns noch beschäftigen. Durch die Einfügung des Christologumenons vom „Sitzen zur Rechten“ deutet sich bereits an, dass das Summarium in seiner Gesamtheit auch, aber nicht in erster Linie antidoketisch ausgerichtet ist. Dies tritt besonders klar bei einem Vergleich mit Ignatius von Antiochien hervor, der in seinen Briefen allenthalben 27 Εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου· Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθρούς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου. Nachwirkungen im Neuen Testament in Mt 26,64; Mk 12,36 (Zitat); 14,62; 16,19; Lk 20,42 (Zitat); 22,69; Act 2,34 (Zitat); 7,55; Hebr 1,13 (Zitat). Zum Ganzen Markschies 2000, S. 1–69. 28 Vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 142–144.

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gegen den Doketismus kämpft und darum in einem ähnlichen Summarium die einzelnen Stationen des irdischen Lebens Jesu um das Adverb ἀληθῶς („wahrlich“) ergänzt.29 Demgegenüber geht es in R nicht primär um die Abwehr einer nur „scheinbaren“ Inkarnation (sosehr sie freilich auch immer mitgedacht ist), sondern eher um die Identifikation von Gottessohn und irdischem Jesus und damit um die Abwehr einer dualistischen Erlöserfigur sowie um die bleibende Unterscheidung von Vater und Sohn nach der Himmelfahrt. Die antidoketische Tendenz wird durch die Einfügung des Pontius Pilatus zunächst noch verstärkt. In regulae fidei und Glaubenssummarien der ersten drei Jahrhunderte wird der Statthalter von Judäa nur selten erwähnt.30 Umso bedeutungsvoller sind die Stellen, wo dies dann doch geschieht. Bei Irenäus wird die Erwähnung des Pilatus in eine eindeutig antignostisch ausgerichtete Argumentation eingebaut (Adversus haereses 3,4,1–2; FaFo § 109b7): „[1] […] Hätten nämlich die Apostel nichts Schriftliches uns hinterlassen, müsste man dann nicht der Ordnung der Tradition folgen, die sie den Vorstehern der Kirchen übergeben haben? [2] Diese Anordnung befolgen viele Barbarenvölker, die an Christus glauben. Ohne Papier und Tinte haben sie ihr Heil durch den Heiligen Geist in ihren Herzen geschrieben [vgl. II Kor 3,3; II Joh 12; III Joh 13], und sorgfältig bewahren sie die alte Tradition. Sie

29 Ignatius, Ad Trallianos 9,1–2 (mittl. Rez.; FaFo § 98c1): [1] Κωφώθετε οὖν, ὅταν ὑμῖν χωρὶς Ἰησοῦ Χριστοῦ λαλῇ τις, τοῦ ἐκ γένους Δαυίδ, τοῦ ἐκ Μαρίας, ὃς ἀληθῶς ἐγεννήθη, ἔφαγέν τε καὶ ἔπιεν, ἀληθῶς ἐδιώχθη ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, ἀληθῶς ἐσταυρώθη καὶ ἀπέθανεν βλεπόντων τῶν ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ ὑποχθονίων· [2] ὃς καὶ ἀληθῶς ἠγέρθη ἀπὸ νεκρῶν, ἐγείραντος αὐτὸν τοῦ πατρὸς αὐτοῦ, ὃς καὶ κατὰ τὸ ὁμοίωμα ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας αὐτῷ οὕτως ἐγερεῖ ὁ πατὴρ αὐτοῦ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, οὗ χωρὶς τὸ ἀληθινὸν ζῆν οὐκ ἔχομεν. „[1] Verstopft daher eure Ohren, wenn einer zu euch spricht, ohne Jesus Christus [zu erwähnen], der aus dem Geschlecht Davids, der aus Maria [stammt], der wahrhaft geboren wurde, aß und trank, wahrhaft verfolgt wurde unter Pontius Pilatus, wahrhaft gekreuzigt wurde und starb vor den Augen derer, die im Himmel, auf der Erde und unter der Erde sind, [2] der auch wahrhaft auferweckt wurde von den Toten, da ihn sein Vater auferweckte, der nach diesem Vorbild auch uns, die wir ihm glauben, so auferwecken wird in Christus Jesus, ohne den wir das wahre Leben nicht haben.“ Übersetzung nach BKV; verändert. Ähnlich ders., Ad Smyrnaeos 1,1–2 (mittl. Rez., FaFo § 98e1). Die derzeit wieder viel diskutierte Frage der Integrität und der Echtheit der Ignatianen kann hier auf sich beruhen. 30 Ignatius, Ad Magnesios 11 (mittl. Rez.; FaFo § 98b2a); ders., Ad Trallianos 9,1 (mittl. Rez.; FaFo § 98c1); ders., Ad Smyrnaeos 1,2 (mittl. Rez.; FaFo § 98e1); Justin, 1 Apologia 13,3 (FaFo § 104a2); ders., Dialogus 85,2 (FaFo § 104b3); Iren., Adversus haereses 3,4,2 (FaFo § 109b7); Tert., De virginibus velandis 1,4 (FaFo § 111c); Didascalia apostolorum 26,8 (FaFo § 121). Im Zusammenhang mit „Bekenntnis“ vgl. auch I Tim 6,13. Einen Überblick über das gesamte Material bietet Staats 1987.



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glauben an einen einzigen Gott als den Werkmeister des Himmels und der Erde und alles dessen, was darin ist [vgl. Ex 20,11; Ps 145(146),6; Act 4,24; 14,15], und (an) Christus Jesus, Gottes Sohn, der aus überfließender Liebe gegen sein Geschöpf [vgl. Eph 3,19] es ertrug, aus einer Jungfrau geboren zu werden, der in sich den Menschen mit Gott vereinigte, unter Pontius Pilatus litt, auferstand, in Herrlichkeit aufgenommen wurde [vgl. I Tim 3,16] und in Majestät kommen wird [vgl. Mt 16,27; 24,30; 25,31] als der Erlöser derjenigen, die gerettet werden, und als Richter derer, die gerichtet werden. In das ewige Feuer wird er die Entsteller der Wahrheit und die Verächter seines Vaters und seiner Ankunft schicken [vgl. Mt 25,41].“31

Aus Stellen wie dieser wird erkennbar, dass die Erwähnung des Pilatus der Historisierung der Kreuzigung dient, freilich nicht im Sinne einer konkreten Datierung (die dann inkorrekt gewesen wäre, weil nicht auf Regierungszeiten von Kaisern oder Konsuln bezogen), sondern zur Betonung des historischen und geographischen Zusammenhangs, in dem die Kreuzigung stattgefunden hat: Der inkarnierte Gott ist tatsächlich (und nicht nur scheinbar) gekreuzigt worden. Doch durchmustert man die einschlägigen Stellen, in denen Pilatus in Christussummarien erscheint, so tritt noch ein weiteres Moment hinzu. Denn es geht in antipaganer und antijüdischer Absicht auch umgekehrt um die Betonung der göttlichen Würde des unter Pilatus gekreuzigten historischen Jesus. Ersteres wird insbesondere bei Justin, 1 Apologia 13,1–3 (FaFo § 104a2) deutlich: „Dass wir nun nicht gottlos sind, da wir doch den Schöpfer dieses Alls verehren […] [2] […] welcher Vernünftige wird das nicht einräumen? [3] Und dass wir außerdem den, der unser Lehrer hierin gewesen und dazu geboren worden ist, Jesus Christus, der gekreuzigt wurde unter Pontius Pilatus, dem Statthalter von Judäa zur Zeit des Kaisers Tiberius, den wir als den Sohn des wahrhaftigen Gottes erkannt haben, an die zweite Stelle setzen und dass wir den prophetischen Geist an dritter Stelle mit Fug und Recht ehren, das werden wir zeigen.“32

31 „[1] […] Quid autem si nec apostoli quidem scripturas reliquissent nobis, nonne oportebat ordinem sequi traditionis quam tradiderunt his quibus committebant ecclesias? [2] Cui ordinationi assentiunt multae gentes barbarorum eorum qui in Christum credunt, sine charta et atramento scriptam habentes per spiritum in cordibus suis salutem et veterem traditionem diligenter custodientes, in unum deum credentes fabricatorem caeli et terrae et omnium, quae in eis sunt, et Christum Iesum dei filium, qui propter eminentissimam erga figmentum suum dilectionem eam quae esset ex virgine generationen sustinuit, ipse per se hominem adunans deo, et passus sub Pontio Pilato, et resurgens et in claritate receptus, in gloria venturus salvator eorum qui salvantur et iudex eorum qui iudicantur et mittens in ignem aeternum transfiguratores veritatis et contemptores patris sui et adventus eius.“ Übersetzung nach BKV2; verändert. 32 [1] Ἄθεοι μὲν οὖν ὡς οὐκ ἐσμέν, τὸν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς σεβόμενοι […] [2] […] τίς σωφρονῶν οὐχ ὁμολογήσει; [3] Τὸν διδάσκαλόν τε τούτων γενόμενον ἡμῖν καὶ εἰς τοῦτο γεννηθέντα Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν σταυρωθέντα ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, τοῦ γενομένου ἐν Ἰουδαίᾳ ἐπὶ χρόνοις Τιβερίου Καίσαρος ἐπιτρόπου, υἱὸν αὐτὸν τοῦ ὄντως θεοῦ μαθόντες καὶ ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ ἔχοντες, πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ τάξει ὅτι μετὰ λόγου τιμῶμεν, ἀποδείξομεν. Übersetzung nach BKV2; verändert.

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Die Stelle ist besonders auffällig, weil sie eine trinitarische Formulierung mit Aussagen zu Geburt und Passion verbindet (damit also an die altrömischen Tauffragen anklingt) und diese um die präzise Datierung unter Angabe des Pilatus und des Tiberius ergänzt. Dass es sich hierbei um katechetisches Material aus der Taufe handelt, wird an einer anderen Stelle in Justins Apologie erkennbar (61,10–13; FaFo § 104a9): „[10] […] es wird im Wasser über dem, der nach der Wiedergeburt Verlangen trägt und seine Vergehen bereut hat, der Name Gottes, des Allvaters und Herrn, ausgesprochen, wobei der, welcher den Täufling zum Bade führt, nur eben diese Bezeichnung gebraucht. [11] Denn einen Namen für den unnennbaren Gott vermag niemand anzugeben, und sollte jemand behaupten wollen, es gebe einen solchen, so wäre er mit unheilbarem Wahnsinn behaftet. [12] Es heißt aber dieses Bad Erleuchtung, weil diejenigen, die das an sich erfahren, im Geiste erleuchtet werden. Aber auch im Namen Jesu Christi, des unter Pontius Pilatus Gekreuzigten, und im Namen des Heiligen Geistes, der durch die Propheten alles auf Jesus Bezügliche vorherverkündigt hat, wird der, welcher die Erleuchtung empfängt, abgewaschen.“33

Dieses Christussummarium erscheint bei Justin schließlich in ähnlicher Form (ebenfalls mit der Einfügung des Pontius Pilatus) auch in antijüdischer Polemik in dem „Dialog mit Tryphon“ (85,2; FaFo § 104b3): „Denn gerade im Namen dieses Sohnes Gottes und ‚Erstgeborenen aller Schöpfung‘ [Kol 1,15], des durch eine Jungfrau geborenen Menschen, der leiden musste, unter Pontius Pilatus von eurem Volk gekreuzigt wurde, starb, von den Toten auferstand und in den Himmel auffuhr, wird jeglicher Dämon beschworen, besiegt und unterworfen.“34

Man kann aus diesen Texten erkennen, dass zu Zeiten Justins die Verbindung von trinitarischer Formel und Christussummarium noch nicht voll ausgebildet ist. Bei Irenäus tritt sie dann in Umrissen hervor, aber es gibt noch keinerlei Hinweise darauf, dass wir es hier mit einer festen Formel im Sinne eines Symbols zu tun hätten. 33 [10] […] ἐν τῷ ὕδατι ἐπονομάζεται τῷ ἑλομένῳ ἀναγεννηθῆναι καὶ μετανοήσαντι ἐπὶ τοῖς ἡμαρτημένοις τὸ τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων καὶ δεσπότου θεοῦ ὄνομα, αὐτὸ τοῦτο μόνον ἐπιλέγοντος τοῦ τὸν λουσόμενον ἄγοντος ἐπὶ τὸ λουτρόν. [11] Ὄνομα γὰρ τῷ ἀρρήτῳ θεῷ οὐδεὶς ἔχει εἰπεῖν· εἰ δέ τις τολμήσειεν εἶναι λέγειν, μέμηνε τὴν ἄσωτον μανίαν. [12] Καλεῖται δὲ τοῦτο τὸ λουτρὸν φωτισμός, ὡς φωτιζομένων τὴν διάνοιαν τῶν ταῦτα μανθανόντων. [13] Καὶ ἐπ᾿ ὀνόματος δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ σταυρωθέντος ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ ἐπ᾿ ὀνόματος πνεύματος ἁγίου, ὃ διὰ τῶν προφητῶν προεκήρυξε τὰ κατὰ τὸν Ἰησοῦν πάντα, ὁ φωτιζόμενος λούεται. Übersetzung nach BKV2. 34 Κατὰ γὰρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ τούτου τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ καὶ πρωτοτόκου πάσης κτίσεως καὶ διὰ παρθένου γεννηθέντος καὶ παθητοῦ γενομένου ἀνθρώπου καὶ σταυρωθέντος ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου ὑπὸ τοῦ λαοῦ ὑμῶν καὶ ἀποθανόντος καὶ ἀναστάντος ἐκ νεκρῶν καὶ ἀναβάντος εἰς τὸν οὐρανόν πᾶν δαιμόνιον ἐξορκιζόμενον νικᾶται καὶ ὑποτάσσεται. Übersetzung nach BKV2.



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Diese Situation ändert sich zu Beginn des 3. Jahrhunderts bei Tertullian. In seiner Schrift gegen Praxeas aus den Jahren 210/211 fasst Tertullian die Glaubensregel im Anschluss an ein Zitat seines Gegners in folgender Weise zusammen: „‚Es wurde also nach Ablauf der Zeiten der Vater geboren und der Vater litt; Gott selbst, der allmächtige Herr, wird als Jesus Christus gepredigt.‘ Wir aber glauben allezeit und durch den Parakleten, der nämlich in jede Wahrheit einführt, besser unterwiesen [vgl. Joh 16,13], jetzt um so fester den wahrhaft einzigen Gott, jedoch mit der Maßgabe, die wir Ökonomie nennen, dass es auch einen Sohn des einzigen Gottes gibt, sein eigenes Wort, ‚durch welchen alles geschaffen wurde und ohne das nichts geschaffen worden ist‘ [Joh 1,3]. Dieser wurde vom Vater in die Jungfrau gesendet und von ihr geboren als Mensch und Gott, Menschensohn und Gottessohn und Jesus Christus genannt; er hat gelitten, ist gestorben und begraben gemäß den Schriften [vgl. I Kor 15,3–4] und vom Vater wieder auferweckt worden. In den Himmel aufgenommen, sitzt er zur Rechten des Vaters [vgl. Mk 16,19] und wird kommen zu richten die Lebenden und die Toten [vgl. II Tim 4,1; I Pet 4,5]. Er wird sodann seiner Verheißung gemäß vom Vater her den Heiligen Geist, den Parakleten, als den Heiligmacher des Glaubens derer senden, die an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist glauben [vgl. Joh 16,7].“35

Der Auffassung des Praxeas, die im ersten Satz thetisch vorangestellt wird und uns gleich noch näher beschäftigen soll, werden hier erweiterte binitarische Aussagen gegenübergestellt,36 die in ihrem Christussummarium wie R die Elemente Tod–Begräbnis–Auferweckung/Auferstehung–Sitzen zur Rechten (erstmals!37)– Jüngstes Gericht enthalten, freilich bei noch im Einzelnen von R abweichendem Wortlaut. R noch näher kommt dann allerdings die Formulierung der regula fidei in der Schrift „Über die Verschleierung der Jungfrauen“:

35 Adversus Praxean 2,1 (FaFo §§ 110b, 111e1): „Itaque post tempus pater natus et pater passus, ipse deus dominus omnipotens Iesus Christus praedicatur. Nos vero et semper et nunc magis, ut instructiores per paracletum, deductorem scilicet omnis veritatis, unicum quidem deum credimus, sub hac tamen dispensatione, quam oikonomiam dicimus, ut unici dei sit et filius, sermo ipsius, qui ex ipso processerit, per quem omnia facta sunt et sine quo factum est nihil; hunc missum a patre in virginem et ex ea natum, hominem et deum, filium hominis et filium dei et cognominatum Iesum Christum; hunc passum, hunc mortuum et sepultum secundum scripturas et resuscitatum a patre et in caelo resumptum sedere ad dexteram patris venturum iudicare vivos et mortuos; qui exinde miserit secundum promissionem suam a patre spiritum sanctum, paracletum, sanctificatorem fidei eorum, qui credunt in patrem et filium et spiritum sanctum.“ Übersetzung nach BKV2; verändert. 36 Versteht man die Sendung des Parakleten als Explikation des Glaubens an den Heiligen Geist, so haben wir es hier sogar mit einer trinitarischen Formel zu tun. 37 Vgl. allerdings auch Melito, Homilia paschalis 104 in einem hymnischen Stück.

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„[4] Zwar gibt es nur eine einzige Glaubensregel, und sie allein ist unverrückbar und unveränderlich: der Glaube nämlich an den einzigen allmächtigen Gott, den Schöpfer der Welt, der geboren ist aus der Jungfrau Maria, gekreuzigt unter Pontius Pilatus, der am dritten Tage auferweckt worden ist von den Toten, der, aufgenommen in die Himmel, jetzt zur Rechten des Vaters sitzt und kommen wird, um die Lebenden und die Toten bei der Auferstehung des Fleisches zu richten. [5] Sofern jedoch dieses Gesetz des Glaubens unangetastet bleibt, lassen Kirchenlehre und Lebensform im übrigen gewiss Neuerungen in der Form von Berichtigungen zu, weil doch selbstverständlich die Gnade Gottes wirkt und Fortschritte macht bis zur Vollendung.“38

Der besseren Übersicht halber stelle ich die Christussummarien in den angeführten Stellen neben R: Text Markells

καὶ εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν, τὸν γεννηθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου,

τὸν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου σταυρωθέντα καὶ ταφέντα

Rekonstruktion des mutmaßlichen lateinischen Textes et in Christum Iesum, filium eius unicum [oder unigenitum], dominum nostrum, qui natus est [oder natum] de spiritu sancto et Maria virgine,

qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus [oder sub Pontio Pilato crucifixum et sepultum; oder crucifixum sub Pontio Pilato et sepultum]

Tertullian, Virg. vel. 1,4

Tertullian, Adv. Prax. 2,1

et filium eius Iesum Christum,

hunc missum a patre in virginem

natum ex virgine Maria,

et ex ea natum, hominem et deum, filium hominis et filium dei et cognominatum Iesum Christum;

crucifixum sub Pontio Pilato,

hunc passum, hunc mortuum et sepultum secundum scripturas

38 De virginibus velandis 1,4–5 (FaFo § 111c): „[4] Regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum deum omnipotentem, mundi conditorem, et filium eius Iesum Christum, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, sedentem nunc ad dexteram patris, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionem. [5] Hac lege fidei manente cetera iam disciplinae et conversationis admittunt novitatem correctionis, operante scilicet et proficiente usque in finem gratia dei.“ Übers. Schulz-Flügel 1977; verändert.



καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἐκ τῶν νεκρῶν, ἀναβάντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ πατρός, ὅθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς.

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et [oder qui] tertia die resurrexit a mortuis;

tertia die resuscitatum a mortuis,

et resuscitatum a patre

ascendit in caelos

receptum in caelis,

et sedet [oder sedit] ad dexteram patris, unde [oder inde] venturus [est] iudicare vivos et mortuos.

sedentem nunc ad dexteram patris, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionem.

et in caelo resumptum sedere ad dexteram patris venturum iudicare vivos et mortuos.

Aus der Synopse wird deutlich, dass sich nicht nur alle einzelnen Punkte von R in der Formulierung von De virginibus velandis inhaltlich wiederfinden, sondern dass Tertullian und dem Summarium von R eine gemeinsame Vorlage zugrundeliegen könnte. *** Bei dem Versuch, diese Übereinstimmungen zu erklären und den Sitz im Leben dieses bei Tertullian vorliegenden Christussummariums, welches erstmals sowohl Pontius Pilatus als auch das Sitzen zur Rechten einschließt, zu eruieren, ist die Schrift gegen Praxeas von besonderer Bedeutung. Nach Tertullians Aussage lag zur Zeit der Abfassung von Adversus Praxean der Höhepunkt des Einflusses des Praxeas (der sich bis nach Nordafrika erstreckte) bereits einige Zeit zurück, doch war seine Lehre mindestens in Karthago wieder aufgeflammt und hatte damit die Schrift veranlasst.39 Praxeas, ein aus Kleinasien stammender Theologe, der nach Rom gekommen und dort wegen seines Status als confessor zu erheblichem Einfluss gekommen war40 (seine Identität ist bekanntlich ungeklärt – Praxeas ist möglicherweise ein Pseudonym41), hatte offenbar in dem Bemühen, an einem strengen Monotheismus – wohl als monarchia bezeichnet42 – festzuhalten,43 die Identität von Vater und Sohn behauptet und war darob zu der Aussage gelangt,

39 Adversus Praxean 1,6–7. 40 Ibid. 1,4. Sofern nichts anders angegeben, zitiere ich im Folgenden nach Sieben 2001. 41 Vgl. hierzu z.  B. die Übersicht über den status quaestionis bei Hermann Tränkle in: Sallmann 1997, S. 477  f; Sieben 2001, S. 27–52. Vgl. auch Esser 1910; Evans 1948, S. 6–18. 42 Zum Begriff des Monarchianismus und seiner Bedeutung vgl. Kinzig 2017. 43 Vgl. bes. Adversus Praxean 19,7: „Igitur si propterea eundem et patrem et filium credendum putaverunt, ut unum deum vindicent, …“ („Wenn sie also meinen, man müsse denselben als Vater und Sohn glauben, um an der Einzigkeit Gottes festhalten zu können, …“) Ferner 31,1.

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der Vater habe im oder mit dem Sohn gelitten. Dabei diente ihm nach Tertullian das Wörtchen unicus als Ausgangspunkt seiner Überlegungen: „Er macht sich den einzigen Herrn, den Allmächtigen, den Weltschöpfer in der Weise zu eigen, dass er aus [dem Wörtchen] ‚einzig‘ eine Häresie bildet. Er behauptet, der Vater selbst sei in die Jungfrau hinabgestiegen, sei selbst aus ihr geboren worden, habe selbst gelitten, kurzum: sei selbst Jesus Christus.“44

Der Vorwurf des Patripassianismus wird von Tertullian sodann an der oben bereits zitierten Stelle (2,1) wiederholt: Nach Praxeas sei der Vater selbst geboren worden und habe gelitten.45 Wir werden gleich noch sehen, dass dieser von Tertullian unterstellte ungeschminkte Patripassianismus womöglich etwas differenzierter zu sehen ist. Die Behauptung, Praxeas habe die Identität von Vater, Sohn und Geist postuliert, wird von Tertullian in seinem Traktat geradezu mantraartig repetiert.46 Exegetische Anknüpfungspunkte waren dabei Jes 45,5, Joh 10,30 und Joh 14,9–11, aus denen Praxeas und die monarchiani (10,1) die strenge Identität von Vater und Sohn ableiteten.47 Sie gingen unter Berufung darauf, dass bei Gott nichts unmöglich ist,48 davon aus, Gott habe sich selbst in Vater und Sohn differen44 Ibid. 1,1 (FaFo § 110a): „Unicum dominum vindicat, omnipotentem, mundi conditorem, ut et de unico haeresin faciat. Ipsum dicit patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique ipsum esse Iesum Christum.“ 45 Ebenso 10,9: „… oportebat et patrem crucifigi.“ („… es war auch notwendig, dass der Vater gekreuzigt würde.“) 46 Vgl. Ibid. 2,3: „… maxime haec quae se existimat meram veritatem possidere, dum unicum deum non alias putat credendum, quam si ipsum eundemque patrem et filium et spiritum sanctam dicat.“ („… besonders die [verkehrte Auffassung], welche der Auffassung, darin die reine Wahrheit zu besitzen, dass sie glaubt, man könne den einzigen Gott nicht anders glauben, als wenn man einen und denselben Vater, Sohn und Heiligen Geist nennt.“) 5,1: „Sed quia duos unum volunt esse ut idem pater et filius habeatur …“ („Aber weil sie wollen, dass die zwei einer sind, so dass Vater und Sohn als identisch gelten …“) 9,1: „… quia non sit idem pater et filius …“ („… weil Vater und Sohn nicht identisch sind …“) 10,1: „Ita aut pater aut filius est, et neque dies eadem et nox, neque pater idem et filius, ut sint ambo unus et utrumque alter, quod vanissimi isti monarchiani volunt. ‚Ipse se, inquiunt, filium sibi fecit‘.“ „Daher gibt es entweder Vater oder Sohn; und weder sind Tag und Nacht noch Vater und Sohn identisch, so dass sie also beide ein einziger wären und jeder von beiden beides, wie jene so äusserst eingebildeten Monarchianer wähnen. ‚Er hat sich selber‘, sagen sie, ‚zum Sohn gemacht.‘“ 11,1: „Porro qui eundem patrem dicis et filium …“ („Wenn du ferner sagst, Vater und Sohn seien identisch …“) Ähnlich 11,4; 25,4; 27,2; 31,3 u. ö. 47 Ibid. 20,1. Für die Auslegungsgeschichte von Joh 10,30 vgl. Pollard 1956/57, hier: S. 336  f, und Pollard 1970, bes. S. 66  f. 48 Sie beriefen sich hierfür auf biblische Testimonien wie Gen 18,14; Hi 42,2; Lk 18,27 und I Kor 1,27 (vgl. Adversus Praxean 10,7).



Christus im Credo 

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ziert, ohne damit in irgendeiner Weise seine Selbigkeit zu kompromittieren.49 Die Schrift spreche einerseits von zwei Göttern, andererseits von einem einzigen Gott – diesen Widerspruch könne man nur dadurch auflösen, wenn man von der Identität von Vater und Sohn ausgehe.50 Dementsprechend sei die Welt auch nur von einem Gott erschaffen worden. Damit wurde offenbar nicht nur eine Schöpfertätigkeit des Sohnes in Frage gestellt, sondern auch die Mitwirkung anderer Mittelwesen bestritten, wie sie von Markioniten und Valentinianern vertreten wurde.51 Da diese Identität nie aufgegeben wird, können, ja müssen auch die Niedrigkeitsaussagen der Bibel auf den Vater bezogen werden.52 Ebenso handle im Neuen Testament der Vater „im Namen des Sohnes“ (in filii nomine) und nicht umgekehrt.53 Die Identität von Vater und Sohn werde auch aus der Exegese des Alten Testaments gestützt, wo Gott ebenfalls (wie im Neuen Testament) gleichzeitig sichtbar und unsichtbar sein könne.54 Praxeas hatte nicht einmal eine begriffliche Symmetrie von Vater und Sohn behauptet. Vielmehr hatte er den Sohn dem Vater als eine göttliche Erscheinungsweise untergeordnet. Aus Apk 1,8 schloss er, dass nur dem Vater Allmacht zukomme. Insofern wird ein deutliches Gefälle erkennbar, das freilich nicht eigentlich subordinatianisch verstanden werden kann, da dem Sohn ja gegenüber dem Vater keine eigene Hypostase eignet. Dies hatte auch Konsequenzen für das Inkarnationsverständnis. Praxeas bezeichnete offenbar als „Sohn“ den irdischen Jesus, als „Vater“ hingegen den „Geist“ im Inkarnierten, den er mit Christus gleichsetzte.55 Als exegetische Grundlage diente hier Lk 1,35.56 Dementsprechend wurde zwar auch der Vater gekreuzigt, es starb aber nur der Sohn aufgrund seiner menschlichen „Subs-

49 Vgl. Adversus Praxean 10,7: „Ergo, inquiunt, difficile non fuit deo ipsum se et patrem et filium facere adversus traditam formam rebus humanis. Nam et sterilem parere contra naturam difficile deo non fuit, sicut nec virginem [sc. Mariam].“ („Folglich, sagen sie, war es für Gott nicht schwer, sich selbst sowohl zum Vater als auch zum Sohn zu machen im Gegensatz zu der Art und Weise, die für die menschlichen Verhältnisse bestimmt wurde. Denn dass entgegen der Natur eine Unfruchtbare gebar [vgl. Gen 21,1–3], das war für Gott ebenso leicht zu bewerkstelligen, wie wenn eine Jungfrau gebar.“) 50 Ibid. 18,1. 51 Ibid. 19,1. Praxeas beruft sich hierfür auf Jes 44,24. Vgl. dazu auch den Kommentar bei Scarpat 1985 und Sieben 2001. 52 Adversus Praxean 16,6–7. 53 Ibid. 17,1. 54 Ibid. 14,5–6. Tertullian bestreitet demgegenüber für das Alte Testament die Sichtbarkeit des Sohnes; vgl. 14,7. 55 Ibid. 27,1. Vgl. bereits 17,4. 56 Ibid. 26,2–3; 27,4.

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tanz“.57 Insofern war der Vater „mitleidensfähig“ (conpassibilis), aber „leidensunfähig“ (inpassibilis); nur der Sohn „litt“ im Vollsinne des Wortes.58 Damit sollte offenbar ein „harter“ Patripassianismus vermieden werden. Ich denke, diese Sätze sind nur dann richtig zu verstehen, wenn man annimmt, dass sich Praxeas auf die römischen Tauffragen bezog. Sie waren trinitarisch strukturiert und enthielten im ersten Artikel den Glauben „an den einzigen Gott“ (in unicum deum). Tatsächlich zitiert Tertullian in anderem Zusammenhang selbst eine solche Formulierung im Rahmen seiner Anführung der regula fidei.59 Hält man Adversus Praxean 1,1 daneben, so kann man die erste Tauffrage relativ präzise rekonstruieren: „Credis in unicum deum omnipotentem, mundi conditorem?“

In 2,1 wird, wie oben gesehen, Praxeas zu Beginn mit den Worten zitiert, der Vater sei geboren worden und haben gelitten („Itaque post tempus pater natus et pater passus“). Ähnlich wird in 13,5 gesagt, der verkehrten Meinung der Häretiker zufolge werde vom Vater selbst geglaubt, er sei geboren worden und haben gelitten („natus et passus“).60 Hier könnten Anspielungen auf eine Formel ganz ähnlich der der zweiten Tauffrage des Altgelasianums vorliegen, die gelautet haben dürfte: „Credis et in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum, natum et passum?“

In Abwehr dessen baute Tertullian nun in Adversus Praxean 2,1 den zweiten Artikel aus und betonte unter Anspielung auf Joh 1,1–3 die Unterscheidung von Vater und Sohn. Dieser Unterscheidung diente auch die Ausgestaltung des Christussummariums, die auf Auferweckung, Aufnahme in den Himmel und Sitzen zur Rechten zuläuft, wobei Tertullian hier unter Rekurs auf I Kor 15,3–4 und Mk 16,19 ebenfalls Vater und Sohn voneinander differenzierte.61 ***

57 Ibid. 29,3. 5. Unklar bleibt, inwiefern hier dann eine doketische Christologie vorliegt – Tertullian polemisiert gegen sie nicht. 58 Ibid. 29,5. 59 De virginibus velandis 1,4; siehe oben S. 280 mit Anm. 38. 60 „… ne, ut vestra perversitas infert, pater ipse credatur natus et passus …“ 61 Zur Trinitätslehre bzw. Christologie Tertullians vgl. z.  B. Prestige 1952, S. 97–111; Wölfl 1960; Cantalamessa 1962; Braun 1977, S. 29–326; Bracht 2007, S. 21–24. Zum Christussummarium und der damit verknüpften Soteriologie vgl. Viciano 1986, bes. S. 101–115.



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Man hat nun schon längst erkannt, dass die Position des Praxeas der ähnelt, die Hippolyt einem aus Smyrna stammenden Theologen Noet und seinen in Rom wirkenden Anhängern zuschreibt.62 Zu letzteren zählten ein gewisser Epigonos und dessen Schüler Kleomenes.63 Hippolyt erweckt dabei den Eindruck, die Lehre werde in Rom v.  a. durch die Schule des letzteren verbreitet, der auch der römische Bischof Zephyrinus angehörte (sedit 198/199–217). Seinem Bericht zufolge hatten auch diese Theologen im Vater allein den Schöpfer des Alls gesehen. Sie hatten weiterhin die Identität von Vater und Sohn behauptet, um die göttliche Monarchie zu sichern, und dem Vater Geburt, Passion und Tod zugeschrieben. Epiphanius überliefert von Noet den Satz: „Ich kenne einen einzigen Gott und keinen anderen neben ihm, der geboren wurde, gelitten hat und gestorben ist“64 – eine deutliche Anspielung auf die altrömische Tauffrage und gleichzeitig nahezu identisch mit dem oben zitierten Satz, den Tertullian von Praxeas überliefert („Itaque post tempus pater natus et pater passus“).65 Auch bei diesen Monarchianern findet sich nach Hippolyt die Aussage, der Gott des Alten Testaments sei gleichzeitig sichtbar und unsichtbar gewesen. Die Anreden „Vater“ und „Sohn“ seien keine Wesensaussagen, sondern hätten zeitlich variiert. Bischof Zephyrinus wird von Hippolyt die Aussage zugeschrieben: „Ich weiß, dass es einen einzigen Gott Christus Jesus gibt und außer ihm keinen anderen, der geboren wurde und gelitten hat“66 – wie bei Praxeas und Noet wird hier erneut die altrömische Tauffrage aufgenommen, wobei allerdings die patripassianische Zuspitzung des Praxeas (bzw. der Polemik Tertullians, denn Praxeas sprach ja möglicherweise nur von einem „Mitleiden“) und Noets abgemildert wird. Eine ähnliche Auffassung vertrat nach Hippolyt schließlich der römische Bischof Calixt (sedit 217/18–222, ein confessor, der um 188 zur Bergwerksarbeit in

62 Ich verzichte hier auf die Berücksichtigung der in ihrer Authentizität hochumstrittenen Homilie Contra Noëtum. Vgl. dazu Butterworth 1977; Hübner 1999, S. 3–10; Simonetti 2000; Sieben 2001, bes. S. 72 Anm. 133; Vogt 2002, S. 71–80; Bracht 2007, S. 15  f. Klassische Darstellungen des römischen Monarchianismus stammen von Harnack 1903 und Bardy 1929, Sp. 2195  f. Unter neueren Untersuchungen sind u.  a. Decker 1985 (mir unzugänglich), Bienert 1993(1999), Uríbarri Bilbao 1996, Heine 1998, Hübner 1999, Gerber 2001 und Bracht 2007 zu nennen. Weiteres auch bei Kinzig 2017. 63 Vgl. zum Folgenden Hippolyt, Refutatio 8,19,3; 9,7,1; 9,10,9–12; 10,26–27,2. 64 Panarion 57,1,8 (FaFo § 108b): Ἕνα θεὸν ἐπίσταμαι καὶ οὐκ ἄλλον πλὴν αὐτοῦ, γεννηθέντα, πεπονθότα, ἀποθανόντα. 65 Vgl. zu dieser Formel jetzt auch Vinzent 2013. 66 Refutatio 9,11,3 (FaFo § 112): Ἐγὼ οἶδα ἕνα θεὸν Χριστὸν Ἰησοῦν, καὶ πλὴν αὐτοῦ ἕτερον οὐδένα γενητὸν καὶ παθητόν.

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Sardinien verurteilt worden war).67 Calixt ging von der Einheit von Gott und Vater aus und nannte diesen den Demiurgen des Alls (womit seine Lehre ebenfalls eine antignostische Ausrichtung gehabt haben dürfte). Derselbe sei auch „dem Namen nach“ (ὀνόματι) der Sohn, was – wie gesehen – ganz ähnlich auch für Praxeas zutrifft.68 Die weiteren Überlegungen beruhten auch hier offenbar großenteils auf dem Bemühen um eine kohärente Exegese des Johannesevangeliums, v.  a. der Kombination des Prologs mit Joh 4,24. Gott und Logos seien in ihrer Geisthaftigkeit in nichts unterschieden, vielmehr verbinde sie eine „Person“ (πρόσωπον, die genaue Bedeutung des Begriffs ist hier unklar). Die Differenzierungen in Vater und Sohn seien nur terminologischer Natur (ὀνόματι), nicht aber wesentlich oder substantiell (οὐσίᾳ) zu verstehen. Bei der Inkarnation traf Calixt erneut eine Unterscheidung, die an Praxeas erinnert: Nur der Sohn habe Fleisch angenommen und sei so greifbar geworden; der Vater habe diesem als Geist „eingewohnt“ und ihn so vergöttlicht. Dementsprechend habe der Vater auch mit dem Sohn „mitgelitten“ (συμπεπονθέναι), womit Calixt vermeiden wollte, Leidensaussagen allzu ungeschützt auf den Vater zu übertragen. Es gibt nun so viele Parallelen zwischen der von Hippolyt berichteten Lehre des Calixt und den Ansichten des Praxeas, dass man in der Forschung immer wieder deren Identität behauptet hat. Allerdings wurden dagegen auch ernst zu nehmende Einwände vorgebracht.69 Eine Lösung dieses Problems ist hier nicht entscheidend. Entscheidend ist, dass es sich um einen Schulzusammenhang handelt, dem die Protagonisten in der Auseinandersetzung um das Verhältnis von Vater und Sohn angehörten, die dadurch eine ganz bestimmte theologische Diskurskonstellation bildeten: In antignostischer Absicht an einem strengen Monotheismus (Monarchianismus) festhaltend, hatten Noet, Zephyrinus, Calixt und weitere (wie der wohl etwas anders argumentierende Sabellius) die Einheit Gottes betont, und zwar sowohl im Hinblick auf das Alte Testament (Einheit von Schöpfer und Vater, Abwehr von Mittelmächten) als auch im Hinblick auf die Inkarnation (Einheit von Vater und Sohn). Letzteres war deshalb notwendig, um den in gnostischen Kreisen vertretenen Doketismus abzuwehren.70 Dabei gibt es deutliche Hinweise, dass die Tauffragen mit ihrem knappen zweiten Artikel eine gewisse Rolle spielten. Wie oben ausgeführt, möchte ich vermuten, dass diese römischen Fragen an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert ähnlich wie die im 67 Vgl. dazu ibid. 9,7; 9,12,16–20; 10,27,3–4. Zum historischen Hintergrund auch Brent 1995; Brent 1999, S. 313–328. 68 Hippolyt ist hier allerdings nicht eindeutig. Im Unterschied zu Refutatio 10,27,3 erklärt er in Refutatio 9,12,16 Calixt habe behaupet, der Logos sei Sohn und Vater „nur dem Namen nach“. 69 Vgl. Sieben 2001, S. 31  f. Vgl. auch oben Anm. 41. 70 Einzelheiten bei Hainthaler 1995.



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Altgelasianum strukturiert waren, aber darüber hinaus im ersten Artikel das Adjektiv unicum (bzw. ἕνα) enthalten haben müssen. Sie könnten folgendermaßen gelautet haben: „Credis in unicum deum omnipotentem, mundi conditorem? Credis (et) in Iesum Christum, filium eius unicum, dominum nostrum, natum et passum? Credis in spiritum sanctum …?“

*** Ich kehre abschließend zu den Christussummarien Tertullians zurück. Das Summarium, wie es in Adversus Praxean überliefert ist, ist deutlich antimonarchianisch ausgerichtet, entfaltet aber auch in anderem Kontext, so wie in der Schrift De virginibus velandis, kerygmatische Wirkung. Das irdische Wirken Christi wird so weit expliziert, dass eine doketische ebenso wie eine patripassianische Deutung unmöglich gemacht wird. Da nur die Exegese der Niedrigkeitsaussagen in den Evangelien strittig ist (also vor allem Geburt und Passion), bedarf es keiner Erwähnung der Lehre und der Wunder Jesu – darum die eingangs bereits festgestellte Kürze des Summariums.71 Die großen Ähnlichkeiten zwischen den Christussummarien Tertullians und dem Summarium von R lassen sich m.  E. nur so erklären, dass Tertullian ein Summarium wie in R gekannt hat, welches nach der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert zur Abwehr des Modalismus entstanden sein und im Rahmen des Taufunterrichts oder des Taufaktes Verwendung gefunden haben muss. Unbeantwortet ist noch die Frage, ob das um das Christussummarium erweiterte Bekenntnis eine interrogatorische oder eine deklaratorische Formel gewesen ist, ja ob wir es überhaupt bereits mit einer festen Formel zu tun haben. Die Tatsache, dass die Tauffragen im Altgelasianum ohne Christussummarium erhalten geblieben sind, spricht deutlich dagegen, dass das Summarium in ein bereits vorliegendes älteres interrogatorisches Bekenntnis eingefügt wurde, zumindest nicht in Rom (es sei denn, man nähme an, dass in dieser Zeit in Rom mehrere Formen von Tauffragen in Gebrauch waren, was mir aber die These unnötig zu komplizieren scheint). Freilich ist noch offen, ob das Bekenntnis überhaupt nach Rom gehört. Ob Bekenntnis in Frageform oder als Feststellung, das kann man also nach dem derzeitigen Stand der Dinge nicht sicher entscheiden. Darüber hinaus scheinen der Befund bei Tertullian (mit den Abweichungen im Wortlaut) und bei dem eingangs zitierten Hilarius, der den Bischöfen, an die

71 S.o. S. 271  f.

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er schreibt, erst erklären muss, warum ein schriftlich fixiertes Bekenntnis notwendig ist, überhaupt gegen die These einer (interrogatorischen oder deklaratorischen) Formel zu sprechen. Doch lassen sich diese Gegenargumente entkräften: Hilarius bezieht sich nicht auf die Situation in Rom oder Nordafrika, sondern richtet sein Schrei­ben an die Bischöfe in Gallien, Germanien und Britannien. Abweichungen bei Tertullian könnten sich daraus erklären, dass er lediglich die Situation in Karthago widerspiegelt, sowie daraus, dass er auch sonst in seinen Formulierungen ein Meister der Variationskunst ist. Doch wo könnte dieses (erweiterte) interrogatorische oder deklaratorische Bekenntnis, welches noch nicht notwendig eine in allen Einzelheiten festliegende Formel gewesen sein muss, seinen „Sitz im Leben“ gehabt haben? Ich schlage probehalber vor, dass dieser Sitz (im Unterschied zu den beim eigentlichen Taufakt verwendeten Glaubensfragen) der vorangehende Taufunterricht gewesen ist und dass die Abwehr des Modalismus der Geburtsort des Doppelritus der traditio und redditio symboli gewesen ist. Eine solche Doppelung von (kurzen) Tauffragen und (erweitertem) nun tatsächlich deklaratorischem Bekenntnis ist noch heute im Altgelasianum erkennbar und hat der Forschung Rätsel aufgegeben. Freilich steht am Ort der traditio symboli heute das Nizäno-Konstantinopolitanum (C).72 Aber die folgende explanatio, die in der modernen Forschung meist Leo dem Großen zugeschrieben wird ( = Tractatus 98) erklärt nicht etwa C, sondern ein Bekenntnis, das mit R nahezu identisch ist.73 Auch besitzen wir zahlreiche Symbolerklärungen in Predigtform, die im Rahmen der traditio gehalten wurden und mit R verwandte Glaubensbekenntnisse voraussetzen. Doch wozu musste man dieses Bekenntnis eigentlich unabhängig von den Tauffragen übergeben, es sei denn, man wollte im Rahmen eines förmlichen Unterrichts Missverständnisse der mittlerweile sakrosankten Tauffragen abwehren? Das bedeutet freilich nicht, dass das Christussummarium in R in der erhaltenen Form zum Zwecke der Einfügung erst „komponiert“ wurde. Solche Summarien finden sich – wie gesehen – schon seit dem frühen 2. Jahrhundert in allen erdenklichen Variationen. Was neu war, war vielmehr die Fixierung einer Fassung dieses in Predigt und Katechese geläufigen Summariums und deren Verknüpfung mit der trinitarischen Formel. Freilich ist kaum vorstellbar, dass dieser Einschub, von dem wir in dieser Zeit in Rom keine Belege haben, dort eingefügt worden sein kann, stellt man die streng monarchianische Ausrichtung eines wichtigen Teils der römischen

72 Mohlberg/Eizenhöfer/Siffrin 1960, S. 48, Z. 31 – 49, Z. 38 (Nr. 312); 50, Z. 6–22 (Nr. 314). 73 So bereits Kattenbusch 1900, S. 436  f; Westra 2002, S. 53, Anm. 117. Zu Text und Übersetzung vgl. SC 200 (René Dolle), S. 294–300 (FaFo § 255g).



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Theologie jener Zeit in Rechnung.74 Auch Gegenströmungen, wie sie von Hippolyt repräsentiert werden, kommen dafür kaum in Frage, spielt doch in Hippolyts Schriften das Christussummarium ebenfalls überhaupt keine Rolle. Stattdessen ist an nordafrikanische Einflüsse zu denken, die bereits zur Zeit Tertullians, mehr noch zur Zeit Cyprians erheblich gewesen sind. Doch liegen die Einzelheiten dieses Vorgangs im Dunkeln. Das gegenüber den Tauffragen erweiterte Christussummarium könnte also als Ausdruck eines theologischen Protestes einer nordafrikanischen antimonarchianischen Opposition gedeutet werden, wie sie Tertullian noch gut erkennen lässt. Sie führte zu einer Ergänzung der trinitarischen Tauffragen und deren deklaratorischer Umformulierung. Wann und wie dies geschehen ist, ob Tertullian selbst ein solches Bekenntnis voraussetzt oder ob das Bekenntnis unter Anlehnung an seine Schriften (bzw. an die von ihm aufgegriffene orale Tradition) fixiert wurde, muss leider beim derzeitigen Stand unseres Wissens ungeklärt bleiben. In jedem Fall wird man den Eigenanteil Markells an diesem Vorgang deutlich geringer einschätzen müssen, als dies bei Vinzent der Fall ist.

Anhang Brief Markells von Ankyra an Bischof Julius von Rom (340/41) Edition: Vinzent 1997, S. 126, Z. 8 – 128, Z. 23. Der grau schattierte Absatz ist nach der älteren Forschung der erste Zeuge für das sog. Romanum (R) bzw. nach Vinzent dessen Ursprung. Πιστεύω δὲ ἑπόμενος ταῖς θείαις γραφαῖς, ὅτι εἷς θεὸς καὶ ὁ τούτου μονογενὴς υἱὸς λόγος ὁ ἀεὶ συνυπάρχων τῷ πατρὶ καὶ μηδεπώποτε ἀρχὴν τοῦ εἶναι ἐσχηκώς, ἀληθῶς ἐκ τοῦ θεοῦ ὑπάρχων, οὐ κτισθείς, οὐ ποιηθείς, ἀλλὰ ἀεὶ ὤν, ἀεὶ συμβασιλεύων τῷ θεῷ καὶ πατρί, οὗ τῆς βασιλείας κατὰ τὴν τοῦ ἀποστόλου μαρτυρίαν οὐκ ἔσται τέλος. Οὗτος υἱός, οὗτος δύναμις, οὗτος σοφία, οὗτος ἴδιος καὶ ἀληθὴς τοῦ θεοῦ λόγος, ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, ἀδιαίρετος δύναμις τοῦ θεοῦ, δι᾿ οὗ τὰ πάντα τὰ γενόμενα γέγονε, καθὼς τὸ εὐαγγέλιον μαρτυρεῖ λέγων· Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. Οὗτός ἐστιν ὁ λόγος περὶ οὗ καὶ Λουκᾶς ὁ εὐαγγελιστὴς μαρτυρεῖ λέγων· Καθὼς παρέδωκαν ἡμῖν οἱ ἀπ᾿ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου. Περὶ τούτου καὶ Δαυὶδ ἔφη· Ἐξηρεύξατο ἡ καρδία μου λόγον ἀγαθόν. Οὕτω καὶ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἡμᾶς διδάσκει διὰ τοῦ Ἐυαγγελίου λέγων· Ἐγὼ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐξῆλθον καὶ ἥκω. Οὗτος ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν κατελθὼν διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν καὶ ἐκ τῆς παρθένου Μαρίας γεννηθεὶς τὸν ἄνθρωπον ἔλαβε.

74 Gegen Haußleiter 1920, S. 84–124. Vgl. auch Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 130 mit weiteren Stimmen.

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Πιστεύω οὖν εἰς θεὸν παντοκράτορα καὶ εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν, τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν κύριον ἡμῶν, τὸν γεννηθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου, τὸν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου σταυρωθέντα καὶ ταφέντα καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἐκ τῶν νεκρῶν, ἀναβάντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ πατρός, ὅθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα, ἁγίαν ἐκκλησίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, σαρκὸς ἀνάστασιν, ζωὴν αἰώνιον. Ἀδιαίρετον εἶναι τὴν θεότητα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ παρὰ τῶν θείων μεμαθήκαμεν γραφῶν. Εἰ γάρ τις χωρίζει τὸν υἱόν, τουτέστι τὸν λόγον, τοῦ παντοκράτορος θεοῦ, ἀνάγκη αὐτὸν ἢ δύο θεοὺς εἶναι νομίζειν (ὅπερ ἀλλότριον τῆς θείας διδασκαλίας εἶναι νενόμισται) ἢ τὸν λόγον μὴ εἶναι θεὸν ὁμολογεῖν (ὅπερ καὶ αὐτὸ ἀλλότριον τῆς ὀρθῆς πίστεως εἶναι φαίνεται, τοῦ εὐαγγελιστοῦ λέγοντος· Καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος). Ἐγὼ δὲ ἀκριβῶς μεμάθηκα, ὅτι ἀδιαίρετος καὶ ἀχώριστός ἐστιν ἡ δύναμις τοῦ πατρός, ὁ υἱός. Αὐτὸς γὰρ ὁ σωτήρ, ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, φησίν· Ἐν ἐμοὶ ὁ πατήρ, κἀγὼ ἐν τῷ πατρί καί· Ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν καί· Ὁ ἐμὲ ἑωρακὼς ἑώρακε τὸν πατέρα. Ταύτην καὶ παρὰ τῶν θείων γραφῶν εἰληφὼς τὴν πίστιν καὶ παρὰ τῶν κατὰ θεὸν προγόνων διδαχθεὶς ἔν τε τῇ τοῦ θεοῦ ἐκκλησίᾳ κηρύττω καὶ πρὸς σὲ νῦν γέγραφα, τὸ ἀντίγραφον τούτου παρ᾿ ἐμαυτῷ κατασχών. „Ich aber glaube im Anschluss an die göttlichen Schriften, dass ein einziger Gott ist und dessen eingeborener Sohn, das Wort, das immer zusammen mit dem Vater existiert und niemals einen Anfang des Seins besessen hat, das wahrhaft aus Gott existiert, nicht geschaffen und nicht gebildet wurde, sondern immer ist, immer zusammen mit ‚Gott und dem Vater‘ [I Kor 15,24] herrscht, dessen ‚Königsherrschaft‘ dem Zeugnis des Boten [sc. Gabriel] nach ‚ohne Ende sein wird‘ [Lk 1,33]. Dieser ist Sohn, dieser Kraft, dieser Weisheit [vgl. I Kor 1,24], dieser eigenes und wahres Wort Gottes, unser Herr Jesus Christus, ungetrennte Kraft Gottes, durch den alles wurde, was geworden ist [vgl. I Kor 8,6; Joh 1,3], wie das Evangelium folgendermaßen bezeugt: ‚Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott. Alles ist durch es geworden und ohne es ist kein einziges geworden‘ [Joh 1,1. 3]. Dieser ist das Wort, von dem auch der Evangelist Lukas folgendermaßen Zeugnis ablegt: ‚Wie uns die überliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und Diener des Wortes waren‘ [Lk 1,2]. Von ihm sagte auch David: ‚Es ließ mein Herz ein gutes Wort hervorquellen‘ [Ps 44(45),2)]. So lehrt uns auch unser Herr Jesus Christus durch das Evangelium folgendermaßen: ‚Ich bin aus dem Vater ausgegangen und gekommen‘ [Joh 8,42]. Dieser kam herab ‚in den letzten Tagen‘ [Hebr 1,2] um unserer Rettung willen und nahm den Menschen an, als er aus der Jungfrau Maria geboren wurde. Ich glaube folglich an Gott, den Allmächtigen, und an Christus Jesus, seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn, geboren aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria, unter Pontius Pilatus gekreuzigt, begraben und am dritten Tage auferstanden von den Toten, aufgestiegen in die Himmel und sitzend zur Rechten des Vaters, von wo er kommt zu richten die Lebenden und die Toten; und an den Heiligen Geist, die heilige Kirche, Vergebung der Sünden, Auferstehung des Fleisches, ewiges Leben. Wir haben von den göttlichen Schriften gelernt, dass die Gottheit des Vaters und des Sohnes ungeteilt ist. Denn wenn einer den Sohn, das heißt das Wort, von Gott, dem Allherrscher, trennt, muss er notwendigerweise entweder annehmen, es gebe zwei Götter, was bekanntermaßen der göttlichen Lehre fremd ist, oder bekennen, das Wort sei nicht Gott, was erwiesenermaßen ebenfalls dem rechten Glauben fremd ist, sagt doch der Evangelist: ‚Und das Wort war Gott‘ [Joh 1,1]. Ich aber habe sorgsam gelernt, dass die Kraft des Vaters, der



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Sohn, ungeteilt und ungetrennt ist. Denn der Heiland selbst, unser Herr Jesus Christus sagt: ‚In mir der Vater, wie auch ich im Vater‘ [Joh 10,38] und: ‚Ich und der Vater, wir sind eins‘ [Joh 10,30] und: ‚Wer mich sieht, sieht den Vater‘ [Joh 14,9]. Diesen Glauben, den ich auch den göttlichen Schriften entnommen habe und gottgemäß von den Vorfahren gelehrt worden bin, verkünde ich in der Gemeinde Gottes und schrieb ich Dir nun, wobei ich eine Abschrift davon bei mir aufbewahre.“ Übersetzung nach Vinzent 1997, S. 127–129; verändert.

9 From the Letter to the Spirit to the Letter. The Faith as Written Creed [74] 1 Prologue: From the Letter to the Spirit to the Letter ‘Si christiani sumus, credamus; si non credimus, fratres, nemo se fingat christianum. Fides nos perducit.’ ‘If we are Christians, let us believe: if we believe not, brothers, let none pretend to be a Christian. Faith brings us to the end.’ (Augustine)1

For Augustine, faith is the basis of being a Christian. Faith, however, has content and is laid down in the creed. When he was asked by a certain Laurentius what the actual fundament of the Catholic faith (proprium fidei catholicae fundamentum) consisted in, he duly answered that this was nothing else but Christ himself.2 But then he set out to lay down this faith by following the words of the creed (symbolum). For Augustine, faith is enshrined in texts: in the text of the Holy Scriptures and of the creed. Faith is not identical with these texts – Augustine does distinguish between the faith by which we believe (fides qua creditur) and the faith that we believe (fides quae creditur)3, but without letter there is no faith.4 This scarcely seem to be what the Apostle Paul meant when he talked about the new freedom of the Christians in Romans 7. As Christians, he says in 7:6, ‘we are discharged from the law, dead to that which held us captive, so that we serve in the newness of the Spirit and no longer under the oldness of the letter’ (NRSV, altered). Whereas hitherto the law as a divine normative text had to be ‘served’, faith in Christ somewhow liberates us from this text. This does not mean that we no longer ‘serve’, but the quality of this new service is such that the law is no longer required. So it seems that Paul gets rid of the law as a text which is necessary for salvation. Yet the Christians soon produced new texts, which they claimed to be normative and requisite to attaining salvation. By the end of the second century, some of these texts were collected in the canon of the New Testament. But there were others that were understood to be summaries of the Christian faith which

1 Augustine, Enarrationes in Psalmos, On Psalm 33 Sermon 2.25, ll. 25–27 (CChr.SL 38, p. 298). I am grateful to Professors Jochen S ­ chmidt (Paderborn) and Ulrich Volp (Mainz) for helpful remarks and criticisms. 2 Augustine, Enchiridion 4–5. 3 Cf. Augustine, On the Trinity 14.8. 4 See TeSelle 1996–2002, cols. 1333–1340, esp. 1337 f.

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ultimately developed into [75] symbola or ‘creeds’. There seem to be at least two problems here, which I would like to address in this chapter: 1. If the Christians serve in the ‘newness of the Spirit’ and are thus rid of the law, why do they need again normative texts describing and prescribing basic tenets of the Christian faith? How do these new normative texts relate to the ‘life of the spirit’? Are they explanatory and/or supplementary, or do they replace the ‘life of the spirit’? 2. Normative texts do not have to be fixed. However, creeds are by definition texts whose wording is fixed. Why was it impossible for Christians to agree on a basic canon of norms and rules without having it, as it were, enshrined in a single document? The group of texts called creeds is not easily defined. They form part of a larger body of texts by means of which a speaker confesses his or her faith. These texts do not yet have to be fixed formulae. But they affirm God or Christ or both to have a decisive, comprehensive, and lasting influence on the life of the believer. Acceptance of this affirmation defines who is a Christian and who is not. By lack of a better word I call them by the New Testament word ‘homologies’.5 Within the large body of texts that could be called homologies, creeds form a smaller subgroup.6 For the present purpose, I define creed as: ‘a formal pledge of allegiance to a set of doctrinal statements concerning God and his relationship to his creation in general and to mankind in particular. Typically, a creed contains the words “I/we believe” or (in interrogatory form) “Do you believe?” to which the expected answer is: “I/we believe”. Whereas a creed’s Sitz im Leben may vary (catechesis, liturgy, doctrinal debate), its wording usually does not. This is mainly because either their use in the liturgy warranted a fixed formula or because they were composed and/or authorized by synods. The vast majority of creeds consists of three articles referring to the Father, the Son and the Holy Spirit.’7

Whereas homologies may express the personal belief of the individual believer in a given situation, creeds, by virtue of their being fixed formulae, are, in fact, normative texts that are enacted by a community of believers and intended to safeguard the existence and stability of that community independent of time and historical circumstances. Modern research has made it abundantly clear that for over three centuries the early church (as most other ancient Mediterranean reli-

5 For this term in the New Testament see Michel 1979. 6 The terminology is somewhat arbitrary. I use the term ‘creed’ for the subgroup because its ori­ gin and etymology suggests a fixed formula. Similar distinctions between homology and creed are current in New Testament research; cf. Ritter 1984, p. 401. 7 Kinzig/Vinzent 1999, pp. 540 f.



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gions) managed without creeds requiring compliance from every Christian.8 To be sure, there were many texts which claimed to set out the truth and, by consequence, considered themselves normative. But none of these texts appears to have won general recognition. The history of the early Christian creeds is usually described as a process in four stages. 1. Initially, there was considerable confusion as to how to explain the person and work of Jesus and the events at Easter. 2. Gradually, certain theological propositions (‘homologies’) were formed that were perceived as defining one’s personal faith and were, therefore, more axiomatic [76] and fundamental than others, but their role in the life of the individual believer and of the communities is difficult to determine. Also, there appears to have been considerable variation. 3. a. From the second half of the second century onwards there is firm evidence that certain confessional texts were called ‘rules of faith’. They resemble creeds quite closely, except that their overall structure is not fixed and their wording is fluent. Various versions of the rule of faith may be found in one and the same author. b. From the end of the second century onwards there is also evidence for the existence of baptismal interrogations. In North Africa, immediately before baptism, baptizands had to answer certain questions about their faith, mentioning not only the Father, the Son, and the Holy Spirit, but also the church. In Rome, too, it became customary to interrogate the baptizands about their faith prior to baptism. The Roman interrogatory creed probably had a Trinitarian structure. At the same time, the use of interrogatory creeds is also attested in Palestine, Cappadocia, and Alexandria. These questions appear, however, to have been fairly short and to have varied from region to region. 4. Finally, fixed formulae summing up basic tenets of the Christian faith in declaratory form are first found in the context of the Arian controversy. The most important creed, which was at the centre of the Trinitarian debate of the fourth century, is the creed passed by the First Ecumenical Council of Nicaea in 325 (usually abbreviated N; FaFo § 135c). The creed that ultimately won the widest recognition is the Creed of Constantinople of 381 (C or NC; FaFo § 184e). In the

8 Earlier research is summed up in Kelly, Early Christian Creeds, 1972; Vokes 1978; Ritter 1984. The present state of scholarship is found in Brennecke 1994; Hauschild 1994; Markschies 1998; Bochinger et al. 1998; Staats 1999; Kinzig/Markschies/Vinzent 1999; Kinzig/Vinzent 1999; Westra 2002; Gemeinhardt 2002; Drecoll, ‘Nicaenisches Symbol’, 2004; Drecoll, ‘Nicaeno-Constantinopolitanum’, 2004; Vinzent 2006.

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West, the Apostles’ Creed (T = textus receptus; FaFo § 344) which was used in catechism and mission had a similar influence. Although the origin of the Apostles’ Creed is still a matter of considerable debate,9 today there appears to be a wide consensus that the four-stage model is basically correct. If this is the case, in order to answer our initial questions, I would like to study a little more closely the transitions from one stage to another. Why was it necessary to formulate theological propositions in the first place? Why did they gradually crystallize into ‘rules of faith’? Finally, why did these flexible rules turn into fixed formulae called symbola or creeds?

2 The origins of Christian confession At a very early stage, confessing Christ was one of the central identity markers of earliest Christianity. In Matthew 10:32  f., Jesus is quoted as saying: ‘So every one who confesses me before men, I also will confess before my Father who is in heaven; but whoever denies me before men, I also will deny before my Father who is in heaven.’

Confession to Christ has a salvific function. Conversely, denying Christ means excluding oneself from salvation and, by consequence, from the Christian community, which is why apostasy was always considered a mortal sin. Confession may be [77] expressed by wearing a cross or some kind of badge. However, badges without text are equivocal or downright incomprehensible. A cross only takes on meaning when accompanied by some kind of text. A confession, therefore, presupposes or consists in some kind of text explaining what one is confessing. However, what does it mean when one confesses a person? And why and where would Christians do that? Scholars have pondered this problem for some time. Strategies to finding an answer have varied enormously. In New Testament research there is a tendency to declare a ‘confession’ everything that looks like a doctrinal statement of some sort. As a consequence, distinctions become blurred and, in the end, different people talk about different things.10 Patristic scholars, on the other hand, have tended to look for fixed formulae that could be understood as ‘germs’ of later

9 Cf. esp. the controversy between Kinzig/Vinzent and Westra concerning the nature, origin, and age of the Roman Creed, the predecessor of the Apostles’ Creed: see the literature cited in n. 8. 10 Compare e.g. Wengst 1984 and John Reumann, in: Bochinger 1998, cols. 1248 f. Here ‘confession’ seems to be identical with ‘formula’ tout court, a confused approach.



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creeds in a kind of ‘organic’ approach. This approach implied a ‘growth’ or ‘accretion’ of creeds from smaller to larger confessional units that ignored the plurality of early Christianity where the core of Christian confession was still very much a matter of debate. In his seminal article on ‘The confession of faith in primitive Christianity’, Hans von Campenhausen attempted to overcome the shortcomings of this organic model by pointing out that initially there were no formulae at all. He suggested that the requirement of confessing Christ ultimately went back to Christ himself and his saying as recorded in Matthew 10:32.11 Initially, the content of this confession was not defined; yet soon the name of Jesus was associated with certain Christological titles, the most important being (a) ‘Jesus is the Christ’ and (b) ‘Jesus is the Son of God’. Whereas the title of ‘Christ’ sees Jesus in continuity with Jewish eschatological expectation, the title of ‘Son of God’ takes on its proper significance against a Hellenistic-pagan background.12 The classical example for (a) is Peter’s confession in Mark 8:29. In its parallel in Matthew 16:16, this confession is extended by the addition of (b). Von Campenhausen rigorously denied that there was a generic link between these early confessional phrases and acclamations that used the title of ‘Lord’ (kyrios) and which in his view had their Sitz im Leben in communal worship.13 However, von Campenhausen also denied that their Sitz im Leben was baptism as scholars had hitherto assumed.14 He went so far as to claim that these phrases had no Sitz im Leben at all. Instead, they were, ‘as it were, everywhere at home’. They formed part of a ‘religious jargon’ that was used in ‘sermons, instructions, prayers, controversies, and edifying conversations’.15 Whereas initially they had been ‘signs of a courageous decision’, they gradually turned into the ‘firm spiritual possession of the traditional belief of the community’.16 The technical use of the term ‘confession’ in the Letter to the Hebrews is a sign of this gradual solidification.17 Initially, the Christian communities had been able to settle the controversies internally. At the turn to the second century, however, the teaching of the Docetists threatened to tear the communities asunder. This is why the author of I John emphasized the humanity of Christ (4:1–3).18 Thus a ‘third, quite polemical

11 Campenhausen 1972(1979), pp. 220–224. 12 Campenhausen 1972(1979), pp. 224–226. 13 Campenhausen 1972(1979), pp. 236 f. This view is criticized by Ritter 1984, pp. 400 f. 14 Campenhausen 1972(1979), pp. 237–243. 15 Campenhausen 1972(1979), p. 244. 16 Campenhausen 1972(1979), p. 245. 17 Campenhausen 1972(1979), pp. 245–247. 18 Campenhausen 1972(1979), pp. 250–253.

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confession’ was added to the previous two which emphasized ‘the reality and the essence’ of the person of Jesus. ‘From now on the further dogmatic development was geared almost exclusively to such “inner-Christian” oppositions.’19 At the same time, the right-minded rallied around the confession. As a consequence, it turned into a touchstone of orthodoxy. Those whose views diverged from it were condemned. This new use is found in I and II John, Polycarp of Smyrna, and Ignatius of Antioch.20 Ignatius was the first to insert [78] historical statements into the confession which served to secure the new polemical intention. At the same time, he was the last theologian whose confession included Jesus Christ only. In their struggle against Gnosticism, later theologians composed the dyadic or tryadic ‘rule of faith’, which ultimately developed into the Apostles’ Creed and the synodal creeds of the fourth century.21 Despite some criticism,22 von Campenhausen’s article, which was supplemented by two further studies on the subject,23 has influenced the view on the origin of early Christian confession to a considerable degree, in particular in patristic research.24 However, in hindsight its almost evolutionary view of the development of the creed in the New Testament period is too neat to be quite true, although it does contain important insights into the nature of Christian confession. For example, it seems difficult to imagine that the confession to Christ which turned someone into a Christian did not have a distinctive shape from the very beginning. (The only alternative would probably be wordless rejoicing.) In addition, von Campenhausen’s reluctance to accord the confession a distinct Sitz im Leben does not take sufficiently into account the difference between text and meaning. One and the same text (a ‘confession’) can take on different meanings depending on its use in different situations, i.e. Sitze im Leben. If it is true that early Christian homologies were used in various circumstances (and I think it is), it is then necessary to ask what they could have meant in each of these circumstances. Finally, there are texts such as John 1, Philippians 2 and Colossians 1:15–20 that played a vital role in the formulation of creeds, but were not considered in any detail by von Campenhausen.

19 Campenhausen 1972(1979), p. 253. 20 Campenhausen 1972(1979), p. 253–270. 21 Campenhausen 1972(1979), pp. 270–272. 22 Cf. n. 13. 23 Campenhausen 1975(1979); Campenhausen 1976(1979). 24 Cf. e.g. Ritter 1984, pp. 400 f.; Staats 1999, pp. 123, 145, 149  f. In New Testament studies James Dunn’s views now appear to be more influential. Cf. Dunn 2006, ch. III; John Reumann, in: Bochinger et al. 1998, cols. 1248 f.



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It appears to me, however, that von Campenhausen slightly downplayed the significance of the confession of Christ as an act. Although it may be true that the ‘primordial word (Urwort) of Jesus had left the question totally unanswered as to how such a confession could be given in a concrete situation’,25 this answer was fairly obvious to his early followers. The confession Christianus sum, ‘I am a Christian’ distinguished those Jews who were followers of Jesus from those who were not; furthermore, it distinguished those pagans who were followers of Jesus from those who were not. Finally, it distinguished Jewish and Gentile followers of Jesus from Jews and Gentiles who were not. This distinction became especially acute in terms of (a) cult, (b) mission and (c) conversion, and (d) law. Finally, there were also (e) theological reasons why certain propositions had to be adhered to.26 (a) Cult Since Jesus’ claim to salvation of mankind was a religious claim, it affected worship. Affirmation to this claim had to be expressed in worship, and this was no longer possible within the traditional framework whatever this looked like. Although we know next to nothing about the origins of Christian worship, by the middle of the second century it was well developed. The worshippers felt that they belonged to Christ (whereas others, some of them close relatives, did not) and this feeling must have been expressed in these religious gatherings.27 Thus, there probably were various forms of hymnic homologies and/or prayers. Presumably, stories were told about Jesus and his followers. Letters of missionaries such as Paul were read out which also [79] helped to inculcate some basic theological insights, such as the meaning of the passion and resurrection of Jesus and the nature of the Church. Concomitantly, there appear to have been attempts to exclude the Christians from traditional Jewish worship, although, again, details are unknown. The condemnation of the ‘heretics’ in the Eighteen Benedictions (birkat ha-minim), although probably not specifically directed against Jewish Christians, will also have affected them.28 At the same time, withdrawal of gentile Christians from the public cults did not go unnoticed. The revolt of the silversmiths at Ephesus (Acts 19:21–40) is one example where withdrawal from public worship even had economic repercussions. The old anti-Jewish slander of misanthropy (odium generis humani)29 was 25 Campenhausen 1972(1979), pp. 223 f. 26 For what follows cf. also Staats 1999, pp. 121–142 whose observations are similar to mine, but whose conclusions are different. 27 Cf. Salzmann 1994, esp. pp. 196 f. 28 Cf. Kinzig, ‘The Nazoraeans’, 2007. 29 Cf. Tacitus, Annals 15.44.4.

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now turned against the Christians, because they did not ‘fit in’. However, in the framework of ancient Mediterranean society ‘fitting in’ always implied participation in some kind of cultic activity. (b) Mission Unlike the Jews, however, who also favoured monotheism, but very much kept to themselves, the Christians were a missionary religion whose adherents went out into the streets to convert people to their god. In doing so, they had to explain what Christianity stood for as opposed to traditional pagan cults and also to traditional Judaism. In the New Testament the locus classicus for Christian mission is, of course, Paul’s speech at the Areopagus (Acts 17:16–34). For our purposes, it does not matter whether it is actually historical or not (I do not think it is). But the scene at Athens must have had some kind of plausibility to readers of the Acts of the Apostles. Paul, we are told, ‘argued in the synagogue with the Jews and the devout persons, and also in the market place every day with those who happened to be there’ (17:17; NRSV). When he finally addressed the Epicurean and Stoic philosophers, he spoke about God as creator and as judge and about the resurrection of the dead, themes that were to belong to the standard repertoire of early Christian creeds (except that here it is Christ who is the judge). (c) Conversion People who had become interested in the new religion received further instruction. Unfortunately, we know nothing about early Christian catechesis.30 But certainly, converts were told about Jesus, about his birth, his life, his death, and resurrection in catechesis just as in worship (sometimes the two Sitze im Leben may have been identical).31 At some point, they will have been asked whether or not they actually wanted to belong to the Christian community. From the very beginning, this act of initiation was baptism. It would, therefore, be absolutely natural that baptizands were asked whether they agreed to some of the confessional statements they had heard about in catechesis. Although we have no evidence from the first century, it is quite plausible that credal interrogations prior to baptism or during the rite of baptism itself were introduced early on. The baptism of the wealthy Ethiopian in Acts 8:26–40 is certainly a fictitious account. The secondary addition of a baptismal question asking [80] by implication whether 30 One example may be contained in chs 1–6 of the Didache (early second century). Cf. Kinzig/ Wallraff 2002, esp. p. 336 and n. 12 (literature). In addition, see Kelly, Early Christian Creeds, 1972, pp. 49–52; Pasquato/Brakmann 2004, esp. cols. 425–432; Metzger/Drews/Brakmann 2004, esp. cols. 506–518. 31 Cf. Salzmann 1994, p. 463. There were regional variations in this point.



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the baptizand believed that Christ was the Son of God (8:37: ‘And Philip said, “If you believe with all your heart, you may.” And he replied, “I believe that Jesus Christ is the Son of God.”’ NRSV), however, reflects a reality that could be found early on. There is further evidence to suggest that in Rome in the second century these baptismal interrogations were triadic in form similar to those found in the Old Gelasian Sacramentary.32 Although von Campenhausen mentions the institution of interrogating baptizands about their faith, he nevertheless dissociates the confession from baptism altogether. This seems unwarranted. Instead, it is much more plausible to assume that one of the Sitze im Leben of early Christian homology was precisely the preparation for baptism. (d) Law Belonging to the Christian community was no walk in the park. Christians tended to be marginalized. Depending on the circumstances, believers were even threatened with persecution and martyrdom. It is precisely in these difficult situations that Jesus’ call in Matthew 10:32  f. became particularly relevant. There was no need to prescribe in detail what confessing Christ meant. Under interrogation the simple confession Christianus sum could and did result in execution. Even if we acknowledge that not all texts are as old as they claim to be, the sheer number of references in which the simple confession of being a Christian in front of the Roman magistrate decided about one’s fate is surprising.33 ‘Confessing Christ’ in practice meant confessing him in court in which case one was forced to give an account of one’s beliefs. There is now a wide consensus in modern research into the legal basis of trials against the Christians that the name of ‘Christian’ (nomen Christianum) alone was sufficient grounds for the death penalty.34 Christian con-

32 Cf. Kinzig 1999 [ = above no. 7]. 33 Martyrdom of Polycarp 10.1; 12.1; Martyrdom of Ptolemaeus and Lucius 11; Martyrdom of Carpus, Papylus, and Agathonice 3. 5. 23. 34; Acts of Justin recension A and B 3.4–4.9 (cf. recension C 3.5; a whole series of confessions during interrogation by the prefect); recension B 5.7; Letter of the Churches of Lyons and Vienne in Eusebius, Church History 5.1.20; Acts of the Scillitan Martyrs 10. 13; Acts of Apollonius 1–2; Martyrdom of Perpetua and Felicitas 1.3; 4.7; Martyrdom of Pionius 8.2; 15.7; 16.2; 18.6; 20.7; Martyrdom of Fructuosus and Companions 2.3; Martyrdom of Dasius 6.1; 7.2; 8.2; 10.2; Martyrdom of Agape, Irene, and Chione 3.2; Martyrdom of Ignatius (Martyrium Romanum) 8.4; cf. also I Peter 4:16; Acts of John 4, ll. 2–3 (CChr.SA 2, p. 867); Pliny, Epistles, 10.96.3; 10.97.1; Justin Martyr, First Apology 11.1; id., Second Apology 2.10–11; Dialogue with Trypho 35.2; 96.2; Tertullian, To the Nations e.g. 1.2.1; 1.3.2; id., Apologeticum e.g. 1.4; 2–3; 49.5; id., On the Crown 1; Cyprian, To Demetrian 13; Eusebius ‘Gallicanus’, Homily 56, 4–5; (Ps.-)John of Damascus, Martyrdom of Artemius 24 (PG 96, col. 1273B). In addition cf. Ritter 1984, p. 400; Staats 1999, pp. 123 f.; id. in: Bochinger et al. 1998, cols. 1249 f. and FaFo § 105. 34 Cf. Vittinghoff 1984.

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fession in its beginning is, therefore, intimately bound up with the status confessionis.35 How quickly normal life could turn into such a status is demonstrated by the fierce persecution following the burning of Rome in 64 CE.36 The simple confession of Christ later became a hallmark of the Christian martyr and was mentioned in a number of panegyrical homilies on the feasts of martyrs.37 (e) Theology Finally, the development of homologies was necessary for theological reasons. I agree with von Campenhausen that the title of Kyrios indeed played little role in subsequent doctrinal development. It was too unspecific and could and did create various misunderstandings with the Roman authorities.38 Instead, theolog­ ical debate appears to have been dominated by the titles of ‘Christ’ and ‘Son of God’. They put Jesus in a certain perspective: he is the Messiah as predicted by Jewish apocalyptic thought,39 yet he was no mere man, but rather stands in a special relationship with God. Given the development of messianic expectation by the time of the primitive church this means that Jesus’ actions are basically about redemption. However, Jesus can act as a redeemer only if he is connected to God in a manner in which no other men have a share (John 14:6; cf. Matthew 11:27 par. Luke 10:22), if, in fact, he was God. But then, there was just one God, wasn’t there? That was what the Bible (i.e. the later so-called ‘Old Testament’) [81] was all about and what the early Christians kept repeating. He was the creator and he suffered no other gods next to him (cf. e.g. Romans 11:36; I Corinthians 8:5  f.).

35 Cf. Ritter 1984, p. 400; Staats 1999, pp. 123 f.; id. in: Bochinger et al. 1998, cols. 1249 f. 36 Cf. e.g. Tacitus, Annals 15.44.2–5. 37 Cf. e.g. Basil of Caesarea, On the Forty Martyrs of Sebaste 3 (PG 31, col. 512B); 4 (col. 512C); 7 (col. 520C); Ephraem Syrus, Sermon on the Martyrdom of St Boniface (Phrantzolas 1998, p. 192, l. 10); John Chrysostom, Sermon on Lucian martyr 3 (PG 50, cols. 524 f.). 38 Campenhausen 1975(1979), p. 274. By means of illustration cf. e.g. Martyrdom of Polycarp 8, where the police captain asks Polycarp: ‘Now what harm is there for you to say “Caesar is lord” (kyrios Kaisar), to perform the sacrifices and so forth, and thus save your life?’ (Musurillo 1972, p. 9). In order not to provoke an offical demand such as this, the Christians on the whole avoided calling Christ ‘lord’ outside worship, yet they could not avoid being challenged to participate in pagan sacrifices which they were unable to do. Cf. also Tertullian, Apologeticum 34.1: ‘Augustus, the founder of the empire, would not even want to be called Lord; for that, too, is a name of deity. For my part, I am willing to call the emperor Lord, but in the common acceptation of the word and when I am not forced to call him Lord as in God’s place. But my relation to him is one of freedom; for I have but one true Lord, the God omnipotent and eternal, who is Lord of the emperor as well’ (tr. ANFa, altered). Similarly, Acts of the Scillitan Martyrs 6. 39 Cf. now also e.g. Horbury 1998.



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All subsequent Trinitarian and Christological debate was, to a large extent, an attempt to understand and describe this special relationship:40 exactly how did God redeem the world through Christ? And if Christ was divine, must he not have had an existence prior to incarnation? If he was divine, had he not participated in creation (cf. e.g. Colossians 1:12(15)–20)? The relation between God and Christ (Christ being God’s ‘son’ or ‘image’) is pondered in many passages in the New Testament, some of them later quoted in the Trinitarian debate of the fourth century and even alluded to in the creeds. It may help to imagine creeds as made up of homological ‘building blocks’ that were created during the first three centuries. Confession to Christ within these five Sitze im Leben produced a whole range of such ‘building blocks’ that were, at a later stage, assembled to form fully-fledged creeds.41 One might ask, perhaps, why they did not include norms of Christian ethics, although the writings of the first and second centuries are full of those norms. In my view, Christian belief is not primarily defined by ethics (which, in fact, in religious terms is quite equivocal), but by faith in one particular person, i.e. Jesus Christ. This does not mean that one’s behaviour did not matter. Rather, putting one’s trust in a human person who preached the love of one’s neighbour implied a certain lifestyle along a set of ethical norms guided by this love. But these norms were dependent on and, therefore, subordinate to the homological propositions outlined above.

3 The ‘rule of faith’ in anti-heretical polemics In the second half of the second century, Christian theologians began to assemble these homological building blocks into certain shapes. They were, as it were, not yet firmly cemented, but rather loosely put together. Homologies continued to be used in the five Sitze im Leben as defined above. But there was one context in which they took on a new importance: apologetics. However, this was not anti-pagan apologetics, but rather the defence against inner-Christian dissent (‘heresy’). By 150 CE, Christianity had become a rather mixed bag of various and even contradictory beliefs and opinions. One of the reasons for this divergence was that Christians had come to realize that what was meant by the affirmation ‘Christos Kyrios’ was not clear at all. If the risen Lord was close to God, if, as doubt-

40 Cf. Kinzig 2005. 41 As regards the building block model (Baukastenmodell) which was first suggested by Markus Vinzent, cf. Kinzig/Vinzent 1999, pp. 555 f.

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ing Thomas claimed in John 20:28, he was God, then how did he come to be man? Could God become human and if he could, could he also suffer? In terms of pagan philosophy, be it Platonist, Aristotelian, or Stoic, it was plainly silly to think that the eternal, unchangeable, and good God could somehow become involved in the contingencies of human history. There were, therefore, various groups, often lumped together under the somewhat misleading title of Docetists, who attempted to combine a philosophical concern for the integrity of God with a soteriological argument by distinguishing between the divine Christ and the earthly Jesus who, during the incarnation, had temporarily become associated in a mysterious manner. [82] Apart from these Docetists, yet partly identical with them, there were Gnostics who denied that the world had been created by God. Instead, they explained the misery of the world by claiming that a malicious creator god had made the world an evil place from the start. The heterodox lay theologian Marcion argued similarly by saying that the creator god was the god of the Old Testament. He was just, but merciless and had later been superseded by the god of love in Jesus Christ and the New Testament. Against these groups Irenaeus, Tertullian, and others assembled some of those little homological pieces or ‘building blocks’ mentioned above and formed the famous ‘rules of faith’ or ‘rules of truth’.42 These ‘rules’ were no fixed formulae but were assembled ad hoc depending on the purpose of one’s writing and/or the opponent one was arguing against. If one argued against Gnostics, the unity of the God of the Old and New Testament was emphasized. In the battle against Docetists, the reality of Christ’s incarnation and passion was stressed. Both these propositions were combined so that dyadic or even triadic structures emerged. They began with God, the creator of heaven and earth and went on to describe Christ as Logos and as ‘Son of God’, his participation in the creation, his manifestation through the prophets, his incarnation, passion and resurrection, and his eschatological return. A third ‘article’ was sometimes added mentioning the Holy Spirit, through whom the prophets prophesied and who guided the righteous and who was now renewing man unto God.43 It is important to remember that these texts, although they claimed to lay down the doctrine of the Church, very much reflect the ideas of the individual compilers. Thus, Irenaeus incorporated his doctrine of the ‘recapitulation of all things in Christ’ (anakephalaiosis). Tertullian also used the regula fidei in order to set out that, whereas the faith of the Church was unchangeable, its discipline was

42 For details cf. Kelly, Early Christian Creeds, 1972, pp. 62–99. 43 Cf. e.g. Irenaeus, Epideixis 6 (FaFo § 109a2).



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constantly being improved through the grace of God.44 He was thus able to justify his demand for the veiling of women.45

4 The emergence of the fixed creed All this does not yet mean that faith becomes a formula. For quite some time the rule of faith was not fixed. However, this changed when Christianity became a permitted religion (religio licita) in the fourth century. The Trinitarian debate of the first decades of the fourth century demonstrated that the pool of norms (the ‘box of building blocks’) that had developed in the pre-Constantinian Church was open to divergent interpretations. Once the bishops, summoned by the Emperor to Nicaea in 325 CE, had gathered to settle this controversy, it was inevitable that a document recording the agreement had to be drawn up. Although the Trinitarian debate of the fourth century is one of the most thoroughly explored areas of the Early Church, students of this debate have rarely asked why this agreement was drawn up in the form of a creed instead of a horos (canon or rule).46 At the Second Ecumenical Council in 381, this was different. Here we have not only a creed, but also a set of canons dealing with doctrinal and other issues. Probably in Nicaea, Constantine wanted to impress [83] quite clearly on the minds of the bishops that what they were doing here was not just a law for their flock but had to be pledged to by the bishops themselves. This is why they also individually had to sign the Nicene Creed which, as is well known, caused Eusebius of Caesarea some distress.47 Paradoxically, the Nicene Creed was an attempt to enshrine the Christian freedom from the law in a formula defining that freedom. It was a contradiction in itself. Strangely enough, it largely worked. Although there were fierce debates subsequent to Nicaea, towards the end of the fourth century the Church was agreed that God had to be described along Trinitarian lines and that unity and diversity within the Godhead had to be defined by use of the terms ousia/substantia and hypostasis/persona respectively. The ‘Nicene faith’ was seen as the standard by which this doctrine was defined. Yet affirming the normativity of the ‘Nicene faith’ still did not mean that one stuck to one particular formula. Other44 Cf. Tertullian, On the Veiling of Virgins 1,4(3; FaFo § 111c). 45 Cf. Kinzig 1994, pp. 267–269. 46 Twenty such horoi issued by the council have been preserved. As regards the legal implications cf. Ohme 1998, pp. 352–368. 47 Cf. his letter to the Church of Caesarea in which he justified signing the creed. It is edited in Opitz 1934/35, Urkunde 22 (FaFo §§ 134a, 135b).

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wise, it would have been impossible to settle the Trinitarian debate in Constantinople in 381. So Christian theologians agreed that what the Creed of Constantinople (C) expressed was none other than the ‘Faith of Nicaea’. By the end of the fourth century, the ‘Nicene Creed’ thus defined had become the standard creed in the eastern part of the empire. By using the creed as a universally acknowledged point of reference, the ‘rule of faith’ had turned into a fixed dogmatic norm. A number of factors contributed towards this process: 1. The bishops felt a need to come to an agreement over a question which was seen as vital for the identity of Christianity. Both the integrity of God and the effectiveness of salvation had to be safeguarded. This could only be achieved by developing a sophisticated terminology that allowed for little flexibility. 2. All through the fourth century, the emperors had a vital interest in settling the controversy, because they felt that a Church at strife jeopardized the welfare of the empire.48 Therefore, they exerted considerable pressure on the bishops, with various success. In this respect, the importance of the edict Cunctos populos, released by Theodosius I in February 380 immediately prior to the Council of Constantinople, can hardly be overestimated. In the textbooks it is usually quoted as the document introducing Christianity as state religion. But it appears to me more important as an attempt at unifying the Church by proclaiming the Trinitarian faith of the patriarchs of Rome and Alexandria ‘according to the apostolic teaching and the evangelical doctrine’ as content of what people were supposed to ‘believe’ (credamus). In its second part it did not oppose the pagan cults, but rather those heretics who called themselves Christians but did not accept this particular version of the Trinitarian dogma.49 3. In the fourth century, the council of bishops, summoned by the emperor, developed as an instrument of discussing and deciding issues that related to the Church as a whole. The more Fathers attended a council, the more authority was generally accorded its decisions. In this respect, the Synod of Constantinople in 381 was a splendid affair and was soon to be remembered as the ‘Council of the 150 Fathers’. Still, the Western churches had not been sufficiently represented [84] in Constantinople. In Italy, there was also continuous resistance against the Neo-Nicene doctrine. This is why Ambrose of Milan helped to establish the authority of C in the West by holding the council of Aquileia in 381.50 Consequently, theological concerns and imperial pressure exerted through the councils brought about a confession that applied to the whole of the empire.

48 As regards the underlying ideology of the welfare of the state cf. Kinzig 1994, pp. 564 f. 49 See Codex Theodosianus 16.1.2 (FaFo § 532). 50 Cf. Williams 1995, pp. 154–184.



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Because much of the argument had been about individual words (most of all about the homousios) and because of its legal implications, the preservation of and attention to the exact wording of the creed became paramount. There continued to be slight differences in wording in the third article between the Latin and the Greek versions of the creed which subsequently led to the famous filioque controversy.51 Meanwhile, however, in the West another creed had risen to considerable popularity. Although in its various manifestations it contained a core of doctrines that were identical, its wording was not yet fixed. This creed (usually called R = Roman; [cf. FaFo, ch. 8.1.1]) probably originated at Rome at a synod in 341 which dealt with the case of Marcellus of Ancyra. Perhaps Marcellus even formulated it himself, drawing back on baptismal interrogations used in Rome. From Rome, this creed quickly spread throughout the Western Empire, thereby developing considerable local variations.52 The main reasons for this continuous flexibility of R lie in the fact that (a) although R may have been in some way a synodal creed, the authority of the synod of 341 was rather limited; (b) there was no legal mechanism other than imperial decree by which the Western churches could have been forced to comply with Rome; (c) the emperors were not interested in R, since doctrinal unity had already been achieved on the basis of C; (d) in most Western dioceses, too, there was a feeling that the controversial theological issues had been settled with the introduction of C.53 Yet C’s theological sophistication also prevented it from supplanting all other creeds. In particular, it was not very well suited for the purposes of mission, conversion, and catechesis. Also, its liturgical use was limited. This is why in the West C and T (as it later developed from R) continued to exist side by side, whereas in the East C carried the day. Apart from its function as a proof of orthodoxy, the creed was also cited in liturgy, especially in the preparation for baptism and in the service of the Eucharist.54 In the West, since the middle of the fourth century, the Apostles’ Creed (T) formed part of the traditio and redditio symboli, i.e. the ‘handing over’ and ‘repetition’ of the creed. In the preparation for baptism the bishop made the creed officially known to the catechumens and exhorted them about its contents. Later, the catechumens, in turn, had formally to repeat the confession. 51 Cf. Gemeinhardt 2002. 52 Cf. Vinzent 2006, p. 390. The variations are conveniently listed and analysed in Westra 2002 [and now in FaFo, ch. 8.1]. 53 An exception was the Visigoths who continued to confess to a Homoean creed for some time to come. 54 For what follows cf. Kinzig, ‘The Creed in the Liturgy’, 2007.

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In the East, baptismal interrogations and declaratory creeds also played a role in baptismal liturgy, but the picture is blurred. C was probably inserted into the liturgy of the Eucharist sometime in the sixth century. In both the Liturgy of St Basil and the Liturgy of St Chrysostom it stood at the beginning of the Eucharistic service following the order to close the doors. It, therefore, introduced the Eucharistic part of the service from which catechumens were excluded. Its recitation was to make sure that only worshippers who were duly initiated took part in the Eucharist in order to avoid a desecration of the most sacred part of worship. Here, the creed had retained its old [85] function as symbolum, i.e. as a sign of recognition, watchword, or password. This means that its content was interesting only to the extent that it proved the knowledge of the worshippers regarding the inner mysteries of Christianity.

5 Epilogue: Back to the Spirit? Reviewing the foregoing story, one could argue that in the Eastern liturgies the creed had hit rock bottom. What was meant to help a Christian to summarize and better understand his faith and what later had contributed to settling complex theological problems had degenerated to a formalized proof of membership. However, we must remember that almost from the beginning, one of the creed’s main functions was to demonstrate one’s knowledge of certain Christian truths and to ward off heresy. Is the creed, therefore, the end of ‘life in the Spirit’ by its intrinsic tendency towards formalization and legalization? By looking at the liturgical function of the creed in the Eucharistic service or, alternatively, at one of the numerous controversies over the creeds, such as the filioque controversy or the various debates about the Apostles’ Creed in the German Protestant churches of the nineteenth century one might be inclined to think so. Therefore, it does not come as a surprise that in the West today many Christians call for an abolishment or replacement of the traditional creeds. Here, I do not want to make a case for the preservation of these texts. Rather, by way of conclusion, I would like to point out that although the wording of the creeds was fixed, their use was not, which meant that, depending on the ever-changing historical circumstances, the creed perpetually took on new meanings. In this respect, one could even speak of a movement in opposite directions. Whereas the creed’s text became increasingly fixed, until by the late fourth (C) and eighth centuries (T) it was virtually unalterable, its liturgical meaning and function became increasingly blurred. Initially, the confession to Christ was meant to demonstrate the faith of the individual and to ward off heresy. It had an affirmative and apologetic purpose. At that time, the creed was not yet fixed in any



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meaningful sense. There were baptismal interrogations, but they varied from region to region. On one level, the Trinitarian debate of the fourth century can be seen as a successful attempt to hammer out a core creed which bore no more change. Reciting the creed in the preparation to baptism and at the beginning of the Eucharistic service now meant demonstrating not only one’s faith but also one’s orthodoxy in a very specific sense. By the end of the first millennium, there was no more need to do the one or the other, since all inhabitants of Western Europe were orthodox members of the corpus Christianum. Where orthodoxy is a matter of course, there is no more need for texts proving that orthodoxy. But the creed did not seize to exist. It took on new meanings. The one text produced a multiplicity of uses.55 Most often, the creed was now seen as an answer of the congregation to the biblical readings. Sometimes it replaced the sermon. Often it was chanted. To this end, a choir could take over from the congregation. When polyphonic music developed, the creed even became the showpiece of the liturgy in abbeys, collegiate churches, and cathedrals that could afford the expense. [86] Also, the hegemony of the one text could not be maintained. The congregation no longer understood the Latin, let alone the Greek words. Translations into the vernacular created new variations in text. In a way, the translators subverted the creed.56 The claim to normativity of one single text was maintained, but there was, at the same time, a multiplicity of ‘subtexts’ which existed alongside the main text. In the late Middle Ages, there were even attempts to shorten the creed in order to accord more space to the music. The aesthetic superimposed the faith. Was the gradual ‘literalization’ of faith perceived as a theological problem by the Fathers? Although a number of explanations of the creed have come down to us discussing the pneumatological article, the opposition of the letter and the spirit in Paul’s letters is hardly ever mentioned.57 Instead, the spirit congealed into the letter and faith coagulated into formulae. Paradoxically, however, this did not put an end to the plurality of faith. Rather, in the process of recitation and repetition the fixed formulae of faith released new meanings without the faith expressed in these formulae losing its identity. It seems that the continuity of faith is guaranteed not by the text of the creed alone, but by something ‘behind’

55 For what follows, cf. Jungmann 1962, vol. I, pp. 603–606. 56 This becomes immediately clear when one reads some of the German or nordic versions of the creeds assembled in Hahn/Hahn 1897, §§ 105 f., 108 f., 110–112, 114–117, 120 f. 57 One of the few exceptions is Zeno of Verona who discusses the relation between law and faith. Zeno argues that the law is ineffective without faith, but that faith is effective without the law, because otherwise only those experienced in the law would be justified (Sermon 2, 3.2, CChr. SL 22, p. 153, ll. 12–23).

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the text (the ‘spirit’) which also makes certrain that faith does not get lost ‘in the creed’. Exploring this phenomenon would require further discussion, which goes beyond the scope of this chapter. What we can affirm here is that the return from the spirit to the letter, from freedom in Christ to unequivocal normativity was doomed to failure. The Gospel of Christ can be described in textual approximations, but it resists incarceration in texts, no matter how sophisticated.

10 Das Glaubensbekenntnis im Gottesdienst – Gebet oder Hymnus? Glaubensbekenntnisse gehören unmittelbar zur Identität des Christentums. Auch wenn man darüber unter Christen heute gewiss schnell einig werden könnte, ist diese Feststellung keineswegs selbstverständlich, denn andere Religionen kommen ohne ein Glaubensbekenntnis in der den Christen vertrauten Form aus. Von Bekenntnissen in antiken Kulten ist uns nichts bekannt. In den beiden monotheistischen Großreligionen neben dem Christentum, dem Judentum und dem Islam, ist die Existenz von Glaubensbekenntnissen mindestens strittig. Im Judentum kommt das Sch’ma Israel (Dt 6,4–9), das zusammen mit Dt 11,13–21 und Num 15,37–41 im Synagogengottesdienst vor dem Achtzehngebet gesprochen wird, mit seiner Betonung der Einzigkeit Gottes („Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig.“) einem Glaubensbekenntnis sehr nahe. Nur: von Glauben wird hier nicht gesprochen; die Einzigkeit Gottes wird einfach festgestellt.1 Ähnlich ist es auch beim Tashahhud, den jeder gläubige Moslem bei der Salât, dem täglich fünfmal zu verrichtenden Gebet, sprechen muss. In seiner kürzesten Fassung lautet er: „Es gibt keinen Gott außer Allah, Mohammed ist der Gesandte Allahs.“ Offenbar wird hier in erster Linie ein Sachverhalt konstatiert, der völlig unabhängig von dem jeweils Bekennenden gilt. Der Glaube des Einzelnen spielt, anders als im Christentum, hier keine Rolle.2 Angesichts dieser besonderen Entwicklung ist es nicht verwunderlich, dass die christlichen Symbole in den letzten zwei Jahrhunderten die Aufmerksamkeit der patristischen Forschung in erheblichem Umfang absorbiert haben.3 Gleichwohl werfen ihre Entstehung und Geschichte unverändert Fragen auf, die bis heute nicht befriedigend beantwortet werden konnten. Zu den in den letzten Jahrzehnten viel verhandelten Problemen zählen u.  a.: – die Entstehung und Form der trinitarischen Glaubensfragen bei der Taufe; – die Entstehung des deklaratorischen Glaubensbekenntnisses im 4. Jahrhundert nach Christus;

1 Vgl. Finkel 1984, S. 391. – Auf der Konferenz [zum Thema „Übergänge – Zur liturgischen Entwicklung in Christentum und Judentum“ im November 2005 in Aachen] entspann sich in der anschließenden Diskussion unter den anwesenden jüdischen Diskussionsteilnehmern eine kontroverse Debatte über die Frage der Existenz von Bekenntnissen im Judentum, die denen des Christentums vergleichbar wären. 2 Vgl. Lanczkowski 1984, S. 385. – Doch ist auch diese Auffassung strittig: Vgl. dagegen etwa Heine 1991. Ferner Gimaret 1997, S. 201 und ausführlich Gardet 1971. 3 Dazu jetzt grundlegend Vinzent 2006.

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der Ursprung des Nizänischen (N) und des Nizäno-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses (C); – und der Weg vom Römischen (R) zum Apostolischen Glaubensbekenntnis (T). Das Verhältnis von Bekenntnis und Liturgie in der Alten Kirche ist hingegen in letzter Zeit etwas aus dem Blick geraten. Dies ist um so erstaunlicher, als in allen großen Kirchen das Glaubensbekenntnis Teil des sonntäglichen Gottesdienstes ist. Eine nähere Betrachtung dieses Bereiches der Symbolforschung ist jedoch nicht nur allein wegen des brutum factum geboten, dass das Credo Teil des Gottesdienstes ist. Aus protestantischer Sicht ist das Verhältnis von Credo und Liturgie auch deshalb erneut zu untersuchen, weil sich einerseits in neueren Liturgiehandbüchern gleich welcher konfessioneller Couleur die Behauptung findet, es handle sich hierbei um ein Gebet oder einen Hymnus oder gar beides,4 und

4 Der lutherische Systematiker Peter Brunner schrieb 1952 in einem einflussreichen Vortrag („Das Wesen des kirchlichen Gottesdienstes“): „Zum Gebet tritt das Bekenntnis … Das Bekenntnis ist Sündenbekenntnis. Bekennende Sünder empfangen Gnade. Diese Begegnung richtet uns auf und legt uns das Credo in den Mund. Das Credo ist das Amen der Gemeinde zu der Botschaft Gottes. Das Bekenntnis wird zum Glaubenszeugnis … Das Bekenntnis wird zum Dank- und Lobopfer. Das Bekenntnis ist die öffentliche, preisende Anerkennung der Heilstat Gottes, des Werkes Christi, der Neuschöpfung des Geistes. Es ist Rettungsjubel. Es tritt in die Nähe des Hymnus“ (zit. nach Meyer-Blanck 2001, S. 223; dies wird aufgenommen bei Brodde 1961, S. 401). Der Liturgiewissenschaftler Christhard Mahrenholz meinte, das Credo im Hauptgottesdienst sei nicht nur „Bekenntnis“ im Sinne der Wiederholung des Taufbekenntnisses, sondern „anbetender Hymnus“ (1963, S. 69). Karl Ferdinand Müller stellte fest: „Auch das Credo will sowohl inhaltlich als auch in seinem liturgischen Vollzug zunächst als Lobgesang und Gebet verstanden sein“ (1955, S. 35). Friedrich Kalb empfiehlt im Hinblick auf die Verwendung des Credo im Gottesdienst, „zwischen dem gemeinsamen Sprechen und dem gemeinsamen Singen abzuwechseln, um deutlich zu machen, daß es sich hier nicht um eine Lehrformel, sondern um einen anbetenden Hymnus handelt“ (1982, S. 138  f ). – Aus reformierter Tradition könnte man Theophil Müller nennen, dessen Stellungnahme jedoch von den übrigen hier zitierten abweicht. Er macht deutlich, dass die Abschaffung des gemeinsam im Gottesdienst gesprochenen Bekenntnisses in der reformierten Schweiz eine Folge der Bekenntnisfeindlichkeit von Pietismus und Aufklärung war, nicht eine Folge der Schweizer Reformation. Er scheint diese Position des 18. Jahrhunderts durchaus zu teilen, ohne dass er das zu ausdrücklich sagt. Die Funktionsbestimmung als „Hymnus oder Gebet“ nennt er (1993, S. 181), entscheidet sich jedoch dagegen. Am ehesten plädiert er wohl für den Begriff „Anamnesis“, der jedoch heute eine „Verstehenshilfe“ zur Seite stehen müsste. Er schlägt auch gleich ein neues, von ihm selbst formuliertes Credo vor, dass unmittelbar verständlich sein soll. – Das (unierte) Evangelische Gottesdienstbuch versteht das Glaubensbekenntnis liturgisch als Anamnese und/oder Doxologie: „In der unterschiedlichen Ausführung des Credo (gesprochen oder gesungen) kommen unterschiedliche Aspekte zum Ausdruck: Das gesprochene Credo



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weil andererseits in vielen evangelischen Gemeinden in Deutschland das Glaubensbekenntnis auch von den Gläubigen als Gebet verstanden wird, erkennbar daran, dass sich die Gemeinde zur Rezitation des Apostolikums erhebt und eine Gebetshaltung mit gefalteten Händen und gesenktem Kopf einnimmt, während sie sonst heute vielfach während der gesamten Liturgie (vielleicht mit Ausnahme der Fürbitten und des Vaterunser) sitzen bleibt. Diese Deutung kann sich immerhin auf Augustin berufen, der confessio bekanntlich in dreierlei Weise verwendet hat:5 Es kann ein Sündenbekenntnis (confessio peccatorum) bezeichnen – in diesem Fall wäre eine enge Nähe zur Gattung des Gebetes gegeben. Ferner kann ein Lobbekenntnis (confessio laudis) gemeint sein – damit zeigt die confessio Affinitäten zum Hymnus, und tatsächlich weisen manche Passagen in den Confessiones derartige literarische Züge auf. Schließlich heißt confessio bei Augustin auch confessio fidei, also „Glaubensbekenntnis“. Diese Tagung widmet sich in besonderer Weise dem Phänomen der „Übergänge“. In meinem Vortrag möchte ich dieses Phänomen nun im Zusammenhang mit dem Glaubensbekenntnis in zweifacher Weise untersuchen. Ich frage zunächst, wie das Glaubensbekenntnis von den Konzilien des 4. Jahrhunderts in die Liturgie des christlichen Gottesdienstes „übergangen“ ist. Sodann gilt es zu zeigen, wie sich die liturgische Stellung und die Funktionen des Glaubensbekenntnisses innerhalb des Gottesdienstes verändert haben, um abschließend die Frage nach der theologischen wie liturgischen Eigenart des Bekenntnisses im Gegenüber zu Gebet und Hymnus zu beantworten.

erinnert an die persönliche Glaubensbindung aufgrund des Taufbekenntnisses, während das gesungene Credo eher doxologischen Charakter hat …“ (S. 27). Dies ist im Wesentlichen auch die Position von Rainer Volp, der im Anschluss an Herder formuliert: „Das Glaubensbekenntnis als exemplarisches Symbolum ist nicht nur Resultat eines Prozesses, sondern auch Propositum für analoge liturgische Handlungen. Indem wir es als doxologische Handlung im Gottesdienst ansiedeln, signalisieren wir Freiräume für weitere Symbola, die die Verbindung mit dem Ursprung herstellen“ (Volp 1994, S. 792). – Die Auffassung des Bekenntnisses als eines Gebets kann sich insofern auf Luther berufen, als dieser selbst gelegentlich von dem „Glauben“ als einem „bekentnis oder gebet“ sprechen kann (so in einer Predigt aus dem Jahr 1535; WA 41,276,20; vgl. auch ebenda 275,29). Doch vgl. unten im Text. Für diese Übersicht bin ich meinem Assistenten, Herrn Dr. Ulrich Volp [jetzt: Prof. Dr. Ulrich Volp, Mainz], verpflichtet. 5 Vgl. zuletzt Fuhrer 2004, S. 106 sowie grundlegend Mayer 1986–94.

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I Die liturgische Verwendung des Glaubensbekenntnisses vollzieht sich in drei Phasen:

1 Das Glaubensbekenntnis in Frageform als Teil des Taufgeschehens Die Anfänge der liturgischen Verwendung des Glaubensbekenntnisses bzw. von dessen Vorformen liegen im Dunkeln. Wir wissen,6 dass es seit der Mitte des 3. Jahrhunderts in Rom üblich war, die Katechumenen bei ihrer Taufe auf ihren Glauben hin zu befragen. Cyprian spricht in diesem Zusammenhang (Epistula 69, 7,1–2; FaFo § 92a) von symbolum, bezeichnet also bereits das interrogatorische Bekenntnis mit dem vermutlich der Mysterienterminologie entlehnten Begriff,7 der dann im Westen zur Standardbezeichnung des Glaubensbekenntnisses wird.8 Ähnliches gilt vermutlich auch für Firmilian in seinem Brief an Cyprian (Cyprian, Epistula 75, 10–11; FaFo § 85). Symbolum bedeutet ursprünglich soviel wie „Parole“ oder (geheimes) „Passwort“, und es wird zu zeigen sein, dass dieses Verständnis des Begriffes der liturgischen Verwendung des Glaubensbekenntnisses noch lange Zeit entspricht. Eine vollständige Fassung der alten römischen Tauffragen ist uns möglicherweise im Sacramentarium Gelasianum Vetus erhalten.9 Der Ursprung der Tauffragen ist unklar. Vermutlich sind sie aus der trinitarischen Taufformel (Mt 28,19; Did 7,1. 3, FaFo § 97) entstanden. Man kleidete sie vielleicht in Frageform, um die Verbindlichkeit des Taufaktes hervorzuheben und seine theologische Bedeutung deutlicher herauszustellen.10 Bis weit in das 4. Jahrhundert hinein ist die Kirche mit diesen relativ knappen Tauffragen ausgekommen. Es besteht heute weithin Einigkeit darüber, dass es in den ersten drei Jahrhunderten keine deklaratorischen Glaubensbekenntnisse gegeben hat, wohl aber Vorformen derselben, die sog. regulae fidei, die aber als im Einzelnen noch nicht fixierte Summarien der Zentrallehren des christlichen

6 Zum Folgenden vgl. Kinzig 1999, S. 87  ff [= oben, Nr. 7, S. 247  ff] sowie Kinzig/Vinzent 1999, S. 542–550. 7 Plutarch, Consolatio ad uxorem 10 (FaFo § 1); Klemens von Alexandrien, Protrepticus 15,3; 16,2: 18,1; 22,5 (FaFo § 4); Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum 18 (FaFo § 6). Ferner Riedweg 1987, S. 83  f und FaFo, Kap. 4.1 mit weiteren Belegen. 8 Zur Begriffsgeschichte vgl. Merkt 2001. 9 Zum Nachweis vgl. Kinzig 1999 [= oben, Nr. 7]. 10 Vgl. Kinzig 1999, S. 95 mit Anm. 337 [= oben, Nr. 7, S. 252 mit Anm. 52].



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Glaubens in erster Linie der argumentativen Bekämpfung heterodoxer Lehren dienten und keinen Eingang in die Liturgie fanden.

2 Das deklaratorische Glaubensbekenntnis in der Taufvorbereitung Diese Situation änderte sich nun radikal im Zuge der „konstantinischen Wende“ durch den massiven Zustrom von Taufbewerbern. Es erwies sich als notwendig, die Taufkatechese auf die großen Zahlen abzustimmen und zu formalisieren. Es galt sicherzustellen, dass die Kompetenten über ein Minimum an Wissen über den christlichen Glauben verfügten. Dieses Minimum war im Glaubensbekenntnis aufbewahrt. Gleichzeitig musste im Zuge der Herausbildung einer reichsweiten Orthodoxie gewährleistet sein, dass sich keine heterodoxen Auffassungen in den reichskirchlichen Gemeinden verbreiteten.11 In diesem Zusammenhang kam mindestens im Westen dem neu entstehenden Doppelritus der traditio und redditio symboli eine zentrale Rolle zu. Der Initiationsritus wurde als Einweihung in die Mysterien des christlichen Glaubens zelebriert.12 Dies geschah durch die feierliche „Übergabe“ des Symbols durch den Bischof an die Taufbewerber an einem der Sonntage vor der Taufe. Der Bischof erläuterte dabei die einzelnen Teile des Bekenntnisses,13 das die Kompetenten nun auswendig zu lernen und am folgenden Sonntag (noch vor der Taufe) bzw. während des Taufgottesdienstes selbst im Akt der redditio aufzusagen hatten. Ähnliches galt vermutlich auch für das Vaterunser als das christliche Kerngebet. Zentrales Bekenntnis des Katechumenats wurde im Abendland das Apostolikum, wohl deshalb, weil es die schwierigen dogmatischen Formeln von C nicht enthielt und sich so in einem missionarischen Kontext besser zur Verbreitung des Christentums eignete. Eine Ausnahme scheinen hier die von Rom beeinflussten Liturgieformen gewesen zu sein, wo man tatsächlich C vorsah.14 Erst irgendwann vor dem 10. Jahrhundert wurde auch hier als Taufbekenntnis T

11 Vgl. Ritter 1984, S. 408. 12 Vgl. zum Folgenden Kretschmar 1970, S. 238–240; Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 36–46; Kleinheyer 1989, S. 69  f. – Welche Rolle die sog. Arkandisziplin dabei gespielt hat, ist mir ungewiss. Vgl. dazu Kretschmar 1970, S. 154–159; Powell 1979; Ritter 1984, S. 407  f; Jacob 1990 (mit der Rezension von Ritter 1994). – Zum weiteren Kontext auch Kippenberg/Stroumsa 1995. 13 Derartige Explanationes symboli sind uns aus Spätantike und Mittelalter in reicher Zahl erhalten. 14 Vgl. dazu Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 341  f.

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übernommen – vermutlich aufgrund fränkisch-deutschen Einflusses.15 Wie dem auch sei: Die Einführung der traditio und der redditio symboli führte nicht zur Abschaffung der alten Tauffragen. Vielmehr wurden diese – in teilweise sehr altertümlichen Formen16 – beibehalten, womit sich in gewisser Hinsicht eine merkwürdige Verdoppelung ergab. Es ist in der Forschung umstritten, ob es im Osten diese liturgische Verdoppelung ebenfalls gegeben hat.17 Hier blieb das Bekenntnis in interrogatorischer oder deklaratorischer Form unmittelbar mit dem Taufakt selbst verbunden.18 Allerdings traten auch hier ausführliche Unterweisungen über dessen Inhalt in der Vorbereitungszeit hinzu, wie sich an den einschlägigen Katechesen des Kyrill von Jerusalem, des Johannes Chrysostomos, des Theodor von Mopsuestia und anderer unschwer erkennen lässt. Bei der Taufe selbst erschien das Bekenntnis im Rahmen des neuen liturgischen Rituals der auf die Apotaxis folgenden Syntaxis19 nun oft nicht mehr in interrogatorischer, sondern in deklaratorischer Form. Das (westliche) Apostolikum hat sich hier nicht durchsetzen können. Vielmehr ist in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts mit einer Vielzahl von Bekenntnissen zu rechnen, die seit dem 5. Jahrhundert allmählich von C verdrängt wurden.20

3 Das Glaubensbekenntnis im eucharistischen Gottesdienst Nicht minder komplex ist die Situation im Hinblick auf die Einführung des Bekenntnisses in den eucharistischen Gottesdienst. In unseren ältesten liturgischen Quellen wird das Bekenntnis nicht erwähnt. Die frühesten liturgischen Zeugnisse21 finden sich in syrischen Quellen. Sowohl in Homilie 17 des Narsai

15 Vgl. die Diskussion bei Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 418–425; ferner Vokes 1978, S. 544  f. 16 Dazu im Einzelnen Kinzig 1999 [= oben, Nr. 7]. 17 So etwa behauptet von Ritter 1984, S. 407 für Jerusalem; bezweifelt von Kretschmar 1970, S. 157. Vgl. auch Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 36–46. 18 Vgl. zum Folgenden Kleinheyer 1989, S. 89  f. 19 Dazu grundlegend Kirsten 1960. 20 Zu den Einzelheiten vgl. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 339–342. 21 Zu einer möglichen Erwähnung in De ecclesiastica hierarchia 3 (PG 3, Sp. 425C, 436C–D = Heil/Ritter 1991, S. 80, Z. 20  f; 87, Z. 20–88, Z. 9) des Ps.-Dionysios Areopagita vgl. Capelle 1951(1967), S. 60, Anm. 2; Taft 1975, S. 49  f. Ferner Heil 1986, S. 117 mit Anm. 40. Die Beschreibung des Ritus bei Ps.-Dionys passt aber nicht wirklich zur Rezitation eines Glaubensbekenntnisses, sondern eher zu einem die Heilstaten zusammenfassenden Gebet.



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(Narses, †502)22 als auch im Codex Syriacus 303 der Bibliotheca Rahmani ist das Glaubensbekenntnis Teil der präanaphoralen Riten. Während der Codex aus dem 8. oder 9. Jahrhundert stammt, wird die Liturgie selbst heute in das 6. Jahrhundert datiert.23 Kaum jünger ist unsere älteste byzantinische Quelle, die Mystagogia Maximus des Bekenners (628–630), in der das Glaubensbekenntnis als Teil der präanaphoralen Riten für Konstantinopel bezeugt ist.24 Auch wenn man mit argumenta e silentio in historischen Darstellungen bekanntlich vorsichtig umgehen muss, legt die Quellenlage nahe anzunehmen, dass das Symbol irgendwann im 6. Jahrhundert in die Liturgie des Abendmahlsgottesdienstes eingefügt worden ist. Liturgische Vollzüge sind nun bekanntlich meist mehrdeutig. Gleichwohl ist die Stellung des Symbols in der byzantinischen Liturgie so auffällig, dass mindestens eine Funktion des Symbols eindeutiger bestimmt werden kann. Es folgt nämlich sowohl in der Basileiosliturgie als auch in der Chrysostomosliturgie (wie nahezu in der gesamten östlichen liturgischen Tradition) unmittelbar auf die Aufforderung, die Türen zu schließen,25 leitet somit also den eucharistischen Teil des Gottesdienstes ein, von dem die Nichtgetauften und die Katechumenen ausgeschlossen sind. Dies kann nur bedeuten, dass mit der Rezitation des Symbols (durch die ganze Gemeinde) sichergestellt werden sollte, dass nur Getaufte, also vollgültige Gemeindeglieder, an der Eucharistie teilnahmen, um eine Profanisierung des heiligen Geschehens durch Nichtinitiierte zu verhindern. Das Symbol hat hier somit die alte Funktion des „Passwortes“, der „Parole“ oder des „Erkennungszeichens“, das nur die Initiierten kennen, behalten.26 Diese Bedeutung ist den spätantiken Erklärern des Glaubensbekenntnisses auch durchaus noch geläufig.27 Nur an dieser Stelle sowie in dem die Katechumenenmesse ursprüng-

22 Vgl. Connolly 1909, S. 5  f. 23 Vgl. Taft 1975, S. 40–42. 24 Mystagogia 18 (FaFo 690): Τί σημαίνει τὸ θεῖον τῆς πίστεως σύμβολον. Ἡ δὲ τοῦ θείου συμβόλου τῆς πίστεως γινομένη παρὰ πάντων ὁμολογία τὴν ἐφ᾿ οἷς ἐσώθημεν παραδόξοις λόγοις τε καὶ τρόποις τῆς πανσόφου περὶ ἡμᾶς τοῦ θεοῦ προνοίας γενησομένην μυστικὴν εὐχαριστίαν κατὰ τὸν αἰῶνα τὸν μέλλοντα προσημαίνει, δι᾿ ἧς εὐγνώμονας ἐπὶ τῇ θείᾳ εὐεργεσίᾳ ἑαυτοὺς συνιστῶσιν οἱ ἄξιοι, πλὴν ταύτης τῶν περὶ αὐτοὺς ἀπείρων θείων ἀγαθῶν ἀντεισαγαγεῖν ἄλλο τι καθ᾿ ὁτιοῦν οὐκ ἔχοντες. Vgl. Taft 1975, S. 43–45. 25 Vgl. dazu im Einzelnen Jungmann 1962, Bd. I, S. 606–614; Taft 1975, S. 405–416. 26 Vgl. hierzu den Überblick bei Merkt 2001. 27 Vgl. z.  B. Augustin, Sermo 214, 12 (FaFo § 19c): „Omnia, quae traduntur in symbolo, pro modulo misterii mei vestrae exposui caritati. Quod ideo symbolum dicitur, quia ibi nostrae societatis fides placita continetur et eius confessione tamquam signo dato Christianus fidelis agnoscitur.“ Vgl. ferner Rufin, Expositio symboli 2 (FaFo § 18); Isidor von Sevilla, De origine officiorum 2,23(22),3–4 (FaFo § 39a).

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lich vielleicht abschließenden Bekenntnis zur Trinität ist übrigens eine eindeutige Bezugnahme auf die trinitarischen Beschlüsse des Konzils von Konstantinopel 381 erkennbar. Nun gibt es für diesen Vorgang auch äußerliche Zeugnisse.28 Bei Theodoros Anagnostes finden sich hierzu zwei Nachrichten. Die eine entstammt einer nicht bekannten Quelle und berichtet, der Monophysit Petros der Walker (Petrus Fullo, † 488) habe das Symbol zu einem nicht genannten Zeitpunkt erstmals in alle Gottesdienste (συνάξεις) eingeführt.29 Dies müsste demnach zwischen seiner Wahl zum Patriarchen von Antiochien 471 und seinem Tod geschehen sein. Über die Umstände dieser liturgischen Änderung, die angesichts der sonstigen Eingriffe des Petros in den Gottesdienst nicht a priori unplausibel sein muss, ist nichts bekannt. Es ist allerdings wenig wahrscheinlich, dass der spätere byzantinische Brauch hier seinen Ausgangspunkt genommen hat.30 Dieser könnte viel eher in einer liturgischen Änderung liegen, die Theodor dem ebenfalls monophysitisch gesinnten Patriarchen Timotheos I. von Konstantinopel (511–518) zuschreibt. Dieser habe, so Theodor, befohlen, das Symbol der 318 Väter bei jedem Gottesdienst (σύναξις) zu rezitieren, um damit seinen chalkedonensisch gesinnten Vorgänger Makedonios II. zu diffamieren, als habe dieser das Symbol nicht akzeptiert. Zuvor sei es nur einmal jährlich, nämlich während der Katechese des Bischofs an Karfreitag, aufgesagt worden.31 Dieser Quelle zufolge wurde also das Symbol von Timotheos als Mittel der „konfessionellen“, genauer: der monophysitischen Abgrenzung gegen den chalkedonensischen Patriarchen Makedonios II. in die Messliturgie eingefügt. In der Literatur wurde früher bisweilen die These vertreten, dass es sich dabei um N gehandelt habe, da die Monophysiten sich auf N als den „unverfälschten“ Glauben berufen hätten.32 Dies kann mittlerweile als widerlegt gelten.33 Im Jahre 518 jedenfalls war die Rezitation des Symbols in der Messe in Konstantinopel bereits üblich. Am 16. Juli gelang es der Bevölkerung von Konstan28 Vgl. zum Folgenden u.  a. Jungmann 1962, Bd. I, S. 598–606; Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 343–352; Taft 1975, S. 396–425. 29 Theodoros Anagnostes, Historia ecclesiastica, epit. frg. 429 (FaFo § 685a): Τὸ σύμβολον ἐν ταῖς συνάξεσιν διὰ παντὸς Πέτρος ὁ Κναφεὺς ἐπενόησε λέγεσθαι πρότερον μὴ λεγόμενον. 30 Vgl. dazu u.  a. Capelle 1951(1967), S. 61–63. 31 Theodoros Anagnostes, Historia ecclesiastica, epit. frg. 501 (FaFo § 685b): Τιμόθεος τὸ τῶν τιη᾽ πατέρων τῆς πίστεως σύμβολον καθ᾿ ἐκάστην σύναξιν λέγεσθαι παρεσκεύασεν ἐπὶ διαβολῇ δῆθεν Μακεδονίου, ὡς αὐτοῦ μὴ δεχομένου τὸ σύμβολον, ἅπαξ τοῦ ἔτους λεγόμενον πρότερον ἐν τῇ ἁγίᾳ παρασκευῇ τοῦ θείου πάθους τῷ καιρῷ τῶν γινομένων ὑπὸ τοῦ ἐπισκόπου κατηχήσεων. 32 So etwa Dix 1945, S. 486. 33 Vgl. die Argumentation von Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 345; Taft 1975, S. 400  f.



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tinopel nach dem Tode des Patriarchen Timotheos und des Kaisers Anastasios I. (Nachfolger wurde der orthodoxe Justin I.), dem neuen Patriarchen Johannes die Proklamation der Beschlüsse von Chalkedon im Rahmen einer Messe in der Großen Kirche abzuringen. Diese fand nach dem Wortgottesdienst im Rahmen der Eucharistie statt, „nachdem die Türen geschlossen worden waren und man die heilige Lehre (ἅγιον μάθημα = das Glaubensbekenntnis34) wie gewohnt gesprochen hatte“, schritt man zur Verlesung der Beschlüsse der vier ökumenischen Konzile fort.35 Die Stellung von C entspricht somit der in der Basileios- und der Chrysostomosliturgie, d.  h. nach Schließung der Türen. Verwirrend ist dann allerdings eine Nachricht des Johannes von Biclaro (ca. 540–ca. 621), der in seiner Fortsetzung der Chronik des Viktor von Tunnuna für die Jahre 567 bis 590 (verfasst 590/91) behauptet, Kaiser Justin II. (565–578) habe – nach Zerstörung aller antichalkedonensischen Schriften – angeordnet, dass C als chalkedonensisches Symbol in allen Kirchen vor dem Vaterunser von der Gemeinde rezitiert werde.36 Dies kann nach Lage der Dinge so nicht richtig sein, da C zu diesem Zeitpunkt bereits Bestandteil der Messe gewesen ist. Unklar ist ferner, welches die antichalkedonensischen Texte gewesen sind, die Justin vernichten ließ. Es bleibt somit wohl nur die Möglichkeit, dass sich Johannes geirrt hat, als er behauptete, Justin habe das Symbol in den Gottesdienst eingeführt. Auffällig ist ferner die von Johannes behauptete Stellung von C vor dem Vaterunser (d.  h. offenbar nach dem Kanon), die östlicher Praxis ja gerade nicht entspricht. Diese Stellung scheint hingegen einen westlichen Usus widerzuspiegeln. Hier war es bekanntlich der westgotische König Rekkared, der auf dem dritten Konzil von Toledo im Jahre 589 ausweislich der erhaltenen Akten C „gemäß der Fassung der östlichen Kirchen“ in die Sonntagsliturgie einführte, „so dass, bevor das Vaterunser gesprochen wird, (das Bekenntnis) von der Gemeinde mit lauter Stimme gesungen wird, damit so der wahre Glaube offen bezeugt und man mit durch den Glauben gereinigtem Herzen herzutreten könne, um von Christi 34 Zur Wortbedeutung vgl. Lampe 1961, s.v. 5 mit weiteren Belegen. 35 ACO III, S. 76, Z. 18–25 (Collectio Sabaitica; FaFo § 686): Καὶ μετὰ τὴν ἀνάγνωσιν τοῦ ἁγίου εὐαγγελίου ἐξ ἔθους τῆς θείας λειτουργίας ἐπιτελουμένης καὶ τῶν θυρῶν κλεισθεισῶν καὶ τοῦ ἁγίου μαθήματος κατὰ τὸ σύνηθες λεχθέντος τῷ καιρῷ τῶν διπτύχων μετὰ πολλῆς ἡσυχίας συνέδραμον ἅπαν τὸ πλῆθος κύκλῳ τοῦ θυσιαστηρίου καὶ ἠκροῶντο καὶ μόνον ἐλέχθησαν αἱ προσηγορίαι τῶν εἰρημένων ἁγίων τεσσάρων συνόδων παρὰ τοῦ διακόνου καὶ τῶν ἐν ὁσίᾳ τῇ μνήμῃ ἀρχιεπισκόπων Εὐφημίου καὶ Μακεδονίου καὶ Λέοντος, φωνῇ μεγάλῃ ἔκραξαν ἅπαντες· Δόξα σοι, κύριε. Καὶ μετὰ τοῦτο μετὰ πάσης εὐταξίας ἐπληρώθη σὺν θεῷ ἡ θεία λειτουργία. 36 Chronicon 2 (FaFo 689): „Qui Iustinus anno primo regni sui ea, quae contra synodum Calcidonensem fuerant commentata, destruxit symbolumque sanctorum CL patrum Constantinopolim congregatorum et in synodo Calcidonense laudabiliter receptum in omni catholica ecclesia a populo concinendum intromisit, priusquam dominica dicatur oratio.“

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Fleisch und Blut zu kosten“.37 Dies ist in antiarianischer, oder besser: antihomöischer Frontstellung zu sehen, hatte Rekkared doch auf demselben Konzil dem homöischen („arianischen“) Glauben feierlich abgeschworen.38 Auffällig ist, dass auch hier offensichtlich die Rezitation des Symbols und des Vaterunsers in unmittelbarer Abfolge der Eucharistie vorausgehen. Für den Wortlaut von C ist die Fassung der Orientalen entscheidend.39 Sinn der Rezitation von C ist die Bekundung der vera fides, d.  h. also der Trinitätslehre von Konstantinopel 381. Sie dient – in Verbindung mit dem Vaterunser – der unmittelbaren Vorbereitung auf den Empfang der Eucharistie, muss also nach dem Kanon, und damit an anderer Stelle als in den östlichen Liturgien, erfolgt sein. Die Angaben des Johannes von Biclaro, der auch sonst nicht zuverlässig ist, stehen somit mit dem Beschluss des Dritten Konzils von Toledo in unmittelbarem Zusammenhang und entsprechen nicht der östlichen, sondern der westlichen, genauer: westgotischen Praxis.40 Der Sinn dieser geänderten Stellung des Bekenntnisses ist unschwer einzusehen: In dem Moment, in dem es nicht mehr notwendig war, die erfolgte Taufe eines Gottesdienstteilnehmers festzustellen, verblieb dem Bekenntnis – angesichts einer strittigen Trinitätslehre, wie sie im Westgotenreich gegeben war – der vornehmliche Zweck, die Orthodoxie der Gläubigen durch gemeinsame Rezitation zu prüfen und zu bestätigen. Dies konnte dann besonders effektiv erfolgen, wenn man dem Bekenntnis eine besonders zentrale, gewissermaßen besonders „heilige“ Stellung im Vollzug der Eucharistiefeier vor dem Vaterunser zuwies, wie dies in Toledo offenbar geschah. Die mozarabische Liturgie hat sich damit jedoch in der abendländischen Entwicklung der Messe nicht durchsetzen können. 37 Konzil von Toledo 589, can. 2 (FaFo 687b): „Pro reverentia sanctissimae fidei et propter corroborandas hominum invalidas mentes consultu piissimi et gloriosissimi domini Reccaredi regis sancta constituit synodus, ut per omnes ecclesias Spaniae, Galliae vel Galliciae secundum formam orientalium ecclesiarum concilii Constantinopolitani, hoc est centum quinquaginta episcoporum, symbolum fidei recitetur, ut priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo praedicetur [decantetur v.l.], quo et fides vera manifestum testimonium habeat et ad Christi corpus et sanguinem praelibandum pectora populorum fide purificata accedant.“ 38 Zur Differenzierung zwischen homöischem und arianischem Glauben bei den Westgoten vgl. die einschlägigen Aufsätze in Schäferdiek 1996. 39 So wird man „secundum formam orientalium ecclesiarum“ übersetzen müssen. Die Übersetzung bei Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 346 „gemäß dem Brauch der östlichen Kirchen“ (engl.: „according to the use of the Eastern churches“) ist ungenau. Die Frage ist, ob sich dies auf das Nicaeno-Constantinopolitanum insgesamt bezieht oder ob hier suggeriert werden soll, die benutzte Fassung gehe auf orientalischen Brauch zurück. Zu dieser Fassung vgl. Gemeinhardt 2002, S. 51 und 560. 40 Vgl. dazu Taft 1975, S. 402  f. – Diese Stellung des Credo wird auch durch Handschriften der altspanischen (mozarabischen) Messliturgie bestätigt; vgl. Capelle 1951(1967), S. 64 und allg. Meyer 1989, S. 157–159; Gemeinhardt 2002, S. 52.



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In der keltischen Liturgie hingegen kam das Credo, wie das Missale von Stowe (Ende 8. Jh.) bezeugt, zwischen Lesung des Evangeliums und Offertorium zu stehen.41 An dieser Stelle begegnet es dann (möglicherweise auf dem Weg über England42) auch auf dem Festland wieder, wofür eine Äußerung von Walahfried Strabo († 848) der erste Beleg ist. Darin stellt der Abt von Reichenau folgendes fest: 1. In der Messfeier folge das Glaubenssymbol auf das Evangelium, weil durch ersteres der Glaube im Hinblick auf die Gerechtigkeit im Herzen geweckt, durch letzteres hingegen der Glaube im Hinblick auf das Heil mit dem Mund bekannt werde (vgl. Röm 10,10). 2. Die Aufnahme des Glaubensbekenntnisses in die Liturgie sei nach dem Vorbild der Griechen erfolgt. 3. Sodann ist es ihm offenbar ein Problem, warum die Griechen das Bekenntnis von Konstantinopel statt das von Nizäa im Gottesdienst singen, obwohl N das ältere Bekenntnis ist. Dies begründet er zum einen damit, dass sich C eher zum Singen eigne als N, zum anderen mit der größeren antihäretischen Wirkung: Denn C sei in der Kaiserstadt selbst verfasst worden und – so wird man hinzufügen müssen – habe darum eine höhere amtliche Autorität. 4. Von Byzanz sei jener Brauch nach Rom gewandert. 5. In Gallien und Germanien habe sich die Rezitation des Bekenntnisses erst nach der Absetzung des Häretikers Felix von Urgel († 818, verurteilt 798), des wichtigsten Theologen des spanischen Adoptianismus, verbreitet. 6. Schließlich zitiert Walahfried die bereits angeführte Bestimmung aus den Akten des Dritten Konzils von Toledo, allerdings nun mit der bezeichnenden Änderung, dass „das Symbol an jedem Sonntag (!) gemäß dem Brauch (!) der orientalischen Kirchen rezitiert“ werde.43

41 Vgl. Capelle 1951(1967), S. 66  f. – Allgemein Meyer 1989, S. 160  f. 42 Vgl. Capelle 1951(1967), S. 67–75; Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 347  f. 43 De exordiis 23 (FaFo 851): „Symbolum quoque fidei catholicae recte in missarum solemniis post evangelium recensetur, ut per sanctum evangelium corde credatur ad iustitiam, per symbolum autem ore confessio fiat ad salutem [Röm 10,10]. Et notandum Grecos illud symbolum, quod nos ad imitationem eorum intra missas assumimus, potius quam alia in cantilenae dulcedinem ideo transtulisse, quia Constantinopolitani concilii proprium est et fortasse aptius videbatur modulis sonorum, quam Nicaenum, quod tempore prius est, et ut contra hereticorum venena in ipsis etiam sacramentorum celebrationibus medicamenta apud regiae suae urbis sedem confecta fidelium devotio replicaret. Ab ipsis ergo ad Romanos ille usus creditur pervenisse; sed apud Gallos et Germanos post deiectionem Felicis heretici, sub gloriosissimo Karolo Francorum rectore damnati idem symbolum latius et crebrius in missarum coepit officiis iterari. Concilio quoque Toletano statutum est omni dominica idem symbolum ‚secundum morem orientalium ecclesiarum recitari, ut, priusquam dominica dicatur oratio, fides vera manifestius testimonium

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Auch diese Aussagen sind mit einem gewissen Misstrauen zu betrachten. So ist der Brauch nicht nach Rom gewandert, wo das Bekenntnis bekanntlich keinen Eingang in die eucharistische Liturgie fand. Wohl aber gibt es gute Gründe für die Annahme, dass der liturgische Gebrauch von C in der Tat als Reaktion auf die Verurteilung des Felix im Frankenreich populär wurde, was der grundsätzlich antihäretischen Funktion des Bekenntnisses entspricht.44 Dies passt zu der Sachlage, wie wir sie aus dem Protokoll einer Unterredung zwischen Unterhändlern Karls des Großen und Papst Leos III. im Jahre 810 kennen.45 Dieses Kolloquium fand im Auftrag der Aachener Synode (809) statt, die das Problem der Aufnahme des filioque an Leo überwiesen hatte. Aus dem Protokoll ergibt sich, dass Leo (795–816) den liturgischen Gebrauch des Credo im Frankenreich nach römischem Vorbild prinzipiell gebilligt hatte,46 dass es aber in Rom lediglich (vom Bischof) zu katechetischen Zwecken verlesen, nicht – wie bei den Franken – (gemeinsam) gesungen wurde. Die Konformität mit dem römischen Ritus fordert Leo nun auch für die Palastkapelle Karls des Großen, um damit die Normativität des Bekenntnisses zu reduzieren und das Problem der Entfernung des filioque aus dem liturgischen Gebrauch auf diplomatische Weise einer Lösung zuzuführen.47 habeat et ad corpus Christi ac sanguinem praelibandum pectora populorum purificata accedant‘.“ 44 Vgl. dazu im Einzelnen Capelle 1951(1967), S. 66–75; Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 349  f; Gemeinhardt 2002, S. 90–107. 45 Vgl. dazu im Einzelnen Gemeinhardt 2002, S. 160–163; ferner Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 349. 46 Weitere Belege hierfür aus dem 9. Jahrhundert bei Capelle 1951(1967), S. 77  f; Jungmann 1962, Bd. I, S. 603. 47 Vgl. Ratio Romana de symbolo fidei 25–26 (FaFo § 848c): „M. 25. Numquid non a te id ipsum symbolum est data in ecclesia cantandi licentia? Numquid a nobis huc usus ille cantandi processit? Hinc etenim illuc mos idem cantandi, non a nobis huc advenit, et quomodo illum ita usque hodie cantamus! – P. 26. Ego licentiam dedi cantandi, non autem cantando quippiam addendi, minuendi seu mutandi, et, ut expressius aliquid, quia vos cogitis, loquar: Quamdiu vobis in hoc satis fuit, quomodo in huiusmodi cantando vel celebrando sacrosanctis mysteriis sancta Romana tenet ecclesia, nequaquam aut nobis in talibus laborare aut aliis laborandi occasionem necesse fuit ingerere. Quod vero asseritis ideo vos ita cantare, quia alios in istis partibus vobis priores audistis cantasse, quid ad nos? Nos enim id ipsum non cantamus, sed legimus, et legendo docere nec tamen legendo aut docendo addere quippiam eidem symbolo inserendo praesumimus. Quae vero praedictis symbolis fidei tantum non congruentia deesse cognoscimus, non, ut saepe dictum est, inserere praesumimus, sed locis temporibusve oportunis, quibus competit, ministrare curamus.“ Ibid. 32 (FaFo § 848d): „Si priusquam ita cantaretur, interrogatus essem, ne insereretur utique, respondissem. At nunc, quod tamen non affirmando, sed vobiscum pariter tractando dico, quantum nunc menti occurrit, ita mihi videtur posse utrumque fieri, ut paulatim in palatio, quia in



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Wichtiger ist an dem Zeugnis Walahfrieds aber etwas anderes: Das Credo wird nun nicht mehr als Eröffnung des eucharistischen, sondern als Abschluss des Wortgottesdienstes betrachtet. Entscheidend für seine liturgietheologische Einordnung wird nun die Stellung hinter dem Evangelium, nicht mehr die vor der Gabenbereitung. Auch hierin spiegelt sich die geänderte kirchliche Situation wider: Im Zeitalter der mittelalterlichen Volkskirche bedurfte es keiner Überprüfung der Zugehörigkeit zu derselben mehr. Damit war das Credo „frei“ für andere liturgische Funktionen. Schließlich hat jedoch seit der Jahrtausendwende der von Sankt Gallen herkommende sog. „Rheinische Messordo“ alle anderen Vorstufen verdrängt und avancierte so zur „Urform des von nun an bis zur Reform des Vaticanum II. geltenden Ordo für die gleichbleibenden Teile der Meßfeier“. Sie wurde „nicht nur in den Ländern nördlich der Alpen, sondern auch in Italien und Rom angenommen“, was „zu einer weiteren Vereinheitlichung der abendländisch-westlichen Meßliturgie“ führte, „die durch das benediktinische Mönchtum (Cluny), besonders aber durch das römisch-deutsche Kaisertum (Ottonen) gefördert worden ist“.48 Dieser Ordo enthielt nun ursprünglich kein Glaubensbekenntnis! Vielmehr soll dieses auf Bitten des letzten Sachsenkaisers, Heinrichs II., der 1014 zur Krönung nach Rom gekommen war, in die Messfeier der Kirche Roms aufgenommen worden sein. Abt Berno von Reichenau († 1048) war Zeuge dieses Vorgangs und berichtet, dass die Römer auf die Frage, warum denn die Rezitation des Bekenntnisses bei ihnen nicht üblich sei, geantwortet hätten, die römische Kirche habe sich niemals mit dem Bodensatz der Häresie befleckt, sondern sei in der Reinheit des katholischen Glaubens entsprechend der Lehre des Petrus unerschütterlich geblieben. Daher hätten es diejenigen, die sich von einer Ketzerei beschmutzen ließen, nötiger, das Bekenntnis häufiger zu singen.49 Also gilt auch hier das Symbol in erster Linie als Test der Orthodoxie.

nostra sancta ecclesia non cantatur, cantandi consuetudo eiusdem symboli intermittatur, sicque fiat, ut, quod id ipsum, ut cantaretur, non quaelibet imperantis auctoritas, sed potius audiendi id fecerat novitas, si dimittitur a vobis, dimittatur ab omnibus. Et ita fortasse, quantum esse potest, non incongrue utrumque fieri possit, ut, quod iam nunc a quibusque prius nescientibus recte creditur, credatur, et tamen inlicita cantandi consuetudo sine cuiusquam fidei laesione tollatur.“ 48 Meyer 1989, S. 204. 49 Berno, Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus 2 (FaFo § 854): „Nam si ideo, ut saepe dictum, illum angelicum hymnum prohibemur in festivis diebus canere eo, quod Romanorum presbyteri non solent eum canere, possumus simili modo post evangelium symbolum reticere, quod Romani usque ad haec tempora divae memoriae Henrici imperatoris nullo modo cecinerunt. Sed ab eodem interrogati, cur ita agerent, me coram assistente audivi eos huiusmodi responsum reddere, videlicet, quod Romana ecclesia non fuisset aliquando ulla haereseos faece infecta, sed secundum sancti Petri doctrinam in soliditate catholicae fidei permaneret

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Auch im Rheinischen Messordo kommt das Glaubensbekenntnis nun allerdings (wie bereits zu karolingischer Zeit) nach dem Evangelium bzw. nach der (dazwischen eingeschobenen) Predigt und vor der Gabenbereitung zu stehen. Auch hier sieht man nun den engen Zusammenhang mit dem Evangelium, was erklärt, dass nach dem Credo und vor der Gabenbereitung das Allgemeine Kirchengebet, die Offene Schuld und andere Stücke eingeschoben werden konnten.50 Auch wenn die genauen Einzelheiten der Einfügung von C in die eucharistische Liturgie teilweise im Dunkeln bleiben, ergibt sich doch ein einigermaßen konsistentes Gesamtbild. Die Quellen erlauben den Schluss, dass 1. das Symbol vom Katechumenenunterricht und der Taufvorbereitung in die eucharistische Liturgie „eingewandert“ ist, und zwar zu Beginn des 6. Jahrhunderts, vielleicht zuerst in Konstantinopel; 2. die Rezitation des Symbols ursprünglich der Eucharistie vorausging und diese eröffnete; 3. das Symbol die Funktion des Nachweises der Taufe sowie der Rechtgläubigkeit der Abendmahlsteilnehmer hatte; 4. später das Bekenntnis als (rechtgläubige) Antwort der Gemeinde auf das Evangelium und Bestätigung desselben und damit als Abschluss des Wortgottesdienstes gesehen wurde. Im Zeitalter der Reichskirche verschob sich somit zusehends die Bedeutung des Symbols im Gottesdienst: Es hatte nicht mehr nur die Funktion, das Christsein der Taufbewerber zu dokumentieren, wie dies in den ersten drei Jahrhunderten doch wohl überwiegend der Fall war; vielmehr diente es im Zuge der trinitarischen Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts zunehmend dazu, die Orthodoxie der Gläubigen im liturgischen Vollzug zu demonstrieren. Eine andere Verschiebung ergab sich in dem Moment, in dem man das Bekenntnis auf das vorangegangene Evangelium bezog und nun als Antwort der Gemeinde auf dieses Evangelium deutete. Die Funktion der Demonstration der Rechtgläubigkeit trat damit in den Hintergrund.

inconcussa; et ideo magis his necessarium esse illud symbolum saepius cantando frequentare, qui aliquando ulla haeresi potuerunt maculari. At dominus imperator non antea desiit quam omnium consensu id domino Benedicto apostolico persuasit, ut ad publicam missam illud decantarent. Sed utrum hanc consuetudinem servent adhuc, affirmare non possimus, quia certum non tenemus.“ Paraphrase nach Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 1972, S. 351. Vgl. dazu auch Capelle 1951(1967), S. 78; Gemeinhardt 2002, S. 313–316. 50 Zu den Einzelheiten vgl. Jungmann 1962, Bd. I, S. 614–633. – Zur Vielfalt im Gebrauch des Bekenntnisses im Mittelalter vgl. freilich ebenda, S. 601–606.



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Rowan Williams hat unlängst in dem Festvortrag anlässlich seiner Bonner Ehrenpromotion gezeigt, dass das Symbol in der byzantinischen Liturgie noch an einer anderen Stelle einen – allerdings verdeckten – Einfluss ausgeübt hat: im Prae-Sanctus-Gebet der Basileiosliturgie, das er mit guten Gründen als den Versuch einer dogmatischen Brücke zwischen der antiochenischen Bekenntnis­ tra­di­tion und des sich allmählich herausbildenden Neunizänismus interpretiert: „What appears to emerge is a careful political strategy in the composition of the prayer: Basil is elaborating a liturgical formula which is sufficiently deeply rooted in local theological tradition to be a plausible bridge between Nicene Christians and the conservative majority in Asia Minor and North West Syria.“51 Basileios griff dabei möglicherweise auf ältere liturgische Vorlagen in Antiochien zurück. Auch wenn die gewissermaßen „erhöhte dogmatische Temperatur“ des Prae-Sanctus-Gebets unmittelbar ins Auge fällt und sich wahrscheinlich in der von Williams vorgeschlagenen Weise erklären lässt, handelt es sich hier eindeutig um ein Gebet, kein Glaubensbekenntnis. Man kann aber daran erkennen, welchen Einfluss das Bekenntnis und die damit im 4. Jahrhundert verbundene dogmatische Diskussion auf die Liturgie ausübte, so dass der Grundsatz lex orandi – lex credendi geradezu umgekehrt werden konnte. Der Text diente dazu, das Gebet der Gläubigen dogmatisch zu strukturieren, zu präzisieren und zu kontrollieren. Wenn also das Prae-Sanctus-Gebet bereits in ausreichendem Maß Bekenntniselemente enthielt, bestand bei Einfügung des Symbols die akute Gefahr der Verdoppelung. Robert F. Taft, der die gründlichste Untersuchung zu Stellung und Funktion des Symbols in der Messliturgie vorgelegt hat, hält daher auch das Glaubensbekenntnis heute schlechterdings für überflüssig, da das eucharistische Hochgebet mit seiner Erzählung der Heilsgeschichte und der Erinnerung an den Neuen Bund ein hinreichendes Glaubensbekenntnis sei.52 Die Frage, wie es um die Funktion des Symbols in der heutigen römischen Messliturgie bestellt ist, kann an dieser Stelle auf sich beruhen bleiben.53 Hier sei dem deutschen Pro-

51 Williams 2004, S. 42. 52 Vgl. Taft 1975, S. 404  f. 53 Das Credo steht heute zwischen Homilie und Allgemeinem Gebet. Dazu drei römisch-katholische Stellungnahmen: Hermann Reifenberg behandelt das Glaubensbekenntnis unter der Überschrift „Gebet“ und spricht vom Bekenntnisgebet: „Diese Texte sind insofern Antwort auf Gottes Wort, als sie Ausdruck der Zustimmung zur Offb. […] darstellen.“ (1978, S. 90). – Adolf Adam definiert den liturgischen Sinn des Bekenntnisses so: „Sein innerer Sinn ist das Ja der Gemeinde zu dem in Lesungen und Predigt gehörten Wort Gottes, zugleich ist es aber auch ein Lobpreis des unser Heil wirkenden dreieinigen Gottes.“ (1985, S. 144). – Hans Bernhard Meyer versteht das Credo als „Glaubensantwort auf das verkündete Gotteswort“, also in ähnlicher Weise wie bereits

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testanten stattdessen der Hinweis erlaubt, dass Martin Luther bei seiner Neugestaltung des evangelischen Gottesdienstes in der „Deutschen Messe“ (1526) den didaktisch-pädagogischen Charakter des Bekenntnisses besonders betont und damit dessen alte Funktion im Rahmen der Taufvorbereitung neu zur Geltung gebracht hat.54 Im Sonntagsgottesdienst kam es nun zwischen Evangelium und Predigt zu stehen und wurde so allein zur gläubigen Antwort der Gemeinde auf die Verkündigung des Wortes Gottes, die, weil sie in gesungener Form erfolgen sollte („Wir glauben all an einen Gott“, EG 183), ihre Aufgabe als Test auf Orthodoxie gänzlich verlor.55

II Mit der resümierenden Feststellung, dass das Credo sowohl (zunächst) als Initiation in den Glauben und (später vermehrt) als Test auf Rechtgläubigkeit und als Antwort auf das Evangelium fungierte,56 können wir auch verhältnismäßig schnell die Frage beantworten, ob es sich hierbei um ein Gebet oder einen Hymnus handelt. Ist es ein Gebet? Dagegen spricht zunächst einmal einfach die literarische Gattung des Bekenntnisses: Es enthält keine Anrede oder Anrufung an Gott, sondern stellt den Glauben des Sprechers bzw. der Sprecherin fest. Dementsprechend ist der Gestus des Credo nicht invokatorisch oder doxologisch, d.  h. Gott wird nicht angerufen oder gepriesen, sondern affirmativ oder assertorisch, d.  h. der Glaube wird versichert. Dies geschieht durch die Gemeinde, aber auch vor der Gemeinde: Die Christen, die das Glaubensbekenntnis sprechen, nämlich die Neugetauften, bekennen sich zu einer bestimmten Gemeinschaft von Christen, für die das Bekenntnis verpflichtend ist. Damit geht ein doppelter Abgrenzungsprozess einher: Die Christen grenzen sich durch ihr Bekenntnis zum trinitarischen Glauben von Nichtchristen ab. Sie stellen dadurch aber auch ihre Rechtgläubigkeit fest und grenzen sich

im Rheinischen Messordo. Doch sei es „in gewisser Weise eine Dublette des Hochgebetes“ (1989, S. 338). 54 Vgl. bes. WA 19, S. 76, Z. 1–78, Z. 24. 55 Vgl. WA 19, S. 95, Z. 1. – Zu Luthers Stellung zum Glaubensbekenntnis allgemein vgl. Barth 1978, S. 554  f; Peters 1991. Zur Stellung des Credo in der Formula Missae und der „Deutschen Messe“ vgl. Meyer 1965, S. 85–90 sowie knapp Irmgard Pahl bei Meyer 1989, S. 406  f. 56 Nicht betrachte ich in diesem Zusammenhang den Gebrauch des Apostolikums in den monastischen Horenoffizien. Vgl. dazu resümierend etwa Vokes 1978, S. 544  f.



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somit von heterodoxen Christen ab, also etwa solchen Christen, die den Glauben an die Dreieinigkeit Gottes ablehnen. Im Mittelalter ist das Glaubensbekenntnis in erster Linie Antwort der gläubigen Gemeinde auf die Verkündigung des Wortes Gottes. Diese Funktion verstärkt sich im Protestantismus. Das in der Lesung dargebotene Evangelium wird von der Gemeinde dankbar im Glauben empfangen. Natürlich tut die Gemeinde dies vor Gott. Aber sie betet nicht zu Gott. Vielmehr ist der Gestus der einer Feststellung, einer Versicherung und einer Verständigung der Gemeinde untereinander. Ist das Credo ein Hymnus? Die Tatsache, dass der Hymnus ein Gesang ist und das Credo als integraler Bestandteil jeder Messe und jedes Gottesdienstes gesungen wurde und bisweilen auch noch gesungen wird,57 könnte dies in der Tat nahe legen. Und wer würde der wunderbaren Vertonung des Bekenntnisses in Bachs h-Moll-Messe nicht auch hymnischen Charakter zuerkennen wollen? Doch sind auch hier im Interesse der Klarheit des gottesdienstlichen Handelns die liturgischen Kategorien zu differenzieren: Wenn für den Hymnus – von allen anderen Charakteristika abgesehen – wenigstens eine rhythmische Struktur wesentlich ist,58 so ist das Glaubensbekenntnis seinem Ursprung wie seiner liturgischen Verwendung nach ebenso wenig ein Gesang wie das Vaterunser, auch wenn beide gesungen werden können,59 während etwa das Te Deum, das Luther als „Herr Gott, dich loben wir“ (EG 191) verdeutscht hat, von vornherein als Lobpreis bestimmt war. Ferner gilt für den Hymnus als einen Lobgesang, dass er sich im liturgischen Gestus nach oben richtet: Es ist ein Dank an Gott. Dazu bedarf es grundsätzlich keiner Gemeinde. Im Te Deum ist dies offensichtlich, beim Glaubensbekenntnis hingegen nicht. Kurzum: Ich bin skeptisch, wenn man allzu geschwind das Glaubensbekenntnis zum Gebet oder zum Hymnus erklärt. Sehr rasch wird dann ein Text, der uns in erster Linie helfen soll, zentrale Lehren des christlichen Glaubens zu memorieren, selbst zum unveränderlichen Glaubensgegenstand.

57 Vgl. hierzu Brodde 1961, S. 401–411. 58 Zum Hymnus vgl. Walsh/Hannick 1986; Lattke 1991; Thraede 1994; Käppel u.  a. 2000. 59 Hans Bernhard Meyer hat ganz zu Recht formuliert, das Glaubensbekenntnis sei ein „satzhaft formuliertes Glaubensbekenntnis“, welches „nicht den der Musik näher verwandten Charakter eines Hymnus“ trage (1965, S. 89).

11 The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church [63] This paper examines the question of how faith develops into orthodoxy, and considers the role of the liturgy in that process. I will argue that the development of a confession of faith, the symbolum fidei, is central to this process. The creed becomes normative after 381 in its neo-Nicene form. Measures such as imperial laws make this Neo-Nicene faith incumbent upon all inhabitants of the empire; aberrations of that faith are banned. But what impact did these measures have in reality? Above all, how was the prescribed stipulation to a particular formulation of the faith enforced in practice, and what consequences did that have for the religious life of believers? I would like to propose that it is no historical coincidence that the religious feasts of Christmas/Epiphany, Easter with Lent, the Triduum sacrum and Easter Octave, and Ascension and Pentecost (the latter sometimes accompanied by its own Octave) were introduced almost at the same time. Rather, the implementation of these celebrations is a mechanism consciously utilized by the ecclesial authorities to enforce the normative definition of the Christian faith and was thus instrumental in the formation of a Corpus Christianum. To establish this thesis I will proceed in three steps: In the first and shortest section I would like to call to mind certain stages in the aforementioned path towards a normative form of the Christian faith. Thereafter I will take a look at the development of the liturgies of the most important dominical feasts in the late fourth century. I will show that, from the 380s onwards, a simultaneous process of liturgization can be observed in various locations that were actually quite distant from each other. In the third and concluding portion I will ask whether the establishment of the creed and the implementation of a uniform Christian calendar might be interconnected, to which end I will consider some potentially relevant ecclesial pronouncements. [64]

I To begin, I should briefly summarize how the textually and theologically flexible regulae fidei of the first three centuries developed into fixed formulae that came to define orthodoxy.1

1 Cf. also Kinzig 2009.

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The trinitarian theological controversies, which arose concomitantly with the Constantinian turn of the fourth century, catalyzed this process. It became clear that the terminology developed in the theological discussions of the first three centuries could not adequately explicate the specifics of the Christian conception of God both in conversation with Neoplatonic philosophy and in inner-Christian debate. These communicative breakdowns occurred because the theological terminology developed in the first three centuries was insufficiently refined, and was, therefore, vulnerable to misunderstanding. These disputes were to be settled in Nicaea in 325 where the Council issued a formal agreement in written form, which was signed by the bishops (N). This procedure of developing a fixed dogmatic definition in order to settle doctrinal differences proved à la longue to be astonishingly successful. Now, the Nicene creed may not have initially been established specifically as an institutionalized synodal law (horos, canon), but rather as a personal confession in order to emphasize the conveners’ individual liability for this act. The ‘faith of Nicaea’, however, which resulted from this process, came to be the standard against which later generations measured the Christian doctrine of the triune God. Nonetheless, that does not signify that it had been established as a formula for all times. For had it been so considered, then it would have been impossible to settle the trinitarian disputes in Constantinople in 381. As is well known, this was only achieved, because it was agreed to draw up another creed (C) in order to adequately express the ‘faith of Nicaea.’2 In subsequent years, the Creed of Constantinople became the normative creed in the Eastern part of the Roman Empire. Thus the rule of faith had coagulated into an established dogmatic text.3 This process of coagulation, through which the rule of faith mutated into a formula of faith, was expedited by a series of factors. The Church leaders felt that they must be united on the central question of Christendom’s identity. The Christian doctrine of God had to be synthesized with sufficient delicacy to intellectually secure both the unity of God and human salvation. This could only be achieved by formulating a highly complex set of terminology that allowed for minimal flexibility. The synods were central to implementing this consensus, a process which involved the marginalization, indeed, the anathematization, of non-majority [65] theological perspectives. Although in itself not a new institution, the synod came to be considered an apposite means of addressing dogmatic differences and

2 Cf. below ft. 6. 3 On this process, cf. Riedl 2004, pp. 18–20, and the literature cited therein. [See also no. 9 above.]



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enforcing the recently-reached consensus. They of course were not immediately and universally successful, though the Neo-Nicene teaching, as articulated by the Creed of Constantinople, did triumph in the end. Furthermore, throughout the fourth century the emperors had a vital interest in settling the trinitarian controversy, since, from their perspective, a quarrelling Church could only endanger the welfare of the empire. So they placed considerable pressure on the episcopate, with varying degrees of success. For our purposes, Theodosius the Great’s edict Cunctos populos in February of 380 is of considerable importance, because that edict prescribed a particular form of Christian doctrine, namely, the trinitarian doctrine endorsed by the patriarchs of Rome and Alexandria. This document describes the necessity of believing in (credamus) ‘the one godhead of Father, Son, and Holy Spirit, of equal majesty and pious triunity’, on the grounds that this faith alone conforms to apostolic teaching and evangelical doctrine.4 I am not primarily interested here in the precise description of the trinitarian faith in this edict, which is not transmitted uniformly and poses philological problems,5 but rather in its prescription that the trinitarian teaching described therein must be ‘believed.’ This reference to ‘belief’ is found increasingly often in imperial laws during this period. As emerges from the rescript Nullus haereticis (Codex Theodosianus 16.5.6), which was issued during the proceedings at Constantinople, the ‘faith’ prescribed actually refers to the Creed of Nicaea, and, correspondingly, the Creed of Constantinople was understood as an explication of the Nicene Creed.6 In other words, proper doctrine is thereafter fixed by a [66] specific text, viz., the Creed of

4 Codex Theodosianus 16.1.2 (FaFo § 532a): ‘Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum, virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam euangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos.’ – Cf. especially Noethlichs 1971, pp. 129–132. 208–212; Noethlichs 1986, cols. 1160–1163. 5 The Codex Iustinianus (1.1.1), the Historia ecclesiastica tripartita (9.7.3), as well as a further manuscript read sub pari maiestate. – The collocation of pius with trinitas is not elsewhere attested. Sozomen, in his paraphrase of the text (7.4.6), writes: ἰσότιμον τριάδα θείαν. 6 Cf. the first canon of Constantinople (381; FaFo § 565c) and the Synodal Tome of Constantinople (382) in Theodoret, Historia ecclesiastica 5.9.10–12 (FaFo § 566a). See also Gemeinhardt 2002, pp. 41 f. In the first session of the Council of Rimini (359) one already finds recourse to Nicaea as the normative creed, which should not be changed; cf. below ft. 56.

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Constantinople, and the faith defined thereby is binding for the entire population of the empire. This situation became even more acute under Justinian in the sixth century, insofar as the pertinent texts mentioned under the title De summa trinitate et de fide catholica et ut nemo de ea publice contendere audeat were moved to the head of the Justinian Code.7 This legal compilation notwithstanding, Justinian felt called upon on many other occasions to drum Nicene orthodoxy, as he understood it, in his subjects’ heads.8 In the West the situation was somewhat more complicated, since the so-called Roman Creed (R), in all of its varieties up to the fully-developed Apostles’ Creed (T), existed alongside and partially preceded C,9 owing not least of all to the delayed reception of C in that part of the world.10 More conspicuously, the differences between C and R or T appear not to have mattered very much. In practice, the catechetical standard always remained the Roman Creed with its derivations. Though N, and subsequently C, were certainly operative as crucial theological benchmarks,11 they were nonetheless considered unfit for the unique situation of the West with its strong missional emphasis. This raises the question of how new legal prescriptions were communicated across the expanse of that society. One could scarcely expect a peasant in Galilee or a craftsman in Gaza to stay up-to-date on the most recent legal developments. Put differently: How was the new-found orthodoxy ‘implemented’ among the populace?

II Before we set ourselves to answering this question, in a second section I would like to take a look at the development of the liturgical year. For this purpose it would be helpful to gather together the earliest witnesses to the dominical feasts of Christmas, Epiphany, Ascension, and Pentecost, as well as the evidence regarding the historicizing re-organization of the earlier feast [67] of Easter (see Appendix). When we look over this list, we notice a startling fact: the liturgical year with its associated observance of the primary Christian feasts celebrating the stages of Jesus’ earthly life did not come into existence until the late fourth century.

7 Cf. Codex Iustinianus 1.1.1–4. 8 On this point cf. ibid., 1.1.5–8. See also Riedl 2004, pp. 23–25. 9 On the origin of the Roman creed cf. Vinzent 1999; Kinzig/Vinzent 1999; Vinzent 2006. On the development of the Roman Creed to the Apostles Creed see especially Westra 2002. See further Riedl 2004, pp. 25–31. 91–93. 236–238. 283. 323–326 (with odd textual doublets). 10 So also Gemeinhardt 2002, pp. 44 f. 11 Cf. Gemeinhardt 2002, pp. 49–56; see further Kinzig, ‘The Creed in the Liturgy’, 2007.



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Subsequently, this form of the Christian calendar spread astonishingly quickly throughout nearly the entire ancient Church and has left its mark on Christianity up to the present day.12 I cannot trace the particulars of this complex process in detail here; I must instead limit myself to sketching the broad contours of these events. I begin with the Christmas celebration, the origins of which, as is well known, are shrouded in darkness, as are those of the Eastern celebration of Epiphany on January 6th. I personally adhere, in spite of the recent objections of Hans Förster,13 to the religionsgeschichtliche hypothesis according to which the feast originally arose in Rome as a celebration of the winter solstice imbued with Christian content. Thus it was seen in parallel, if not in conscious competition, with the local festival in honour of Sol invictus.14 There is some evidence to suggest that there had already been a dispute at the Council of Nicaea over the date of the celebration of the birth of Christ, but that the Council itself had retained the 6th of January as the sole date.15 At any rate, it appears that the Christmas feast was a merely local Roman festival for several decades. But during the 380s and the following years it seems to have spread explosively throughout the Roman Empire. We are able to trace the individual steps of this expansion in some detail. First, we have a Christmas sermon from Gregory of Nazianzus (Oratio 38), which apparently was delivered in Constantinople in the year 380. This sermon appears to set out the reasons for the introduction of the festival, if indeed we agree with the old thesis of Hermann Usener, which has been recently resumed in a modified form by Hans Förster, that Gregory’s speech [68] has to be considered the first Christmas sermon for the Eastern capital and that it can be reliably dated to that year.16 In addition, there exists a homily on the celebration of Christmas by John Chrysostom, dating to either 386, 387, or 388, which proceeds along similar lines. It seems specifically to establish the feast for that sector of the Nicene community of Antioch which adhered to Bishop Flavian.17 In this sermon the orator goes to 12 Recent surveys in Hoheisel/Brakmann 1994, esp. cols. 1109–1112; Chupungco 2000; Baldovin 2006, esp. pp. 112–120; Spinks 2007, pp. 601–617, which nonetheless do not address the questions attended to here. See also Hoheisel/Brakmann 1994, cols. 1113–1115. 13 Förster 2000; Förster 2007. 14 For details cf. Kinzig 2009. 15 As much is indicated by Ananias of Shirak (7th cent.), who draws on a letter of Macarius of Jerusalem. Cf. Terian 2008, pp. 63–68. 82–87. See also the commentary pp. 121–125. 16 Cf. Usener 1911(1969), pp. 260–273 (who nonetheless dates the homily to the year 379); Förster 2007, pp. 182–198. 17 With Kelly 1995, p. 70 I would argue that when Chrysostom remarks, in his Christmas homily, that the feast day ‘has been manifest and known among us for less than ten years’ (In diem natalem 1; PG 49, col. 351: Καίτοι γε οὔπω δέκατόν ἐστιν ἔτος, ἐξ οὗ δήλη καὶ γνώριμος ἡμῖν αὕτη

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considerable rhetorical lengths to justify the date of the new holiday. He mentions, inter alia, that the festival originated in the West and that the date of the Augustan census, the 25th of December, could also be determined from Roman archives. This holiday, he says, has already spread from Thrace until Gades (Cadiz).18 These remarks are all the more astonishing since, at that time, relations between Flavian and Rome were taut because of the continuing Antiochene schism.19 We will return to this matter later. We can also discern from one of Jerome’s Christmas sermons that after 386 he himself initiated the celebration of Christmas in Bethlehem.20 In the course of this sermon, Jerome claims that ‘the entire world’ already stood against the aberrant opinion of ‘this province’ in celebrating the birth of Christ, an assertion which is incorrect, since at that time Christmas was celebrated neither in Armenia nor in Egypt.21 [69] Even if we allow for the use of rhetorical hyperbole to establish these three authors’ positions, the discernable facts still indicate that the Roman Christmas festival spread quickly in the late fourth century, even in the East. But why did this change occur only at that point in history? I will resume this question below. The previously adduced witnesses also make clear that this triumphal introduction of Christmas collided with the celebration of Epiphany. This conflict

ἡ ἡμέρα γεγένηται), he does not refer to the introduction of the Christmas feast in Antioch (as is often thought); rather I think this phrase indicates Chrysostom’s personal knowledge of the feast occurring on that date. It seems indubitable to me that this homily serves to justify the introduction of the feast in Chrysostom’s own context. 18 In diem natalem 1 (PG 49, cols. 351 f.): Καθάπερ γὰρ τὰ γενναῖα καὶ εὐγενῆ τῶν φυτῶν (καὶ γὰρ ἐκεῖνα ὁμοῦ τε εἰς τὴν γῆν κατατίθεται καὶ πρὸς ὕψος εὐθὺς ἀνατρέχει μέγα καὶ τῷ καρπῷ βρίθεται), οὕτω καὶ αὕτη παρὰ μὲν τοῖς τὴν ἑσπέραν οἰκοῦσιν ἄνωθεν γνωριζομένη, πρὸς ἡμᾶς δὲ κομισθεῖσα νῦν, καὶ οὐ πρὸ πολλῶν ἐτῶν, ἀθρόον οὕτως ἀνέδραμε καὶ τοσοῦτον ἤνεγκε τὸν καρπόν, ὅσονπερ ἔστι νῦν ὁρᾷν, τῶν περιβόλων ἡμῖν πεπληρωμένων καὶ τῆς ἐκκλησίας ἁπάσης στενοχωρουμένης τῷ πλήθει τῶν συνδραμόντων. […] Καὶ πολὺς περὶ τῆς ἡμέρας ταύτης πανταχοῦ γίνεται λόγος, τῶν μὲν αἰτιωμένων, ὅτι νέα τίς ἐστι καὶ πρόσφατος καὶ νῦν εἰσενήνεκται, τῶν δὲ ἀπολογουμένων, ὅτι παλαιὰ καὶ ἀρχαία ἐστί, τῶν προφητῶν ἤδη προειπόντων περὶ τῆς γεννήσεως αὐτοῦ, καὶ ἄνωθεν τοῖς ἀπὸ Θρᾴκης μέχρι Γαδείρων οἰκοῦσι κατάδηλος καὶ ἐπίσημος γέγονε. Ibid. 2 (353): Καὶ τοῖς ἀρχαίοις τοῖς δημοσίᾳ κειμένοις κώδιξιν ἐπὶ τῆς Ῥώμης ἔξεστιν ἐντυχόντα καὶ τὸν καιρὸν τῆς ἀπογραφῆς μαθόντα, ἀκριβῶς εἰδέναι τὸν βουλόμενον. See also Förster 2000, p. 62, incl. ft. 34; Förster 2007, p. 179. 19 Cf. Cavallera 1905, pp. 245–292; Devreesse 1945, pp. 36–38; Kelly 1995, pp. 14. 117. 20 Homilia de nativitate domini (CChr.SL 78, pp. 524–529). On the dating of the sermon (between 401 and 410?), cf. Förster 2000, p. 156, incl. ft. 34; Förster 2007, p. 133, incl. ft. 316. 21 ‘Non sunt nostra quae loquimur, maiorum sententia est: uniuersus mundus contra huius prouinciae opinionem loquitur’ (CChr.SL 78, p. 527, ll. 120–122). See also Förster 2007, p. 134, ft. 322. – On the situation in North Africa, cf. Drobner 2003, pp. 33–40.



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occurred above all in the Eastern half of the empire. Nonetheless, the contents of the feast of Epiphany, which was probably older than Christmas, were never clearly defined. On Epiphany, depending on the time and the region, Christians variously celebrated the birth of Christ, the arrival of the Magi, the miracle at the wedding in Cana, the baptism of Jesus, and the Transfiguration of Christ. By the second half of the fourth century, however, the observance of Epiphany was already well-established in Jerusalem, where it commemorated Jesus’ birth.22 In the immediate vicinity, in Bethlehem, there stood the Church of the Nativity, which Constantine had built. At that church, people venerated the spot where Jesus had been born. It is not by chance that Jerome chose to settle in Bethlehem in 388 CE and there to establish his famous monastery. From his writings and from the approximately contemporaneous travel report of Egeria we receive a vivid picture of the numerous pilgrimages to significant sites in the life of Jesus. Thus we might infer that it was in Palestine that the feast of Epiphany on January 6th first arose as a celebration of the birth of Jesus, possibly transforming an older celebration.23 Political factors may have exercised some influence on this process, for the bishop of the Holy City, ever since the time of Constantine, had a massive interest in making his own status commensurate with that of the great patriarchs. The fact that the birth grotto of Jesus was located near Jerusalem could very well indicate that the perhaps older celebration of the Baptism of Jesus was given a new meaning. Not insignificantly, the bishop of Jerusalem came to play an instrumental role in the construction of churches on the sites of Jesus’ Birth, Passion, Resurrection, and Ascension.24 Open competition thus arose between the feasts of Christmas and Epiphany, and in the end Christmas was victorious in most provinces of the empire. [70] Jerusalem and Egypt held out the longest,25 and some regions outside the empire, such as Armenia, did not adopt the Roman tradition at all.26

22 This is also true for Syria. Cf. Possekel 2011. 23 Cf. Förster 2007, p. 306. 24 Cf. Eusebius, Vita Constantini 3.30–32; Theodoret, Historia ecclesiastica 1.16–17. 25 The first clear evidence of the observance of Christmas in Egypt is the Christmas homily of Paulus of Emesa, delivered in the presence of the patriarch Cyril; cf. Förster 2000, p. 172. On the complex situation in Palestine, where both festal traditions may have co-existed cf. Förster 2000, pp. 146–165; Förster 2007, pp. 129–147. Cf. also Thomas of Edessa (6th cent.), in a text discussing the feast of Epiphany, expressly designates Christmas as a feast commemorating the birth of Christ, and resists critics who object that the Christmas feast arose from the celebration of the ‘Victory of the Sun.’ Text in Diettrich 1909, pp. 200  f. See further Förster 2007, p. 10. 26 But cf. Förster 2007, pp. 148–152, who reckons there to have been an occasional observance of the Roman tradition.

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This development also had repercussions in the West, to which Epiphany migrated in turn. Again, this process was met with resistance. For example, in his fourth Sermon on Epiphany, Augustine reproached the Donatists for not observing this celebration and therefore maintaining ‘no community with the Church of the East, where that star once appeared.’27 Similarly, Filastrius of Brescia disputed with heretics who claimed that one must only celebrate Christmas.28 Ultimately this resistance was overcome, possibly owing to the fact that, at least in the Roman tradition, the festal content was reduced to the veneration of the Magi.29 Let us move forward in the Church year. Throughout the empire the feast of Easter was extended by the observance of the Quadragesima, the forty-day period of fasting prior to Easter, and the Quinquagesima, the fifty-day period of celebration after Easter. The forty-day period of fasting, however, was not literally observed everywhere, since the fast-days were calculated in various ways.30 Nearly everywhere there is also evidence for an intensified historicizing commemoration of the suffering of Jesus during Holy Week, frequently beginning on Palm Sunday and then especially emphasized on the days between Maundy Thursday and Easter Sunday. Particularly in the West the days from Good Friday until Easter Sunday came to be referred to as the Triduum sacrum.31 [71] The liturgical elevation of the Easter Octave was not established everywhere, but wherever it was introduced, that decision was made in the decades after 380. The details of this process in Jerusalem are most apparent in Cyril’s Mystagogical Catecheses and Egeria’s Itinerary.32 As regards Antioch, mention could be made of the Baptismal Catecheses of Chrysostom, which date approximately to the year 390, as well as to the only slightly-later Easter sermons of the homilist Asterius.33

27 Sermo 202, 2 (PL 38, cols. 1033 f.): ‘Merito istum diem nunquam nobiscum haeretici Donatistae celebrare voluerunt, quia nec unitatem amant nec orientali ecclesiae, ubi apparuit illa stella, communicant. Nos autem manifestationem domini et salvatoris nostri Iesu Christi, qua primitias gentium delibavit, in unitate gentium celebremus.’ 28 Cf. Diversarum haereseon liber 140.1.1–4 (CChr.SL 9, p. 304): ‘Sunt quidam dubitantes heretici de die Epifaniorum domini saluatoris, qui celebratur octauo Idus Ianuarias, dicentes solum natalem debere eos celebrare domini VIII Kalendas Ianuarias, non tamen diem Epifaniorum.’ 29 Already in the Epiphany sermons of Leo the Great is this considered the exclusive content of the feast (Sermones 31–38). This is not, however, the case for the West as a whole; cf. the survey below and Mommsen 1959 (I am grateful to Dr Nils Arne Pedersen, Aarhus for this observation). 30 On the associated challenges see, e.g. Johnson 1999, pp. 36–54. 31 See the evidence cited in the appendix. 32 On this, cf. e.g. Maur 2003, pp. 136–155. 33 Cf. Kretschmar 1970, pp. 170–172; Kinzig 1990, pp. 162–164; Maur 2003, pp. 174–188.



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Also in Milan and probably in Hippo the newly-baptized were catechized after Easter.34 Presently, Holy Week and Easter Octave came to the attention of secular legislators who reacted by pronouncing them public holidays.35 From the year 400 onward, circus games were prohibited during Holy Week, Christmas, and Epiphany.36 Finally, in the year 425 a law was issued proscribing games and prescribing the attendance of Christian worship on Christmas, Epiphany, Easter, and Pentecost.37 It is remarkable to note that in the years following 380, the celebration of the Ascension was divorced from the feast of Pentecost, which concluded the Quinquagesima.38 The events recalled on Pentecost no longer referred to the Ascension. ‘From the end of the fourth century, the events of Acts 2 (i.e. the descent of the Spirit on the fiftieth day) became increasingly the main theme’39 of the feast. This resulted in some surprising parallels to the feast of Christmas: in Palestine the feast of Ascension was only introduced after some delay, while in Egypt it was not introduced at all. The account of Egeria [72] does indicate that in Jerusalem the fortieth day after Easter was celebrated in some way, but one cannot yet speak of an actual celebration of the Ascension. Observance of Ascension in Jerusalem is first apparent in the Armenian Lectionary.40 For Egypt, there is no relevant evidence at all; instead the Egyptians seem to have persisted until at least the middle of the fifth century in considering the entire Quinquagesima to be a period of joyous post-Easter celebration with no particular liturgical emphasis on the fortieth or fiftieth day.41

34 Cf. e.g. Ambrose, De sacramentis and De mysteriis. On Augustine cf. Drobner 2006, pp. 59 f. Further Maur 1983, p. 80; Drobner 1996, pp. 44 f.; Fürst, Die Liturgie der Alten Kirche, 2008, pp. 121 f. 35 Cf. Codex Theodosianus 2.8.19.3 (389, in the West; Mommsen 1905, pp. 87 f.): ‘Sacros quoque paschae dies, qui septeno vel praecedunt numero vel sequuntur, in eadem observatione nume­ ramus, nec non et dies solis, qui repetito in se calculo revolvuntur.’ Similarly, 2.8.21 (392, in the East). 36 Codex Theodosianus 2.8.24 (400[405]). 37 Codex Theodosianus 15.5.5 (425). 38 See the evidence cited in the appendix; see also Cabié 1965, p. 189: ‘C’est donc probablement, à quelques années près, au cours de l’avant-dernière décade du IVe siècle que l’on a commencé à solenniser le quarantième jour après Pâques. Les témoignages que nous avons recueillis ne présentent pas cet usage comme une innovation, mais les documents antérieurs sont tous muets à ce sujet et cela nous semble une preuve suffisante de son institution récente.’ 39 Maur 1983, p. 81 with citations. 40 Cf. Maur 2003, pp. 161  f. 41 Cf. Cabié 1965, pp. 61–76.

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Whereas even in pre-Constantinian times baptism was not exclusively practised at Easter, in the fourth century the other dominical feasts clearly came to include baptismal ceremonies, not least of all as a result of the massive increase of the number of catechumens.42 From a letter of Pope Siricius (sedit 384–99), we know that that pope looked on this development with some scepticism, particularly as it threatened to encroach upon the feasts of the apostles and the martyrs. In his letter to the Spanish bishop Himerius of Tarragona, which is frequently called the oldest decretal, Siricius instructs Himerius to limit the baptisms to Easter and Pentecost, since this was how things were done ‘among us and in all the Churches’ (apud nos et apud omnes ecclesias), a statement which patently did not reflect the historical reality of the wider empire.43 Thus we observe throughout the Roman Empire the development of a widespread and thorough-going trend towards unifying the celebration of the dominical feasts of the liturgical year. These dominical feasts primarily focused on the stages of the Incarnation, Passion, Resurrection, Ascension, and the outpouring of the Holy Spirit. The reorganization of the feasts in the Church year formed part of a broader process of standardizing Christian ritual. It has been established for some time that from the end of the fourth century onward the charismatic and improvisational elements, which had hitherto characterized Eucharistic services, were progressively marginalized. Prayers were increasingly written down and approved by ecclesial authorities.44 In addition, in 393 a North Af- [73] rican council decided that in prayer one should not oscillate between addressing the Father and the Son, and that before the altar one’s prayers should always be directed to the Father.45 Soon thereafter, the first liturgical libelli and sacramentaries were com-

42 On the question of the dates for baptism, cf. in particular Kretschmar 1970, pp. 137–140. 268– 271; Bradshaw 1993, pp. 41–51. 43 Epistula 1, 3 (PL 13, col. 1134A–B): ‘Sequitur deinde baptizandorum, prout unicuique libitum fuerit, improbabilis et emendanda confusio, quae a nostris consacerdotibus, quod commoti dicimus, non ratione auctoritatis alicuius, sed sola temeritate praesumitur, ut passim ac libere nata­ litiis Christi seu apparitionis, necnon et apostolorum seu martyrum festivitatibus innumerae, ut asseris, plebes baptismi mysterium consequantur, cum hoc sibi privilegium et apud nos et apud omnes ecclesias dominicum specialiter cum pentecoste sua pascha defendat.’ 44 Standard works on this topic are Vos 1974, pp. 5–37; De Clerck 1978, pp. 115–118; Bouley 1981, pp. 159–215; Kilmartin 1985; Elich 1991. On improvisation in the first three centuries cf. Hanson 1961(1985); Bouyer 1972; De Clerck 1978, pp. 111–115; Bouley 1981, pp. 89–158; Palazzo 1998, pp. 36  f.; Bradshaw 2004, pp. 147–152; Klöckener 2005, pp. 73–84. 45 Breviarium Hipponense (= 3rd Council of Carthage, 397, can. 23 = Council of Hippo, 393, can. 21(23); CChr.SL 149, p. 39, ll. 124–129): ‘Ut nemo in precibus uel patrem pro filio uel filium pro patre nominet; et cum altari adsistitur semper ad patrem dirigatur oratio. Et quicumque sibi pre-



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piled.46 Simultaneously, in the East the great Byzantine liturgies emerged as fixed rites: the Anaphora of Basil and the Anaphora of Chrysostom.47 Bishops also stressed that ecclesial customs and ceremonies were to be observed with the utmost diligence. Thus in 416 Pope Innocent I (sedit 402–417) emphasized in a letter to Decentius of Gubbio that the priests must preserve unchanged the ecclesial institutions (instituta ecclesiastica) handed down from the apostles; alterations in the sequences and the rites were not permissible, since they led to confusion.48 Subsequently, this text became legally binding owing to its inclusion in various collections of canon law.49 [74]

III The first portion of our study established that in the fourth century the Christian creed was initially summarized in a number of texts, the exact formulation of which was still hotly contested. After 381 these texts coagulated into a few formulae (C and R, or alternatively T), the wording of which was no longer to be changed so that the faith could thereby be enforced throughout the empire. In the second section I attempted to show that from approximately 380 the earlier liturgical diversity in the Roman Empire was compressed into a standardized sequence of dominical feasts, which were considered to be the liturgical core of the Church year and were given a narrative structure. This development occurred in the context of a broader trend towards the standardization of the liturgy, which likewise came to pass since the turn from the fourth to the fifth centuries.

ces aliunde describit, non eis utatur nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit.’ This canon was repeated in the Collectio Hispana (CChr.SL 149, p. 333, ll. 149  f.); Etherius of Osma/ Beatus of Liebana, Adversus Elipandum 2.56, and, in part, at the Council of Carthage 525 (CChr. SL 149, p. 264, l. 412) and in Ferrandus, Breviatio canonum 219. Cf. Klöckener 2005, pp. 73–75. 46 On this process cf. De Clerck 1978, pp. 118 f.; Vogel 1986, pp. 34–37; Palazzo 1998, pp. 36 f. 47 Cf. Taft 1997, pp. 195–226; Stuckwisch 1997. In addition Bouley 1981, pp. 217–245. 48 Epistula 25, 1 (Cabié 1973, p. 18, ll. 2–11): ‘Si instituta ecclesiastica, ut sunt a beatis apostolis tradita, integra vellent servare domini sacerdotes, nulla diversitas, nulla varietas in ipsis ordinibus ac consecrationibus haberetur. Sed dum unusquisque non quod traditum est, sed quod sibi visum fuerit, hoc existimat esse tenendum, inde diversa in diversis locis vel ecclesiis aut teneri aut celebrari videntur; ac fit scandalum populis, qui dum nesciunt traditiones antiquas humana praesumptione corruptas, putant sibi aut ecclesias non convenire aut ab apostolis vel apostolicis ipsis contrarietatem inductam.’ Cf. also Vos 1974, pp. 11  f.; Bouley 1981, pp. 183 f.; Connell 2002, pp. 18 f. 49 Cf. Cabié 1973, pp. 12–16.

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The question at hand, then, is whether there exists any connection between these two findings (and thus between the establishment of orthodoxy by means of credal texts), and the introduction of a full-fledged Church calendar. In fact there are both catechetical and liturgical indications of such a connection. First, the community of Christians was instructed in a liturgical context on the dogmatic consensus formulated in the creed. In the wake of the development of baptismal rites during the principal feasts of the Church, from the mid-fourth century onward, there arose the rites of traditio symboli and redditio symboli, that is, the solemn handing over of the creed to the baptismal candidates (traditio symboli) and the subsequent recitation of that creed by the candidates (redditio symboli).50 As I indicated above, these rites were accompanied by special catecheses, which expounded upon repentance, baptism, and, of course, the creed; we first witness these rites in Jerusalem in the relatively early catecheses of Cyril, probably delivered during the Lenten period of 348.51 They were followed by baptismal catecheses in Greek and Syriac from the pen of various authors. The West followed suit somewhat later with the Expositio symboli, thus establishing a literary genre specifically dedicated to the interpretation of the creed. It is certainly no coincidence that the first extant examples of this genre (Ambrose and Rufinus) were written, once again, at the turn of the fourth and fifth centuries.52 In this respect it is especially significant that these rites were carried out, at least to a certain extent, in the presence of the entire congregation and that the concomitant catecheses were also addressed to the entire congregation.53 This means that in the services preparing baptism the tenets of the faith were annu- [75] ally recapitulated and expounded anew. As part of the standard repertoire of these expositions the baptismal candidates were exhorted to memorize the creed (which, given the rite of the redditio symboli, was inevitable anyway) and by no means to forget it,54 and they were also admonished not to change

50 Cf. Kelly, Early Christian Creeds, 1972, pp. 30–40. 51 Cf. Röwekamp 2002, p. 179. 52 Cf. also the overview in the appendix. 53 Cf. Kretschmar 1970, pp. 157, 240. 54 Ambrose, Explanatio symboli 2 (FaFo § 351a): ‘Sancti ergo apostoli in unum convenientes breviarium fidei fecerunt, ut breviter fidei totius seriem conpraehendamus. Brevitas necessaria est, ut semper memoria et recordatione teneatur.’ Ibid., 9 (FaFo § 15a3): ‘Illud sane monitos vos volo esse, quoniam symbolum non debet scribi, quia reddere illud habetis. Sed nemo scribat! Qua ratione? Sic accepimus, ut non debeat scribi. Sed quid? Teneri. Sed dicis mihi: Quomodo potest teneri, si non scribitur? Magis potest teneri, si non scribatur. Qua ratione? Accipite! Quod enim scribis, securus quasi relegas, non cottidiana meditatione incipis recensere. Quod autem non scribis, times, ne amittas, cottidie incipis recensere. Magnum autem tutamentum est: Nascuntur stupores animi et corporis, temptatio adversarii, qui numquam quiescit, tremor ali-



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qui corporis, infirmitas stomachi: Symbolum recense et scrutare intra te ipsum! Maxime recense intra te! Quare? Ne consuetudinem facias, et cum solus fortius recenses, ubi sunt fideles, incipias inter catechumenos vel haereticos recensere.’ Rufinus, Expositio symboli 2 (FaFo § 18): ‘Idcirco denique haec non scribi cartulis aut membranis, sed retineri cordibus tradiderunt, ut certum esset neminem haec ex lectione, quae interdum peruenire etiam ad infideles solet, sed ex apostolorum traditione didicisse.’ Augustine, Sermo 58, 13 (FaFo § 636b2): ‘Cum autem tenueritis, ut non obliviscamini, quotidie dicite; quando surgitis, quando vos ad somnum collocatis, reddite symbolum vestrum, reddite domino, commemorate vos ipsos, non pigeat repetere. Bona est enim repetitio, ne subrepat oblivio. Ne dicatis: Dixi heri, dixi hodie, quotidie dico, teneo illud bene. Commemora fidem tuam, inspice te; sit tanquam speculum tibi symbolum tuum. Ibi te vide, si credis omnia, quae te credere confiteris, et gaude quotidie in fide tua.’ Sermo 212, 2 (FaFo § 19a): ‘Nec ut eadem verba teneatis, ullo modo scribere debetis, sed audiendo perdiscere, nec cum tenueritis, scribere, sed memoria semper tenere atque recolere.’ Sermo 214, 1 (FaFo § 636e): ‘Et ea quidem, quae breviter accepturi estis, mandanda memoriae et ore proferenda, non nova vel inaudita sunt vobis. […] Haec sunt, quae fideliter retenturi estis et memoriter reddituri.’ Sermo 215, 1 (FaFo § 636  f ): ‘Accepistis ergo et reddidistis, quod animo et corde semper retinere debetis, quod in stratis vestris dicatis, quod in plateis cogitetis et quod inter cibos non obliviscamini, in quo etiam dormientes corpore corde vigiletis.’ Sermo de symbolo ad catechumenos 1.1–2 (FaFo § 636g): ‘[1] Accipite regulam fidei, quod symbolum dicitur. Et cum acceperitis, in corde scribite et cotidie dicite apud vos: antequam dormiatis, antequam procedatis, vestro symbolo vos munite. Symbolum nemo scribit, ut legi possit, sed ad recensendum, ne forte deleat oblivio quod tradidit dili­ gentia; sit vobis codex vestra memoria. Quod audituri estis, hoc credituri, et quod credideritis, hoc etiam lingua reddituri. Ait enim apostolus: Corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem [Rom 10:10]. Hoc est enim symbolum, quod recensuri estis et reddituri. Ista verba, quae audistis, per divinas scripturas sparsa sunt, sed inde collecta et ad unum redacta, ne tardorum hominum memoria laboraret, ut omnis homo possit dicere, possit tenere quod credit. Numquid enim modo solummodo audistis, quia deus omnipotens est? Sed incipitis eum habere patrem, quando nati fueritis per ecclesiam matrem. [2] Inde ergo iam accepistis, meditati estis, et meditati tenuistis, ut dicatis: Credo in deum patrem omnipotentem.’ Nicetas of Remesiana, Competentibus ad baptismum instructionis libelli 2.4 (FaFo § 625): ‘De fide enim, sicut in eodem symbolo continetur, pleniter ad fidem quisque atque ad baptisma pervenire desiderans instruendus est pariter et docendus, ut brevitatem symboli in corde memoriter teneat, quod cotidie dicat apud semet ipsum, antequam dormiat, cum de somno resurrexit, quod omnibus horis in mente habeat.’ Cf. also ibid., 5.13–14. Peter Chrysologus, Sermo 57, 16 (FaFo § 22b): ‘Haec fides, hoc sacramentum non est committendum chartis, non scribendum litteris, quia chartae et litterae magis cauta quam gratiam proloquuntur. Ubi uero dei gratia, donatio diuina consistit, ad pactum fides, altitudo cordis sufficit ad secretum, ut hoc salutis symbolum, hoc uitae pactum, diuinus arbiter noscat, testis falsus ignoret.’ Similarly, Sermo 56, 3,5 (FaFo § 22a); 58, 2 (FaFo § 22c); 59, 1,18 (FaFo § 22d); 60, 18 (FaFo § 22e2); 61, 2,15 (FaFo § 22  f ); 62, 3 (FaFo § 22g). Further Leo the Great, Tractatus 98 (FaFo § 255g) as well as the Missale Gallicanum Vetus, where, in analogy to the three persons of the Trinity, a triple recitation is required: ‘Symbolum istud, dilectissimi, non atramento depingetur, sed humanis cordibus insertum memoria retinetur. Iterato vobis repetimus, quo facilius eum tenire possitis. Credo in deum patrem. Et quia lex nostrae fidei in trinitate consistit, tertio repetimus, ut ipse numerus repeticionis cum signo veniat trinitatis’ (no. 27; FaFo § 678a1). For the East, see e.g. the Council of Laodicea, can. 46 und 47 (FaFo § 562b und c).

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its [76] wording. Thus Rufinus warns not to add even a single word to the creed, the Roman version of which was unsoiled by heresy and therefore authoritative.55 Ambrose, too, maintains that the wording of the creed was irrevocably fixed. In addition, he appeals expressly to the so-called ‘canonization-formula’ of Revelation (Rev 22:18–19)56 and also invokes the Petrine (that is, Roman) origin of the creed.57 Finally, the legend of the apostolic origin and authorization of the creed, which was systematically spread through the West since the time of Rufinus, served not only to authorize the creed, but also to guard its exact wording.58 However, the relation between the creed and liturgy was not only a formal one; the interpretation of the dominical feasts itself was based on the creed. In this context it is interesting to take a closer look at the encyclical letter on baptism which Macarius, Bishop of Jerusalem (sedit 314–333), sent to the Armenian bishops. It is preserved only in Armenian fragments (cited by Ananias of Shirak,

55 Expositio symboli 3 (FaFo § 638): ‘In ecclesia tamen urbis Romae hoc non deprehenditur factum. Pro eo arbitror, quod neque haeresis ulla illic sumpsit exordium et mos inibi servatur antiquus eos, qui gratiam baptismi suscepturi sunt, publice, id est fidelium populo audiente, symbolum reddere; et utique adiectionem unius saltim sermonis eorum, qui praecesserunt in fide, non admittit auditus.’ 56 Cf. Unnik (1949)1980, S. 123–156. There is already recourse to the canonization formula at the first session of the Synod of Rimini (359) in order to affirm the Nicene Creed. Cf. Hilary of Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina (Fragmenta historica) A IX.1 (FaFo § 564a): ‘Quibus omnibus nec addendum aliquid credimus nec minui posse manifestum est.’ Similarly also in the synodal letter to Constantine, ibid. A V.1.1 (FaFo § 564b) and in Athanasius, De synodis 10; Socrates, Historia ecclesiastica 2.37.54–74; Sozomen, Historia ecclesiastica 4.18; Theodoret, Historia ecclesiastica 2.19.1–13. See also Williams 1995, pp. 22–24. 57 Cf. Explanatio symboli 7 (FaFo § 15a2) ‘Si ergo mercium istarum negotiatores et collatores pecuniae hanc habent legem, ut, si quis symbolam suam violaverit, improbus et intestabilis habeatur, multo magis cavendum est nobis, ne de maiorum symbolo aliquid detrahatur, cum habeas in libro apocalypsis Iohannis—qui libellus canonizatur et maxime ad fidei proficit fundamentum; ibi enim evidenter omnipotentem dominum nostrum Iesum Christum memoravit [cf. Rev 1:7–8], licet et in aliis locis tamen—ergo in ipso libello: Si quis, inquit, addiderit aut detraxerit, iudicium sibi sumit et poenam [cf. Rev 22:18–19]. Si unius apostoli scripturis nihil est detrahendum, nihil addendum, quemadmodum nos symbolum, quod accepimus ab apostolis traditum atque compositum, conmaculabimus? Nihil debemus detrahere, nihil adiungere. Hoc autem est symbolum, quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit.’ – Similarly, Pseudo-Facundus of Hermiane, Epistula fidei catholicae in defensione trium capitulorum 12 (FaFo § 37): ‘Quoniam ergo pactum cum deo fecimus et sic in uno sanctae trinitatis nomine baptizati sumus, si quis unum iota vel unum apicem ex pacto, quod cum deo iniit dissolverit, sine dubio fidem, qua deo credidit, et ipsum deum, cui credidit, perdidisse convincitur.’ 58 Cf. on this point Kelly, Early Christian Creeds, 1972, pp. 1–6; Vinzent 2006, pp. 24–30.



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fl. seventh century).59 In this letter Macarius commends Epiphany, Easter, and Pentecost as occasions for baptism, because the Birth of the Lord was celebrated on Epiphany, the Passion of Christ on Easter, and [77] the descent of the Holy Spirit on Pentecost.60 Macarius does not appear to recognize Christmas as a holiday yet. Interestingly, Macarius completely fails to mention the Ascension; he does not even include the content of the Ascension in the feast of Pentecost, as was done elsewhere. Instead, Macarius interprets Pentecost purely in pneumatological terms. This early document already clearly reveals the interrelation between the creed and the Christian feasts.61

59 Cf. on this point Förster 2000, pp. 109–114; Förster 2007, pp. 148–152. 60 Cf. Terian 2008, p. 83: ‘Hence the ordinance of baptism of the holy font and the earnest observance of the three feasts during which those who are dedicated to God desire most eagerly to bring unto baptism those in darkness and to carry out the great form of the salutary mystery, which is carried out on these holy and prominent days. And this (form of mystery) they hasten to carry out with great eagerness in the holy places of Christ; which all Christians, those who fear Christ, must also carry out in the baptismal service on these (days): on the holy Epiphany of the Nativity of the Lord, and the saving Easter of the life-giving passion of Christ, and on Pentecost full of grace – when the Divine descent of the life-giving Spirit overflowed among us.’ 61 Because of the obscurity of their dates and authorship, here I cite two further works only in passing: (1) The so-called Canones of Pseudo-Athanasius twice refer to Easter, Pentecost, and Epiphany as dominical feasts. § 16 (Riedel/Crum 1904, p. 27): ‘And the poor and orphans shall he know as doth a father, and shall gather them together at the great festival of the Lord, vowing and distributing much alms and giving unto each whereof he hath need. And at the feast of Pentecost he shall refresh all the people, because that on that day the Holy Ghost came down upon the church. And at the feast of the Lord’s Epiphany, which was in (the month) Tûbah, that is the (feast of) Baptism, they shall rejoice with them.’ § 66 (Riedel/Crum 1904, p. 43): ‘The bishop shall eat often with the priests in the church, that he may see their behaviour, whether they do eat in quietness and in the fear of God. And he shall stand there and serve them; and if they be weak, he shall wash their feet with his own hands. […] The bishop shall not fail in all this thrice a year: at the Paschal feast and at the feast of Pentecost and at the feast of Baptism on the eleventh of (the month) Tûbah’ (italics in original). On the problems of authorship and dating cf. Förster 2007, pp. 75–78. (2) The Apostolic Constitutions refer in 8.33 to the following days as days of rest for slaves: Sabbath, Sunday, Holy Week, Easter Octave, Ascension, Pentecost (as the descent of the Spirit), Christmas, Epiphany (as the Baptism of Christ), the feasts of the apostles, and the feasts of the martyrs. Observe how the rationales given for the feasts are oriented towards the propositions of the creed: Ἐγὼ Παῦλος καὶ ἐγὼ Πέτρος διατασσόμεθα. Ἐργαζέσθωσαν οἱ δοῦλοι πέντε ἡμέρας, σάββατον δὲ καὶ κυριακὴν σχολαζέτωσαν τῇ ἐκκλησίᾳ διὰ τὴν διδασκαλίαν τῆς εὐσεβείας· τὸ μὲν γὰρ σάββατον εἴπομεν δημιουργίας λόγον ἔχειν, τὴν δὲ κυριακὴν ἀναστάσεως. Τὴν μεγάλην ἑβδομάδα πᾶσαν καὶ τὴν μετ’ αὐτὴν ἀργείτωσαν οἱ δοῦλοι, ὅτι ἡ μὲν πάθους ἐστίν, ἡ δὲ ἀναστάσεως, καὶ χρεία διδασκαλίας, τίς ὁ ἀποθανὼν καὶ ἀναστὰς ἢ τίς ὁ συγχωρήσας ἢ καὶ ἀναστήσας. Τὴν ἀνάληψιν ἀργείτωσαν διὰ τὸ πέρας τῆς κατὰ Χριστὸν οἰκονομίας. Τὴν πεντηκοστὴν ἀργείτωσαν διὰ τὴν παρουσίαν τοῦ ἁγίου πνεύματος τὴν δωρηθεῖσαν τοῖς πιστεύσασιν εἰς Χριστόν. Τὴν τῶν

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 The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

This interdependence between the creed and the Church calendar becomes ever more marked in chronological proximity with the Council of Con- [78] stantinople, and its Western counterpart, the Synod of Aquileia (381). The connection between the creed and the liturgy becomes obvious in the festal sermons which were delivered after 381.62 John Chrysostom is an especially interesting case in point. In his works we encounter two enumerations of the Christian holidays, which differ from one another. These lists appear in two sermons that probably date to the year 386. The first list occurs in his first Homily on Pentecost. Here Chrysostom engages in rhetorical acrobatics in order to clarify why it is incumbent upon the Christians, in contrast with the Jews (cf. Exod 23:17), to celebrate at all times; he uses the three main Christian feasts to justify this perpetual celebration. Epi­phany is given because ‘God appeared on earth and dwelt among men, because God, the only-begotten child of God, was with us.’ The content of Pascha is the proclamation of the death of the Lord, while we observe Pentecost, ‘because the Spirit came to us.’63 One should note that in each case Chrystostom offers Christological or pneumatological grounding for his argument. [79]

γενεθλίων ἑορτὴν ἀργείτωσαν διὰ τὸ ἐν αὐτῇ τὴν ἀπροσδόκητον χάριν δεδόσθαι ἀνθρώποις, γεννηθῆναι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον Ἰησοῦν τὸν Χριστὸν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου ἐπὶ σωτηρίᾳ τοῦ κόσμου. Τὴν τῶν ἐπιφανίων ἑορτὴν ἀργείτωσαν διὰ τὸ ἐν αὐτῇ ἀνάδειξιν γεγενῆσθαι τῆς τοῦ Χριστοῦ θεότητος, μαρτυρήσαντος αὐτῷ τοῦ πατρὸς ἐν τῷ βαπτίσματι καὶ τοῦ παρακλήτου ἐν εἴδει περιστερᾶς ὑποδείξαντος τοῖς παρεστῶσι τὸν μαρτυρηθέντα. Τὰς ἡμέρας τῶν ἀποστόλων ἀργείτωσαν· διδάσκαλοι γὰρ ὑμῶν εἰς Χριστὸν κατέστησαν καὶ πνεύματος ὑμᾶς ἠξίωσαν ἁγίου. Τὴν ἡμέραν Στεφάνου τοῦ πρωτομάρτυρος ἀργείτωσαν καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων μαρτύρων τῶν προτιμησάντων Χριστὸν τῆς ἑαυτῶν ζωῆς (SC 336, pp. 240–242). 62 In this relation it is significant that the festal homily actually developed in its entire baroque splendour only at this juncture; the new liturgical structure demanded a corresponding rhetorical development of the homily. Prior to the fourth century, the Paschal Homily of Melito of Sardis and perhaps the sermon of Ps.-Hippolytus on the same occasion are recognizable as festal homilies, while no homilies on the remaining festivals have been preserved. On all this cf. also Sachot 1994, col. 160 f.; Kinzig 1997; Stewart-Sykes 2001. 63 De sancta pentecoste 1, 1 (PG 50, col. 454): Καὶ ἐκείνους μὲν τρεῖς μόνους ἐκέλευσε καιροὺς ἑορτάζειν, ὑμᾶς δὲ ἀεὶ τοῦτο ποιεῖν ἐκέλευσεν· ἀεὶ γὰρ ἡμῖν ἐστιν ἑορτή. Καὶ ἵνα μάθητε ὅτι ἀεὶ ἑορτὴ, λέγω τῶν ἑορτῶν τὰς ὑποθέσεις καὶ εἴσεσθε, ὅτι καθ’ ἑκάστην ἡμέραν ἑορτή ἐστι. Τοίνυν παρ’ ἡμῖν ἑορτὴ πρώτη τὰ ἐπιφάνια. Τίς οὖν ἡ ὑπόθεσις τῆς ἑορτῆς; Ἐπειδὴ θεὸς ἐπὶ τῆς γῆς ὤφθη καὶ τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη· ἐπειδὴ ὁ θεὸς ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ παῖς μεθ’ ἡμῶν ἦν· ἀλλὰ τοῦτο ἀεί ἐστιν. Ἰδοὺ γάρ, φησί, μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος [Matt 28,20]· διὸ πάσας τὰς ἡμέρας τὰ ἐπιφάνια δυνατὸν τελεῖν. Τοῦ πάσχα ἡ ἑορτὴ τί βούλεται; τίς ἡ ὑπόθεσις αὐτῆς; Τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλομεν τότε· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ πάσχα· ἀλλ’ οὐδὲ τοῦτο καιρῷ ὡρισμένῳ ποιοῦμεν. Βουλόμενος γὰρ ἡμᾶς ἀπαλλάξαι ὁ Παῦλος τῆς τῶν καιρῶν ἀνάγκης καὶ δεικνὺς ὅτι δυνατὸν ἀεὶ πάσχα ἐπιτελεῖν, Ὁσάκις γὰρ ἂν ἐσθίητε, φησί, τοῦτον τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε [1 Cor 11:26]. Ἐπεὶ οὖν ἀεὶ δυνάμεθα τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλειν, ἀεὶ πάσχα δυνάμεθα



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Surprisingly, Chrysostom mentions neither Christmas nor the Ascension here. I think that the reason lies, as is often assumed, in the fact that in precisely the same year the Christmas celebration was inaugurated in the congregation of Flavian,64 since the preacher does refer to all five dominical feasts in another festal homily delivered that year. Here Christmas even serves as the source and grounds for all the other holidays. ‘For a celebration is approaching, a feast which is more august and awe-inspiring than all the other feasts and which one can call the capital of all feasts without erring. Which do I mean? The birth of Christ in the flesh. In it the Theophany, the holy Pascha, the Ascension, and Pentecost have their origin and their foundation. For if Christ were not born in the flesh, then he would not have been baptized, which is Theophany; he would not have been crucified, which is the Pascha; and he would not have sent the Spirit, which is Pentecost. Just as many rivers flow from one source, so these feasts have been born for us.’65

Christmas, Theophany/Epiphany (which remains strictly a celebration of the baptism of Christ), Pascha, Ascension, and Pentecost are named here and justified in christological or pneumatological terms in a way which approximates the creed. (If one be permitted to draw conclusions from the mention of the feast of Ascension here, might this feast also have first been introduced in Antioch in 386?)66

ἐπιτελεῖν. Βούλεσθε μαθεῖν, ὅτι καὶ αὕτη ἡ σήμερον ἑορτὴ δύναται καθ’ ἑκάστην πληροῦσθαι, μᾶλλον δὲ καθ’ ἑκάστην ἐστίν; Ἴδωμεν τίς ἡ ὑπόθεσις τῆς παρούσης ἑορτῆς καὶ τίνος ἕνεκεν αὐτὴν ἄγομεν. Ὅτι τὸ πνεῦμα πρὸς ἡμᾶς ἦλθε· καθάπερ γὰρ ὁ μονογενὴς υἱὸς τοῦ θεοῦ μετὰ τῶν ἀνθρώπων ἐστὶ τῶν πιστῶν, οὕτω καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ. Πόθεν δῆλον; Ὁ ἀγαπῶν με, φησί, τὰς ἐντολάς μου τηρήσει, καὶ ἐγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα μου, καὶ ἄλλον παράκλητον δώσει ὑμῖν, ἵνα μένῃ μεθ’ ὑμῶν εἰς τὸν αἰῶνα, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας [John 14:15–17]. Ὥσπερ οὖν ὁ Χριστὸς εἶπε περὶ ἑαυτοῦ, ὅτι Ἰδοὺ ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος, καὶ δυνάμεθα ἀεὶ τὰ ἐπιφάνια ἐπιτελεῖν, οὕτω καὶ περὶ τοῦ πνεύματος εἶπεν, ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα μεθ’ ὑμῶν ἐστι, καὶ δυνάμεθα ἀεὶ πεντηκοστὴν ἐπιτελεῖν. 64 Cf. also Kelly 1995, p. 70. 65 De beato Philogonio 3–4 (PG 48, cols. 752 f.): Καὶ γὰρ ἑορτὴ μέλλει προσελαύνειν, ἡ πασῶν τῶν ἑορτῶν σεμνοτάτη καὶ φρικωδεστάτη, ἣν οὐκ ἄν τις ἁμάρτοι μητρόπολιν πασῶν τῶν ἑορτῶν προσειπών. Τίς δέ ἐστιν αὕτη; Ἡ κατὰ σάρκα τοῦ Χριστοῦ γέννησις. Ἀπὸ γὰρ ταύτης τὰ θεοφάνια καὶ τὸ πάσχα τὸ ἱερὸν καὶ ἡ ἀνάληψις καὶ ἡ πεντηκοστὴ τὴν ἀρχὴν καὶ τὴν ὑπόθεσιν ἔλαβον. Εἰ γὰρ μὴ ἐτέχθη κατὰ σάρκα ὁ Χριστός, οὐκ ἂν ἐβαπτίσθη, ὅπερ ἐστὶ τὰ θεοφάνια· οὐκ ἂν ἐσταυρώθη, ὅπερ ἐστὶ τὸ πάσχα· οὐκ ἂν τὸ πνεῦμα κατέπεμψεν, ὅπερ ἐστὶν ἡ πεντηκοστή. Ὥστε ἐντεῦθεν, ὥσπερ ἀπό τινος πηγῆς ποταμοὶ διάφοροι ῥυέντες, αὗται ἐτέχθησαν ἡμῖν αἱ ἑορταί. On translation and comment cf. Mayer/Allen 2000, pp. 184–195. On the designation of the Christmas feast as a μητρόπολις cf. also John Chrysostom, De sancta pentecoste 2, 1, where this title is given to the Pentecost feast. On this, Cabié 1965, pp. 185  f. 66 From what is clearly a later date we also possess the homily In ascensionem domini (CPG 4342; PG 50, cols. 441–452).

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If we turn to the West, we come across the above-mentioned Filastrius, who was the bishop of Brescia from the late 370s onward, and, in that capacity, was also a participant in the Synod of Aquileia in 381. Prior to 397 he composed an anti-­ heretical treatise (Diversarum hereseon liber) in which he inveighed against liturgical heresies, among other things. According to Filastrius, the celebration of Epiphany on the 6th of January is in no way to [80] be superseded by the celebration of Christmas on December 25th, as many haeretici claim. In this context he asserts: ‘As is proper, for the sake of our salvation the following four days of the year have been established for the great feasts: first, the day on which he was born; then, the day on which he appeared, that is, twelve days later; thereafter, the day on which he suffered on Pascha; and finally, the day near Pentecost when he ascended into heaven, for this is his victorious consummation. But whoever ignores or overlooks one of these days could also doubt the other days. He does not have the entire truth at his disposal. For different joys from the Lord Christ have thus sprouted for us at the four appointed seasons of each year, that is, when he was born, then, when he appeared, the third time, when he suffered and rose again and was seen, and the fourth time, when he ascended into heaven, such that we can celebrate throughout the year without interruption, rejoicing at all times. Let us adhere to and preserve these [feasts] completely and without abbreviation.’67

Filastrius, then, also knows of four dominical feasts. Still, what is problematic here is that in this passage he clearly identifies Ascension with Pentecost, whereas he distinguishes the feasts from each other later in his work.68 Beside this, two other items stand out: Filastrius insists on the official introduction of the feasts, and he clearly refers to the Christological section of the creed. The feasts appear almost to have been officially established. ‘By whom?’ one might ask, but the text gives no answer. Probably the author is less interested in historical veracity than in lending his exposition the highest authority possible in order to reject

67 Diversarum hereseon liber 140.2–4 (ll. 9–22; CChr.SL 9, p. 304): ‘Per ordinem quippe pro nostra salute et annui dies festiuitatis maioris isti statuti sunt quattuor: primum in quo natus est; deinde in quo apparuit, id est XII dies post; in quo passus est in pascha; in fine uero in quo ascendit in caelum circa pentecosten, uincentis est quippe consummatio. Qui ergo unum ignorat praetermittit, potest et de aliis diebus dubitare, non habens plenitudinem ueritatis, quod secundum tempora quattuor cuiusque anni ita nobis diuersa gaudia a Christo domino pullularunt, id est in quo natus est, post in quo apparuit, tertio quo passus est et resurrexit et uisus est, quarto in quo ascendit in caelum, ut haec per annum sine intermissione celebremus generaliter exultantes, atque haec integra inuiolataque custodientes detineamus.’ 68 Cf. Ibid. 149.3 (ll. 11–17; CChr.SL 9, p. 312): ‘Nam per annum quattuor ieiunia in ecclesia celebrantur, in natale primum, deinde in pascha, tertio in ascensione, quarto in pentecosten. Nam in natale saluatoris domini ieiunandum est, deinde in pascha quadragensimae aeque, in ascensione itidem in caelum post pascham die quadragensimo, inde usque ad pentecosten diebus decem aut postea.’



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‘heresies.’ Filastrius clearly alludes to the relevant passages in the second article of R or C. The liturgical year is modeled upon the stages of the earthly progress of Christ. We should also observe that, just as in R and C, Filastrius’ comments on the major feasts make no mention of Jesus’ teachings or miracles, which comprise the largest portion of the Gospels.69 [81] Finally, one can observe the same rhetorical strategy in a famous passage from a letter by Augustine to Januarius from January of 400 CE. In this epistle he grapples with the problem of defining which customs and ceremonies of the

69 This is also the case for a further text, which is possibly to be located in Italy. This document treats a poem of Paulinus of Nola (d. 431), in which Paulinus gives (among other things) the grounds for the dominical feasts, in the course of which he names Christmas, Epiphany (here understood as the feast of the three Magi, of the Baptism of Jesus, and of the miracles of Jesus at the wedding at Cana), Easter, and Pentecost (as a feast of the outpouring of the Spirit), without mentioning the Ascension. Cf. Carmen 27, ll. 43–71 (CSEL 30, pp. 264 f.): “Sic aeque diuina feruntur munera Christi: ut ueneranda dies cunctis, [Christmas] qua uirgine natus pro cunctis hominem sumpsit deus, [Epiphany] utque deinde, qua puerum stella duce mystica dona ferentes subpliciter uidere magi, seu qua magis illum Iordanis trepidans lauit tinguente Iohanne sacrantem cunctas recreandis gentibus undas, siue dies eadem magis illo sit sacra signo, quo primum deus egit opus, cum flumine uerso permutauit aquas praedulcis nectare uini. [Easter] quid paschale epulum? nam certe iugiter omni pascha die cunctis ecclesia praedicat oris, contestans domini mortem cruce, de cruce uitam cunctorum; tamen hoc magnae pietatis in omnes grande sacramentum praescripto mense quotannis totus ubique pari famulatu mundus adorat, aeternum celebrans rediuiuo corpore regem. [Pentecost] hoc sollemne dies sequitur (septem numeramus hebdomadas, et lux populis festiua recurrit), qua sanctus quondam caelo demissus ab alto spiritus ignito diuisit lumine linguas, unus et ipse deus diuersa per ora cucurrit omnigenasque uno sonuit tunc ore loquellas, omnibus ignotas tribuens expromere uoces, quisque suam ut gentem peregrino agnosceret ore externamque suo nesciret in ore loquellam. barbarus ipse sibi non notis nota canebat uerba, suis aliena loquens; sed in omnibus unum uoce deum uaria laudabat spiritus unus.’

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Catholic church are the most important and from whence the justification for their existence is derived (Epistula 54). He argues that the sacraments of Baptism and the Eucharist were established in the New Testament. Nonetheless, there is a whole array of customs which are not set forth in the Holy Scripture, but which ought to be observed on the grounds of tradition: ‘As to those other things which we hold on the authority, not of Scripture, but of tradition, and which are observed throughout the whole world, it may be understood that they are held as approved and instituted either by the apostles themselves, or by plenary councils, whose authority in the Church is most useful, e.g. the annual commemoration, by special solemnities, of the Lord’s passion, resurrection, and ascension, and of the descent of the Holy Spirit from heaven, and [82] whatever else is in like manner observed by the whole Church wherever it has been established.’70

Here once again appears a sequence of four dominical feasts, namely, Good Friday, Easter Sunday, Ascension, and Pentecost. Christmas and Epiphany are missing, perhaps owing to the fact that Augustine was aware that these feasts were not celebrated toto terrarum orbe.71 In addition, Augustine points out elsewhere that Christmas does not bear a sacramental character, but only calls to mind the fact of the birth of Christ.72 In Epistula 54 Augustine goes on to say that the feasts in question either possess apostolic origins or go back to the general councils. This is remarkable, insofar as at the first Ecumenical Council Constantine merely determined the Sunday as the day for celebrating the already much older feast of Easter (Pascha).73 Yet as far as we can ascertain, no provisions were made for Good Friday, Ascension, and Pentecost either at that time or in Constantinople in 381.74 Whatever Augustine may have meant by those remarks, they had

70 Epistula 54, 1 (CSEL 34/2, pp. 159, l. 15–160, l. 3): ‘Illa autem, quae non scripta sed tradita custodimus, quae quidem toto terrarum orbe seruantur, datur intellegi uel ab ipsis apostolis uel plenariis conciliis, quorum est in ecclesia saluberrima auctoritas, commendata atque statuta retineri, sicuti quod domini passio et resurrectio et ascensio in caelum et aduentus de caelo spi­ ritus sancti anniuersaria sollemnitate celebrantur et si quid aliud tale occurrit, quod seruatur ab uniuersa, quacumque se diffundit, ecclesia.’ On the passage, cf. Klöckener 1991, esp. pp. 31–33. 71 But cf. also Augustine, Sermo 202, 1 (PL 38, col. 1033): ‘per universum mundum nota solemnitas’. 72 Epistula 55, 2 (CSEL 34/2, col. 170, ll. 7–13): ‘Hic primum oportet noueris diem natalis domini non in sacramento celebrari, sed tantum in memoriam reuocari, quod natus sit, ac per hoc nihil opus erat, nisi reuolutum diem anni, quo ipsa res facta est, festa deuotione signari. Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significare intellegatur, quod sancte accipiendum est.’ 73 For further discussion of this question cf. Huber 1969, pp. 64–68. 74 Cf. however above ft. 16.



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considerable consequences, since they were taken up into the Decretum Gratiani in the High Middle Ages and thus passed into canon law.75 Once again we witness the explicit connection between the content of Christian feasts and the creed; the Passion (Good Friday), the Resurrection (Easter Sunday), the Ascension, and the arrival of the Spirit on Pentecost recall the second and third articles of the creed. In Augustine we see the ‘isolating, historicizing view’ of the Easter events, to use the language with which Hansjörg Auf der Maur described the development of the Easter cycle in the fourth and fifth centuries.76 It is my contention that this view of the Easter events is determined by the pursuit of congruity with the creed. It becomes most apparent from the spread of Christmas that Rome played a significant role in this process. We know that the hegemonic claims of the [83] Roman See grew stronger under the papacies of Damasus (sedit 366–384) and Siricius. It is not incidental that Siricius developed a new means of implementing this claim, viz., the decretal.77 Still, a number of details about the process of implementing this claim in the East remain unclear in the late fourth century. In any case, we should not think that the Council of Constantinople was serviceable to this end—on the contrary, if one considers the manner in which the third canon of the Council ranked the patriarchates of Rome and Constantinople and the reactions it triggered in the West. In particular, it remains unclear why the Roman date of Christmas on December 25th was introduced in Constantinople in precisely the year 380.78 Was Theodosius himself responsible, as Förster has also claimed, since he ‘considered the liturgy to be an important sign of orthodox belief?’79 Although this supposition does not appear implausible, there is scant evidence for it in the sources. Förster is also of the opinion that Christmas was already celebrated in the Antiochene congregation of Paulinus from 375 CE, and that imperial pressure had led the congregation of Flavian to follow suit a good ten years later, a process in which the celebration of the holiday in Constantinople under Gregory of Nazianzus had something of a pivotal role.80 Still, if it were this imperial effort that actually produced such uniformity in the cult, then why was Christmas introduced in Jerusalem and Egypt only at a much later date?

75 Decretum Gratiani, Dist. XII, I. Pars, C. XI. 76 Maur 1983, p. 82; cf. also Rexer 2003, p. 285, ft. 26. 77 Cf. Gahbauer 1995 and above p. 72 [338]. 78 Cf. above p. 67 [333]. 79 So Förster 2007, p. 127, with reference to Cod. Thds. 16.5.12. 80 Förster 2007, pp. 166–179.

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Perhaps Meletius of Antioch’s rapprochement with Damasus is significant in this context. This reconciliation goes back to a council in the West Syrian capital in 379, and—as has recently been suggested—may even have led to ecclesial commu­ nion between the Roman Church and Meletius’ own congregation,81 even though the West had actually supported Meletius’ rival Paulinus.82 As is generally known, the West had ultimately accepted a compromise, according to which the Antio­ chene schism could have been abolished after the death of both Nicene bishops through the selection of a single succes- [84] sor, but that compromise was torpedoed by the election of Flavian as the successor to Meletius.83 Did the ecclesial community between Rome and Flavian’s congregation outlast this election as well? One would also like to have known further details about the Roman Council of 382. Fragments of its acts may have been preserved in the first three chapters of the Decretum Gelasianum.84 If this text is authentic, then the Council addressed not only the condemnation of Apollinarianism and the abolition of ecclesial community with Flavian of Antioch, Diodore of Tarsus, and Acacius of Beroea.85 Rather, important decisions about the constitution of the Roman church may also have been made, among which we might mention the drawing up of a list of canonical writings of the Bible as well as fundamental statements about the primacy of the See of Peter. It is certainly conceivable that one might also expect to find a liturgical calendar in the context of these organizational endeavours. Perhaps comments like those previously cited from Filastrius and Augustine, according to which the number of the feasts was determined by a synod, should also be seen in this context. The propagation of Christmas as a feast of the incarnation of God would fit with the generally anti-Apollinarian tendency of this Council—yet this remains by necessity speculative, particularly since the authenticity of the texts contained in the Decretum Gelasianum is not beyond the pale of doubt.86 Be that as it may, the proliferation of the typical Roman feast of Christmas, first in Constantinople and then in Antioch, is evidence for the strong influence of Rome at this time, which warrants renewed investigation. ***

81 On this council cf. inter alia Bardy 1933; Schwartz 1936; Devreesse 1945, pp. 34  f.; Staats 1990; Staats 1999, 165–170. 175–179; Field 2004. 82 Cf. also, e.g. Ritter 1965, p. 59. 83 Cf. Ritter 1965, 60–68 and above ft. 19. 84 Cf. CPL 1634, 1676. Editions: Turner 1899; Dobschütz 1912. 85 Cf. Hefele/Leclercq 1908, pp. 57–63. However, Dobschütz is skeptical (1912, pp. 340–348), dating the entire document to the first half of the sixth century. 86 Cf. Ritter 1965, p. 95, ft. 2, which offers older literature on this question.



The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church 

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The foregoing considerations have made clear that the implementation of the trinitarian creed was achieved less by legislative means (many of which may well have been unknown to the populace) than by preaching and liturgy. On the one hand, this occurred in the rehearsal of the tenets of the faith, both by the baptismal candidate himself (if an adult), and also indirectly by the godparents and the members of the congregation who were in attendance (traditio/redditio symboli, connected with expositions of the creed or mystagogical catecheses). On the other hand, as I endeavoured to show here, the creed was memorized in the course of the Church year by means of the dominical [85] feasts, through both the celebration of their liturgies and the preaching which formed part of these celebrations. My results can thus be summarized in eight points: 1. At the Second Ecumenical Council the trinitarian controversies were more or less settled through the formulation of C (in connection with the tome of the synod of Constantinople of 382). 2. On form-critical grounds, but also because of the slow reception of C, the Roman Creed with its derivations had a greater influence than C in the West. Insofar as both creeds substantially agree with one another in the clauses of the second article, which deal with the earthly life of Christ, this competition was tolerated. 3. In the following years the emperors as well as the Church attempted to make the content of C and R normative in order to ensure a unity in the faith. 4. Consequently, the creeds came to be understood from that point on as credal formulae. Unity in the faith meant that a particular text, i.e. C or R and its offspring, always and at every time comprised the fides quae creditur, and that its exact wording was important. The rites of the traditio and redditio symboli as well as the expositions of the creed reflect this process. 5. Simultaneously, beginning in Rome and Constantinople an attempt was made to map this unified faith onto the church calendar so that it could be experienced by the worshippers in the liturgy and the mass. The goal was unity in Christian worship. 6. This goal was achieved above all by homogenizing the number and contents of the principal feasts, which, as dominical feasts, were geared towards the second and third articles of the creed. This process accelerated considerably after the end of the fourth century. It developed most quickly in the patriarchates of Rome, Constantinople, and Antioch, whereas the patriarchates of Jerusalem and Egypt proved especially recalcitrant with regard both to the competition between Christmas and Epiphany and to the separation of Ascension from Pentecost. 7. This development of the Church year based on the principal christological feasts (Christmas/Epiphany, Easter, Ascension, and Pentecost) served to

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commemorate and to recapitulate the contents of the creed and consequently contributed to its implementation as dogmatic norm. 8. As a result, less and less room was left within the liturgy for improvisation. Unity in the faith meant that rites and prayers could no longer be left to the devices of the celebrant. It appears to me that the theological as well as liturgical developments of the late fourth century had an impact on Church history which was similar to the change of the early Catholic to the old Catholic Church at the end of the second century, since they led to another stage in what Wolf-Dieter Hauschild has called the increased ‘institutionalization’ and ‘morphologi- [86] cal differentiation’ of Chris­ tianity.87 The efforts of the late fourth century led to the formation of an imperial Church which was largely unified not only in its creed but also in its worship. This resulted, on the one hand, in the increased cohesion of Christianity, and indeed ran counter to the process of political decay. But on the other hand, the threshold of tolerance towards heterodox groups, towards Judaism, and also towards remaining paganism clearly sank.88 Therefore this process contributed significantly to the ambiguous legacy of late-antique Christianity.

87 So Hauschild 2007, p. 61, on the transition from the early to the old Catholic Church. 88 On the intensified proceedings against heretics, parallel to the development depicted here, cf. Brox 1986, cols. 281–283. On the intensified marginalization of and discrimination against non-Christians from 391/2 cf. Noethlichs 1986, col. 1161. On the intensification of intolerance towards Judaism in the period following Theodosius I cf. Schwartz 2001, pp. 194–202.

Christmas (25 December)

c. 400 †Prud., Cath. 11

385 Siricius, Ep. 1, 2

Spain

Gaul

† = Provenance, date, or source value uncertain

c. 400 Max. Taur., Serm. 52; 62; 97; 99

c. 400 P. Nol., Carm. 27, 45 ff.

before 397 Filastr., Haer. 140

Italy

Earliest evidence for the major dominical feasts

Appendix

440/61 Leo M., Serm. 21–30

385 †Siricius, Ep. 1, 2

before 336 Chronographer of 354 (MGH. AA 9, 71 Mommsen)

Rome

after 395/6 Aug., Serm. 184–196

362/3 †Optat., Christmas sermon CPL 245 (authenticity doubtful)

North Africa

 Appendix   353

381/4 Eger., It. 30 (septimana paschale)

Easter: Holy Week

361 Emperor Julian in Vienne acc. to Amm., 21.2.5

381/4 Eger., It. 27.1 ­(quadragesimae)

c. 400: †Prud., Cath. 12: Magi and massacre of the innocents

385 Siricius, Ep. 1, 2

Easter: Quadragesima

Epiphany/ Theophany (6 January)

395 Ambr., Psal. 40, 37 (passio domini finis est quadragesimae)

430/50 Petr. Chrys. (Ravenna), Serm. 156–160: Magi, baptism of Christ, Cana miracle

c. 400 Max. Taur., Serm. 13a; 13b, 1; 45, 2; 64, 1; 65, 1; 100; 101, 2: (birth of Christ), baptism of Christ, Cana miracle

c. 400 P. Nol., Carm. 27, 55  ff: Magi, baptism of Christ, Cana miracle

before 397 Filastr. Haer. 140: Magi, baptism and transfiguration of Christ

384 Hier., Ep. 24, 4 ­ (in quadragesima)

after 450? †Apon., In Canticum Canticorum expositio 8.10: apparitio (= birth) of Christ

440/61 Leo M., Serm. 31–38: Magi

385 †Siricius, Ep. 1.2

416/8 Oros., Hist. 6.20.3: apparitionem sive manifestationem dominici sacramenti (= baptism of Christ?)

not celebrated by the Donatists: Aug., Serm. 202, 2 (before 411?)

Aug., Serm. 199–204; 373; 375; Serm. Étaix 4; Serm. Dolbeau 23

354   The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

Pentecost / Ascension: relationship unclear

Pentecost = outpouring of the Holy Spirit

Pentecost = Ascension

Ascension

Easter: Easter Octave

Easter: triduum sacrum

300/9 †Conc. Illib., can. 43

381/4 Eger., It. 39: dies paschales

c. 400 P. Nol., Carm. 27, 45  ff.

c. 384, Ambr., Apol. Dav. 8.42

before 397 Filastr., Haer. 140

before 397 Filastr., Haer. 149 (but see below)

380–90 Chromat., Serm. 8

c. 386 † (Ps.-) Ambr., Ep. extra collationem 13, 12–13 (Maur., Ep. 23, 12–13: triduum sacrum)

440/61 Leo M., Serm. 75–77

c. 380 †Ambr., Quaestiones Veteris et Novi Testamenti 95

5th/6th cent. Sacram. Leon.

444/5 Leo M., Serm. 73–74

416 Innoc., Ep. 25, 4 (ad Decentium)

397/8 Aug., Faust. 32.12

396/7 Aug., Serm. 261–265, 263A, 265A-F; Ep. 54, 1

c. 400 Aug., Serm. 232, 1; 259

Aug., Serm. 218, 1: celebration of Good Friday

c. 400 Aug., Ep. 55, 14.24 (sacratissimum triduum)

 Appendix   355

Easter: Quadragesima

Epiphany / Theophany (6 January)

Christmas (25 December)

c. 400 Ast. Am. (Pontus), Hom. 4, 3.3 (feast of lights): baptism of Christ

383 Gr. Nyss. (Cappadocia), In diem luminum (feast of lights): baptism of Christ

372/3 Emperor Valens participates in the celebration of the Epiphany in Caesarea (Cappadocia) (Gr. Naz., Or. 43, 52)

c. 400 Ast. Am. (Pontus), Hom. 4, 3.3: Theophany

386 †Gr. Nyss., Nativ.

380/1 †Gr. Nyss. (Cappadocia), Laud. Bas. (GNO X/1, p. 109, ll. 10–14): Theophany as feast of feasts

Asia Minor

381 Gr. Naz., Or. 39

380 Gr. Naz., Or. 38: Theophany

Constantinople

387 Chrys., Iud. (CPG 4327) 3, 4

375/400 Const. Apost. 5.13.3

387/8 Chrys., In Epiphaniam (CPG 4335)

386/8 Chrys., Philogon. (CPG 4319) 4

386? Chrys., Pent. (CPG 4343) 1.1

375/400 Const. apost. 5.13.2; 8.33.7 (baptism of Jesus)

386/8 Chrys., Nativ. (CPG 4334): introduction in Antioch (congregation of Flavian) from Rome

386/8 Chrys., Philogon. (CPG 4319) 3–4

375/400 Const. apost. 5.13.1; 7.36.2; 8.33.6

Western Syria/Antioch

356   The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

Ascension

c. 388 †Gr. Nyss. (Cappadocia), Ascens.

before 425 (Socr., H.e. 7.26)

388 Chrys., Cat. bapt. (CPG 4460–4462, 4467)

Easter: baptismal homilies / mystagogical catecheses

386/98 Chrys., Ascens. (CPG 4342)

386/8 Chrys., Philogon. (CPG 4319) 4

375/400 Const. apost. 5.20.2; 8.33.4

before 392 Thdr. Mops., Hom. cat. 12–14

389? Chrys., Cat. bapt. (CPG 4468–4472)

388 Chrys., Hom. 1–4 in Act. princ. (CPG 4371)

375/400 Const. apost. 8.33.3

373/403: Amph., In diem sabbati sancti (celebration of Holy Saturday)

396? John Chrysostom, Hom. in Ps. 145 (CPG 4415)

386/98 Chrys., Hom. in Gen. (CPG 4409) 30.1: τὴν μεγάλην ἑβδομάδα

375/400 Const. apost. 5.13.4: τῆς ἁγίας τοῦ πάσχα ἑβδομάδος (time of fasting, no special liturgical celebration); 8.33.3: τὴν μεγάλην ἑβδομάδα

Easter: Easter Octave

Easter: triduum sacrum

Easter: Holy Week

 Appendix   357

Pentecost / Ascension: relationship unclear

Pentecost = outpouring of the Holy Spirit

c. 388 Gr. Nyss. (Cappadocia), Spir. 337 Eus., V. C. 4.64 (death of Constantine)

379 Gr. Naz., Or. 41 386? Chrys., Pent. 1–2 (CPG 4343)

375/400 Const. apost. 5.20.4, 14 (with Octave); 8.33.5

358   The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

Christmas (25 December)

561 Justn. Epistle to the inhabitants of Jerusalem (see van Esbroeck 1968, 357): introduction of Christmas

before 550 †abolition of Christmas (Abr. Eph., Annunt.; PO 16, p. 443; Cosm. Ind., Top. 5.10)

Between 424 and 458 introduction of Christmas in Jerusalem by Juvenal of Jerusalem (cf. Bas. Sel., Or. 41; PG 85, col. 470B)

401/10 Hier., De nativitate domini (Bethlehem)

Palestine/Jerusalem

before 540 Thomas of Edessa, On Epiphany (see Possekel 2011): birth of Christ

Eastern Syria

c. 550 Cosm. Ind., Top. 5.9

c. 450? Schenute of Atripe, Christmas sermon

432 Paul. Em., Hom. 1 (Christmas sermon)

Egypt

425 Cod. Thds.15.5.5

Other

 Appendix   359

Epiphany / Theophany (6 January)

c. 550 Cosm. Ind., Top. 5.10

381/4 Egeria, It. 25–26 (including Octave)

after 325 †Macarius of Jerusalem (in Ananias of Shirak): birth and baptism of Christ

before 540 Thomas of Edessa, On Epiphany (see Possekel 2011): baptism of Christ

410 Assyrian Church of the East: Synod of Seleucia-Ctesiphon, can. 2

before 373 Ephr., Nativ. 5.13: birth of Christ

†T. Dom. 1.28, 42

385/400 Cassian., Coll. 10.2: baptism and birth of Christ; ‘old custom’

374/7 Epiph., Pan. 51.30: 11th of Tybi: birth of Christ, Cana miracle

350–400 †Canons of Ps.-Atha­ nasius §§ 16, 66: baptism of Christ; Cana miracle

329 †Ath., Ep. pasch. 1

before 215 Basilidians acc. to Clem., Str. 1.146.1: 11th of Tybi: baptism of Jesus

Ireland: 432/57 Synod under Patrick, can. 19

Cyprus: 374/7 Epiph., Pan. 51.9.13; 16.1.8; 22.3

360   The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

Easter: baptismal homilies / mystagogical catecheses

348? †Cyr. H., Catech. 18.33 (secondary?)

Easter: Easter Octave

c. 410 Marutha of Maipherkat, Letter to Isaac of Seleucia/Ctesiphon

†Syriac Doct. apost., can. 7

414 Cyr., Hom. pasch. 1.6: τῆς ἑβδομάδος τοῦ σωτηριώδους πάθους

401 Thphl. Al. in Hier., Ep. 96.20: hebdomadae maioris

414 Cyr., Hom. pasch. 1.6

334: Ath., Ep. pasch. 6.13

400(405) Cod. Thds. 2.8.24

c. 439 Socr., H.e. 5.22: survey of traditions of fasting

400(405) Cod. Thds. 2.8.24

325 †Council of Nicaea, can. 5

Appendix 

381/4: Egeria, It. 46.6

348 †(Ps.-)Cyr. H., Catech. 19–23

348? †Cyr. H., Catech. 18.33 (secondary?)

381/4 Egeria, It. 39–40

381/4 Egeria, It. 30.1: septimana maior; cf. 30–41

381/4 Egeria, It. 27.1: eortae

334/5 Eus., Pasch. 4

Easter: Holy Week

Easter: Quadragesima

  361

381/4 Egeria, It. 43

Pentecost = Ascension + outpouring of Holy Spirit

Pentecost / Ascension: relationship unclear

after 325 †Macarius of Jerusalem (in Ananias of Shirak)

Pentecost = outpouring of Holy Spirit

385/400 Cassian., Coll. 21.11

337 Eus., V. C. 4.64

Hier., Comm. Ephes., prol.: in die dominica paschae (Ascension)

Hier., Comm. Gal. 2.4.10–11 (outpour­ ing of Holy Spirit)

334/5 †Eus., Pasch. 5

before 439 Lect. Hieros. arm. 57 Renoux

381/4 Egeria, It. 43 (unspecific)

Pentecost = Ascension

Ascension

before 540 Thomas of Edessa, On Epiphany (see Possekel 2011)

† T. Dom. 1.28, 42

before 540 Thomas of Edessa, On Epiphany (see Possekel 2011)

350–400 †Canons of Ps.Athanasius § 16

c. 700: John of Nikiu, Chron. 90.30

425 Cod. Thds. 15.5.5

362   The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church



Appendix 

 363

Further Lists Earliest expositions of the creed: – 348, Jerusalem: Cyril of Jerusalem, Catecheses 6–18 – 373/97, Milan: Ambrose, Explanatio symboli – 381/4, Jerusalem: Egeria, Itinerarium 46.2 – 382/6? (Pseudo-)Cyril of Jerusalem, Catecheses 19–23 – before 392, Antioch: Theodore of Mopsuestia, Catechetical Homilies 1–10 – c. 400, Dacia: Nicetas of Remesiana, De symbolo – c. 400, North Africa: Augustine, Sermo 212 – c. 404, Aquileia: Rufinus, Expostio symboli – before 410, North Africa: Augustine, Sermo 213, 214, 215 – after 418, North Africa: Augustine, De symbolo ad catechumenos – before 450, Ravenna: Peter Chrysologus, Sermo 57–62 Earliest evidence for traditio/redditio symboli: – 348, Jerusalem: Cyril of Jerusalem, Catechesis 5, 12; 18, 21 – c. 360, Rome: Augustine, Confessiones 8.2.5 (concerning Victorinus) – 373/97, Milan: Ambrose, Explanatio symboli – 381/4, Jerusalem: Egeria, Itinerarium 46.5 – c. 400 North Africa: Augustine, Sermo 212–215, 56–59 Earliest lists of dominical feasts: – ? East Syria, †Syriac Doctrina apostolorum, can. 6–9: Epiphany (principal feast), Good Friday, Easter Sunday, Pentecost (= Ascension) – after 325, Palestine: †Macarius of Jerusalem (in Ananias of Shirak; see Terian, 2008, 82–87): Epiphany, Easter, Pentecost – 350–400, Egypt: †Canons of Pseudo-Athanasius §§ 16, 66: Easter, Pentecost, Epiphany – 375/400, Antioch: Constitutiones apostolorum 5.13–20: Epiphany, Easter, Ascension, Pentecost; 8.33: slaves should rest during Holy Week, Easter Octave, Ascension, Pentecost, Christmas, Epiphany, and feasts of martyrs – Pentecost 386/98, Antioch: John Chrysostom, De sancta pentecoste 1, 1 (PG 50, col. 454): Epiphany, Easter, Pentecost – December 20, 386/8, Antioch: John Chrysostom, De beato Philogonio 3–4 (PG 48, cols. 752  f.): Christmas, Theophany, Easter, Ascension, Pentecost – before 397, North Italy: Filastrius, Diversarum haereseon liber 140: Christmas, Epiphany, Easter, Ascension/Pentecost – 400, North Africa: Augustine, Epistula 54, 1: Easter (passion/resurrection), Ascension, Pentecost

364 

 The Creed and the Development of the ­Liturgical Year in the Early Church

– c. 400, Southern Italy: Paulinus of Nola, Carmen 27, 34  ff.: Christmas, Epiphany, Easter, Pentecost – 425, whole empire: Codex Theodosianus 15.5.5: prohibition of circus games and obligation to attend mass on Sundays, Christmas, Epiphany, Easter, Pentecost – 5th cent.?, Syria: Testamentum domini 1.28, 42: Easter, Epiphany, Pentecost – 6th c., East Syria: Early Syriac Lectionary, see Burkitt 1923: (Christmas), Epiphany, Lent, Passion, Resurrection, Ascension, Pentecost – before 540, Eastern Syria: Thomas of Edessa, On Epiphany (unedited, see Possekel 2011): Christmas, Baptism, Lent, Passion, Resurrection, Ascension, Pentecost Dates for baptism in the fourth and fifth centuries: – after 325, Palestine: †Macarius of Jerusalem (in Ananias of Shirak; see Terian 2008, pp. 82–87): Epiphany, Easter, Pentecost (bestowal of Holy Spirit by laying on of hands) – 381, Constantinople: Gregory of Nazianzus, Oratio 40, 24: Epiphany, Easter, Pentecost – c. 385, Spain: Siricius, Epistula 1, 2: Christmas, Epiphany, feasts of apostles and martyrs (refused by Siricius) – c. 385, Rome: Siricius, Epistula 1, 2: Easter, Pentecost (allegedly apud nos et apud omnes ecclesias) – 425, whole empire: Codex Theodosianus 15.5.5: Epiphany, Easter, Pentecost – 432/57, Ireland: Synod under Patrick of Armagh, can. 19: Easter, Pentecost, Epiphany

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Liste der Erstveröffentlichungen 1. Neue Texte zum Apostolikum unveröffentlicht 2. Die Diligentia Armenii et Honorii de libris canonicis (CPL 1757) unveröffentlicht 3.

Der griechische Text des Bekenntnisses des Johannes von Jerusalem unveröffentlicht

4.

Das griechische Bekenntnis des Akakios von Beroia (CPG 6481) wiederhergestellt Erstveröffentlichung: Zeitschrift für antikes Christentum 18 (2014), S. 486–508

5.

Das sogenannte Bekenntnis des Ambrosius (CPL 167a) bei Theodoret und der Brief In prolixitate epistolae Papst Anastasius’ II. (CPL 1610; CPG 9160) Erstveröffentlichung in: Zeitschrift für antikes Christentum 19 (2015), S. 452–480

6.

Ist das Christentum monotheistisch? Bemerkungen aus kirchenhistorischer Sicht unveröffentlicht

7. „… natum et passum etc.“ Zur Geschichte der Tauffragen in der lateinischen Kirche bis zu Luther Erstveröffentlichung in: Wolfram Kinzig/Christoph Markschies/Markus Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten Traditio Apostolica, zu den Interrogationes de fide und zum Römischen Glaubensbekenntnis, Berlin/New York: Walter de Gruyter 1999 (AKG 74), S. 75–115. Der ursprüngliche Quellenanhang wurde gestrichen. Die Quellenverweise wurden an die neue Sammlung (FaFo) angepasst. 8. Christus im Credo. Überlegungen zu Herkunft und Alter des Christussummariums im Apostolikum unveröffentlicht 9.

From the Letter to the Spirit to the Letter. The Faith as Written Creed Erstveröffentlichung in: Paul S. Fiddes/Günter Bader (Hgg.), The Spirit and the Letter. A Tradition and a Reversal, London etc.: Bloomsbury 2013 (T&T Clark Theology), S. 74–86, 207–213; Nachdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags

10. Das Glaubensbekenntnis im Gottesdienst – Gebet oder Hymnus? deutsche Fassung unveröffentlicht; englische Fassung zuerst veröffentlicht unter dem Titel: „The Creed in the Liturgy: Prayer or Hymn?“ in: Albert Gerhards/Clemens Leonhard (Hgg.), Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into its History and Interaction, Leiden etc. 2007 (Jewish and Christian Perspectives 15), S. 229–246. Die in der englischen Fassung gestrichenen Quellenbelege wurden beibehalten.

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 Liste der Erstveröffentlichungen

11. The Creed and the Development of the Liturgical Year in the Early Church deutsche Fassung unter dem Titel „Glaubensbekenntnis und Entwicklung des Kirchenjahres“ zuerst veröffentlicht in: Wolfram Kinzig/Ulrich Volp/Jochen ­Schmidt (Hgg.), Liturgie und Ritual in der Alten Kirche. Patristische Beiträge zum Studium der gottesdienstlichen Quellen der Alten Kirche, Leuven/Walpole: Peeters 2011 (Patristic Studies 11), S. 3–41; englische Fassung zuerst veröffentlich in: Jan Dochhorn (Hg.), „For It Is Written“. Essays on the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity, Frankfurt am Main: Peter Lang 2011 (erschienen 2012; Early Christianity in the Context of Antiquity 12), S. 63–99; Nachdruck mit freundlicher Genehmigung des Verlags. Die Übersetzung wurde leicht revidiert.

Indices

(a) Bibelstellen Altes Testament (Anordnung und Zählung der alttestamentlichen Bücher entsprechend Septuaginta bzw. Vulgata) Gen 1,1 1,1–2 1,31 2,24 18,14 19,24 21,1–3

47 38, 39 80, 81, 84 227 282 225 283

Ex 3,2 3,6 12,7 12,13 13,21 20,3 20,11 um N 15,37–41 Dt 4,39 6,4

6,4–9 7,9 11,13–21 32,39

I II Reg (I Kön) 7,9 8,46 s P 7,12 18(19),6 32(33),6 32(33),9 44(45),2

44(45),7–8 44(45),8

225 94, 95, 103, 152, 153 230 16, 17 154, 155 92, 93 92, 93 116, 117, 152, 153 103 225, 275 222 94, 95, 152, 153 152, 153 92, 93 92, 93 277



49(50),1 61(62),3 61(62),13 95(96),1 97(98),1 103(104),24

154, 155 231 260 259, 260 154, 155 231 277



104(105),15 109(110),1 109(110),3 109(110),4 117(118),22 138(139),8 143(144),9 145(146),6

311

Od 2,39

199, 203

rov P 26,24

92, 93

Pred 7,29

168, 169

Hi 9,4 19,25 19,25–27 19,27 42,2

116, 117 100, 101, 106 106 100, 101 282

eish W 7,27

10, 11, 92, 93

Sir 12,15

92, 93

150, 151, 156 150, 151, 156, 220 311 150, 151 311 199, 203

92, 93 168, 169

92, 93 152, 153 116, 117 116, 117, 152, 153 152, 153, 290

394  os H 6,3 13,14

al M 3,6 J es 7,14

11,1 29,13 44,6 44,24 45,5

 Indices

14, 15, 36, 37, 47 98, 99, 105, 152, 153

199, 203

12, 13, 34, 35, 46 12, 13, 34, 35 92, 93 231 283 282



45,14 45,14–15 53,1 53,3 53,4–5 53,8 53,9

225 231 225 164, 165 164, 165 150, 151, 156 168, 169

Jer 17,5 51,8

32, 33, 45 105

usanna S 15

254

an D 13,15

254



Bibelstellen 

 395

Neues Testament Mt 1,1 1,21

3,16 3,17 10,2–4 10,32 10,32–33 11,27 12,25 15,8 16,16 16,27

17,5

19,5 24,5 24,23 24,30 24,37 24,38–39 24,39 25,31 25,32 25,41 25,46 26,28–29 26,38 26,64 26,67 27,26 27,29 27,45–46 27,50 27,57–60 27,60 28,19 28,20

Mk 4,38 7,6 8,29

32, 33 44, 45, 80, 81, 94, 95, 103, 104 94, 95, 103 94, 95 49 297 296 302 43 92, 93 297 16, 17, 154, 155, 277 94, 95, 98, 99, 103 227 34, 35, 46 34, 35 277 98, 99 105 98, 99 38, 39, 277 154, 155, 158 277 100, 101 154, 155 166, 167 275 96, 97 164, 165 96, 97 98, 99 98, 99 98, 99 104 92, 93 344

164, 165 92, 93 297



12,10 12,35–37 12,36 14,33 14,34 14,62 14,65 15,15 15,17 16,19

16,27 Lk 1,2 1,31

152, 153 32, 33 275 166, 167 166, 167 275 164, 165 164, 165 96, 97 98, 99, 275, 279, 284 82, 83

24,40 24,43

290 44, 80, 81, 94, 95, 103, 104 290 12, 13, 34, 35 12, 13, 34, 35, 80, 81, 96, 97, 104, 282 198, 203 94, 95, 103 32, 33 12, 13, 32, 33, 46 302 98, 99 98, 99 98, 99, 105 282 275 256 275 96, 97, 104 96, 97 199, 203, 210, 212 199 199

Joh 1 1,1

298 218, 229, 290

1,33 1,34 1,35



1,38 3,22 3,23–31 3,38



10,22 17,26 17,27 17,28 18,27 20,42 22,19 22,69 23,16 23,22 24,39

396 

 Indices

1,1–2 1,1–3 1,3

19,27 20,24–29 20,28

222 284 152, 153, 279, 290 257 180, 186 218, 275 152, 153 94, 95, 103 199, 203, 205 275 275 164, 165 154, 155 210, 286 230 154, 155 152, 153 290 154, 155 229, 282, 290 290 230 166, 167 92, 93, 152, 153, 302 290 282 279 279 118, 119 229 98, 99, 105 118, 119 94, 95 96, 97 96, 97 12, 13, 32, 33, 46 12, 13, 32, 33 199 218, 304

Act 1,3 1,11 1,13

98, 99 36, 37 108



1,12 1,14 1,18 1,29 1,32 2,19 3,16 3,18 4,6 4,14 4,24 5,19 6,51 8,12 8,42 10,9 10,30 10,38 11,43–44 12,27 14,6



14,9 14,9–11 16,7 16,13 16,15 17,3 17,5 17,10 17,24 19,2 19,3 19,26



1,26 2,3–4 2,34 4,11 4,24 7,55 8,26–40 8,33 14,15 17,16–34 17,17 17,28 19,21–40

öm R 1,16 2,6

5,5 7 7,6 9,5 9,21 10,10 11,36

12,5 I Kor 1,24

1,27 3,11 4,16 6,17 8,5–6 8,6 11,1 11,8 11,24–25 11,26 12,7–8 12,27 15,3–4 15,42 15,42 15,54

49, 108 154, 155 275 152, 153 277 275 300 150, 151 277 300 300 100, 101 299

123 16, 17, 82, 83, 154, 155 118, 119, 124 293 293 218 198, 203, 222 341 14, 15, 38, 39, 302 16, 17, 40, 41

116, 117, 123, 290 282 152, 153, 157 42 227 302 290 42 164, 165 256 257, 344 235 16, 17 279, 28 290 166, 167 152, 153



Bibelstellen 

15,51 15,52

125 82, 83

II Kor 3,3 4,4 5,10

276 154, 155 107

al G 4,4 5,22

164, 165 124

ph E 2,20 3,15 3,19 5,27 5,31–32

152, 153 10, 11, 32, 33 277 154, 155 154, 155

Phil 2 2,5–6 2,6 2,7 2,8 3,17 ol K 1,12(15)–20 1,15

298 180, 186 142, 143, 154, 155, 218 82, 83, 142, 143 116, 117 42

1,15–20 1,16 1,18

303 154, 155, 227, 230, 278 298 94, 95 198

I Thess 1,6 2,14

42 42

I Tim 3,16 6,13

277 276

II Tim 4,1

279

Tit 2,13 Hebr 1,2 1,8–9 1,9 1,13 4,15

 397

218

7,9–10 8,13

290 218 94, 95, 152, 153 275 12, 13, 34, 35, 132, 133, 164, 165 12, 13, 34, 35 92, 93

I Pet 2,7 2,22 4,5 4,16

152, 153 168, 169 279 301

II Pet 1,18–19

222

I Joh 3,1 4,8 4,9 4,16 5,7–8 5,8 5,20

94, 95 118, 119 275 118, 119 122 10, 11, 30, 31, 72, 73, 116, 117 218

II Joh 12

276

III Joh 13

276

pk A 1,7–8 1,8 2,23 6,11 14,3 19,16

342 283 16, 17, 82, 83, 154, 155 16, 17, 40, 41 92, 93 152, 153

398 

 Indices

22,12 22,18–19

16, 17, 82, 83, 154, 155 342

I V Esr 3,14

104

(b) Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren Bei sehr bekannten Autoren werden deutsche Namensformen verwendet. Ansonsten wurden bei lateinischen Autoren lateinische bei griechischen Autoren griechische Namensformen gewählt. Die Buchstaben „i“ und „j“ werden nicht unterschieden. Die Werke werden in alphabetischer Reihe aufgeführt. Die Testimonien auf den S. 173–176, 191–196 und 241–244 bleiben im Folgenden unberücksichtigt Abraham von Ephesos Homilia de annuntiatione (CPG 7380; ed. PO 16) S. 443 359 Acta Apollonii 1–2

301

Acta Iohannis 4

301

Acta Iustini (rec. A) 3,4–4,9 (rec. B) 3,4–4,9 5,7 (rec. C) 3,5

301 301 301 301

Acta Pilati prol.

258

Acta Scilitanorum 6 10 13

302 301 301

Afrahat Demonstratio XII de pascha 12 258 12–13 261 Agobard von Lyon De grandine et tonitruis 15

46

Alkuin Commentaria in Iohannis Euangelium 2,7 45 Contra Felicem Urgellitanum 4,13 124 5,6 156 6,9 85 De fide sanctae et indiuiduae trinitatis 1,7 74 De trinitate ad Fredegisum quaestiones 7 75 Disputatio puerorum (ed. PL 101) 1143C–1144C 4 1136D–1138A 4 Libellus de processione spiritus sancti (ed. PL 101) 83B 104 Symbolum Credimus sanctam trinitatem (ed. FaFo 702k) 3 123 4 122 Pseudo-Alkuin De diuinis officiis 19 24 41 51 Disputatio puerorum 11

64, 108 241 86 43, 44, 74, 85,    102, 103,    104, 105, 106 106 49, 105

Amalarius von Metz Canonis missae interpretatio 11 44

400 

 Indices

De baptismo 23

104

Ambrosiaster Commentarii in XIII epistulas Paulinas, ad Romanos 6,4 261 Commentarii in XIII epistulas Paulinas, ad Corinthios 5,7 259 Quaestiones Veteris et Noui Testamenti 96,1 259 116 258 Ambrosius De apologia prophetae Dauid 8,42 355 De Cain et Abel 1,8,31 259 De dominicae sacramento 210 De fide ad Gratianum 210 De mysteriis 337 4,20 261 4,20–21 262 5,28 262 De spiritu sancto 1,6,76 262 Epistula 1 10 259 Epistula 23 12–13 355 Exameron 1,4,14 259, 260 Explanatio Psalmi 40 37 354 Explanatio symboli 363 2 340 7 342 9 340, 341 Hymnus 5 19 157 Quaestiones Veteris et Noui Testamenti 95 355

(Pseudo)-Ambrosius De sacramentis 1,4,12 2,6,19–7,20 3,1,1–2

337 259, 260 262 262

Epistula extra collationem 13 12–13 355 Pseudo-Ambrosius De trinitate 1 123 3 123 Exhortatio de symbolo ad neophytos 63 Ambrosius Autpertus Expositio in Apocalypsin 4 (7,11–12)

124

Ammianus Marcellinus Res gestae 21,2,5

354

Amphilochios von Ikonion In diem sabbati sancti (Oratio 5) 357 Anastasius II. (Papst) Epistula 3 Epistula 4 Apollinaris von Hierapolis De pascha fragmentum

189, 190 190

256

Ap(p)onius In Canticum Canticorum expositio 4 259 8,10 354 Arnobius iun. Commentarii in Psalmos in Ps 32

245



in Ps 115 in Ps 137 Conflictus cum Serapione 1,4 1,15

Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

245 245 64 43 157

Asterios In Psalmos homiliae 2,21

257

Asterios von Amaseia Homilie 4 3,3

356

Athanasios De decretis 26,2 De synodis 10 Epistula ad Epictetum 7 Epistula paschalis 1 Epistula paschalis 6 13

224 342 210, 211 360 361

(Pseudo-)Athanasios De incarnatione contra Apollinarium 6 211 Pseudo-Athanasios Quaestiones in epistulas Pauli 92 262 Augustin Contra Faustum 32,12 355 Contra Iulianum opus imperfectum 1,114 84 Contra sermonem Arianorum 8 157 Confessiones 8,2,5 269, 363 De catechizandis rudibus 25,47 122

 401

De diuersis quaestionibus LVIII 16 123 De Genesi ad litteram 8,14 84 De libero arbitrio 3,13 84 De natura boni 1 84 De symbolo ad catechumenos 363 1,1–2 341 1,2 103 De trinitate 64 5,12 102 5,17,28 122 7,23 102 9–10 44 12 44 14,15 44 14,18 293 15,6–10 44 15,23,43 122 15,31 43 Enarratio in Psalmum 33 Sermo 2 25 293 Enarratio in Psalmum 68 Sermo 1 2 258 Enarratio in Psalmum 103 Sermo 3 13 45 Enarratio in Psalmum 120 6 258, 259 Enarratio in Psalmum 138 8 259 Enarratio in Psalmum 140 25 258 Enchiridion 4–5 293 4,13 84 14,55 47 42 262 Epistula 54 1 348, 349, 355,    363

402 

 Indices

Epistula 55 1,2 258 2 348 14,24 355 Epistula 170 4 123 Tractatus in Euangelium Iohannis 7,13 45 15,27 45 59,3 157 Sermo 51 18 85 Sermo 56 363 Sermo 57 363 Sermo 58 363 13 341 Sermo 59 363 Sermo 103 5,6 259 Sermo 161 64 1,1 48 Sermo 170 3 85 Sermo 179 6,6 259 Sermones 184–196 353 Sermones 199–204 354 Sermo 196 1 123 Sermo 202 1 348 2 336, 354 Sermo 210 2 254, 257 Sermo 212 363 2 341 Sermo 213 363 1 103

Sermo 214 363 1 341 12 317 Sermo 215 55, 363 1 341 Sermo 217 (= Morin 3) 4 125 Sermo 218 1 355 Sermo 221 64 2 48 Sermo 232 1 355 Sermo 259 355 Sermones 261–265 355 Sermo 263 64 1 46 Sermo 263A 355 Sermo 363B 3 85 Sermones 265A–F 355 Sermo 373 354 Sermo 375 354 Sermo 384 64 3 43 Sermo 252 2 157 Sermo de symbolo 2 3,6 85 Sermo Dolbeau 21 13 85 Sermo Dolbeau 23 354 Sermo Morin Guelferbytanus 1 2 103



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

Sermo Morin Guelferbytanus 21 1 46 Tractatus in Iohannem 55,1 258, 259 Pseudo-Augustin Dialogus quaestionum 65 16 Sermo 113 2 Sermo 239 1 3–4 Sermo 240 1 Sermo 241 1 Sermo 242 2 2–3 3 4 Sermo 244 1 Sermo 250 1 Sermo Caillau/St. Yves 1 30 31 Sermo de symbolo 7 12 Sermo Denis 7 1

84 156 158 150, 156, 158 65 44, 46, 47, 48,    63, 64, 106 108, 109, 110 18, 64, 65 30, 32, 42, 47,    103 36 36, 47 38, 40, 47, 105 64 46, 85, 144 48

 403

7 302 De spiritu sancto 15,35 261 Epistula 236 5 262 Homilia 13 in sanctum baptisma 1 262 Basileios von Seleukeia Oratio 41

359

Beatus von Liébana Tractatus de Apocalipsin 2, prol. 1,13 2, prol. 9,31

45 158

Beda Homelia Euangelii 1,5 1,16 2,8

45 45 124

Pseudo-Beda Homilia 95 in feria sexta post Oculi (ed. PL 95) 1276D 45 In Iohannis Euangelium expositio 4 45

258 259

Berno von Reichenau Libellus de quibusdam rebus ad missae officium pertinentibus 2 323, 324

86 47

Book of Deer f. 85r

259

(Pseudo-)Bruno von Würzburg Fides catholica sancti Athanasii episcopi 1 106 14 74, 102 35 46

Barnabasbrief 11,8

261

Basileios von Kaisareia De XL martyribus 3 4

302 302

Caesaria von Arles Epistula (ed. SC 345) Z. 59

63

46

404 

 Indices

Caesarius von Arles Sermo 9 56 1 45 Sermo 204 1 255 Canones Pseudo-Athanasii 16 66

343, 360, 362,    363 343, 360, 363

Capitula de catholica fide ad interrogandum (s.  o. S. 142  f ) 217 Cassiodor Historia ecclesiastica tripartita 9,7,3 331 Expositio in Psalmum 59 13 45 Expositio in Psalmum 85 2 45 3 46 Catholica Fides (CPL 1752a)

124

Chromatius von Aquileia Sermo 8 355 4 47 Sermo 17A de pascha 258 Chronicon Palatinum 17

106

Chronograph von 354 (ed. Mommsen) S. 71 353 Claudius von Turin Commentarii in Libros Regum 3 157 Codex Iustinianus 1,1,1 1,1,1–4 1,1,5–8

331 332 332

Codex Theodosianus 2,8,19,3 2,8,21 2,8,24 15,5,5 16,1,2 16,5,6 16,5,12

337 337 337, 361 337, 359, 363,    364 306, 331 331 349

Collectio Hispana (ed. CChr.SL 149) S. 333 339 Collectio Sabaitica (ed. ACO III) 5,27 319 Commentarius Aurelianensis (Orléans) in Symbolum Athanasianum 5 43 37 47 Commentarius Fortunati (in Symbolum Athanasium; CPL 1747) 65 Commentarius Stabulensis (Stavelot) in Symbolum Athanasianum 64 14 74, 102 36 46 Commentarius Trecensis (Troyes) in Symbolum Athanasianum 24 43 31 44 Constitutiones apostolorum 3,17,1–3 5,13,1 5,13,2 5,13,3 5,13,4 5,13–20 5,20,2 5,20,4 5,20,14 7,36,2 8,33 8,33,3

262 356 356 356 357 363 357 358 358 356 343, 344, 363 357



8,33,4 8,33,5 8,33,6 8,33,7

Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

357 358 356 356

Cyprian Ad Demetrianum 13 301 De dominica oratione 34 255 De ecclesiae catholicae unitate 8 255 Epistula 21 2 255 Epistula 56 3 255 Epistula 69 4 255 7,1–2 314 7,1–8,1 247 Epistula 70 2,1 247 Epistula 75 10–11 314 Pseudo-Cyprian De pascha computus 2

256

Damasus I. (Papst) Carmen 39 Z. 1–3

249

De fide trinitatis quomodo exponitur (CPL 1762) 49 9 43

Didascalia apostolorum 26,8

276

Didymos Commentarii in Zacchariam 5,88 259 Pseudo-Dionysios Areiopagita De ecclesiastica hierarchia 2,7 261 3 314 Doctrina apostolorum (syrisch) can. 6 363 can. 7 361, 363 can. 8 363 can. 9 363 Egeria Itinerarium 25–26 27,1 30 30,1 30–41 39 39,1 39–40 41 42,1 43 43,1 46,2 46,5 46,6 47,1

Decretum Gelasianum 1–3 2

350 156

Eirenaios s. Irenäus

Decretum Gratiani Dist. XII, I. Pars, C. XI

349

Didache 1–6

Ennodius Carmina 2,81

300

336, 337 360 354, 361 354 361 361 355 255 361 255 255 362 255 363 363 361 255

209

 405

406 

 Indices

Ephraem De natiuitate 5,13 360 Homilia de martyrio sancti Bonifatii (ed. Phrantzolas) S. 192 302 Epiphanios Panarion 16,1,8 22,3 50,1,5 51,9,13 51,30 57,1,8 62,2,6 72,2,6–3,4

360 360 258 360 360 285 219 270

Epistula apostolorum (kopt.) 15 256 Etherius von Osma / Beatus von Liébana Aduersus Elipandum 1,130 156 2,56 339 Eugippius Excerpta ex operibus s. Augustini 243(267) 122 Eusebios von Kaisareia De martyribus Palestinae (rec. breu.) praef. 1 257 De sollemnitate paschali 4 361 5 362 7 259 12 257 De uita Constantini 3,18,5 257 3,30–32 335 4,64 358, 362 Demonstratio euangelica 5,3,9 233 5,4,4 233 5,30,3 233

Epistula ad Caesarienses (Opitz, Urk. 22) 269, 305 Historia ecclesiastica 2,17,21 257 5,1,20 301 5,23,1 255 6,14,10 233 6,23,1 233 6,33,1 226 6,33,2 226 7,30,10 228 8,2,4 257 Praeparatio euangelica 7,15,9 233 11,14–19 233 Eusebius „Gallicanus“ (Collectio Eusebiana) Homilia 9 56 Homilia 10 2 102 Homilia 14 6 105 Homilia 22 2 105 Homilia 56 4–5 301 Sermo extrauagans 2 2 102 Sermo extrauagans 8 1 105 Eutychios von Konstantinopel Sermo de paschate et de eucharistia 2 258 Explanationes/expositiones symboli (ed. Kee) Text 8.1 42, 45, 47, 102,    103 Text 15 s. Magnus von Sens, Libel lus de mysterio baptismatis Text 16 s. Théodulf von Orléans, Liber de ordine baptismi Text 28 46, 85, 86, 102,    103, 104,    105, 106 Text 50 44, 45



Text 51 Text 52

Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

85 45, 57, 84, 85,    87, 104, 105,    106

Explanationes/expositiones symboli (ed. Kee/Creeds) Text 7 44, 45, 46, 84 Text 8 42, 44, 47, 63,    87, 106 Text 9 47, 84, 85, 86,    87, 106, 144 Text 10 44, 46, 47, 63,    102, 105, 125 Text 11 106 Text 15 74, 144 Text 24 19, 23 Text 28 4, 7, 44 Text 30 19, 23, 43, 44,    46, 64, 104,    105, 106 Text 32 18, 23 Text 34 42, 84, 87 Text 35 76, 79 Text 36 3, 4, 7 Text 37 88, 91 Text 40 102 Text 41 102 Text 42 44, 58, 86, 102,    105 Expositio de fide catholica (CPL 505) 57 Expositio fidei (CPL 1763)

57

Expositio super missam (ed. PL 138) 1176B 104 Expositio super symbolum (CPL 1760) 18, 86, 87, 108 1 42, 102 2 84, 87 3 44, 84, 103 4 46, 85 5 85

6 7 12 13 16

 407

46, 87, 104 104 105 105 106

Expositio symboli (CPL 229a) 56 Expositio symboli (CPL 1761) 1 3 4 17

102 44 62 106

Pseudo-Facundus von Hermiane Epistula fidei catholicae in defensione trium capitulorum 12 342 Faustus von Riez De spiritu sancto 1,1

102

Felix II. (Papst) Epistula 3 (ad Petrum Fullonem; ed. PL 58) 907D 124 Ferrandus Breuiatio canonum 219

339

Fides Romanorum (ed. FaFo § 522a2) 8 157 Filastrius von Brescia Diuersarum hereseon liber 140 336, 346, 353,    355, 363 149 346, 355 Firmicus Maternus De errore profanarum religionum 18 314 21,3 157

408 

 Indices

Formula unionis (433)

205, 206, 207,    208, 213

Fulgentius Abecedarius (ed. CChr.SL 91A) Z. 134 f 123 Ad Trasamundum 3,20,2 124 Epistula 14 13 122 Gaudentius von Brescia Tractatus 2 25

259

Gelasius I. (Papst) De duabus naturis in Christo app. (Testimonia) 212, 213 Pseudo-Gelasius I. (Papst) Epistula 81 in Collectione Auellana 190 Gennadius Liber siue definitio ecclesiasticorum dogmatum 1 74 26 84 Pseudo-Gennadius Epistula de fide 74 Gregor der Große Homiliae in Hiezechihelem prophetam 1,7,10 124 Glossa ordinaria in Mc. 1,1 in Ex. 15,1

44 86

Gottfried von Admont Homilia 49 (ed. PL 174) 872D

75

Gregor der Große Homiliae in euangelia 2,34,7 Moralia in Iob 4,13,25

37 46

Gregor von Elvira De fide orthodoxa contra Arianos 63–66 156 66 157 Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum 9,9 258 9,20 258 Gregor von Nazianz Epistula 40 9 Oratio 38 Oratio 39 Oratio 40 24 Oratio 41 Oratio 45 10

262 333, 356 356 364 358 259

Gregor von Nyssa Aduersus Macedonianos, De spiritu sancto 358 Antirrheticus aduersus Apollinarium 55 262 De natiuitate Christi (In diem natalem Christi) 356 In ascensionem Christi (ed. Gregorii Nysseni Opera IX) 357 S. 324 261 In baptismum Christi (ed. PG 46) 586A–B 262 In Basilium fratrem (ed. Gregorii Nysseni Opera X/1) p. 109 356 In diem luminum 356



Oratio catechetica 35

Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

262

Guillelmus Durandus (Guillaume Durand) Rationale diuinorum officiorum 4,25,6–7 49 Haimo von Auxerre Expositio in epistulam ad Hebraeos 5 103 (Pseudo-)Haimo von Halberstadt Sermo 23 (ed. PL 118) 175B 104 Heiricus von Auxerre Homilia (pars aestiua) 1

106

Herakleion frg. 12

258

Hieronymus Aduersus Iouinianum 1,8 157 Commentarii in Ep. ad Ephesios prol. 362 Commentarii in Ep. ad Galatas 2,4,10–11 362 Commentarii in Esaiam 12 (in 43,1–13) 123 Commentarii in Matthaeum 1 45 4,26,2 258, 259 De uiris inlustribus 60 226 Epistula 24 4 354 Epistula 65 8 157 Epistula 96 20 361 Homilia de natiuitate domini 334, 359 Tractatus de Psalmo 66 (CChr.SL 78) Z. 110 157

 409

Tractatus de Psalmo 66 (series alter; CChr.SL 78) Z. 7 158 Pseudo-Hieronymus Breuiarium in Psalmos 64 in Ps 17 43, 74 in Ps 23 47 in Ps 24 45 Commentarius in Euangelium secundum Marcum 1 45 Expositio quattuor euangeliorum (ed. PL 30) 557B 157 Hilarius von Poitiers Collectanea Antiarana Parisina (Fragmenta historica) A IX,1 331, 342 De synodis 63 270 Pseudo-Hilarius von Poitiers Liber de patris et filii unitate (ed. PL 10) 886B–D 156 Hippolyt frg. in Chronicon paschale 258 In Danielem 1,16,2 254 Refutatio omnium haeresium 8,12,2 272 8,19,3 285 9,6 223 9,7 286 9,7,1 285 9,10,9–12 285 9,11,3 221, 247, 285 9,12,15 219 9,12,16 286 9,12,16–20 286 10,26–27,2 285 10,27,3 286 10,27,3–4 286

410 

 Indices

10,32–34 10,32,1 10,33,1 10,33,1–2 10,33,5 10,33,8 10,33,11 10,33,16 (Pseudo-)Hippolyt Contra Noetum 1,2 7,1 7,3 8,2 10,2 11,1–2 12,2 14,2–3 14,6–7 16,1 In sanctum pascha 11,49 Traditio apostolica Pseudo-Hippolyt Homilia paschalis

221 221 221 222 222 221 222 222

249 222, 223 222, 223 222 222 222 222 223 223 222

Expositio super Hieremiam 13,33 85 17 105 Homiliae de festis 13 47 In honorem s. crucis C1 45, 156 Liber de sacris ordinibus 19 44 Pseudo-Hrabanus Maurus Vetus Scriptum de sancta cruce (ed. PL 112) 1679A-1680C 156

240, 244, 250,    251, 252, 272

Ignatios von Antiochien Epistula ad Ephesios 18,2 Epistula ad Magnesios 11 Epistula ad Smyrnaeos 1,1–2 1,2 Epistula ad Trallianos 9,1 9,1–2

344

Ildefonsus von Toledo De cognitione baptismi 37–95

258

Homilia 99 in feria tertia post Laetare (ed. PL 95) 1289B 102 Hrabanus Maurus De clericorum institutione 2,40 86 De ecclesiastica disciplina 2 47, 86 3 124 De uniuerso 1,2 45, 156 Expositio in Matthaeum (ed. CChr.CM 174, 174A) 1 (S. 44) 103 8 (S. 788) 124

261 276 276 276 276 276

56

Pseudo-Ildefonsus von Toledo De partu uirginis 1 85 Sermo 7 (ed. PL 96) 269B 85 Innocentius I. (Papst) Epistula 25 1 4

339 355

Joachim von Fiore Psalterium decem cordarum I,1 43



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

Johannes von Antiochien u.  a. Orientalium epistula ad Rufum (Collectio Vaticana 97) 209, 212 Orientalium supplicatio altera (Collectio Atheniensis 63) 209 Johannes Cassian Conlationes 10,2 360 21,11 362 De incarnatione domini contra Nestorium 1,5,3 156 Johannes Chrysostomos Aduersus Iudaeos (CPG 4327) 3 3,4 257 4 356 Catecheses baptismales (ad inluminandos; CPG 4460–4462, 4467) 336, 357 Catechesis baptismalis (ad inluminandos) 2 (CPG 4461) 5 262 Catechesis baptismalis (ad inluminandos) 3 (CPG 4462) 3 262 Catecheses baptismales (ad inluminandos; CPG 4468–4472) 336, 357 Catechesis baptismalis (ad inluminandos) 7 (CPG 4471) 21–22 262 De beato Philogonio (CPG 4319) 3–4 345, 356, 363 4 356, 357 De sancta pentecoste (CPG 4343) 363 1,1 344, 345, 356 1–2 358 2,1 345 Homiliae 1–4 in Actorum Apostolorum principium (CPG 4371) 357 Homilia in Genesim (CPG 4409) 30 1 357 Homilia in Romanos (CPG 4427) 11 1–2 261 Homilia in Psalmum 145 (CPG 4415) 357

 411

In ascensionem domini (CPG 4342) 345, 357 In diem natalem Christi (CPG 4334) 333, 356 1 333, 334 2 334 In Epiphaniam (CPG 4335) 356 In sanctum martyrem Lucianum (CPG 4346) 3 302 (Pseudo-)Johannes von Damaskus Martyrium Artemii 24 301 Johannes von Nikiu Chronicon 90,30

362

Josephos Antiquitates Iudaicae 2,14,6

259

Irenaeus Aduersus haereses 3,4,1–2 3,4,2 3,12,8 4,10,1 Epideixis 6 25

276 276 252 258 304 258

Isidor von Sevilla De differentiis rerum 1,2(3) 136 2,5(13) 144 2,7(16–22) 156 De origine officiorum (De ecclesiasticis officiis) 1,33,2 86 2,23(22),3–4 317 Etymologiae 7,2 156 7,2,6–8 44 7,2,39 157 7,2,44 157 7,4,7 102

412 

 Indices

Sententiae 2,13,2

46

Item de sancta trinitate, qualiter quisque credat (ed. FaFo § 714) 156 Julian von Toledo Prognosticon futuri saeculi 3,19 125 Justin der Märtyrer Apologia Prima 5,4 11,1 13,1–3 13,3 40,3 61,10–13 Apologia Secunda 2,10–11 Dialogus cum Tryphone 13,1 35,2 55,1–65,7 56,4 56,11 57,1 58,3 59,1 60,2 60,3 60,3–4 61,1 61,1–2 61,1–3 62,2 63,1 85,2 100,4 126,1 126,1–129,4 126,6 127,1–2 127,4 128,2 128,2–4 128,4

220 301 277 276 258 278 301 261 301 220 220 220 220 220 220 220 220 220 220 220 220 220 220 276, 278 220 220, 272 220 220 220 220 220 220 220

Justinian (Kaiser) Epistula de annuntiatione et natiuitate (ed. van Esbroeck) 359 Klemens von Alexandrien Excerpta ex Theodoto 1,23,3 Protrepticus 15,3 16,2 18,1 22,5 Stromata 1,146,1 2,51,2

247, 272, 273 314 314 314 314 360 259

Konzilien und Synoden Antiochien (324/325) Confessio fidei (Opitz, Urk. 18) 269, 274 Braga II (572) can. 1 125 Elvira (300/309) can. 43 355 Ephesos (431) Formula 205, 210, 212,    213 Friaul (796/797) Professio fidei (Gesta synodalia 13–14,    ed. FaFo § 703b) 5 136 6–7 136 7–8 136 8 136 9 136 10 136 12 136 13 137 15–16 137 16 137 21 137 23–24 137 25 137 Hippo Regius (393) can. 21(23) 338 Irland (432/457) can. 19 360, 364



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

Karthago (397) can. 23 338 Karthago (525; ed. CChr.SL 149) S. 264 339 Konstantinopel (381) Symbolum fidei 122, 123, 136,    218, 288,    295, 305,    306, 307,    308, 312,    315, 316,    318, 319,    320, 321,    322, 323,    324, 325,    326, 327,    330, 331,    332, 339,    347, 351 can. 1 331 can. 3 349 Laodikeia (325–382?) can. 46 341 can. 47 341 Nizäa (325) Symbolum fidei 123, 136, 218,    270, 271,    295, 305,    306, 312,    318, 321,    330, 331, 332, 342 canones 305 can. 5 361 Rimini (359) Definitio synodi Ariminensis    (Catholicorum) 331, 342 Seleukeia-Ktesiphon (410) can. 2 360 Toledo III (589) can. 2 319, 320 Toledo VI (638) can. 1 144 Toledo XVI (693) Professio fidei 35 157

Kosmas Indikopleustes Topographia Christiana 5,9 5,10

359 359, 360

Kyrill von Alexandrien Homilia paschalis 1 6

361

 413

Kyrill von Jerusalem Homilia catechetica 5 12 363 Homiliae catecheticae 6–18 363 Homilia catechetica 18 21 363 33 361 (Pseudo-)Kyrill von Jerusalem Homiliae catecheticae 19–23 (Catecheses mystagogicae) 336, 361 Homilia catechetica 20 (= Catchesis mystagogica 2) 4 261 Laktanz Diuinae institutiones 4,7,7 4,26,40

45 258

Lectionarium Hierosolymitanum (arm., ed. Renoux) 57 337, 362 Lectionarium Syriacum (ed. Burkitt) 363, 364 Leo I. (der Große, Papst) Epistula 16 254, 262 Epistula 28 (Tomus Leonis) 213 Florilegium (Epistularum Collectio M) 6–9 211 Sermones 21–30 353

414 

 Indices

Sermones 31–38 336, 354 Sermo 48 1 257 Sermones 73–74 355 Sermones 75–77 355 Tractatus 98 288, 341 Pseudo-Leo der Große Sermo 20 4 Leporius Libellus emendationis 3 6

157

156 157

Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae 8 136 Liber diurnus Romanorum pontificum (ed. Foerster) S. 154 124 Liber ordinum de ordinibus ecclesiasticis (ed. 56 Janini) Liber misticus (ed. Janini)

55, 56

Liber pontificalis

148

Liber Quare app. II,35

44

Liturgia sancti Basilii Caesariensis 308, 317, 319,    339 Liturgia sancti Iohannis Chrysostomi 308, 317, 319,    339

Lullus von Mainz Confessio fidei (ed. FaFo 700) 11 157 Magnus von Sens Libellus de mysterio baptismatis (ed. Kee) 102 Makarios von Jerusalem Frg. bei Ananias von Shirak

333, 342, 343,    360, 362,    363, 364

Marius Victorinus Aduersus Arium 2,2 4,18

123 123

Markell von Ankyra Epistula ad Iulium

265, 266, 270,    271, 273,    274, 280,    289, 290,    291, 307

Martianus Capella De nuptiis Philologiae et Mercurii 5,512 156 Martin von Bracara (Braga) De correctione rusticorum 15 243 Martin von León Sermo 4 (In natale domini 2; ed. PL 208) 5 104 18 124 Sermo 22 (ed. PL 208) 859D 85 Martyrium Agapae, Irenae et Chionae 3,2 301 Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae 3 301 5 301



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

12 34

301 301

Martyrium Dasii 6,1 7,2 8,2 10,2

301 301 301 301

Martyrium Fructuosi et sociorum 2,3 301 Martyrium Ignatii (Martyrium Romanum) 8,4 301 Martyrium Perpetuae et Felicitatis 1,3 301 4,7 301 Martyrium Pionii 8,2 15,7 16,2 18,6 20,7

301 301 301 301 301

Martyrium Polycarpi 8 10,1 12,1

302 301 301

Martyrium Ptolemaei et Lucii 11 301 Marutha von Maipherkat Epistula ad Isaac Seleuciensis 361 Maximos Homologetes (Confessor) Mystagogia 18 317 Maximus von Turin Sermo 13a Sermo 13b 1

354 354

Sermo 45 2 Sermo 52 Sermo 54 1 Sermo 62 Sermo 64 1 Sermo 65 1 Sermo 97 Sermo 99 Sermo 100 Sermo 101 2

 415

354 353 259 353 354 354 353 353 354 354

Pseudo-Maximus von Turin Sermo 6 (ed. Sobrero) Z. 46–48 252 Sermo appendicis 12 (ed. PL 57) 868D 85 Melito Homilia paschalis 4 ff 46 104

344 255 258 279

Missale Gallicanum Vetus 27 28 65

341 42, 47, 64, 65,    103 44

Missale von Bobbio s. Sacramentarium Gallicanum Missale von Stowe ff. 20r–21r f. 57v

321 58

416 

 Indices

Narsai (Narses) Homilia 17

316

Nicetas von Remesiana De diuersis appellationibus 156 Competentibus ad baptismum instructionis libelli 2,4 341 5 (De symbolo) 363 5,4 46 5,13–14 341 Novatian De trinitate 30,4 31

223 223

(Pseudo-)Optatus von Mileve Sermo (CPL 245) 353 Ordo Romanus VII (Mabillon) s. Ordo Romanus XI (Andrieu) Ordo Romanus XI (Andrieu)

245

Orientius Explanatio nominum domini (ed. CSEL 16) Z. 247–249 156 Origenes Commentarii in Iohannem 2,2,13–14 2,2,16 10,117 Contra Celsum 5,4–5 5,39 6,61 7,57 8,12 8,26 De oratione 15–16

229 229 258 228 229 229 229 229 228 228

De pascha (ed. Guéraud/Nautin) S. 1–2 258, 259 S. 12–16 258 Dialogus cum Heraclide 1–2 227 2 227 3–4 228 Homilia in Exodum 5 2 262 Homilia in Romanos 5 8 262 In Ieremiam homilia 2 (sec. transl. Hieronymi) 11 105 Orosius Historiarum aduersum paganos libri VII 6,20,3 354 Paschasius De partu uirginis (ed. PL 120) 1368B 85 Passio Perpetuae et Felicitatis 18,1 255 Passio sancti Marcelli Papae et martyris ac sociorum eius 273 Pauca problesmata de enigmatibus ex tomis canonicis De Genesi 238 46 Paulinos von Tyros Epistula (Opitz, Urk. 9)

233

Paulinus von Aquileia Contra Felicem 1,17 124 Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae 4 123 Paulinus von Nola Carmen 27 34 ff 43–71

364 347



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

45 ff 55 ff

353, 355 354

Paulos von Emesa Homilia 1

172, 335, 359

Pelagius Libellus fidei (ed. FaFo 517) 7 123 13 144 15 157 Petros von Alexandrien De pascha fragmentum

256

Petrus Abaelardus Aduersus haereses 5

75

Petrus Chrysologus Sermo 56 3,5 Sermo 57 16 Sermo 58 2 Sermo 59 1,18 Sermo 60 5 18 Sermo 61 2,15 Sermo 62 3 Sermo 145 7 Sermones 156–160

341 363 341 56, 62, 363 341 56, 363 341 62, 363 45 341 363 341 56, 62, 363 341 45 354

Philon von Alexandrien De congressu 106 259 De migratione Abrahami 25 259 De sacrificiis Abeli et Caini 63 259 De somniis I 228–230 229 De specialibus legibus 2,145–147 259 Legum allegoriarum libri 3,94 259 3,154 259 3,165 259 Quis rerum diuinarum heres sit 192 259 255 259 Photios Bibliotheca 121 (94A)

233

Pirminius Scarapsus 10 12 28a

110 110 106, 110

Plinius Epistulae 10,96,3

301

Plutarch Consolatio ad uxorem 10

314

Primasius Commentarius in Apocalypsin 5,21 157 Prokop von Gaza Commentarii in Exodum (ed. PG 87/1) 561B 259

 417

418 

 Indices

Prudentius Cathemerinon liber 11 12 Dittochaeon 42

353 354 255

Quaestiones de trinitate et de Genesi (ed. PL 42) 7 74 Quaestiones uel Glosae in euangelio nomine 64 Z. 515 44 Quoduultdeus De cantico nouo 7,16–17 122 8,2 45 De symbolo 2 9,6–9 43 Liber promissionum et praedictorum dei 2,6–7 158 Sermo 4 (Contra Iudaeos, paganos et Arianos) 55 Ratio Romana de symbolo fidei 25–26 322 32 322, 323 Ratramnus De natiuitate Christi (ed. PL 121) 102C–D 85 Remigius von Auxerre Homilia 1 (ed. PL 131) 870D

74, 102

Rufin Apologia (contra Hieronymum) 1,4 157 Expositio symboli 363 2 317, 341 3 342 6 45

29 34

86 105

Rupert von Deutz Liber de omnipotentia dei 21 124 Sacramentarium Gallicanum (Missale von Bobbio) 55 185 62 245–247 62 591 108 Sacramentarium Gelasianum Vetus 312 288 314 288 449 240, 241, 244,    245, 246,    247, 248,    249, 250,    253, 263,    264, 265,    272, 274,    275, 284,    287, 301,    314 608 240, 241, 244,    245, 246,    247, 248,    249, 250,    253, 263,    264, 265,    272, 274,    275, 284,    287, 301,    314 Sacramentarium Leonianum 355 Schenute von Atripe Homilia in natiuitatem

359

Sententiae defloratae de diuersis causis f. 104v 106, 136 f. 105r 144



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

Sermo de symbolo (CPL 1759) 55, 62 1 42 1–2 42, 64, 74 7 74 Severos von Antiochien Contra grammaticum 3,17 3,34

196, 204 172

Siricius (Papst) Epistula 1 2 3

353, 354 338

Similitudines, per quas potest … cognoscere 43, 64, 74 Sokrates Scholastikos Historia ecclesiastica 2,37,54–74 5,22 7,6 7,26

342 361 226 357

Smaragdus von Saint-Mihiel Epistula de processione spiritus sancti 24 115, 122, 125 Sozomenos Historia ecclesiastica 4,18 7,4,6

342 331

Symboli apostolici explanatio (ed. PL 213) 729A 74 Symbolum apostolorum (CPL 1758) 62 Symbolum Athanasianum (Quicunque) 3 136 4–6 136 15–16 136 21–23 42, 136 25–26 137

33 34 35 41

 419

137 137 144 100, 101, 107

Synoden s. Konzilien Tacitus Annales 15,44,2–5

302

Talus von Saragossa Sententiae 1,15

84

Tertullian Ad nationes 1,2,1 1,3,2 Aduersus Iudaeos 10,18 Aduersus Marcionem 4,40,1 Aduersus Praxean 1,1 1,4 1,4–5 1,6–7 2,1 2,2 2,3 3,1 4 5,1 7,5 7,5–8,1 7,6–9 9,1 9,2 10,1 10,7 10,9 11,1 11,4

301 301 258 258 62, 247, 282,    284 281 247, 280 281 279, 280, 281,    282, 284 247 282 224 225 282 225 225 225 282 225 282 282, 283 282 282 282

420 

 Indices

13 13,1 13,5 14,5–6 14,7 16,6–7 17,1 17,4 18,1 19,1 19,7 25,4 26,2–3 27,1 27,2 27,4 29,3 29,5 31,1 31,3 Apologeticum 1,4 2–3 34,1 49,5 De baptismo 19,1 De carne Christi 11,4 De corona 1 De uirginibus uelandis 1,4 Testamentum Domini 1,28 1,42

226 224 247, 284 283 283 283 283 283 283 283 281 282 283 283 282 283 284 284 281 282 301 301 302 301 254, 258 225 301 276, 280, 281,    284, 305

251 360, 362, 363 360, 362, 363

Theodoret Commentarius in 1 Cor 3,22 205 De incarnatione domini (ed. PG 75) 1451A–B 208 Eranistes (ed. Ettlinger) prol. (S. 61  f ) 208

flor. 1,3 (S. 92  f ) 212 dial. 2 (S. 146  f ) 210 flor. 2,30–31 (S. 163  f ) 210 flor. 2,32–35 (S. 164  f ) 213 flor. 3,37–38 (S. 239) 212 Epistula 64 257 Epistula 151 205, 206, 207,    208, 210,    212, 213 Graecarum affectionum curatio 9,24 257 Haereticarum fabularum compendium 3,4 256 Historia ecclesiastica 1,16–17 335 2,19,1–3 342 5,9,10–12 331 Pentalogos lib. 4 212 Theodoros Anagnostes Historia ecclesiastica epit. frg. 429 epit. frg. 501

318 318

Theodor von Mopsuestia Homiliae catecheticae 1–10 363 Homiliae catecheticae 12–14 357 Théodulf von Orléans Liber de ordine baptismi 6 7

102 123

Thomas von Edessa In Epiphaniam

335, 359, 360,    362, 364

Venantius Fortunatus Expositio symboli

56



Zitate aus antiken und mittelalterlichen Autoren 

(Pseudo-) Venantius Fortunatus Expositio fidei 1 106 4 43 17 104 28 45 29 85 30 103 36 85 Vigilius Constitutum I 88 147 148

103 103 103

Viktor von Tunnuna Chronicon 2

319

 421

Vinzenz von Lerinum Excerpta e sancto Augustino prol. 136 Walahfried Strabo De exordiis 23

321

Wicbodus Quaestiones in Octateuchum (ed. PL 96) 1135C–D 84 Zeno von Verona Sermo 2 3,2

309

422 

 Indices

(c) Index der Nummern in FaFo Die linke Spalte bezieht sich auf die Paragraphen in FaFo. 1 314 4 314 6 314 15a3 340 18 317, 341 19a 341 19c 317 22a 341 22b 341 22c 341 22d 341 22e2 341 22f 341 22g 341 23 102 27a 42 33 42, 87 39a 317 48 42, 84 69 102 75 42 82a 253 82e 253 85 314 88 252 89d 251 89e 251 89f 251 90 250 91 250 92a 247, 314 92b 247 97 314 98b2a 276 98c1 276 98e1 276 104a2 276, 277 104a9 278 104b3 276, 278 104b4 272 105 301 108b 285 109a2 304

109b7 276 110a 62, 248, 282 110b 248, 279 111c 276, 280, 305 111e1 279 112 248, 285 121 276 133 269 134a 269, 305 135b 305 135c 269, 295 135d 136 135d(36) 123 135d(38) 123 151d1 270 184e 295 184f 136 184f(20.1) 123 215 137 282 55 287 55 253 49, 270 254 157 255g 49, 288 259b 56, 62 259c 56 259d 62 259f 56, 62 262 56 265 57 266a 56 271a1 56 271a2 56 273 57 275 158 277 87 278 62 280 62 282 62 283 63, 87 294 63 298 110 309 55, 62



312 56, 249 314a 249 314b 249 314d 249 314e 249 316g 55 317d 55 317e 249 323 63 329 56 336 87 337 63 343 58 344 49, 270, 296 351a 340 364 49 375 249 376 110 379a 63 383 63, 144 401 266 434 42, 136, 144 466 74 486b 124, 126 495 144 504 157 517 123, 144, 157 521 156 157, 249 522a2 523 122, 123 525 58 526 106 532 306 532a 331 562b 341 562c 341 565c 331 566a 331 578 125 594 249 597 253 605 241, 246 608 243, 249 609 243 610 243, 110 611 250, 273 614 260

Index der Nummern in FaFo 

619 250 620 252 621 250 625 341 631b 261 636a 269 636b2 341 636e 341 636f 341 636g 341 675c 240, 241 675f 240, 241 676a 55 676b 55, 62 676c 62, 243 678a1 341 678b 253 679b 241 680b 58, 241 682 58 683b 241 684a 249 684b 56 684c2 249 684c4 56, 249 684d 55, 56 685a 318 685b 318 686 319 687b 320 689 319 690 317 698b 249 700 157 701a 136 702k 122, 123 703b 136 714 157 760 241 761a 241 766 240 767 240, 253 768 240 769 253 771 240 773 57 783b 102

 423

424 

 Indices

787b 123 796b 241, 266 796e 241 797b 241, 266 797c 241 797d 243 797e 243 798a 241, 266 798d 241 800b 241

803 241 806 241 807 241 810 241 811 241 848c 322 848d 322 851 321 854 323